Цвет фона:
Размер шрифта: A A A
Православная аскеза - ключ к новому видению человека

Хоружий Сергей Сергеевич

Православная аскеза - ключ к новому видению человека

Показать содержание

Антропология православия

Часть 1

Христианская антропология имеет в своей ситуации парадокс. Христианство как таковое антропологично в самой сути: Евангелие Христа есть откровение о человеке, говорящее о природе, судьбе и пути спасения человека. Но, вопреки этому, в составе христианского учения, обширном и разветвленном, учение о человеке, антропология, на вид отнюдь не было на первом плане, а было скорей в ряду второстепенных разделов, с довольно бедным, малоразвитым содержанием. В современном кризисе христианства, широком отходе от церкви немалую роль сыграло именно убеждение в том, что христианство "не занимается человеком"; так, в известных Религиозно-Философских собраниях в Петербурге начала нашего века, критика церкви строилась вокруг заявлений о том, что "в христианстве не раскрыто, что такое человек". Разрешение парадокса в том, что антропологическое содержание христианства лишь малой и менее важной частью заключено в форму стандартно понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания об эмпирическом человеке. В более существенной части, оно имплицитно, облечено в понятия и форму, отвечающие другим дискурсам - именно, богословию и аскетике. Эти два дискурса рождены самим христианством и выражают его аутентичную суть, тогда как научно-дескриптивный дискурс неорганичен для христианского содержания. В итоге, состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле - антропология (под формой) богословия - антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие.

Под формой богословия закодированы, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, где закрепляется определенная связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека. Соответственно двоякой структуре богословской основы христианства, сущая в ней антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как "личного бытия-общения", бытия Святой Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием. Антропология аскетики представлена в радикально ином, практическом дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь. Вкупе же оба крипто-антропологические дискурса определяют облик христианской антропологии, конституируя ее главные отличительные черты:

  1. онтологическая структурированность: христианская антропология не есть речь об единственной природе (способе бытия). Человек определяется не только заданной природой, в которой он пребывает, но также отношением к иной природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет место
  2. онтологическая цельность, холизм: человек, будучи сложен в своем составе, - в бытийной судьбе и отношении к Богу есть единое целое;
  3. онтологический телеологизм и динамизм (процессуальность): христианская антропология говорит о бытийном назначении человека, которое должно достигаться;
  4. онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не исполнять бытийное назначение;
  5. открытость в мета-антропологический (эсхатологический) горизонт: исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию, преодоление границ наличной ("падшей") человеческой природы. Антропология Православия передает это преодоление концепцией обожения; однако конкретный образ его характеризуется лишь в особом эсхатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете: "Еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему [Христу]" (1 Ин 3,2).

Третья же компонента, антропология в узком смысле, типологически восходит к дуалистической антропологии греков, в которой Ум, духовное начало в человеке, признавался Божественным и выделялся из человеческого состава, конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью антропологии, - так что последняя оставалась усеченной. Этот усеченный тип антропологии затем утвердился в новоевропейской эпистеме, ибо возврат к античности, бывший магистралью развития западной мысли, сочетал в себе две нераздельные стороны: реконструкция эллинского разума одновременно и необходимо была деконструкцией христианского антропологизма. Для такого понимания антропологии, антропологическое содержание христианства оставалось скрытым - и потому объявлялось скудным.

Вместе со всем вероучением, ключевые позиции христианства в антропологии заложены в Новом Завете (где во многом восприняты из Ветхого); в частности, все особенности (1-5) коренятся и прослеживаются в посланиях апостола Павла. Однако систематического выражения они достигли только в эпоху Соборов и патристики, начиная с IV в. До этого периода и масштаб, и суть расхождений между античностью и христианством в понимании человека не были достаточно осознаны, и, в частности, не было ясной границы между холистическим (христианским) и дуалистическим (языческим) типами антропологии. Поэтому у всех авторов доникейской антропологии развитие христианских концепций сочетается с трактовкою многих тем в русле языческой мысли, прежде всего, платонизма и стоицизма, реже - гностиков.

Одно из важных продвижений ранней эпохи - отчетливый тезис об обожении человека у св. Иринея Лионского (II в.): "Христос Иисус стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим" (Против ересей. III.X.2 // Творения. М. 1996. С. 240). Но у того же Иринея в его учении о "рекапитуляции" путь человеческой природы, искупленной Христом, рисуется в присущей платонизму циклической парадигме, как путь возврата к изначальному неущербному состоянию.

Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов выступает у Оригена (III в.). Христианская антропология впервые получает у него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: о творении и падении человека; о душе и теле; об образе и подобии Божием; об Искуплении и Спасении; о Воскресении. Состав и структура учения, его главные направляющие ясно определяются библейскими и новозаветными представлениями; но в конкретных решениях обильно присутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские, дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму, который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена по александрийской школе философии Аммония Мешочника. Ряд теорий Оригена - в том числе, в антропологии, платонические доктрины предсуществования и переселения душ - был осужден на V Вселенском Соборе (553), но труд различения и отбора в его наследии продолжался в Церкви и дальше. Полное рассечение, однако, недостижимо по неоднозначной природе александрийского дискурса: так, в учении о Воскресении Ориген следует циклической парадигме, заявляя, что "конец всегда подобен началу"; но одновременно он говорит и о "духовных" или "прославленных" телах, принимаемых по Воскресении, что явно противоречит совпадению конца с началом.

  1. "Энциклопедии философских наук". Тт. 1-6 (в печати). ^

Часть 2

Соборная и (восточно-) патристическая антропология. Патристика и Вселенские Соборы создали двуединую основу христианской мысли. В учении о Св. Троице ключевую роль играет выработанный отцами-каппадокийцами, свв. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским (IV в.), концепт Лица, или Ипостаси (ιποστασιζ). Он должен был передать специфический род бытия каждого из собранных во Троице - Отца, Сына и Духа. Предикатом такого бытия виделась, прежде всего, самодостаточная отдельность и конкретная выраженность, индивидуальная отличность, чему отвечало бы понятие индивидуальности, индивида, особи - как носителя определенной роли, обличья, маски (προσοπον, лат. persona).

Однако для бытия Божественного (совершенного, абсолютного) каппадокийцы усмотрели и утвердили необходимость еще другого предиката: все и всякое содержание данного бытия обладает совершенной полнотой выраженности, явленности, открытости, оно всецело явлено налицо. Определенно-особливое, окачествованное бытие во всецелой полноте выявленности (невозможной в здешнем, эмпирическом бытии) и есть, по определению, Лицо, Ипостась.

Следующий онтологический тезис утверждает, что ипостасное бытие имманентно сопряжено с троичной структурой: сопоставляемая ему сущность, усия (ουσια) едина для всех трех Ипостасей, Отца, Сына и Духа. Ипостаси связаны меж собой различающими их отношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца чрез Сына), но, кроме того, в силу единосущия, также и некоторой общей соединенностью специфического характера: Они "соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая (περιχωρειν) без всякого смешения и слияния" (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I, 8. Цит. по: В.Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972. С. 32).

Возникающее здесь важное понятие взаимопроникновения, "перихорисиса" (лат. circumincessio) происходит от глагола "обходить по кругу" и носит особый характер, не статичный, но и не динамический, выводящий к представлениям об энергии и общении. Две материальные среды, проникая друг друга, неизбежно образуют смешение или слияние; но (совершенное) взаимопроникновение, сочетаемое с (совершенным) сохранением собственной идентичности - (совершенная) взаимопрозрачность, взаимооткрытость - есть специфическая особенность и способность личного бытия. Можно заметить, далее, что именно така особенность присуща (совершенному) общению, как его определяющая характеристика.

Трактуя перихорисис как совершенное взаимообщение Ипостасей, мы приходим к онтологической характеризации Св. Троицы как горизонта личного бытия-общения. Развитие данного аспекта триадологии приводит к понятию Божественной энергии, которая принадлежит Сущности и является общей всем Ипостасям. Введенный уже у каппадокийцев, концепт Божественной энергии был развит св. Григорием Паламой (XIV в.) в обширное богословие энергий, которое, тесно соединяясь с исихастской аскетикой, заняло центральное место в православном учении об обожении человека.

Бытие человека характеризуется христианством как тварное (сотворенное) бытие: Божиим актом творения возникшее из ничто ("Все сотворил Бог из ничего", 2 Мак 7,28). Этим актом Бог полагает тварному бытию начало, но Он не полагает ему конца, так что тварное бытие может априори иметь два модуса, соответственно, наделенный и не наделенный предикатом конечности. Хотя пребывание в конечном (оконеченном) модусе необязательно для твари, но эмпирическое бытие конечно, что в сфере живого выражается, прежде всего, в форме смертности. Этот факт пребывания мира и человека в нетребуемой Богом конечности Библия представляет посредством мифологемы падения и первородного греха.

Библейское учение глубоко антропоцентрично: в отличие от античной картины мира, здесь человек - не часть, а средоточие тварного бытия, и вся речь о судьбе последнего есть речь о человеке, так что онтологически тварное бытие отождествляется с бытием человека. Деяние Адама конституирует мир как бытие падшее, греховное, смертное ("Бог смерти не создал" (Прем 1,13), "Смерть чрез человека" (1 Кор 15,21)). Ясно, однако, что при такой остро негативной квалификации здешнего бытия, не может не ставиться вопрос о возможности изменения его: преодоления падения и греха.

В христианстве ответ на этот вопрос есть, собственно, сам Христос: событие Боговоплощения и Жертвы Крестной, в котором совершаются искупление и спасение человека, и в нем - всей твари. Содействующими спасению оказываются два фактора в конституции твари: наличие непадшего модуса тварного бытия, который мог бы служить бытием твари спасенной, а также одно из главных выражений библейского антропоцентризма - положение об образе и подобии Божием в человеке (Быт 1,26).

Толкование и развитие последнего положения - постоянная тема христианской антропологии, выросшая в особое "богословие образа". Патристическая трактовка темы, ставшая основной на Востоке, видит в Богочеловеческом соответствии "по образу" и "по подобию" различный онтологический характер. Образ Божий в человеке рассматривается как более статичное, сущностное понятие: его обычно усматривают в тех или иных имманентных признаках, чертах природы и состава человека - элементах троичного строения, разуме, бессмертии души, и т.п., причем соответствие полагают символическим. Подобие же рассматривается как динамический принцип: способность и призванность человека уподобляться Богу, которую человек, в отличие об образа, может и не осуществлять, утрачивать. Впервые намеченная у Оригена, детально развитая Григорием Нисским, эта трактовка проходит чрез все этапы православной мысли, порой возникая и на Западе, - вплоть до современных систем "эволюционной теологии" (о. Сергий Булгаков, Тейяр де Шарден и др.).

Прямым развитием концепции "уподобления Богу" в православной мысли явилось учение об обожении. Общепризнано, что это учение "определило всю антропологию Православия" (Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. 1996, C. 143); и основание к столь сильной оценке состоит в том, что данное учение не просто дополняет антропологию, но изменяет сам ее тип.

Это значение его выявилось не сразу. У Иринея Лионского, затем систематичнее - у Афанасия Александрийского и каппадокийцев, идея обожения предстает в своих христологических аспектах: событие Боговоплощения выступает как указание и призыв к соединению человека с Богом во Христе, утверждаемому как бытийное назначение человека; а догматы о природе Христа, о соединенности в Нем природы, а также воли Божественной и человеческой, выступают как предпосылки, создающие онтологические условия для такого соединения. (Отсюда уже видно, что идея обожения подводит к выводу о прямом характере связи и общения человека и Бога, вразрез с идущими от античности представлениями об опосредованной, иерархической связи.)

Но, наряду с этим, по мере становления восточнохристианской аскезы, обожение также утверждается как цель, телос исихастской аскетической практики - духовное состояние, к которому направляются и которого актуально (хотя и не в эсхатологической полноте) достигают подвижнические труды. Оно оказывается концептом уникального рода: соединительным звеном, в котором смыкаются воедино, ставятся в нераздельную взаимосвязь патристическое богословие и аскетическая практика. Эта двунаправленная природа обожения раскрывается у преп. Максима Исповедника (VII в.), в трудах которого восточнохристианское учение о Боге и человеке оформляется как особый дискурс, синтез патристики и аскетики, иногда именуемый мистическим богословием. В итоге, как необходимое продолжение и завершение, в антропологии Православия входит аскетическая антропология.

Часть 3

Исихастская традиция (см. Исихазм) складывается с первых шагов христианского монашества, как одно из двух его русл, развивающее отшельническую, "пустынножительную" аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется как феномен, в котором реализуется особый тип антропологии, антропологическая стратегия или модель, имеющая обожение своим телосом. Аскетическая практика должна здесь носить особый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны: устремляясь к обожению, она должна затрагивать фундаментальные предикаты человеческого существования, сам род бытия человека. Иными словами, она направляется к границе горизонта человеческого существования: является практикой антропологической границы. Как таковая, она входит в сферу мистического опыта, является мистико-аскетической практикой. Эти определяющие черты присущи, однако, не одному исихазму: они характеризуют класс явлений, именуемых духовными практиками.

Духовная практика - методически выстроенный процесс ауто-трансформации сознания и всего существа человека, направляемый к антропологической границе. Такой процесс обычно членится на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от вводных этапов приуготовляющего очищения к некоторому "высшему духовному состоянию", несущему в себе телос всего процесса и отражающему специфику данной практики. Продвижение процесса осуществляется с помощью методик, выполняющих две задачи: концентрацию внимания (вспомогательная задача) и фокусирование энергии, подчинение всех активностей человека достижению "высшего духовного состояния" (главная задача). Но выход к антропологической границе не осуществим чисто управляемым путем, как последовательность заданных операций; ключевую роль на высших ступенях процесса играют факторы спонтанности, лежащие вне контроля сознания.

Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.), исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно примыкают некоторые направления мистики, в частности, неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современные психотехники, методики продуцирования экстатических и иных измененных состояний сознания. Для традиционной антропологии духовные практики были явлением маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекватное понимание их требует иной антропологии, ибо в них изначально заложен свой оригинальный антропологический подход. Человек здесь рассматривается как, прежде всего, энергийное образование (конфигурация, "тело"), совокупность разнообразных энергий - нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов... - и по отношению к такому подвижному, пластичному образованию оправдана стратегия онтологической трансформации, достижения антропологической границы путем некой особой перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энергийной антропологии, духовная практика - центральный концепт; но такая антропология покуда не развита: анализ энергийных конфигураций в антропологии требует нового понятия энергии, которое соответствовало бы "энергиям" исихазма, "дхармам" йоги и т.п.

В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими принципиальными чертами. Укажем две:

  1. строгая методология, наличие развитого "органона", системы принципов проверки и истолкования опыта;
  2. бытие-общение, предполагающее сохранение индивидуально-личной идентичности, уникально в качестве "высшего духовного состояния".

Во всех восточных практиках, языческой мистике и проч., таким состоянием служит растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и др.). Ядро исихастской практики - школа молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой (Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного), исключающее всякую образную медитацию, активность воображения, но предполагающее активность претворенных эмоций. Характер молитвы меняется с углублением практики; в целом же, вся "лествица" аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или "врата духовные" - борьба со страстями - исихия - "сведение ума в сердце", т.е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий - бесстрастие - "чистая молитва", не нуждающаяся в темпоральной развертке - созерцание нетварного света - преображение и обожение. Важная черта практики - ее холистичность: ею захватываются все уровни организации и, в частности, соматика человека; "тело обоживается вместе с душою" (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М. 1995. С. 99). Другая существенная черта - утверждение равноценности и стремление к синтезу Ума и Сердца как центров и верховных начал в человеке, в отличие от эллинской традиции, ставящей выше Ум, и исламской, возвышающей Сердце.

На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком как не принадлежащая ему и рассматривается вероучением как Божественная энергия, благодать; специальное понятие синергии (см. Часть 6) описывает постепенно складывающееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии XIV в., в трудах св. Григория Паламы (см. Часть 5), характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность двух энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора. Эти совершенство и полнота преодоления антропологической границы достигаются лишь в эсхатологическом горизонте, обозначаемом догматом Воскресения. Однако в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное реальными эффектами трансформации наличной человеческой природы. Примером их служит феномен "умных чувств" - возникновение на высших ступенях новых перцептивных модальностей, прежде всего, "духовного зрения", активность которого составляют световые созерцания, признаваемые в Православии сверхприродными созерцаниями света, тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов в Преображении Христа.

Часть 4

Исихазм (от греч. ησυχια - покой, безмолвие) - древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма и заключающая в себе обширный, оригинальный комплекс представлений о человеке, его сознании и деятельности. Исихазм, с его многовековой историей - сложное явление. Крупнейший современный исследователь исихазма о. Иоанн Мейендорф (1926-1992) выделяет следующих четыре значения термина:

  1. древнейший смысл: уединенное, отшельническое монашество (в отличие от общежительного), тем самым, протекающее в безмолвии, молчальничество;
  2. развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в XIV в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая "умным деланием" (πραξιζ νοερα) и имеющая своим ядром непрестанное творение в уме молитвы Иисусовой "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного";
  3. учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское выражение и обоснование исихазма в смысле 2), в центре которого - концепция нетварных Божественных энергий, действующих в мире и человеке;
  4. наиболее поздний смысл: широкое явление в религиозной жизни России XIV-XVI вв., охватывающее все влияния и отражения перешедшего на Русь исихазма в духовной практике, монашеской и монастырской жизни, духовной культуре и даже государственном строительстве.

В становлении исихазма как мистико-аскетической традиции уловима последовательность "снизу вверх": Традиция формирует вначале черты аскетической практики, а затем - школы мистического опыта, хотя по сути то и другое неразрывно. Ранний этап IV-V вв. - бурное зарождение православной аскезы в Египте и Палестине, время деятельности ее создателей и учителей (свв. Антоний Великий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст, диакон Евагрий Понтийский, свв. Нил Анкирский, Иоанн Кассиан, Ефрем Сирин и др.). На этой стадии формируются два типа или русла аскезы, монашество киновийное (от греч. κοινηριοζ, общая жизнь), общежительное и анахоретское (от греч. αναχορησιι, отшельничество), пустынножительное; поздней к ним присоединяется третий, промежуточный тип - скитское, или идиоритмическое монашество, когда иноки имеют раздельное жительство, но совместное богослужение, единый духовный ритм. Исихазм создавался в рамках второго русла и часто отождествлялся с ним, но в отдельные периоды, в отдельных очагах Традиции (в частности, в России) получал распространение в других руслах. Изначальные элементы Традиции - диалектика уединения-единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства, и отсюда - институт духовных наставников, старцев; гибкое сочетание усилий внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первых. Здесь уже явно виден цельный антропологический подход, хотя пока мало отрефлектированный. С начальной эпохой тесно смыкается следующий период (прибл. V-IX вв.), именуемый обычно "синайским исихазмом", хотя его ведущие представители - не только синайские подвыижники свв. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, но также св. Диадох Фотикийский (Сев. Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик авва Дорофей и др. Это - этап кристаллизации исихазма как дисциплины, четкого метода духовной практики (поздней, в силу его строгой методичности, исихазм часто называли "Методом"). Стержнем Традиции становится школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: собственно творение молитвы и "внимание", контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. Это двоякое делание развертывается как духовный процесс, имеющий направленный, восходящий характер и членящийся на ряд ступеней, из коих главные суть: покаяние - борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - бесстрастие - чистая молитва - созерцание нетварного Света - преображение и обожение. Содержание процесса состоит в трансформации энергийного строения человеческого существа: как свойственно духовным практикам, человек здесь рассматривается, прежде всего, как "энергийная конфигурация", и эта конфигурация, проходя серию определенных энергийных форм, преобразуется к особому "сверхъестественному" типу, когда все энергии устремлены к Богу. Состояние всецелой устремленности к Богу, трактуемое православным богословием как совершенная соединенность человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью, и есть обожение - претворение человеческой природы, достигаемое в полноте мистического Богообщения.

Следующий и важнейший этап развития исихазма - Исихастское возрождение в Византии XIV в. (перед этим, особый вклад в Традицию вносит мистика св. Симеона Нового богослова (949-1022), представляющая яркий, богатый опыт высших ступеней духовного процесса). Этап крайне насыщен и внешне, и внутренне; исихазм становится здесь на время центральным фактором не только в церковной, но и в светской истории Византии. Активное возрождение исихазма подготавливается в XIII в. деятельностью свв. Григория Кипрского, Феолипта Филадельфийского, Никифора Уединенника и развертывается, прежде всего, на Афоне. Высокоразвитость, отработанность исихастского метода к этой эпохе выдвигают на первый план высшие духовные состояния, включающие световые созерцания; и в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступает с богословской критикой этих созерцаний и исихазма в целом. Так начинаются "исихастские споры", в которых Церковь раскалывается на сторонников и противников исихазма, церковный конфликт переплетается с политической борьбой и гражданской войной, и наконец происходит "торжество Православия", соборное признание исихастского опыта и догматическое закрепление его основоположений. Главные итоги этапа трояки:

  1. исихазм получил богословское обоснование в учении Паламы, которое развило и дополнило классическую патристику "богословием энергий";
  2. исихазм эксплицировал, и в практике, и в теории (также в учении Паламы) свои установки о соучастии тела в духовном процессе, окончательно оформившись как холистическое практическое учение об обожении цельного человеческого существа, человеческой природы как таковой;
  3. исихазм начал продумывать и воплощать заложенные в нем универсалистские потенции: исихастская практика выходила за пределы монашеской среды, и в исихазме обнаруживалась природа не частной монашеской методики, но общеантропологической стратегии. Из всего этого, возникали предпосылки к созданию на базе исихазма цельной культурной парадигмы, альтернативной Западному Ренессансу; но крах Империи не дал им развиться.

Ветви исихастской традиции имеются во всех странах Православия - Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии; но главный очаг Традиции в послевизантийский период - в России. История русского исихазма проходит те же начальные этапы: активное монашеское движение возникает вслед за христианизацией Руси и прямо ориентируется на раннее египетско-палестинское пустынножительство; влияние же более углубленного "синайского исихазма", хотя он и ближе по времени, - незначительно. Но следующий крупный этап, в эпоху Московской Руси XIV-XV вв., уже впитал воздействие и "синайского исихазма", и Исихастского возрождения. Это - русская параллель последнего: Традиция не только достигает зрелых форм, но оказывает влияние на многие сферы культуры, церковной и соц. жизни. К ней примыкают Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев; полное и чистое ее выражение дает св. Нил Сорский (1433-1508) и предводимое им заволжское ("нестяжательское") монашеское движение. Однако русское (и православное) религиозное сознание в его истории и структуре определяется не одним исихастским руслом, следующим установке обожения, но сочетанием двух русл, из коих второе порождается установкой освящения, сакрализации, унаследованной от языческой религиозности (так, в элементе освящения обычно строятся в Православии отношения Церкви и мирской власти). Отношения двух установок напряженны, порой конфликтны, и в русской истории XVI-XVIII вв. линия освящения вытесняет линию обожения. Обратный процесс, начавшийся снизу в русском монашестве, а также за пределами России деятельностью св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников, вырастает постепенно в русское исихастское возрождение XIX-XX вв. Его основные вехи - создание и распространение русского "Добротолюбия" (фундаментальный свод исихастских текстов, не раз пересматривавшийся, дополнявшийся и ставший базовым руководством для устроения православного сознания и жизни); создание влиятельных очагов исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров и др.); подвиг учителей русского исихазма - свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, в нашем веке - св. Силуана Афонского и его ученика игумена Софрония (Сахарова); становление новых форм исихазма - странничества и, в особенности, старчества. Новые формы показывали, что особая черта русского исихазма -широкое развитие намеченной у Паламы тенденции к утверждению исихазма в качестве универсальной, общеантропологической стратегии: в отличие от древнего института старцев - наставников иноков, в русском старчестве, а также в движении "Монастырь в миру", идущем от славянофилов и получившем развитие в нашем веке, в том числе, при большевистских гонениях, - совершается выход исихазма в мир.

Богословско-философское продумывание исихазма, начатое Максимом Исповедником и, в особенности, Паламой, не было воспринято и продолжено в России вплоть до нашего века (что повлияло на судьбу как русского исихазма, так и русской культуры в целом). Однако в последние десятилетия это продумывание развернулось весьма активно, причем тут ясно выступает утверждаемая исихазмом опытная основа и типология богословской мысли: происходящее осмысление исихазма - не отвлеченный анализ, но выражение опыта Традиции, данное, в большой мере, прямыми носителями его, афонскими подвижниками епископом Василием (Кривошеиным) и игуменом Софронием (Сахаровым). Наряду с ними, новый этап, на Западе неудачно называемый "неопаламизмом" или "неоправославием", создавали богословы русской диаспоры - В.Н. Лосский (давший первое цельное изложение православного богословия в свете стержневой роли исихазма), о. Георгий Флоровский (в концепции "неопатристического синтеза" описавший специфическую типологию православной мысли в ее развитии), о. Иоанн Мейендорф (ученик Флоровского, доставивший новой трактовке исихазма прочную историческую базу). К их деятельности тесно примыкают труды целого ряда крупных православных богословов Балкан и Запада - о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митрополит Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия), митрополит Иоанна Зезюласа, Хр. Яннараса (Греция) и др. Оформившееся здесь направление богословской мысли, называемое "православным энергетизмом", предолжает развиваться, выходя в философию, обнаруживая параллели с антиплатоническими и антиэссенциалистскими направлениями современной мысли на Западе и подтверждая тезис о том, что "исихазм содержит конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству новым временем" (Мейендорф).

Часть 5

Палама, Григорий (1296, Константинополь - 14.11.1359, Фессалоники) - митрополит Фессалоникийский, святой Православной Церкви (канонизирован в 1368) и крупнейший православный богослов после эпохи патристики, в трудах которого эксплицирована и обоснована, и в сути, и в методе, самостоятельная православная традиция в христианской мысли. Происходил из знатного малоазийского рода с традициями чистоты нравов и благочестия. В конце XIII в. семья Паламы переезжает в столицу, где его отец становится сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Палама получил светское образование в университете под руководством известного эрудита и гуманиста Феодора Метохита; рано потерял отца, и сам император заботился о нем, предназначая к государственной деятельности. Проявив яркие дарования в философии, Палама не стал, однако, углубляться в светские науки, придя к выводу, позднее вошедшему в его учение: научное знание - лишь предварительная, менее важная ступень на пути к духовному знанию, обретаемому в религиозном опыте. Достигнув ок. 20 лет, решает принять монашество, склоняет к тому же и всех близких, и в 1316 удаляется с братьями на Афон, где в этот период уже развивалось Исихастское возрождение (см. Исихазм) и были крупные учители исихастского "метода" (свв. Григорий Синаит, Никифор Уединенник и др.). Проведя ок. 10 лет в обучении у старцев, Палама из-за турецких набегов в 1325 со многими монахами покидает Афон и поселяется в Фессалониках, а в 1326, приняв иерейский сан, удаляется вновь в пустынь, близ Веррии (Сев. Греция); в 1331 он возвращается оттуда на Афон. В монашестве он строго следует исихастскому укладу, проводя 5 дней недели в уединении и безмолвной ("умной") молитве, а 2 дня общаясь с братией и участвуя в бгослужении. С 1334 начинает писать и в 1336 выпускает первые догматические труды - "Аподиктические трактаты" с критикой католического учения об исхождении Св. Духа.

Рубеж в жизни и творчестве Паламы - начало полемики с монахом-философом Варлаамом Калабрийцем, что прибыл в Константинополь из Южной Италии около 1330. Первый период полемики (1337) имел ту же тему, что и "Аподиктические трактаты", - критика католического богословия. Варлаам предложил свой способ критики: ссылаясь на апофатическое богословие псевдо-Дионисия, он не только отвергал католические доктрины как недоказуемые, но утверждал и вообще полную недостижимость достоверности в Богопознании. Точная реконструкция его позиций и в этой, и в других темах полемики не проделана, хотя очевидны его тенденции к рационализму, агностицизму и релятивизму, а также полная авторитетность для него языческой философии; но позиции Паламы хорошо изучены. Они идут вразрез с Варлаамом: признавая невозможность достоверного Богопознания путем отвлеченных силлогизмов, Палама утверждает его возможность на ином пути - в опыте благодатного Богообщения, в котором сами разум и мысль человека переустраиваются силою благодати. Так уже в начальный период споров выступают определяющие черты богословия Паламы: опытные критерии богословского дискурса, отказ от отвлеченно-рассудочного рассмотрения проблем и перевод их в горизонт опытного Богообщения, т.е. аскетики и (мета-)антропологии. Эти черты четко отделяют мысль Паламы от дискурса античной философии, так что его резкие отрицания авторитета языческих философов далеко не носят априорно-догматического характера.

На первом этапе, Палама и Варлаам обмениваются рядом посланий, причем посредником между ними служит друг Паламы Григорий Акиндин, занимающий примирительную позицию; основные тексты Паламы - "Первое письмо Варлааму" и 2 письма Акиндину. Но вскоре Варлаам перешел к прямой критике исихазма, грубой и резкой, причем, помимо трактатов, составил и обвинение, поданное патриарху и синоду. Споры входят в новую фазу. По просьбам исихастов, Палама берется за опровержение активных, все множащихся обличений. Два момента в исихастской практике всего более подверглись нападкам: соматика подвига и световые созерцания на высших ступенях духовного процесса. Практика афонского исихазма XIV в. была уже четко выстроена как холистический антропологический процесс, в котором множество всех энергий человека последовательно преобразуется в определенные конфигурации, такие, что вся их серия восходит к особому синергийному устроению - соединенности человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью. Исихастский метод решал при этом двоякую задачу: восхождения по иерархии энергийных форм и "стражи", хранения форм достигнутых (ибо, в отличие от сущностных форм, энергийные существуют лишь в динамике, требуют непрестанного воспроизводства заново). И опыт показывал, что устойчивыми ступенями восхождения оказываются именно синтетичные энергийные структуры - образуемые не из одних умственных или душевных и т.п. энергий, но сочетающие в себе разные типы. Уже "синайский исихазм" V-IX вв. открыл главную из таких структур - "сведение ума в сердце", т.е. сплетение интеллектуальных и аффективных энергий в единый динамический каркас; афонский исихазм XIII-XIV вв. нашел, что духовному процессу содействует присоединение к этому каркасу также энергий соматических - завершив, т.о., опытное открытие холистической природы духовной практики. Вовлечение соматики в духовный процесс было многообразно (как в восточных школах), включая контроль дыхания и подбор позиций молитвенного делания; но к специфике исихазма всегда принадлежала подчиненная, чисто функциональная роль всей соматики и "технологии", утверждение невозможности достичь целей подвига любым операционным путем. Варлаам же, во-первых, очень преувеличил место соматики в исихазме (дав исихастам прозвище омфалопсихов - "пуподушников", считающих будто душа помещена в пупе, - лишь потому, что в одной из поз молитвы взгляд направлялся в область пупа), а во-вторых, полностью отрицал, что телесность в любом аспекте может быть причастна к духовной жизни и познанию Бога (вполне совпадая здесь и с (нео)платонической, и с будущей новоевропейской мыслью). Что же до световых созерцаний, то подвижники полагали их Боговидением - видением самого Бога как несотворенного Божественного Света, того, что созерцали ученики Христа при Его преображении на Фаворе; тем самым, созерцания были достижением цели подвига, обожением. Но Варлаам, по той же агностической логике, отрицал всякую возможность Боговидения и, соответственно, объявлял видения исихастов - естественным, физическим светом, а их толкования своего опыта - догматическим заблуждением, ересью.

Палама начинает защиту исихазма во "Втором письме к Варлааму" (1337); затем, прибыв в Фессалоники, многократно встречается и беседует с Варлаамом, который, однако, нимало не меняет ни сути, ни тона своих нападок (его высокомерие, агрессивную резкость много отмечают источники). Лишь после этого Палама приступает к своим защитным трактатам, ставшим его главным трудом и крупнейшей вехой православного богословия. Первая "Триада в защиту священнобезмолвствующих" (1338) строится как 3 ответа на 3 вопроса некоего монаха об антиисихастских позициях Варлаама (который, однако, не упоминается):

  1. о духовной значимости светских наук и философии,
  2. о связи ума с телом,
  3. о Фаворском Свете и его созерцании.

В трактате I.1 Палама резко противопоставляет отношение христианской мысли к ветхозаветной традиции и к языческой философии, утверждая единство с первой и разрыв со второй. Трактат I.2 - краткая, но внятная экспозиция и апология исихастского холизма в антропологии, очерчивающая системный и энергийный подход к человеку: для Паламы человек есть, говоря современно, многоуровневая иерархическая система со множеством "сцеплений и расцеплений", прямых и обратных связей (ср.: "наша душа - единая многоспособная сила, которая пользуется телом как орудием", I.2,3), причем все многоединство человеческого существа должен зорко контролировать, собирать и устремлять к Богу ум - как управитель, "епископ". В I.3 утверждается Божественный характер Света Преображения и Света созерцаний, посылаемых св. праведникам, и развивается подробно концепция "духовных чувств", сверхприродных способностей восприятия, что открываются в духовном опыте и дают возможность созерцаний, отождествляемых Паламой с обожением человека; на базе этой концепции, апофатизм объявляется отнюдь не единственным и не высшим способом Богопознания.

С появлением Триады Варлаам лишь еще усилил обвинения и нападки; кроме того, многие рассуждения трактатов требовали развития - и в 1339 Палама пишет Вторую Триаду, где наконец обличает открыто Варлаама и его "ложь и клевету". По тематической структуре, обе Триады параллельны: трактаты в II углубляют и довершают соответствующие трактаты в I. В II.1 мысль Паламы окончательно конституируется в антиплатоническом русле: критикуя всю языческую философию как "бесполезную крайнюю плоть лукавых учений" (II.1,6), он в случае Платона более конкретен, прямо указывая "дурное" и "злоучительное" в его "болтовне"(II.1,20,22). II.2 ("О молитве") указывает важное следствие энергийной антропологии, необходимость непрестанной молитвы, и дополняет эту антропологию общей установкой: устремление к Богу должно нести не умерщвление, но трансформацию всех способностей человека, их "преложение с дурного на доброе". Наконец, в II.3, самом обширном трактате, развивается богословие Света: данный в I.3 разбор исихастских созерцаний "снизу", со стороны антропологии, дополняется их рассмотрением со стороны учения о Боге. Свое богословие Божественного Света и обожения Палама опирает здесь на идеи Григория Нисского, Максима Исповедника, псевдо-Ареопагита, хотя сложная проблематика, связанная с различением в Боге неприобщаемой Сверсущностной Сущности и "доступной и явленой" силы (славы, сияния), остается далеко не исчерпанной.

В 1339-40 спор, углубляясь, близится к кульминации. Палама составил сжатое изложение исихастской позиции, которое, будучи одобрено и подписано главами афонских обителей, под именем "Святогорского Томоса" стало соборной декларацией исихазма. Варлаам же в очередном трактате обвинил Паламу в ереси; и вновь по двоякой причине, парируя обвинение и развивая свое учение, Палама пишет Третью Триаду. Меньшая по объему, она важна тем, что придает зрелую форму богословской позиции Паламы: именно здесь эта позиция предстает наконец как богословие энергий, формируется концепт Божественной энергии и ставятся проблемы соотношения Сущности, Ипостасей и Энергии. Затем Варлаам добивается созыва собора для рассмотрения его обвинений; однако Собор, собравшийся в Константинополе 10 июня 1341, осуждает не Паламу, а Варлаама, и тот вскоре покидает Византию. Но сразу после Собора против Паламы выступил Акиндин, критика которого, в отличие от Варлаама, касалась не исихастской практики, но лишь богословия энергий. Новый собор, в августе 1341, выносит осуждение Акиндину.

В главной сути, исихастские споры были завершены: исихастская аскеза получила богословское обоснование и принятие Церковью. Но, в силу внешних обстоятельств, они шли еще долго. 1341-47 - годы войны за власть между Иоанном Кантакузином, с которым Палама был близок, и правительством Анны Савойской; и, хотя Палама в стороне от политики и лоялен к правительству, политиканствующий патриарх Иоанн Калека преследует его (большую часть периода 1343-47 Палама - под домашним арестом и поддерживает Акиндина). В ответ на 7 "Антирритик" ("возражений") Акиндина, Палама составляет 7 трактатов "Против Акиндина", но и в этих, и в других поздних текстах он лишь подкрепляет и уточняет учение "Триад"; крупного значения не имеет и прочая богословская литература споров, весьма обильная (господствуют в ней паламитские сочинения; и духовенство, и миряне в большинстве всегда были на стороне Паламы). В 1347, с победой Кантакузина, Палама, выйдя из заключения, поставляется епископом Фессалоникийским, но из-за длящегося восстания зилотов, занимает свою кафедру лишь в 1350. С 1347 с антипаламитскими сочинениями начинает выступать ученый-гуманист, историк Никифор Григора (1293-1361), и летом 1351 новый, самый представительный Собор вновь разбирает учение Паламы Антипаламиты терпят поражение, и Собор принимает осн. тезисы богословия энергий в виде догматических определений. Собор 1351 - финал исихастских споров; после него антипаламиты начинают преследоваться, а исихастское учение торжествует по всей Империи и вскоре становится общеправославным.

Дальнейшая судьба паламизма не менее сложна. Противники его всегда оставались в Византии; и, хотя изначально так не было, постепенно антипаламитские позиции стали типичны для гуманистических и прокатолических кругов. Как развитие православного вероучения, отсутствующее в догматике католичества, богословие энергий стало также предметом католической критики, часто остро-непримиримой; но в последний период типичней стала широкая примирительная трактовка. В православном же мире в послевизантийскую эпоху учение Паламы было основательно забыто. В последние десятилетия, однако, изучение наследия Паламы и эпохи исихастских споров испытало бурный подъем, причины которого - в осознании многих весьма современных и актуальных аспектов и потенций исихазма. В развитии исследований различаются два русла: академические штудии западных ученых и труды православных богословов, в которых творчество Паламы становится базой нового продвижения православной мысли.

Часть 6

Синергия (греч. συνεργεια - совместное, согласованное действие) - концепция православного богословия, утверждающая необходимость соработничества, сообразованности, согласованного лада между Божественной энергией (благодатью) и энергией человека (волей) в деле спасения, соединения человека с Богом. В своей природе и генезисе концепция отражает характерный для православной мысли синтез патристики и аскетики, одновременно и взаимосвязанно формируясь в сфере богословского умозрения и аскетического опыта. Она явилась одним из первых расхождений между богословием Восточного и Западного христианства. В полемике о благодати и свободе воли в нач. V в. между блаж. Августином и брит. монахом Пелагием, последний утверждал решающую роль человеческих усилий в спасении, тогда как Августин, чья позиция была принята Западной церковью, отводил всю полноту действий одной благодати. Позиция же вост. патристики, представленная аскетом и богословом св. Иоанном Кассианом, корректируя обе крайности, дала первое отчетливое выражение синергии: "В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше ... оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы" (Св. Иоанн Кассиан. Собеседование XIII. 10,11 // Писания. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 408, 410).

Позднее, идея синергии была детально обоснована в Православии, получив базу в Св. Писании и догматике. В Новом Завете отношение человека к Богу характеризуется производным термином от синергии: "Мы соработники (συνεργοι) Бога" (1 Кор 3,9). Но главные примеры и прототипы синергии усматриваются непосредственно во Христе и Богоматери. В силу вольного согласия, активного соучастия Марии в событии Боговоплощения (см. Лк 1,38), "Матерь Божия - высший пример синергии" (T. Ware. The Orthodox Church. Penguin Books. 1975. P. 227). VI Вселенский Собор (681) принял догмат о совершенном соединении во Христе двух воль (энергий), Божественной и человеческой, трактуемый в Православии как прямое утверждение синергии: "Онтологическую основу синергии составляет отношение двух энергий во Христе" (J. Meyendorff. Byzantine Theology. Mowbrays. 1975. P. 164). Богословие синергии, развитое, прежде всего, свв. Максимом Исповедником (VII в.) и Григорием Паламой (XIV в.), включает в себя православную трактовку благодати как нетварной Божественной энергии и, в свою, очередь, включается в учение об обожении, стоящее в центре антропологии Православия. В его рамках также строится православное учение о свободе человека, стоящее на вводимом у Максима Исповедника различении понятий "воли выбирающей" и "воли природной": первая относится к решениям и действиям человека в эмпирическом мире, тогда как вторая выражает его отношение к собственной природе и бытийному назначению. Лишь "воля природная" является онтологически значимой, и, осуществление ее совпадает с синергией В ХХ в. идея синергии заняла центральное место в современной трактовке православно-патристического учения, намеченной богословами рус. эмиграции (о. Георгий Флоровский, В.Н. Лосский, о. Иоанн Мейендорф и др.) и интенсивно развиваемой в наши дни; базируясь на концепциях энергийного соединения Бога и человека, эта трактовка часто именуется "православным энергетизмом".

Особое воплощение идея синергии получает в аскетике, в духовной практике исихазма (см. Часть 4). Здесь синергия выступает как опытная реальность: ее осуществление совпадает со "стяжанием благодати Св. Духа", которое утверждается как девиз и цель исихастского подвижничества. К обретению синергии и обожения ориентируется так называемое "умное делание", или "Метод" исихазма: тщательно разработанный духовный процесс, имеющий своим ядром непрерывную молитву и последовательно преобразующий все множество человеческих энергий к синергийному устроению - так что вся исихастская аскеза может рассматриваться как практическое искусство синергии, которая присутствует лишь зачаточно на низших ступенях процесса, на средних - формируется с помощью спец. приемов типа "сведения ума в сердце", и становится господствующей - на высших. Крайне существенно, однако, что в этом процессе сама совершающая сила отводится благодати, и достижение синергии не может быть сведено к психотехнике, выполнению заданной серии операций и упражнений.

Библиография

  1. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб. 1995.
  2. Немесий Эмесский. О природе человека. М. 1994.
  3. С.С. Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии. // С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998.
  4. Theologie de l'homme. Essais d' anthropologie orthodoxe // Contacts (Paris). 1973. V. 25. Nr. 84.
  5. Добротолюбие. Тт. 1-5. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1992.
  6. С.М. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. М. 1996.
  7. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцев и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. М. 1992.
  8. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М. 1991.
  9. В.Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972.
  10. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М. 1991.
  11. Архим. Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс. 1985.
  12. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред. С.С. Хоружего. М. 1995.
  13. С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998.
  14. J. Meyendorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London. 1974.
  15. Триады в защиту священнобезмолвствующих. Пер., послесл., комм. В. Вениаминова [В.В. Бибихина]. М. 1995.
  16. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина). Ч. 1-3. М. 1993.
  17. Святогорский Томос. Пер. Т.А. Миллер // Альфа и Омега. Уч. Записки Об-ва для распространения Священного Писания в России. 1995. Вып. 3(6). С. 69-76.
  18. Συγγραμματα. Εκσ. υπο Π. Χρηστου. Τ.Α. - Ε. Θεσσαλονικ η. 1962-92.
  19. Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2, испр., доп. СПб. 1997.
  20. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под ред. С.С. Хоружего. М. 1995.
  21. В.Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972.

Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя

  1. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб. 1995.
  2. Немесий Эмесский. О природе человека. М. 1994.
  3. С.С. Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии. // С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998.
  4. Theologie de l'homme. Essais d' anthropologie orthodoxe // Contacts (Paris). 1973. V. 25. Nr. 84.
  5. Добротолюбие. Тт. 1-5. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1992.
  6. С.М. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. М. 1996.
  7. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцев и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. М. 1992.
  8. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М. 1991.
  9. В.Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972.
  10. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М. 1991.
  11. Архим. Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс. 1985.
  12. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред. С.С. Хоружего. М. 1995.
  13. С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998.
  14. J. Meyendorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London. 1974.
  15. Триады в защиту священнобезмолвствующих. Пер., послесл., комм. В. Вениаминова [В.В. Бибихина]. М. 1995.
  16. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина). Ч. 1-3. М. 1993.
  17. Святогорский Томос. Пер. Т.А. Миллер // Альфа и Омега. Уч. Записки Об-ва для распространения Священного Писания в России. 1995. Вып. 3(6). С. 69-76.
  18. Συγγραμματα. Εκσ. υπο Π. Χρηστου. Τ.Α. - Ε. Θεσσαλονικ η. 1962-92.
  19. Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2, испр., доп. СПб. 1997.
  20. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под ред. С.С. Хоружего. М. 1995.
  21. В.Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. М. 1972.

Часть 1

В историю русской мысли, русской культуры Владимир Сергеевич Соловьев входит не только своим творчеством. Особой малой традицией в эту историю входит также обычай отмечать дату его кончины, обычай поминок по Соловьеву. Отчасти такую традицию, видимо, породил известный танатоцентризм русского и православного сознания, их поглощенность темой смерти и воскресения: как не раз отмечали, русская культура соловьевской эпохи была своего рода культурой поминок, в которой особо значимыми событиями служили кончины и юбилеи кончин духовных лидеров и учителей. В частности, и у Соловьева в числе его заметных текстов найдем "Три речи в память Достоевского" и "Три характеристики" почивших коллег-философов. Но еще весомей и важней то, что независимо от всех общих факторов, от реакции общества, кончина мыслителя оказалась глубоко насыщенным духовным событием, к которому мы еще вернемся.

Сборник издательства "Путь", вышедший в 1911 г., был прямо обозначен в предисловии как "десятилетние поминки о Соловьеве". Собравший статьи и речи Блока и Вяч. Иванова, Бердяева и Булгакова, Евг. Трубецкого, Эрна, он стал событием философской жизни и положил прочное начало традиции, первые зерна которой были заложены еще прежде - выпуском памятного нумера "Вопросов философии и психологии" после смерти мыслителя. Следующие, 20-летние поминки отмечены были в революционном Петрограде заседанием Вольфилы 15 августа 1920 г. и вновь речью Блока. В те годы умирала сама эпоха, и культура поминок переживала финальный апофеоз. Через несколько месяцев, в январе 1921 г., трагический тенор эпохи произносит свою знаменитую речь "О назначении поэта" на поминках по Пушкину, устроенных без всякой юбилейной даты, а еще вскоре, ровно через год после соловьевской речи, происходят поминки уже по самому Блоку. Эпоха умирала, и 25-летние поминки по Соловьеву отмечаются уже не в России, а в эмиграции. В Париже прошло заседание Религиозно-философской Академии с речами Бердяева и Вышеславцева, отслужил панихиду и сказал слово о. Сергий Булгаков, и во всех центрах диаспоры последовали лекции и публикации. Далее для русской религиозной мысли надвигался обрыв: в рассеянии она неизбежно истощалась, на родине же была запрещена и преследуема. Рубеж окончательного иссякания эпохи настал после Второй мировой войны, и он тоже ассоциируется с поминками по Соловьеву: в 1950 г. во время предсмертной болезни Франк пишет свою последнюю статью, и это - статья к юбилею кончины Соловьева, к 50-летним поминкам. Однако обрыв не был гибелью, и вслед за ним исподволь, воздушными и подземными путями, приходила следующая эпоха. В 70-летнюю годовщину смерти философа, 31 июля 1970 г., его память была отмечена в коммунистической Москве - разумеется, не публично, а частным и полуподпольным образом. Эти 70-летние поминки, с панихидой по Соловьеву и несколькими небольшими докладами, устроены были о. Александром Менем и группой близких к нему молодых христиан, среди которых привелось быть и мне. Катакомбными путями память христианского философа и дело его начинали возвращаться в Россию.

Такова та линия, в которую входит наше сегодняшнее событие. Ее суть очевидна: обращение к памяти Соловьева стало одной из форм самосознания русской мысли, как некий периодический самоотчет, осуществляемый в виде отчета Соловьеву, самосоотнесения с Соловьевым. Характерно и обращение к Соловьеву в финале творческого пути, в написанном незадолго до кончины: так было у Блока, Франка, Лосева. И это только немногие из фактов, показывающих, что роль Соловьева в русской философии и культуре никак не сводится к воздействию его текстов. Существует феномен Соловьева, имеющий множество измерений и получивший бесспорное значение культурного символа. Символическую нагрузку несут все главные измерения этого феномена - и это никак не удивляет, если учесть, что образ Соловьева в русской культуре сформировали почти всецело русские символисты. Классический набросок символического образа Соловьева дан Блоком в очерке, написанном к десятилетним поминкам. Лейтмотив этого памятного всем текста - Соловьев как воплощенный символ. Припомним: "Он проходил в ином [блоковский курсив] образе, врезаясь в сердца своим острым, четким, нечеловеческим силуэтом. То был уже точно не живой человек, а символ".

Помимо символического статуса соловьевской фигуры, образ, созданный символистами, закрепил и все ее основные стороны, все символические лики. На первом месте здесь, разумеется, Соловьев как рыцарь Софии (Девы Премудрости, Вечной Подруги, Вечной Женственности…): рыцарь-монах, по Блоку. Софийный лик господствует в символистском образе, и софийный мотив восторженно был подхвачен всем символизмом. Рядом с ним другой лик, столь же неотделимый от Соловьева: лик Пророка. Пророческая роль искони мыслится двояко: пророка видят как предсказателя, прозорливца, кому открыто грядущее, и как обличителя, кто обнажает истинное лицо настоящего с его язвами. За Соловьевым уже при жизни решительно утверждалось и то, и другое. Возгласы "Пророк! пророк!" раздавались в кулуарах после прочтения знаменитого обличительного реферата "Об упадке средневекового миросозерцания" в октябре 1891 г. Финальный период жизни, начало которому положил, как считают, "Панмонголизм", написанный осенью 1894 г., стоит весь под знаком эсхатологических прозрений и прочно вносит в образ философа и другую грань пророческой миссии. "Носитель и провозвестник будущего" - так его назвал Блок.

Далее, с Соловьевым теснейше связан и лик поборника христианского единства, соединения Церквей. Межцерковные отношения - сфера запутанных проблем и тяжких конфликтов, однако и в этой сфере феномен Соловьева видится и выступает как символ. Позиции его здесь не раз менялись, мысль порой принимала окраску увлечения, форму утопической схемы - как в знаменитом проекте всемирной теократии в виде союза русского царя и римского папы. Но за всеми колебаниями оценок и взглядов всегда неизменной оставалась его истовая жажда соединения христиан, преданность идее этого соединения, готовность служить ей. Поэтому его образ сделался символом самой идеи соединения. Как всякий подлинный символ, он обретал конкретные воплощения, и одним их них стала сама кончина философа. Его племянник и биограф рассказывает: после погребения Соловьева на его могиле оставлены были неизвестным две иконы, православная икона Воскресения Христова из Иерусалима, с греческой надписью, и католическая икона Остробрамской Божией Матери, с латинской надписью. И Сергей Соловьев заключает: "Так над гробом великого богослова навсегда запечатлена его любимая идея, идея соединения церквей. Могила Владимира Соловьева - залог грядущего соединения".

Сюда близок и другой лик: Соловьев - христианский гуманист. Политика и социальные отношения еще дальше от идеальной сферы, чем отношения Церквей. Но и здесь образ философа приобрел символические черты. Во всех христианских странах принимают, что жизнь общества и людские отношения должны подчиняться заповедям Христа, и давным-давно это правило перестало быть особо обязывающим. Оно стало номинально признаваемой догмой, с которою гибкий разум способен согласовать все, что требуется, будь то личные поступки или социальные практики. Но тут и там являются люди, для которых заповеди Христа - реальнейшая и конкретнейшая норма всех их отношений к ближним. Соловьев, безусловно, из их числа. Христианство значило для него полноту кенозиса - жертвенную самоотдачу и милость, отрицание насилия (хотя отнюдь не толстовское), заступничество за всех сирых и угнетаемых. "Соловьев дает принципиальное обоснование тому, что можно назвать христианским гуманизмом", - пишет Франк. Но он не только давал обоснование. Здесь, он считал, надо быть не теоретиком, а практиком, и при всей своей неотмирности, он погружался в злобу дня, выступал и против террора цареубийц, и против казни этих цареубийц, писал в защиту евреев, финнов, поляков, настаивал на необходимости христианской политики и социального христианства, и все это дело социальной справедливости всегда начинал с себя, делая все, от него зависящее и раздавая все, у него имеющееся.

Затем есть и еще ряд ликов, что вошли в образ Соловьева, выражая разные грани его главного отличия: отличия, которое воспринималось как его странность, чуждость всему привычному, всякому земному укладу. Это - излюбленные, хрестоматийные облики: Соловьев - мистик-визионер, Соловьев - странник, Соловьев - аскет, юродивый, эксцентрик, чудак… они не выдуманы, они необходимы и органичны в образе, однако по их хрестоматийности на них нет нужды останавливаться сейчас. И после них остается, пожалуй, всего один лик, последний и самый важный для нас. Соловьев - первый русский мыслитель, построивший свою философскую систему и ставший основателем религиозно-философской традиции. Признаем, что это тоже символический лик: отец-основатель приобретает в ретроспекции черты архетипа, становится символом того, чему начало он положил. При внешней разветвленности и разрозненности, мысль Соловьева обладает тесным ядром из ряда крупных взаимосвязанных концепций большой продуктивности. Концепция Богочеловечества выступает производящим принципом динамической, процессуальной картины мира и бытия, философии истории и эсхатологии. Концепция Всеединства универсальна: если назвать лишь главные ее линии, она определяет онтологию, задает принципы теории цельного знания, связуется с методом критики отвлеченных начал и служит методологическим принципом, который доставляет как способ создания понятий, так и способ композиции, объединения всех разделов философской системы. Наконец, мифологема Софии у Соловьева тоже становится концепцией, многоплановой и многофункциональной: она внедряется в конструкцию всеединства, подчиняясь задаче ее согласования с тринитарным и христологическим богословием; она служит соединительным звеном, позволяющим ввести в философию многие реалии религиозно-мистического опыта; и наконец она сообщает системе Соловьева эстетическую окраску и некое недосказанное, невыразимое до конца присутствие женственного начала.

Как неоднократно писали, этот идейный комплекс удачно соединял в себе установки классической европейской философии и интуиции русско-православной ментальности, найдя некую равнодействующую, точку встречи между профессиональным философским дискурсом и славянофильскими поисками выражения аутентичного опыта русской и православной культуры. Отсюда открывались творческие возможности, и они оказались немалыми. По праву можно сказать, что весь период расцвета русской религиозной философии, или же религиозно-философский ренессанс, был лишь реализацией того мощного импульса развития, который задала русской мысли философия Соловьева. И это значит, что в очередной раз феномен Соловьева выступает как символ: символ плодотворного единения начал западного и русско-православного разума.

То, что мы бегло описали, есть канонический образ Соловьева, каким его вылепили прямые наследники, русский символизм и Религиозно-философский ренессанс. Удивительно, что последующая история, вплоть до наших дней, почти не внесла в этот образ существенных изменений. Культурное сознание менялось радикально, на смену символизму пришли другие течения, за ними третьи, сменились сами принципы видения и подхода к реальности - но созданный символизмом образ Соловьева остался, быть может, самым устойчивым его наследием. Альтернативные версии были немногочисленны и слабы. Конечно, они начали возникать еще прежде канонического образа, в порядке неизбежной реакции на странность и новизну феномена Соловьева. В консервативных церковных кругах у философа не могла не родиться репутация безумца (таково было прочное мнение Победоносцева), лжепророка ("Ложный пророк" - название известной статьи Антония Храповицкого о Соловьеве), ересиарха. Забавным образом, отсюда недалеко и восприятие Соловьева в кругах, прямо противоположных, "передовых": в среде безрелигиозной интеллигенции, позитивистски настроенной профессуры… Для полноты можно упомянуть и рецепцию Соловьева в "советской философии", где он выступал в качестве ведущей фигуры лагеря мракобесов-идеалистов, чьи лжеучения помогали держать массы под ярмом угнетателей. Понятно, что все такие подходы не порождали и не могли породить состоятельной альтернативы символистскому образу. Единственным дополнением к нему были штудии отдельных тем творчества или биографии мыслителя.

Это отсутствие продвижения отражает судьбу всей традиции русской религиозной философии. Религиозно-философский ренессанс, современный русскому символизму и типологически коррелативный ему, остался последним этапом ее творческого развития. Мысль диаспоры была в философском отношении только подведением итогов. Никакой новый цельный этап не возник, не сформировался до сих пор; но только такой этап мог бы создать новый полноценный образ Соловьева во всей его многомерности. Итак, есть неразрывная связь между судьбой образа, судьбой наследия Соловьева и судьбой всей традиции русского религиозного умозрения. Судьба же традиции сегодня открыта и подвопросна. В постсоветской России религиозная мысль (как, впрочем, и мысль вообще!) не заявила еще себя творческой мыслью; перед нею задача перейти от школьного освоения своего наследия к его творческому приумножению. Новое современное понимание Соловьева - часть этой магистральной задачи, и сейчас мы можем лишь попытаться обозначить начальные подступы к нему.

Переход к новому образу требует оттолкнуться от старого. Оттолкнуться же для философа значит предельно приблизиться: так, чтобы в смысловом облике различилось противоречащее и противоположное старому образу. Сегодня в мире культурных символов для этой вечной критической установки мы находим удобной рабочую форму деконструкции. В "Даре" Набокова есть известная метафора, как бы резюмирующая, что делает там автор с образом Николая Чернышевского. При крутой перемене - бедствии, переезде, перестройке - люди отбирают нужнейшее из своего добра, и отчего-то выходит так, что на почетном месте среди самого сберегаемого торчит массивный портрет бородатой личности, которая собственно неизвестно кто - дедушка чей-то из Ростова, а может нет… Вот образцовый пример деконструирующей метафоры культурного символа. На практике методу часто придают окраску идейного развенчания или постмодернистского карнавального прикола, но это никак не обязательно - он есть попросту современная версия критического самоанализа культуры. В этом смысле, проведение через деконструкцию есть неизбежная судьба культурного символа: способ его рефлексии в системе культуры и условие его эффективности в этой системе.

Часть 2

Итак, перед нами лик Рыцаря Софии: символ верного, без страха и упрека, служения. Определение подобного символа дает тот предмет или алтарь, коему воздается служение - и таким образом, этот первый и главный лик Соловьева обращает нас к проблеме Софии. О ней после Соловьева говорилось в изобилии и, в частности, представлено было достаточное число деконструирующих подходов. Поэтому здесь нет нужды отыскивать принципы деконструкции, но требуется скорей осмыслить разнообразные деконструирующие аргументы в их единстве. Мифологема Софии сложна и многоаспектна как в своей пройденной истории, так и в своей смысловой структуре. В полной мере эту сложность наследует и проблема "София у Соловьева". При самом беглом анализе необходимо выделить не менее чем три плана или измерения проблемы: план богословско-философский (в свою очередь, имеющий сложное строение) - план лирико-художественный - и план личный, опытный. Начать следует с последнего, ибо лишь на его основе возникают все остальные планы.

Опытная основа софийного служения и учения Соловьева представлена им с обезоруживающей простотой в "Трех свиданиях", которые он сам назвал "маленькой автобиографией". Пред нами три духовных события, и все три суть мистические видения, имеющие характер встречи с Божественным Существом в женском облике. Это - безусловное ядро духовного опыта философа, питающий источник всей его внутренней жизни: "Трех видений оказалось достаточным, чтобы наполнить содержанием все существование мыслителя", - пишет Евгений Трубецкой. Эти кульминации софийного опыта определяют его суть и смысл, его мистическую природу, но, разумеется, не исчерпывают его во всем объеме. Вслед за поэмой, к опытным фактам отнесем и текст "София", написанный по свежим следам третьего свидания. Здесь элементы диалога - отчасти литературная форма, но отчасти и плод актуальной диалогической ситуации, где диалогический партнер - то же Существо, София, и реальность его присутствия свидетельствуется вторжениями медиумического письма. Истинная форма и мера диалогичности заведомо неустановимы, однако неоспоримо, что в тексте заключен опыт присутствия и встречи, под действием которого письмо обретает специфические черты письма-в-присутствии. Далее, существует еще набор свидетельств об отдельных фактах мистического опыта, в письмах или передаче мемуаристов. Набор этот не столь велик, и факты уже не относятся непосредственно к Софии. Напомним лишь два момента. Во-первых, имеется сообщение Веры Пыпиной-Ляцкой о том, что Соловьев рассказывал, как в Египте он посещал отшельников-аскетов, "на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел". Это - единственное сообщение о причастности философа к опыту исихастской аскезы, но при всей важности, оно абсолютно одиноко, не имеет никаких подтверждений и не согласуется с подробно известной картиной пребывания Соловьева в Египте. Во-вторых, почти все прочие факты принадлежат периоду после Трех Свиданий и носят характер видений демонических, явлений уже не светлых, а темных духовных сил. "Часто бывали у него видения черта", - пишет Сергей Соловьев.

Эта фактическая канва говорит, что на всем протяжении своего пути, Соловьев - человек напряженной мистической жизни, с явным даром и расположенностью к сверхчувственным восприятиям. Здесь, прежде всего, и заключалась необычайность его личности, его "нечеловечность", по Блоку, приковавшая к нему символистов. Но нам надо распознать род, типологию его опыта, и здесь вновь следует отправляться от его собственных свидетельств. В часто цитируемом письме 1877 г. он называет две троицы имен: сначала Гихтель, Готфрид Арнольд, Пордедж, потом - Парацельс, Беме, Сведенборг. Первые - это те, кто "имели личный опыт, почти такой же как мой" (заметим, что это писано уже после Трех Свиданий), вторые же титулованы как "настоящие люди" по уровню софийного умозрения; так что если с первыми он признает свою близость в опыте, то со вторыми - как в опыте, так и в мысли. В этом наборе имен нет никакой загадочности. Он выделяет вполне изученную линию западной мистики - мистику софийных видений, включающую и еще немало фигур (например, Сузо, Баадер) и в главных чертах, действительно, близкую тому, что нам известно об опыте Соловьева.

Вся эта линия визионерской мистики, включая и Соловьева, отличается характерной структурой опыта. В своем полном строении, мистический опыт имеет три сферы:

  1. "сырой опыт", или непосредственные данные восприятия и переживания,
  2. процедуры испытания и удостоверения, очищения и проверки опыта,
  3. претворение, истолкование опыта.

Поскольку область мистики изобилует всевозможными явлениями ложного опыта, то вторая из этих сфер критически важна, и степень ее развития есть показатель подлинности и достоверности опыта. Основные критерии и процедуры, входящие сюда, сверхиндивидуальны, интерсубъективны, они вырабатываются и функционируют в лоне той или иной традиции, школы опыта, и потому, в частности, христианская мистика (если оставить в стороне мистику чисто спекулятивную) в своих наиболее полноценных образцах церковна. Но отличительная черта индивидуалистской и внецерковной мистики софийного визионерства - практически полное отсутствие сферы проверки опыта - даже самого понятия, самой инстанции таковой проверки. Опыт здесь остается неочищенным, "грязным" опытом, и в структуре духовного события оказывается существенная лакуна, зияние: происходит своего рода "короткое замыкание", когда от сырой материи восприятия тут же переходят к далеко идущим философским и богословским обобщениям. Меж тем, не вульгарные материалисты, а основатели христианской мистики, отцы-пустынники предостерегали, что видения могут, скажем, являться "от прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил" (Евагрий Понтийский, IV в.). Насколько известно, ни сам Соловьев, ни его критики не поднимали вопрос о характере и структуре его опыта. Но вопрос этот, помимо собственной важности, выводит и к ряду новых тем.

Во-первых, мы уже можем провести типологическую границу, отделив мистический опыт Соловьева (а с тем, и все построения на его базе) от мистико-аскетической традиции православия, и вообще от всякой развитой школы духовного опыта. Все подобные школы стоят на сращении опыта мистического и опыта аскетического в строгую дисциплину или духовный метод, в рамках которого и создается структура из трех сфер, сырого опыта - его очищения - его претворения. Соловьев же был всегда крайне аскетичен, но свою мистическую жизнь и свой аскетизм он вовсе не соединял меж собой. Сферы мистики и аскезы были радикально разорваны, и этот разрыв существен. Начав с лакуны в структуре опыта, мы обнаруживаем эти же элементы лакуны, зияния, разрыва в структурах поведения и самой личности. В структурах опыта мы находим не только отсутствие сферы очищения и проверки, но вообще отсутствие метода и дисциплины; и это же отсутствие метода и дисциплины - характернейшая черта модели поведения философа. Далее, мистико-аскетический опыт холистичен, он включает и телесный аспект, причем дискурс тела также интегрируется в единую организацию опыта. У Соловьева же разрыв мистики и аскезы порождает и в этом аспекте момент разрыва: своего рода разрыв личности и естества. Естество его, покинутое вне делания, что поглощало душу и дух, но третируемое бесцельной и беспорядочной аскезой, расшатывалось, приходило в дисгармонию с целым - и вот, будучи отроду наделен отличной физикой организма, он к сорока годам имел эту физику в руинах, выглядел вдвое старше чем был и не мог работать без помощи красного вина… Но дискурс тела у Соловьева, в плане и творчества, и личности, - глубокая тема, сулящая неожиданности, и мы к ней еще вернемся, обсуждая судьбы Софии.

Итак, за сырым опытом видений у Соловьева следуют тут же выводы из него, философское и богословское истолкование. Ущербная структура опыта не может не сказаться на этом истолковании: отсутствие установки очищения и углубления опыта характеризует уже и качество мысли. Мысль очарована и разгорячена, прельщена представшим видением, и она уверена, что в нем ключ ко всем тайнам мира и бытия. Под этим импульсом она начинает возбужденно, неудержимо двигаться, чертить схемы, строить конструкции мироздания, теогонии и космогонии… Поскольку же мысль здесь не занимается собой, она строит из готовых материалов, беря их повсюду и, в первую очередь, из предшествующих построений того же рода. В итоге, первым претворением софийного опыта Соловьева оказывается глобальное схемостроительство или, как он выразился, "синтез всех религий и синтез религии, философии и науки". Языком этого претворения служат каббала, гностицизм, поздний Шеллинг, а историкокультурным контекстом - вся маргинальная, парафилософская аура европейской мысли - натурфилософская мистика Ренессанса, герметизм, оккультизм, масонство… - и сам Соловьев вполне адекватно именует этот жанр мысли, отделенный от большой философской и богословской традиции, теософией. Большая философская традиция оказывается почти в стороне, поскольку уровень рефлексии в целом не достигает ее, а большая богословская традиция - поскольку она не может отвести желаемого места Софии.

Таковы первые деконструирующие выводы. Мы вгляделись в софийный лик - и нашли, что в его истоке - нечистый опыт, генерирующий возбужденную стихию второсортной эклектической мысли. Как опытный феномен, софийная мистика Соловьева принадлежит к маргинальной визионерской линии, в корне расходящейся и с православной исихастской традицией, и со всей христианской церковной мистикой; как философский феномен, она развивается в элементе поверхностного схемостроительства, с "каббалистически-гностической и теософско-оккультной настроенностью" (А.Ф. Лосев). Однако на протяжении пути Соловьева лишь свойства самого опыта остаются неизменны, тогда как в претворении опыта происходит огромное развитие.

Ранняя схематически-гностическая транскрипция опыта очень скоро сменяется другой, и эта смена - принципиальный рубеж: здесь происходит рождение философа. Удивительно быстро, за два-три года, на свет появляется триада, в которой заключена полновесная философская система Соловьева: "Философские начала цельного знания" - "Чтения о Богочеловечестве" - "Критика отвлеченных начал". Недостаточно видеть в этом явлении лишь новое прочтение софийного опыта, новый род служения Рыцаря Софии. Здесь выступает новый лик его образа, нераздельный с софийным ликом, и все же с ним (вопреки этимологии!) неслиянный: лик философа. Философский дар Соловьева проявлялся у него изначально, и первой, исконной формой проявления было видение вещей и явлений, всей целокупности бытия под знаком всеобщего единства: всеединства. Эта древнейшая философема, εν και παν, возникает у него уже в самом раннем сочинении, "Мифологический процесс в древнем язычестве". Наряду с мистическим мотивом Софии, философская интуиция всеединства есть первоэлемент творческой личности Соловьева, ее питающий корень и исток. Но всеединство далеко не было его открытием, не было новым руслом; и обладай он лишь этим питающим истоком, он был бы обречен на философские повторения. Аналогично, будь таким истоком одна София, он находился бы в истории мысли там же, где в ней Гихтель и Готфрид Арнольд. То, что создало философский феномен Соловьева, есть соединение его двух истоков: встреча Софии и Всеединства.

Система Соловьева - прямой плод этой встречи. Нет никакой нужды излагать здесь ее содержание, сегодня оно излагается в учебниках. Но стоит напомнить, что значило появление этой системы и к каким следствиям оно привело. Как ясно видно в оптике вековой дистанции, значение события было очень различным в разных философских контекстах. Разумеется, самую крупную роль появление системы сыграло в истории русской философии. Описывать эту роль также нет никакой нужды; общепризнано, что философия Соловьева открыла новый период русского философского развития, она изменила сам тип русского философствования и вывела русскую мысль не только на новый этап, но и в новый статус. Труды Соловьева доставили русской религиозной мысли язык и аппарат для выражения ее тем и создали рабочий фонд для ее развития на уровне профессионального дискурса европейской философии. Они же задали мощный импульс этому развитию, очертив ряд проблемных полей и указав пути разработки их. Они несли призыв к продолжению работы, начатой в них, и этот призыв подхвачен был скоро и энергично.

Напротив, в контексте европейской философии система Соловьева никак не могла иметь такого звучания. Все новое, что было в ней для России, не было столь новым для Запада. Для европейского философского процесса она не предлагала свежих возможностей и не имела особой близости с современными ей течениями. В своих устремлениях, своем пафосе она перекликалась с теми поисками обновления европейской мысли, что отвергали господствовавший позитивистский, сциентистский, формалистический дух и воплощались всего наглядней в творчестве Ницше и Бергсона. Но такая перекличка еще не означала идейной близости, и притом эти устремления мысли Соловьева пока были ею реализованы очень несовершенно. Идеи и тенденции, приближающиеся к будущим путям европейской мысли, получат реальное развитие у Соловьева только поздней.

Несовершенства системы острей всего чувствовал сам автор. С позиций самого Соловьева, в свете его проектов система видится наиболее негативно: как неудача. Она не удовлетворила его и была им оставлена. Причины прозрачны: в системе должны были воплотиться оба главные лика Соловьева, соединенные в двух смыслах слова "философ", служитель Софии и служитель философии; и оба воплощения оказались бледными и искаженными.

Как философский феномен, система не стояла на уровне поставленных ей заданий и самого философского дара Соловьева. Задания требовали создать и представить в действии цельный альтернативный способ философствования: альтернативный уже не только позитивизму, как в первой диссертации, но всей европейской метафизике Нового Времени и ближайшим образом, немецкому идеализму. При всей грандиозности, в таком задании, в отличие от ранних гностических спекуляций, не надо видеть налет mania grandiosa. В жизни философии, как всякой жизни, есть органические ритмы застывания - обновления, и обновления достигают тут лишь возвратом к истокам, новой рефлексией на первоосновы философского дискурса. Застывание же типично выражается в формализации дискурса, господстве отвлеченных догм и конструкций - и мы видим в ретроспективе, что философское чутье Соловьева было точным: в европейской мысли его эпохи действительно назрела нужда в очередном очищении от отвлеченности. Поздней оно было проделано многими способами и закрепилось в конце концов в формуле "преодоление метафизики". Итак, соловьевский замысел был оправданным и даже по-своему традиционным; но столь же традиционным был и корень неудачи: исполнение - не на уровне замысла.

Ключ к новому способу философствования указан был в переходе от старых, отвлеченных понятий к новым, названным положительными или религиозными. При этом, "отвлеченность" философ определил как "гипостазирование предикатов" и на этом основании признал бытие отвлеченным началом, а сущее - положительным. Однако любая аналитика понятий - сегодня тут можно сослаться на Хайдеггера - говорит, что в аспекте отвлеченности, абстрактности сущее (Seiende, ens, το ον) нисколько не предпочтительней бытия (Sein, esse, το ειναι) Отказ от бытия в пользу сущего участняет онтологию, но отнюдь не снимает отвлеченности, и то, что выдвинул Соловьев, есть лишь формальный, отвлеченный прием, дающий иллюзорное преодоление отвлеченности. Для настоящего преодоления, как сегодня известно, нужна была не формальная, а содержательная трансформация дискурса, его обогащение новыми измерениями - энергийно-деятельностными или экзистенциальными, персоналистскими, диалогическими и т.п. Такое преодоление отсутствовало в системе и начало появляться у Соловьева куда поздней, в разработках 90-х годов. Это отсутствие содержательной идеи не-отвлеченного сказалось и в том, что Соловьев не нашел адекватного термина для неотвлеченных начал и прибег к явно неудачному, "положительные начала": положительные - то же что позитивные, а позитивная философия резко им отвергалась. Далее, в принципах построения система никак не выходила из стереотипов отвлеченного конструирования. Все философские разделы строились по стандартному образцу: избиралось верховное понятие, некоторый образ Положительного Всеединства, и из него триадами, путем дедукции гегелевского типа, изводились понятия производные. Суммарное целое несло типичные пороки системного философствования. В нем были широта охвата, богатая система понятий, но в то же время - эклектика, влияния Канта и Шопенгауэра (которые поздней отмечал сам автор), Гегеля и Шеллинга (о которых он, напротив, не говорил), а главное - это целое не достигало своих основных целей. Но, хотя сам Соловьев уже вскоре отошел от своей системы, в дальнейшем она неоправданно заняла центральное место в его наследии. Этот дефект рецепции повторится потом с Флоренским: первое крупное свершение, яркое, но для самого автора только начинательное, несущее печать раннего несовершенного опыта, - закрепляется в восприятии его творчества как главное, что связано с его именем, заслоняя окончательное и зрелое.

С софийными заданиями обстояло не лучше. София не заняла в системе места премирной царицы - владычицы, хотя именно этого требовал мистический опыт. Центральное и верховное место заняло всеединство, София же, как вводится она в 7-м Чтении о Богочеловечестве, выступает всего лишь одной из его репрезентаций. Меж тем, для софийного опыта соотношение в точности обратно: всеединство и другие философские категории лишь по-разному репрезентируют Софию, отчасти раскрывая, а отчасти скрывая ее, служа, если угодно, ее учеными псевдонимами. Все эти псевдонимы, и вместе и по отдельности, заведомо не могли явить Царицу-Софию в том сиянии, с той силою личного присутствия, какие являла она в Трех Свиданиях. И Рыцарь Софии не признал построенную им систему достойным выражением облика Подруги Вечной.

Итак, задания оставались, и Соловьев не мог не вернуться к ним. Через десять лет он делает решительную попытку въявь, эксплицитно утвердить Софию на подобающем ей месте в сфере философии и богословия. И эта новая попытка, что совершается в третьей части книги "Россия и Вселенская Церковь", тут же фатально увлекает его на скользкий путь ранней его "Софии". Конечно, "жизни годы прошли недаром", и Соловьев не может уже писать на жаргоне из смеси гносиса, каббалы и Шеллинга. Но он обнаруживает, что кроме гностического мифа, уклона в гносис, нет попросту никаких иных путей, чтобы развить онтологию как софиологию, сделать Софию самостоятельной и центральной фигурой в бытийной драме. И он volens nolens плетет очередную версию этого мифа - теософские фантазии о душе мира, о падении Софии, страдном пути ее восстания и т.д. и т.п. В богословском плане, это приводит его к откровенно хлестаковской догматике, где София - "субстанция Божественной Троицы", которая воплощается в троякое Богочеловеческое Существо, его же "обнаружение" - Христос, "дополнение" - Св. Дева, а "распространение" - Церковь. И хотя "Россия и Вселенская Церковь" - самый прокатолический из всех трудов Соловьева, но третья часть ее звучала столь однозначно, что, как пишет Сергей Соловьев, друзья-иезуиты обвинили автора в ереси и отказались от участия в издании книги.

Но снова, в который раз, творческий дух мыслителя осмысливает, преодолевает и превосходит себя. Как и ранняя система, теософская схема "России и Вселенской Церкви" оставляется автором и не получает продолжения. Больше того, им полностью оставляется и само софиологическое направление: во всем его богатейшем творчестве 90-х годов нет уже никаких софиологических построений и спекуляций. И то, что эти годы - финальный этап, окончательный итог его пути, делает данный факт глубоко значимым. По христианскому видению истории, которое целиком разделял Соловьев, всякий путь, всякая цепь событий несут смысл свой в своем конце; и потому отсутствие софиологии в финале творчества Соловьева следует понимать как смысловой итог и урок всего этого творчества. Смысл софийного пути Соловьева - в финальном отказе строить учение о Софии.

Отказ от софиологии не был, однако, отказом от Софии, от первоисточного опыта Трех Свиданий. Напротив, он продиктован был верностью этому опыту, стремлением найти ему наконец неложное, неискажающее прочтение. Напомним, что мы заметили о структуре этого опыта: он был лишен сферы испытания и очищения, не выверялся критериями и рефлексией - и такой опыт не мог быть достоверной основой для философских и богословских выводов о стоящей за ним реальности; он не имел нужных свойств ни философского, ни богословского опыта. Именно к данному заключению и привела Соловьева неудовлетворенность его попытками развить учение о Софии; но кроме этого негативного итога, он сумел все же распознать - или, по меньшей мере, интуитивно нащупать - истинную природу своего опыта - что, наконец, открывало путь к его адекватному прочтению. Картина соловьевского творчества 90-х годов не оставляет сомнений, что на этом зрелом этапе софийный опыт ничуть не меньше продолжает играть свою движущую и питающую роль. Однако теперь он прочитывается автором иначе: как опыт эстетический и эротический.

В первом аспекте, софийный опыт стал богатою почвой для лирической поэзии и прежде всего, лирики природы. Соловьев создает теперь свои лучшие стихи, и это убедительно говорит, что прежнее прочтение опыта в ключе всеохватного философско-богословского синтеза было навязанным: как только исчезает учение о Софии, наступает расцвет лирики Софии. Однако исчезновение софиологии, разумеется, означало крупные изменения и в философии Соловьева. Для нее также наступает этап окончательной зрелости, и на этом этапе философский и софийный аспекты его творчества и личности достигают взаимной гармонии. Прежде Рыцарь Софии был, как мы видели, теософом, и это надо понять двояко: как тео-соф в смысле буквальном, он делал Софию богом, утверждал ее как Божественное Существо, обоготворял; как теософ в смысле принятом, он развивал свою мысль в теософском способе, как систему вольного - или вольничающего - богомудрия. На новом этапе, он перестает быть теософом - и это снова в обоих смыслах. Он больше не обоготворяет Софию и остается просто - воздающим ей служение, любящим ее: фило-софом. Одновременно он отбрасывает и теософский способ философствования. Разрыв с теософией означает разрыв с великими синтезами как внешними идеологическими заданиями, вменяемыми мысли, - и мысль, освободившись, наконец, обращается к себе и углубляется в себя. И тут обнаруживается, что углубление отношений с Софией и с философией - лишь две стороны одного и того же процесса - а именно, углубления отношений с опытом, углубления в опыт как исток.

В одном позднем тексте Соловьев пишет: "Следует начинать с бесспорных данных сознания… наличные состояния сознания как таковые - вот что действительно самоочевидно и что дает настоящее начало умозрительной философии". Тут же и в других текстах он уточняет, что это обращение к опыту сознания и утверждение примата опыта не должно быть старым эмпиризмом, и философия, строимая на опытных основаниях, должна заново отрефлектировать эти основания и найти для себя иную конституцию, которая в то же время изгнала бы и "жалкие глупости Декарта и Лейбница". С этими установками его мысль определенно включается в тот контекст, ту линию трансформации европейской философии, которую тогда же начинали Бергсон и Гуссерль. И далее, хотя упор на "бесспорные данные сознания" напоминает явно Бергсона, но в рефлексии опытных оснований и самого философского акта, проделываемой, в особенности, в "Теоретической философии", Соловьев отчетливо выходит на позиции феноменологии. Больше того, он успевает достаточно очертить эти позиции и закрепиться на них, так что есть даже часто цитируемое мнение Хельмута Дама, что "выводы философии Соловьева … предвосхитили почти весь инструментарий немецкой феноменологии". Установить истинную глубину продвижения Соловьева к феноменологии еще остается задачей, и весьма актуальной, однако неоспоримо то, что смерть мыслителя оборвала его именно в этом продвижении, интенсивном и уже приносившем плоды.

Мы указали выше, что на зрелом этапе софийный опыт раскрылся также Соловьеву как опыт эротический. В этом аспекте, он стал почвой для напряженного продумывания начал любви, пола, телесности и женственности. Новое отношение к опыту, достигнутое на этом этапе, ясно сказывается на характере продумывания: Соловьев не строит теорий, но фиксирует внутренние противоречия, апории, по-новому ставит темы, указывает острые вопросы, лишь в форме осторожных гипотез набрасывает ответы… - и так вместо очередного учения о Софии возникает нечто менее шаткое и эфемерное, что можно обозначить как Топос Софии - поле, комплекс, узел глубоких и неразделимых проблем, которые можно эксплицировать и анализировать, однако едва ли можно до конца разрешить. При этом, самое имя "София" теперь практически исчезает: обыкновенно его заменяет менее обязывающая "Вечная Женственность".

Соловьевский подход к проблемам, входящим в Топос Софии, имеет ряд специфических черт. Главная из них - резкий дуализм, раздвоение всех начал, всей сферы любви и женственности. С каждым из этих начал он связывает не одну, а две разные стихии, которые противостоят друг другу как возвышенное и низменное, как прекрасное и мерзкое: в любви он, вслед за Платоном, выделяет и противопоставляет сферы Афродиты Урании и Афродиты Пандемос, Вечную женственность противопоставляет тому, что он называет "женская природа сама по себе" и т.д. Исток этого раздвоения указывается со всей ясностью: это - пол, а точнее - секс, половое соитие и размножение. Он всегда помнит о борьбе христианской мысли с дуализмом неоплатоников, которые гнушались плотью, и он подчеркивает, что только животное соитие, а не сама плоть предмет его осуждения и гнушения. Сексуальная сфера для Соловьева не просто низменна, она отравляет низменностью все, что к ней прикоснется, она - само средоточие, локус низменного в тварном бытии. Соловьев усиленно принижает секс, выказывает презрение и брезгливость к нему, объявляет ощущение сексуального как постыдного подлинным определением человека. Столь пристрастное, задетое отношение к теме непременно имеет жизненную основу: оно должно иметь корни в структурах личности и психики, должно быть связано с моделями поведения, возможно, событиями… Одна мемуаристка пишет: "Я подмечала у Соловьева какое-то нездоровое отношение к деторождению. Беременная женщина производила на него неприятное впечатление… Мне чудится, что в Соловьеве была бесполость насильственная или, может быть, бесполость поневоле, в зависимости от особенностей телесной организации… Человек этот жил наперекор природе. С самым сильным стремлением к духовному сочеталось нечто противоположное". В связи с "противоположным" можно вспомнить свидетельство Э. Радлова о том, как известный Н.А. Любимов "грозился, что если Соловьев не перестанет задирать его в печати, то он, со своей стороны, огласит печатно, что тот занимался онанизмом". Материалов такого рода немало, но требуется отнюдь не сырой набор их, а реконструкция всего личностного контекста гендерной темы у Соловьева; и эта объемная задача, где нужен и взгляд психоанализа, покуда не решена и даже не поставлена всерьез.

Еще важней, однако, понять те выводы и решения, к каким приходит философ. Благодаря своей "странности", они широко известны, но в силу нее же они, как правило, были оставляемы без анализа. А между тем, под формой скупых гипотез у Соловьева развернут впечатляющий Гендерный Проект, набросок новой конституции всей гендерной сферы. В проекте есть два центральных мотива: во-первых, образ асексуальной Вечной Женственности и во-вторых, задача "перерождения человеческой природы", ее переустройства совместным богочеловеческим действием на принципах, которые Соловьев определяет как "андрогинизм, духовная телесность и богочеловечность". В образе Вечной женственности весьма заметно, что этот образ создан не столько теоретическим разумом, сколько некой личной потребностью; кроме резкой отделенности от секса и причастности Вечной Красоте, в нем все неопределенно и противоречиво. В частности, А.Ф. Лосев замечает, что по связуемым с нею предикатам, Вечную Женственность надо бы полагать не женским, а женско-мужским началом; и сюда же можно добавить, что идеал Андрогина и идеал Вечной Женственности едва ли одновременно совместимы. Однако абсурдно разбирать проект или утопию Соловьева как логическое построение. Важно уловить жизненный нерв всего проекта, всего Топоса Софии - и, задавшись такою целью, мы видим, что это отнюдь не просто искоренение сексуальности, устроение асексуальной гендерной сферы. Уловить этот нерв можно лишь тогда, когда мы включим в поле зрения еще одно фундаментальное начало: ибо то, что кроется за странными мыслями Соловьева, питая и направляя их, есть древняя интуиция о связи секса и смерти.

Эта мистическая интуиция жила веками, но ни наука, ни философия ничего не имели сказать о ней. Лишь относительно недавно стали намечаться пунктиры связей - и мы вдруг замечаем, что странности Соловьева - в удивительной созвучности с ними! Во-первых, как и говорит идея Вечной Женственности, сферы пола и секса не совпадают: существуют явления жизни, где есть пол, половые различия, однако нет полового размножения. Во-вторых, что существенней, смерть в точном смысле, как обрыв жизни и образование трупа, есть неизбежный спутник секса; и можно, пусть очень нестрого, сказать, что в ходе эволюции этап появления клеток-эукариот с половым размножением есть рубеж, на котором вместе и взаимосвязано в мир входят секс и смерть. (Можно предположить и то, что это событие, пройдя через все уровни генетической памяти, в конце концов, отразилось в мифологеме падения.) В третьих, в отличие от темы смерти, тема бессмертия, видимо, не имеет осмысленной постановки на биологическом уровне. Живое, не подверженное смерти, проходит, тем не менее, изменения, однако невозможно дать дефиницию его самоидентичности, которая позволяла бы заключить, остается ли это живое "тем же" или переходит в "другое". В итоге, нельзя провести различие между понятиями "бессмертия", "гибели в другом", "жизни в другом" и "жизни чрез гибель". С наличием (само)сознания эти понятия должны различиться, однако опять-таки наука и философия пока не имеют ничего об этом сказать - налицо открытые проблемы, которые не назовешь маловажными. Соловьев же нам говорит, без нажима, гипотетично: чтобы преодолеть начало смерти, необходимо полярно трансформировать сексуальность, придав ее энергиям иную направленность, - и это есть "высший путь любви", на котором исчезнет секс, каков он есть ныне, однако пребудет пол, как Вечная Женственность и как "истинный андрогинизм без внешнего смешения форм". Это преодоление смерти на высшем пути любви видится ему в мета-антропологической перспективе - не биологическим бессмертием (оно для него, как и для современной науки, нонсенс), но духовно-телесным и богочеловеческим, рисовать эмпирический путь к которому - соблазн и вздор. Здесь, в этом видении богочеловеческой мета-антропологической стратегии, рождающейся из сплетенья начал любви, пола и смерти, заключена и близость Соловьева к Федорову и принципиальная дистанция от него.

Весь этот круг поздних мыслей Соловьева интересен сразу во многих отношениях. Прежде всего, он может быть увиден в свете фрейдовской теории сублимации - но эту нить мы оставим сейчас в стороне: она должна быть рассмотрена во всем комплексе психоаналитических проблем и мотивов, связанных с Соловьевым. Далее, антропологическая реальность видится здесь в ключе динамики, философ мыслит активные антропологические стратегии, кардинальные изменения, вплоть до трансформации самой человеческой природы, - а надо учесть, что в его эпоху и эта природа, и вся антропологическая ситуация считались всеми (за вычетом одного Ницше) вполне статичными, с допущением лишь постепенного совершенствования человека под действием социального прогресса. В этом антропологическом динамизме поздний Соловьев близок исихастской традиции, утверждающей возведение человеческой природы к обожению, - но увы, сам он не распознал этой близости, до конца сохранив предвзятое негативное представление об исихазме. Конечно, он близок и сегодняшней ситуации, когда антропологическая динамика неуклонно убыстряется и кардинальные антропологические изменения, сдвиги уже не теория, а жизнь. Одна из сфер, где эти сдвиги идут активней всего, - именно гендерная сфера, к которой прямо относятся интуиции Соловьева. Сегодня эта сфера полна дискуссий, экспериментов, новых моделей, и в этой бурной атмосфере мысль его может внести свой вклад, напоминая воинствующему феминизму, с какими глубинами бытия связаны все происходящие здесь процессы.

И последнее - уже далекое от злобы дня. Узел начал Любовь - Секс - Смерть не развязан в христианстве, и скрытые в нем острые проблемы, апории не разрешены. Христианство категорически утверждает Любовь как первопринцип Божественного бытия. Но осуществляется этот первопринцип во взаимных отношениях Ипостасей Пресвятой Троицы, в свершающемся меж Ними "перихорисисе", совершенной взаимоотдаче бытия, и ни женственного, ни полового начала в сей троической икономии нет. Какое же отношение к этой Любви имеют женщина и половая любовь? Ответов множество, и это значит, что пока нет ни одного. Дело Христа - победа над смертью, и приобщение к этому делу победы над смертью утверждается как единое на потребу, единая всеподчиняющая ось существования человека. Но какое отношение к этой победе над смертью имеют женщина и секс? Ответов много, и это значит, что нет ни одного. И пока проблемы открыты - мысль Соловьева в ее резкой странности будит живое отношение к ним.

Часть 3

София и Философия - основа, стержень творческой личности Соловьева, равно как и его символического образа. Все прочее уже незначительней, периферийней, хотя каждый символический лик в те или иные моменты выступал на передний план, заслоняя другие лики. Особенно часто и особенно легко Соловьев рисовался в облике Пророка. Сей облик, как мы говорили, входил в публичную репутацию философа, титул пророка настойчиво присваивался ему обществом и, как сегодня говорят, СМИ и сопровождал его всю жизнь. Иные вносили в этот титул долю иронии или даже издевки, но в целом просвещенное общество всерьез соединяло с ним данную роль в ее обоих аспектах, предсказателя и обличителя. Судьба этой роли сегодня - самая легкая мишень для деконструкции. Испытание пророка просто: минует время, и все предсказанное им сбудется, а осужденное им рассыплется. Миновал век, и в одном из СМИ почтили память мыслителя программой "Поражение Соловьева", идею которой разъяснили доходчиво и просто: но это же очевидно, все, что он предсказывал, к чему звал, - не сбылось, что обличал - процветает… София, теократия, соединение Церквей, смертная казнь… да взять любую тему его проповеди! - Возразить нечего, можно только припомнить, что раньше чем постсоветские СМИ Владимира Соловьева как пророка полностью развенчал - сам Владимир Соловьев. Всегда воспринимая роль как навязанную, он дважды, в 1886 и 1891 г., дал ее карнавальное описание-отвержение в шуточных стихах, где, в частности, говорится: "Я в пророки возведен врагами, Насмех это дали мне прозванье…"

Но в облике пророка есть и другой смысл, другой слой, кроме популярных клише. Поздние тексты Соловьева и само его восприятие, видение событий в последние годы жизни мы продолжаем оценивать как пророческие, зная, что в лобовом смысле ничего пророческого там нет и за вычетом каких-то общих легко угадываемых черт, никаких сбывшихся картин будущего там отнюдь не представлено. После всей деконструкции пророческого элемента в обычном смысле, еще остается нечто, что заставляет нас упорно здесь признавать этот элемент. Нам кажется, что вопреки отсутствию сбывшихся предсказаний, Соловьев все же показывает нам нечто истинное и обычному взгляду недоступное. Ощущение справедливо, и это "нечто" есть - эсхатологическое видение исторического бытия. Пресловутая эсхатология Соловьева, которой насыщены его поздние тексты, от "Панмонголизма" до "По поводу последних событий", главнейшею и ценнейшей частью кроется не в прямом содержании этих текстов, а в предстающем там особом качестве мысли и способе видения событий, в осуществленной эсхатологической оптике. Эта оптика показывает, не как выглядит будущее, но как выглядит присутствие будущего, присутствие конца в ткани исторического существования, как выглядит эсхатологическое измерение истории. Передать это же присутствие стремился Ницше, сказавший: "Грядущее и отдаленнейшее суть мерило всех нынешних дней"; но с такой силой это не удалось ему. И такой показ можно тоже назвать пророчеством, это согласно с тем толкованием пророческого служения, какое дает сам Соловьев в конце "Оправдания добра". На этом глубинном уровне Пророк граничит с Философом: он научает опыту грядущего - и уже присутствующего - конца всех вещей, как Философ научает опыту грядущей - и уже присутствующей - смерти.

В теме христианского единства и соединения Церквей облик Соловьева на первый взгляд предстает ясным и цельным. Неоспоримо, что он всегда считал единство христиан не только важнейшим духовным принципом (Ин 17,11), но и насущным долгом, требующим действия; и всякое доступное ему действие стремился исполнить. Неоспоримо также, что всегда, даже на раннем этапе, близком к славянофилам, христианское сообщество, Церковь, для него было Вселенской Церковью, границы которой шире границ православия и, во всяком случае, включают и католичество. Поэтому заповедь единства для него, в отличие от славянофилов, означала дело и долг соединения Церквей, и этому делу он был предан всю жизнь. - Однако на этой общей картине остановиться нельзя: надо понять, каковы же были взгляды и установки Соловьева в межконфессиональных проблемах, к чему он конкретно звал и что делал. И едва мы входим в эти вопросы, ясная картина начинает делаться смутной. Нигде, быть может, так не менялись - или не метались! - позиции философа, как в этой сфере. Резко менялось все: оценка каждой из Церквей, чаемый облик единой Церкви, пути к этому облику… Отодвигая в сторону менявшееся (в частности, знаменитые схемы теократии), мы находим, пожалуй, всего два твердых пункта: папизм и антивизантизм. Он всегда считал, что власть и авторитет папы должны распространяться на всех христиан, ибо "в христианском мире есть только один центр единства законного и традиционного, [и] все истинно верующие должны объединиться вокруг него" (письмо к Е. Тавернье, 1896). И он убежден был, что в Византии принципы христианства были в корне искажены, и это негативно сказалось также на русском христианстве.

Отсюда понятно, что его позиции были отчетливо прокатолическими, и, как известно, в 1896 г. он и формально присоединился к католичеству. Но важно заметить, что, будучи прокатолическими, эти позиции тем не менее еще далеко не были католическими. Его софийное учение о Церкви изначально не принималось католической теологией, и прочие части его софиологии не менее чужды ей. Мистика Софии и Вечной Женственности достаточно далека от католической мистики Марии, и в общем типе религиозности мы не найдем у него много католического. Его индивидуалистская мистика определенно принадлежала к протестантскому типу, о чем говорит и весь указанный им самим набор близких к ней учений (см. выше) [1]. Наконец, отношения с православной Церковью весьма с трудом описуемы, ибо невозможно понять, что же для него значила принадлежность к ней. В 80-х годах он пишет "Духовные основы жизни", где с верностью и проникновением описывает православную духовность, жизнь в православии - как собственные, не чужие духовные основы. В 1896 г. он то ли покинул, то ли не покинул ее: из того, что он скрыл принятие католичества, о. Сергий Булгаков заключает, что он желал остаться и в православии, произведя "церковный эксперимент личной унии" [2]. Но в тот же период он в письме называет православную Церковь "греко-российской синагогой, правила которой не для него писаны" и развивает мысли, суть коих в том, что можно еще чисто внешне принадлежать к этой Церкви, но никак не следует "заявлять свою солидарность" с ней. Зимой 1896-97 гг. в России проходит перепись населения, и в этой связи Соловьев сообщает княгине Е.Г.Волконской, бывшей тайною католичкой: "В графе об исповедании я написал "православно-кафолического". Разбери, квартальный!". Согласимся, что разобрать эту ситуацию трудно не только квартальному...

В итоге, как же определить, на каких позициях он стоял и кого представлял в своей межконфессиональной активности? Стандартный ответ таков: он пребывал в православии, но вместе с тем глубоко ценил и любил католичество; и стремясь к их соединению, он дает высокий пример, служит символом православного экуменизма. Однако из сказанного выступает нечто иное: мистик протестантского типа, принадлежавший генетически к православию и теоретически убежденный, что все христиане должны присоединиться к Папе, т.е. к католичеству. И в этой картине мы сразу же узнаем другой лик Соловьева, которого здесь раньше отчего-то не разглядели: пред нами - бездомный странник в межконфессиональном пространстве.

Что могла совершить подобная инопланетная фигура, anima candida, в деле соединения Церквей, где ситуация определялась сложнейшим, тяжелым многовековым наследием? Усилия Соловьева были обречены стать попытками с негодными средствами; и произвольные головные схемы теократических проектов сменились затем в "Повести об Антихристе" уводом всей темы в эсхатологическую перспективу. Увод исполнен был возвышенно и красиво, но тут не осталось уже никаких идей о том, как же строить межконфессиональные отношения не в последний день, а в нынешней реальной истории. Ирреальность представлений Соловьева о межконфессиональной проблеме как нельзя ярче выступает сегодня, когда во всем православном мире нарастает спонтанная, никем специально не развязываемая, не подстрекаемая волна антиэкуменизма, и дело единства христиан далеко отступает не по внешним, а по неким глубинным внутрицерковным причинам. Зыбкая смутность его положения между конфессиями неизбежно породила двусмысленность его наследия в межконфессиональной сфере. При взгляде с Запада это наследие легко видится символом высокого идеалистического стремления к единству христиан и соединению Церквей. Этот взгляд не ложен, но и не полон; есть и иные грани. Взглянув с Востока, из православия, мы обнаруживаем, что позиции Соловьева, его прокатолическая аргументация и его "эксперимент личной унии" почти во всем строятся не в логике "православного экуменизма" ("наряду с истиной православия, в позициях инославных есть также достоинство и ценность"), но в логике прокатолической полемики ("в вопросах межконфессиональных расхождений, позиция православия неверна, позиция же католичества истинна"). Тем самым, эти позиции склоняют, на поверку, не столько к экуменизму, к сестринской равночестности исповеданий, сколько к принятию католичества. Подобное воздействие его наследия - жизненная реальность. Начиная с Вяч. Иванова, у многих и многих русских католиков уход из православия в католичество был движим влиянием Соловьева. Тайность же "личной унии" породила классическую распрю за душу. До наших дней идет поток встречных притязаний: "Соловьев был и умер католиком" (М. Гаврилов, О.И., 1974); "Соловьев всегда был и оставался только православным" (А.Ф. Лосев, 1990). И эта распря между конфессиями - тоже наследие "пророка соединения".

С обликом "христианского гуманиста" связано самое обширное содержание, но мы отведем ему самые краткие слова. Социальная философия Соловьева, его христианская этика и политика, теория социального христианства - эти темы исследовались активней всего, и помимо их важности, причина этого также в том, что в наследии мыслителя они проще и ясней, однозначней многих других. По той же причине, необходимость деконструирующего переосмысления в этой сфере не столь значительна. Поэтому вместо обзора темы, я проведу лишь одно сближение, что раскрывает некоторые актуальные выходы, потенции, заключенные в этике и социальной философии Соловьева. Если преодолеть радикальное несходство философского стиля, то в этих разделах философии нельзя не увидеть существенных совпадений - не только в ряде идей, но и в самом духе, пафосе мысли - Соловьева и Эмманюэля Левинаса. Они начинаются уже со структуры оснований дискурса: оба философа настойчиво утверждают автономию и примат этики по отношению к метафизике, онтологии. Это вовсе не является общепринятым, и для обоих данный тезис - важная часть основоустройства их зрелого учения. Напомним, что Соловьев выдвигает положение о "независимости нравственной философии от теоретической" лишь в "Оправдании добра", пересмотрев свой прежний взгляд в "Критике отвлеченных начал". Далее замечаем глубокий концептуальный момент. Для всей сферы этики и социальной философии одним из ключевых, конститутивных понятий служит понятие Другого, которое в классической метафизике всегда трактовалось на базе философии тождества. Однако и Соловьев, и Левинас отбрасывают такую трактовку, настаивая на более весомой, неуничтожимой инаковости Другого, на его не совпадении с Я ни при каких метафизических или эмпирических ситуациях, превращениях. Одно из главных заданий Левинаса - представить конституцию Другого как "истинного Другого", который принципиально не может быть мыслим по аналогии с моим Я. Соловьев же, полемизируя с Шопенгауэром, аргументирует, что взаимное отношение существ и лиц, "взаимная связь… вовсе не есть ни "непосредственное отождествление", ни "снятие границ между Я и не-Я"… связь обнимает полноту определенных различий". Еще немаловажный момент: решающей сферой, где формируется и испытуется нравственное чувство, Левинас и Соловьев равно признают сферу страдания. "Лишь чрез страдание … существо оказывается в области, где возможна связь с другим", - пишет Левинас. "Основанием нравственного отношения к другим существам может быть только со-страдание, а не со-радование или со-наслаждение", - говорит Соловьев. Примеры было бы нетрудно умножить; было бы плодотворно, в частности, сопоставить анализ жалости по Соловьеву с аналитикой ответственности за Другого у Левинаса. И в целом, нельзя не заключить к явной родственности в их видении всей сферы межчеловеческих отношений. Эта родственность более глубока и органична, нежели, скажем, с этикой участности Бахтина, ибо она затрагивает основные нравственные интуиции, сам нравственный настрой личности. Этика Левинаса, вобравшая опыт Второй мировой войны, может быть названа, вероятно, самой авторитетной сегодня этической концепцией; и потому наше сближение говорит, что и при самой решительной деконструкции роль Соловьева в жизни современной философии не отвечает набоковской метафоре с портретом провинциального дедушки.

  1. Можно заметить, что в этот набор сближений Соловьев не включил католиков Сузо и Баадера - т.е. именно ту ветвь софийной мистики, которая развивалась в пределах католичества. ^
  2. Событие перехода Соловьева в католичество по сей день остается смутным во многих существенных деталях, начиная от совершенного при переходе обряда. Обычный акт перехода включает произнесение переходящим текста с осуждением своей прежней веры и отречением от нее; и если Соловьев прошел именно данный акт, нет никаких оснований говорить о продолжении его принадлежности к православию. Однако, по ряду сообщений, обычный обряд был в данном случае изменен, причем по одним свидетельствам (М. Гаврилов, на основании текстов еп. Д'Эрбиньи и кард. Рамполлы), исполненный чин был составлен лично папой Львом XIII-м, а по другим (рассказ Л.В. Ивановой о принятии католичества Вяч. Ивановым) имелось и "заявление", написанное самим Соловьевым. Согласно сообщению М.Гаврилова, после прочтения Тридентского символа веры Соловьев заявил: "Я принадлежу к истинной Православной Церкви, ибо именно для того, чтобы в неповрежденности исповедовать истинное Православие, я, не будучи латинянином, признаю Рим центром вселенского христианства". Неизвестно, есть ли данная фраза то заявление Соловьева, что желал произнести при своем переходе в католичество Вяч. Иванов. Но, так или иначе, оба философа все же прошли, видимо, идентичный обряд, и различие лишь в том, что Соловьев его скрыл. В результате обряда Иванов стал католиком в полном и обычном смысле, оставшись при этом православным в неком субъективном смысле, в собственном мнении. Кем же стал Соловьев - без дополнительных сведений заключить невозможно. Как сообщает М. Гаврилов, "дело о присоединении Соловьева к католичеству хранится в архивах Ватикана". Несомненно, это - важнейший из известных неопубликованных материалов, связанных с Соловьевым, и надо надеяться, что оно будет, наконец, обнародовано. (См.: М.Н. Гаврилов, О.И., В.С. Соловьев и католичество. // Вл. Соловьев. Русская идея. Изд. "Жизнь с Богом", Брюссель 1974. Л. Иванова. Воспоминания. Книга об отце. М. 1992. С. 196.) ^

Часть 4

Но какова в реальности эта роль? Приходит пора подвести итоги, резюмировать судьбу соловьевского наследия, и это в точности значит - рассмотреть последний остающийся лик - Соловьев как основатель философской традиции. Путь этой традиции, русской религиозной метафизики ХХ века, отлично известен, и нам лишь следует взглянуть на него под соловьевским углом, понять его отношения с наследием Соловьева. Вопрос этот лишь на первый взгляд вполне ясен. Да, Религиозно-философский ренессанс, вся культура Серебряного века стояли на Соловьеве, себя возводили к Соловьеву, создали культ Соловьева. Но любой культ нуждается в деконструкции, и все ее тезисы, по сути, уже высказаны выше. Несомненно, Серебряный век широко подхватил соловьевские идеи, так что ведущие из них выросли в целые направления. София стала центральным концептом русской софиологии, всеединство - центральным концептом метафизики всеединства, а Богочеловечество - центральным концептом христианского эволюционизма, который вышел далеко за пределы русской мысли. Но при всем том, возвеличив Соловьева, Серебряный век оказался глух к его трудному опыту и главным урокам. Соловьев создал учение о Софии, но он отнюдь не завещал строить учения о Софии. Напротив, его опыт, его урок - в неудаче таких учений, в их неадекватности существу изначального мистического опыта. Он создал первую русскую философскую систему, но он отнюдь не завещал строить систем. Напротив, опыт его пути, его урок - в преодолении системного философствования, в выходе из его конструкций к предметным разработкам, в иной философский способ. Однако Серебряный век, превознося Соловьева, принялся строить философские системы и софиологические учения. Он оказался наследником худшего, а не лучшего, раннего, а не зрелого в его опыте, следуя за ним в том, от чего он сам отказался. В главных своих чертах, в общем типе системная философия Соловьева была устарелой уже при своем появлении - но именно за нею пошла русская мысль. Напротив, единственная его работа, новаторская по философской глубине, выполненная без поспешного схематизма, без русской литературщины и приблизительности - разумеется, мы говорим о "Теоретической философии" - осталась едва замеченной. И закономерно, что при всем блеске, философия Серебряного века оказалась имеющей короткое дыхание и недолгую жизнь. В России ее развитие оборвалось насильственно, но в диаспоре оно могло продолжаться и пришло к концу, исчерпав внутренние потенции. Сегодня весь этот мир мысли, блеснувший на недолгое время, уже миновал. Он - только часть закончившейся истории.

В дальнейшем, в русской культуре, расколотой на эмигрантскую и советскую, судьба наследия Соловьева, разумеется, была также раздвоенной. По окончательном завершении Религиозно-философского ренессанса, мысль диаспоры сумела найти новую почву, выработать новый творческий этап. Вместо системных метафизических построений, здесь было углубление в православный опыт, возобновление живой связи с его патристическими и аскетическими истоками, и отсюда - новое современное прочтение Восточнохристианского дискурса, аутентичной духовной и интеллектуальной традиции православия. Став известным под несколько условными именами неопатристики и неопаламизма, выйдя в широкий общеправославный и общехристианский контекст, это русло религиозной мысли продолжает и сегодня активную жизнь. Но оно далеко от Соловьева. Питающей основой для творчества здесь стал опыт византийского богословия и исихастской аскезы, которых Соловьев не принимал и не понимал. Он не видел, ибо не хотел видеть самого факта существования Восточнохристианского дискурса (хотя и выразил многие его идеи), и даже Франк в своем похвальном слове указывал, что "Соловьев недооценил духовную мудрость восточного богословия, теперь открываемую западным христианством". Поэтому его наследие не сыграло для нового направления никакой роли. Сюда следует прибавить, что с течением времени это направление все более выходило за рамки русской мысли и в своем настоящем виде не может уже причисляться к ней: ведущая роль в нем перешла к греческому богословию, тогда как роль русских авторов после кончины о. Иоанна Мейендорфа (1926-1992) свелась к весьма незначительной. - В итоге, едва ли можно сегодня говорить о некой живой творческой традиции русской религиозной философии. Традиция оскудела, замерла; и притом, еще прежде чем это произошло, она отчетливо отдалила от себя наследие Соловьева. Вспомним опять три большие концепции, составившие ядро соловьевской мысли: Богочеловечество - Всеединство - София, - и мы будем должны признать, что все они, имея природу "больших нарраций" ушедшей эссенциалистской метафизики, остались в стороне от современных путей как Восточнохристианского дискурса, так и западной философии - и ныне творчески бездейственны. Таковы заключительные деконструирующие выводы - и в своей сути они приводят на память известную шутку Чаадаева: главные достопримечательности в Москве - большой колокол, который никогда не звонил, и большая пушка, из которой стрелять нельзя. Итог рассмотрения последнего из символических ликов выразился в деконструирующей метафоре: Владимир Соловьев как Царь-Пушка русской философии. Как можно надеяться, эта метафора применима лишь в синхронии, сиюминутно, поскольку и мысль Соловьева, и в целом традиция русской религиозной философии сохраняют творческие возможности. Однако небесполезно подчеркнуть, что на сегодня русская мысль и наследие Соловьева оказались в поле ее действия.

Если для мысли диаспоры отношение к наследию Соловьева можно кратко определить как отход от Соловьева, то для советской философии подобной краткою формулой было бы - борьба с Соловьевым. На этой странице в судьбе его наследия нет нужды останавливаться, хотя образ его и тут символичен: Соловьев - ведущий представитель враждебного религиозно-мистического мировоззрения. Борьба с этим мировоззрением стояла в ряду главных задач, возложенных на советскую философию, и каждая философская кафедра СССР обязана была быть активным центром по борьбе с наследием Соловьева. Так длилось вплоть до перехода к постсоветскому этапу. Этот переход принес с собой всюду немало лжи, двусмысленности, цинизма - но вряд ли где-нибудь они сгущены настолько как в философии. Вчерашняя служба идеологического террора во мгновение ока оказалась оплотом свободной мысли, а штатные преследователи русской религиозной философии объявили себя хранителями и учителями русской религиозной философии. Советская философия стала постсоветской, не проявив ни малейших признаков внутренней критики и очищения, не сделав ни малейшего жеста отторжения той грязи и крови, что она впитала как часть машины террора. И это имеет прямое отношение к судьбе наследия Соловьева. Философ обладал острейшим и ранимым нравственным чувством, мы особо подчеркивали примат этики в его мысли, - однако описанная ситуация значит даже, пожалуй, не попрание, а тупое отсутствие, ампутацию всей сферы этики в сознании философского сообщества, если не всего общества России. Всегда замечали, что судьба Соловьева, его проектов, идей несет элемент трагедии. И когда Центры по Борьбе с Соловьевым, переименовав себя в Очаги Пылающей Любви к Соловьеву, устраивают его чествования, где превозносят нравственную высоту его учения, - к трагедии Соловьева добавляется новая страница. Но он был духовно готов к своей трагической судьбе, к возможности антихристовых превращений и подмен; и при всей его дистанции от православной аскезы, ближе всего к его эсхатологическому мирочувствию подходит трагический девиз св. Силуана Афонского: Держи ум твой во аде и не отчаивайся! Спустя век по его кончине, сохраняются в силе слова Блока, сказанные на двадцатилетних поминках: "Владимир Соловьев, которому при жизни "не было приюта меж двух враждебных станов", не нашел этого приюта до сих пор".

…Русская реальность всегда отличалась фантастическою переплетенностью фальши и подлинности. Рядом с постсоветскими узурпациями, в России начинает вестись (а в мире всегда велась) и настоящая работа над Соловьевым. Критикуя его ранние схемы, глобальные проекты, мы видели и немало идей, принципов, установок - большею частью в позднем, зрелом его наследии - что сохраняют актуальность и глубину; и многие из них находят сегодня отклик и творческое восприятие. В этой новой работе - новые трудности и опасности. Вновь броские идеи раннего Соловьева могут заслонить зрелого Соловьева, который остается недоизучен и недопонят. На месте старого символистского образа может возникнуть рассыпанный набор отражений, являющих Соловьева борцом за новые благородные дела: Соловьев экуменический, Соловьев феминистский, демократический, экологический… Ни живой традиции, ни впечатляющих достижений в сегодняшних усилиях покуда нет. На вековых поминках по Соловьеву похвастать нечем. И пытаясь собрать цельный образ мыслителя из рассыпающихся осколков, постичь его таинственный поздний опыт, пытаясь пробиться сквозь удушающую постсоветскую ложь, мы заново входим в истину предсмертных слов Владимира Сергеевича Соловьева: Трудна работа Господня.

Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений

Проблема отношения философии и теологии могла бы послужить неплохой иллюстрацией гегелевского тезиса о тождестве логического и исторического. Подойдя к ней систематически, было бы вполне возможно построить некое подобие древа Порфирия, логической схемы, где размещались бы все мыслимые виды данного отношения, - и затем удостовериться, что в ходе истории европейской мысли все эти виды без исключения доподлинно оказались воплощены. В этом небольшом тексте мы, конечно, не думаем задаваться такою капитальной академической задачей. Однако мы все же попытаемся проследить генезис отношения философии и теологии (во многом уже решающий для всего дальнейшего), систематизировать основные виды или же парадигмы этого отношения и выделить определенную современную тенденцию в его эволюции. Затем, в заключительной части, мы бегло попробуем наметить некоторую новую - или относительно новую - перспективу, которая подсказывается структурами православного миросозерцания, как они выступают в его стержневой мистико-аскетической традиции.

Часть 1

Как известно, идея разделения сфер философии и теологии, а с тем и проблема их взаимного отношения, берут начало с христианской эпохой. В античном сознании эта идея разделения, идея двух различных (не по степени совершенства, но по самому существу) и даже конкурирующих отношений Разума к Божественной реальности не возникала никогда. Даже в финальный период неоплатонизма, когда античное сознание умирало, оно умирало как цельное сознание; и отношение к Божественной реальности мыслилось также цельным, целиком объемлемым сферой философии. Конечно, существовала отдельно сфера религии как культа, не умственного, а жизненно-практического устроения отношений с богами. Но даже и тут была стойкая тенденция к синтезу, и синтез достигался не раз - у пифагорейцев, орфиков, в неоплатонизме. У Ямвлиха и у Прокла философствование выступает как литургия и теургия; и все, что можно было бы обозначить словом теология (θεολογια, θεολογιχη) - оно иногда употреблялось для некоторых аспектов или разделов высшего познания, скажем, у Аристотеля им обозначалось учение о Перводвигателе - заведомо находит себе место внутри философии как единой стихии Ума, осуществляющего себя в когнитивной или ауто-когнитивной установке. Ибо как же еще Уму осуществлять себя, если не в Любви к Мудрости?

Трудно не согласиться, что феномен разделения философии и теологии отражает в себе исконную новоевропейскую раздвоенность и конфликтность сознания. Вместе с этими свойствами, его истоки восходят к самому генезису христианства, к его двуполярным эллинско-иудейским корням. В точном смысле и в окончательных терминах, оппозиция философия - теология оформилась лишь в зрелом Средневековье, но есть все основания вести историю их отношений еще со времен раннего христианства. Христианское богословие тогда еще далеко не было отрефлектировано как особая область и дисциплина, однако оно уже существовало и сознавало себя как особый род мысли, принципиально отличный от эллинского философствования. Философия отождествлялась со специфическою стихией языческой мысли, которая не знает и не может знать Христа. Но во Христе, по Писанию, "обитает вся полнота Божества" - так что, когда философия притязает вести речь о Божественном, эта речь - либо формальные словеса, либо прямой обман; и христианское Богомудрие должно заведомо строиться иначе, быть иной речью. Эта логическая дедукция оппозиции философии и христианского Богомудрия проделана уже в Новом Завете Павлом, и в Послании к Колоссянам мы находим ее первую формулировку: "Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением" (Кол 2,8; философия и "пустое обольщение", κενης απατης, тут по контексту синонимичны). В эпоху апологетов этот мотив устойчиво повторяется, становясь привычным, и у Тертуллиана он находит знаменитое афористическое выражение: "Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и Церкви?" Обычно тертуллиановы афоризмы считают чрезмерным и слишком односторонним заострением; но в данном случае серьезные основания к суждению налицо, и сам Тертуллиан в этом месте своего трактата "О прескрипции против еретиков" ссылается на приведенный нами стих Павла.

Итак, еще до полного становления христианского богословия уже наметилась четкая оппозиция этого богословия и философии. Мы не можем сейчас входить в ее анализ по существу, но все же я укажу две главные стороны этого существа. Во-первых, в христианском Богоотношении радикально сдвигались задания и установки мышления: на место установок (Бого) познания вставали установки (Бого) общения, устремления к Богу как Живому и Личному, - то есть специфические установки сферы личного бытия. Отсюда, во-вторых, менялось и само отношение к мышлению. Античная культура мысли, культивирование мысли как таковой, как стихии чистого Ума, искусства познания и самопознания, - все это переставало быть особой целью и ценностью, и покидалось в пользу каких-то еще неясных иных начал, которые стояли за формулами "устремление ко Христу" и "единение со Христом". И в итоге, философия и богословие противостояли друг другу как Афины и Иерусалим; как познание и общение; и как чистая мысль и цельная духовно-душевная устремленность ко Христу.

Таким было исходное отношение. Затем наступает этап патристики, когда это отношение в известной мере меняется. Характер изменений довольно тонок, и существенно, что в западной и восточной мысли он видится и оценивается весьма по-разному. Именно отсюда берет начало водораздел Восточной и Западной богословской традиции, и становление глубоких типологических различий духовности христианского Востока и Запада. На Западе в последние полтора века знаменитые школы протестантской теологии, преемственно сменяясь (и при особой роли одной из последних в ряду, школы К. Барта), создали концепцию, в которой патристика характеризовалась как "острая эллинизация" и "эллинистическая прививка" к христианским началам. Тут утверждалось, что в итоге патристического этапа христианская мысль усвоила структуры греческой и эллинистической мысли и стала, собственно, ветвью этой мысли, влилась в традицию платонизма и неоплатонизма. Отсюда вытекали многие выводы, из коих нам важны сейчас два. Во-первых, христианское Богомудрие утратило свою изначальную противоположность философии; оно стало христианской теологией, и эта теология, по общему свойству античной мысли, сделалась частью сферы философии как универсальной стихии умозрения. Во-вторых, возникала пресловутая оппозиция, противопоставление Первохристианства как единственно подлинного, аутентичного христианства, - и патристики, а равно и всей в целом позднейшей, постконстантиновой Церкви.

В Православии же всегда был существенно иной взгляд. Здесь никогда не смотрели на патристику как на чисто теоретическую, эллинизированную речь - ибо не упускали из вида, что в ту же эпоху, в том же позднеантичном мире и той же церковной среде, а порой даже теми же людьми, помимо теоретического текста патристики, создавался еще и практический жанр аскетики, то есть школа духовной практики христианства. Вся эта сфера духовной и мистической практики была истово и наглядно воодушевляема непосредственной устремленностью ко Христу, так что в отношении к ней было заведомо неверно и невозможно говорить об утрате или хотя бы ослаблении христоцентризма и аутентичного первохристианского пафоса. При этом, аскетика создавала и свою речь, которая постепенно восходила от практически-прикладного характера к развитому мистико-деятельному дискурсу, что несколько поздней получил имя мистического богословия. Поэтому в плодах патристического этапа здесь усматривается не одна теоретическая теология (о степени эллинизации которой тоже еще можно спорить), но равно и мистико-аскетический дискурс, за которым для краткости нам удобно закрепить название богословия (что вполне отвечает традиционному православному значению этого термина). Вполне эксплицитное различение двух сфер, двух дискурсов можем найти, например, у Григория Паламы. И очень важно, что обе сферы, теология и богословие, были не изолированы, но тесно связаны, причем в их связи именно богословие играло ведущую роль: роль проверенного опытом духовного ориентира и стержня (хотя эта роль в собственно теологическом дискурсе оставалась нередко скрытой). В итоге, для православной позиции, учитывающей все указанное, патристика - отнюдь не измена первохристианству и не эллинизированная теология, но некоторый синтез теологии и богословия, как двух разных способов богословской речи. В свете этого, проблема отношения философии и теологии здесь заметно усложняется, становясь проблемою отношения уже не двух, а трех различных дискурсов, причем дискурсу теологии присущи скорей тенденции сближения с философией, а дискурсу богословия - тенденции отталкивания от нее. Это сочетание противоборствующих тенденций объясняет, отчего в Православии отношение к философии никак не могло сложиться в такие же отчетливые парадигмы, как на Западе, а вместо этого перманентно оказывалось спутанным и противоречивым.

Часть 2

Мы несколько задержались на раннем этапе становления христианской мысли, поскольку он в большой мере предопределил все развитие занимающей нас проблемы. Прослеживать это развитие не позволяют нам рамки данного текста; мы ограничимся беглым резюме. На Западе не создалось описанной усложняющей корреляции, глубинной и непростой связи между теологией и духовной практикой. Сферы теории и практики Богоотношения тут оказались гораздо более разнесены. Не имея зависимости от аскетического опыта и мистического богословия, теология развивалась попросту как одна из теоретических дисциплин в общекультурном контексте, где и была в ближайшем соседстве с философией. По своему строю и методу, она как будто не имела никакой особенной исключительности - но в то же время, в силу ее прямой связи с догматикой и вероучением, религиозно-ориентированное мировоззрение Средневековья не могло не наделять ее выделенным статусом. Поскольку же внутренних оснований для этой выделенности не было видно, разум начинал бунтовать, оспаривать ее, и отношение философия-теология становилось предметом интенсивной рефлексии; постоянно продуцировались, опробовались, исследовались разнообразные сценарии и парадигмы этого отношения. Как только в схоластике, начиная с Абеляра, были окончательно и отчетливо конституированы обе дисциплины, - так вскоре же вслед за тем выдвигаются и почти все основные варианты их отношения. У Сигера Брабантского появляется парадигма взаимоисключающего отношения: положения философии и теологии с необходимостью приходят ко взаимному противоречию. В Шартрской школе Иоанн Солсберийский предлагает парадигму независимого отношения: философия и теология, напротив, не могут противоречить друг другу, ибо они не имеют общего предмета и общей почвы. Именно, сфера философии - опытное знание, дискурсивная логика и рациональная методология, сфера теологии - домостроительство спасения, что подчиняется, в первую очередь, не естественным, а сверхъестественным законам. И, наконец, господствующим и ортодоксальным становится, как известно, третий вариант, парадигма включающего отношения, утверждаемая в томизме и выражаемая знаменитым девизом Philosophia est ancilla theologiae.

После этого, на долю всей позднейшей истории европейского разума оставалось, в принципиальном аспекте, не слишком много. В последующие эпохи пути и сферы философии и теологии расходятся между собою все дальше, а проблема их отношения все больше утрачивает остроту, так что нет оснований числить ее в разряде центральных или узловых для новоевропейской мысли. В нашей гипотетической таблице возможных парадигм оставалась, по сути, всего одна незаявленная позиция, причем и та не полностью новая. Это была древняя эллинская парадигма, о которой мы уже говорили: парадигма, вбирающая теологию в философию и рассматривающая философию как универсальную стихию и способ мысли о сверхчувственном и трансцендентном. Понятно, что в средневековом мышлении она оказалась вытеснена и оставлена; и столь же понятно, что в Новое Время, с развитием и усилением секуляризации мышления, она неизбежно должна была вновь возникнуть. Как известно, наиболее последовательно и основательно эту парадигму обратного включающего отношения воплотил Гегель. После сложной эволюции на ранних этапах, в своей зрелой системе он возрождает классические позиции античной метафизики: "Философия сама есть также богослужение, религия" и "религия состоит именно в познании Бога" [1]. На высшей стадии религия имеет, по Гегелю, задачу стать "научной религией", раскрыть свое содержание в мыслительных формах - и эта задача может быть исполнена только философией. Теология же может обращаться с мыслительными формами несовершенно, по произволу, а если сумеет избавиться от этого, то всего лишь поднимется до философии. "По существу, ортодоксальной теперь является философия... именно она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу" [2]. Поскольку эта гегелева позиция прямо противоположна томистскому решению, то полемика томизма, а затем и неотомизма с Гегелем и гегельянством становится постоянным элементом в теме отношения философии и теологии на Западе.

Разумеется, все перечисленные парадигмы в Новое Время были не раз выдвинуты и проработаны заново и в иных терминах. При этом, после долгого преобладания конфликтных парадигм взаимоисключения и несимметричных, неравноправных парадигм взаимовключения, в нашем столетии наметился явственный поворот к преобладанию парадигмы независимости философии и теологии. Именно к этому разряду принадлежит решение Хайдеггера, которое он представил в своем докладе "Феноменология и теология" (1927), посвященном Рудольфу Бультману, своему близкому собеседнику тех лет. Как некогда у Иоанна Солсберийского, философия и теология здесь не имеют общей почвы и общего пространства, на котором они могли бы встретиться и войти в конфликт. Хайдеггер размещает теологию в сфере онтического, той же, где пребывает научное познание, - ибо теологию он определяет как "науку веры" (вкладывая в эту формулу целый ряд смыслов: это наука и о том, во что веруют, и о том, как действуют, веруя; это также "понятийная интерпретация христианского существования", и т.п.). Сфера же философии - онтологическое, и в этой сфере - радикально иная конституция и иная речь. Раскрывая иное измерение предмета, речь философии может действовать как "онтологический корректив онтического содержания основных теологических понятий" - однако такая функция для нее не является необходимой и не создает какой-либо внутренней связи между философией и теологией; напротив, "не существует ничего такого, как "христианская философия", это было бы попросту деревянное железо" [3]. В русской литературе эту позицию Хайдеггера анализирует и поддерживает В.В. Бибихин; со стороны же теологии (протестантской) к ней присоединяется П. Тиллих. По Тиллиху, "философия занимается строением бытия в его отношении к себе; теология занимается значением бытия для нас" [4], - и в этом тезисе нетрудно опознать вариацию на заданную Хайдеггером тему "Философия и теология как онтологическое и онтическое". Итоговым же выводом Тиллиха служит четкая формулировка парадигмы независимости: "Итак, между философией и теологией не существует ни столкновения, ни синтеза, ибо ... отсутствует общая основа" [5]. Можно, впрочем, уловить в позиции Хайдеггера (и за ним Тиллиха) также и элемент, оттенок античного включения теологии в философию - ибо есть несомненное ценностное и сущностное первенство онтологического перед онтическим, "бытия в себе" перед "бытием для нас"; второе может рассматриваться как своеобразный вторичный, "прикладной" аспект первого. Необходимо также напомнить в связи с данной позицией, что и у Хайдеггера, и у Тиллиха характеристика теологии имеет в виду, разумеется, западный и, прежде всего, протестантский образец; она никак не учитывает особенностей мистического богословия Православия и не может быть вполне ему адекватной.

Наконец, надо упомянуть, что, помимо всех названных парадигм, в европейской мысли бытует издавна и еще одна, которой мы уже не найдем на древе логических отношений - поскольку она принципиально уклоняется от точной формулировки того, как же трактуются в ней философия, теология и их отношение. Тем самым, это есть парадигма размытого отношения; принадлежность же к ней составляет одно из характерных отличий гностической традиции и гностического типа мысли. Как известно, гностицизм выдвинул идеал синтетического знания, которое не ограничено рамками ни философии, ни теологии, но выступает по отношению к ним как "третий род", как соединяющий их высший синтез. Такой идеал находится в явной связи с античным идеалом цельного знания (и сознания), о котором мы говорили. Однако важное различие в том, что, если античность органически создавала свой тип цельного знания ab ovo, то гносис исходит из уже состоявшегося разделения. Он хочет вернуть ушедшую цельность как утраченный Рай; и, стремясь к этому, он берет готовые продукты разных традиций и разных эпох, разных мыслительных способов - и принимается их соединять: что и есть, по определению, "синкретизм", главный родовой признак - а, если угодно, то и родовая травма - гностической мысли. (Конечно, на спаде и распаде традиции, в синкретизм впадает и неоплатонизм, так что на практике грань меж ними тонка и порой стирается.) Понятно поэтому, что и философия, и теология равно находят несостоятельным это притязание гносиса на место высшего синтеза. В своих реально наличных формах, гносис - не столько посредствующий или тем паче высший, сколько промежуточный род знания: промежуточный в силу недоопределенности своих понятий и принципов, не дающей их отнести ни к философии, ни к теологии. По своей типологии, гностическое мышление - паранаучная и парафилософская форма мысли, к сути которой принадлежит отказ от метода и от отгранения понятий, отсутствие критериев, отличающих достоверно выведенное или усмотренное от привнесений фантазии и произвола. В таких оценках едины издавна все исследователи, начиная с Гегеля, который в "Лекциях по истории философии" определяет мысль гностиков как "смутные и фантастические построения" и утверждает, что "гностицизм... облекал свое представление в формы, подсказанные воображением" [6]. За счет сливания всех границ, проблема отношения философии и теологии, собственно, не получает в гносисе никакой постановки; можно лишь говорить о некоем неопределенном сближении, перекрывании или смешивании двух сфер.

Вместе с тем, подобные тенденции возникают в истории мысли устойчиво и периодически, усиливаясь в эпохи кризисов и больших изменений. Вслед за классическим гностицизмом поздней античности, к гностическому типу принадлежат весьма многие течения и отдельные явления, выстраивающиеся в совокупности в некоторый пунктир, в одну из сквозных маргинальных линий европейского философствования. Сюда можно отнести целый ряд учений средневековой мистики, мистическую теософию и натурфилософию Ренессанса, религиозную философию круга немецких романтиков, во главе с учениями Новалиса и Баадера, свободную теософию и философию откровения позднего Шеллинга и, наконец, очень значительною частью, - русскую религиозную философию Серебряного Века, к которой мы еще вернемся в п. 5 (разумеется, перечень не претендует на полноту). Вплотную к этой линии всегда примыкали уже откровенно маргинальные и внефилософские движения, бесчисленные сектантские и оккультные доктрины, школы и школки, от манихеев древности до чающих Эры Водолея в наши дни.

  1. Г.В.Ф. Гегель. Философия религии. Т. 1. М. 1975. С. 220. ^
  2. Там же. Т. 2. М. 1977. С. 213. ^
  3. M. Heidegger. Ph"anomenologie und Theologie. Fr.a. M. 1970. S. 32. ^
  4. P. Tillich. Systematic Theology. Lnd. 1968. P. 25. ^
  5. Ib. P. 31. ^
  6. Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии.//Собр.соч. Т. XI. С. 92. ^

Часть 3

Для Восточного христианства последние десятилетия оказались этапом углубленного продумывания и переоценки своих концептуальных основ и привычных способов их выражения. Начало складываться новое понимание православной мысли как особой интеллектуальной традиции, особого дискурса в универсуме европейского разума, ведущего свою историю от классической патристики. В рамках этого понимания (кратко описанного в первой из статей книги) должна, вообще говоря, возникнуть и новая постановка темы об отношении философии и теологии: данное отношение должно определяться особенностями заново реконструируемого "восточнохристианского дискурса". Однако, как указывалось выше, тема здесь весьма усложняется, становясь темой об отношении уже трех сфер, причем ведущая из них, "богословие", теснейше связана с духовной практикой и крайне удалена от всего строя и способа европейской метафизики. Вследствие этого, проблема до сих пор остается весьма мало понятой и исследованной; и мы сейчас лишь наметим несколько вех, в порядке беглого наброска и отчасти гипотезы.

В книге "К феноменологии аскезы" мы проводим мысль о генеративной природе мистического опыта. В нашей теме мысль эта преломляется приблизительно следующим образом. В начале был - опыт. В начале же опыта был непосредственный бытийный опыт: опыт глобальной ориентации, первичного самоосознания-вопрошания человека. Подобный опыт может быть не только различной глубины, но также различного рода и содержания: здесь отнюдь не имеется полного единства и универсализма в масштабе всего "феномена человека". Но общим является определяющий предикат - генеративность, производящая потенция опыта. И первое ее действие, "первая эманация" - в том, что данный опыт имплицирует, производит определенную онтологию и онтологику (логику сущего и бытия) - которые, соответственно, также не универсальны, но разнятся в зависимости от рода и содержания опыта. В духовной истории европейского мира участвуют, совокупно складывая (и исчерпывая собою) ее, две онтологии и онтологики: античная онтология единого бытия, онтологика бытия - мышления, и христианская онтология личного бытия, или же бытийного расщепления, онтологика бытия - общения. Каждая онтологика находит свое первичное и чистое выражение в определенном дискурсе: онтологика бытия - мышления в дискурсе греческой философии, онтологика бытия - общения - в дискурсе патристики или точней, в совокупном патристико-аскетическом дискурсе. Эти два дискурса обладают особым отличительным качеством единства (цельности) и полноты. Выше мы уже говорили, что это качество присуще греческой философии: в едином способе организации мысли, философском, она полностью определяет, используя термин Хайдеггера, основоустройство соответствующей онтологики - фиксирует основные позиции, проблемы, апории, при этом, не участняя и не ограничивая себя передачей какой бы то ни было части этого задания - теологии или иному способу выражения. Но этими же единством и полнотой обладает и патристико-аскетический дискурс, в его современном понимании.

В своем строении, это сложный, синтетический дискурс, который соединяет в себе обычную, "теоретическую" речь силлогистических построений, высокоспециализированную, апорийную речь догмата и речь опытного свидетельства, передающую опыт Богообщения (как мистико-аскетической практики). За этою разнородностью обнаруживается, однако, внутреннее единство. Речь мистико-аскетической практики Богообщения есть богословие, в древнем православном смысле термина, так раскрываемом одним из современных учителей этой практики: "Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Св. Духа человек был введен" [1]. Речь же догмата коренится в богословии Соборов, причем весьма важно, что и в этом случае в термине можно видеть тот же смысл, опытный. Специфический способ речи догмата раскрывается через феномен Собора. Онтологика, выражаемая патристико-аскетическим дискурсом, характеризуется открытостью: способ бытия человека (бытия-присутствия, бытия-сознания) не имеет здесь самозамкнутого, самодовлеющего определения, но конституируется некоторым открытым, вовне выводящим отношением - отношением к Внеположному Истоку (см. "Род или недород?"), или же "Богочеловеческим отношением". "Богословие" есть речь бытийного опыта как опыта конституирующего Богочеловеческого отношения; и в феномене Собора это конституирующее отношение - а точней, опыт, отвечающий таковому, - выводится в горизонт интерсубъективности, при этом приобретая новую природу, претворяясь в новый род опыта: соборно-церковный опыт Богочеловеческого отношения. Определяющий предикат этого нового рода опыта фиксируется в сакраментальных терминах как Богодухновенность, и выражением этого опыта становится речь догмата. В итоге, мы заключаем, что патристико-аскетический дискурс имеет единую опытную основу, включая в себя опыт соборный и (личный) опыт мистико-аскетический, связанные меж собою так, что первый род опыта есть интерсубъективное расширение и претворение второго. Далее, обладая единой природой, единым способом организации, данный дискурс обладает и свойством полноты, в вышеуказанном смысле полного определения и закрепления основоустройства онтологики. В отличие от источного опыта античности, христианский источный опыт есть опыт бытийной ситуации общения и, соответственно, основоустройство порождаемой им онтологики конституируется как онтодиалог. Патристико-аскетический дискурс охватывает и эксплицирует этот онтодиалог во всем его диапазоне, как единый онто-антропологический процесс, развертывающийся в плане энергии (что то же, "бытия-действия") и направленно, через целый ряд посредствующих ступеней, трансформирующий "естественные" энергийные структуры повседневности в "сверхъестественные" энергийные структуры синергии и обожения.

Итак, патристико-аскетический дискурс выступает аналогом и параллелью дискурса античной философии: по отношению к другому источному опыту и другой онтологике, он так же фиксирует основоустройство онтологики в определенном едином способе выражения и организации. Благодаря этому, каждый из двух дискурсов закрепляется для соответствующей ему онтологики в качестве ее непреходящего истока, начала, Αρχη: для всего (последующего) умозрения, эксплицирующего, толкующего, развивающего данную онтологику, он конституирует определенную археологию. Такой вывод прямо примыкает к трактовке, предложенной о. Георгием Флоровским в его концепции неопатристического синтеза (см.выше "Неопатристический синтез и русская философия") и представляющей патристику как христианский, или воцерковленный эллинизм, в противоположность трактовке протестантской теологии, трактующей ее как эллинизацию христианства: первое есть дискурс того же выделенного, найденного Древней Грецией типа, но выражающий новый опыт и его новую онтологику; второе - искажение и утрата нового опыта, за счет попытки описать его старыми понятиями и в старом дискурсе.

Но, разумеется, различия источного опыта имплицируют и достаточно глубокие, кардинальные различия двух "архических" дискурсов. Наша тема, отношение Философия - Теология - Богословие, оказывается в самом фокусе этих различий. Единый способ организации, в каком строится дискурс, для античной мысли есть философия, для патристико-аскетической речи - богословие; как греческая философия - единая стихия ума, так (патристическое) богословие - единая стихия Личности и (Бого)общения. По приводившейся дефиниции - впрочем, явственно вытекающей из его генезиса - богословие есть, собственно, "поведание", рассказ об общении, который, не переставая быть речью (об опыте) общения, лишь усложняется в своем способе необходимым выведением общения в интерсубъективный горизонт - что осуществляется посредством догматического дискурса. Такой род речи в высокой степени "нетерминологичен", его слова-понятия активно сопротивляются перекодированию в мета-язык науки, ибо их лексико-семантические поля наделены сложным многоуровневым строением, включая многочисленные ассоциированные и индивидуальные смыслы, коннотации, референции, репертуар которых высоко специфичен и во многих случаях неожидан. И эта речь (об опыте) общения, еще далее усложняемая интерсубъективным догматическим элементом, чрезвычайно далека от речи (об опыте) мышления, философии. Они несводимы друг к другу, и никакого прямого, наглядного отношения или соответствия меж ними установить нельзя. Некорректно было бы говорить, что в патристике философия включена в богословие, либо подчинена ему, или что в греческой мысли богословие включено в философию, либо подчинено ей: ибо два дискурса относятся к разным онтологикам и разным родам бытийного опыта. (Хотя теология, как дискурс не-опытный, может строиться в разных онтологиках и быть в разных отношениях включения или подчинения как с философией, так и с богословием.) Можно лишь знать, что, в силу своей полноты, оба способа избегают противостояния, при котором они оспаривали бы друг у друга основоустройство онтологики.

  1. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М. 1991. С. 153. ^

Часть 4

В свете набросанной схемы, путь западной мысли представляется своеобразно. Влияние мощного интеллектуального мира греческой философии, стремление использовать его концептуальный арсенал присущи были и классической патристике, однако на Востоке, с помощью сразу наметившегося союза с аскетикой, твердо удерживался примат опыта; и, коль скоро этот последний был, в ядре своем, христоцентрическим опытом Богообщения, философская тенденция не могла получить особо значительного развития. Напротив, на Западе (бесспорно, не без влияния особенностей латинского разума) гораздо большее значение придавалось логической правильности и концептуальной отчетливости дискурса - и примат опыта, также почти сразу, сменился приматом этих критериев, что соответствовали конститутивным нормам философии, но не богословия. С подобной сменой критериев, магистральной тенденцией развития стало решительное приближение дискурса к философскому типу. На этом пути дискурс осваивал обширную и содержательную проблематику, которую богословие отнюдь не спешило или же вовсе не считало нужным рассматривать, - но одновременно удалялся все более от выражения опыта Богообщения. Невзирая на это, весьма долго еще продолжали считать, что дискурс принадлежит и должен принадлежать онтологике христианского опыта - и гарантировать это призван был догмат, который также стал трактоваться не в качестве особого интерсубъективизированного (соборного) опыта, а в качестве спекулятивной конструкции, "догматической формулы". Но в таковом качестве догмат немедленно выступал чем-то ущербным, странным: он был темным, апорийным, недоказуемым, однако при этом строго ограждался от любых прояснений, поправок, "улучшений", какие неизбежно захотела бы внести исследующая мысль. Исследующей мысли было естественно отбросить его. - Так складывалось разделение на два русла, имеющие одну предысторию, почти одни критерии и даже, в крупном, одни онтологические позиции - и расходящиеся лишь в том, что в русле "теологии" рассуждение обязывалось учитывать догмат, а в русле "философии" оно не обязывалось к этому.

Таков, весьма упрощенно, логический генезис той ситуации зрелого Средневековья, когда западная мысль начинает выдвигать и анализировать всевозможные варианты соотношения философии и теологии. В свете сказанного, эта ситуация представляется как своеобразная ситуация расщепленного дискурса, когда основоустройство онтологики разделено между двумя способами выражения, не столь, по сути, далекими друг от друга, однако имеющими сложные и запутанные отношения - многовариантные, нередко конфликтные и явно не поддающиеся полному выяснению. В целом, основательней были позиции философии, которая выступала как естественная стихия и способ саморазвертывания разума, прочно укорененный в античных истоках умозрения. Напротив, позиция теологии выступала довольно межеумочной и противоречивой, держащейся, к тому же, скорей искусственно, силою внешнего авторитета. Причиной и почвой для такого соотношения служило, в конечном счете, то, что в ходе уже длительного процесса редукции теология все более отдалялась от богословия как опытного патристико-аскетического дискурса, утрачивая связь со своими действительными основаниями в христианском опыте. Конечно, сфера религиозного опыта продолжала существовать, и, в некой мере, теология признавалась связанной с нею; но тут необходимо добавить, что и само представление об опыте также существенно редуцировалось и подверглось расщеплению. Религиозный опыт все более третировался познающим разумом как опыт сугубо субъективный, недостоверный, неотличимый от иллюзии и воображения, и противопоставлялся научному опыту, который удовлетворял критериям строгости и достоверности (однако был, на поверку, лишь узким и частным, достаточно специальным видом опыта). В итоге, позиция, представленная в наше время Тиллихом и Хайдеггером, - признание за теологией статуса науки, то есть некоторой частной дисциплины, заведомо не дающей полного выражения основоустройства онтологики, - оказывается, возможно, наиболее положительной из всех, какие допустимы для объективного суждения в ситуации расщепленного дискурса.

Другой характерной чертой этой ситуации, которую следует отметить, служит возникновение онтологической проблемы. Обе исходные онтологики являются, что почти тавтологично, и вполне определенными онтологиями, так что оба первичных дискурса, представляющие основоустройства этих онтологик, стояли перед заданием экспликации онтологии, но отнюдь не поиска или выбора ее. Разум отнюдь не предполагал никакой неопределенности или незаданности, вариативности онтологии, обладая непосредственной связью с конкретным источным бытийным опытом. Но в ситуации расщепленного дискурса подобная неопределенность и незаданность появляется с неизбежностью - коль скоро европейский разум отказывается от примата опытных критериев и пытается совмещать философский строй, связанный многими нитями с античной онтологией единого бытия, и принятую изначально задачу выражения основоустройства христианской онтологики личного бытия - общения. Основоустроительная роль концептов общения и личности не слишком осознавалась, однако не терялась из вида более наглядная и простая (отчасти и упрощающая) характеристика христианской онтологии как онтологии бытийного расщепления. И нетрудно заметить, что в построениях западной философии онтология выступает, типичным образом, как предмет - если и не обычного выбора, то исходного фундаментального постулата, Satz vom Grund; причем избираемые пути чрезвычайно разнятся между собой, заполняя обширный спектр позиций, располагающихся от онтологии радикально слитного бытия до онтологии бытия, радикально расщепленного.

Часть 5

Эта неопределенность онтологии - один из факторов, отразившихся и на ситуации русской мысли. Как мы не раз говорили (и убеждались конкретно), формирование русской мысли, ее типология определялись совокупным воздействием мысли западной и восточнохристианского дискурса. Это наложение и смешение довольно разнородных пластов препятствовало чистоте дискурса, располагало к неопределенности, синкретичности; и то, что один из этих пластов, в свою очередь, обладал принципиальной неопределенностью, усугубляло эту предрасположенность. Существенно, далее, что патристико-аскетический дискурс, выражающий основоустройство христианской онтологики, не вошел в русскую культуру и мысль в достаточной цельности и полноте. Культура и духовность России активно восприняли и развили творчески традицию православной аскезы; однако патристика с ее тонким методом и концептуальным аппаратом осталась мало освоенной и не получившей развития. Базовый дискурс Православия оказался усвоенным лишь преимущественно в практических формах, отчего стал действительно базовым лишь для монашеской и народной среды, недостаточно затрагивая культуру и просвещение страны (хотя случались и важные, яркие исключения из этого правила). В отсутствие же полномерной основы, религиозная и культурная жизнь традиционно оставалась ареной разноречивых тенденций и влияний. Так, в середине XIX в. в России еще господствовала, с одной стороны, старая парадигма взаимоисключения, по которой всякая философия есть только обольщение и вред; но в то же самое время Юрий Самарин уже утверждал решительно в своей диссертации, что православное богословие обладает органическим сродством с философией Гегеля и должно в необходимом порядке базироваться на этой философии.

Такие особенности культурной истории в полной мере сказались на последнем крупном явлении русской мысли, метафизике Религиозно-философского возрождения. При несомненной масштабности явления, методы этой метафизики, ее специфическая типология, стилистика всегда создавали трудности для историкофилософской квалификации, и спектр оценок был пестр и противоречив, включая и резкие отрицания, и неумеренные восторги. Набросанная нами схема позволяет, в известной мере, преодолеть эти трудности, выявив структуру дискурса русской религиозной философии и проследив происхождение основных элементов этой структуры. Как легко видеть на конкретном материале, этот формировавшийся дискурс вобрал в себя элементы всех трех дискурсов, в которых развертывались источные онтологики европейского сознания, - богословия, теологии, философии; но, смешиваясь и налагаясь, взаимно подрывая друг друга, все три дискурса оказывались, в результате, представлены разрозненно и неполноценно.

Стержневой для Православия элемент, патристико-аскетическое богословие опыта личности и общения, участвовал вообще скорей опосредованно, косвенными отражениями и отголосками. Как мы отмечали много раз, паламитское продумывающее вхождение и углубление в аскетический опыт отнюдь не совершалось тогда в русской мысли. Однако, с другой стороны, православный подвиг наложил глубокую печать на сам "дух русской культуры", ее общую типологию, менталитет, атмосферу дискурса... Эти воздействия, весьма часто подспудные, неформальные и концептуализуемые с трудом, находили вербальное выражение, прежде всего, в литературе - и лишь затем, через влияние литературы и народной религиозности, косвенными путями входили в орбиту мысли Серебряного века, сказываясь не столько на теоретическом фонде, сколько в поэтике, стилистике и тематике русской философии, в ее тоне, строе, акцентировке... Концептуальное же религиозное содержание появлялось в этой философии преимущественно в форме теологем, которые лишь меньшею частью непосредственно принадлежали, либо восходили к патристическому дискурсу, а большею частью приходили из западной теологии. И, наконец, философский элемент, которому предназначалось здесь быть ведущим, не мог корректно и полно осуществить себя, провести в цельности философский метод и достичь чистоты философского дискурса - в силу неустранимого и значительного присутствия других элементов, весьма ему инородных. Вдобавок к этому, следуя за западной философией, он воспринимал от нее - напомним начало пункта - промежуточность онтологической позиции, ее колебания между античным пантеизмом, деистической гипертрофированной расщепленностью бытия и новозаветной онтологией личностного Богообщения. И еще вдобавок, весь совокупный, сборный дискурс по отношению к разнородным элементам в своем составе проводил, как правило, установку их слияния, сплава, сращения до неразделимости и неразличимости - а не отчетливого методологического разграничения. - Итак, анализ под углом темы о философии и теологии приводит нас к подтверждению уже многократно высказывавшихся оценок, что находили в философии Серебряного Века следы синкретизма, гностические тенденции и "александрийскую" типологию (ср. выше п. 2). Подчеркнем, однако, что эти огульные оценки, достаточные нам по общности темы, заведомо недостаточны в анализе конкретных явлений, который обязан учесть значительную неоднородность и неравноценность материала, а также имевшуюся тенденцию философского процесса к постепенному преодолению слабостей (см., напр., "Философский процесс в России").

Часть 6

В развертывании онтологики личностного бытия - общения патристико-аскетический дискурс служит непреходящим истоком, однако отнюдь не исчерпывает собой этого развертывания и не решает всех встающих в ходе него проблем. Наша тема естественно подводит нас к некоторым из этих проблем; и, прежде всего, очевидно, что в связи с нею встают вопросы о соотношении с онтологикой бытия - мышления. В отличие от пути западной философии, речь не идет о переходе или соскальзывании в эту онтологику - но о том, чтобы понять, воспроизвести из своей основы, в своей перспективе ее главные понятия и ее проблематику, постановку главных вопросов. Указанная проблематика есть, как известно, "крупный разговор" о бытии и небытии, мышлении, природе и сущности... (Soph. 246 a) - и достаточно ясно, что подступы к решению поставленных задач можно искать в русле - или отправляясь от русла - феноменологии. В фокусе всей проблематики - проблема мышления; и признанным свойством феноменологии является высокая общность созданной в ней концепции мышления, ее пригодность и эффективность в разных и далеко отстоящих областях. В полном согласии с устойчивым стремлением Гуссерля сохранять феноменологию скорей как метод, не превращая ее в определенную онтологию, феноменология может, до известной степени, послужить методологическим мостом между двумя европейскими онтологиками. (Сходную роль для нее в свое время намечал Макс Шелер.)

В центре для нас оказывается концепт мира-как-опыта: трактуя опыт как опыт сознания в установке, определяемой феноменологической редукцией, и опыт мышления, осуществляющего себя в интенциональном акте, этот концепт вполне, разумеется, отвечает онтологике бытия - мышления; но, как мы раньше уже показывали [1], при определенном обобщении горизонта опыта и понимания опыта, он соответствует также и онтологике бытия - общения, какою она развертывается в исихастском дискурсе. Отправляясь от этого связующего концепта, возможно дать постановку проблемы мышления, адекватную указанной онтологике. (По существу содержания, такая задача близка к задаче установления взаимосвязи между феноменологией и диалогикой - однако близость умеряется, а задача усложняется тем, что в нашем случае речь идет об общении крайне специфичном, онтодиалоге.) Ключевую роль здесь играет другой связующий концепт, трансцендирование. В классическом философском дискурсе он непосредственно раскрывает природу мысли, тогда как в онтологике бытия-общения он столь же непосредственно выражает ее онтологическую динамику: согласно нашей дескрипции (см. "Род или недород?"), в измерении бытия-действия эта динамика представляется как "событие трансцендирования". Однако трактовка трансцендирования в этих двух контекстах различна, и притом кардинально; и наша задача существенной частью сводится к сопоставлению двух трактовок, начатому уже в цит. статье. "Феноменологический мост" оказывается при этом необходимостью, ибо конституция событий трансцендирования осуществляется именно в мире-как-опыте, который и образует собою необходимое пространство и перспективу сопоставления. Конкретный, и отнюдь не простой сопоставительный анализ выходит далеко за рамки нашего наброска, и мы укажем лишь общую особенность, которая достаточно очевидна: в онтологике бытия - общения феномен мышления является по самой природе не автономным и не замкнутым в себе. Как "радикальное трансцендирование", в отличие от "трансцендирования когитативного" (см. опять "Род или недород?"), событие трансцендирования обладает холистической икономией, и лишь в холистической перпективе этой икономии мышление существует и осуществляет себя, выступая как "ум-епископ". Помимо того, событие трансцендирования предполагает особую, спонтанную динамику, осуществляемую "энергиями Внеположного Истока", которые имеют исток вне сознания, однако существенно захватывают сознание и мышление. - В итоге, мы обнаруживаем, в качестве его конститутивной черты, двоякую незамкнутость мышления, так сказать, "сверху" и "снизу": имманентную соотнесенность и включенность его в холистическую антропологическую икономию и спонтанную (благодатную) мета-антропологическую динамику.

Развив трактовку феномена мышления в рамках онтологики бытия - общения, мы расширяем язык и концептуальный фонд этой онтологики, получая возможность рассматривать в ее пределах, с ее позиций центральные концепты и проблематику онтологики бытия - мышления - чем, в принципе, достигаются поставленные цели сопоставления. Две онтологики обретают общий язык и возможность диалога; и естественно, что, в первую очередь, диалог констатирует наличие диалогической ситуации, факт неидентичности сих двух: конститутивное для второй онтологики парменидово тождество бытия и мышления, предполагающее онтологию единого бытия, должно радикально трансформироваться в онтологике бытия - общения, предполагающей бытийное расщепление и имеющей прототипом общения - онтодиалог. Одновременно обретают возможность диалога и дискурсы, выражающие основоустройства двух онтологик и представляющие собой источные первообразы, соответственно, богословия и философии: возвращаясь к исходной теме статьи, можно извлечь из возникающей диалогической ситуации "новые парадигмы их отношений". Но сейчас мы не будем пытаться сделать этого; ограничимся лишь одним общим наблюдением, которое поможет понять характер складывающегося соотношения.

Как мы видели, специфическая черта мышления в событии трансцендирования - его вовлеченность в открытую стратегию онтодиалога, где ключевой действующий фактор - спонтанная динамика восхождения, осуществляемая энергиями трансцендирования как энергиями Внеположного Истока. Сама по себе, эта спонтанная динамика может представляться чистым и радикальным отличием, создающим барьер глубочайшего несходства и несопоставимости между двумя онтологиками в самом их источном бытийном опыте. Отличие действительно радикально, но можно увидеть его генезис и, благодаря этому, при всем несходстве достичь содержательного сопоставления источного опыта. Генезис же заключается (напомним вновь "Род или недород?") в акте обращения, или экстериоризации энергий, осуществляющих событие трансцендирования. Первоначально они никак не выделяются из всего многообразия разнородных, разнонаправленных энергий сознания и не создают никакой спонтанной динамики - так что мышление в таком модусе вовсе не обладает отмеченною спецификой. Затем совершается - либо не совершается, необходимость отсутствует - "опознание или полагание Внеположного Истока", акт обращения, в котором энергии трансцендирования, экстериоризуясь, обретают особый статус, и тем создаются предпосылки конституции события трансцендирования. Именно обращение, таким образом, создает предпосылки и полагает начало новой антропологической - а точнее, уже мета-антропологической - стратегии, в которой совершающим агентом выступают энергии Внеположного Истока. Но надо усиленно подчеркнуть, что понятие обращения в нашем употреблении никак нельзя прямо отождествлять с обычным понятием религиозной психологии: это разве что глубоко особый, "онтологизированный" вид его, входящий в онтологику личностного бытия - общения как ее специфическая принадлежность. И наше финальное наблюдение состоит в том, что в так понятом событии обращения мы можем точно локализовать ту точку, ту онтологическую бифуркацию, откуда берет начало возможность драстической спонтанной динамики и мета-антропологической стратегии, и где коренится расхождение двух онтологик, сложивших универсум европейского разума.

  1. С.С. Хоружий. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии 1998, вып. 3, разд. II-B. ^

Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии

В развертывании онтологики личностного бытия - общения патристико-аскетический дискурс служит непреходящим истоком, однако отнюдь не исчерпывает собой этого развертывания и не решает всех встающих в ходе него проблем. Наша тема естественно подводит нас к некоторым из этих проблем; и, прежде всего, очевидно, что в связи с нею встают вопросы о соотношении с онтологикой бытия - мышления. В отличие от пути западной философии, речь не идет о переходе или соскальзывании в эту онтологику - но о том, чтобы понять, воспроизвести из своей основы, в своей перспективе ее главные понятия и ее проблематику, постановку главных вопросов. Указанная проблематика есть, как известно, "крупный разговор" о бытии и небытии, мышлении, природе и сущности... (Soph. 246 a) - и достаточно ясно, что подступы к решению поставленных задач можно искать в русле - или отправляясь от русла - феноменологии. В фокусе всей проблематики - проблема мышления; и признанным свойством феноменологии является высокая общность созданной в ней концепции мышления, ее пригодность и эффективность в разных и далеко отстоящих областях. В полном согласии с устойчивым стремлением Гуссерля сохранять феноменологию скорей как метод, не превращая ее в определенную онтологию, феноменология может, до известной степени, послужить методологическим мостом между двумя европейскими онтологиками. (Сходную роль для нее в свое время намечал Макс Шелер.)

В центре для нас оказывается концепт мира-как-опыта: трактуя опыт как опыт сознания в установке, определяемой феноменологической редукцией, и опыт мышления, осуществляющего себя в интенциональном акте, этот концепт вполне, разумеется, отвечает онтологике бытия - мышления; но, как мы раньше уже показывали [1], при определенном обобщении горизонта опыта и понимания опыта, он соответствует также и онтологике бытия - общения, какою она развертывается в исихастском дискурсе. Отправляясь от этого связующего концепта, возможно дать постановку проблемы мышления, адекватную указанной онтологике. (По существу содержания, такая задача близка к задаче установления взаимосвязи между феноменологией и диалогикой - однако близость умеряется, а задача усложняется тем, что в нашем случае речь идет об общении крайне специфичном, онтодиалоге.) Ключевую роль здесь играет другой связующий концепт, трансцендирование. В классическом философском дискурсе он непосредственно раскрывает природу мысли, тогда как в онтологике бытия-общения он столь же непосредственно выражает ее онтологическую динамику: согласно нашей дескрипции (см. "Род или недород?"), в измерении бытия-действия эта динамика представляется как "событие трансцендирования". Однако трактовка трансцендирования в этих двух контекстах различна, и притом кардинально; и наша задача существенной частью сводится к сопоставлению двух трактовок, начатому уже в цит. статье. "Феноменологический мост" оказывается при этом необходимостью, ибо конституция событий трансцендирования осуществляется именно в мире-как-опыте, который и образует собою необходимое пространство и перспективу сопоставления. Конкретный, и отнюдь не простой сопоставительный анализ выходит далеко за рамки нашего наброска, и мы укажем лишь общую особенность, которая достаточно очевидна: в онтологике бытия - общения феномен мышления является по самой природе не автономным и не замкнутым в себе. Как "радикальное трансцендирование", в отличие от "трансцендирования когитативного" (см. опять "Род или недород?"), событие трансцендирования обладает холистической икономией, и лишь в холистической перпективе этой икономии мышление существует и осуществляет себя, выступая как "ум-епископ". Помимо того, событие трансцендирования предполагает особую, спонтанную динамику, осуществляемую "энергиями Внеположного Истока", которые имеют исток вне сознания, однако существенно захватывают сознание и мышление. - В итоге, мы обнаруживаем, в качестве его конститутивной черты, двоякую незамкнутость мышления, так сказать, "сверху" и "снизу": имманентную соотнесенность и включенность его в холистическую антропологическую икономию и спонтанную (благодатную) мета-антропологическую динамику.

Развив трактовку феномена мышления в рамках онтологики бытия - общения, мы расширяем язык и концептуальный фонд этой онтологики, получая возможность рассматривать в ее пределах, с ее позиций центральные концепты и проблематику онтологики бытия - мышления - чем, в принципе, достигаются поставленные цели сопоставления. Две онтологики обретают общий язык и возможность диалога; и естественно, что, в первую очередь, диалог констатирует наличие диалогической ситуации, факт неидентичности сих двух: конститутивное для второй онтологики парменидово тождество бытия и мышления, предполагающее онтологию единого бытия, должно радикально трансформироваться в онтологике бытия - общения, предполагающей бытийное расщепление и имеющей прототипом общения - онтодиалог. Одновременно обретают возможность диалога и дискурсы, выражающие основоустройства двух онтологик и представляющие собой источные первообразы, соответственно, богословия и философии: возвращаясь к исходной теме статьи, можно извлечь из возникающей диалогической ситуации "новые парадигмы их отношений". Но сейчас мы не будем пытаться сделать этого; ограничимся лишь одним общим наблюдением, которое поможет понять характер складывающегося соотношения.

Как мы видели, специфическая черта мышления в событии трансцендирования - его вовлеченность в открытую стратегию онтодиалога, где ключевой действующий фактор - спонтанная динамика восхождения, осуществляемая энергиями трансцендирования как энергиями Внеположного Истока. Сама по себе, эта спонтанная динамика может представляться чистым и радикальным отличием, создающим барьер глубочайшего несходства и несопоставимости между двумя онтологиками в самом их источном бытийном опыте. Отличие действительно радикально, но можно увидеть его генезис и, благодаря этому, при всем несходстве достичь содержательного сопоставления источного опыта. Генезис же заключается (напомним вновь "Род или недород?") в акте обращения, или экстериоризации энергий, осуществляющих событие трансцендирования. Первоначально они никак не выделяются из всего многообразия разнородных, разнонаправленных энергий сознания и не создают никакой спонтанной динамики - так что мышление в таком модусе вовсе не обладает отмеченною спецификой. Затем совершается - либо не совершается, необходимость отсутствует - "опознание или полагание Внеположного Истока", акт обращения, в котором энергии трансцендирования, экстериоризуясь, обретают особый статус, и тем создаются предпосылки конституции события трансцендирования. Именно обращение, таким образом, создает предпосылки и полагает начало новой антропологической - а точнее, уже мета-антропологической - стратегии, в которой совершающим агентом выступают энергии Внеположного Истока. Но надо усиленно подчеркнуть, что понятие обращения в нашем употреблении никак нельзя прямо отождествлять с обычным понятием религиозной психологии: это разве что глубоко особый, "онтологизированный" вид его, входящий в онтологику личностного бытия - общения как ее специфическая принадлежность. И наше финальное наблюдение состоит в том, что в так понятом событии обращения мы можем точно локализовать ту точку, ту онтологическую бифуркацию, откуда берет начало возможность драстической спонтанной динамики и мета-антропологической стратегии, и где коренится расхождение двух онтологик, сложивших универсум европейского разума.

  1. С.С. Хоружий. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии 1998, вып. 3, разд. II-B. ^

I. Введение. Исторический обзор

Идея Совершенного человека - гораздо более, чем идея. На протяжении многих эпох, во многих меняющихся формах, это - один из движущих мотивов и регулятивных принципов в жизни разнообразнейших традиций, обществ, культур. Она отражалась глубоко и на сознании отдельного человека, и на характере социальных структур, на их деятельности. Но вместе с тем, нельзя все же ее отнести к числу всецело универсальных антропологических идей и полагать непременной, неустранимой частью представлений человека и человечества о самих себе. Иным эпохам и обществам, иным направлениям мысли она была и совсем не свойственна; чтобы не ходить далеко, заметим, что именно таким оказалось и наше время, сегодняшняя секуляризованная культура: в кругу ее доминирующих идеологем, образов, архетипов заведомо нет Совершенного человека и продвижения к нему. Что же? Тем более интересно вглядеться в эту идею, найти кроющиеся в ней онтологические и антропологические предпосылки, понять, как и отчего в долгой своей истории она то с силою утверждалась, выходила на первый план, то вызывала сомнения, меняла форму, а то и с неменьшей силою отвергалась. Настоящий текст будет посвящен отношениям идеи с одной определенной духовной традицией - традицией православного исихазма. Но, разбирая этот конкретный исторический пример, мы с неизбежностью затронем и многие общие проблемы.

Часть 1

Часть 1

Обычное, обыденное значение слова "совершенный" применительно к эмпирическим предметам есть значение превосходной или даже как бы предельной степени. Вещь, или явление, или предикат (как то, умение или владение чем-либо) могут быть - хороши, отличны, превосходны - или, наконец, совершенны. Это означает, что по природе своей они допускают различия, градацию по ступеням или степеням и допускают изменение, переход меж ними; причем диапазон различий не безграничен, и возможные градации имеют некоторый предел - коим и служит "совершенство". Понятие также имеет ярко выраженный ценностный аспект: ступени, ближе стоящие к пределу, -предпочтительней, они больше и полнее наделены некими желаемыми, ценными качествами. Само же совершенство есть полнота, абсолютное воплощение этих качеств. Вообще говоря, оно не обязательно имеет характер зримого, наглядного образа, но обязательно является определенным, интеллигибельным. Это не апофатическая, а катафатическая категория: совершенство - всегда совершенство чего-то, конкретно выраженного.

В совокупности, все эти семантические компоненты совершенства приводят к очевидному выводу о его философской природе: совершенство следует рассматривать как идеал. Поэтому, как и для всякого идеала, особую проблематику порождает вопрос о его достижимости и достижении. Вопрос этот не имеет единственного решения. Идеал, как известно, допускает абстрактную кантианскую трактовку, оставляющую за ним лишь регулятивную роль и отнюдь не предполагающую его достижения; но допускает и противостоящую ей гегелевскую, согласно которой он реализуется в развитии. Соответственно, возможны и разные позиции относительно достижимости совершенства, заключенные в диапазоне между этими классическими трактовками.

Дальнейшее углубление в понятие совершенства может доставить этимология. Греческие термины τελειον, совершенный, и το τελειον, совершенство, являются производными от τελος - цель, завершение, и эту же связь - ибо в церковнославянском τελος переводилось как "верх" - сохраняет русское слово, перешедшее из церковнославянского; латинские perfectus, perfectio производны от facere с предлогом per, - что может трактоваться как "сделанное, исполненное до конца, всецело". Очевидным образом, все эти этимологии ориентируют на телеологическую трактовку понятия: совершенство может пониматься в смысле полного соответствия или полной осуществленности некоторой цели, полной завершенности, воплощенности некоторого замысла. Это - один из главных аспектов, фигурирующий почти во всех концепциях совершенства, а всего более акцентированный и разработанный у Аристотеля. По Стагириту, совершенство сущего есть полная достигнутость внутренней цели, заложенной в его природе; в свою очередь, эта природная цель заключается в осуществлении, актуализации всех потенций, которыми наделено сущее; так что "совершенное" понимается как полностью и всецело актуализованное. Эта трактовка была прочно воспринята европейской метафизикой и воспроизведена во многих ее учениях: так, у Фомы Аквинского в Большой Сумме утверждается, что "Сущее совершенно постольку, поскольку оно осуществлено", а Спиноза в "Этике" дает следующую лаконичную дефиницию: "Под совершенством... я буду понимать реальность". (Ясно, что это понимание совершенства влечет за собою умаление реальности греха и зла: чтобы не пришлось считать совершенством предельные злодеяния и пороки, необходимо принять, что существуют одни благие потенции, а грех и зло суть лишь следствия недостачи, слабости некоторых из них, чисто привативные феномены. Такой взгляд, выдвинутый уже в патристике и последовательно проводимый у Августина, затем через Декарта и Лейбница - чью концепцию совершенства пародировал в "Кандиде" Вольтер - перешел в новоевропейскую философию и остался господствующим в ней.) Далее, столь же общераспространенным подходом к совершенству является эстетический, также утвердившийся уже в античности и обладающий еще большею древностью, нежели телеологический подход: его можно проследить вплоть до пифагорейцев. Эстетическое понимание совершенства связывает его с принципами гармонии, лада, упорядоченности, с соразмерностью строения и формы; оно также утверждает, что с совершенством несовместимы любые разнородность и разнобой, асимметрия, недовершенность... Пройдя через всю историю европейской мысли, в Новое Время эта концепция включается в основы классической философской эстетики Лессинга и Винкельмана; так, согласно последнему, "Совершенство есть возвышенная и гармоничная форма". И, наконец, начиная с Платона, эстетический аспект дополняется этическим: совершенство утверждается как причастное Благу и само Благо. Данный аспект не только закрепится, но и получит первенствующее значение в христианскую эпоху, а его взаимоотношения с эстетическим идеалом станут предметом бесконечной рефлексии, колеблющейся от полного совмещения двух принципов (в аристотелевом идеале калокагатии, нравственной красоты) до их полного разведения и противопоставления (у романтиков, Кьеркегора и многих прочих, включая Митю Карамазова). Напротив, для античного сознания все названные аспекты были не только не противоречащими друг другу, но взаимно необходимыми сторонами единого и цельного совершенства: идеал телеологический, Цель, опознавался как Благо и совпадал с этическим; будучи же не частной и преходящей, а идеальной, Цель в полноте своей осуществленности виделась одновременно и как эстетический принцип, Красота.

Идеальная природа совершенства, дополняясь полнотою его бытийности (обеспечиваемой его телеологическим аспектом), подводит к его сближению с божественным началом, высшим бытийным принципом. И неизбежно, такое сближение возникает, едва у элейцев и, в первую очередь, у Парменида, впервые формируется отчетливое представление о таким принципе. Бытие Парменида, Абсолютное Благо Платона и неоплатоников, Бог христианской схоластики и метафизики, начиная уже с Боэция, - всем этим началам тем или иным образом принадлежит совершенство, хотя точный характер и этой принадлежности, и самого совершенства могут быть очень разными, а порой и не очень определенными.

Разобрав таким образом понятие совершенства, мы не получаем еще, однако, ответа на вопрос: приложимо ли это понятие к человеку? Ответ требует конкретизации антропологической позиции: в зависимости от принимаемых положений о природе человека, о его "назначении" (если подобный концепт вводится), он может быть и положительным, и отрицательным, а также более сложным, не сводящимся к простому "да" или "нет". Различные варианты ответа, известные в европейской мысли, тесно связаны с ее конкретными духовными традициями и историческими этапами.

Часть 2

Часть 2

Со времен глубокой архаики для эллинского сознания не было сомнений, что человеку доступно техническое совершенство: он может быть совершенным исполнителем, высшим мастером в определенном ремесле или искусстве, профессии или общественной функции. Но достаточно рано возникло и отличение "человека, взятого в частной функции" от "человека, взятого самим по себе", человека как такового; возникло представление об особой всеобщей сути или природе человека - зачаток антропологической концепции. "Природа человека" связывалась с его "душой", и также на достаточно раннем этапе, интуиции совершенства и совершенствования (достижения совершенства, приближения к совершенству) начали прилагаться к этой природе или душе. При этом, в силу идеального характера совершенства, его достижение душой мыслилось прямо затрагивающим отношения человека с миром богов и превышающим рамки эмпирического существования. Иными словами, обретение душой совершенства изначально получало выраженный религиозный и мистический аспект.

Первый в европейской культуре развитый комплекс представлений о совершенстве человека и пути к нему был создан орфическою традицией ок. V в. до н.э. (впрочем, как с древности считалось и как писал еще Геродот, эта традиция заимствовала многое у пифагорейства; но истинная мера заимствования и преемства с трудом поддается сегодня научной оценке). Орфическая доктрина, развернутая в обширный, сложный конгломерат верований, мистериальных обрядов и мистико-философских текстов, утверждала, что в человеке подспудно и заглушенно таится бессмертное божественное начало, частица божественной природы, и человек наделен высшим призванием освободить эту частицу, дав ей воссоединиться вновь со всею стихией божественного. Исполнением призвания служит путь очищения, куда входят мистические обряды и аскетическая практика, в совокупности слагающиеся в особый образ и способ существования, "орфическую жизнь" (ο βιοςς ορφικος). Весьма существенно, что путь к совершенству - как это было еще у пифагорейцев - предполагает также познание, обретение мудрости; достижение совершенства души требует совершенствования разума. Этот интеллектуальный мотив, крайне характерный для эллинского сознания, станет одним из самых дискуссионных, напряженно обдумываемых и пристрастно обсуждаемых, во всей дальнейшей истории идеи человеческого совершенства. Роль разума в идеале совершенного человека и на пути к этому идеалу - один из основных спорных пунктов, размежеваний между Афинами и Иерусалимом, эллинской и иудеохристианской традициями.

Соединив орфико-пифагорейские влияния и темы с идеями Парменида и сократовым положением о тождестве блага и познания, Платон строит первую философскую концепцию совершенства и человеческого совершенствования. Начиная с "Федона", он резко разделяет тело и душу, телесное и душевно-духовное начала в человеке - и тем основывает линию дуалистической антропологии, важную и влиятельную на всем протяжении истории европейской мысли. Согласно этой платонической антропологии (заметим в скобках, что онтологии Платона, в отличие от антропологии, присущ не дуализм, а монизм, как обосновывал и подчеркивал А.Ф. Лосев), душа причастна миру идей, она божественна и вечна - или, по крайней мере, непреходяща, ибо платоново понятие вечности довольно темно; она есть принцип формы, проста, неделима.

"Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному м несходному с самим собою, подобно - и тоже в высшей степени - наше тело" [1]. Итак, сама по себе, в природе своей, душа совершенна и божественна; но в земном существовании, будучи соединена с телом, она смешана, взаимопроникнута и отпечатлена им, заключена в нем как в темнице или гробнице (орфическая метафора, использующая игру слов σωμα - σημα, тело - могила). Тело наносит порчу душе, грязнит, совращает и принижает душу. Позиция Платона не вполне отчетлива в том, является ли душа сама по себе всегда уже в полной мере бессмертной, чистой формой - или же она, когда в теле, имеет лишь некое подобие или причастность, а истинное бессмертие обретает только в итоге очищения. Но общий тезис о "божественной природе души" утверждается им с полной определенностью и служит необходимой онтологической предпосылкой его концепции человеческого совершенства. Ядро ее то же, что и у орфиков: человек призван к совершенству, и совершенство реально достижимо для него на пути очищения, суть и смысл которого заключаются в освобождении души.

Понятно отсюда, что достижение совершенства может рассматриваться как реализация заложенного в человеке подобия божественному: уподобление богу. Именно в таких терминах Платон описывает путь к совершенству в "Теэтете", что был создан им вскоре после "Федона": "Следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда <в мир богов - С.Х.>. Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым" [2]. Поздней, в "Тимее", эта установка возводится в принцип всего мироздания: демиург "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. В этом... подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса" [3]. Концепция уподобления богу кажется естественной в логическом и историческом русле, проложенном орфиками. Естественна она и вообще для мистериального типа религиозности: напомним хотя бы отождествление умершего с Осирисом в египетском культе. Однако для греческого сознания она означала глубокий сдвиг сравнительно с предшествующим архаическим этапом. В ту эпоху стремление уподобиться богу без колебаний расценивалось как бесстыдная дерзость, пресловутая υβρισ, и Пиндар в одной из од поучал: "Не рвись быть Зевсом! Смертному - смертное!" [4] Совершившаяся "умопремена" стала событием с кардинальными историческими последствиями: в своей концепции уподобления богу Платон оказывается также одним из истоков идеи Богоподобия, играющей крупнейшую роль в христианскую эпоху (хотя зрелая православная форма этой идеи, концепция обожения, придаст ей далеко не платоновскую трактовку).

Раскрывая, что означает уподобление богу, Платон, как мы можем видеть, усиленно подчеркивает роль разума, и вслед за ним - нравственного начала, т.е., в терминах Канта, также разума, но практического. Напротив, о теле и плоти он говорит всегда мало, хотя совершенство души требует их преодоления, освобождения от них. За этим обстоятельством стоят сразу две особенности пути совершенства и очищения по Платону. Во-первых, здесь проявляется общая закономерность, открытая независимо мистиками и аскетами во многих традициях: для духовного пути имеют большую важность позитивные, а не негативные устремления, положительные, а не отрицательные задачи. Путь к совершенству у Платона включает определенные установки по отношению к телесному началу (отказ от потакания телу и его склонностям, отрицание их нравственной ценности и т.п.), но вовсе не выдвигает их на первый план и не заостряет - не требует крайностей аскезы, поста, умерщвления плоти... Стихия телесного и отношения с нею скорее отодвигаются как нечто неважное, нестоящее внимания; а то, что стоит внимания - и это вторая особенность - связано, прежде всего, с разумом и познанием. Эта особенность уже не универсальна, но специфична для эллинского миросозерцания, а позднее - для опирающейся на него секуляризованной новоевропейской метафизики. Божественным началом в человеке здесь утверждается разум, и путь совершенства - путь самоутверждения разума в познании. Такой путь должен начинаться с подготовки, формирования разума - и потому лишь на поверхностный взгляд странно, что у Платона столь крупное место занимает педагогическая тема, тема о "философском воспитании" и воспитании вообще, о наставниках и учениках... Здесь характернейшая черта греческого сознания как сознания культурного par excellence: его культивирующая, прорабатывающая, возделывающая установка по отношению к человеку и окружающему миру.

Часто делают замечание, что высшие ступени духовного пути в описаниях представителей самых разных традиций, мистических учений и школ предстают близкими и почти идентичными. Как мы сейчас убедимся, это стандартное замечание можно признать справедливым лишь с большой оговоркой. Платон, а за ним и неоплатоники, рисуя путь совершенства как путь познания, подчеркивают, что истинное познание вовсе не совпадает с обычным познанием эмпирического мира посредством чувственных восприятий; напротив, оно предполагает отвлечение от чувственного мира и направляется к созерцанию мира умопостигаемого, платонова κοσμος νοητος. И здесь нас, действительно, встречает элемент высочайшей степени универсальности: трудно было бы указать учение или школу духовного опыта, где искомым духовным состоянием не утверждалось бы созерцание. Равно универсален и следующий элемент: повсюду и неизменно, созерцание понимается не как дистанцированное оглядывание, но как актуальное соединение с созерцаемым, осуществляемое не чувственным зрением, но некою иной, высшей способностью. И все же это еще не конец темы. Мистическое созерцание-соединение имеет два рода, существенно различающиеся, и это различие - наличное, вопреки обсуждаемому взгляду, на самой вершине духовного пути, - проводит глубокую границу, водораздел между духовными традициями, оставляя от всех по другую сторону - христианство. Ибо лишь в этой единственной традиции мистическое созерцание одновременно оказывается личным общением, а духовный путь строится как диалогический процесс: расширяющееся и углубляющееся взаимодействие двух личностных центров. Ниже мы еще вернемся к этим кардинальным отличиям.

Как и во множестве других сквозных тем в истории европейской мысли, в теме о совершенстве и совершенном человеке Платон - узловая фигура: фокус, где сходятся почти все (но все-таки лишь почти!) ключевые идеи и мотивы, как из эллинского прошлого, так и из христианского будущего. "Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?" - вопрошал во II в. платоник Нумений, а вскоре следом за ним - христианин Климент Александрийский; риторический вопрос недвусмысленно утверждал за "аттическим Моисеем" роль объединителя двух - а точнее, даже и трех - великих традиций. Но еще прежде чем дать идейную базу для философского осмысления иудаизма, а затем и христианства (не забудем, впрочем, что адекватность этой базы множество раз оспаривалась), мысль Платона внесла богатый вклад практически в каждую из последующих античных школ - Аристотеля, стоиков, даже эпикурейцев, не говоря, разумется, о неоплатонизме.

Конечно, решая тему о совершенстве и совершенном человеке, Аристотель отбрасывает столь важный элемент платоновской концепции как идею Блага. Вперед выдвигается, как мы говорили, телеологический принцип, совершенство как осуществленность внутренней цели; и в качестве последней для человека утверждается "счастье", ευδαιμονια. И все же каркас концепции сохраняется. Существо аристотелевой "эвдемонии" - деятельность разума, и это - деятельность особого рода, "спекулятивная", что видится не столько действием и движением, сколько покоем созерцания. Предмет же созерцания должны составлять вещи божественные - и так близость к Платону восстанавливается. Принимается у Стагирита и идея максимального уподобления богу. Дальше от платоновской основы отходят эпикурейцы. Вместе со всею их философией, их концепция совершенства и совершенного человека необычно для античного и особенно позднеантичного мира упрощена, плоскодонна; но именно оттого она и заслуживает некоторого внимания. Это - первая полностью секуляризованная, безрелигиозная концепция в нашей теме. Эпикуреизм не отвергал богов, однако ни совершенство человека, ни путь к этому совершенству, по эпикурейским воззрениям, никак и ничем не были связаны с существованием богов. Здесь вовсе не утверждалось, что достижение совершенства есть приближение к богу или выполнение божественного предназначения. Взяв идеал эвдемонии у Аристотеля, Эпикур сделал содержанием этого идеала - принцуип наслаждения. Вопреки столь частым вульгарным, либо пристрастным толкованиям, этот принцип значил отнюдь не стремление к чувственным наслаждениям, но свободу от страха и традания, выражаемую знакменитым позднеантичным понятием атараксии - отрешенности, невозмутимости, безразличия. Действительное существо эпикуреизма - не в культе чувственных устремлений, но в некоем редуцированном, урезанном понимании человека, своего рода мини-антропологии, где не только иное человеку, божественное, не играло никакой роли, но и вся сфера мысли, разума и познания сводилась к служению бытовому идеалу тихой уединенной жизни в довольстве малым и в безразличии ко всему. В полном соответствии с этим, во всей позднейшей европейской культуре прямым наследником эпикуреизма оказывается лишь один утилитаризм.

Идеал атараксии играет центральную роль и в стоицизме, но здесь он наполняется уже иным содержанием и ставится в иной, более глубокий контекст. Достичь отрешенности от дел и вещей мира не значит попросту отвернуться от них как от источников лишних переживаний; это значит, напротив, прозреть их суть, их законы - и так обрести независимость от них. Атараксия оказывается делом, задачей разума, а достигший ее совершенный человек - в первую очередь, Мудрецом. В противоположность эпикурейству и в согласии с магистральной линией всего античного мировидения, стоики утверждают разум как главное и высшее в человеке; больше того, они прямо утверждают его божественность. Так пишет Эпиктет: "Сущность бога... ум, знание, разум правильный" [5], хотя Сенека вносит и уточняющее различие: "Разум у людей и богов один: в них он совершенен, в нас поддается совершенствованию" [6]. Тем самым, здесь точно воспроизводится классическая парадигма зрелой античности: человек призван к совершенству и может достигать его; совершенствуясь, он уподобляется богу (или богам); и путь совершенства и уподобления богу осуществляется, прежде всего, в развитии и совершенствовании разума, в познании, а затем также в нравственных действиях. Как мы видели, в своем существе, это платоническая парадигма; стоики признают свою преемственность от Платона, и А.Ф. Лосев называет даже их учение "стоическим платонизмом". Вполне в русле платонизма лежит и резкий дуализм стоической антропологии, противопоставление духовного и телесного в человеке как высокого и низменного. "Природа наша состоит из двух составных частей, - писал Эпиктет - из тела, что представляет в нас общность с животными, и из разума и мысли, что представляет в нас общность с богами" [7]. В неоплатонизме это противопоставление станет еще более заостренным.

Вместе с тем, стоицизм немало и отклонялся от платонизма, вносил новые акценты и новые идеи. Превознося разумное начало, стоики в то же время не имели наклонности и вкуса к изощренной и углубленной работе разума, к тонкостям платонической метафизикти и диалектики. Их разум более прост и отличается, прежде всего, заметным сдвигом внимания от ноуменального к феноменальному, уклоном к натурфилософии. В весьма разнородной стоической доктрине, сильно менявшейся за пятивековую историю школы, одним из центральных и неизменных элементов всегда оставалась космология, почерпнутая из платоновского "Тимея", но существенно переосмысленная. Космос стоиков не просто живое существо, это - вечная и всемудрая, совершенная и божественная Природа. У стоиков недвусмысленно совершается отождествление природы и бога, и обычно латентный античный пантеизм выступает в отчетливой и открытой форме. "Что же есть иное Природа, - утверждает Сенека, - как не бог и божественный разум, проникающий Вселенную повсюду, во всех частях?" [8] Этот шаг, имевший важные последствия для истории мысли, весьма отразился и на стоической концепции совершенства. Коль скоро бог отождествляется с природою, то совершенство и уподобление богу есть попросту следование естественным законам, жизнь согласно природе. Такой вывод был сделан уже основателями школы: "Зенон первый заявил в трактате "О человеческой природе", что конечная цель - это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели... Это и есть жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого" [9]. Поскольку же общее у бога и человека - разум, то явственно намечалось отождествление всех трех высших начал: Бога, Разума и Природы; еще одним тождественным началом сюда присоединялось Провидение, поскольку в данной картине вещей его явно следовало считать совпадающим с действием природных законов.

Этот набор основных начал приближался заметно к системе категорий позднейшей христианской теологии и философии, и потому в стоицизме имплицитно уже присутствовали многие будущие апории христианской мысли. В обеих традициях многие трудности и проблемы порождались возникшей необходимостью примирить меж собой принципы всевластного Провидения и свободы воли. Другое существенное приближение к христианскому видению и проблематике явилось в области этики и психологии, в связи со специфическим пониманием добродетели у стоиков. Они отказывались признавать сущностное различие между разными добродетелями, утверждая, что добродетель как таковая едина и лишь получает у людей разные имена в зависимости от условий. Равно отрицалось и наличие разных степеней обладания добродетелью. Допускалось только ее наличие или отсутствие у человека, так что последний мог быть либо совершенным, либо дурным, без какой-либо середины. Эта радикальная "двузначная логика" в этике влекла за собой новое представление о пути к совершенству. Этот путь уже не мог быть постепенным продвижением, прогрессом, а должен был представлять собою резкий переворот, обращение, подобное исцелению недугующего или прозрению слепца. И здесь появлялась важная парадигма - обращение (αντιστροφη), впервые введенная - как столь многие парадигмы европейской мысли - Платоном. Обращение возникает у него весьма органично, и с образною, и с логической убедительностью, - в развертывании знаменитой метафоры Пещеры в Седьмой книге "Государства": человек может перейти от видения смутных отсветов и теней к созерцанию Источника Света, но для этого ему надо освободиться от оков и целиком повернуться в другую сторону. "Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе как вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося" [10]. После первого своего появления в "Государстве" и затем второго - у стоиков, в третий раз парадигма обращения возникает уже в христианстве, где приобретает чрезвычайное значение, став неотъемлемой частью новозаветной концепции нового (обращенного) человека.

Еще одним продвижением в направлении христианской антропологии было отчетливое тяготение стоицизма к универсальной идее человека, идее единой, всеобщей человеческой природы, не связанной ни с какими национальными, сословными или иными эмпирическими различиями между людьми. Отрицание всякой ценности и значения за такими различиями - обычный стоический мотив. Обратиться и стать совершенными, мудрецами равно могут грек, римлянин, варвар, патриций, раб... - и выразительным практическим доказательством этого было то уже, что двумя крупнейшими фигурами позднего стоицизма были раб Эпиктет и император Рима Марк Аврелий.

Стоит, однако, указать, что само ядро стоицизма, идеал атараксии, лишь в очень ограниченной мере приближался к будущим христианским представлениям. Он был слишком тесно связан с дуалистическим типом антропологии, чуждым христианству. Если в антропологии христианства - наиболее чисто, аутентично представленной в мистико-аскетической традиции, обсуждаемой ниже, - путь духовного восхождения связывается с достижением полной подвластности, управляемости чувственно-эмоциональной сферы - так чтобы человек был способен "преложить от дурного на доброе" все в ней зарождающиеся импульсы и движения, - то стоицизм стремился не к преложению, а к отсечению, умерщвлению всей этой сферы: не к добрым чувствам, а к абсолютному безразличию и бесчувствию. Ключевое и центральное для христианства начало любви попросту отсутствовало в арсенале стоических понятий.

Еще отчетливее, чем в стоицизме, черты переходного явления между античностью и христианством выступают в воззрениях Филона Александрийского. Cредоточие позднеантичного синкретизма, александрийская культура в своем общем подходе может быть вольно охарактеризована как применение греческой метафизики к истолкованию и осмыслению разнообразных восточных культов и мистических школ. Филон ставил подобную задачу применительно к религии Ветхого Завета, иудаизму; и как опыт сопряжения, синтеза "Афин" и "Иерусалима", итоги его усилий не могли не оказаться в тесном родстве со вскоре явившимся опытом этого же синтеза в христианстве. Эти особенности его ситуации в полной мере обнаруживают себя и в теме о совершенстве, где мы встречаем причудливое переплетение платонических, стоических и иудейских мотивов. Разумеется, путь к совершенству здесь - путь к Богу; Бог же - библейский Яхве, наделенный одновременно и чертами бога по Платону и Пармениду. Путь начинается с веры, которая утверждается - по иудейской традиции, но в полном расхождении с греческой, где вера всегда занимала относительно незаметное и невысокое место, - "царицей всех добродетелей". Следующая ступень - уничтожение страстей души. Последние выстраиваются в иерархию, где худшей, опаснейшей служит гордость: Филон трактует ее как стремление сравняться с Богом и отождествляет с греческой υβρις. Дальнейшая ступень - отрешенность от телесного, которая заключается, по Филону, не в крайностях аскезы, а в обретении безразличия ко всему, связанному с телом и плотью. Обе эти ступени отражают явное влияние стоиков; но, в отличие от стоиков, - и в согласии с платониками - Филон далее мыслит еще одну, высшую ступень - созерцание Проявлений, или же "Сил" Бога, главная из которых - Логос, Слово. Также в отличие от стоиков, концепция Филона не является универсалистской, но несет элемент эзотеризма и избранничества: путь к совершенству не мыслится открытым для всех. И, в отличие уже от всей греческой античности, человек не считается способным достичь завершения пути одними собственными усилиями. По своей природе и сути, совершенство - дар Бога, посылаемый человеку; однако в ниспослании этого дара известная роль принадлежит и человеческому усилию: дар посылается лишь достойным, и человек должен стремиться стать таковым. Здесь мы можем увидеть первый отдаленный прообраз идеи синергии.

Как и во многих других темах, неоплатонизм подводит зрелый итог всем размышлениям античности о совершенстве и совершенном человеке. Конечно, далеко не все линии и не все мотивы вошли сюда. Неоплатонический итог - не синкретическое собрание всех выдвигавшихся позиций, а новая цельная позиция, выразившая в себе квинтэссенцию античного взгляда на человека. Высший бытийный принцип неоплатоников, Единое, со всею определенностью утверждается как совершенство: "Первоединый есть всесовершенный (τελειον), так как Он никого не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания... как бы через края всем переполнен" [11]. Излиянием этой сверхбытийной переполненностит является к существованию все сущее; и все сущее имеет одну всеобщую цель - вновь вернуться к Единому (парадигма возвращения, επιστροφη, родственная парадигме обращения). Итак, путь совершенства, путь возвращения к Единому - жребий и назначение всего сущего; но лишь в человеке этот жребий может достичь истинного исполнения. Плотин различает в человеке "верхнюю", или "истинную" душу и "нижнюю", слитую с его телом. Истинная душа и есть то, что совершает возврат к Единому, и цель человека -отождествиться с нею, освободившись, как от балласта, от всего остального. Воспринимая наследие и орфиков, и стоиков, неоплатонизм утверждает первым этапом освобождения - освобождение от порабощенности телом, посредством безразличия и воздержания. На следующем этапе возвращения душе надлежит пройти через сферу Ума, и это есть этап философствования, философского разума. Высший же и последний, третий этап - чистое созерцание Единого. Подобное созерцание есть мистический опыт, по самой сути своей не допускающий рационального представления и дискурсивного описания. Но можно все же уверенно утверждать, что это созерцание не является дистанцированным рассматриванием, но означает достижение единства, соединение с Единым. Еще с Платона зрительная активность понималась в античности как соединение с тем, что зрится. И в качестве последней черты отметим явное отсутствие здесь всякого намека на обоюдность, "диалогичность" духовного процесса, на какое-либо взаимодействие и содействие, участие самого Единого в приближении души к Нему. Согласно Плотину, Единое "не устремлено к нам и не движется около нас <имеется в виду, что движение Единого могло бы быть только совершенным, т.е. круговым - С.Х.>, напротив, мы к нему стремимся" [12]. Полное отрицание личностного начала в Абсолютном остается последним словом античного мира.

  1. Платон. Федон 80 b // Собр. соч. Т. 2. М. 1970. С. 45. ^
  2. Платон. Теэтет 176 b // Там же. С. 270. ^
  3. Платон. Тимей 29 е // Там же. Т .3. Ч.1. М. 1971. С. 470. ^
  4. Пиндар. Истмийские песни, V (пер. М.Л. Гаспарова).// Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М. 1980. С. 171. ^
  5. Эпиктет Беседы в 4-х книгах. II 8,1-2 // А.Ф. Лосев. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э. М. 1979. С. 326. ^
  6. Сенека Люций Анней. Нравственные письма к Люцилию. М. 1977. С. 216 (Письмо XCII). ^
  7. Эпиктет. Беседы в 4-х книгах. I 3,3 // А.Ф. Лосев. Там же. ^
  8. Seneca L. Annei. De beneficiis IV.VII // Opera. Vol.II. Lipsiae. 1873. P. 63. ^
  9. Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VII, 88. М. 1979. С. 295. ^
  10. Платон. Государство 518 с. // Цит. изд. Т. 3. Ч. 1. С. 326. ^
  11. Плотин. Эннеады V 2,1 // Сочинения. Спб. 1995. С. 67. ^
  12. Плотин. Эннеады VI 9,8 // Там же. С. 288. ^

II. Начала христианской речи о совершенстве

В кругу понятий и представлений христианства совершенство присутствует изначально. Откроем "Симфонию" к Новому Завету - и она скажет нам, что в синоптических евангелиях нет существительного "совершенство", и всего в двух случаях, у Матфея, употреблено прилагательное "совершенный". Но оба случая крайнен важны: это - слова Христа, из тех, что во все эпохи служили и указанием для верующих, и предметом мысли для богословов и философов. Речь Евангелия о совершенстве открывается обращением Нагорной Проповеди: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф 5,48); и затем, уже уча в Иудее, богатому юноше Христос говорит: "Хочешь быть совершенным, пойди, продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй за Мною" (Мф 19,21). Это все; и еще однажды, согласно Евангелию от Иоанна, Спаситель говорит о совершенстве на тайной вечери: "Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино" (Ин 17,23). Синодальный перевод уверяет накс, что "совершенный" употреблено у Иоанна еще трижды (в трех почти идентичных местах, говорящих о "совершенной радости", - Ин 15,11; 16,24; 17,13), однако вводит в заблуждение: во всех этих местах греческий оригинал говорит не о совершенстве, а о полноте, употребляя производные от πληρομα, а не от τελειον. Но в Посланиях о человеческом совершенстве говорится значительно больше и чаще; и уже явственно можно выделить основные аспекты и грани того содержания, какое апостолы вкладывали в это понятие.

Начнем, впрочем, с ограничивающего замечания. Также и в Посланиях совершенство и совершенный человек не ставятся в ряд центральных понятий христианской антропологии. Они не входят в число ключевых терминов и выражений, какими апостолы передают то главное и специфическое, что приносит Благая Весть. Этот специфический элемент христианской вести о человеке выражает, прежде всего, другая формула: новый человек. Радикальная новизна открывшейся жизни во Христе; уход, удаление, разрыв с прежним, "ветхим" человеком и всей "ветхой" жизнью, обращение и переворот, совершившиеся в человеческом существовании, - вот лейтмотив первохристианского мироощущения; и всего полнее и органичней этот мотив могли выразить именно такие слова как "новый человек" и "новая жизнь" (ср. также "новая тварь (2 Кор 5,17 и др.), "новое небо и новая земля" (2 Пет 3,13 и др.) и т.п.). Однако эти моменты новизны, разрыва, переворота, стоявшие на переднем плане для первохристианства, слишком мало и слабо были (если вообще были) представлены в семантике "совершенства" и "совершенного человека". Это - "спокойные" понятия, пришедшие из круга античного миросозерцания с его олимпийской уравновешенностью, и в новозаветную эпоху неоплатонизм еще не внес в них мотива напряженной и ностальгической тяги к единому. Поэтому они не занимают в Новом Завете большого места. И все же разница между "новым человеком" и "совершенным человеком" в новозаветном дискурсе - скорее в тональности и расстановке акцентов, нежели в существе содержания. Не ставя в центр совершенства, не уделяя даже ему особо заметного внимания, этот дискурс, тем не менее, так толкует и применяет его, что оно явно оказывается входящим в арсенал тех понятий, посредством которых утверждаются новые, аутентично христианские позиции в онтологии и антропологии.

По канонической философской методике, мы приступим к разбору новозаветного понятия совершенства с помощью проведения различий: увидим, как соотносятся в нашей теме "новое" и "ветхое". Как только что упомянуто, понятия совершенства и совершенного человека - из греческого ареала. Ветхий Завет практически не употребляет их. Отыскивая же какие-либо близкие или аналогичные понятия, мы находим две антропологические категории, которые более всего можно считать коррелятивными, сопоставимыми с "совершенным человеком": "избранные" и "праведники". Но в случае первого понятия мы быстро обнаруживаем и существенные отличия от идеи совершенства. Избрание - акт воли Божией, который принципиально непостижим, неисповедим, лежит вне логического, этического или какого угодно обоснования; наоборот, он сам полагает основание всему: "Кого изберет Господь, тот будет свят" (Числ 16,7).

Человеческие свойства и качества "избранного" - Авраама, Соломона, Давида... - могут иметь, а могут и не иметь отношения к его избранию и избранничеству: того нам не дано знать, и потому эти свойства и качества не поддаются никакому анализу и не подлежат никакому закону - а, собственно, даже и обсуждению. "Избранные Богом" составляют выделенный род, члены которого не сопоставляются и не сравниваются с другими людьми, они выделены не по каким-то признакам и заслугам. Основание их статуса - исключительно в отношении Бога к ним, но не в их (со)отношении с другими людьми. С совершенством же - абсолютно иначе. Как мы говорили в начале, совершенство - "превосходная степень", и понятие совершенного человека раскрывается именно через сопоставление, соотнесение "совершенного" с другими людьми. Всегда законен и даже необходим вопрос: в чем именно, в каких свойствах заключается совершенство "совершенных"? В ответе на данный вопрос и эксплицируется конкретная концепция совершенства. И лишь применительно к совершенству, но никак не к избранничеству, возможно говорить о "достижении" его или о "пути" к нему. - Итак, избранничество и совершенство - понятия разных семантических рядов, обозначающие два различных рода выделенности человека. Такими различными они и существуют в Новом Завете, куда идея Богоизбранности перешла и укоренилась органически. Но это не исключает возможности их переплетения и взаимодействия в конкретных темах; и, как мы далее увидим, такое взаимодействие, действительно, возникает при описании пути к совершенству. Необходимый и первенствующий элемент на этом пути - благодать, и в семантике данного понятия присутствует явственный элемент избранничества. Благодать - дар, а дар дарится тому, кого изберет даритель; и в полном согласии с этим, Новый Завет употребляет выражение "по избранию благодати" (Рим 11,5).

Напротив, в понятии "праведника" (δικαιον) нетрудно признать действительный и довольно близкий аналог "совершенного человека". Ветхозаветная "праведность" отсылает к правосудию и закону: она означает правоту, оправданность человека перед правым (истинным, справедливым) судом, что судит по данному от Бога Закону. Тем самым, праведник (Ной, Иов) есть безупречный, совершенный исполнитель Закона: совершенный ветхозаветный человек; а праведность есть "ветхозаветное совершенство". Но здесь же начинаются и отличия. Старое, ветхозаветное совершенство человека не может вполне совпадать с новым, возвещаемым Благой Вестью. Новое, евангельское совершенство, в чем бы оно конкретно ни заключалось (об этом речь ниже), отсылает ко Христу, и быть совершенным теперь означает быть "совершенным во Христе Иисусе" (Кол 1,28). Такого совершенства заведомо не может обеспечить одно лишь следование Ветхому Завету и его моисееву Закону - и потому Павел говорит: "Закон ничего не довел до совершенства" (Евр 7,19). - Итак, "ветхозаветное совершенство", выражаемое понятием праведности, более слабо и недостаточно по сравнению с новым "совершенством во Христе", и праведник, вообще говоря, еще не является совершенным. Следует только уточнить, что все сказанное относится именно к ветхозаветным понятиям праведности, праведника, и т.п. Однако в Новом Завете эти понятия переосмысливаются, переводясь из дискурса закона в отличаемый от него дискурс веры. (Особенно явно и определенно это делает Павел в Послании к Римлянам, гл.4-6, где, в частности, им вводится новое понятие "праведности веры" (или "от веры", "через веру"), отличаемой от исполнения Закона.) Будучи же таким образом христианизированы, они сокращают дистанцию, отделяющую их от "совершенства во Христе", и Новый Завет нигде явно не противопоставляет эти два ряда понятий.

Рассматривая новозаветные высказывания о совершенстве и совершенном человеке, мы замечаем вскоре, что Новый Завет до крайности лаконичен в том, что касается конкретного содержания идеала совершенства. На первый взгляд, его описанием могут показаться уже приводившиеся слова Спасителя богатому юноше (Мф 19,21) - но, перечтя, мы поймем, что говорится в них не о совершенстве и даже не о пути к нему, а только о том, как можно стать на таковой путь. Имеется всего лишь одно вполне определенное суждение: "Любовь есть совокупность совершенства" (Кол 3,14). Оно очень важно, ибо заставляет нас без колебаний отнести "совокупность совершенства" (συνδεσμος της τελειοτητος), совершенство в его полноте, - к горизонту божественного бытия: в новозаветном дискурсе любовь - божественное начало, одно из имен Божиих (1 Ин ,8). Другой элемент конкретности дает также уже приводившийся стих (Ин 17,23): "Я в них... да будут совершены воедино (τετελειωμενοι εις εν). Смысл его, увы, уже не столь ясен, но все же мы можем видеть, что в достижении совершенства наличествует некий сверхиндивидуальный, соборный или церковный аспект, оно предполагает собирание усовершающихся или усовершаемых в единство.

С этою сдержанностью, уходом от явного описания, логически согласуется другая заметная особенность, которую можно, пожалуй, счесть даже главной, определяющей чертой новозаветной речи о совершенстве. Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве - "в совершенном виде", как о чем-то уже обретенном и наличном; оно неизменно выступает как искомое, предмет устремлений или цель, указуемая апостолом, - причем эти стремления или эта цель не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характер духовной установки, принципиальной ориентации. Тексты о совершенстве довольно немногочисленны; мы приведем сейчас основные из них, и будет легко увидеть, что все они именно такого рода: "Братия, поспешим к совершенству" (Евр 6,1); "Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф 4,13); "Епафрас... подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли совершенны" (Кол 4,12). Еще в одном месте своих посланий Павел говорит об этой принципиальной недостигнутости совершенства несколько детальней и глубже: "Я не почитаю себя достигшим, а только... стремлюсь к цели... Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить... Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его" (Флп 3,13-21). Здесь в христианском понимании совершенства нам открывается своеобразная мистическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы "не почитать себя достигшим" совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так: оттого, что истинной целью является для христианина "жительство на небесах", когда естество его будет преображено сообразно Телу Христову, - а истинным совершенством человека можно считать, разумеется, лишь совершенную достигнутость его истинной цели.

Последний текст Павла можно полагать ключевым для нашей темы о совершенстве. Насколько это вообще в принципе возможно, он дает нам увидеть, что же такое христианское "совершенство во Христе Иисусе". Но надо с предельным вниманием и тщанием прочесть апостольское свидетельство. Мы увидим, что с полною определенностью здесь сказано одно только: исполнение, последний и завершающий итог духовного пути - в ином, божественном образе бытия. Было бы неверно решить, что о том, каков этот образ бытия, апостол здесь тоже сообщает нечто определенное, дает дискурсивное описание на языке здешней вещественной действительности. Нельзя использовать его слова, чтобы "реконструировать", что же есть "жительство на небесах" или преображение уничиженного тела сообразно Телу Христа. Здесь начинается другой язык, не имеющий буквального, прямого прочтения. Однако и сказанное с определенностью очень значительно. В нем заключены два момента, которые в совокупности намечают новую линию в трактовке совершенства, новую цельную концепцию, что будет впоследствии подхвачена и развита (хотя и в немалой степени имплицитно, косвенно) в мистико-аскетической традиции Православия.

Мы видим, во-первых, что христианское понятие совершенства связано с определенною онтологией, картиной бытийных представлений. В этой связи имеются и простые, почти очевидные, и более глубокие, даже таинственные моменты. Христианская онтология утверждает резкую границу между совершенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписывая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность. Но, по классической античной трактовке, главный предикат всего совершенного - суверенность, самодостаточность, ненуждаемость ни в чем за пределами себя самого. Человек же, уже в силу своего "первого несовершенства", тварности, обладает не собственным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, - и потому "человеческое совершенство" есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия, совершенство может принадлежать лишь Богу. Это - очевидность, но это еще не конец вопроса. Человек может стремиться, и действительно стремится, к совершенству - что, в силу сказанного, по своей сущности совпадает со стремлением к Богу. Но может ли он достигать совершенства?

Разбираемый текст Павла дает непростой ответ. истинное совершенство, то есть истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто христианином; однако это достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может быть осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным действием: действием "Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит" или, что то же, действием благодати Св. Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, - как уточнит позднейшее богословие. Во-вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека, эмпирически наличной пространственно-временной антропологической реальности. Будучи переходом и вхождением в иное, божественное бытие, онтологическим трансцензусом, оно, по определению, включает в себя выхождение за эти эмпирические пределы, в некоторый эсхатологический, метаисторический и мета-антропологический горизонт. Данные формулы вновь не должны рассматриваться как дискурсивное описание. "Трансцензус", "метаистория", "мета-антропология" - все это пока суть скорей только некие символические обозначения для высших ступеней духовного опыта, представленного в христианском Откровении и позднейшей мистике. Всякая попытка их раскрытия, развертывания немедленно сталкивается с апориями: ибо как возможно, что может значить "соединение" тварного и нетварного? разве может в нем тварное не перестать быть тварным - но, с другой стороны, разве может оно перестать быть им, если "и боги бессильны сделать бывшее небывшим"? Апории вовсе не обязательно заграждают всякий путь мысли, и затронутые тут темы имеют плодотворную жизнь в христианском умозрении. Но нам сейчас нет нужды уклоняться в них, ибо нужный нам вывод уже получен. А именно: понятие "совершенства человека", в истинном и полном смысле понятия совершенства, не является чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, однако же - как понятие не антропологического, а мета-антропологического плана, предполагающее обобщенную и расширенную трактовку феномена человека. Как далее мы увидим, именно такую трактовку последовательно развивает православное мистическое богословие, основанное на концепции обожения.

Здесь мы как раз подходим ко второму моменту, что также вытекает из разбираемого места Послания к Филиппийцам. Мета-антропологический характер понятия "совершенства человека" изымает это понятие из круга категорий эмпирического существования, представляя его как предельно радикальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и содействаия, гарантий коих никому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал. В свете такой природы понятия, естественно было бы считать, что понятие "совершенного человека", в отличие от "совершенства человека", уже не является осмысленным и оправданным: достигший совершенства принадлежит мета-антропологической реальности и, тем самым, более не является, в обычном принятом смысле, "человеком". Однако в обсуждаемом тексте апостол вполне недвусмысленно употребляет понятие "совершенного человека", прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни (кто из нас совершен, так должен мыслить"). - Вывод отсюда возможен только один. В разбираемом месте - а можно подкрепить этот вывод и другими местами - присутствуют, переплетаясь, не одна, а две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как "сильное" и "слабое", более радикальное и менее радикальное, а также, в известном смысле, как абсолютное и относительное понятия. Наряду с описанным выше понятием совершенства - очевидно, полновесным, не включающим никакого ослабляющего момента, - принимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земном существовании и доступно ему. Именно, чтобы достигать полного, мета-антропологического совершенства, совершенной соединенности с Богом, необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять - есть основание говорить, что ему присуще cовершенство в хранении устремленности к Богу.

Это и есть второе понятие совершенства - то, которым передается совершенство христианина в его здешней жизни, на путях земного существования. Присутствующее, как мы убедились, уже в Новом Завете, оно было замечено и выделено и в западном, и в восточном богословии. У Фомы Аквинского ему соответствует понятие "совершенства цели", perfectio finis, отличаемое Фомой от более сильного "совершенства формы", perfectio formae. В Православии же оно должно быть сближено с понятием синергии, о котором мы будем говорить ниже. По его специфической природе, на первый взгляд, следует отнести его к вышеупомянутому типу "частных" или "технических" совершенств: как мы говорили, на заре истории понятия, его применяли в Греции к конкретным занятиям, как совершенство в беге или выделке кож... Но это было бы поспешным решением: хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех "частных совершенств", оно должно принадлежать к онтологическим понятиям. Однако, с другой стороны, "хранение (Бого)устремленности" еще не означает сущностной причастности, связи с иным (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому его не сможет передать, не включит в себя никакая онтология эссенциалистского типа, в которой описываются лишь сущностные отношения категорий и начал. Оно сможет войти лишь в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущностные, но и энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы, внутренние движения человека. И мы заключаем, что философский и теологический анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в Новом Завете", имеет своей предпосылкой принятие, либо построение некоторой энергийной онтологии. Важнейшие особенности такой онтологии мы кратко рассмотрим в следующем разделе.

Если же не учитывать различия между энергийным и эссенциальным типами онтологии, то будет и весьма затруднительно передать различие между двумя типами совершенства. Тогда легко может возникнуть позиция, согласно которой совершенство и совершенный человек, в сильнейшем смысле этих понятий, предполагающем совершенное единение с Богом, осуществимы в здешней, эмпирической реальности. Такая позиция - глубокое искажение христианства. Но она возникает нередко в обществе и в истории, будучи характерной для групп и сект, образующихся вокруг полуобожествляемой фигуры харизматического лидера. В такой форме, идея совершенного человека может оказываться пагубным извращением и реальной опасностью, ибо за "совершенным", наделенным божественною харизмой, "верные" естественно признают и абсолютную власть. Примеры таких явлений немалочисленны в современности. Пример несколько иного рода можно найти в русской философии. Как нетрудно увидеть, в "Трех разговорах" Соловьева в образе Антихриста изображен именно "совершенный человек" - а точней, обсуждаемое извращение христианских представлений о человеческом совершенстве, когда игнорируются необходимые неотмирные и премирные стороны этого совершенства. Под углом нашей темы, знаменитая "Повесть об Антихристе" может быть понята как предостережение против антихристианского искажения идеи совершенного человека: против переноса этой идеи в рамки падшего мира.

Напротив, энергийная антропология исихазма, к которой мы сейчас перейдем, не только позволяет отчетливо разделить в совершенстве человека доступную "здесь" устремленность и доступную лишь "не здесь" полноту, но обнаруживает и онтологические корни этого разделения.

III. Совершенство и совершенный человек в энергийном дискурсе исихазма

Здесь нам естественно начать с конца: с того вывода, в который в XIV в. вылился и оформился тысячелетний опыт исихастской традиции. Это - паламитский догмат о Божественных энергиях, согласно которому человеку по его тварной природе доступно соединение с Богом в Его энергиях, но не в Его сущности (усии). Передавая реальный опыт практики православного подвижничества, догмат выдвигает на первый план во всем домостроительстве Богообщения - его энергийный аспект. Определяющим для пути духовного восхождения - а, тем самым, и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего "совершенства-устремления", так и мета-антропологического "совершенства-соединения", - оказывается то, что происходит с энергиями человека. Однако обычная речь классической европейской метафизики и теологии плохо приспособлена для того, чтобы описывать реальность и происходящее в ней с энергийных позиций, под углом понятия энергии. Доминирующим началом тут, как правило, служит сущность (ουσια essentia) или какая-либо категория восходящего к ней эссенциального понятийного ряда - цель, форма, закон и др. Что же касается энергии, то это понятие, будучи введено Аристотелем и получив затем некоторую разработку в неоплатонизме, в дальнейшем оказывается почти совершенно отсутствующим в истории западной философии. Основной причиною было то, что в латыни термин "энергия" не был ни скалькирован с греческого, ни передан каким-либо новым словом; вместо этого переводчики Стагирита использовали распространенное слово actus, имевшее целый ряд значений, и общих (как деятельность, дело, движение, действие), и узко конкретных (как мимика актера или понукание скота).

Философски, с термином actus связывалось скорей содержание, соответствующее греческому εργον (действие, дело), далеко не эквивалентному ενεργεια; и специфический смысл греческой "энергии" вообще утрачивался, выпадал из латинской - а следом за нею, и новоевропейской -философской речи. Даже схоластика, столь близко следовавшая Аристотелю, не восприняла этого смысла и связанных с ним тем и ориентаций. Как особое понятие, энергия появляется и внедряется на Западе лишь весьма поздно, и притом первоначально лишь в естествознании и натурфилософии, - хотя начала, в той или иной мере родственные энергии, играли значительную роль в отдельных философских учениях, как напр., у Лейбница. Роль этих родственных и коррелятивных начал - таких как воля, стремление, желание, деятельность, экзистенция и др. - со временем возрастала и в современную эпоху стала видной и важной; и, однако, сама энергия как таковая до сего дня так и не вошла заметным образом в европейскую философию. (В качестве исключения следует, впрочем, указать мысль позднего Хайдеггера, где глобальное продумывание и пересмотр античного образа мышления основательно затронули и тему энергии; одному из центральных текстов, трактующих об энергии, - IX книге "Метафизики" Аристотеля - Хайдеггер посвятил специальный курс.)

В итоге, последовательное выдвижение энергии на первый план - настоятельно подсказываемое и православной догматикой, и исихастской практикой - не может опираться на какой-либо готовый концептуальный аппарат и требует специальной перестройки философской речи. В осуществлении такой перестройки приходится, в силу отмеченных особенностей истории, отправляться от истоков, от классической аристотелевой трактовки базовых философских начал - чтобы затем нужным образом изменить ее.

Обратившись к данной трактовке, мы обнаруживаем [1], что понятие энергии у Стагирита составляет часть упорядоченного концептуального комплекса, триады онтологических понятий:

Δυναμισ - Ενεργεια - Εντελεχεια.

(Приемлемые рус. термины для первого - возможность, потенциальность, потенция; для второго - энергия, деятельность, действие, актуализация, осуществление; для третьего - энтелехия, действительность, актуализованность, осуществленность.)

В данном порядке следования, эта триада образует прочное смысловое единство: она описывает, как произвольное сущее переходит из своей возможности, из пребывания в потенции - в действительность, посредством энергии как осуществляющей силы или действия, актуализующего или оформляющего начала. Тем самым, здесь описывается осуществление произвольного сущего, осуществление как таковое, и вся триада представляет собой произвольное "происшедшее" или "событие" реальности, данное в своем онтическом строении. В этой универсальной онтической структуре события кроются и решения наших вопросов: как связаны между собою энергия и сущность, и каким образом возможно построить философский дискурс так, чтобы энергия в нем служила определяющим началом.

В аристотелевой триаде с сущностью напрямик связана энтелехия: по Стагириту, "Сущность как форма есть энтелехия" [2]. Это означает, что энтелехия - один из основных видов сущностей, в наибольшей мере несущий в себе качества законченности и оформленности, отдельной и самодовлеющей цельности. Корень слова, τελος означает по-гречески и конец, и цель, так что энтелехия есть достигнутость заранее заданной цели, осуществленность предсуществующей формы. Энергия же у Аристотеля предельно сближается с энтелехией: она мыслится применительно к энтелехии, в перспективе энтелехии и, тем самым, сущности; она понимается как реализующее сущность начало, как завершающий элемент осуществления, выявления определенной сущности. Точно так же, в перспективе и в зависимости от сущности выступают у Стагирита и все прочие категории; сущность образует вершину всей их системы. Это и означает, что философия Аристотеля представляет собою сущностный, эссенциальный дискурс. Следом за ней, разновидностями такого дискурса оказываются и все многочисленные системы европейской мысли, усваивающие ее концептуальные структуры и парадигмы. Можно, впрочем, вслед за Хайдеггером находить, что чисто эссенциальная трактовка метафизики Стагирита слишком огрублена, и энергия, за счет вышеотмеченного сближения с энтелехией, занимает среди его понятий особое положение: она не столько подчинена сущности (и энтелехии), сколько равноправна и равнозначна с нею; и тогда тип данной философии определится как своего рода равновесный между двумя началами, эссенциально-энергийный дискурс. Такое равновесие отличает философию неоплатонизма, а также и самого Хайдеггера в его поздний период. Однако наличие такого типа ничего не изменяет для наших дальнейших рассукждений. Существенно же для нас другое: из сказанного уже видно, каким образом было бы возможно придать энергии новую и определяющую роль в концептуальной структуре.

Служа в универсальной триаде онтического события серединным, посредствующим звеном, энергия априори может сближаться как с одним, так равно и с другим из остающихся "крайних" начал триады: вообще говоря, ее можно трактовать как начало, по смыслу и содержанию более близкое к энтелехии - или же более близкое к потенции. Метафизика Аристотеля выбирает первый из этих путей - и, вполне понятно, приходит к эссенциальному дискурсу, примату энтелехии в событии и сущности - во всем здании метафизики. Естественно ожидать, что альтернативная трактовка энергии, ослабляющая, либо отвергающая совсем ее привязанность к энтелехии, сообщит ей большую автономию и более значимую роль.

Итак, предположим: события реальности в своем троичном онтическом строении таковы, что энергия в них представляет собой начало, близкое к потенции, - она означает не оформление в некую законченную сущность-форму (энтелехию), но скорее исходный импульс, усилие, направляющееся к актуализации некоторой потенции; она есть начинательное усилие актуализации, что открывает и обеспечивает выделение и исхождение, подъятие определенной потенции из сферы потенциального в сферу актуального, зачин актуализации потенции. Сам же процесс этого выделения и исхождения из безграничного многообразия возможностей, "моря виртуальной реальности" - иначе говоря, само событие - мы, в общем случае, уже не будем считать необходимо связанным какой-либо предсуществующей формой или предзаданной целью. Что то же, мы будем полагать, что событие не обязательно характеризуется энтелехией. Последняя может отсутствовать или точнее быть как бы бесконечно удаленной: завершенность события может обретаться уже не в границах данного горизонта реальности, а только "в пределе", в трансцендирующем преодолении этих границ. Это означает, что вместо энтелехии завершающим элементом в структуре события будет выступать уже иное начало: " "трансцензус". Такое изменение онтической структуры оказывается чрезвычайно глубоко и влечет кардинальные, всюду сказывающиеся последствия.

Событие, когда оно наделено трансцензусом, означает актуальное бытийное превращение: является онтологическим событием, каковым могло отнюдь и не быть произвольное аристотелево событие, являющееся, вообще говоря, лишь троичным онтическим образованием. Далее, событие теперь обладает, в общем случае, только мета-завершением; тогда как в горизонте здешней реальности оно предстает свободным: без-энтелехийным и де-эссенциализованным, изъятым, вообще говоря, из всего порядка закономерности, что имплицируют сущность и энтелехия, - т.е. из всей сети форм, целей, сущностей и законов, тотальная охваченность которой составляет столь характерную черту реальности как у Аристотеля, так и во всей почти европейской метафизике. Не имея для себя никакой, вообще говоря, предзаданной цели, формы и сущности, событие оказывается также открытым, и вслед за ним, этот существенный предикат открытости приобретает и вся слагающаяся из событий реальность. В прежней трактовке - в дискурсе сущности - энтелехия, сущность и примыкающие к ним начала служили словно крышкой или печатью, которыми закрывались, запечатывались событие и реальность; они придавали последним завершенный и полный в себе - замкнутый характер. В новой же трактовке, которой полагает начало устранение энтелехии, - крышка или печать сняты, и реальность оказывается открытой. Она словно клубится, выйдя из моря виртуальной реальности, и, клубясь, стремится вовне: у нее есть лишь ее динамика, ее выступления, которые более не подчинены единому эссенциальному порядку или укладу закономерности. И главная роль в этой открытой картине реальности принадлежит именно энергии - ибо в отсутствие энтелехии, энергия становится определяющим элементом в структуре события, собравшим в себе все существенное содержание последнего. При этом, сама энергия тоже становится иной: приблизившись к Δυναμις, она теперь является динамическим началом или принципом, определяющим скорее чистую динамику реальности, нежели становление реальности в некоторую систему форм.

Описанный подход к событию и реальности, к основным началам сущности и энергии определяет исходные позиции нового философского подхода - дискурса энергии, в котором энергия, обретя автономию от сущности, начинает выполнять функцию порождающего принципа. В этом дискурсе философская речь в любой теме должна развертываться, прежде всего, в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Это касается и наших антропологических тем: если прежде заданием философской антропологии предполагалось "исследование сущностного строения человека" (М. Шелер), то теперь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, - по своему истоку и роду (напр., телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету; внутрь или вовне личности; отталкивание или притяжение; и т.п.). Структура этого множества - в моих работах я называю его энергийным образом человека - и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и потому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность - во внутренней, равно как и во внешней для человека реальности.

На данной основе мы можем переходить, наконец, к анализу совершенства. Мы установили выше, что христианская антропология, начиная с Нового Завета, выделяет - и разделяет - два рода совершенства человека: "совершенство устремленности к Богу", единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и "совершенство соединения с Богом", достижимое лишь в мета-антропологическом и эсхатологическом горизонте. Оба эти концепта получают пристальную, подробную разработку в мистике исихазма - как в практическом опыте подвижничества, так и в неотрывном от него мистическом богословии. И для обоих возможность их адекватного философского истолкования достигается лишь с позиций дискурса энергии.

  1. Дальнейший философский анализ лишь бегло намечен; подробно он проводится в нашей работе: С.С. Хоружий. Исихазм как пространство философии. Вопросы философии 1995. № 9. ^
  2. Аристотель. О душе 412 а21 // Собр. соч. Т. 1. М. 1976. С. 394. ^

Совершенство-устремление

Совершенство-устремление

Что означает "устремленность к Богу" и как может достигаться ее хранение? Понятие энергийного образа доставляет нам удобный язык для передачи исихастских ответов на эти вопросы. Из многих возможностей классификации энергий и энергийных образов, православная аскетика издавна, с классической эпохи IV-VII вв., выделила особо классификацию по наиболее важному, онтологическому принципу - т.е. в соответствии с тем, в каком отношении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий. Основных типов оказывается три. Искомый строй всецелой устремленности к Богу есть, очевидно, такой энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческого существа согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической реальности. Ясно также, что типичен и характерен для человека, прежде всего, совсем иной строй, при котором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления - никакой доминанты, как естественно говорить; они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И можно выделить сразу еще один тип: такой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены определенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскетика придает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип. Если рассеянное бездоминантное устроение энергий легко меняется - и, в том числе, способно премениться и к Богоустремленности, то последнему устроению наличие доминанты как своего рода стержня сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию и определенную способность сохраняться и воспроизводиться, и за счет этого оно являет собою принципиальное препятствие к Богоустремленности. Традиционная терминология, идущая от аввы Исаака Сирина, именует эти три базовых типа энергийного образа, соответственно, сверхъестественным, естественным и противоестественным состояниями души. (Последний тип чаще называют еще страстным состоянием, а доминанту этого состояния называют страстью.) Исаак Сирин характеризует их так: "Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями" [1].

Таким образом, мы охарактеризовали совершенство-устремление как сверхъестественный тип энергийного образа человека. Аскетическая схема трех главных (онтологически) типов энергийного образа создает, далее, основу для понимания того, как должен строиться путь к подобному совершенству. Прежде всего, очевидно, необходимо устранить появление противоестественных энергийных образов, заведомо несовместимых со сверхъестественным строем Богоустремленности. Это - первая большая задача на духовном пути: борьба со страстями и их искоренение, знаменитая "невидимая брань". В аскетике она изучена с максимальною пристальностью. Здесь разработаны скрупулезные классификации страстей, с тонкой детальностью прослежены психологические механизмы их зарождения и развития, найдены многочисленные приемы и средства их преодоления. Необозримая литература посвящена этому духовному этапу, поскольку именно он, совокупно с установкою покаяния, открывает собою путь восхождения, являясь, тем самым, наиболее всеобщим, относящимся к наиболее массовым проблемам. Однако по этой же причине мы не должны сейчас останавливаться на нем - как на этапе начальном и наиболее далеком от совершенства.

Схема трех типов может вызвать предположение, что целью и итогом "невидимой брани" является возврат человека к естественному энергийному образу - дабы затем переходить от него к совершенному строю. Однако это не так: естественный тип, как мы говорили, предельно изменчив, он легко поддается любым воздействиям - а среди них в здешней жизни всегда преизобилуют толкающие и уклоняющие к страстным состояниям. Возврат к естественному, или рассеянному типу, лишенному всякой собранности, единства, структуры, сулит не столько продвижение в восхождении, сколько повтор того же, бесплодный цикл впаданий в страсть - оставлений страсти - и новых впаданий в ту же или иную страсть. Такой тип динамики отличает отнюдь не духовный путь, но подчиненность эмпирическому порядку и, тем самым, отсутствие онтологически значимого пути, выражаемое такими понятиями как "суета", "марево" или восточное "Майя". Суть же духовного восхождения составляет образование принципиально новых энергийных структур, отличных от трех базовых типов и последовательно приближающих энергийный образ человека к строю Богоустремленности. Стоит заметить, что обычная картина восходящего, прогрессирующего процесса (эволюции, органического или социально-исторического развития и т.д.) также имеет в своей основе последовательное формообразование, вырастание усложняющейся иерархии форм и структур. Но там всегда идет речь о материальных структурах и формах, каждая из которых есть воплощение, реализация определенной сущности, так что эта обычная картина - в рамках эссенциального дискурса. В намечаемой же нами картине процесс предстает как последовательное формирование энергийных структур, которые обладают радикально иными свойствами - прежде всего, по отношению к таким категориям как свобода, причинность, открытость, устойчивость, преемственность и т.п. Задача создания подобной картины и исследования соответствующих энергийных структур независимо возникает во многих весьма отдаленных разделах современной науки - физике, психологии, философии... - как видим, вплоть до аскетики. Но во всех разделах задача еще далека от решения, а в аскетике попросту непочата - и потому мы ограничимся здесь немногими замечаниями предварительного характера.

Непочатость задачи является, впрочем, относительной: мы имеем в виду лишь концептуальную разработку, которая, действительно, отсутствует - не только на языке современного мышления, но и в традиционном богословии. Однако в практическом опыте исихастской мистики, о котором говорят аскетические трактаты, накоплен чрезвычайно богатый материал. Его понимание и продумывание - дело будущего, требующее особой методики, которая, в свою очередь, должна базироваться на особой герменевтике мистико-аскетических текстов - до сих пор, по сути, не разработанной. Пока же мы можем сказать, что аскетика выделяет ряд ступеней духовного пути, причем и суть этих ступеней, и их взаимная последовательность описываются очень далеко от ясной систематичности, нередко в противоречивых выражениях, и разные свидетельства нередко расходятся между собою в деталях. (Напротив, во всех главных чертах эти свидетельства, хотя они часто разделены многими столетиями и принадлежат авторам самых разных наций, обнаруживают удивительное согласие и единство.) Есть основания считать, что с каждою из таких ступеней связана своя структура энергийного образа, и потому классическая аскетическая иерархия ступеней подвига дает нам и прообраз искомой последовательности энергийных структур, восходящих к строю всецелой устремленности к Богу. Следует, однако, сказать, что законченное дискурсивное описание этой последовательности и всех ступеней ее даже в принципе не является достижимым. Особенность всех высших ступеней в том, что они уже принадлежат сфере в точном смысле мистического опыта, т.е. представляют собой не одно только действие человеческих энергий, но также и действие божественной энергии, благодати Св. Духа, которое не допускает описания по образцу обычных естественных процессов. Здесь - важная грань, что разделяет между собой изучение энергийных структур в естественных науках и в мистической жизни.

Ступенями приближения к "совершенству-устремлению" можно считать те, что следуют за "невидимою бранью": здесь основное внимание, главная обращенность человека постепенно и все более начинают перемещаться от долу - горе. Первая из таких ступеней - знаменитая "исихия", когда человек после бурных битв со страстями вступает в покой священнобезмолвия. Пытаясь уловить в аскетических текстах черты энергийной структуры, отвечающей исихии, мы замечаем, прежде всего, те, что находятся в согласии с термином: черты покоя и равновесия, мирной сосредоточенности. "Вот признаки, занятия и приметы проходящих безмолвие разумно: ум неволненный, мысль непорочная, ... неодолимая стража над собою, умерщвление блуда, незнание пристрастия, смерть для мира, отвращение от чревоугодия, начало богословия, источник рассудительности, обетные слезы, утрата многоглаголания, и все тому подобное, к чему обыкновенно не расположены люди" [2]. Другая формула того же автора (св. Иоанна Лествичника) может рассматриваться как обобщающее резюме этого перечня: исихия - "благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных... благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль" [3].

Но одно лишь равновесие и покой заведомо недостаточны - недостаточны, так сказать, с обеих сторон: они не защищают человека от новых покушений и возврата страстей, и они не обеспечивают углубления духовного процесса. Внутри исихии различима также своя структура: открываясь как приятие "венцов мира и тишины" после битв со страстями (Лествичник), она далее обнаруживает в себе и зачатки дальнейшего продвижения. Залог и средство его - контроль (наблюдение, самоотчет) человека за своим внутренним устроением, затем развивающийся в способность управления этим устроением. Поэтому исихия - не просто покой, но чуткий и зоркий, бдящий покой. Эти качества ее передают категории внимания (προσοχη) и трезвения (νηψις), а также встреченная уже нами "стража над собою", или "стража ума": они на аскетическом языке выражают способность наблюдения и контроля. В аспекте свойств энергийного образа им соответствует, очевидно, своего рода прозрачность: наличие энергий, обращаемых внутрь и как бы сканирующих внутреннюю реальность, которая делается для них проницаемою.

Управление же внутреннею реальностью - более тонкая и высокая задача. Ключом к ее решению служит следующая духовная ступень: сведение ума в сердце. Здесь перед нами налицо именно то, о чем мы говорили выше: формирование специальной энергийной структуры, которая не возникает сама собой, не встречается вне духовного процесса. Это - один из главных специфических элементов исихастской практики, и мы лишь бегло сейчас коснемся его, отсылая за большею подробностью к нашему "Словарю" [4]. Там мы назвали возникающую структуру "умо-сердцем", ибо она представляет собой своего рода каркас, образуемый из двух видов энергий человека - энергий умственных ("умных") и душевных ("сердечных"). Прочная сцепка этих энергий достигается посредством особой аскетической техники, основанной на внимании и осуществляющей некое "перемещение" умных энергий, в итоге которого оба рода энергий становятся исходящими не из двух разных источников или центров, но из единого. Умные энергии значительно трансформируются при этом, так что, в частности, происходит "отсечение воображения", отказ от созерцания внутренних образов. В этом - одно из главных свойств, в силу которых исихазм не является школой медитации, но представляет собой существенно иной род духовной практики.

Недаром сами подвижники дали исихастской дисциплине имя "делания": внутренняя деятельность здесь - не медитативное созерцание, но непрестанное творение молитвы Иисусовой, непрестанное обращение и устремление себя ко Христу, не отвлекаемое ни образами и ни чем иным. Ясно, что это - несравненно более интенсивный, высокодинамичный м высокоэнергетичный, а равно и направленный, сфокусированный режим. Стоит провести и меще отличие: исихастское отсечение воображения - не то же, что "хаплозис" неоплатоников - отвлечение, опустошение ума от всех конкретных содержаний; ибо оно создает режим насыщенного общения, "общение в бытии", что вовсе "не есть простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий" [5]. Эти отличия исихастского делания следует прямо сопоставить с его направленностью к актуальному онтологическому трансцензусу.

Упомянутая же ключевая роль данной ступени связана с тою ее особенностью, что умосердце - такая структура, на базе которой становится возможно образование других, возводящих человека далее, энергийных структур. Так свидетельствует об этом св. Феофан Затворник: "Надобно ум соединить с сердцем ... и ты получишь руль для управления кораблем души - рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир" [6]. Но есть и другая особенность, в силу которой это исихастское "управление кораблем души" отнюдь не является еще одним видом психотехники. Образование умосердца не достигается обычным человеческим действием, оно предполагает участие благодати. И этот фактор уже принципиально неподконтролен, нерегламентируем и не может быть обеспечен никакою "программой действий"; появляется он, "когда и как хощет Господь" (св. Феофан Затворник).

Устойчивое пребывание, сохранение, воспроизводимость - все подобные свойства нетипичны для дискурса энергии, не присущи, как правило, его категориям и нелегко достижимы в реальности, характеризуемой открытою, деэссенциализованной энергией. (Корни этого лежат в особых, взаимно дополнительных отношениях энергии и времени, энергийности и темпоральности: глубокая тема, которой мы не можем касаться здесь.) Однако эти свойства, хотя бы в известной мере, необходимы в духовном процессе, коль скоро он таков, что в нем наличествуют "ступени" и "восхождение". Энергийная структура умосердца приобретает свое значение именно оттого, что она - а за ней и последующие структуры, возникающие на ее основе, - обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: "Ум стоит в сердце неисходно... и исходить оттуда не хочет" [7]. Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: "При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если он по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою" [8].

Именно эти качества умосердца создают предпосылки для достижения бесстрастия - очередной духовной ступени, уже вплотную приближающейся к совершенству Богоустремленности. Бесстрастие - такое внутреннее устроение, которое недоступно самому зарождению страстей (точней, относительно недоступно, ибо защищенности абсолютной нельзя иметь в эмпирическом существовании). Нетрудно увидеть прямую связь и зависимость этого определяющего свойства бесстрастия от свойств умосердца. Умосердце объединяет в себе, в цельном единстве, обе группы внутренних энергий, что составляют деятельность человеческого сознания, - энергии умные и сердечные; и оно дает сформированному энергийному единству непрерывающуюся самореализацию в творении умносердечной молитвы. Такая энергийная структура в своей завершенной цельности есть уже, очевидно, зачаток и ядро "энергийного совершенства", обладающее одним из основных свойств совершенства, самодостаточностью. И потому в энергийной структуре умосердца - в той мере, в какой она полно осуществлена, - не могут уже возникать те произвольные энергийные привнесения и деформации, что являются зародышами страстных состояний, "прилогами" и "приражениями" страстей, по аскетической терминологии.

Определенный способ устойчивого преодоления, искоренения страстей, очевидно, заключает в себе и позднеантичный языческий идеал атараксии. Теперь мы можем вернуться вновь к обсуждавшейся уже теме о соотношении этого идеала с христианскими представлениями - и расставить окончательные акценты. Обе традиции решали, в существенном, одну и ту же проблему, однако выдвинули принципиально различные решения. тут оказывается удобен математический язык: позиции язычества и христианства (стоицизма и исихазма) соотносятся здесь как "тривиальное", или "нулевое" и "нетривиальное", или "конструктивное" решения. Стоический мудрец неуязвим для страстей, ибо вся уязвимая для них часть его энергийного образа - "желательная" часть, по терминологии аскетов, - у него умерщвлена, отсечена и отсутствует. Но у подвижника-исихаста эта желательная часть преобразована, интегрирована в структуру умосердца и является активно действующей. Для нее найдены иная организация и иная реализация, и в этой реализации структура умосердца выступает, в конечном итоге, как ключ, конструктивный способ преобразования всего энергийного образа человека в структуру любви. В свете этого, мы можем назвать ее подлинным антропологическим открытием исихазма.

Следом за достижением бесстрастия духовный процесс вступает, наконец, в сферу совершенства-устремления. Об этом прямо говорит преп. Максим Исповедник: "Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу" [9]. Разумеется, на данной ступени еще возрастают, делаются более значительны и зримы решающая роль, совершающее действие и усовершающее участие благодати Божией. Как мы подчеркивали, действие благодати не допускает дискурсивного описания, либо выведения закономерностей. Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по православно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благодатью - стяжание благодати, по мере которого ее действие постепенно делается из неуловимого и подспудного - более явным и всеохватным. Это вхождение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового, "личностного" порядка бытия, означающее не подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии, носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения.

Мы не будем входить в проблематику богословия синергии, обширную и еще мало разработанную. Укажем лишь очевидное: теснейшую связь парадигмы синергии с нашим "совершенством-устремлением". По сути, первую и второе можно прямо отождествить; или, несколько точней, можно определить совершенство-устремление как такое устроение или состояние человеческого существа, при котором оно всецело становится ареною синергии. При этом, разумеется, согласное действие человеческой и Божественной энергии не означает их одинакового действия. Только природа, иная тварной, Божественная, посредством принадлежащей ей Божественной энергии, может совершить те онтологические изменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии могут лишь создавать условия и предпосылки для этого - хотя такая их роль в процессе также является решающей (ибо речь о необходимых условиях) и является делом свободы человека (ибо он волен и не создавать никаких условий). Так формулирует соотношение двух факторов о. Георгий Флоровский: "Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах" [10]. Поэтому, при всей несоизмеримости двух слагаемых, в парадигме синергии все же присутствует и неотъемлемый элемент "когерентности", гармонического лада и согласного соработничества, ярко выраженный в классическом образе преп. Максима: "У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать". Этот двукрылый образ служит и наилучшим представлением человеческого совершенства-устремления.

  1. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1854. С. 23. ^
  2. Св. Иоанн Лествичник. Лествица. (27,37) Сергиев Посад. 1894. С. 236. ^
  3. Там же. (27,2) ^
  4. С.С. Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М. 1995. ^
  5. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М. 1991. С. 103. ^
  6. Св. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3. М. 1992. С. 114. ^
  7. Там же. С. 113. ^
  8. Там же. С. 257. ^
  9. Преп. Максим Исповедник. Главы о любви III, 98 // Творения. Т. 1. М. 1993. С. 134. ^
  10. Г.В. Флоровский. Византийские отцы V-VIII веков. Изд. 2. Gregg Int.Publ. 1972. С. 115. ^

Совершенство-соединение

Совершенство-соединение

Мы пишем научный текст, и он не может быть, говоря с Кантом, "грезами духовидца", живописующими то, что лежит за гранью здешнего бытия и природного восприятия человека. Понятие "совершенства-соединения", как подчеркивалось, принадлежит мета-антропологии, ибо относится, по апостольскому выражению, к "нашему жительству на небесах". Из категорий православного учения о человеке с ним соотносятся, ближайшим образом, такие понятия как обожение, святость, преображение. Говоря о них, мы ограничимся лаконическим представлением позиций Традиции.

Обожение - прочный центральный бастион этих позиций. Оно заключает в себе, прежде всего, их теоретическую, концептуальную основу. Как было отчетливо сформулировано в эпоху "паламитского синтеза" православной мысли, обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Св. Духа. "Обожение выводит человека из пределов своего естества", - гласит соборное вероучительное определение (томос) афонских исихастов XIV в. [1], - и человек в нем становится "богом по благодати". В качестве равносильных формул, говорят также "по положению" или "по усыновлению"; однако надо заметить, что такие распространенные (в особенности на Западе) формулировки как "уподобление Богу" или "подражание Христу" и т.п., не будучи отвергаемы, все же оказываются слабы и не вполне адекватны православному пониманию обожения. Тем самым, они недостаточно адекватны и понятию совершенства-соединения, которое по существу содержания можно полагать совпадающим с обожением. Более адекватно это содержание раскрывают две черты исихастской антропологии, ярко отразившиеся в концепции обожения: холизм и персонализм (или точнее, теоцентрический персонализм). Первое означает, что обожение сохраняет целостность человека, поскольку представляет собою "причастие всей психофизической природы человека Богу" (архимандрит Киприан (Керн)) и захватывает весь состав его, включая телесное естество. Будучи мета-антропологическим, понятие человеческого совершенства-соединения, тем не менее, отнюдь не лишено аспекта телесности (хотя и предполагает радикальную трансформацию телесности, характер которой отчасти приоткрывается в теме преображения - о чем ниже). Второе же означает, что в обожении и в совершенстве-соединении не утрачивается личная идентичность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводимость ни к какому другому человеку. Напротив, лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании, через отношение человека к Богу: "Петр остается Петром, Павел - Павлом и Филипп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе" [2]. Итак, истинным основанием уникальной индивидуальности каждого служит присутствие этого качества уникальности (единственности) в горизонте обожения, имеющее место по свойству личного бытия, входящее в природу личности.

Обычный круг представлений теснее всего связывает совершенство и святость; в широком словоупотреблении, слова "святой" и "совершенный человек" фигурируют почти как синонимы. Такое сближение оказывается оправданным и тогда, когда мы попытаемся придать словам строгий статус понятий. При этом, как нетрудно увидеть, святость предельно близка именно к совершенству-соединению, с его мета-антропологическим характером. В строгом церковном смысле, святость есть также мета-антропологический концепт: она не есть прижизненное состояние или качество, но осуществляется в своей полноте лишь как премирное, включившее в себя и святую кончину, исполнение всего жития, трансцендентный итог и плод всей его целокупности; и лишь по его завершении, оно опознается и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости. В богословском плане, святость есть не иное что как обоженность, достигнутая в полноте энергийная соединенность с Богом. Признание же и почитание человека святым при жизни есть аберрация религиозного сознания, весьма нередкая и по своей сути та же, о которой мы говорили в конце Раздела II: утверждающая, явно или неявно, сущностную, а не энергийную только, причастность Богу здешнего мира и человека.

Однако войти в конкретное содержание совершенства-соединения - насколько это возможно вообще! - более всего позволяет нам тема преображения. Это именно тема об ином образе - новом, "прославленном", пронизанном Божественною энергией, - в который имеет претвориться в обожении прежняя, ветхая человеческая природа. Прообраз и самое название темы заданы священным событием Преображения Христа на Фаворе (Мф 17,1-13). Как разъясняют экзегеза и богословие, то изменение или претворение, что совершилось в Событии, произошло не со Спасителем, а с учениками: по благодати, они сделались способны узреть Христа в Его Богочеловечестве, в обладании не только человеческою, но и Божественной энергией. По исихастскому толкованию, это священное событие делается прообразом опыта, обретаемого в мистическом Богообщении: подвижник, достигая вершин подвига, удостаивается созерцания Света Фаворского, Божественной энергии, того же нетварного Света, что видели на горе апостолы. Такое созерцание недоступно обычному зрению человека; оно означает, что подвижник достиг иного зрения, "умного", или "духовного". По аскетической терминологии, с ним совершилось "претворение" или "отверзание" чувств: последние дополняются новыми, сверхприродными способностями восприятия.

Тема об "умных чувствах", детально развитая в исихастской литературе, чрезвычайно обогащает наши представления о совершенстве-соединении. Конечно, большею частью она говорит о пути к мистическому отверзанию, об его условиях и предпосылках, о необходимости и способах отличать истинные сверхприродные восприятия от имитирующего их ложного опыта "прелести". Но мы немало узнаем и о том, каковы же свойства обретаемой в обожении сверхприродной перцептивности человека. (Как всегда в темах мета-антропологического и эсхатологичес кого характера, свидетельства подвига доставляют лишь несовершенный начаток этих свойств, откуда мы также несовершенно заключаем к действительному их облику.) Из опытных свидетельств усматриваются два феномена, которые можно полагать ее специфическими отличиями. Мы обозначим их, соответственно, терминами синэстезис и панэстезис. Первое - синтез восприятия: "умные чувства" не составляют уже пяти разрозненных, изолированных способностей. Утончаясь и расширяясь, эти способности переходят границы физических восприятий; "отверзаясь", трансцендируя, они вырастают в единую, универсальную мета-перцепцию, сверхприродную все-восприимчивость человека. Второе же - распространение перцептивной способности с изолированных органов человека на цельное человеческое существо. По согласным описаниям православных мистиков, в опыте высших состояний Богообщения, человек "весь становится зрением", равно как и "весь становится слухом". Как предвосхищение чаемого преображения наших "уничиженных тел ... сообразно славному телу Его", за этим угадывается изменение самой конституции человеческого существа, преодоление принципа его составленности из отдельных органов, выполняющих каждый лишь свою частную функцию. В новом же принципе организации, что сквозит здесь, можно опознать не что иное, как древний принцип всеединства.

Здесь стоит вспомнить, что то состояние цельного человеческого существа, которого стремится достичь духовный процесс, в исихазме традиционно называют "прозрачностью для благодати". Прозрачность же аскеты понимали не столько как свойство физическое, сколько в согласии с самим словом, с этимологией: как своеобразную все-воспринимаемость человека. Так говорит св. Феофан Затворник: "Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что ... имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее... стоите перед лицем Господа или пред всевидящим оком Его, прозирающим в сокровенности сердечные" [3]. Отверзание чувств дополняет эту картину необходимой взаимной стороной: как мы видели, синэстезис и панэстезис создают глобальную все-восприимчивость человеческого существа.

И здесь мы уже начинаем приближаться к концу, к тому последнему, что мы можем пока сказать об Исполнении и о совершенстве. Возникла новая пара предикатов христианского совершенства, которые соотносятся меж собой по старинному принципу Аристотеля и схоластики: как действие в активном и пассивном залоге, действие и испытываемое воздействие, претерпевание. Наделяясь полнотой все-восприимчивости (то есть, общительности) и все-воспринимаемости (то есть, предоставленности-себя-общению), усовершенное во Христе Иисусе существо человека становится единым пространством или полем общения. Что есть совершенное общение? В патристике существуют два его образца: сообщение Ипостасей Пресвятой Троицы, а также Божественной и человеческой природ во Христе. В обоих случаях образ связи передается одним и тем же особым понятием: "перихорис". Взятое от глагола περιχορεω, обходить по кругу, понятие обозначает полноту взаимопроникновения, мыслимого динамично и энергийно, как непрестанная обоюдная самоотдача. Но это же отношение Божественных Ипостасей, мы знаем, есть любовь, совершенная и Божественная, - что и есть собственно любовь, любовь как таковая, по христианскому пониманию. Полнота же самоотдачи есть, очевидно, совершенная жертва.

Совершенные общение, любовь, жертва - эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе, определяют, в философском дискурсе, новый онтологический горизонт, "план личного бытия-общения", бытие личности. Они составляют круг первоначал исихастской энергийной мета-антропологии - как в прежней эссенциалистской метафизике этот круг составляли Благо, Истина, Красота. И они же - как вполне уже ясно нам - составляют те категории, в которых раскрывается христианское совершенство-соединение, совершенство во Христе Иисусе.

  1. Святогорский томос 1341 г. // Монах Василий (Кривишеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum (Прага) 1936. VIII. С. 143-144. ^
  2. Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С. 274. ^
  3. Св. Феофан Затворник // Цит. соч. С. 132-133, 111. ^

Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности

Совершенство-соединение

Мы пишем научный текст, и он не может быть, говоря с Кантом, "грезами духовидца", живописующими то, что лежит за гранью здешнего бытия и природного восприятия человека. Понятие "совершенства-соединения", как подчеркивалось, принадлежит мета-антропологии, ибо относится, по апостольскому выражению, к "нашему жительству на небесах". Из категорий православного учения о человеке с ним соотносятся, ближайшим образом, такие понятия как обожение, святость, преображение. Говоря о них, мы ограничимся лаконическим представлением позиций Традиции.

Обожение - прочный центральный бастион этих позиций. Оно заключает в себе, прежде всего, их теоретическую, концептуальную основу. Как было отчетливо сформулировано в эпоху "паламитского синтеза" православной мысли, обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Св. Духа. "Обожение выводит человека из пределов своего естества", - гласит соборное вероучительное определение (томос) афонских исихастов XIV в. [1], - и человек в нем становится "богом по благодати". В качестве равносильных формул, говорят также "по положению" или "по усыновлению"; однако надо заметить, что такие распространенные (в особенности на Западе) формулировки как "уподобление Богу" или "подражание Христу" и т.п., не будучи отвергаемы, все же оказываются слабы и не вполне адекватны православному пониманию обожения. Тем самым, они недостаточно адекватны и понятию совершенства-соединения, которое по существу содержания можно полагать совпадающим с обожением. Более адекватно это содержание раскрывают две черты исихастской антропологии, ярко отразившиеся в концепции обожения: холизм и персонализм (или точнее, теоцентрический персонализм). Первое означает, что обожение сохраняет целостность человека, поскольку представляет собою "причастие всей психофизической природы человека Богу" (архимандрит Киприан (Керн)) и захватывает весь состав его, включая телесное естество. Будучи мета-антропологическим, понятие человеческого совершенства-соединения, тем не менее, отнюдь не лишено аспекта телесности (хотя и предполагает радикальную трансформацию телесности, характер которой отчасти приоткрывается в теме преображения - о чем ниже). Второе же означает, что в обожении и в совершенстве-соединении не утрачивается личная идентичность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводимость ни к какому другому человеку. Напротив, лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании, через отношение человека к Богу: "Петр остается Петром, Павел - Павлом и Филипп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе" [2]. Итак, истинным основанием уникальной индивидуальности каждого служит присутствие этого качества уникальности (единственности) в горизонте обожения, имеющее место по свойству личного бытия, входящее в природу личности.

Обычный круг представлений теснее всего связывает совершенство и святость; в широком словоупотреблении, слова "святой" и "совершенный человек" фигурируют почти как синонимы. Такое сближение оказывается оправданным и тогда, когда мы попытаемся придать словам строгий статус понятий. При этом, как нетрудно увидеть, святость предельно близка именно к совершенству-соединению, с его мета-антропологическим характером. В строгом церковном смысле, святость есть также мета-антропологический концепт: она не есть прижизненное состояние или качество, но осуществляется в своей полноте лишь как премирное, включившее в себя и святую кончину, исполнение всего жития, трансцендентный итог и плод всей его целокупности; и лишь по его завершении, оно опознается и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости. В богословском плане, святость есть не иное что как обоженность, достигнутая в полноте энергийная соединенность с Богом. Признание же и почитание человека святым при жизни есть аберрация религиозного сознания, весьма нередкая и по своей сути та же, о которой мы говорили в конце Раздела II: утверждающая, явно или неявно, сущностную, а не энергийную только, причастность Богу здешнего мира и человека.

Однако войти в конкретное содержание совершенства-соединения - насколько это возможно вообще! - более всего позволяет нам тема преображения. Это именно тема об ином образе - новом, "прославленном", пронизанном Божественною энергией, - в который имеет претвориться в обожении прежняя, ветхая человеческая природа. Прообраз и самое название темы заданы священным событием Преображения Христа на Фаворе (Мф 17,1-13). Как разъясняют экзегеза и богословие, то изменение или претворение, что совершилось в Событии, произошло не со Спасителем, а с учениками: по благодати, они сделались способны узреть Христа в Его Богочеловечестве, в обладании не только человеческою, но и Божественной энергией. По исихастскому толкованию, это священное событие делается прообразом опыта, обретаемого в мистическом Богообщении: подвижник, достигая вершин подвига, удостаивается созерцания Света Фаворского, Божественной энергии, того же нетварного Света, что видели на горе апостолы. Такое созерцание недоступно обычному зрению человека; оно означает, что подвижник достиг иного зрения, "умного", или "духовного". По аскетической терминологии, с ним совершилось "претворение" или "отверзание" чувств: последние дополняются новыми, сверхприродными способностями восприятия.

Тема об "умных чувствах", детально развитая в исихастской литературе, чрезвычайно обогащает наши представления о совершенстве-соединении. Конечно, большею частью она говорит о пути к мистическому отверзанию, об его условиях и предпосылках, о необходимости и способах отличать истинные сверхприродные восприятия от имитирующего их ложного опыта "прелести". Но мы немало узнаем и о том, каковы же свойства обретаемой в обожении сверхприродной перцептивности человека. (Как всегда в темах мета-антропологического и эсхатологичес кого характера, свидетельства подвига доставляют лишь несовершенный начаток этих свойств, откуда мы также несовершенно заключаем к действительному их облику.) Из опытных свидетельств усматриваются два феномена, которые можно полагать ее специфическими отличиями. Мы обозначим их, соответственно, терминами синэстезис и панэстезис. Первое - синтез восприятия: "умные чувства" не составляют уже пяти разрозненных, изолированных способностей. Утончаясь и расширяясь, эти способности переходят границы физических восприятий; "отверзаясь", трансцендируя, они вырастают в единую, универсальную мета-перцепцию, сверхприродную все-восприимчивость человека. Второе же - распространение перцептивной способности с изолированных органов человека на цельное человеческое существо. По согласным описаниям православных мистиков, в опыте высших состояний Богообщения, человек "весь становится зрением", равно как и "весь становится слухом". Как предвосхищение чаемого преображения наших "уничиженных тел ... сообразно славному телу Его", за этим угадывается изменение самой конституции человеческого существа, преодоление принципа его составленности из отдельных органов, выполняющих каждый лишь свою частную функцию. В новом же принципе организации, что сквозит здесь, можно опознать не что иное, как древний принцип всеединства.

Здесь стоит вспомнить, что то состояние цельного человеческого существа, которого стремится достичь духовный процесс, в исихазме традиционно называют "прозрачностью для благодати". Прозрачность же аскеты понимали не столько как свойство физическое, сколько в согласии с самим словом, с этимологией: как своеобразную все-воспринимаемость человека. Так говорит св. Феофан Затворник: "Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что ... имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее... стоите перед лицем Господа или пред всевидящим оком Его, прозирающим в сокровенности сердечные" [3]. Отверзание чувств дополняет эту картину необходимой взаимной стороной: как мы видели, синэстезис и панэстезис создают глобальную все-восприимчивость человеческого существа.

И здесь мы уже начинаем приближаться к концу, к тому последнему, что мы можем пока сказать об Исполнении и о совершенстве. Возникла новая пара предикатов христианского совершенства, которые соотносятся меж собой по старинному принципу Аристотеля и схоластики: как действие в активном и пассивном залоге, действие и испытываемое воздействие, претерпевание. Наделяясь полнотой все-восприимчивости (то есть, общительности) и все-воспринимаемости (то есть, предоставленности-себя-общению), усовершенное во Христе Иисусе существо человека становится единым пространством или полем общения. Что есть совершенное общение? В патристике существуют два его образца: сообщение Ипостасей Пресвятой Троицы, а также Божественной и человеческой природ во Христе. В обоих случаях образ связи передается одним и тем же особым понятием: "перихорис". Взятое от глагола περιχορεω, обходить по кругу, понятие обозначает полноту взаимопроникновения, мыслимого динамично и энергийно, как непрестанная обоюдная самоотдача. Но это же отношение Божественных Ипостасей, мы знаем, есть любовь, совершенная и Божественная, - что и есть собственно любовь, любовь как таковая, по христианскому пониманию. Полнота же самоотдачи есть, очевидно, совершенная жертва.

Совершенные общение, любовь, жертва - эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе, определяют, в философском дискурсе, новый онтологический горизонт, "план личного бытия-общения", бытие личности. Они составляют круг первоначал исихастской энергийной мета-антропологии - как в прежней эссенциалистской метафизике этот круг составляли Благо, Истина, Красота. И они же - как вполне уже ясно нам - составляют те категории, в которых раскрывается христианское совершенство-соединение, совершенство во Христе Иисусе.

  1. Святогорский томос 1341 г. // Монах Василий (Кривишеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum (Прага) 1936. VIII. С. 143-144. ^
  2. Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С. 274. ^
  3. Св. Феофан Затворник // Цит. соч. С. 132-133, 111. ^

Преамбула

Виртуалистика любит парадоксальные выражения, и будет вполне уместно, если мы охарактеризуем сложившуюся в ней ситуацию как устойчивое неравновесие. С одной стороны, представления о виртуальной реальности - виртуальных событиях, объектах, состояниях психики - давно и прочно распространились во многих и очень разных областях знания, как теоретического, так и прикладного. Они нашли применения и связи с конкретным опытом, внедрились в сферы новейших технологий, прошли даже иногда практическую проверку - так что, кажется, не имеют ничего общего со столь разросшимся ныне миром вымыслов и фантомов, поверий и псевдопонятий масскультуры. Однако, с другой стороны, все наличные материалы свидетельствуют, что эти представления о виртуальной реальности все время упорно остаются лишь именно представлениями или интуициями, доброй долей лежащими в сфере сырого и недодуманного, противоречивого и туманного. Дистанция, отделяющая "представления" от научных понятий и философских концептов, пребывает непреодоленной и весьма значительной. Между богатством приложений, широтой популярности - и теоретической скудостью, шаткостью, необеспеченностью создается ощутимый контраст.

В настоящих заметках мы бы хотели, по мере сил, содействовать изживанию этих нежеланных особенностей ситуации. Мы попытаемся наметить философский контекст и онтологический каркас, в рамках которых было бы возможно полноценное философское продумывание виртуальности. Мы обнаружим и опишем определенную онтологическую структуру, в состав которой органически включаются виртуальные события. Благодаря этому, виртуальная реальность получает определенный онтологический статус, и открывается путь к корректной постановке многочисленных философских проблем, рождаемых или затрагиваемых виртуалистикой.

Не столь трудно выделить общую основу, набор главнейших элементов и определяющих свойств, которые присущи представлениям о виртуальности во всех сферах их бытования. Наиболее формализованы эти представления в теоретической физике, и потому, пожалуй, именно здесь искомые свойства выступают нагляднее всего. С этой же сферой связан и генезис всей темы, ибо идея виртуальности появляется впервые в контексте оснований классической механики. Законы движения были выражены посредством вариационных принципов, последние же включали в себя "виртуальные движения" (перемещения, пути, кривые...). Эти условные "движения" описывались теми же величинами, что реальные механические движения, однако не учитывали реальных действующих сил и потому, разумеется, не могли осуществляться в действительности. Подобно этому, "виртуальный фотон" в квантовой электродинамике - объект, наделенный всеми теми же характеристиками, что и реальный, "физический" фотон, однако не удовлетворяющий некоторым существенным условиям и ограничениям на эти характеристики: конкретно, его энергия не обязательно является положительной, а его масса не обязательно является нулевой. Аналогично определяется и любая "виртуальная частица". "Виртуальная траектория" - траектория, по которой могла бы двигаться виртуальная частица; т.е. она также наделена всеми характеристиками "физической" траектории, однако освобождена от части свойств и условий, определяющих последнюю (вполне идентично "виртуальному движению" в классике). И т.д.. На другом полюсе, психологическая виртуальная реальность есть особого рода образ реальности, тем или другим путем формируемый в сознании: в отличие от обычных образов, продуктов сознания и воображения, он выступает как действительная среда определенной деятельности человека - иными словами, человек воспринимает себя как пребывающий в данной реальности, и как таковой действует - так что эта реальность обладает характеристиками обычной эмпирической реальности, однако, разумеется, лишена части ее основных предикатов.

Из этих примеров (число которых нетрудно было бы увеличить) выступают первые необходимые нам признаки. Виртуальная реальность, виртуальные явления характеризуются всегда неким частичным или недовоплощенным существованием, характеризуются недостатком, отсутствием тех или иных сущностных черт явлений обычной эмпирической реальности. Им присуще неполное, умаленное наличествование, не достигающее устойчивого и пребывающего, самоподдерживающегося наличия и присутствия. И эти особенности весьма значимы для нашей задачи философского анализа виртуальной сферы. Как мы немедленно убедимся, они налагают ограничения на возможные пути и средства этого анализа; они говорят о том, какая философия может и какая не может служить для его осуществления.

Основополагающую роль для европейской философской традиции сыграла созданная Аристотелем концептуальная и категориальная база философского дискурса, трактовка базовых философских категорий. Для нашей темы мы выделим, прежде всего, один из видов этих базовых категорий. Это - обширный род, или ряд сущностных, или эссенциальных категорий: сама сущность (ουσια, essentia, Wesen); различные понятия, что выступают эквивалентными, либо аналогичными сущности в каких-либо аспектах или контекстах; многочисленные понятия, конкретизирующие сущность, как то виды сущностей, частные, отдельные сущности и т.д. Сюда, к примеру, принадлежат энтелехия, идея, форма, эйдос, "чтойность", субстанция, материя и проч. Преобладающим типом философского построения, дискурса в европейской философии всегда служило такое построение, где некоторые из сущностных категорий избираются в качестве первоначал, или ведущих принципов дискурса, тогда как остальные понятия определяются по их отношению к первоначалам, получая свое смысловое содержание от них, через их посредство. Образцом и первопримером подобного построения является сама метафизика Аристотеля, а в целом, указанный тип именуется, как известно, эссенциалистской философией, или же эссенциализмом. Здесь предполагается, очевидно, что в наличной реальности, во всяком ее акте, событии, явлении, в существовании как таковом, совершается актуализация определенных эссенциальных начал и, в первую очередь, самой сущности. В силу своей обязательной связи с эссенциальными началами, событие и явление предстают как завершенные и самодовлеющие смысловые цельности. Возникновение их обставлено различными видами причин; они заключают в себе определенную сущность, реализуют определенную форму и цель, или же "цель-конец", телос; и они характеризуются полнотой наличествования, пребывающим и устойчивым присутствием.

Совершенно ясно, что подобные представления о реальности и событии не соответствуют реальности виртуальной. В виртуальном событии, каким оно описано выше, никакая сущность и никакой телос не достигают, вообще говоря, совершенной актуализации, и стабильное, пребывающее присутствие и наличие, как мы видели, ему отнюдь не присущи. И это значит, что для любого классического философского дискурса, где доминируют эссенциальные начала, - "дискурса сущности" - вся сфера виртуальности неотличима от чистого несуществования: является невидимою. Виртуальная реальность - неаристотелева реальность. Данное обстоятельство составляет одну из веских причин "устойчивого неравновесия" виртуалистики и одну из серьезных трудностей для устранения этого неравновесия.

Итак, философское продумывание виртуалистики требует выхода за пределы эссенциального философствования, дискурса сущности. Оно возможно лишь в такой философии, которая устраняла бы тотальное господство начал сущности, формы, причины, цели и обладала бы принципиально иными концепциями возникновения, события и явления: более обобщенными и менее жесткими, освобожденными от эссенциального телеологизма и детерминизма и не предполагающими устойчивого наличествования. Но можно ли указать подобную философию? - Бесспорно, европейская метафизика никак не заключается целиком в описанных нами рамках глобального эссенциализма. В составе того же, от Аристотеля идущего, фонда базовых метафизических понятий необходимо присутствуют и такие категории, что по смыслу отнюдь не являются эссенциальными. Этот род категорий удобно выделить признаком, относящимся к грамматике философского дискурса, правилам связывания и согласования понятий. Сущностные понятия выступают в дискурсе в качестве субъектов, или "подлежащих", или "имен" - они наделяются атрибутами, предикатами и т.п., а в аспекте онтологическом, в своем отношении к бытию, они и в настоящем смысле, не фигурально, суть именно - имена: каждое из них есть "некоторое бытие", обозначение и наречение бытия в каком-то его определенном облике, аспекте: что и есть некое имя бытия. И очевидно, что, наряду с такими понятиями, философское построение необходимо включает и другие - категории действия, деятельности, которые в грамматическом аспекте выступают в качестве предикатов, или "сказуемых", или "глаголов", а в онтологическом - указывают, что делается, совершается с бытием, дают бытию не именную, а глагольную (деятельностную) характеристику. Этот род, или ряд не-сущностных и не-именных, "глагольных" понятий также достаточно обширен: к нему надо отнести действие, акт, деятельность, движение, энергию, затем и существование, existentia, которую Аквинат небезосновательно противопоставляет essentia, затем и родственное existentia понятие haecceitas, "этости" Дунса Скота, и, наконец, целый круг понятий аффективного характера, как воля, влечение, желание ... - и ясно, что ряд еще можно продолжать.

Разумеется, простое присутствие таких понятий в философском дискурсе ничуть не значит, что это - неэссенциалистский дискурс. Любое из них допускает включение, интеграцию в такой дискурс, т.е. эссенциалистскую интерпретацию: к примеру, движение, начиная с аристотелевой физики, типично и традиционно трактуется в энтелехийном смысле - как направляющееся к определенной завершенности, цели, телосу, продуцирующее актуализацию определенной сущности. Но в то же время, в силу не-эссенциалистской природы этих понятий, все они сами по себе, внутренне, отнюдь не связаны с эссенциализмом, допускают также и не-эссенциалистские трактовки и, в частности, если какое-либо из них будет избрано центральным понятием, положено в основу дискурса, - данный дискурс не будет носить эссенциалистского характера. Тем самым, возрастание философской роли и веса таких понятий заключает в себе тенденции к снижению жесткости, тотальности эссенциализма и создает предпосылки к выходу за его пределы. И сравнительно с античной, в первую очередь, аристотелевской философией, метафизика христианской эпохи, в целом, как раз и демонстрирует подобное возрастание, весьма отчетливо выраженное в классической новоевропейской философии.

Полезно проследить вкратце, как и в силу каких факторов это происходит. При общей тенденции к сближению и воссоединению с античной мыслью, которой отмечен весь путь западноевропейской философии, начиная с ее отделения от патристики, в ней почти всюду сохранялось, однако, главное и коренное отличие, онтологическое. В противоположность греческой онтологии единого бытия, мысль христианской эпохи изначально усвоила и, в целом, всегда сохраняла в своей основе христианскую онтологию бытийного расщепления. И совершенно понятно, что эта онтологическая модель, описывающая два горизонта бытия, разделенные, но и связанные, один из которых зависим от другого и к нему устремлен, - несет в себе гораздо большие задатки, большую предрасположенность к неэссенциальному дискурсу. Оставив патристическую пару понятий Творец - тварь, метафизика Нового Времени выражала свою онтологию понятиями, более близкими к античности, такими как Бог и Мир, трактуя первое из этих понятий как абсолютную сущность. Оба понятия вполне умещались в рамки аристотелева дискурса, и однако philosophia prima далеко уже не была аристотелевским эссенциализмом, ибо оба в себя вобрали глубоко новое содержание. Не вдаваясь в детали, отметим главное: как следствие онтологического расщепления-разрыва, Мир приобретает фундаментальное качество бесконечности (многоликой и вездесущей, являющейся как бесконечность мира, бесконечная множественность миров, бесконечность вещей, их связей...), а абсолютная сущность как таковая, ad intra, становится постижима и характеризуема лишь апофатическим способом. Складывается христианизированная версия - или скорей, пучок, спектр версий - античной онтологии, онтологии аристотелевской сущности или платоновско-неоплатонического Единого (в чем сыграл крупную инициирующую роль псевдо-Ареопагит). Но что, однако, важно для нас - эта достаточно кардинальная трансформация онтологии, как и языка, удерживает, тем не менее, эссенциалистский характер философского дискурса. Невзирая на то, что в самой европейской мысли выработка ее позиций воспринималась как глубокое расхождение с Аристотелем и протекала (в сравнении, особенно, с аристотелизмом схоластики) под знаком его преодоления и отхода от него, - возникавшие позиции были лишь новой, христианизированной версией, или спектром версий, эссенциализма. Из многих доводов и обстоятельств, что показывают это, укажем наиболее общий факт: преобладающей частью, эти построения и опыты новоевропейской метафизики объемлются руслом так называемого панентеизма. Здесь предполагают, что все вещи и явления, и Мир как целое, наделены, прежде всего, сущностью, и базовая онтология бытийного расщепления получает сущностную трактовку через краеугольный концепт "мир в Боге", в каком-либо из его многих вариантов. В итоге, философский дискурс оказывается попрежнему управляем сущностью и сущностными началами - хотя и сущность, и мир, и вещи мира уже толкуются далеко не по Аристотелю.

Так выглядит, с птичьего полета, занимающий нас аспект европейской метафизики. В орбиту нашего беглого рассуждения входят практически все ее ведущие направления и учения - Кузанский и Декарт, Спиноза и Лейбниц, классический немецкий идеализм... Анти-эссенциалистские тенденции и возможности, находимые во всем этом обширном русле, усиливаются и углубляются, сравнительно с античной мыслью, однако порождают, как правило, только иные, более либеральные, виды и вариации эссенциалистского дискурса, не столь тотальные, не столь сковывающие реальность сплошною сетью закономерности, как эталонный аристотелев эссенциализм. Надо, конечно, иметь в виду, что наша характеристика эссенциализма была, в некой мере, условной методологической конструкцией (притом, беглой и огрубленной); истинная философская позиция всегда несет в себе потенции иного себе, и реальные учения не укладываются в сконструированные "измы". Но и с учетом этого очевидно, что виртуальные явления, виртуальная реальность не могут получить адекватного описания в данном русле, и нам необходимо обратиться к наиболее радикальным преодолениям эссенциализма - к существующим или новым опытам, что напрямик избирают базироваться на каких-либо из рассмотренных неэссенциальных понятий.

В качестве истока и определяющего принципа философского дискурса, эти понятия очень неравноценны. К примеру, движение, как мы видели, имеет в философии прочную эссенциалистскую интерпретацию и, соответственно, малые возможности для развития неэссенциалистского дискурса (хотя, заметим, в неклассической физике его понимание отнюдь не столь эссенциалистично). Деятельность, действие, акт и т.п. имеют более выраженные неэссенциалистские коннотации и уже бывали используемы в попытках ухода от эссенциалистского философствования. И все же их степень удаления от эссенциализма оказывается недостаточной для нас: они слишком тесно связаны с наличным бытием, всегда описывая актуализацию каких-либо его содержаний. Другие факторы мешают взять основоположным принципом такие понятия как воля, влечение, желание...: будучи явными, а порою и резкими альтернативами эссенциализму, они в то же время смешаны с психологическим содержанием, нуждаются в очищении и даже с ним остаются довольно проблематичны в сфере онтологии. - Итак, подобные соображения, а также и многие другие, в которые не будем входить сейчас, приводят к решению рассмотреть в качестве истока и определяющего принципа неэссенциалистского философского дискурса - энергию. Как мы убедимся, в рамках возникающего дискурса виртуальность оказывается естественной и необходимой.

I. Энергия как измерение бытия

Вглядываясь в понятийный строй классического аристотелева дискурса, мы обнаруживаем, что в этом дискурсе "событие" - точнее, "то, что отвечает событию", ибо самой категории события здесь не вводится - представляется трехэлементной структурой, упорядоченной триадой начал:

Δυναμισ - Ενεργεια - Εντελεχεια

Каждое из трех начал имеет целый спектр значений; укажем важнейшие для нас:

  1. Δυναμισ - возможность, потенциальность, потенция;
  2. Ενεργεια - энергия, деятельность, действие, акт, актуализация, осуществление;
  3. Εντελεχεια - энтелехия, действительность, актуализованность, осуществленность.

Расположение начал нисколько не произвольно: вся триада есть онтически упорядоченное целое, которое описывает, как Возможность посредством Энергии претворяется или оформляется в Энтелехию. Это целое представляет собою, очевидно, произвольный элемент происходящего в реальности, произвольное "происшедшее" или (как мы и сказали) "событие", данное в его онтическом строении. Тем самым, триада обладает порождающей, производящей способностью: она несет в себе цельное ядро или "атом" философского описания реальности, и может служить как базисная структура, которая из себя развертывает это описание.

Однако эта триада - весьма вариативная, "протеическая" онтическая конструкция: она наделена чрезвычайной гибкостью, способна иметь многие истолкования и порождать философские построения многоразличного характера. Ее внутренняя логика, система ее смысловых взаимосвязей как структурированного онто-логического предмета не является определенной неким единственным и однозначным образом, ибо входящие в нее начала, равно как их отношения, допускают весьма различные трактовки. Но в силу порождающей функции триады в философском дискурсе, каждое ее определенное онто-логическое прочтение имплицирует особый философский подход, особый способ и русло философствования.

Главным же источником различных прочтений оказывается центральное звено триады, энергия. Как известно, термин первоначально был произведен Аристотелем от выражения εν εργω ειναι: быть в деле, в действии, "задействоваться". Согласно этой этимологии, в исходном, наиболее общем представлении "энергия" должна мыслиться ближе всего к "действию", как некий доступный ресурс действования, действенность и т.п. Стагирит же с самого начала связал и предельно сблизил энергию с осуществлением, приняв, что энергия - "существование вещи ... в смысле осуществления" (Meт. 1048 a31) - разумеется, осуществления некоторой сущности. Тем самым, он изначально и прочно придал своему понятию эссенциалистскую трактовку, в которой, по удачной формуле Хайдеггера, энергия раскрывается как "себя-в-творении-и-конце-имение": "конец", а также и "творение" вместо "действия", здесь явно выражают и закрепляют связь с телосом, энтелехией, сущностью. Однако сам по себе, введенный термин не обязывает к такой трактовке, он может пониматься и попросту как "себя-в-действии-имение". Итак, непременная связь энергии с сущностными началами, энтелехийность энергии -дополнительное предположение Аристотеля; но оно не только не произвольно, но прямо и тесно связано с характером онтологии, с парменидовской и общегреческой онтологией единого бытия. Можно было бы показать, что энтелехийность энергии, по сути, является одною из полноценных дефиниций такой онтологии.

Выход за пределы этих онтологических представлений означает и выход к иным представлениям об энергии. Один из многих уроков, какие несет в себе история концепта "энергия", заключается в том, что введенное Стагиритом понятие оказалось несравненно шире и тех видов, в каких он его вводил, и того понимания, какое он развил для него. Понятие обнаружило редкостную, почти уникальную способность играть ведущую роль в самых различных онто-логиках и логиках "природы". С разделением и отдалением "метафизики" и "физики", пришедшим в Новое Время, едва ли не полностью разделились и трактовки энергии, присущие этим сферам, причем философская история энергии сложилась заметно более бледной и скудной. В современной научной мысли происходит, по существу, утверждение и закрепление энергии в качестве ключевого концепта, вполне совершившееся уже в дисциплинах физического цикла и все более распространяющееся в науках о человеке. Исподволь, совсем по-иному и более имплицитно, переоткрытие-переосмысление энергии, ведущее к возрастанию ее места и веса, происходит и в современной философии. Наша тема - один из моментов в этом процессе; а избранный нами путь, обращение к аристотелевой триаде, отвечает классическому философскому способу вхождения в проблему через возврат к истоку. Способ оказывается эффективен: в триаде можно найти более богатую логику, которая способна вести не только к уже известным позициям, но и к новому неэссенциалистскому дискурсу.

Почему энергия как "себя-в-действии-имение" должна быть в жестком подчинении предзаданной цели, телосу, энтелехии? Это - лишь одна из логик, заложенных в триаде. Почему не должны эти понятия мыслиться так, что умный телос сообразуется с энергией, с "ресурсом действования", так что их связь обоюдна, телос не только определяет энергию, но и определяется ею? И даже гораздо радикальней: почему действие и энергия не могут вообще ничему не служить и не подчиняться? не могут быть свободными и первоисточными началами, которые из себя полагают все остальные принципы, полагают развертывание философского рассуждения? Понятно, что это всецело исключено в онтологии единого бытия; но в онтологии бытийного расщепления, где сущность окрашивается апофатичностью, а ткань явлений проникается бесконечностью (в смеси с конечностью, конечно) - не окажется ли именно этот радикальный предел деэссенциализации передающим специфику подобного бытия? - Вот три основных возможности; и можно охватить их все воедино в наглядном образе. Если условно представить онтическую дистанцию, отстояние между Возможностью и Энтелехией как некий наглядный интервал, в котором находится Энергия как посредствующее звено, - то в строгом аристотелевом эссенциализме, где сущность доминирует над всем, энергию можно представлять пребывающей в центре интервала. В случае обоюдной связи, взаимозависимости и равносильности энергии и сущности, телоса, наглядным образом служит положение энергии, смещенное к энтелехии, почти слившееся с ней. И, наконец, радикальной "отвязке" энергии от сущности отвечает смещение противоположное, когда энергия - предельно вблизи возможности.

Охарактеризуем бегло эти три типа понимания энергии. Случай первый - классический эссенциализм. Доминирующим началом в триаде - а затем и во всем развертываемом дискурсе - служит энтелехия, а равно с нею и сущность, поскольку оба начала связаны прямою и обоюдной связью (по Аристотелю, "сущность как форма есть энтелехия" (О душе, 412 а21), а энтелехия, в свою очередь, есть "сущность, находящаяся в состоянии осуществленности" (Мет. 1039 а17)). Как производящий и смыслополагающий принцип системы понятий, сущность-энтелехия составляет вершину этой системы; все прочие категории дискурса, включая потенцию и энергию, дистанцированы от нее и подчинены ей. Примеры подобного чистого дискурса сущности можно видеть в системах Спинозы, Лейбница, Гегеля; в соответствии с ним может трактоваться и метафизика Аристотеля (хотя аргументированно выдвигалась и отличная трактовка этой метафизики, о которой скажем ниже). Здесь онтическая триада представляет событие как замкнутую и завершенную, самодовлеющую цельность. Самым характерным свойством такого дискурса является тотальная охваченность реальности сетью закономерности: все вещи, явления, события не только реализуют определенные сущности-энтелехии, но также подчинены целой системе эссенциальных принципов - началам цели, причины, формы и т.п., действие которых носит характер законов.

С развитием подобного понимания, как его углубление и усовершенствование, формируется дискурс, в котором энергия предельно приближена к энтелехии. В истории мысли, и древней, и современной, ему принадлежит крупная роль. Здесь энтелехия и сущность по-прежнему определяют собой реальность и философскую речь, однако при этом они имеют энергию ближайшим и равносильным, в существенном, даже равнозначным себе принципом. Главным, фундаментальным предикатом сущности и энтелехии утверждается их энергийность: необходимость энергии для них, их наполненность, обеспеченность энергией. В отличие от чистого эссенциализма, абстрактно постулирующего власть эссенциальных принципов, здесь учитывают, что реализация этой власти необходимо является действием и нуждается в энергии: всякая сущность энергийна. Но принимается и обратное: примат сущности требует, чтобы всякое действие и энергия служили реализации известных законов и эссенциальных начал, т.е. всякая энергия сущностна. Два эти тезиса в совокупности могут рассматриваться как дефиниция определенного философского дискурса, который естественно называть эссенциально-энергийным дискурсом. Чистый и яркий пример его -неоплатонизм. Как сам Плотин, так и ученики его усиленно и многообразно выдвигают и разрабатывают оба полюса этой дефиниции, как энергийность сущности (ср. Энн. II 5,3,4: "все первые принципы суть энергийно-данные"; также Энн. II 5,3,5 e.a.), так и сущностность энергии (по Плотину, энергия есть "полнота смысловых сил"; ср. также Энн. II 5,2,4 e.a.). Два других примера данного дискурса мы найдем в творчестве позднего Хайдеггера: это, во-первых, его собственное учение (где в центре стоит событие, Ereignis, трактуемое как характерно эссенциально-энергийный концепт, "освоение" сущности или реализация взаимопринадлежности человека и бытия), а во-вторых, его реконструкция метафизики Аристотеля (по Хайдеггеру, и эта метафизика, и в целом древнегреческая философия стоят на понимании сущности как энергии).

Наконец, перейдем к последней и противоположной трактовке - такой, в которой энергия отдаляется от энтелехии и сближается с потенцией. Энтелехия при этом оказывается в структуре события отделенною от его основного ядра, оказывается как бы дополнительным и произвольным привнесением. Тем самым, ее присутствие может теперь рассматриваться как "приумножение сущностей", излишнее и устраняемое бритвой Оккама. Иными словами, энтелехия устраняется из события или, возможно, "удаляется на бесконечность", сохраняет свое присутствие лишь как чисто апофатическое начало (что, в свете вышесказанного, только доводит до предела некоторые изначальные тенденции европейского философского процесса). Напротив, энергия теперь концентрирует в себе все существенное содержание события; она освобождается от подчиненности сущности-энтелехии и отнимает у нее роль доминирующего начала в структуре события - а затем, соответственно, и роль производящего принципа философского дискурса. Заодно с сущностью, она утрачивает связь и со всеми примыкающими к ней принципами: де-эссенциализируется. Если прежде энергия была "энергией исполнения", энергией достижения определенной сущности, цели, формы... - то теперь она делается "энергией почина", начинательного усилия, исходного импульса выступления из возможности в действительность; приближаясь к δυναμις, она становится чисто динамическим принципом. Поскольку же она обрела доминирующую роль, то событие, а следом за ним и общая картина реальности, воспринимают основные свойства и предикаты энергии, как прежде они воспринимали таковые сущности и энтелехии. Им перестанут быть свойственны самодовлеющая замкнутость и завершенность - и станут присущи динамичность и открытость вовне; они будут описывать чисто энергийную динамику свободной актуализации, не заключенную в сеть предсуществующих целей, причин и форм и допускающую множественность сценариев и вариантов. Став дискурсом энергии, философский дискурс в любой теме будет развертываться, в первую очередь, в горизонте энергии и как прослеживание того, что совершается с энергией. Историческая судьба такого дискурса своеобразна. В философии он практически отсутствовал до сих пор (если не считать подходов, в той или иной мере коррелативных - дискурсов воли, любви, желания и т.п.). Однако его главные принципы, примат энергии и деэссенциализованная трактовка последней, выдвигались и полагались в основу в двух областях чрезвычайно разного рода: в некоторых древних школах мистико-аскетической практики (включая православный исихазм) и в современной квантовой физике и космологии.

Как ясно уже, именно этот дискурс мог бы, вообще говоря, оказаться адекватным языком для передачи природы виртуальной реальности. Чтобы увидеть, действительно ли такая реальность возникает - или может возникнуть - в контексте дискурса энергии, нам необходимо раскрыть его онтологическое строение - выявить конституирующие его начала и отношения в их бытийном содержании. При этом будет важным "грамматическое" отличие данного дискурса, связанное с принадлежностью его порождающего принципа к обсуждавшемуся типу "глагольных" категорий. В особенности, когда она отделена от энтелехии-сущности, энергия имеет исключительно природу действия, "деятельностную", существуя лишь в действии и не существуя "сама по себе", в самодовлеющем устойчивом пребывании, какое характеризует любую сущность. Не допуская, тем самым, никакой субстанциализации или гипостазирования, она представляет собою не "имя", но "глагол", и в структуре события, а затем и во всем дискурсе, она выступает как предикат, "сказуемое"; тогда как в эссенциальных дискурсах, как мы отмечали, их доминирующий сущностный принцип выступает как грамматический субъект, "имя", "подлежащее".

Отличия грамматической структуры сказываются на структуре онтологической. Мы уже говорили, что в дискурсе, определяемом "именем", какою-либо из сущностей, это имя, опознаваясь при онтологическом рассмотрении как имя бытия, говорит нам о том, какое именно сбывается, свершается бытие. Это может быть имя различной общности, до конца или же только частично специфицирующее, конкретизирующее указуемое бытие. В первом случае мы скажем, что данное имя задает определенный онтологический горизонт, определенный способ, образ бытия; во втором случае это имя может принадлежать различным онтологическим горизонтам. К примеру, "сущее" - одно из наиболее общих имен, еще не выделяющее конкретного горизонта; но "здешнее" или "наличное" бытие уже обозначают таковой. Другими примерами онтологических горизонтов могут служить античные "стихии" (земля, вода, воздух, огонь), именно так трактовавшиеся, начиная с Парменида, который впервые установил различие онтического и онтологического, "физики" и "метафизики". - Но что в нашем случае?

Энергия как высказывание о бытии есть, очевидно, бытие-в-действии, бытие-в-деле, бытие как самоосуществление (но, вообще говоря, еще не самоосуществленность). (Ср.: "Энергия - это ... бытие на деле" [1]). Прежде всего, это, действительно, не есть имя бытия. Это - глагольное высказывание, говорящее не о том, какое, а о том, каким образом свершается бытие. Затем (что будет для нас еще важней), это - предельно общее высказывание. Тут нет никакого указания, каким же образом свершается бытие, а есть только констатация: бытие свершается, оно предполагает действие, оно имеет аспект или "измерение" действия. Энергия, т.о., и есть это "действенное" измерение бытия, или "бытие-действие" [2] - особое онтологическое измерение, которое не выделяет одного определенного онтологического горизонта, но может априори включать в себя различные горизонты, в которых "образ свершения" бытия конкретизируется в полной мере.

Наша задача - выяснить, реализуется ли на самом деле эта априорная возможность различных бытийных горизонтов в энергийном измерении. Для этой цели удобнее всего обратиться к языку событий. Энергия определяет, конституирует событие; рассмотрим, каким бытийным горизонтам могут соответствовать события. В классических, именных дискурсах, где энергия является осуществлением сущности-энтелехии, всякое событие является изведением некоторой такой сущности в пребывающее присутствие, в наличие. Тем самым, оно отвечает горизонту наличного бытия и может характеризоваться как событие обналичивания. Понятно, что дискурс энергии также допускает события обналичивания, поскольку в многообразии возможностей всегда и заведомо имеются возможности выступления в наличествование. Тем самым, в энергийной онтологии также присутствует горизонт наличного бытия. Здесь он вновь несколько изменяет свой характер и содержание, выступая как горизонт обналичиваемого бытия-действия. Но более важным отличием от других дискурсов является то, что данный горизонт теперь не является единственным, отвечающим событиям: наряду с обналичиваемым, возможно также и необналичиваемое бытие-действие.

Прежде чем убедиться в этом, мы поясним возникающее свойство "онтологической неоднозначности" энергии, ее способности определять различные бытийные горизонты. Данная способность энергии естественно сопоставляется с ее хорошо известным свойством существовать в двух разных видах или модификациях, как энергия "свободная" или "связанная". Обычно это свойство обсуждалось в чисто естественнонаучном контексте, как относящееся к физической, природной энергии; немногие наличные опыты философского анализа энергии - в частности, у Аристотеля и Хайдеггера - не отражали его, поскольку принадлежали к эссенциальным или эссенциально-энергийным дискурсам, представляющим энергию только "связанной", заключенной в систему форм. Исключением является анализ А.В. Ахутина, который усматривает в античной мысли "путь, ведущий к стихии и путь, ведущий к форме", и эти пути "приводят к двум понятиям энергии. Стихия, понятая как ... начало движения, есть вечное, неизменно пребывающее изменение форм, трансформация. Это и есть действительное бытие, энергия стихии или стихия как энергия. Если же идти противоположным путем (который избирает Аристотель) и понять ... начало движения как форму, эйдос, то "физически сущее" определяется как ... формирование, в основе которого лежит энергийное бытие формы, ближайшим образом - ее самовоспроизводство" [3]. Этот анализ созвучен нашему, по-своему приходя к представлению о двоякой, "свободной" и "связанной" энергии на онтологическом уровне. Но следует подчеркнуть, что в дискурсе энергии возникает не "два понятия энергии", но единое понятие многообразной энергии - энергии, способной порождать события различного онтологического содержания и статуса, так что в одних она выступает "свободной", в других же "связывается" в энергийное бытие формы.

Очевидным образом, горизонт наличного бытия, или же обналичиваемых событий, и есть область "связанной" энергии, где энергия, изводя сущность-энтелехию, оказывается и связанной в некоторую форму. Но что такое события со "свободной" энергией? Как мы говорили, когда энергия делается деэссенциализованной, она сближается с потенцией и может выступать как начинательное усилие: не столько сформировавшийся акт, сколько лишь побуждение, побудительное движение; и не столько оформившееся движение, сколько чистый импульс, первый толчок или "росток" движения, в смысле не биологии, а топологии - вы-движение, вы-ступление из стихии потенции - к актуализации (впрочем, хотя и начинательное, но уже выступившее, отделившее себя от потенции отчетливо и определенно, ибо имеющее определенную энергию). Подобная энергия, как и событие, порождаемое ею, непричастны никакой форме и никакому телосу; именно в них реализуется чистая деэссенциализованность, инаковость всем эссенциальным началам [4]. И сразу же очевидно одно качество или одна предпосылка, которою должны обладать эти энергии и события: они должны не иметь длительности, протяженности. Событие может не иметь связи с формой лишь в том случае, если оно еще не обрело формы, если у него "не было времени сформироваться"; если же оно имеет длительность, у него с необходимостью возникают и форма, и другие элементы эссенциальности. "Непричастность форме и телосу" может быть лишь сугубо мгновенным свойством: ибо если есть хотя бы один "следующий" миг, следующий микрошажок, микроэлемент события, тут же становится правомерен вопрос: это событие есть почин - чего?

Но что значит - "у события нет длительности"? Это значит, что оно имеет "бесконечно малую" длительность, т.е. является "моментальным", совершается в момент, в миг - в промежуток времени бесконечно краткой протяженности. В свою очередь, "бесконечная малость" и "бесконечная краткость" означают несоизмеримость с обычной, конечной протяженностью, какой обладает любой "интервал на оси времени", временной промежуток, интегрированный в обычную темпоральность наличного бытия. Стало быть, у не-длящегося события его время, или же "миг", не интегрируется, не включается во временной порядок, в темпоральность наличного бытия, но оказывается изъятым из этого порядка, отдельно сущим, дискретным. Столь же отдельным и дискретным, несоотносимым является этот миг и по отношению к другим подобным событиям. "Миг" принципиально единствен, неповторим и невоспроизводим, он не сливается ни с обычным, длящимся временем, ни с другими "мигами". И мы получаем, в итоге, важные выводы. Дискурс энергии допускает особый класс "чисто деэссенциализованных" событий, главным отличием которых является отсутствие длительности. Такие события (или, равносильно, их энергии) конституируют новый тип временного порядка, новую темпоральную структуру: дискретную темпоральность, стоящую вне темпоральности наличного бытия и порождаемую совокупностью несвязных, несоотносимых и непротяженных временных элементов. Мистический опыт доставляет свидетельства о реальном совершении их: так, современный подвижник-исихаст характеризует темпоральность высших ступеней Духовного Процесса как "мгновение, в котором, однако, открывается вечность, не имеющая протяжения" [5].

Длительность ("реальная длительность", протяженность, dur'eе...) - определяющий предикат наличествования, устойчивого пребывания, присутствия. Ergo, события без длительности не принадлежат горизонту наличного бытия (обналичиваемого бытия-действия) - являются необналичиваемыми событиями, которые образуют другой онтологический горизонт, и даже, возможно, не единственный горизонт, поскольку не исключено априори, что предикат необналичиваемости может принадлежать различным образам бытия-действия. Смысл и содержание этого рода событий могут быть достаточно поняты, лишь когда нам уясняется еще один существенный аспект бытия - топологический, раскрывающий специфическую связность всех онтологических событий и горизонтов. Данный аспект конституируется мыслью и сознанием, неотделимыми от бытия, и мы подробнее обратимся к нему ниже. Теперь же укажем для необналичиваемых событий некоторые соответствия и параллели.

Прежде всего, можно заметить, что, обнаруживая феномен не-длящихся событий, характеризуемых лишь определенной энергией, философия в своей сфере открывает факт физического дискурса, взаимную сопряженность энергии и времени: чистая, "свободная" энергия в своей определенности исключает время как протяженность и пребывание. В философии же аналогичные явления описывались не раз и в разных контекстах. Ближе всего к нашему изложению поздний Хайдеггер, который во "Времени и бытии" и в ряде заметок, посвященных энергии, говорит о событиях, лишенных длительности, устойчивого пребывания. Он тоже отмечает, что такие события отчуждены от сущности, деэссенциализованы, поскольку "быть сущностью значит пребывать (wesen heisst wahren)" [6]. Отличие, однако, состоит в том, что лишь в дискурсе энергии, в измерении бытия-действия, подобные события выделяются в особый онтологический горизонт, тогда как в эссенциально-энергийном дискурсе позднего Хайдеггера (как и в экзистенциальном дискурсе раннего Хайдеггера) как пребывающие, так и не пребывающие события объемлются горизонтом бытия-присутствия, Dasein (которое не совпадает ни с обналиченным и стабильно пребывающим бытием, ни с нашим пониманием необналичиваемости; их соотношение - особая тема). Определенную близость к нашей альтернативной структуре темпоральности (вкупе с обычною темпоральностью образующей двоицу, диахронию) имеет "диахрония", дискретная и "внебытийная" темпоральность, возникающая в построениях Левинаса и противопоставляемая им "синхронии", сплошному, слитному времени эссенциальных дискурсов [7]. Наконец, в русской мысли идеи об ином, разрывном порядке временности развивались Бердяевым: в его эсхатологической метафизике истории эмпирическая временность получает свое содержание и смысл от спонтанных и вневременных, дискретных прорывов в здешнее бытие - иного, эсхатологического порядка бытия. - Все эти опыты и идеи объединяются тем, что в них выступает интуиция временности, темпоральной структуры бытия, отличная от господствующей в европейской мысли платоновско-августиновской концепции темпоральности. Последняя базируется на интуиции "вечности" как совершенного первообраза эмпирического времени; и в этом первообразе качество непрерывности, слитного единства не только не исчезает, но сгущается - тогда как свойства дискретности и разрывности ему целиком чужды.

Уже достаточно ясно, что необналичиваемые события обладают теми свойствами, которых мы ожидаем от виртуальных событий, и горизонт необналичиваемого бытия-действия способен описывать виртуальную реальность. Однако не менее ясно из нашего описания выступает связь этого горизонта еще и с неким другим концептом - что, как выяснится, весьма усложняет онтологическую ситуацию. Выступая - или же ис-ступая, вырываясь - из темпоральности наличного бытия, внося разрывность в его порядок, необналичиваемые события определенно "имеют отношение" к трансцендированию. Такая интуиция не может не возникать; однако еще необходимо придать ей отчетливую философскую форму. Это не так легко. Что есть трансцендирование, и как следует его понимать в контексте нашего дискурса энергии?

"Трансцендирование" - один из важнейших граничных топосов философской речи, в которых тематизируются ее отношения с ее границами, как предметными (границы предмета философствования), так и методологическими (границы метода философствования); и по свойству всякого топоса, тематизируются они так, что не могут получить законченного и непротиворечивого представления. Впрочем, исходная (и весьма основательная) база темы о трансцендировании, созданная в традиции европейского идеализма, сводит до минимума эту открытость и проблемность темы. В рамках картезианского дискурса, обносящего "чистую мысль" защитной оградой оппозиции res cogitans - res extensa, и в рамках кантианской оппозиции трансцендентное - имманентное, акт проработки сознанием, мыслью - предмета мысли есть выход мысли от имманентного - исход ее из себя как из собственной "имманенции" - к трансцендентному; и это есть акт, в котором мысль осуществляет себя как "трансценденция": что и есть "трансцендирование" per definitionem. Это - когитативная концепция трансцендирования, в которой последнее предстает как акт чистого интеллекта, чистой мысли - и не предстает как апория "исхождения из собственной природы", поскольку трансценденция и есть природа мысли, а трансцендирование - осуществление этой природы.

Но это всего лишь одна трактовка трансцендирования, отнюдь не единственная в истории мысли. В числе ключевых и движущих интуиций философского, религиозного, мистического сознания всегда жила интуиция радикального выхода за пределы, преодоления или разрыва границ, снятия или трансформации самих фундаментальных предикатов наличного бытия, какими они отпечатались на мысли и на жизни, на всех планах существования. В семантическом ядре этой интуиции на первом месте стояли именно моменты предельной радикальности и формальной невозможности, немыслимости "выхода", понимания "выхода" как акта, в котором природа данного и наличного не осуществляется, но отменяется, отбрасывается, превращается в нечто, глубочайше иное, - и который заведомо не ограничивается областью чистой мысли. Такой "выход" тоже традиционно (и оправданно, в согласии с семантикой латинского trans-scendere) обозначался как "трансцендирование" и "трансцензус"; однако ясно, что здесь с термином связываются существенно иные представления. Они не во всем иные: легко согласиться, что первоисточные интуиции "выхода" (исхождения, прорыва, претворенья в иное...) и "когитативное трансцендирование" классического идеализма соотносятся как общее и частное, "сильное" и "слабое", сверхприродное и природное. В когитативном, или "естественном" трансцендировании философия нашла и выделила ту область, где трансцендирование можно было непротиворечиво (хотя глубже и тут обнаруживались проблемы!) определить и концептуализировать. Нельзя не признать в этом ценного завоевания мысли; однако это завоевание не охватило и не могло охватить всего поля первоисточной интуиции. В декартовско-кантовском дискурсе трансцендирование было отчасти приручено и освоено; но другою частью оно было вытеснено из философии.

"Другая часть" была обширна и начиналась тут же, сразу же за декартовой стеной обители чистой мысли. Даже в неоплатонизме, при всей его интеллектуалистичности, трансцендирующее начало, или "душа", не есть чистая мысль, оно не только интеллект, но и воля, этос, эрос. В сфере традиционной тематики и проблематики европейской мысли, никогда не исчезавшей, вопреки усилиям позитивизма и рационализма всех толков, мы обнаруживаем целый круг или, если угодно, куст идей, интуиций, парадигм и просто вопросов, явно принадлежащих к "топосу трансцендирования" и столь же явно не охватываемых естественным трансцендированием чистой мысли. "Эпистрофэ" неоплатоников, "экстаз" всех мистических традиций (и онтологии Хайдеггера), "теозис" патристики и "метанойя" аскетики, "искорка" Майстера Экхарта, "метаморфоза" Гете, "претворение" (Wandlung) Рильке... - все это суть аватары трансцендирования, или его соседи, или аспекты... А еще выясняется с разных сторон - начиная со строгой феноменологии - что дискурс чистой мысли отнюдь не может быть целиком изолирован от дискурса телесности, как и от дискурса воли, желания, - и в свете этого, концепцию естественного трансцендирования следовало бы пересмотреть. - В итоге же, трансцендирование остается сегодня - как и оставалось всегда - топосом, открытой проблемою и узлом проблем. Вектор философского усилия в этом топосе - стремление осветить, вовлечь в философскую орбиту возможно более из того реального содержания, что пребывает за оградой классической концепции когитативного трансцендирования. Одна из обещающих возможностей в этом направлении и открывается в дискурсе энергии.

Возвращаясь к необналичиваемым событиям, мы получаем теперь возможность поставить конструктивно вопрос об их отношении к трансцендированию. Поскольку мы не в границах классического дискурса и ориентируемся не на "слабый", чисто когитативный, но на "сильный", радикальный тип трансцендирования, отнюдь не имеющий какой-либо единой и неоспоримой трактовки, - нам требуется сначала сформировать опорное понимание этого "радикального трансцендирования", выделить его определяющие признаки. Рассматривая весь комплекс соответствующих представлений и интуиций - отчасти он охарактеризован выше - мы приходим к выводу, что ключевым элементом здесь является, несомненно, отношение к "фундаментальным предикатам наличного бытия". "Радикальное трансцендирование" хочет мыслить себя актом или процессом действительного онтологического изменения, выхода за пределы исходного онтологического горизонта, каковым для него служит наличное бытие (обналичиваемое бытие-действие, в нашем случае). Подобный выход и означает не что иное как изменение фундаментальных предикатов данного горизонта.

Но здесь необходимо поставить кантианский вопрос: как возможно "изменение фундаментальных предикатов" онтологического горизонта? Ответ на этот вопрос представляется двояким. Прежде всего, подобное изменение, как и всякое вообще, может быть мыслимо как совершаемое ex machina, путем некоего внешнего вмешательства. Такой образ изменения отвергается философским и феноменологическим дискурсом, как несовместимый ни с опытом, ни с корректным пониманием онтологических категорий; он принимается лишь в рамках определенных теологических дискурсов (дискурс Провидения). Однако существует и другая возможность. Действия и события, совершающиеся в данном горизонте, производят в нем определенные изменения. Могут ли "фундаментальные предикаты" вовлекаться в эти изменения, затрагиваться ими? "Фундаментальные предикаты" суть основополагающие свойства онтологического горизонта (будем ради определенности иметь в виду наличное бытие), которые конституируют данный образ бытия, составляют его определение. Тем самым, они сопоставлены онтологическому горизонту в целом, как таковому, и не выступают непосредственно в обычных событиях, которые всегда конкретны и частны, ограничены некой своею областью. Во всех таких событиях выступают не сами по себе эти предикаты, но лишь частные же их обнаружения, проявления. Из всего, относящегося к данному образу бытия, составляющего его "икономию", именно эти предикаты больше всего удалены от того, что доступно воздействию и подвержено изменению, они суть неизменное par excellence. - И все же есть исключение. Фундаментальные предикаты доступны опыту рефлексии. Они могут становиться предметом сознания, при условии, что сознание совершит акт идентификации их: узрения, опознания и выделения. Это - единственный путь и единственный образ, каким эти предикаты могут "становиться предметом". Но, став предметом, они могут теперь вовлекаться в события - а именно, в такие "события сознания" или события с участием сознания, в которых сознанием предварительно совершен акт идентификации. О тех энергиях, что отвечают таким событиям, можно говорить, что они направлены (или способны направляться) на фундаментальные предикаты наличного бытия.

Выделенная категория событий может, вообще говоря, включать события различного рода, и "направляться на фундаментальные предикаты" способны - априори - разные энергии и по-разному. Сейчас для нас важно зафиксировать один род: энергии, "направляющиеся на фундаментальные предикаты", могут быть энергиями неприятия этих предикатов, отталкивания от них, стремления к их изменению. На основании нашего анализа "радикального трансцендирования", мы можем назвать эти энергии - энергиями трансцендирования, а соответствующие события - событиями трансцендирования.

Рассмотрим внимательней появившийся род событий. Понятно, прежде всего, что по отношению к естественному, или когитативному трансцендированию они выступают как его обобщение и усиление. Акт рефлексии входит в их конституцию, однако составляет лишь предпосылку, условие события, а не существо его содержания; в этом существе событие должно быть отнесено к иному, "радикальному" типу трансцендирования. Далее, можно констатировать, что события трансцендирования не могут отвечать горизонту наличного бытия. По самому определению, они суть события отталкивания от этого горизонта, его неприятия в его фундаментальных предикатах. Видно, что их энергии принадлежат именно к тем, которые мы характеризовали как предельно приближенные к потенции и предельно деэссенциализованные: как импульсы отвержения, неприятия, отталкивания, это суть, в общем случае, лишь импульсы чистого почина и отрыва, "выступления из", отнюдь не носящие характер "выступления к" или "оформления в", - иначе говоря, не несущие в себе никаких элементов формы, телоса, энтелехии, оторванные от всех эссенциальных начал - и, тем самым, представляющие собой лишь чистую не-длящуюся энергийность - что и была нами названа "необналичиваемой" энергией.

Итак, события трансцендирования - необналичиваемые события. Но наша характеристика их рождает сразу один вопрос: непременно ли такие события должны оставаться в пределах чистой начинательности, ограничиваться чистым порывом выступления? возможно ли для них выйти за рамки чистого начинательного порыва, продвинуться к завершению, "исполнению" - и достичь их? Конечно, такие "продвинувшиеся" события будут представлять собой уже иной, новый род событий, так что точней вопрос следует задать так: не связаны ли с описанными событиями чисто энергийного, актуализующегося трансцендирования - события трансцендирования актуализовавшегося, завершенного? - Для ответа требуется, прежде всего, понять, что такое "завершенность" в случае событий трансцендирования. В обычном, т.е. аристотелианском, строе понятий, завершенность означает актуализованность, достигнутость определенного телоса, воплощенность (изведенность) определенной сущности-энтелехии - и имеет своим главным предикатом наличествование (как и обратно, если мы отправляемся от понятия наличествования). "Завершенное" есть достигнутый телос и изведенная сущность, и "завершенное" наличествует. Однако трансцендирование не может наличествовать, принадлежать горизонту наличного бытия - ни вообще, ни, тем более, если оно сумело достичь своей завершенности!

Так мы подходим к одной из тем, где отражается граничный характер трансцендирования как топоса философии. С одной стороны, казалось бы, заведомо возможно сопоставить трансцендированию как некоторому действию - его законченность и завершенность, полноту его актуализованности. С другой стороны, однако, такое сопоставление придает трансцендированию - или точней, гипотетической "завершенности трансцендирования" - телос, энтелехию и наличествование, т.е. свойства, которыми оно, по определению, обладать не может, которым оно предельно чуждо. Перед нами типичное "диалектическое противоречие", и ясно, в каком направлении лежит "синтез". Трансцендирование - особое, единственное в своем роде действие онтологического исхода, и его "завершенность" и "актуализованность" - если вообще о них можно говорить! - также особого рода. Они обозначают актуализовавшийся в полноте, исполнившийся (?) переход в некий иной онтологический горизонт, с иными фундаментальными предикатами; и, тем самым, им следует сопоставить уже не обычные аристотелевы телос и энтелехию, что предполагают наличествование, но некие обобщения их - если угодно, "транс-телос" и "транс-энтелехию". Сама же "завершенность и полнота трансцендирования" есть, в отличие от трансцендирования как такового, уже не глагольная категория, а вновь - именная, не род бытия-действия, но некоторое имя бытия - имя вышеупомянутого "иного онтологического горизонта".

Будем обозначать эту "завершенность и полноту" термином "трансцензус". Это - то имя бытия, в котором исполняется трансцендирование как глагол бытия. Но сразу необходимо подчеркнуть, что эти новые понятия - трансцензус, транс-телос, транс-энтелехия - только условны и проблематичны, они не решают, а только выявляют проблему, намечают ее язык. Возвращаясь с понятием трансцензуса к именному дискурсу, мы уходим от дискурса энергии, в котором, именно за счет его энергийности, глагольности, оказалось возможным продвинуться далее когитативного трансцендирования и в определенной мере тематизировать трансцендирование радикальное. Но возможно ли тематизировать это трансцендирование иначе, нежели в измерении бытия-действия, как чистую энергийность? Cуществует ли трансцензус? Это фундаментальный "вопрос конца" энергийной онтологии, в известном смысле дополнительный, парный к "вопросу начала" любой онтологии: почему вообще есть нечто, а не скорее ничто? Без труда можно опознать в нем философское отражение древнейшей мистической и эсхатологической проблематики - но в данном тексте нам незачем углубляться в него. Приведем лишь одну, принадлежащую Мерабу Мамардашвили, отчетливую формулировку преобладающего философского отношения к проблеме: "Есть трансцендирование, но нет трансцендентного. Есть действие в человеке какой-то силы, но приписывать ей цель и направление в виде предмета, на который она направлена, мы не имеем права" [8].

***

Итак, горизонт необналичиваемого бытия-действия содержит события трансцендирования - меж тем как мы рассчитывали связать с этим горизонтом виртуальную реальность. Но два эти обстоятельства, разумеется, не противоречат друг другу. Мы не обнаружили и не утверждали, что событиями трансцендирования исчерпываются все необналичиваемые события; и, как мы убедимся сейчас, необналичиваемость, действительно, допускает, наряду с трансцендированием, также другой род, который с полным основанием можно сопоставить виртуальности. Мы видели, что события трансцендирования требуют для своего осуществления таких специфических условий как рефлексивный "акт идентификации" и направленность энергии на фундаментальные предикаты наличного бытия; и очевидно, что эти условия отнюдь не являются необходимыми для всякого необналичиваемого события. Необналичиваемость как таковая связана с предельной деэссенциализированностью, предельной приближенностью к потенции, предельной "начинательностью" - и все эти свойства сами по себе заведомо не требуют названных условий, не нуждаются ни в рефлексии, ни в "направленности на фундаментальные предикаты". Скорей напротив, эти условия вносят усложняющие элементы в структуру события, а также требуют особой интенсивности и концентрации (так, цитированный уже нами архим. Софроний характеризует мистическое трансцендирование как "состояние интенсивного пребывания вне времени" [9]). Данными свойствами события трансцендирования отчетливо удаляются и отделяются от простого начинательного импульса - и следует заключить, что, кроме них, существуют также "простые необналичиваемые события", не направляющиеся к трансформации фундаментальных предикатов наличного бытия, лежащие еще ближе к потенции и "чистой начинательности". Они осуществляют наименьшее выступление из потенции, представляя собою как бы "минимальные события", сущие на пороге событийности как таковой. Именно их мы и будем называть виртуальными событиями. Если события трансцендирования можно рассматривать как преодоление наличествования, и в этом смысле, как своеобразные "события сверх-наличествования", то виртуальные события суть чистое умаление наличествования, или "события недо-наличествования". Используя традиционную для онтологии световую метафору, можно уподобить виртуальные события - мерцанию, тогда как события трансцендирования - сфокусированной сверхинтенсивной вспышке (скажем, импульсу лазерного луча - весьма неслучайная параллель с синергетикой, разъясняемая выше в статье "Исихазм в Византии и России"); наличествующему же событию будет отвечать, очевидно, ровное свечение. И каждый из этих типов событий характеризует определенный род бытия-действия.

Возникло, таким образом, некоторое описание бытийной ситуации, онтологического строения бытия-действия. Используя язык физики, можно охарактеризовать это строение как своего рода "тонкую структуру", или же "расщепление спектра" бытия. На месте единого онтологического горизонта наличного бытия в именных дискурсах, мы обнаруживаем три различных горизонта энергийной онтологии, располагающиеся в онтической упорядоченности и образующие совместно единый горизонт или измерение бытия-действия:

  1. События трансцендирования
  2. События наличествования
  3. Виртуальные события.
  1. Ахутин А.В. Понятие "природа" в античности и в Новое время. М. 1988. С. 159. ^
  2. Между терминами "бытие-в-действии" и "бытие-действие" имеется небольшое, но уловимое различие. Первый термин подразумевает единое и единственное бытие, выступающее или рассматриваемое в определенном аспекте или самопроявлении. Второй же термин подразумевает менее конкретизируемую и ограничительную, более апофатичную идею бытия: он лишь фиксирует некоторый способ, образ бытия и не несет никаких имплицитных допущений о "самом бытии". Мы находим это более предпочтительным. ^
  3. Ахутин А.В. Цит. соч. С. 160. ^
  4. С другой стороны, требуемая нами "определенность" энергии означает ее некую содержательность, окачествованность. И здесь встают далеко не формальные вопросы. Если "свободная энергия" непричастна форме, телосу и любым эссенциальным началам - какою иной окачествованностью она может обладать? Надо искать некие специфически энергийные способы окачествования - или, быть может, корректнее говорить, что свободная энергия, энергия вы-ступления, причастна некой "возможной форме"? Или, напротив, следует полагать эту энергию именно никак не окачествованной, "абсолютно чистой" - что опасно смахивает на фикцию или архаичную метафизику, трактовавшую о "первичной слепой воле", "чистом порыве" und so weiter... В любом случае, набросанный нами энергийный план вечной проблематики Начала еще требует анализа, и одна из его первых тем - проблема окачествования энергии и возможности. ^
  5. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс 1985. С. 134. ^
  6. Хайдеггер М. Время и бытие. // Хайдеггер М. Время и бытие. М. 1993. С. 436. ^
  7. Ср.: "Темпорализацию времени следует мыслить не по образу сущности ... время должно выявить двойственность ... как темпорализуется время, чтобы проявилась диахрония?" Levinas E. Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence. Ed.Martinus Nijhof. La Haye 1974. P. 11-12. ^
  8. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии 1990, вып.10. С. 12. ^
  9. Архимандрит Софроний (Сахаров). Цит. соч. С. 15. ^

II. К философскому пониманию виртуальности

Было бы можно подумать, что мы уже достигли поставленных целей, сформулировав философское определение виртуального события и развив интерпретацию виртуальной реальности как определенного горизонта в онтологическом измерении бытия-действия. Но быстро становится понятно, что наши выводы дают лишь начальное и крайне неполное знание и об онтологической ситуации в целом, и, в частности, о статусе и свойствах виртуальной реальности. Наш онтологический анализ носил покуда характер своего рода инвентаризации: мы констатировали, что в рамках дискурса энергии возникают такие-то и такие-то классы событий, которые следует интерпретировать как онтологические горизонты, располагающиеся в измерении бытия-действия. Подобные выводы представляют энергийную онтологию как всего лишь "свободную структуру", набор внутренне не связанных элементов, о которых известен лишь факт их существования. Но есть ли в этой онтологии связь, единство, движение? Оставаясь в пределах скудной системы отвлеченных метафизических категорий, мы лишены возможности ответить на этот вопрос. Уже и раньше нам отчасти пришлось выйти за пределы этой системы: чтобы определить, что такое события трансцендирования, оказалось необходимым привлечь начала сознания и рефлексии - тем самым, предположив в картине реальности присутствие человека. Теперь же, чтобы продвинуться от определений к цельной картине энергийной реальности - в частности, виртуальной реальности - взятой в ее связи и движении, необходимо учесть это присутствие в полной мере. Подобная ситуация фиксировалась философией не раз: напомним хотя бы, что, по Хайдеггеру, лишь отождествляемое с бытием человека "присутствие", Dasein, создает различие между сущим и бытием - фундаментальную ontologische Differenz, которая является конститутивной для самой онтологии как таковой. В этом строе понятий, философское построение, развертывающееся вне бытия человека, способно дать разве что некую пред-онтологию.

Присутствие человека вносит в философский дискурс кардинальные изменения, характер которых можно расценивать как переход в новую топику: этим присутствием изменяется картография дискурса, меняются его проблемные узлы (τοποι), возникает иная расстановка понятий и иная сеть их связей и отношений. И в первую очередь, бытийная картина приобретает связное единство. Присутствие человека в горизонте бытия-действия означает присутствие некоего фокуса, центра или источника, в котором встречаются, сходятся все конкретные образы данного бытия. В дискурсе энергии человек возникает как энергийный микрокосм: сущее, для которого осуществимы все роды событий и которое выступает, тем самым, как начало связности, Nexus, в целокупном бытии-действии. (В известной мере, тут можно видеть энергийную аналогию категории Nexus в эссенциальном дискурсе Николая Кузанского: там эта категория означала связь Возможности и Бытия в онтологической триаде бытия-возможности, Poss - (e) - est.) Но какова же та связность, что создается его присутствием? Увидеть ее природу помогает сравнение с одним из эссенциалистских дискурсов - с учением об идеях, взятым в условно-огрубленной форме, как модель онтологического дуализма (какою не является действительное учение Платона). Здесь онтологическая структура включает два бытийные горизонта, один из которых отвечает миру явлений, другой же - миру идей-сущностей; и эти горизонты, в трактовке огрубленной, "школьной" модели, являются разделенными непреодолимым онтологическим отстоянием: "параллельными". Но в дискурсе энергии бытийные горизонты являются не параллельными, а, напротив, сходящимися, и бытие-действие человека есть точка схождения этих горизонтов: оно всегда способно осуществиться как в событии трансцендирования, так равно и в событии наличествования, либо виртуальном событии. Тем самым, любое событие, принадлежащее к бытию-действию человека, происходит в своеобразной точке разветвления, бифуркации энергийных онтологических горизонтов. Само же бытие-действие человека включает в себя момент имманентной онтологической альтернативы и должно быть определено как бытие-бифуркация.

Итак, топика человека отличается особою топологией в энергийном измерении бытия: топологией, в которой бытие-действие являет собою "всюду присутствующее", имманентное онтологическое разветвление (бифуркацию). Это отличие отнюдь не является единственным. Онтологическая ситуация в топике человека имеет целый ряд важных и специфических особенностей, в силу которых она приобретает динамический и диалогический характер, становясь единственным в своем роде онто-диалогическим процессом. Полная реконструкция этого процесса выходит далеко за пределы нашей темы; однако ее начальные моменты имеют прямое отношение к виртуальной реальности, заставляя пересмотреть и уточнить ее статус.

Источником новых онтологических особенностей в топике человека служат энергии трансцендирования. Мы уже видели и подчеркивали их специфическую связь с присутствием человека: события трансцендирования невозможны вне этого присутствия и включают в свою структуру акты сознания и рефлексии. Но, чтобы вполне понять место и роль этих событий и их энергий в онтологии, необходимо привлечь и начало воли. В этом есть логика: в дискурсе энергии онтология развивается в элементе действия и события, и начало воли, дело которого - управлять действиями, в топике человека закономерно оказывается сопричастным онтологии. Как сущее, наделенное волей, человек посредством актов воления осуществляет одни энергии и события, придает и