Термин «аналогия», указывающий на отношение творения к Богу, имеет более или менее определенное значение в схоластической философии. Так, когда мы находим у св. Фомы выражения «analogia» и «analogice», мы знаем, что он подразумевает под ним некий род отношений между двумя субъектами, когда собственные свойства одного [из них] могут атрибуироваться другому лишь «по пропорции» — в ту меру, в какую второй имеет отношение к первому. Совершенства тварных вещей можно атрибуировать им не иначе, как аналогическим образом. Напротив, Богу они принадлежат в собственном смысле. Стало быть, приписывание совершенств сотворенных и конечных вещей «eminentiore modo» ["превосходным способом"] Богу, их Творцу и бесконечной Причине, могло бы стать принципом познания Бога «по аналогии». Цель настоящего исследования не будет состоять в том, чтобы найти в «ареопагитических сочинениях» предвосхищение томистских аналогий, а тем более — их источник, ибо его нужно искать у Аристотеля. Мы просто хотим попытаться понять значение таких терминов, как «ἀναλογία», «κατὰ τὴν ἀναλογίαν», «ἀναλόγως» и т.д., которые встречаются более семидесяти раз в четырех трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита, притом что мы не можем всякий раз приписать им значение столь же точное и ясное, какое могли бы приписать тем же высказываниям у св. Фомы Аквината. Осуществляя это намерение, мы не будем прослеживать историю слова «аналогия» в патристической литературе до Дионисия или в неоплатонических философских системах от Плотина до Прокла; за это мог бы взяться филолог.
Все, что нас интересует, это уяснить значение, приписанное Дионисием слову, которое постоянно встречается в его сочинениях и наиболее часто указывает на отношения Бога и тварного мира, равно как и на возможное познание Бога. Поэтому, прежде чем приняться за эту задачу, нам следует проследить, пусть и весьма обобщенно, то, что автор «Ареопагитик» говорит о познании Бога тварными существами и о метафизических предпосылках такого познания.
Особый характер дионисиевского богословия обусловлен тем существенным фактом, что для Псевдо-Дионисия Ареопагита Бог не является объектом, а тем более объектом познания, каковым Он мог бы быть для св. Фомы и прочих схоластов.
Все виды познания относятся к тому, что есть; здесь их предел. Значит, Бог, будучи по ту сторону всякого существования, непознаваем. Можно сказать, что Причины всеобщего бытия не существует. Бог выше утверждений и отрицаний, которые, относясь к Нему, более не противоречат друг другу. Чтобы приблизиться к Нему, следует отрицать все, что ниже Него, другими словами, все, что существует; однако Бог не может быть ни утверждаем, ни отрицаем. Если бы, созерцая Бога, кто-нибудь познал то, что созерцает, то тот созерцал не Бога, а что то зримое и доступное разумению. Только неведением (ἀγνωσία) можно познать Того, Кто выше всех предметов познания и Кто «мрак сделал покровом Своим» [Пс. 17:12]. Погружаясь в божественный мрак, где обитает Тот, Кто за пределами всего, утрачивая всякое разумение, ни принадлежа больше ни себе, ни другому, но лишь Непостижимому, можно — уже тем самым, что не познаешь никого, — познать Бога сверхразумным путем. Действуя с помощью отрицаний, поднимаешься от низших уровней бытия к его высшим пределам, отстраняя все, чтобы, совлекши покровы, познать Неизвестного, Который закрывается (περικαλύπτεται) тем, что может быть познано среди всяческих сущностей; так мы достигаем узревания мрака, застилаемого светом, сущим в предметах... Свет, прежде всего свет обильный, делает невидимой тьму; вéдение сущего закрывает божественное неведение. Апофатическое (отрицательное) богословие возводит нас путем отрицаний всего, что можно утверждать о Боге, к божественной тьме, где общая Причина познается без покровов (ἀπερικαλύπτως) неведением.
Хорошо видно, что апофатическое богословие не играет у Дионисия вспомогательной роли, как в учении св. Фомы, где оно является не чем иным, как необходимым коррективом богословия катафатического (положительного). Напротив, путь отрицаний имеет преимущество у автора «Ареопагитик». Нельзя свести один путь к другому; их противостояние имеет существенный характер, который основан на различии божественных «ἑνώσεις» <"единств, единений"> и «διακρίσεις» <"различий, различений">, между непознаваемой Сущностью (ὕπαρξις) и исхождениями (πρόοδοι), обнаруживающими Бога.
«Божественные единства» (ἑνώσεις) — это «сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого Постоянства»; это сверхсущностное естество Бога, которое сокрыто божественным мраком неведения и не открывается никому, божественный Мир (Εἰρήνη) и Покой (Ἡσυχία), где Бог пребывает безмолвным (Ἀφθεγξία) и не подвигается к тому, чтобы Себя обнаружить каким бы то ни было исхождением, которое могло бы быть познано. «Божественные различия» (διακρίσεις) — это, напротив, исхождения (προόδοι) и проявления (ἐκφάνσεις) Бога, поскольку Он Себя открывает и может быть познан.
Наименование «различий» относится прежде всего к Лицам Святой Троицы, каковые суть «διακρίσεις» в самих недрах непознаваемой и сверхсущностной «ἕνωσις», исхождения (πρόοδοι), не покидающие сущности Божией. Три Лица — в одно и то же время «ἑνώσεις» и «διακρίσεις». Поэтому откровение Святой Троицы, будучи вершиной катафатического богословия, принадлежит также богословию апофатическому, ведь «мы восприняли из <Священных> Речений, что источным Божеством является Отец, а Сын и Дух, если можно так сказать, — богонасажденные побеги <богородящего божества, словно> цветы или сверхсущие светы, однако невозможно ни сказать, ни помыслить, каким образом это так». «Таковы согласно неизреченному единству и сущности единства и различия», — добавляет автор «Ареопагитик», завершая свое изложение, касающееся «διάκρισις» Святой Троицы.
Совершенно другого рода та «διάκρισις», посредством которой Бог являет Себя вовне. Это исхождение (πρόοδος) божественного единства, которое умножается и обретает разнообразие благостью Божией. Такое исхождение Бога за пределы Себя Самого, Его обнаружение в среде иной, нежели Он, включает в себя сотворение мира. Бог создал мир, дабы Себя обнаружить. Богоявление, откровение Бога в творениях, есть цель Творца. — Целью творения является «θέωσις», обожение, «θεοειδὼς ἕξις», обоженное состояние, когда Бог, непознаваемый в Своей сущности, будет познан как «всяческое во всем», в Его явном самообнаружении в богоявлениях. В нашем же теперешнем состоянии мы созерцаем «божественные светы» (θεουργικὰ φω τα) лишь «гадательно»: умозримое — окутанное чувственным, сверхсущее — сущностями и сверхъестественную простоту — многообразными символами, ибо мы познаем Бога, даже в Его проявлениях, не иначе, как через причастие силам (δυνάμεις), исходящим в сторону твари. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью и прочее, мы разумеем обоживающие, жизнетворящие, сущетворящие силы. Священное Писание открывает нам Бога, образуя божественные имена в соответствии с благодатными выступлениями, через которые Бог сообщает Себя, оставаясь несообщаемым, различается, пребывая простым, и умножается без того, чтобы перестать быть единым, ведь у Него «единства господствуют над божественными различиями». Различие не есть дробление. Δυνάμεις— силы, исходящие от Бога, суть Сам по Себе Бог, хотя не являются Его сущностью (ὕπαρξις), которая непознаваема.
Божественные имена возвещают «открытый Промысл» (πρόνοια ἐκπεφασμένη) Бога: так, имя Благость (τἀ γαθόν) выражает весь Промысл Божий в самóй его первопричине, в то время как имена Бытие, Жизнь, Мудрость и пр. указуют на более или менее частные промыслы. Промысл (πρόνοια) обозначает отношение Бога к тварному миру, в сторону которого Он выступает, сообщая Себя в Своих силах. Однако Бог находится в отношениях и с каждым частным творением; стало быть, есть столько же промыслов, сколько и существ. Здесь мы касаемся вопроса о наличных в Боге идеях вещей.
Специфический характер учения об идеях у Псевдо-Дионисия Ареопагита проявляется уже в самих терминах, которыми он обозначает божественные идеи. Идеи, или образцы (παραδείγματα), суть «предсуществующие в Боге логосы сущих (вещей), которые богословие называет предопределениями (προορισμοί) и божественными и благими волениями (θελήματα), определяющими и творящими сущее, в соответствии с коими сверхсущий (Бог) и предопределил и произвел все <сущее>».
Бог предписывает творениям те способы, коими они должны причаствовать Его силам. Такие предписания суть идеи вещей, предсуществующие в простоте оных сил, исходящих, подобно сияющим лучам, из мрака неведомой Сущности и делающих ее «невидимой из-за преизбытка светоизлияния». Идеи не содержатся в сущности Божией, они — не сущность Божия «secundum quod ad alia comparatur» ["в ее сравнении с иным"], но различные начала, сообразно которым δυνάμεις <силы> открывают в творении Бога, Чья сущность неописуема. Именуя идеи «произволениями Божиими» (θει α θελήματα), Дионисий их отчетливо отличает от сущности Бога и соотносит их с силами, с помощью которых Бог делает Себя вездесущим, творя все и обнаруживая Себя во всем.
Идеи — это причины (αἰτίαι) и начала (ἀρχαί) вещей, предсуществующие в силах Божиих. Именно через них Бог может и должен быть познан как всеобщая Причина, как «царство всего» (ἡ τω ν ὅλων βασιλεία). Причинность имеет здесь значение совершенно особое и очень характерное для Псевдо-Дионисия. Она означает обнаружение: сами по себе незримые причины становятся видимы в следствиях. Следствия обладают, насколько возможно, образами причин без того, чтобы иметь совершенное подобие с ними, ведь причины выше, чем следствия. Если отношение причин к следствиям может быть названо обнаружением, то отношение следствий к их причинам есть участие (μέθεξις) или подражание (μίμησις). Идеи суть воления Бога (θει α θελήματα), Его предписания твари. Подражание же есть их исполнение, через посредство которого творение существует и стремится стать тем, чем оно должно быть, причаствуя предписанным ей способом божественным силам. Идеи суть не только начала (ἀρχαί) тварных вещей, которые приводят их в бытие, но также их цели (συμπεράσματα), делающие их благобытием, каковым они и являются (καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ εὖ εἶναι). Цель творения есть исполнение воли Божией, иначе говоря, совершенное участие в божественных силах соответственно образу, определенному для всякого тварного существа.
Мы видели, что способы участия в силах Бога — это «προορισμοί» <"предопределения">, «παραδείγματα», божественные идеи. Что касается самих по себе сил, то они — простые и единые, хотя и причащаемые и умножающиеся сообразно возможным участиям. Дионисий часто их именует «сверхсущим лучом» (?περο?σιος ?κτ?ς), «в котором неизреченно предсуществуют все пределы всех знаний» «сверхбожественного света» (ὑπέρθεον φω ς). Познание божественных сил через «единства, подобающие ангелам» (ἀγγελοπρεπει ς ἑνώσεις) и блаженным, невозможно в нашем нынешнем состоянии иначе, как только в экстазе, посредством отказа от всего тварного и от себя самого, «когда душа сверхразумно <...> соединяется с лучами, которые сияют свыше и освещают ее оттуда в неисследимых глубинах Премудрости». Посему, восприятие Бога — самое высокое, насколько это возможно, — есть такое, когда мы поднимаемся «к сверхсущему лучу божественного мрака», познавая Бога как Причину всяческого бытия. Дионисий полагает, что в этом простом излучении предсуществуют пределы всех божественных разумов, и эти то разумы суть причины всех сущих. Божественная Мудрость, познавая себя самое, познает все как исходящее от нее. Если она производит все с помощью единой причины, то она все познает посредством этой причины. Следовательно, божественные идеи не привносят никакой двойственности в единство и простоту δυνάμεις <сил>, через причастность к которым существует тварный мир. Идеи суть, как мы говорили, предписанные Богом способы восприятия божественных сил, а также — различные принципы обнаружения Бога в творении, являющиеся также началами вещей.
Множественность идей предсуществует во всеобщей Причине способом собранным (συνειλεμμένως) и единым (ἑνιαίως) — тем самым способом, каким всякое число, будучи составным, предсуществует в единице и разделяется и умножается, лишь когда покидает исходную единицу. Псевдо-Дионисий использует и другие примеры, чтобы лучше разъяснить, каким образом основания множественных и различных вещей, содержась силами Бога, суть лишь одна и та же вещь. Все линии круга сосуществуют в единице в центре этого круга. Центральная точка имеет все линии круга, объединенные между собой и с тем единым началом, откуда выходят они. Чем ближе линии к центру, тем больше они приближаются друг к другу; чем же дальше они, тем больше они отдаляются одна от другой. — Силы, управляющие разными частями тела, также содержатся единым образом в душе.
Идеи в творческих силах Бога ни множественны, ни различны. Они познаются как таковые лишь в порядке творений, становящихся через причастность к силам образами божественных идей. Потому то идеи, будучи предопределениями (προορισμοί) и волениями (θελήματα) Божиими, обнаруживаются постольку, поскольку они осуществлены и представлены в тварях. Именно это принуждает Дионисия сказать, что Бог может быть познан из устроения сущего, предусмотренного Им и обладающего образами и подобиями Его идей. Ведь, как часто повторяет автор «Ареопагитик», Бог не познается иначе, как только через сопричастность Ему. Во всем, что причаствует божественным силам, иными словами во всех тварных существах, Бог представлен и может быть познан и воспеваем «ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων» «κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» — «от всех сущих» «в соответствии [по аналогии] со всеми, чьей Причиной Он является».
Именно ?ναλογ?α делает возможным наше познание Бога, обнаруживающегося в Своих силах. Она также является основанием всякого положительного богословия. Но что же обозначает у Псевдо-Дионисия Ареопагита термин «аналогия», впоследствии получивший столь определенное значение в схоластической философии? Слова «ἀναλογία», « ἀναλόγως» то и дело встречаются в ареопагитских сочинениях, имея разное значение, иногда туманное и с трудом поддающееся уточнению. Нашей целью будет проанализировать несколько отрывков «Ареопагитик», где идет речь об аналогии, дабы рискнуть установить, пусть и в самых общих чертах, значение «аналогии» у Псевдо-Дионисия Ареопагита и ту роль, какую она играет в его рассуждениях о связях Бога и тварного мира и возможности познания Бога. Выполняя эту задачу, мы будем обращаться к «Схолиям» св. Максима Исповедника, одного из величайших христианских метафизиков, столь мало известного вплоть до настоящего времени. Именно он, как кажется, первым попытался выявить философскую значимость ареопагитских сочинений, зачастую столь трудных для толкования.
Греческое слово «ἀναλογία», в его обычном смысловом наполнении, обозначает «пропорцию», и прежде всего — пропорцию математическую. Следовательно, если в этом смысле понять текст Дионисия, который мы только что воспроизвели [»ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων« <...> »κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν«], то следовало бы допустить существование пропорции между сотворенными существами и Богом, их Причиной, в соответствии с которой Он был бы познан тварью. Но, как мы видели выше, Бог не является объектом для Дионисия; Он не мог бы быть ни отождествлен с чем либо, ни противопоставлен чему бы то ни было, поскольку в одно и то же время Он «есть “все во всем” <1 Кор. 15:28> и ничто в ничем». А значит, пропорция сущих и Бога невозможна — пропорция, способная существовать лишь между объектами; однако, Бог не объект.
Предваряя более точное определение, мы можем предположить, что, говоря, что Бог «ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων ὑμνει ται κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» ["от всех сущих воспевается в соответствии [по аналогии] со всеми, чьей Причиной Он является"], Дионисий разумеет под этим некоторое имеющее место в действительности отношение следствий к их причине — и такое отношение есть причастность. Выше мы отметили двоякий характер причинности, включающей в себя взаимность: обнаружение незримых причин, требующее участия или подражания со стороны следствий. Это предполагает известную свободу тварных существ, которые могли бы участвовать в творческих силах в большей или меньшей мере. Стало быть, «соответствие [аналогия] всех творений Богу, сообразно которому Он воспевается», должно означать то, посредством чего вызвано «возможное подражание Неподражаемому». Итак, следует продолжить наши изыскания дальше, анализируя различные значения «аналогии» в текстах Дионисия, чтобы обнаружить в ее природе более частные признаки.
§ 1. Определив цель небесной иерархии, состоящую в уподоблении (ἀφομοίωσις) или возможном единении (ἕνωσις) с Богом, Дионисий описывает ее средние члены: высшие чины небесных духов постоянно созерцают божественный свет и отражают в себе, словно в чистом зеркале, излучение, исходящее из Божества; уподобившись этому сиянию, они изливают его на тех, кто пребывает под ними, тем самым следуя закону иерархии.7 Οὐ γὰρ θεμιτόν ἐστι τοι ς τω ν ἱερω ν τελεται ς ἢ τοι ς ἱερω ς τελουμένοις ἐνεργη σαί τι καθόλου παρὰ τὰς τη ς οἰκείας τελεταρχίας ἱερὰς διατάξεις ἀλλ’ οὐδὲ ὑπάρχειν ἑτέρως, εἰ τη ς θεωτικη ς αὐτη ς ἀγλαΐας ἐφίενται καὶ πρὸς αὐτὴν ἱεροπρεπω ς ἀποσκοπου σι καὶἀποτυπου νται κατὰ τὴν ἑκάστου τω ν ἱερω ν νοω ν ἀναλογίαν. Ибо непозволительно для посвящающих в святыни или для священнопосвящаемых делать что либо вопреки священным установлениям своего чиноначалия, но им никоим образом не противопоказано искать божественный свет, созерцать его с почтением и сообразовываться с ним в соответствии с каждым из (этих) священных умов. Οὐκου ν ἱεραρχίαν ὁ λέγων ἱεράν τινα καθόλου δηλοι διακόσμησιν, εἰκόνα τη ς θεαρχικη ς ὡραιότητος, ἐν τάξεσι καὶ ἐπιστήμαις ἱεραρχικαι ς τὰ τη ς οἰκείας ἐλλάμψεως ἱερουργου σαν μυστήρια καὶ πρὸς τὴν οἰκείαν ἀρχὴν ὡς θεμιτὸν ἀφομοιουμένην. Ἔστι γὰρ ἑκάστῳ τω ν ἱεραρχίᾳ κεκληρωμένων ἡ τελείωσις τὸ κατ᾿ οἰκείαν ἀναλογίαν ἐπὶ τὸ θεομίμητον ἀναχθη ναι καὶ τὸ δὴ πάντων θειότερον ὡς τὰ λόγιά φησι «Θεου συνεργὸν» γενέσθαι καὶ δει ξαι τὴν θείαν ἐνέργειαν ἐν ἑαυτω @ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀναφαινομένην . Следовательно, говорящий о священной иерархии подразумевает вообще некое священное упорядочение, которое, будучи образом богоначальной Красоты, священнодействует таинства своего озарения согласно иерархическим чинам и знаниям и уподобляется, насколько возможно, своему началу. Совершенство каждого, кто получил свой удел в иерархии, — это возвыситься, в свою меру, до богоподражания и, что божественнее всего, стать, по словам Писаний, соработником Бога <1 Кор. 3:9> и, по возможности, явно обнаружить в самом себе Божие действие. 71 «Κατ’ ἀναλογίαν», встречающееся в этом тексте два раза, имеет, очевидно, в обоих случаях смысл «по мере возможности»: 1) возможности ангельских духов отобразить божественный свет; 2) возможности возвыситься до подражания Богу. Стало быть, это выражение могло бы иметь здесь то же значение, какое имеет и «κατὰ τὸ δυνατὸν» ["по возможности"], находящееся в конце приведенного отрывка. Тогда «аналогия» была бы готовностью твари к принятию божественного.
Это же значение появляется и в других текстах. Так, в трактате «О божественных именах» Псевдо-Дионисий высказывается следующим образом о том способе, коим души людей, устремляющихся за небесной иерархией, участвуют в благодатных дарованиях Бога: Ἀλλὰ καὶ μετ᾿ ἐκείνους τούς ἱερούς καὶ ἁγίους νόας αἱ ψυχαὶ καὶ ὅσα ψυχω ν ἀγαθὰ διὰ τὴν ὑπεράγαθον ἔστιν ἀγαθότητα τὸ νοερὰς αὐτὰς εἶναι, τὸ ἔχειν τὴν οὐσιώδη ζωὴν ἀνώλεθρον αὐτὸ τὸ εἶναι καὶ δύνασθαι πρὸς τὰς ἀγγελικὰς ἀνατεινομένας ζωὰς δι᾿ αὐτω ν ὡς ἀγαθω ν καθηγεμόνων ἐπὶ τὴν πάντων ἀγαθω ν ἀγαθαρχίαν ἀνάγεσθαι καὶ τω ν ἐκει θεν ἐκβλυζομένων ἐλλάμψεων ἐν μετουσίᾳ γίνεσθαι κατὰ τὴν σφω ν ἀναλογίαν καὶ τη ς του ἀγαθοειδου ς δωρεᾶς, ὅση δύναμις, μετέχειν<...>. После оных священных и святых умов также и души существуют по причине преблагой Благости, как и блага душ: быть разумными, обладать сущностной непреходящей жизнью, устремляться — тем самым, что они существуют и обладают возможностью, — к ангельским существам и под их благосклонным водительством подниматься к Началу всех благ, участвовать по своему соответствию в озарениях, которые истекают оттуда, и причаствовать, насколько возможно, благому дару.
Этот отрывок, как и предыдущий, представляет нам «аналогию» со значением «способность»: душа участвует в озарениях «в соответствии со своею способностью», так что две фразы концовки текста имеют один и тот же смысл: «ἐν μετουσίᾳ γίνεσθαι κατὰ τὴν σφω ν ἀναλογίαν» ["участвовать по своему соответствию"] и «ὅση δύναμις, μετέχειν» ["причаствовать, насколько возможно"].
Описывая в трактате «О небесной иерархии» архангельский чин, находящийся между чином начал и чином ангелов, замыкающим снизу небесную иерархию, Дионисий изображает тот способ, которым передаются божественные озарения: чин архангелов принимает их от начал, находящихся выше него, и затем передает их ангелам: ...ἡ τω ν ἀρχαγγέλων ἁγία τάξις <...> τοι ς ἀγγέλοις αὐτὰς [ἐλλάμψεις— В. Л.] γαθοειδω ς ἀγγέλλουσα καὶ δι’ ἀγγέλων ἡμι ν ἀναφαίνουσα κατὰ τὴν ἱερὰν ἑκάστου τω ν θείω<ς> ἐλλαμπομένων ἀναλογίαν . ... святой чин архангелов <...> благообразно возвещает [божественные озарения. — В. Л.] ангелам и через ангелов являет их нам по священной мере каждого из божественн<о> озаряемых.
Это значит, что «священная способность» получать божественные озарения не одна и та же у ангелов и у людей, посвященных и просвещенных ангелами, — пророков Ветхого Завета или епископского чина церковной иерархии. Низшие обладают только частично силами высших, в соответствии со способностью (ἀναλογία) низших к соучастию. Φαμὲν γὰρ ὅτι τη ς ὁλικη ς καὶ ὑπερκειμένης τω ν πρεσβυτέρων διακόσμων δυνάμεως ἀποδέουσιν οἱ τελευται οι· τη ς γὰρ μερικη ς καὶ ἀναλόγου μετέχουσι κατὰ τὴν μίαν ἁπάντων ἐναρμόνιον καὶ συνδετικὴν κοινωνίαν. Οἷον ἡ τω ν ἁγίων Χερουβὶμ τάξις μετέχει σοφίας καὶ γνώσεως ὑψηλοτέρας, αἱ δὲ τω ν ὑπ’ αὐτούς οὐσιω ν διακοσμήσεις μετέχουσι μὲν καὶ αὐταὶ σοφίας καὶ γνώσεως, μερικη ς δὲ ὅμως ὡς πρὸς ἐκείνους καὶ ὑφειμένης <...>. Ведь мы говорим, что низшие порядки не обладают всецелой и превосходящей силой высших, ибо они причастны только частичной и аналогичной силе согласно единой стройной и связующей всех общности. Так, чин святых херувимов причастен более высоким мудрости и знанию, а порядки ниже их находящихся сущностей хоть и причастны мудрости и знанию, но все же — частичным по сравнению с теми и низшим.
Прилагательное «ἀνάλογος» ["аналогичная"] относится к «δύναμις» ["сила"], определенной также как «μερική» ["частичная"] в качестве причаствуемой низшими чинами; прилагательное имеет здесь то же самое значение, что и «ὡς πρὸς ἐκείνους» ["по сравнению с теми"], дополняющее «μερική» в следующей фразе. Одна и та же сила Мудрости становится причастной по-разному и, оставаясь единой в себе самой, становится «частичной» и «аналогичной», иначе говоря, пропорциональной способности каждого.
Только что рассмотренные тексты подводят нас, по-видимому, к следующему определению: «аналогия» обозначает у Псевдо-Дионисия пропорциональную способность творений участвовать в созидательных силах Бога, сообщающих им их бытие и все их совершенства.
§ 2. Именно аналогия является стержнем всей иерархии, всего порядка, ибо Εἰ γὰρ μὴ ἀναλόγως ἑκάστῳ τἀγαθὸν παρη ν, ἦν ἂν τὰ θειότατα καὶ πρεσβύτατα τὴν τω ν ἐσχάτων ἔχοντα τάξιν. Если бы Благо не являлось каждому (сущему) соответственно (его мере), то нижайшие по чину стали бы божественнейшими и старейшими.
Поэтому иерархия невозможна без аналогии; ее включает в себя само определение иерархии: Ἔστι μὲν ἱεραρχία κατ’ ἐμὲ τάξις ἱερὰ καὶ ἐπιστήμη καὶ ἐνέργεια πρὸς τὸ θεοειδὲς ὡς ἐφικτὸν ἀφομοιουμένη καὶ πρὸς τὰς ἐνδιδομένας αὐτῇ θεόθεν ἐλλάμψεις ἀναλόγως ἐπὶ τὸ θεομίμητον ἀναγομένη <...>. Иерархия, по моему (мнению), есть священный чин, знание и действие, уподобляющееся, насколько возможно, боговидности и возводимое к богоподражанию соразмерно в соответствии с дарованными ему от Бога озарениями <……>. 80
Именно различная способность творений участвовать в божественных силах определяет уровень каждого сущего, указуя ему его место во всеобщей иерархии. Дионисий разъясняет это с помощью примера: жар огня в большей мере действует на вещества, которые обладают большей возможностью уподобляться огню, то есть воспламеняться. Его воздействие на противоположные вещества менее значительно или даже отсутствует. Вот почему огонь действует на чуждые ему вещества посредством веществ ему более близких: лишь после того, как он зажжет древесину и разогреет сосуд, он воздействует на воду и преобразит ее в пар. Иерархия строится по тому же самому принципу: божественное излучение усваивается прежде всего более возвышенными сущностями.8182 Αὗται γὰρ [ὑπέρταται οὐσίαι — В. Л.] ἐπιγνου σαι πρω ται Θεὸν καὶ θείας ἀρετη ς ὑπερκειμένως ἐφιέμεναι καὶ πρωτουργοὶ γενέσθαι τη ς ὡς ἐφικτὸν θεομιμήτου δυνάμεως καὶ ἐνεργείας ἠξίωνται καὶ τὰς μετ’ αὐτὰς οὐσίας αὐταὶ πρὸς τὸ ἐφάμιλλον ὅση δύναμις ἀγαθοειδω ς ἀνατείνουσιν ἀφθόνως αὐται ς μεταδιδου σαι τη ς εἰς αὐτὰς ἐπιφοιτησάσης αἴγλης, καὶ αὖθις ἐκει ναι ται ς ὑφειμέναις, καὶ καθ’ ἑκάστην ἡ πρώτη τῇ μετ’ αὐτὴν μεταδίδωσι του δωρουμένου καὶ εἰς πάσας ἀναλόγως προνοίᾳ διαφοιτω ντος θείου φωτός . Ибо они [высшие сущности], первыми узнав Бога и стремясь превыше всех других к божественной добродетели, удостоены стать, по возможности, первыми делателями богоподражательной силы и действия; они благовидно возвышают к этому же действию, насколько можно, следующие за ними сущности, щедро уделяя тем достигающее их сияние, а те, в свою очередь, — низшим; и так, одна за другой, первая сообщает даруемое последующей, так что божественный свет распространяется Промыслом во всех соразмерно. 83
Итак, иерархия является посредником, благодаря которому божественный свет может достигать слабых глаз без того, чтобы ослеплять их своим осиянием, становясь «частичным» и «соразмерным [аналогичным]» слабому зрению низших существ. Иерархия есть также естественное расположение неравных по способности сущностей, призванных причащаться божественным силам и не могущих их воспринять иначе, как «по аналогии».
Дионисий доходит иногда даже и до того, что отождествляет аналогию с чином. Так он обозначает церковные чины посредством «ἀναλογίαι ἱεραρχικαί» ["иерархические соответствия, аналогии"]. С другой стороны, св. Максим замечает, что Дионисий зачастую разумеет под «свойствами» «соотношения [аналогии] каждого чина».
§ 3. Будучи пропорцией, в соответствии с которой тварь участвует в божественных силах, является ли аналогия качеством пассивным, лишенностью, или же она включает в себя и некоторую активность?
Мы видели по предыдущему тексту, что если высшие сущности небесной иерархии считаются таковыми благодаря своему преимуществу в «θεομίμησις» ["богоподражании"], то они достигают этого высокого чина именно тем, что взыскуют божественного превосходства больше, чем прочие — «θείας ἀρετη ς ὑπερκειμένως ἐφιέμεναι». . Следовательно, аналогия всякого сущего, определяя его чин в иерархии, не есть пассивная возможность; это стремление твари сообразоваться творческим силам Бога, которые явились бы ей как Благо и Прекрасное.
«И Прекрасное есть начало всех (вещей) как творческая причина, движущая и соединяющая все любовью к собственной красоте; предел и вожделенный предмет всех (вещей) как их целевая причина, ибо ради Прекрасного все появляется; оно есть также образующая причина, ибо согласно ему все определяется. Поэтому Прекрасное тождественно Благу, поскольку касательно каждой причины все стремится к Прекрасному и Благу, и не существует ничего, что не было бы причастно Прекрасному и Благу». — «...К Благу обращены все (вещи), каждая как к собственному пределу; все (сущие) стремятся к нему: разумные и словесные — познавательно, чувственные — чувственно, непричастные же чувству — врожденным движением жизненного устремления, а неживые и лишь существующие — склонностью к одной лишь сущностной причастности». — Даже несущее охвачено стремлением к Благу, ведь божественное имя «Благость» обозначает некий промысл, простирающийся шире, нежели промысл Бытия.
«Прекрасное и Благо желанно, вожделенно и возлюбленно всеми; благодаря Нему и ради Него худшие любят лучших, устремляясь (к ним); сходные по чину — равных (себе) по чину, образуя сообщество; лучшие любят худших, заботясь (о них); каждый любит себя ради [само]сохранения; все (существа) делают и желают все то, что они делают и желают, стремясь к Прекрасному и Благу». Это — страстное желание, любовь Творца, которая толкает творения к сообразованию силам Бога, выходя, так сказать, из самих себя. — «Ведь божественная любовь экстатична, не позволяющая, чтобы любящие принадлежали сами себе, а не любимым... Потому и великий Павел в исступлении божественной любви, причастный ее экстатичной силе, изрек (своими) богодухновенными устами: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2:20), — как истинно любящий, исступивший (из себя), как сам он говорит <2 Кор. 5:13>, в Боге и живущий не своей жизнью, но столь желанной жизнью своего Возлюбленного».
Ближе к концу нашего исследования мы вернемся к представлению Псевдо-Дионисия о божественной любви; сейчас же нам достаточно констатировать волевой характер «аналогий». Они — не пассивные свойства, а активные устремления тварей, любовные порывы, различные по силе и чину. «Гимны о любви» (ἐρωτικοὶ ὕμνοι), которые Дионисий желает приписать св. Иерофею, различают «многие виды любви» с их различными «знаниями и силами». Они, тем не менее, могут быть сведены к единой любви всех творений, которая стремится, составляя единое целое с каждым творением, к «Причине всякого эроса».
Мы столкнулись еще раз с понятием причинности у Дионисия — этой взаимной связи высшей Причины и следствий, связи, являющейся обнаружением Причины в следствиях и участием следствий в их Причине. Следствия свободны; в этом то факте и состоит существенная характеристика причинности у Дионисия. Следствия участвуют в своей Причине свободно. Это — любовь, устанавливающая такую причастность или, скорее, эросы всяческих сущих, представляющие собой «аналогии» сущих в отношении к всеобщей Причине. Значит, мера причастности к силам Божиим и, следовательно, порядок внутри иерархии зависит от свободной воли каждого сущего. Св. Максим вопрошает себя в своем толковании на трактат «О небесной иерархии»: каково происхождение различий между ангельскими чинами? И отвечает, что небесные духи были созданы наделенными свободной волей (αὐτεξούσιοι, αὐτοπροαίρετοι) хозяевами себя самих. Каждый сообразовывается божественным силам в соответствии с возвышенностью его любви. — Отсюда следует расположение духов по чинам, которое и есть иерархия.
§ 4. Аналогия твари к ее Причине обусловлена или предопределена любовью. Но любовь, проистекающая из свободной воли, может возрастать либо умаляться и, вместе с ней, [может увеличиваться либо уменьшаться] мера участия в силах Бога. Дионисий говорит, что божественный свет, сообщаясь людям,...μεταδιδόναι πρω τα μὲν αἴγλης μετρίας, εἶτα ἐκείνων ὥσπερ ἀπογευομένων φωτὸς καὶ μᾶλλον ἐφιεμένων μᾶλλον ἑαυτὴν ἐνδιδόναι καὶ περισσω ς ἐπιλάμπειν, «ὅτι ἠγάπησαν πολύ», καὶ ἀεὶ ἀνατείνειν αὐτὰς ἐπὶ τὰ πρόσω κατὰ τὴν σφω ν εἰς ἀνάνευσιν ἀναλογίαν . ...уделяет <душам> сначала умеренное сияние, затем, поскольку они вкусили света и начали более стремиться к нему, он больше уделяет им себя и необыкновенно сияет, ибо возлюбили много <Лк. 7:47>, и всегда возвышает их дальше соразмерно их стремлению ввысь. 9899100
Таким образом, «соразмерность стремления ввысь» [аналогия к восхождению], которая является эросом, может возрасти, и одновременно усилится божественное осияние, и тварное существо поднимется к совершенству большему, нежели раньше. Законная иерархия, превратившаяся в иерархию церковную, может служить примером: ... ἡ θεαρχία... νηπίοις μὲν οὖσι κατὰ τὸ λόγιον ἐδωρήσατο τὴν κατὰ νόμον ἱεραρχίαν ἀμυδραι ς τω ν ἀληθω ν εἰκόσι... καὶ δυσθεωρήτοις αἰνίγμασι καὶτύποις ... ἀνάλογον φω ς ὡς ἀσθενέσιν ὄψεσιν ἀβλαβω ς ἐπιλάμψασα... τελούμενοι δὲ οἱ πρὸς τω ν νομικω ν συμβόλων ἀναλόγως ἐπὶ τελεωτέραν μύησιν ἀναγόμενοι. Τὴν τελεωτέραν δὲ μύησιν ἡ θεολογία τὴν καθ᾿ ἡμᾶς ἱεραρχίαν φησὶν ἀποπλήρωσιν αὐτὴν ἐκείνης ἀποκαλου σα καὶ ἱερὰν λη ξιν . ...Богоначалие... сущим младенцам, по Речению <Гал. 3:24>, даровало законную иерархию в неясных изображениях истинных (вещей)... и труднопостигаемых загадках и образах... озаряя слабые очи без вреда (для них) аналогичным ( соразмерным) светом... Усовершаемые же от символов Закона возводятся соответствено (им) к более совеерршеннному посвящению. Под более совершенным посвящением <ср.: Мф. 5:17> богословие понимает нашу [церковную. — В. Л.] иерархию, называя ее исполнением и священным уделом оной (Законной иерархии). 102103
Все это наводит на мысль о том, что, изменяясь, аналогия изменяет и уровень сущего, его чин внутри иерархии тварей. И сам собой возникает вопрос: не является ли всеобщая иерархия всегда находящимся в становлении движением сущих, постоянно вызываемым любовью и страстным влечением к более совершенному состоянию, путем, берущим начало от наиболее низких уровней бытия, уровней неодушевленных творений, чтобы достичь серафимских хоров? Можно ли превзойти такие чины? Способен ли человек обрести ангельское естество или ангел превратиться в архангела? Не есть ли наиболее возвышенный чин, а именно чин серафимов, то состояние, к которому должны приближаться, после многократных блужданий и отпадений, все твари? Одним словом, используя современный термин, не является ли иерархия тварей некоторой эволюцией?
Такое предположение, действительно, могло бы быть отчасти оправдано, если бы речь шла об Оригене и о его Боге, совершенном объекте в себе и определенном в своем совершенстве, исключающем всякое многообразие и изменчивость; о тварных и падших существах Оригена, то одухотворяющихся в ангельское тело, то низвергающихся до «бездн сатанинских""; об Оригеновой череде бесчисленных «эонов», ведущей в конце концов к «ἀποκατάστασις τω ν πάντων», «восстановлению всех» существ в обоженное состояние, когда они все будут одинаковы и тождественны в совершенствах.
Однако это не случай Псевдо-Дионисия Ареопагита. Для него Бог не является объектом познания, Он вообще не объект. Бог позволяет познать Себя в богоявлениях, по-разному обнаруживая Себя в творениях, причастных Его силам. «Θεομίμησις», подражание Богу, имея своей целью обожение (θέωσις), не заключается в том, чтобы творения уподоблялись однородному с ними объекту, обладающему «modo eminentiori» ["превосходным образом"] совершенствами твари. Бог в Себе Своими силами сообщает Свое подобие и все совершенства творениям, не будучи по Своей непознаваемой сущности подобным чему бы то ни было. Обожение заключается в том, чтобы сотворенное существо стало «соработником Бога» (Θεου συνεργός) <1 Кор. 3:9; 1 Фес. 3:2> и дало в Себе обнаружиться действию Божию. Это и есть высшее предназначение всего сотворенного: ... ἑκάστη τη ς ἱεραρχικη ς διακοσμήσεως τάξις κατὰ τὴν οἰκείαν ἀναλογίαν ἀνάγεται πρὸς τὴν θείαν συνεργίαν, ἐκει να τελου σα χάριτι καὶ θεοσδότῳ δυνάμει τὰ τῇ θεαρχίᾳ φυσικω ς καὶ ὑπερφυω ς ἐνόντα <...>. Каждый чин иерархического устроения по своей мере возводится к божественному сотрудничеству, благодатью и богоданной силой исполняя то, что присуще Богоначалию природно и в высшей степени <……>. 106107108
Стало быть, творения достигают своей высшей цели «κατὰ τὴν οἰκείαν ἀναλογίαν» ["по своей мере"], не превышая свой чин внутри иерархии. Богоявление свершается во всех творениях по-разному, соответственно аналогии, свойственной каждому из них. Слово «аналогия» получает здесь значение, отличное от того, с каким мы имели дело до сих пор: оно обозначает высший предел любви тварных существ, когда они достигают «ἕνωσις», единения с Богом.
Итак, мы должны констатировать, что Дионисий использует термин «аналогия» в двух значениях: 1) значении любви каждого из тварных существ к своей Причине, и 2) значении предела этой любви, посредством которой всякое существо достигает своего <"обожения"> «θέωσις».
В таком случае «аналогия-предел» была бы по отношению к «аналогии-любви» ее мерой и ограничением. Но как ограничение могло бы прилагаться к любви творений к Богу, способной безмерно расти, всегда стремясь к более совершенному уподоблению? — Аналогия, несомненно, должна быть ограничена, иначе тварь ничем бы не отличалась от Бога. Если можно говорить об «аналогии», подобающей Богу, то это была бы безграничная аналогия, в соответствии с которой три Лица Святой Троицы всецело участвуют Друг в Друге. Что касается творений, то они участвуют в силах Божиих лишь в соответствии с их ограниченными аналогиями, каковые суть пределы их любви к Богу.
«<...> Бог сотворил все, дабы всякое сущее приобщилось к Его Благости в меру своей аналогии. Ибо на это указывает Писание словами: “У Отца обителей много” (Ин. 14:2) <...>». Так св. Максим толкует отрывок из сочинения «О небесной иерархии», который мы приводим в начале следующего параграфа.
§ 5. Дионисий отмечает ограниченный характер аналогий тварных существ в весьма важном тексте: Ἔστι γὰρ του το τη ς πάντων αἰτίας καὶ ὑπὲρ πάντα ἀγαθότητος ἴδιον τὸ πρὸς κοινωνίαν ἑαυτη ς τὰ ὄντα καλει ν, ὡςἑκάστῳ. . τω ν ὄντων ὥρισται πρὸς τη ς οἰκείας ἀναλογίας . Ибо свойственно Причине всего и превысшей всего Благости призывать существа к приобщению себе, как каждому <из существ> определено по его мере. 11
Мы находим ту же самую мысль выраженной в другом отрывке трактата «О небесной иерархии»: <...> Καὶ τὸ μὲν ὅλως ἐν μετουσίᾳ σοφίας εἶναι καὶ γνώσεως κοινόν ἐστι πᾶσι τοι ς θεοειδέσι τω ν νοερω ν, τὸ δὲ προσεχω ς καὶ πρώτως ἢ δευτέρως καὶ ὑφειμένως οὐκέτι κοινόν, ἀλλ’ ὡς ἑκάστῳ πρὸς τη ς οἰκείας ἀναλογίας ὥρισται . <...> Быть причастным вообще Премудрости и Знанию — общее (свойство) всех боговидных разумных [существ], а непосредственно, первично, вторично или низшим образом — уже не общее (свойство), но как определено каждому его собственной мерой. 113
Св. Максим вопрошает себя: как получается, что Дионисий, уверяя, что различные чины иерархии установлены Богом, в то же время желает, чтобы свободные волеизъявления существ были ее образующими принципами? Он предлагает следующее решение: предвидя высшие уровни любви, достижимые для каждой свободной воли, Бог установил чины, соответствующие им по достоинству. И тогда «συνέργεια» ["сотрудничество"] возникла уже в акте творения, предопределяющем пределы тварных воль в предвидении их крайних возможностей подняться к единению с Богом, каковое и есть «θέωσις» твари.
Выше мы видели, что единства с божественными силами, установленные для каждого творения, суть идеи, «προορισμοί» — предопределения. Поэтому, если можно говорить об «аналогиях-пределах», ограниченных и ограничивающих меру участия существ в силах, то нужно, чтобы ими были божественные идеи — предписанные каждой твари способы соучастия.
§ 6. Комментатор «Ареопагитик» всячески подчеркивает ту точку зрения, что «предопределение» у Дионисия имеет не значение «некоего рока и неизбежной необходимости», но, скорее, «соответствия [аналогии] с некоторой определенной мерой силы», которую не следует нарушать. Эта мысль появляется в одном месте трактата «О божественных именах», достойном большего внимания. Речь заходит о том, что Бог может быть познан ровно настолько, насколько Он открывается твари. Его сущность непознаваема и незрима, но, благодаря Своей благостыне, Бог Своими силами выходит за пределы Себя Самого и обнаруживается в причастиях. Текст указывает на способ, коим надлежит познавать Бога, причаствуя Его силам: Οὐ μὴν ἀκοινώνητόν ἐστι καθόλου τἀγαθὸν οὐδενὶ τω ν ὄντων, ἀλλ᾿ ἐφ᾿ ἑαυτου μονίμως τὴν ὑπερούσιον ἱδρυ σαν ἀκτι να ται ς ἑκάστου τω ν ὄντων ἀναλόγοις ἐλλάμψεσιν ἀγαθοπρεπω ς ἐπιφαίνεται καὶ πρὸς τὴν ἐφικτὴν αὑτου θεωρίαν καὶ κοινωνίαν καὶ ὁμοίωσιν ἀνατείνει τού ςἱερούς νόας τούς ὡς θεμιτὸν αὐτω @ καὶ ἱεροπρεπω ς ἐπιβάλλοντας καὶ μήτε πρὸς τὸ ὑπέρτερον τη ς ἐναρμονίως ἐνδιδομένης θεοφανείας ἀδυνάτως ἀπαυθαδιζομένους μήτε πρὸς τὸ κάταντες ἐκ τη ς ἐπὶ τὸ χει ρον ὑφέσεως ἀπολισθαίνοντας , ἀλλ᾿ εὐσταθω ς τε καὶ ἀκλινω ς ἐπὶ τὴν ἀκτι να τὴν αὐτοι ς ἐπιλάμπουσαν ἀνατεινομένους καὶ τω @ συμμέτρῳ τω ν θεμιτω ν ἐλλάμψεων ἔρωτι μετ᾿ εὐλαβείας ἱερᾶς σωφρόνως τε καὶ ὁσίως ἀναπτερουμένους . ...Благо не совершенно неприобщимо ничему из сущего, потому что, твердо основывая в самом себе свое сверхсущее сияние, оно благосклонно являет его каждому из существ аналогичными озарениями ; оно возвышает к возможному созерцанию <самого> себя, участию и подобию священные умы, устремляющиеся к нему как положено, священноподобающе, и не дерзающие бессильно направляться к тому, что превосходит богоявление, (им) соответствующе передаваемое, и не соскальзывающие вниз из-за наклонности к худшему, но неизменно и неуклонно устремляющиеся ввысь к осиявающей их светлости и со священным благоговением целомудренно и преподобно окрыляемые любовью, соразмерной положенным озарениям. 117 118 119
Стремление познать Бога вне Его проявлений вызвано дерзостью. Это было бы желанием познать Его в Его сущности, сверхсущественной и непознаваемой. Бог не есть объект; Он позволяет познать Себя только в Своих причаствуемых силах, обнаруживаясь в соответствующих всем существам богоявлениях. Не бывает положительного познания Бога вне богоявлений. Что касается отрицательного познания, то это не знание. Бог сообщает всему Свои созерцание (θεωρία), причастность (κοινωνία) и подобие (ὁμοίωσις), в соответствии с установленным для каждого способом; этот способ есть божественная идея о всяком сущем. Совершенное видение Бога в богоявлениях будет иметь место в «грядущем веке», когда блаженные достигнут своих аналогий, определенных [им] Богом.
§ 7. Какова же связь между аналогиями, являющимися любовью творений к Богу, и аналогиями, определенными Богом и являющимися божественными идеями тварных существ? — Это есть связь любви, заставляющая устремляться все творения к Богу, Который открывается всякому сущему в богоявлении, ему сообразном и соответствующем (ἐναρμονίως ἐνδιδομένη θεοφάνεια). Значит, желая единства с Богом (ἕνωσις) и обожения (θέωσις), сущие стремятся к своим идеям в Боге, через которые Бог должен обнаруживаться в тварном мире, становясь «всем во всем» <1 Кор. 15:28>.
Выше мы видели, что идеи суть причины (αἰτίαι) и начала (ἀρχαί) вещей. Кроме того, много раз мы имели дело со взаимной связью между Причиной и следствиями. Такая связь является, с одной стороны, любовью свободных следствий к их Причине и желанием уподобиться ей (θεομίμησις), а с другой стороны, обнаружением Причины в ее следствиях, которым она сообщает свои образ и подобие. Вот почему, если Бог, Причина всякого бытия, обнаруживает Себя всякому творению и дает ему Себя полюбить посредством идеи, каковая ему [этому творению] соответствует, то такая идея должна открыться творению в качестве высшей Причины. Идеи, причины существ, суть разные проявления единой и простой Причины.
Исходя из этих соображений, можно истолковать, казалось бы, весьма темный отрывок из трактата «О божественных именах». Дионисий противопоставляет себя философу Клименту. Тот хочет обозначить именем идей (παραδείγματα) начальствующие существа, хотя ему надо было бы помнить то, что Бог сказал Моисею: ὅτι «Oὐ παρέδειξά σοι αὐτὰ του πορεύεσθαι ὀπίσω αὐτω ν», ἀλλ᾿ ἵνα διὰ τη ς τούτων ἀναλογικη ς γνώσεως ἐπὶ τὴν πάντων αἰτίαν, ὡς οἷοί τέ ἐσμεν, ἀναχθω μεν. Πάντα οὖν αὐτῇ τὰ ὄντα κατὰ μίαν τὴν πάντων ἐξῃρημένην ἕνωσιν ἀναθετέον, ἐπείπερ ἀπὸ του εἶναι , τη ς οὐσιοποιου προόδου καὶ ἀγαθότητος ἀρξαμένη καὶ διὰ πάντων φοιτω σα καὶ πάντα ἐξ ἑαυτη ς του εἶναι πληρου σα καὶ ἐπὶ πᾶσι τοι ς οὖσιν ἀγαλλομένη πάντα μὲν ἐν ἑαυτῇ προέχει κατὰ μίαν ἁπλότητος ὑπερβολὴν πᾶσαν διπλόην ἀπαναινομένη, πάντα δὲ ὡσαύτως περιέχει κατὰ τὴν ὑπερηπλωμένην αὐτη ς ἀπειρίαν καὶ πρὸς πάντων ἑνικω ς μετέχεται, καθάπερ καὶ φωνὴ μία οὖσα καὶ ἡ αὐτὴ πρὸς πολλω ν ἀκοω ν ὡς μία μετέχεται . ..."Я показал тебе их не для того, чтобы ты последовал вслед за ними», — но дабы знанием, аналогичным этим (сущим), мы были возвышены, насколько мы можем, к Причине всех (существ); ибо все сущее должно быть возведено к ней одним изъятым из всего единством, поскольку, беря свое начало от Бытия, сущетворящего исхождения и благости, она сквозь все проходит, и все наполняет своим собственным бытием, и, радуясь во всех существах, все предсодержит в себе в превосходной простоте, исключая всякую двойственность; она точно так же все обнимает своей сверхпростой бесконечностью и единично причаствуема всеми, словно голос, будучи одним и тем же, причаствуем многими ушами как один. 125
Теперь, как кажется, мы можем понять подлинный смысл выражения: « [ὁ Θεὸς . — В. Л.] ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων ὑμνει ται κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» , которое мы встречали в начале этого исследования. Текст, который мы только что процитировали, должен быть привязан к началу параграфа, где Дионисий вопрошает себя, каково то познание, которое мы имеем о Боге: «Затем нужно выяснить, как мы познаем Бога, Который не является ни умопостигаемым, ни воспринимаемым чувствами, ни вообще чем либо из существующего. Не правильнее ли сказать, что мы познаем Бога не из Его природы — ибо сие непознаваемо и превосходит всякое разумение и ум, — но от устроения всех сущих как Им произведенного и имеющего некие образы и подобия Его божественных идей мы поднимаемся к запредельному всего посильным (для нас) путем и чином, отделяя его от всего и (воспринимая его как) превысшее всего и Причину всех (сущих)».
Итак, Причина всякого сущего может быть познана во всех творениях, поскольку они обладают образами и подобиями (εἰκόνας και ὁμοιώματα) божественных идей, — это положительный путь. Причина может быть познана также незнанием, вне всех вещей, в качестве непричастной — это отрицательный путь. Мы узнаем еще раз принцип причинности, свойственный [мышлению] Дионисия: Причина, неизвестная и непознаваемая, становится явленной в следствиях. Различие между апофатическим и катафатическим богословием заключается в том, что одно возводит познаваемые следствия к непознаваемой Причине, действуя с помощью отрицаний и достигая божественного незнания; другое следует в противоположном направлении, утверждая теофаническую природу следствий, которые, в силу их соответствия [аналогии] непознаваемой Причине, суть «выразители божественного молчания» и «сияющие светы, делающие познаваемым Сокрытого в заповедных местах»
§ 8. Два пути в богословии соответствуют пути божественной любви, посредством которой Бог выходит за пределы Себя Самого, творя все, дабы во всем обнаружиться, и приводит все творения к божественному единству через любовь, каковой Он их наделяет. В этом «вечном круге» божественной Любви Бог является как Любовь, исходящая из своей сущности и творящая своими силами все, а также как Возлюбленный, остающийся единым даже в своем исхождении и непричастным даже в причастности. Как Любовь, Бог соразмеряет Свою бесконечность с творениями, определяя их «аналогии» (идеи); как Возлюбленный, Он вызывает в тварных существах любовь, эту «аналогию» тварных воль, заставляя их жаждать подобия божественным силам в соответствии со способом, предписанным каждой из них.
Соотношение между «аналогиями определенными» (идеями) и «аналогиями"-эросами сущих к Богу представляет собой нерасторжимое единство двух воль: божественной воли (θεία θέλημα), каковая есть идея творения, и воли тварного существа, призванной исполнить воление Божие. Это также отношение Причины и следствия, ибо божественные идеи суть причины существ. Воля Божия есть Причина; тварная воля есть следствие, в котором обнаруживается Бог, сообщая ему Свое подобие.
Богословы говорят, что <превысший> Бог как таковой не похож ни на что, Сам же дарует божественное подобие обращающимся в посильном подражании к Нему, Который выше всякого предела и слова. Такова сила божественного подобия, обращающая все сотворенное к своей Причине». — Мы оказались вновь перед лицом божественной причинности: следствия стремятся к участию в своей Причине, а Причина обнаруживается в своих следствиях, сообщая им свои образ и подобие.
Совершенный союз между причинами (идеями) и их свободными следствиями (творениями) есть «θέωσις», обожение сотворенных существ, становящихся соработниками Бога (Θεου συνεργοί), позволяя «обнаружить в себе божественное действие» и «благодатью и богоданной силой исполняя то, что присуще Богоначалию природно и в высшей степени».
Божественные идеи и сотворенные воли, притом что они находятся в нерасторжимом единстве, одновременно сосуществуют без всякого смешения. Следствия, хотя они полностью участвуют в своих причинах, тем самым не становятся причинами. С другой стороны, Причина, обнаруживая себя в следствиях, остается за пределами следствий.
§ 9. Любовь тварных существ может ослабнуть, но «божественные аналогии», то, к чему творения призваны, существуют без изменений. Сатана, восстав против воли Бога, отвернулся от определенной ему божественной идеи, от идеи ангела. Эта определенная Богом аналогия существует, хотя аналогия воли более не соответствует ей. Сатана — по своему естеству по прежнему ангел; своим отпадением он не создал нового чина; отпадение было, скорей, отступлением от его естества.
В своем состоянии падшести творения отделились от своих предустановленных [им] аналогий, идей Бога. Аналогии их волеизъявлений, их эросы постоянно направлены к этим идеям, но вместо того, чтобы достичь благ, подобающих им по природе, творения лишь с трудом видят то, что потеряли, ибо их глаза затемнены грехом.
Божественный Промысл заботится о спасении всякого естества, иначе говоря, о снискании благ, причитающихся каждому из них, в соответствии с его аналогией, определенной Богом. Спасение должно также утвердить аналогии воль [сотворенных] существ, их эросы к Богу, чтобы они не могли ослабеть и отпасть от своих идей. Это есть высшее предназначение тварей, их обожение (θέωσις), когда Бог обнаруживает Себя посредством их естества в богоявлениях.
§ 10. Полнота богоявления осуществлена в Лице Богочеловека Иисуса Христа. «В человеколюбии Христа <...> Сверхсущий приходит из сокрытого (места) явиться нашему (взору), восприяв человеческую сущность. Но Он остался сокрытым и после явления, или, выражаясь более божественно, — в самом явлении».
«Причина всего», «Слово», которое «... единообразно прообъемлет в Себе причины всего», есть Божество Иисуса, Который «из человеколюбия снизошел до (нашей) природы, и поистине воспринял (человеческую) сущность, и Превысший Бог назвался человеком».
Союз аналогий, определенных Богом, с аналогиями тварных воль исполнился в Лице Богочеловека. В Нем все тварные существа могут достичь своего спасения, состоящего в единстве с божественными силами, определенными всем творениям посредством Божиих идей. Все идеи, причины сущих, находятся в Слове — Причине всякого сущего. Но вследствие воплощения Слова «Причина всего» в полной мере проявилась в человечестве Христа, откуда исходят все богоявления. Дионисий говорит, что Христос есть «изобильный источник божественных благоуханий», подаваемых богоподобным душам «в богоначальных соответствиях [аналогиях]».
Тварные существа достигают богоподобного состояния, становясь подобными Христу (χριστοειδός), — нераздельно и неслиянно объединенными с божественными силами, которые проявляются в них.
Таким образом, проблема отношений между «аналогиями» тварных воль и «аналогиями"-идеями, произволениями Божиими, подводит нас к вопросу о двух природах в Христе, который станет главной темой богословия св. Максима; однако этот вопрос выходит за пределы нашей работы.
Сделав обзор нескольких текстов «Ареопагитик», где появляется слово «ἀναλογία», мы можем отдать себе отчет в том, что «аналогия» у Дионисия — это не философский, хорошо обоснованный термин, каким он станет позже в схоластических философских системах. С другой стороны, мы видели, что это слово у Псевдо-Дионисия относится почти всегда к взаимосвязи между Богом и тварью, а также к положительному познанию Бога. Резюмируя то, что можно было наблюдать по ходу настоящего исследования в связи со значением слова «аналогия», мы подходим к следующим выводам:
1. «Аналогия» наиболее часто обозначает способность тварных существ участвовать в силах Бога (с. 119122). 2. Ступени бытия и различные чины внутри иерархии зависят от «аналогий» творений (с. 122123). 3. «Аналогия» не есть пассивное свойство, она имеет отношение к свободной воле творений и может быть определена как любовь тварных существ к их Причине, как стремление уподобиться ей (с. 123125). 4. «Аналогии» обозначают, с другой стороны, пределы любви — единений с Богом, каковые различны для всех тварных существ (с. 125128). 5. «Аналогии"-пределы, предустановленные Богом для всякого сотворенного сущего, суть божественные идеи (προορισμοί, παραδείγματα) (с. 128129). 6. Бог обнаруживает Себя всем в богоявлениях соответственно определенным для каждого аналогиям, каковые суть божественные идеи сущих (с. 129130). 7. «Аналогии"-идеи обнаруживаются через «аналогии» творений. Вот почему верховная Причина может быть познана во всех сущих, поскольку эти последние обладают образами и подобиями идей Бога (с. 131133). 8. «Аналогии"-идеи суть меры любви Бога по отношению к сущим, произволения Божии (θει α θελήματα). Их единство с «аналогиями"-эросами творений есть «συνέργεια» творения с Богом (с. 133134). 9. «Аналогия» тварных существ, в их состоянии падшести, более не соответствует божественной «аналогии». Спасение восстанавливает «συνέργεια» творений с Богом и подтверждает их «аналогии» (с. 134135). 10. Единство аналогий божественных с аналогиями творений исполнилось в Лице Богочеловека, через Которого всякое тварное существо приходит к своему спасению, становясь «подобным Христу», «χριστοειδός» (с. 135136). Таково понятие «аналогии» и такова та роль, какую оно играет в мышлении Псевдо- Дионисия Ареопагита. Это понятие не обрело терминологической четкости. Его значение двояко: одно и то же слово обозначает одновременно отношение творений к Богу (любовь и стремление к обожению) и отношение Бога к тварным существам (божественные идеи и богоявления).
Все, что нас интересует, это уяснить значение, приписанное Дионисием слову, которое постоянно встречается в его сочинениях и наиболее часто указывает на отношения Бога и тварного мира, равно как и на возможное познание Бога. Поэтому, прежде чем приняться за эту задачу, нам следует проследить, пусть и весьма обобщенно, то, что автор «Ареопагитик» говорит о познании Бога тварными существами и о метафизических предпосылках такого познания.
Особый характер дионисиевского богословия обусловлен тем существенным фактом, что для Псевдо-Дионисия Ареопагита Бог не является объектом, а тем более объектом познания, каковым Он мог бы быть для св. Фомы и прочих схоластов.
Все виды познания относятся к тому, что есть; здесь их предел. Значит, Бог, будучи по ту сторону всякого существования, непознаваем. Можно сказать, что Причины всеобщего бытия не существует. Бог выше утверждений и отрицаний, которые, относясь к Нему, более не противоречат друг другу. Чтобы приблизиться к Нему, следует отрицать все, что ниже Него, другими словами, все, что существует; однако Бог не может быть ни утверждаем, ни отрицаем. Если бы, созерцая Бога, кто-нибудь познал то, что созерцает, то тот созерцал не Бога, а что то зримое и доступное разумению. Только неведением (ἀγνωσία) можно познать Того, Кто выше всех предметов познания и Кто «мрак сделал покровом Своим» [Пс. 17:12]. Погружаясь в божественный мрак, где обитает Тот, Кто за пределами всего, утрачивая всякое разумение, ни принадлежа больше ни себе, ни другому, но лишь Непостижимому, можно — уже тем самым, что не познаешь никого, — познать Бога сверхразумным путем. Действуя с помощью отрицаний, поднимаешься от низших уровней бытия к его высшим пределам, отстраняя все, чтобы, совлекши покровы, познать Неизвестного, Который закрывается (περικαλύπτεται) тем, что может быть познано среди всяческих сущностей; так мы достигаем узревания мрака, застилаемого светом, сущим в предметах... Свет, прежде всего свет обильный, делает невидимой тьму; вéдение сущего закрывает божественное неведение. Апофатическое (отрицательное) богословие возводит нас путем отрицаний всего, что можно утверждать о Боге, к божественной тьме, где общая Причина познается без покровов (ἀπερικαλύπτως) неведением.
Хорошо видно, что апофатическое богословие не играет у Дионисия вспомогательной роли, как в учении св. Фомы, где оно является не чем иным, как необходимым коррективом богословия катафатического (положительного). Напротив, путь отрицаний имеет преимущество у автора «Ареопагитик». Нельзя свести один путь к другому; их противостояние имеет существенный характер, который основан на различии божественных «ἑνώσεις» <"единств, единений"> и «διακρίσεις» <"различий, различений">, между непознаваемой Сущностью (ὕπαρξις) и исхождениями (πρόοδοι), обнаруживающими Бога.
«Божественные единства» (ἑνώσεις) — это «сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого Постоянства»; это сверхсущностное естество Бога, которое сокрыто божественным мраком неведения и не открывается никому, божественный Мир (Εἰρήνη) и Покой (Ἡσυχία), где Бог пребывает безмолвным (Ἀφθεγξία) и не подвигается к тому, чтобы Себя обнаружить каким бы то ни было исхождением, которое могло бы быть познано. «Божественные различия» (διακρίσεις) — это, напротив, исхождения (προόδοι) и проявления (ἐκφάνσεις) Бога, поскольку Он Себя открывает и может быть познан.
Наименование «различий» относится прежде всего к Лицам Святой Троицы, каковые суть «διακρίσεις» в самих недрах непознаваемой и сверхсущностной «ἕνωσις», исхождения (πρόοδοι), не покидающие сущности Божией. Три Лица — в одно и то же время «ἑνώσεις» и «διακρίσεις». Поэтому откровение Святой Троицы, будучи вершиной катафатического богословия, принадлежит также богословию апофатическому, ведь «мы восприняли из <Священных> Речений, что источным Божеством является Отец, а Сын и Дух, если можно так сказать, — богонасажденные побеги <богородящего божества, словно> цветы или сверхсущие светы, однако невозможно ни сказать, ни помыслить, каким образом это так». «Таковы согласно неизреченному единству и сущности единства и различия», — добавляет автор «Ареопагитик», завершая свое изложение, касающееся «διάκρισις» Святой Троицы.
Совершенно другого рода та «διάκρισις», посредством которой Бог являет Себя вовне. Это исхождение (πρόοδος) божественного единства, которое умножается и обретает разнообразие благостью Божией. Такое исхождение Бога за пределы Себя Самого, Его обнаружение в среде иной, нежели Он, включает в себя сотворение мира. Бог создал мир, дабы Себя обнаружить. Богоявление, откровение Бога в творениях, есть цель Творца. — Целью творения является «θέωσις», обожение, «θεοειδὼς ἕξις», обоженное состояние, когда Бог, непознаваемый в Своей сущности, будет познан как «всяческое во всем», в Его явном самообнаружении в богоявлениях. В нашем же теперешнем состоянии мы созерцаем «божественные светы» (θεουργικὰ φω τα) лишь «гадательно»: умозримое — окутанное чувственным, сверхсущее — сущностями и сверхъестественную простоту — многообразными символами, ибо мы познаем Бога, даже в Его проявлениях, не иначе, как через причастие силам (δυνάμεις), исходящим в сторону твари. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью и прочее, мы разумеем обоживающие, жизнетворящие, сущетворящие силы. Священное Писание открывает нам Бога, образуя божественные имена в соответствии с благодатными выступлениями, через которые Бог сообщает Себя, оставаясь несообщаемым, различается, пребывая простым, и умножается без того, чтобы перестать быть единым, ведь у Него «единства господствуют над божественными различиями». Различие не есть дробление. Δυνάμεις— силы, исходящие от Бога, суть Сам по Себе Бог, хотя не являются Его сущностью (ὕπαρξις), которая непознаваема.
Божественные имена возвещают «открытый Промысл» (πρόνοια ἐκπεφασμένη) Бога: так, имя Благость (τἀ γαθόν) выражает весь Промысл Божий в самóй его первопричине, в то время как имена Бытие, Жизнь, Мудрость и пр. указуют на более или менее частные промыслы. Промысл (πρόνοια) обозначает отношение Бога к тварному миру, в сторону которого Он выступает, сообщая Себя в Своих силах. Однако Бог находится в отношениях и с каждым частным творением; стало быть, есть столько же промыслов, сколько и существ. Здесь мы касаемся вопроса о наличных в Боге идеях вещей.
Специфический характер учения об идеях у Псевдо-Дионисия Ареопагита проявляется уже в самих терминах, которыми он обозначает божественные идеи. Идеи, или образцы (παραδείγματα), суть «предсуществующие в Боге логосы сущих (вещей), которые богословие называет предопределениями (προορισμοί) и божественными и благими волениями (θελήματα), определяющими и творящими сущее, в соответствии с коими сверхсущий (Бог) и предопределил и произвел все <сущее>».
Бог предписывает творениям те способы, коими они должны причаствовать Его силам. Такие предписания суть идеи вещей, предсуществующие в простоте оных сил, исходящих, подобно сияющим лучам, из мрака неведомой Сущности и делающих ее «невидимой из-за преизбытка светоизлияния». Идеи не содержатся в сущности Божией, они — не сущность Божия «secundum quod ad alia comparatur» ["в ее сравнении с иным"], но различные начала, сообразно которым δυνάμεις <силы> открывают в творении Бога, Чья сущность неописуема. Именуя идеи «произволениями Божиими» (θει α θελήματα), Дионисий их отчетливо отличает от сущности Бога и соотносит их с силами, с помощью которых Бог делает Себя вездесущим, творя все и обнаруживая Себя во всем.
Идеи — это причины (αἰτίαι) и начала (ἀρχαί) вещей, предсуществующие в силах Божиих. Именно через них Бог может и должен быть познан как всеобщая Причина, как «царство всего» (ἡ τω ν ὅλων βασιλεία). Причинность имеет здесь значение совершенно особое и очень характерное для Псевдо-Дионисия. Она означает обнаружение: сами по себе незримые причины становятся видимы в следствиях. Следствия обладают, насколько возможно, образами причин без того, чтобы иметь совершенное подобие с ними, ведь причины выше, чем следствия. Если отношение причин к следствиям может быть названо обнаружением, то отношение следствий к их причинам есть участие (μέθεξις) или подражание (μίμησις). Идеи суть воления Бога (θει α θελήματα), Его предписания твари. Подражание же есть их исполнение, через посредство которого творение существует и стремится стать тем, чем оно должно быть, причаствуя предписанным ей способом божественным силам. Идеи суть не только начала (ἀρχαί) тварных вещей, которые приводят их в бытие, но также их цели (συμπεράσματα), делающие их благобытием, каковым они и являются (καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ εὖ εἶναι). Цель творения есть исполнение воли Божией, иначе говоря, совершенное участие в божественных силах соответственно образу, определенному для всякого тварного существа.
Мы видели, что способы участия в силах Бога — это «προορισμοί» <"предопределения">, «παραδείγματα», божественные идеи. Что касается самих по себе сил, то они — простые и единые, хотя и причащаемые и умножающиеся сообразно возможным участиям. Дионисий часто их именует «сверхсущим лучом» (?περο?σιος ?κτ?ς), «в котором неизреченно предсуществуют все пределы всех знаний» «сверхбожественного света» (ὑπέρθεον φω ς). Познание божественных сил через «единства, подобающие ангелам» (ἀγγελοπρεπει ς ἑνώσεις) и блаженным, невозможно в нашем нынешнем состоянии иначе, как только в экстазе, посредством отказа от всего тварного и от себя самого, «когда душа сверхразумно <...> соединяется с лучами, которые сияют свыше и освещают ее оттуда в неисследимых глубинах Премудрости». Посему, восприятие Бога — самое высокое, насколько это возможно, — есть такое, когда мы поднимаемся «к сверхсущему лучу божественного мрака», познавая Бога как Причину всяческого бытия. Дионисий полагает, что в этом простом излучении предсуществуют пределы всех божественных разумов, и эти то разумы суть причины всех сущих. Божественная Мудрость, познавая себя самое, познает все как исходящее от нее. Если она производит все с помощью единой причины, то она все познает посредством этой причины. Следовательно, божественные идеи не привносят никакой двойственности в единство и простоту δυνάμεις <сил>, через причастность к которым существует тварный мир. Идеи суть, как мы говорили, предписанные Богом способы восприятия божественных сил, а также — различные принципы обнаружения Бога в творении, являющиеся также началами вещей.
Множественность идей предсуществует во всеобщей Причине способом собранным (συνειλεμμένως) и единым (ἑνιαίως) — тем самым способом, каким всякое число, будучи составным, предсуществует в единице и разделяется и умножается, лишь когда покидает исходную единицу. Псевдо-Дионисий использует и другие примеры, чтобы лучше разъяснить, каким образом основания множественных и различных вещей, содержась силами Бога, суть лишь одна и та же вещь. Все линии круга сосуществуют в единице в центре этого круга. Центральная точка имеет все линии круга, объединенные между собой и с тем единым началом, откуда выходят они. Чем ближе линии к центру, тем больше они приближаются друг к другу; чем же дальше они, тем больше они отдаляются одна от другой. — Силы, управляющие разными частями тела, также содержатся единым образом в душе.
Идеи в творческих силах Бога ни множественны, ни различны. Они познаются как таковые лишь в порядке творений, становящихся через причастность к силам образами божественных идей. Потому то идеи, будучи предопределениями (προορισμοί) и волениями (θελήματα) Божиими, обнаруживаются постольку, поскольку они осуществлены и представлены в тварях. Именно это принуждает Дионисия сказать, что Бог может быть познан из устроения сущего, предусмотренного Им и обладающего образами и подобиями Его идей. Ведь, как часто повторяет автор «Ареопагитик», Бог не познается иначе, как только через сопричастность Ему. Во всем, что причаствует божественным силам, иными словами во всех тварных существах, Бог представлен и может быть познан и воспеваем «ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων» «κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» — «от всех сущих» «в соответствии [по аналогии] со всеми, чьей Причиной Он является».
Именно ?ναλογ?α делает возможным наше познание Бога, обнаруживающегося в Своих силах. Она также является основанием всякого положительного богословия. Но что же обозначает у Псевдо-Дионисия Ареопагита термин «аналогия», впоследствии получивший столь определенное значение в схоластической философии? Слова «ἀναλογία», « ἀναλόγως» то и дело встречаются в ареопагитских сочинениях, имея разное значение, иногда туманное и с трудом поддающееся уточнению. Нашей целью будет проанализировать несколько отрывков «Ареопагитик», где идет речь об аналогии, дабы рискнуть установить, пусть и в самых общих чертах, значение «аналогии» у Псевдо-Дионисия Ареопагита и ту роль, какую она играет в его рассуждениях о связях Бога и тварного мира и возможности познания Бога. Выполняя эту задачу, мы будем обращаться к «Схолиям» св. Максима Исповедника, одного из величайших христианских метафизиков, столь мало известного вплоть до настоящего времени. Именно он, как кажется, первым попытался выявить философскую значимость ареопагитских сочинений, зачастую столь трудных для толкования.
Греческое слово «ἀναλογία», в его обычном смысловом наполнении, обозначает «пропорцию», и прежде всего — пропорцию математическую. Следовательно, если в этом смысле понять текст Дионисия, который мы только что воспроизвели [»ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων« <...> »κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν«], то следовало бы допустить существование пропорции между сотворенными существами и Богом, их Причиной, в соответствии с которой Он был бы познан тварью. Но, как мы видели выше, Бог не является объектом для Дионисия; Он не мог бы быть ни отождествлен с чем либо, ни противопоставлен чему бы то ни было, поскольку в одно и то же время Он «есть “все во всем” <1 Кор. 15:28> и ничто в ничем». А значит, пропорция сущих и Бога невозможна — пропорция, способная существовать лишь между объектами; однако, Бог не объект.
Предваряя более точное определение, мы можем предположить, что, говоря, что Бог «ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων ὑμνει ται κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» ["от всех сущих воспевается в соответствии [по аналогии] со всеми, чьей Причиной Он является"], Дионисий разумеет под этим некоторое имеющее место в действительности отношение следствий к их причине — и такое отношение есть причастность. Выше мы отметили двоякий характер причинности, включающей в себя взаимность: обнаружение незримых причин, требующее участия или подражания со стороны следствий. Это предполагает известную свободу тварных существ, которые могли бы участвовать в творческих силах в большей или меньшей мере. Стало быть, «соответствие [аналогия] всех творений Богу, сообразно которому Он воспевается», должно означать то, посредством чего вызвано «возможное подражание Неподражаемому». Итак, следует продолжить наши изыскания дальше, анализируя различные значения «аналогии» в текстах Дионисия, чтобы обнаружить в ее природе более частные признаки.
§ 1. Определив цель небесной иерархии, состоящую в уподоблении (ἀφομοίωσις) или возможном единении (ἕνωσις) с Богом, Дионисий описывает ее средние члены: высшие чины небесных духов постоянно созерцают божественный свет и отражают в себе, словно в чистом зеркале, излучение, исходящее из Божества; уподобившись этому сиянию, они изливают его на тех, кто пребывает под ними, тем самым следуя закону иерархии.7 Οὐ γὰρ θεμιτόν ἐστι τοι ς τω ν ἱερω ν τελεται ς ἢ τοι ς ἱερω ς τελουμένοις ἐνεργη σαί τι καθόλου παρὰ τὰς τη ς οἰκείας τελεταρχίας ἱερὰς διατάξεις ἀλλ’ οὐδὲ ὑπάρχειν ἑτέρως, εἰ τη ς θεωτικη ς αὐτη ς ἀγλαΐας ἐφίενται καὶ πρὸς αὐτὴν ἱεροπρεπω ς ἀποσκοπου σι καὶἀποτυπου νται κατὰ τὴν ἑκάστου τω ν ἱερω ν νοω ν ἀναλογίαν. Ибо непозволительно для посвящающих в святыни или для священнопосвящаемых делать что либо вопреки священным установлениям своего чиноначалия, но им никоим образом не противопоказано искать божественный свет, созерцать его с почтением и сообразовываться с ним в соответствии с каждым из (этих) священных умов. Οὐκου ν ἱεραρχίαν ὁ λέγων ἱεράν τινα καθόλου δηλοι διακόσμησιν, εἰκόνα τη ς θεαρχικη ς ὡραιότητος, ἐν τάξεσι καὶ ἐπιστήμαις ἱεραρχικαι ς τὰ τη ς οἰκείας ἐλλάμψεως ἱερουργου σαν μυστήρια καὶ πρὸς τὴν οἰκείαν ἀρχὴν ὡς θεμιτὸν ἀφομοιουμένην. Ἔστι γὰρ ἑκάστῳ τω ν ἱεραρχίᾳ κεκληρωμένων ἡ τελείωσις τὸ κατ᾿ οἰκείαν ἀναλογίαν ἐπὶ τὸ θεομίμητον ἀναχθη ναι καὶ τὸ δὴ πάντων θειότερον ὡς τὰ λόγιά φησι «Θεου συνεργὸν» γενέσθαι καὶ δει ξαι τὴν θείαν ἐνέργειαν ἐν ἑαυτω @ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀναφαινομένην . Следовательно, говорящий о священной иерархии подразумевает вообще некое священное упорядочение, которое, будучи образом богоначальной Красоты, священнодействует таинства своего озарения согласно иерархическим чинам и знаниям и уподобляется, насколько возможно, своему началу. Совершенство каждого, кто получил свой удел в иерархии, — это возвыситься, в свою меру, до богоподражания и, что божественнее всего, стать, по словам Писаний, соработником Бога <1 Кор. 3:9> и, по возможности, явно обнаружить в самом себе Божие действие. 71 «Κατ’ ἀναλογίαν», встречающееся в этом тексте два раза, имеет, очевидно, в обоих случаях смысл «по мере возможности»: 1) возможности ангельских духов отобразить божественный свет; 2) возможности возвыситься до подражания Богу. Стало быть, это выражение могло бы иметь здесь то же значение, какое имеет и «κατὰ τὸ δυνατὸν» ["по возможности"], находящееся в конце приведенного отрывка. Тогда «аналогия» была бы готовностью твари к принятию божественного.
Это же значение появляется и в других текстах. Так, в трактате «О божественных именах» Псевдо-Дионисий высказывается следующим образом о том способе, коим души людей, устремляющихся за небесной иерархией, участвуют в благодатных дарованиях Бога: Ἀλλὰ καὶ μετ᾿ ἐκείνους τούς ἱερούς καὶ ἁγίους νόας αἱ ψυχαὶ καὶ ὅσα ψυχω ν ἀγαθὰ διὰ τὴν ὑπεράγαθον ἔστιν ἀγαθότητα τὸ νοερὰς αὐτὰς εἶναι, τὸ ἔχειν τὴν οὐσιώδη ζωὴν ἀνώλεθρον αὐτὸ τὸ εἶναι καὶ δύνασθαι πρὸς τὰς ἀγγελικὰς ἀνατεινομένας ζωὰς δι᾿ αὐτω ν ὡς ἀγαθω ν καθηγεμόνων ἐπὶ τὴν πάντων ἀγαθω ν ἀγαθαρχίαν ἀνάγεσθαι καὶ τω ν ἐκει θεν ἐκβλυζομένων ἐλλάμψεων ἐν μετουσίᾳ γίνεσθαι κατὰ τὴν σφω ν ἀναλογίαν καὶ τη ς του ἀγαθοειδου ς δωρεᾶς, ὅση δύναμις, μετέχειν<...>. После оных священных и святых умов также и души существуют по причине преблагой Благости, как и блага душ: быть разумными, обладать сущностной непреходящей жизнью, устремляться — тем самым, что они существуют и обладают возможностью, — к ангельским существам и под их благосклонным водительством подниматься к Началу всех благ, участвовать по своему соответствию в озарениях, которые истекают оттуда, и причаствовать, насколько возможно, благому дару.
Этот отрывок, как и предыдущий, представляет нам «аналогию» со значением «способность»: душа участвует в озарениях «в соответствии со своею способностью», так что две фразы концовки текста имеют один и тот же смысл: «ἐν μετουσίᾳ γίνεσθαι κατὰ τὴν σφω ν ἀναλογίαν» ["участвовать по своему соответствию"] и «ὅση δύναμις, μετέχειν» ["причаствовать, насколько возможно"].
Описывая в трактате «О небесной иерархии» архангельский чин, находящийся между чином начал и чином ангелов, замыкающим снизу небесную иерархию, Дионисий изображает тот способ, которым передаются божественные озарения: чин архангелов принимает их от начал, находящихся выше него, и затем передает их ангелам: ...ἡ τω ν ἀρχαγγέλων ἁγία τάξις <...> τοι ς ἀγγέλοις αὐτὰς [ἐλλάμψεις— В. Л.] γαθοειδω ς ἀγγέλλουσα καὶ δι’ ἀγγέλων ἡμι ν ἀναφαίνουσα κατὰ τὴν ἱερὰν ἑκάστου τω ν θείω<ς> ἐλλαμπομένων ἀναλογίαν . ... святой чин архангелов <...> благообразно возвещает [божественные озарения. — В. Л.] ангелам и через ангелов являет их нам по священной мере каждого из божественн<о> озаряемых.
Это значит, что «священная способность» получать божественные озарения не одна и та же у ангелов и у людей, посвященных и просвещенных ангелами, — пророков Ветхого Завета или епископского чина церковной иерархии. Низшие обладают только частично силами высших, в соответствии со способностью (ἀναλογία) низших к соучастию. Φαμὲν γὰρ ὅτι τη ς ὁλικη ς καὶ ὑπερκειμένης τω ν πρεσβυτέρων διακόσμων δυνάμεως ἀποδέουσιν οἱ τελευται οι· τη ς γὰρ μερικη ς καὶ ἀναλόγου μετέχουσι κατὰ τὴν μίαν ἁπάντων ἐναρμόνιον καὶ συνδετικὴν κοινωνίαν. Οἷον ἡ τω ν ἁγίων Χερουβὶμ τάξις μετέχει σοφίας καὶ γνώσεως ὑψηλοτέρας, αἱ δὲ τω ν ὑπ’ αὐτούς οὐσιω ν διακοσμήσεις μετέχουσι μὲν καὶ αὐταὶ σοφίας καὶ γνώσεως, μερικη ς δὲ ὅμως ὡς πρὸς ἐκείνους καὶ ὑφειμένης <...>. Ведь мы говорим, что низшие порядки не обладают всецелой и превосходящей силой высших, ибо они причастны только частичной и аналогичной силе согласно единой стройной и связующей всех общности. Так, чин святых херувимов причастен более высоким мудрости и знанию, а порядки ниже их находящихся сущностей хоть и причастны мудрости и знанию, но все же — частичным по сравнению с теми и низшим.
Прилагательное «ἀνάλογος» ["аналогичная"] относится к «δύναμις» ["сила"], определенной также как «μερική» ["частичная"] в качестве причаствуемой низшими чинами; прилагательное имеет здесь то же самое значение, что и «ὡς πρὸς ἐκείνους» ["по сравнению с теми"], дополняющее «μερική» в следующей фразе. Одна и та же сила Мудрости становится причастной по-разному и, оставаясь единой в себе самой, становится «частичной» и «аналогичной», иначе говоря, пропорциональной способности каждого.
Только что рассмотренные тексты подводят нас, по-видимому, к следующему определению: «аналогия» обозначает у Псевдо-Дионисия пропорциональную способность творений участвовать в созидательных силах Бога, сообщающих им их бытие и все их совершенства.
§ 2. Именно аналогия является стержнем всей иерархии, всего порядка, ибо Εἰ γὰρ μὴ ἀναλόγως ἑκάστῳ τἀγαθὸν παρη ν, ἦν ἂν τὰ θειότατα καὶ πρεσβύτατα τὴν τω ν ἐσχάτων ἔχοντα τάξιν. Если бы Благо не являлось каждому (сущему) соответственно (его мере), то нижайшие по чину стали бы божественнейшими и старейшими.
Поэтому иерархия невозможна без аналогии; ее включает в себя само определение иерархии: Ἔστι μὲν ἱεραρχία κατ’ ἐμὲ τάξις ἱερὰ καὶ ἐπιστήμη καὶ ἐνέργεια πρὸς τὸ θεοειδὲς ὡς ἐφικτὸν ἀφομοιουμένη καὶ πρὸς τὰς ἐνδιδομένας αὐτῇ θεόθεν ἐλλάμψεις ἀναλόγως ἐπὶ τὸ θεομίμητον ἀναγομένη <...>. Иерархия, по моему (мнению), есть священный чин, знание и действие, уподобляющееся, насколько возможно, боговидности и возводимое к богоподражанию соразмерно в соответствии с дарованными ему от Бога озарениями <……>. 80
Именно различная способность творений участвовать в божественных силах определяет уровень каждого сущего, указуя ему его место во всеобщей иерархии. Дионисий разъясняет это с помощью примера: жар огня в большей мере действует на вещества, которые обладают большей возможностью уподобляться огню, то есть воспламеняться. Его воздействие на противоположные вещества менее значительно или даже отсутствует. Вот почему огонь действует на чуждые ему вещества посредством веществ ему более близких: лишь после того, как он зажжет древесину и разогреет сосуд, он воздействует на воду и преобразит ее в пар. Иерархия строится по тому же самому принципу: божественное излучение усваивается прежде всего более возвышенными сущностями.8182 Αὗται γὰρ [ὑπέρταται οὐσίαι — В. Л.] ἐπιγνου σαι πρω ται Θεὸν καὶ θείας ἀρετη ς ὑπερκειμένως ἐφιέμεναι καὶ πρωτουργοὶ γενέσθαι τη ς ὡς ἐφικτὸν θεομιμήτου δυνάμεως καὶ ἐνεργείας ἠξίωνται καὶ τὰς μετ’ αὐτὰς οὐσίας αὐταὶ πρὸς τὸ ἐφάμιλλον ὅση δύναμις ἀγαθοειδω ς ἀνατείνουσιν ἀφθόνως αὐται ς μεταδιδου σαι τη ς εἰς αὐτὰς ἐπιφοιτησάσης αἴγλης, καὶ αὖθις ἐκει ναι ται ς ὑφειμέναις, καὶ καθ’ ἑκάστην ἡ πρώτη τῇ μετ’ αὐτὴν μεταδίδωσι του δωρουμένου καὶ εἰς πάσας ἀναλόγως προνοίᾳ διαφοιτω ντος θείου φωτός . Ибо они [высшие сущности], первыми узнав Бога и стремясь превыше всех других к божественной добродетели, удостоены стать, по возможности, первыми делателями богоподражательной силы и действия; они благовидно возвышают к этому же действию, насколько можно, следующие за ними сущности, щедро уделяя тем достигающее их сияние, а те, в свою очередь, — низшим; и так, одна за другой, первая сообщает даруемое последующей, так что божественный свет распространяется Промыслом во всех соразмерно. 83
Итак, иерархия является посредником, благодаря которому божественный свет может достигать слабых глаз без того, чтобы ослеплять их своим осиянием, становясь «частичным» и «соразмерным [аналогичным]» слабому зрению низших существ. Иерархия есть также естественное расположение неравных по способности сущностей, призванных причащаться божественным силам и не могущих их воспринять иначе, как «по аналогии».
Дионисий доходит иногда даже и до того, что отождествляет аналогию с чином. Так он обозначает церковные чины посредством «ἀναλογίαι ἱεραρχικαί» ["иерархические соответствия, аналогии"]. С другой стороны, св. Максим замечает, что Дионисий зачастую разумеет под «свойствами» «соотношения [аналогии] каждого чина».
§ 3. Будучи пропорцией, в соответствии с которой тварь участвует в божественных силах, является ли аналогия качеством пассивным, лишенностью, или же она включает в себя и некоторую активность?
Мы видели по предыдущему тексту, что если высшие сущности небесной иерархии считаются таковыми благодаря своему преимуществу в «θεομίμησις» ["богоподражании"], то они достигают этого высокого чина именно тем, что взыскуют божественного превосходства больше, чем прочие — «θείας ἀρετη ς ὑπερκειμένως ἐφιέμεναι». . Следовательно, аналогия всякого сущего, определяя его чин в иерархии, не есть пассивная возможность; это стремление твари сообразоваться творческим силам Бога, которые явились бы ей как Благо и Прекрасное.
«И Прекрасное есть начало всех (вещей) как творческая причина, движущая и соединяющая все любовью к собственной красоте; предел и вожделенный предмет всех (вещей) как их целевая причина, ибо ради Прекрасного все появляется; оно есть также образующая причина, ибо согласно ему все определяется. Поэтому Прекрасное тождественно Благу, поскольку касательно каждой причины все стремится к Прекрасному и Благу, и не существует ничего, что не было бы причастно Прекрасному и Благу». — «...К Благу обращены все (вещи), каждая как к собственному пределу; все (сущие) стремятся к нему: разумные и словесные — познавательно, чувственные — чувственно, непричастные же чувству — врожденным движением жизненного устремления, а неживые и лишь существующие — склонностью к одной лишь сущностной причастности». — Даже несущее охвачено стремлением к Благу, ведь божественное имя «Благость» обозначает некий промысл, простирающийся шире, нежели промысл Бытия.
«Прекрасное и Благо желанно, вожделенно и возлюбленно всеми; благодаря Нему и ради Него худшие любят лучших, устремляясь (к ним); сходные по чину — равных (себе) по чину, образуя сообщество; лучшие любят худших, заботясь (о них); каждый любит себя ради [само]сохранения; все (существа) делают и желают все то, что они делают и желают, стремясь к Прекрасному и Благу». Это — страстное желание, любовь Творца, которая толкает творения к сообразованию силам Бога, выходя, так сказать, из самих себя. — «Ведь божественная любовь экстатична, не позволяющая, чтобы любящие принадлежали сами себе, а не любимым... Потому и великий Павел в исступлении божественной любви, причастный ее экстатичной силе, изрек (своими) богодухновенными устами: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2:20), — как истинно любящий, исступивший (из себя), как сам он говорит <2 Кор. 5:13>, в Боге и живущий не своей жизнью, но столь желанной жизнью своего Возлюбленного».
Ближе к концу нашего исследования мы вернемся к представлению Псевдо-Дионисия о божественной любви; сейчас же нам достаточно констатировать волевой характер «аналогий». Они — не пассивные свойства, а активные устремления тварей, любовные порывы, различные по силе и чину. «Гимны о любви» (ἐρωτικοὶ ὕμνοι), которые Дионисий желает приписать св. Иерофею, различают «многие виды любви» с их различными «знаниями и силами». Они, тем не менее, могут быть сведены к единой любви всех творений, которая стремится, составляя единое целое с каждым творением, к «Причине всякого эроса».
Мы столкнулись еще раз с понятием причинности у Дионисия — этой взаимной связи высшей Причины и следствий, связи, являющейся обнаружением Причины в следствиях и участием следствий в их Причине. Следствия свободны; в этом то факте и состоит существенная характеристика причинности у Дионисия. Следствия участвуют в своей Причине свободно. Это — любовь, устанавливающая такую причастность или, скорее, эросы всяческих сущих, представляющие собой «аналогии» сущих в отношении к всеобщей Причине. Значит, мера причастности к силам Божиим и, следовательно, порядок внутри иерархии зависит от свободной воли каждого сущего. Св. Максим вопрошает себя в своем толковании на трактат «О небесной иерархии»: каково происхождение различий между ангельскими чинами? И отвечает, что небесные духи были созданы наделенными свободной волей (αὐτεξούσιοι, αὐτοπροαίρετοι) хозяевами себя самих. Каждый сообразовывается божественным силам в соответствии с возвышенностью его любви. — Отсюда следует расположение духов по чинам, которое и есть иерархия.
§ 4. Аналогия твари к ее Причине обусловлена или предопределена любовью. Но любовь, проистекающая из свободной воли, может возрастать либо умаляться и, вместе с ней, [может увеличиваться либо уменьшаться] мера участия в силах Бога. Дионисий говорит, что божественный свет, сообщаясь людям,...μεταδιδόναι πρω τα μὲν αἴγλης μετρίας, εἶτα ἐκείνων ὥσπερ ἀπογευομένων φωτὸς καὶ μᾶλλον ἐφιεμένων μᾶλλον ἑαυτὴν ἐνδιδόναι καὶ περισσω ς ἐπιλάμπειν, «ὅτι ἠγάπησαν πολύ», καὶ ἀεὶ ἀνατείνειν αὐτὰς ἐπὶ τὰ πρόσω κατὰ τὴν σφω ν εἰς ἀνάνευσιν ἀναλογίαν . ...уделяет <душам> сначала умеренное сияние, затем, поскольку они вкусили света и начали более стремиться к нему, он больше уделяет им себя и необыкновенно сияет, ибо возлюбили много <Лк. 7:47>, и всегда возвышает их дальше соразмерно их стремлению ввысь. 9899100
Таким образом, «соразмерность стремления ввысь» [аналогия к восхождению], которая является эросом, может возрасти, и одновременно усилится божественное осияние, и тварное существо поднимется к совершенству большему, нежели раньше. Законная иерархия, превратившаяся в иерархию церковную, может служить примером: ... ἡ θεαρχία... νηπίοις μὲν οὖσι κατὰ τὸ λόγιον ἐδωρήσατο τὴν κατὰ νόμον ἱεραρχίαν ἀμυδραι ς τω ν ἀληθω ν εἰκόσι... καὶ δυσθεωρήτοις αἰνίγμασι καὶτύποις ... ἀνάλογον φω ς ὡς ἀσθενέσιν ὄψεσιν ἀβλαβω ς ἐπιλάμψασα... τελούμενοι δὲ οἱ πρὸς τω ν νομικω ν συμβόλων ἀναλόγως ἐπὶ τελεωτέραν μύησιν ἀναγόμενοι. Τὴν τελεωτέραν δὲ μύησιν ἡ θεολογία τὴν καθ᾿ ἡμᾶς ἱεραρχίαν φησὶν ἀποπλήρωσιν αὐτὴν ἐκείνης ἀποκαλου σα καὶ ἱερὰν λη ξιν . ...Богоначалие... сущим младенцам, по Речению <Гал. 3:24>, даровало законную иерархию в неясных изображениях истинных (вещей)... и труднопостигаемых загадках и образах... озаряя слабые очи без вреда (для них) аналогичным ( соразмерным) светом... Усовершаемые же от символов Закона возводятся соответствено (им) к более совеерршеннному посвящению. Под более совершенным посвящением <ср.: Мф. 5:17> богословие понимает нашу [церковную. — В. Л.] иерархию, называя ее исполнением и священным уделом оной (Законной иерархии). 102103
Все это наводит на мысль о том, что, изменяясь, аналогия изменяет и уровень сущего, его чин внутри иерархии тварей. И сам собой возникает вопрос: не является ли всеобщая иерархия всегда находящимся в становлении движением сущих, постоянно вызываемым любовью и страстным влечением к более совершенному состоянию, путем, берущим начало от наиболее низких уровней бытия, уровней неодушевленных творений, чтобы достичь серафимских хоров? Можно ли превзойти такие чины? Способен ли человек обрести ангельское естество или ангел превратиться в архангела? Не есть ли наиболее возвышенный чин, а именно чин серафимов, то состояние, к которому должны приближаться, после многократных блужданий и отпадений, все твари? Одним словом, используя современный термин, не является ли иерархия тварей некоторой эволюцией?
Такое предположение, действительно, могло бы быть отчасти оправдано, если бы речь шла об Оригене и о его Боге, совершенном объекте в себе и определенном в своем совершенстве, исключающем всякое многообразие и изменчивость; о тварных и падших существах Оригена, то одухотворяющихся в ангельское тело, то низвергающихся до «бездн сатанинских""; об Оригеновой череде бесчисленных «эонов», ведущей в конце концов к «ἀποκατάστασις τω ν πάντων», «восстановлению всех» существ в обоженное состояние, когда они все будут одинаковы и тождественны в совершенствах.
Однако это не случай Псевдо-Дионисия Ареопагита. Для него Бог не является объектом познания, Он вообще не объект. Бог позволяет познать Себя в богоявлениях, по-разному обнаруживая Себя в творениях, причастных Его силам. «Θεομίμησις», подражание Богу, имея своей целью обожение (θέωσις), не заключается в том, чтобы творения уподоблялись однородному с ними объекту, обладающему «modo eminentiori» ["превосходным образом"] совершенствами твари. Бог в Себе Своими силами сообщает Свое подобие и все совершенства творениям, не будучи по Своей непознаваемой сущности подобным чему бы то ни было. Обожение заключается в том, чтобы сотворенное существо стало «соработником Бога» (Θεου συνεργός) <1 Кор. 3:9; 1 Фес. 3:2> и дало в Себе обнаружиться действию Божию. Это и есть высшее предназначение всего сотворенного: ... ἑκάστη τη ς ἱεραρχικη ς διακοσμήσεως τάξις κατὰ τὴν οἰκείαν ἀναλογίαν ἀνάγεται πρὸς τὴν θείαν συνεργίαν, ἐκει να τελου σα χάριτι καὶ θεοσδότῳ δυνάμει τὰ τῇ θεαρχίᾳ φυσικω ς καὶ ὑπερφυω ς ἐνόντα <...>. Каждый чин иерархического устроения по своей мере возводится к божественному сотрудничеству, благодатью и богоданной силой исполняя то, что присуще Богоначалию природно и в высшей степени <……>. 106107108
Стало быть, творения достигают своей высшей цели «κατὰ τὴν οἰκείαν ἀναλογίαν» ["по своей мере"], не превышая свой чин внутри иерархии. Богоявление свершается во всех творениях по-разному, соответственно аналогии, свойственной каждому из них. Слово «аналогия» получает здесь значение, отличное от того, с каким мы имели дело до сих пор: оно обозначает высший предел любви тварных существ, когда они достигают «ἕνωσις», единения с Богом.
Итак, мы должны констатировать, что Дионисий использует термин «аналогия» в двух значениях: 1) значении любви каждого из тварных существ к своей Причине, и 2) значении предела этой любви, посредством которой всякое существо достигает своего <"обожения"> «θέωσις».
В таком случае «аналогия-предел» была бы по отношению к «аналогии-любви» ее мерой и ограничением. Но как ограничение могло бы прилагаться к любви творений к Богу, способной безмерно расти, всегда стремясь к более совершенному уподоблению? — Аналогия, несомненно, должна быть ограничена, иначе тварь ничем бы не отличалась от Бога. Если можно говорить об «аналогии», подобающей Богу, то это была бы безграничная аналогия, в соответствии с которой три Лица Святой Троицы всецело участвуют Друг в Друге. Что касается творений, то они участвуют в силах Божиих лишь в соответствии с их ограниченными аналогиями, каковые суть пределы их любви к Богу.
«<...> Бог сотворил все, дабы всякое сущее приобщилось к Его Благости в меру своей аналогии. Ибо на это указывает Писание словами: “У Отца обителей много” (Ин. 14:2) <...>». Так св. Максим толкует отрывок из сочинения «О небесной иерархии», который мы приводим в начале следующего параграфа.
§ 5. Дионисий отмечает ограниченный характер аналогий тварных существ в весьма важном тексте: Ἔστι γὰρ του το τη ς πάντων αἰτίας καὶ ὑπὲρ πάντα ἀγαθότητος ἴδιον τὸ πρὸς κοινωνίαν ἑαυτη ς τὰ ὄντα καλει ν, ὡςἑκάστῳ. . τω ν ὄντων ὥρισται πρὸς τη ς οἰκείας ἀναλογίας . Ибо свойственно Причине всего и превысшей всего Благости призывать существа к приобщению себе, как каждому <из существ> определено по его мере. 11
Мы находим ту же самую мысль выраженной в другом отрывке трактата «О небесной иерархии»: <...> Καὶ τὸ μὲν ὅλως ἐν μετουσίᾳ σοφίας εἶναι καὶ γνώσεως κοινόν ἐστι πᾶσι τοι ς θεοειδέσι τω ν νοερω ν, τὸ δὲ προσεχω ς καὶ πρώτως ἢ δευτέρως καὶ ὑφειμένως οὐκέτι κοινόν, ἀλλ’ ὡς ἑκάστῳ πρὸς τη ς οἰκείας ἀναλογίας ὥρισται . <...> Быть причастным вообще Премудрости и Знанию — общее (свойство) всех боговидных разумных [существ], а непосредственно, первично, вторично или низшим образом — уже не общее (свойство), но как определено каждому его собственной мерой. 113
Св. Максим вопрошает себя: как получается, что Дионисий, уверяя, что различные чины иерархии установлены Богом, в то же время желает, чтобы свободные волеизъявления существ были ее образующими принципами? Он предлагает следующее решение: предвидя высшие уровни любви, достижимые для каждой свободной воли, Бог установил чины, соответствующие им по достоинству. И тогда «συνέργεια» ["сотрудничество"] возникла уже в акте творения, предопределяющем пределы тварных воль в предвидении их крайних возможностей подняться к единению с Богом, каковое и есть «θέωσις» твари.
Выше мы видели, что единства с божественными силами, установленные для каждого творения, суть идеи, «προορισμοί» — предопределения. Поэтому, если можно говорить об «аналогиях-пределах», ограниченных и ограничивающих меру участия существ в силах, то нужно, чтобы ими были божественные идеи — предписанные каждой твари способы соучастия.
§ 6. Комментатор «Ареопагитик» всячески подчеркивает ту точку зрения, что «предопределение» у Дионисия имеет не значение «некоего рока и неизбежной необходимости», но, скорее, «соответствия [аналогии] с некоторой определенной мерой силы», которую не следует нарушать. Эта мысль появляется в одном месте трактата «О божественных именах», достойном большего внимания. Речь заходит о том, что Бог может быть познан ровно настолько, насколько Он открывается твари. Его сущность непознаваема и незрима, но, благодаря Своей благостыне, Бог Своими силами выходит за пределы Себя Самого и обнаруживается в причастиях. Текст указывает на способ, коим надлежит познавать Бога, причаствуя Его силам: Οὐ μὴν ἀκοινώνητόν ἐστι καθόλου τἀγαθὸν οὐδενὶ τω ν ὄντων, ἀλλ᾿ ἐφ᾿ ἑαυτου μονίμως τὴν ὑπερούσιον ἱδρυ σαν ἀκτι να ται ς ἑκάστου τω ν ὄντων ἀναλόγοις ἐλλάμψεσιν ἀγαθοπρεπω ς ἐπιφαίνεται καὶ πρὸς τὴν ἐφικτὴν αὑτου θεωρίαν καὶ κοινωνίαν καὶ ὁμοίωσιν ἀνατείνει τού ςἱερούς νόας τούς ὡς θεμιτὸν αὐτω @ καὶ ἱεροπρεπω ς ἐπιβάλλοντας καὶ μήτε πρὸς τὸ ὑπέρτερον τη ς ἐναρμονίως ἐνδιδομένης θεοφανείας ἀδυνάτως ἀπαυθαδιζομένους μήτε πρὸς τὸ κάταντες ἐκ τη ς ἐπὶ τὸ χει ρον ὑφέσεως ἀπολισθαίνοντας , ἀλλ᾿ εὐσταθω ς τε καὶ ἀκλινω ς ἐπὶ τὴν ἀκτι να τὴν αὐτοι ς ἐπιλάμπουσαν ἀνατεινομένους καὶ τω @ συμμέτρῳ τω ν θεμιτω ν ἐλλάμψεων ἔρωτι μετ᾿ εὐλαβείας ἱερᾶς σωφρόνως τε καὶ ὁσίως ἀναπτερουμένους . ...Благо не совершенно неприобщимо ничему из сущего, потому что, твердо основывая в самом себе свое сверхсущее сияние, оно благосклонно являет его каждому из существ аналогичными озарениями ; оно возвышает к возможному созерцанию <самого> себя, участию и подобию священные умы, устремляющиеся к нему как положено, священноподобающе, и не дерзающие бессильно направляться к тому, что превосходит богоявление, (им) соответствующе передаваемое, и не соскальзывающие вниз из-за наклонности к худшему, но неизменно и неуклонно устремляющиеся ввысь к осиявающей их светлости и со священным благоговением целомудренно и преподобно окрыляемые любовью, соразмерной положенным озарениям. 117 118 119
Стремление познать Бога вне Его проявлений вызвано дерзостью. Это было бы желанием познать Его в Его сущности, сверхсущественной и непознаваемой. Бог не есть объект; Он позволяет познать Себя только в Своих причаствуемых силах, обнаруживаясь в соответствующих всем существам богоявлениях. Не бывает положительного познания Бога вне богоявлений. Что касается отрицательного познания, то это не знание. Бог сообщает всему Свои созерцание (θεωρία), причастность (κοινωνία) и подобие (ὁμοίωσις), в соответствии с установленным для каждого способом; этот способ есть божественная идея о всяком сущем. Совершенное видение Бога в богоявлениях будет иметь место в «грядущем веке», когда блаженные достигнут своих аналогий, определенных [им] Богом.
§ 7. Какова же связь между аналогиями, являющимися любовью творений к Богу, и аналогиями, определенными Богом и являющимися божественными идеями тварных существ? — Это есть связь любви, заставляющая устремляться все творения к Богу, Который открывается всякому сущему в богоявлении, ему сообразном и соответствующем (ἐναρμονίως ἐνδιδομένη θεοφάνεια). Значит, желая единства с Богом (ἕνωσις) и обожения (θέωσις), сущие стремятся к своим идеям в Боге, через которые Бог должен обнаруживаться в тварном мире, становясь «всем во всем» <1 Кор. 15:28>.
Выше мы видели, что идеи суть причины (αἰτίαι) и начала (ἀρχαί) вещей. Кроме того, много раз мы имели дело со взаимной связью между Причиной и следствиями. Такая связь является, с одной стороны, любовью свободных следствий к их Причине и желанием уподобиться ей (θεομίμησις), а с другой стороны, обнаружением Причины в ее следствиях, которым она сообщает свои образ и подобие. Вот почему, если Бог, Причина всякого бытия, обнаруживает Себя всякому творению и дает ему Себя полюбить посредством идеи, каковая ему [этому творению] соответствует, то такая идея должна открыться творению в качестве высшей Причины. Идеи, причины существ, суть разные проявления единой и простой Причины.
Исходя из этих соображений, можно истолковать, казалось бы, весьма темный отрывок из трактата «О божественных именах». Дионисий противопоставляет себя философу Клименту. Тот хочет обозначить именем идей (παραδείγματα) начальствующие существа, хотя ему надо было бы помнить то, что Бог сказал Моисею: ὅτι «Oὐ παρέδειξά σοι αὐτὰ του πορεύεσθαι ὀπίσω αὐτω ν», ἀλλ᾿ ἵνα διὰ τη ς τούτων ἀναλογικη ς γνώσεως ἐπὶ τὴν πάντων αἰτίαν, ὡς οἷοί τέ ἐσμεν, ἀναχθω μεν. Πάντα οὖν αὐτῇ τὰ ὄντα κατὰ μίαν τὴν πάντων ἐξῃρημένην ἕνωσιν ἀναθετέον, ἐπείπερ ἀπὸ του εἶναι , τη ς οὐσιοποιου προόδου καὶ ἀγαθότητος ἀρξαμένη καὶ διὰ πάντων φοιτω σα καὶ πάντα ἐξ ἑαυτη ς του εἶναι πληρου σα καὶ ἐπὶ πᾶσι τοι ς οὖσιν ἀγαλλομένη πάντα μὲν ἐν ἑαυτῇ προέχει κατὰ μίαν ἁπλότητος ὑπερβολὴν πᾶσαν διπλόην ἀπαναινομένη, πάντα δὲ ὡσαύτως περιέχει κατὰ τὴν ὑπερηπλωμένην αὐτη ς ἀπειρίαν καὶ πρὸς πάντων ἑνικω ς μετέχεται, καθάπερ καὶ φωνὴ μία οὖσα καὶ ἡ αὐτὴ πρὸς πολλω ν ἀκοω ν ὡς μία μετέχεται . ..."Я показал тебе их не для того, чтобы ты последовал вслед за ними», — но дабы знанием, аналогичным этим (сущим), мы были возвышены, насколько мы можем, к Причине всех (существ); ибо все сущее должно быть возведено к ней одним изъятым из всего единством, поскольку, беря свое начало от Бытия, сущетворящего исхождения и благости, она сквозь все проходит, и все наполняет своим собственным бытием, и, радуясь во всех существах, все предсодержит в себе в превосходной простоте, исключая всякую двойственность; она точно так же все обнимает своей сверхпростой бесконечностью и единично причаствуема всеми, словно голос, будучи одним и тем же, причаствуем многими ушами как один. 125
Теперь, как кажется, мы можем понять подлинный смысл выражения: « [ὁ Θεὸς . — В. Л.] ἐκ τω ν ὄντων ἁπάντων ὑμνει ται κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος» , которое мы встречали в начале этого исследования. Текст, который мы только что процитировали, должен быть привязан к началу параграфа, где Дионисий вопрошает себя, каково то познание, которое мы имеем о Боге: «Затем нужно выяснить, как мы познаем Бога, Который не является ни умопостигаемым, ни воспринимаемым чувствами, ни вообще чем либо из существующего. Не правильнее ли сказать, что мы познаем Бога не из Его природы — ибо сие непознаваемо и превосходит всякое разумение и ум, — но от устроения всех сущих как Им произведенного и имеющего некие образы и подобия Его божественных идей мы поднимаемся к запредельному всего посильным (для нас) путем и чином, отделяя его от всего и (воспринимая его как) превысшее всего и Причину всех (сущих)».
Итак, Причина всякого сущего может быть познана во всех творениях, поскольку они обладают образами и подобиями (εἰκόνας και ὁμοιώματα) божественных идей, — это положительный путь. Причина может быть познана также незнанием, вне всех вещей, в качестве непричастной — это отрицательный путь. Мы узнаем еще раз принцип причинности, свойственный [мышлению] Дионисия: Причина, неизвестная и непознаваемая, становится явленной в следствиях. Различие между апофатическим и катафатическим богословием заключается в том, что одно возводит познаваемые следствия к непознаваемой Причине, действуя с помощью отрицаний и достигая божественного незнания; другое следует в противоположном направлении, утверждая теофаническую природу следствий, которые, в силу их соответствия [аналогии] непознаваемой Причине, суть «выразители божественного молчания» и «сияющие светы, делающие познаваемым Сокрытого в заповедных местах»
§ 8. Два пути в богословии соответствуют пути божественной любви, посредством которой Бог выходит за пределы Себя Самого, творя все, дабы во всем обнаружиться, и приводит все творения к божественному единству через любовь, каковой Он их наделяет. В этом «вечном круге» божественной Любви Бог является как Любовь, исходящая из своей сущности и творящая своими силами все, а также как Возлюбленный, остающийся единым даже в своем исхождении и непричастным даже в причастности. Как Любовь, Бог соразмеряет Свою бесконечность с творениями, определяя их «аналогии» (идеи); как Возлюбленный, Он вызывает в тварных существах любовь, эту «аналогию» тварных воль, заставляя их жаждать подобия божественным силам в соответствии со способом, предписанным каждой из них.
Соотношение между «аналогиями определенными» (идеями) и «аналогиями"-эросами сущих к Богу представляет собой нерасторжимое единство двух воль: божественной воли (θεία θέλημα), каковая есть идея творения, и воли тварного существа, призванной исполнить воление Божие. Это также отношение Причины и следствия, ибо божественные идеи суть причины существ. Воля Божия есть Причина; тварная воля есть следствие, в котором обнаруживается Бог, сообщая ему Свое подобие.
Богословы говорят, что <превысший> Бог как таковой не похож ни на что, Сам же дарует божественное подобие обращающимся в посильном подражании к Нему, Который выше всякого предела и слова. Такова сила божественного подобия, обращающая все сотворенное к своей Причине». — Мы оказались вновь перед лицом божественной причинности: следствия стремятся к участию в своей Причине, а Причина обнаруживается в своих следствиях, сообщая им свои образ и подобие.
Совершенный союз между причинами (идеями) и их свободными следствиями (творениями) есть «θέωσις», обожение сотворенных существ, становящихся соработниками Бога (Θεου συνεργοί), позволяя «обнаружить в себе божественное действие» и «благодатью и богоданной силой исполняя то, что присуще Богоначалию природно и в высшей степени».
Божественные идеи и сотворенные воли, притом что они находятся в нерасторжимом единстве, одновременно сосуществуют без всякого смешения. Следствия, хотя они полностью участвуют в своих причинах, тем самым не становятся причинами. С другой стороны, Причина, обнаруживая себя в следствиях, остается за пределами следствий.
§ 9. Любовь тварных существ может ослабнуть, но «божественные аналогии», то, к чему творения призваны, существуют без изменений. Сатана, восстав против воли Бога, отвернулся от определенной ему божественной идеи, от идеи ангела. Эта определенная Богом аналогия существует, хотя аналогия воли более не соответствует ей. Сатана — по своему естеству по прежнему ангел; своим отпадением он не создал нового чина; отпадение было, скорей, отступлением от его естества.
В своем состоянии падшести творения отделились от своих предустановленных [им] аналогий, идей Бога. Аналогии их волеизъявлений, их эросы постоянно направлены к этим идеям, но вместо того, чтобы достичь благ, подобающих им по природе, творения лишь с трудом видят то, что потеряли, ибо их глаза затемнены грехом.
Божественный Промысл заботится о спасении всякого естества, иначе говоря, о снискании благ, причитающихся каждому из них, в соответствии с его аналогией, определенной Богом. Спасение должно также утвердить аналогии воль [сотворенных] существ, их эросы к Богу, чтобы они не могли ослабеть и отпасть от своих идей. Это есть высшее предназначение тварей, их обожение (θέωσις), когда Бог обнаруживает Себя посредством их естества в богоявлениях.
§ 10. Полнота богоявления осуществлена в Лице Богочеловека Иисуса Христа. «В человеколюбии Христа <...> Сверхсущий приходит из сокрытого (места) явиться нашему (взору), восприяв человеческую сущность. Но Он остался сокрытым и после явления, или, выражаясь более божественно, — в самом явлении».
«Причина всего», «Слово», которое «... единообразно прообъемлет в Себе причины всего», есть Божество Иисуса, Который «из человеколюбия снизошел до (нашей) природы, и поистине воспринял (человеческую) сущность, и Превысший Бог назвался человеком».
Союз аналогий, определенных Богом, с аналогиями тварных воль исполнился в Лице Богочеловека. В Нем все тварные существа могут достичь своего спасения, состоящего в единстве с божественными силами, определенными всем творениям посредством Божиих идей. Все идеи, причины сущих, находятся в Слове — Причине всякого сущего. Но вследствие воплощения Слова «Причина всего» в полной мере проявилась в человечестве Христа, откуда исходят все богоявления. Дионисий говорит, что Христос есть «изобильный источник божественных благоуханий», подаваемых богоподобным душам «в богоначальных соответствиях [аналогиях]».
Тварные существа достигают богоподобного состояния, становясь подобными Христу (χριστοειδός), — нераздельно и неслиянно объединенными с божественными силами, которые проявляются в них.
Таким образом, проблема отношений между «аналогиями» тварных воль и «аналогиями"-идеями, произволениями Божиими, подводит нас к вопросу о двух природах в Христе, который станет главной темой богословия св. Максима; однако этот вопрос выходит за пределы нашей работы.
Сделав обзор нескольких текстов «Ареопагитик», где появляется слово «ἀναλογία», мы можем отдать себе отчет в том, что «аналогия» у Дионисия — это не философский, хорошо обоснованный термин, каким он станет позже в схоластических философских системах. С другой стороны, мы видели, что это слово у Псевдо-Дионисия относится почти всегда к взаимосвязи между Богом и тварью, а также к положительному познанию Бога. Резюмируя то, что можно было наблюдать по ходу настоящего исследования в связи со значением слова «аналогия», мы подходим к следующим выводам:
1. «Аналогия» наиболее часто обозначает способность тварных существ участвовать в силах Бога (с. 119122). 2. Ступени бытия и различные чины внутри иерархии зависят от «аналогий» творений (с. 122123). 3. «Аналогия» не есть пассивное свойство, она имеет отношение к свободной воле творений и может быть определена как любовь тварных существ к их Причине, как стремление уподобиться ей (с. 123125). 4. «Аналогии» обозначают, с другой стороны, пределы любви — единений с Богом, каковые различны для всех тварных существ (с. 125128). 5. «Аналогии"-пределы, предустановленные Богом для всякого сотворенного сущего, суть божественные идеи (προορισμοί, παραδείγματα) (с. 128129). 6. Бог обнаруживает Себя всем в богоявлениях соответственно определенным для каждого аналогиям, каковые суть божественные идеи сущих (с. 129130). 7. «Аналогии"-идеи обнаруживаются через «аналогии» творений. Вот почему верховная Причина может быть познана во всех сущих, поскольку эти последние обладают образами и подобиями идей Бога (с. 131133). 8. «Аналогии"-идеи суть меры любви Бога по отношению к сущим, произволения Божии (θει α θελήματα). Их единство с «аналогиями"-эросами творений есть «συνέργεια» творения с Богом (с. 133134). 9. «Аналогия» тварных существ, в их состоянии падшести, более не соответствует божественной «аналогии». Спасение восстанавливает «συνέργεια» творений с Богом и подтверждает их «аналогии» (с. 134135). 10. Единство аналогий божественных с аналогиями творений исполнилось в Лице Богочеловека, через Которого всякое тварное существо приходит к своему спасению, становясь «подобным Христу», «χριστοειδός» (с. 135136). Таково понятие «аналогии» и такова та роль, какую оно играет в мышлении Псевдо- Дионисия Ареопагита. Это понятие не обрело терминологической четкости. Его значение двояко: одно и то же слово обозначает одновременно отношение творений к Богу (любовь и стремление к обожению) и отношение Бога к тварным существам (божественные идеи и богоявления).
Информация о первоисточнике
При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).
Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).
© Онлайн библиотека сайта Православие и мир, 2011–2024
В Православной электронной библиотеке
использованы материалы
"Издательства сестричества им. свт. Игнатия Ставропольского";
онлайн-библиотек
pagez.ru,
lib.eparhia-saratov.ru,
wco.ru,
sedmitza.ru,
pravbeseda.ru,
orthlib.ru
и других открытых ресурсов.