Статья протоиерея Владимира Родзянко (Как разрешить проблему «Филиокве»?), напечатанная в последнем номере «Вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата» (№ 24), имеет одну неоспоримую заслугу: автор пытается показать положительный смысл догмата об исхождении Святого Духа и тем самым найти выход из «тысячелетней логомахии» между богословами православного Востока и римско-католического Запада. Нельзя не согласиться с о. В. Родзянко, который не хочет ограничивать вопроса столь существенного «рамками восточно-западного столкновения» и, желая избежать его «исторической и богословской изоляции», призывает богословов исходить «из самых основ тринитарных проблем святоотеческой письменности в ее целом».
Излагая «историю проблемы» от свт. Фотия до наших дней, о. В. Родзянко упоминает о попытке о. Сергия Булгакова принять обе формулы — «Filioque» и «от Единого Отца» — «как две стороны одного и того же догмата, поскольку обе они говорят не о причинной зависимости, а о взаимоотношениях и потому восполняют друг друга». Однако, как справедливо отмечает о. В. Родзянко, «преодолев богословскую изоляцию проблемы, о. С. Булгаков изолировал ее исторически», то есть достиг своей цели «лишь ценой отрыва от традиционного учения Церкви». Действительно, во вводных главах своей книги «Утешитель» о. С. Булгаков подвергает критике троическое богословие восьми первых веков, утверждая, что пневматологический момент в нем почти не имеет места. Обосновать богословски учение о Третьей Ипостаси в новой интерпретации догмата троичности, исходя из понятий, оставшихся чуждыми святоотеческой мысли, — такова была задача о. С. Булгакова. Не желая отрываться от патриотического предания, о. В. Родзянко, напротив, убежден, что именно «у древних св. отцов мы найдем немало словесных (курсив о. В. Родзянко) выражений того их мистического опыта, в котором полностью открыта Церкви искомая нами тайна исхождения Духа».
Приступая к разрешению проблемы «на богословской, исторической, патристической и филологической основе», о. В. Родзянко заставляет нас принять в кредит два положения, определяющие метод его исследования: 1) «Главной проблемой вовсе не является вопрос, исходит ли Дух Святой от одного только Отца, или от Отца и Сына вместе, или от Отца через Сына, но вопрос, что именно означает собою исхождение (έκπόρευσις) и какова его сущность?» 2) За основу «недоразумения» о. В. Родзянко принимает, «вместе с преп. Максимом Исповедником», различие языков.
Эти два априорных утверждения могли бы найти свое оправдание лишь в том случае, если бы о. Владимиру удалось показать «из самых основ тринитарных проблем святоотеческой письменности в ее целом» (курсив наш) то место, которое принадлежит учению об исхождении Третьей Ипостаси в православном богословском умозрении тайны Триединства. Но, раз допустив частичную «petitio principii» [недоказанную посылку], то есть, бессознательно приняв как исходное положение своего доказательства то, что еще требуется доказать (особый смысл греческого термина έκπόρευσις и «словесные недоразумения», обусловленные разницей языков), о. В. Родзянко не сможет избежать в своем исследовании вопроса о «Filioque» новой «изоляции проблемы», а именно филологической, которая необходимо повлечет за собой и две другие — «историческую» и «богословскую».
Когда преп. Максим Исповедник писал кипрскому пресвитеру Марину по вопросу о латинской формуле исхождения, вызвавшей некоторые опасения на Востоке, он мог без труда их рассеять, заверив, что двусмысленность выражения не содержит неправомыслия о единоначалии Отца. То, что было возможно в VII веке, будет немыслимо в XIII, к моменту Лионского собора, когда формула «Filioque» выражает уже законченную тринитарную доктрину, без всякой двусмысленности, которую можно было бы разъяснить в православном смысле, как только «словесное недоразумение». Унионист Иоанн Векк, пытавшийся в эту эпоху примирить троическое богословие латинян и греков, должен был допустить для этой цели догматический компромисс, отождествив латинскую формулу ипостасного исхождения Святого Духа «от Отца и Сына как от единого начала» с греческим выражением «через Сына». Однако это выражение относится к иному аспекту того же троического бытия: не к различию Ипостасей, а к явлению единой Сущности, совершаемому Отцом через Сына в Духе Святом. Отец В. Родзянко, конечно, не хочет вполне согласиться с Иоанном Векком, утверждавшим равнозначность «исхождения» «ex Patre Filioque» [от Отца и Сына] и «воссияния» от Отца через Сына. Но он не соглашается и с православным противником Векка Григорием (Георгием) Кипрским, для которого воссияние (έκλαμψις) от Отца через Сына означает иную реальность, чем ипостасное исхождение Святого Духа от Отца как от единой «Причины». Здесь в одном пункте о. В. Родзянко даже поддерживает Векка против Григория, обвиняя последнего в «разграничении» ипостаси и сущности. Тот же упрек он делает и свт. Григорию Паламе: утверждать, что божественная энергия, воссиявающая через Сына, являет Сущность Сына (заметим: единую с Отцом!), а не Его Ипостась, — значит противоречить «древней восточной Триадологии, по которой сущность не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в ипостасях». Оставим пока в стороне вопрос о «разграничении» ипостаси и сущности, отметив только неуместность этого выражения: различать не значит разграничивать или разделять. Обратим внимание на первую «изоляцию» — историческую и патристическую: «святоотеческая письменность в ее целом», из которой хочет исходить о. В. Родзянко, не распространяется на богословов XIII и XIV веков. Но это не всё: оказывается, что патристическую традицию, приемлемую для цели, которую поставил себе заранее автор, надо еще ограничить во времени. Действительно, мы узнаём, что уже преп. Иоанну Дамаскину были чужды «словесные выражения мистического опыта древних отцов», ибо с конца VI века слово έκπόρευσις теряет свое первоначальное, афанасьевское значение.
Приходится сделать странный, для кафолического сознания православных неприемлемый вывод: оказывается, что тайна исхождения Святого Духа могла иметь свое «словесное выражение» только по-гречески, притом лишь в определенную эпоху, когда слово έκπόρευσις сохраняло еще свои первоначальные семантические особенности.
Однако эта филологическая «изоляция проблемы» исхождения преодолевается о. Владимиром при помощи лексикона Лидделла и Скотта. Сводя воедино богатое содержание глагола εκπορεύομαι, о. В. Родзянко хочет найти в слове έκπόρευσις; выражение «свободы энергичного действия», которое отсутствует в пассивном «processio» или «исхождении». Этот последний (латинский и славянский) термин более соответствует рождению Сына, которое должно быть «пассивно», в отличие от активного «извержения» или «самовыявления» Святого Духа от Отца. Таинственная разница между έκπόρευσις и γέννησις начинает выясняться, благодаря филологическому оптимизму о. Владимира. Не могу не вспомнить по этому поводу аналогичного богословствования, основанного на анализе термина άγέννητος, «Нерожденный», относимого к Отцу у Евномия, и того урока «философии языка», который преподали ему «великие Каппадокийцы», более искушенные в любомудрии, чем ученик Аэция.
За филологической изоляцией проблемы с необходимостью следует и богословская, поскольку вся триадология о. В. Родзянко сосредоточивается на содержании, которое он хочет вложить в «словесное выражение» έκπόρευσις, вместо того чтобы определять последнее «из самых основ тринитарных проблем». В частности, как мы видели, рождение Сына получает характер «пассивного происхождения», в противовес «активному» έκπόρευσις, выражающему «самостоятельную свободу действия, словно Он (Дух Святой) вовсе и не единосущен Отцу». На той же странице (271) мы читаем: «Дух Святой есть «Дар», а не «Сын», Он подается (курсив о. В. Родзянко), а не рождается, словно Он существует сам собой». Что это? Противоречие самому себе? Нет: о. В. Родзянко так ослеплен своим открытием, что приводит в доказательство «активного» характера исхождения Святого Духа наименования, в которых мы, несомненно, усмотрели бы «пассивность», если, применяя тот же филологический метод, мы согласились бы допустить в Божестве подобные противоположения, находимые только в тварном бытии. Интересно отметить, что о. Сергий Булгаков в своих двух трудах («Агнец Божий» и «Утешитель»), вводя в Божественное бытие аналогии «мужеского» и «женского» начал как взаимоопределяющие особенности двух Ипостасей, делает это в обратном порядке: Логос у него получает «активный», мужественный характер, тогда как Дух Святой (библейское «Руах» — женского рода) является «пассивным», женственным началом, которое находит свое богочеловеческое выражение (параллельное Воплощенному Логосу) в Божией Матери, как «Духоносице». Не разделяя этого богословского положения, справедливо осужденного Синодом епископов Русской Церкви в 1935 году, нельзя не признать большой последовательности и умозрительной глубины в ошибочных мнениях покойного о. Сергия Булгакова. Этих качеств мы не находим в скороспелых и поверхностных противопоставлениях «рождения» и «исхождения» у о. В. Родзянко.
Но перейдем к другому аспекту «богословской изоляции проблемы» исхождения Святого Духа, тесно связанному с ее, «исторической изоляцией». В своем желании найти православную формулировку догмата, приемлемую и для Востока и для Запада, о. В. Родзянко хочет всецело основываться на троическом богословии свт. Афанасия Великого, оставляя в стороне (по крайней мере, в разбираемой нами статье) гигантский труд «трех Каппадокийцев» — свтт. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Между тем, именно они явились создателями тех четких определений, которые легли в основу православного богословствования о Святой Троице, устранив всякую неясность или двусмысленность в употреблении троических «словесных выражений». Здесь особенно важно различение между Сущностью (ούσία) и Ипостасью (ύπόστασις), которого нет еще у свт. Афанасия Великого: он безразлично употреблял оба термина, относя их то к единой Природе, то к каждому из Лиц. Афанасьевское выражение о рождении Сына «из сущности Отца», хотя и православное по смыслу, становится неприемлемым после свт. Василия и двух Григориев. Не надо забывать, что богословской задачей свт. Афанасия, великого поборника όμοούσιος, было прежде всего обосновать единство природы трех Лиц, то есть Божественность Сына и Духа, что он и делает, показывая, что та же сущность Отца распространяется и на Сына и на Духа Святого. Каппадокийцы, напротив, обосновывают инаковость Ипостасей, дабы оградить догмат единосущия от критики омиусиан, обвинявших православных в савеллианском слиянии Трех Лиц воедино. Проходя мимо Каппадокийцев, о. В. Родзянко возвращается к троическому богословию свт. Афанасия и, не видя, в чем состояла его задача, хочет найти у великого александрийца разрешение иной проблемы, требующей предпосылок именно каппадокийского богословия.
Можно ли, оставаясь только в плане единой сущности, показать разность трех Ипостасей? Именно в этом состоит попытка защитников формулы «Filioque» и отсюда проистекает односторонность их триадологии: из Отца-Сущности рождается Сын, единосущный Отцу; из Отца и Сына как единого сущностного начала изводится Дух Святой, Третье Лицо, являющее сущностное единство Первого и Второго. Эта очень ясная схема троичных отношений возможна лишь при допущении онтологического первенства Сущности перед Ипостасями в Божественном Бытии. В этом принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистической богословской спекуляции. Современные римско-католические богословы нередко ссылаются на свт. Афанасия, желая видеть в нем одного из первых представителей защищаемой ими тринитарной доктрины. Они не замечают, однако, что афанасьевская схема явления единой природы Отца через Сына в Духе — схема, которую можно изобразить графически как вертикальную линию, — никак не сводима к филиоквистической схеме ипостасного происхождения Сына от одного Отца и Святого Духа от Отца и Сына (графически: треугольник, обращенный вершиной вниз). Но она не сводима и к православной схеме ипостасных отношений, где Отец — единое личное Начало и Сына и Духа (треугольник или, вернее, угол, обращенный вверх). В самом деле, ипостасные рождение Сына и исхождение Святого Духа от единого Отца и действенное (энергетическое) явление единой природы Отцом через Сына в Духе Святом относятся к двум различным аспектам той же Единосущной Троицы. Первое относится к различению Ипостасей, находимому по отношению к Отцу, второе же — к явлению единой природы или к «единому естественному действию» трех единосущных Лиц. Хотя оба эти аспекта неразрывно связаны воедино «монархией Отца» и могут поэтому упоминаться один наряду с другим в богословских высказываниях о Святой Троице, однако было бы непростительной ошибкой выводить ипостасные определения рождения и исхождения из являемых в Сыне и Духе природных свойств, общих трем Лицам. Здесь можно говорить о порядке Ипостасей в этом едином природном действии: так, Сын являет природу Отца, и в этом смысле Он «образ Отца»; Дух Святой есть «образ Сына», так как являет в Себе общее с Сыном Божество. Но если эту схему последовательных свидетельств одного Лица о Божественности другого внести во внутритроические отношения Ипостасей, определяя из нее «рождение» и «исхождение», получится неприкровенный тринитарный субординационизм, в котором нередко упрекают (чаще всего несправедливо) доникейское богословие. Но вернемся к свт. Афанасию Великому и рассмотрим тот текст его первого письма к Серапиону, на котором о. В. Родзянко основывает всю свою доктрину «свободного выявления» Святого Духа от Отца.
Нетождественность Лиц Святой Троицы есть та истина христианского Откровения, которая принималась свт. Афанасием в его полемике с арианами как основная данность, приемлемая противником. Оставаясь в доникейской троической схеме (вертикальная линия), он хотел показать единосущие, тождественность природы (а следовательно, и равночестность) трех различных между собой Ипостасей. Так, уничтожая возможность субординационизма в триадологии, свт. Афанасий вырывает самый корень арианства или полуарианства. На вопрос Серапиона, что следует отвечать еретикам, упрекающим православных в том, что, исповедуя Божественность Духа Святого, они делают из Него «брата» Сына или же «внука» Отца, свт. Афанасий дает описательную характеристику исхождения Святого Духа, оставаясь при этом в обычной для него вертикальной схеме доникейских Отцов. Более того, как мы увидим, эта троическая схема по отношению к Духу Святому — чисто «икономическая», так как речь здесь идет о «Даре» и «освящающей энергии», подаваемой нам Сыном. Этот текст, на который ссылается о. В. Родзянко, выводя из него всю свою концепцию Третьей Ипостаси, в статье не цитируется полностью, но приведен по-гречески лишь в кратком отрывке. Отец В. Родзянко предпосылает этой ущербной цитате свой очень свободный перевод (вернее, парафраз), который звучит так: «Дух Святой потому имеет свободу самостоятельно выявлять Себя от Отца, как дар, а не происходит из недр, как Сын, что Он сияет от Отчего Слова, которое одно только и есть Единородный Сын, Единосущный Отцу» (с. 272). Полный греческий текст свт. Афанасия приводится о. Владимиром в примечании 120 (на с. 285) и к нему мы отсылаем читателей, давая здесь наш почти подстрочный перевод: «Как Сын единороден, также и Дух, посылаемый и подаваемый от Сына, един, а не множествен и не один из многих, но Сам единственный Дух. Поелику един Сын, живое Слово, единым должно быть и Его совершенное и полное, освящающее и просвещающее живое действие и дарование, о котором говорится, что оно исходит из Отца, потому что оно воссиявает, посылается и дается от Сына, Его же мы исповедуем (происходящим) из Отца». Двумя строками выше мы читаем там же: «Едино освящение, совершаемое Отцом через Сына в Духе Святом». Ясно, что в основоположном для отца В. Родзянко тексте свт. Афанасия έκπόρευσις, в его отличии от γέννησις, не определяется ипостатически, но только описывается в терминах единого природного действия — освящающей, боготворящей энергии. Иначе и не могло быть в вертикальной схеме, где речь идет о единой Природе, действенно являемой «от Отца, через Сына, в Духе Святом»: ипостасное исхождение Святого Духа от Отца здесь только косвенно подразумевается.
Но о. В. Родзянко, верный своей филологической находке, превратив έκπόρευσις в «выявление себя», естественно сближает и даже «сверхлогически» отождествляет у свт. Афанасия «исхождение» от Отца и «воссияние» (έκλαμψις) от Сына. Тех, кто дерзнул бы их разделять, он обвиняет в различных ересях: удвоение Ипостаси Святого Духа, омиусианство, савеллианство. Но тут же он заявляет: «Ипостасное свойство и действо Святого Духа — одно, едино и совершенно просто» (с. 273). Если так, то в свою очередь мы спросим о. В. Родзянко: отождествляет ли он Ипостась Святого Духа с Божественной Сущностью, от которой единое простое действо Троицы, или же он различает в Троице три ипостасных действа, тем самым предполагая какие-то три «ипостасные природы»? Ни того, ни другого о. Владимир, конечно, не захочет допустить. Но приведенное нами заявление выдает его с головой: различие сущности и ипостаси осталось для о. В. Родзянко чуждым и непонятным, или же он намеренно его избегает, чтобы оставаться в докаппадокийских богословских понятиях έκ τής ούσίας τού πατρός [из природы Отца], недостаточных для различения несообщимых ипостасных свойств и действенных проявлений общей природы трех Лиц. Критикуя Григория Кипрского и свт. Григория Па-ламу за это различение, он соглашается с Иоанном Векком (прим. 132, с. 286) и приводит, как мы уже сказали, святоотеческое положение: «Сущность не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в ипостасях» (с. 265). Эта критика была бы уместна, если бы общее сущностное действие мыслилось кем-либо вне той же «монархии Отца», откуда и различие ипостасей, и общность природы и действия, нераздельно присущих каждому из Трех Лиц. Но не отличающий ипостаси от сущности о. В. Родзянко, приписав Святому Духу какую-то ипостасную «самодеятельность», в отличие от «пассивности» сыновства, уже не может показать единосущие Сына и Духа в ясных категориях святоотеческого мышления. Чтобы оставаться православным, приходится ссылаться на «сверхлогику». Это — «testimonium paupertatis» [обнаружение собственной слабости], от чего мысль о. В. Родзянко, конечно, не делается более ясной и приемлемой.
Святая Троица, несомненно, превыше логики и законов человеческого мышления, которые от Нее получают свое начало и утверждение, как и весь строй тварного бытия. Она также превыше числа и к Ней неприложимо счисление, хотя мы и говорим о трех ипостасях. И, однако, различая непостижимую сущность и неопределимые в их ни на что не сводимой единственности Лица Божества, богословие устанавливает те логически четкие мысленные понятия, опираясь на которые, мы можем умосозерцать сверхрациональное (но отнюдь не «иррациональное») Триединство, не исключающее, а возвышающее человеческую мысль. Можно сказать, что христианское богословие, верное святоотеческому преданию, не знает прыжков в «сверхлогику»: оно постоянно ставит нас перед лицом антиномий, но всегда пытается разрешить их через различение, позволяющее мыслить и говорить о металогическом, не нарушая законов тождества, противоречия и исключенного третьего, вне которых невозможна человеческая мысль и речь. Свт. Григорий Палама, великий православный мистик, которого трудно упрекнуть в «рационализме», пишет: «Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения верны, есть свойство всякого благочестивого богослова; но говорить противоречивое самому себе свойственно совершенно лишенному разума».
В заключение укажем три текста, где «великие Каппадокийцы», утвердившие различие сущности и ипостаси, пытаются описать соотношение трех Лиц, пользуясь сразу обеими схемами — ипостасного происхождения Сына и Духа от Отца и природного «воссияния» через Сына в Духе. Это 38-е письмо свт. Василия Великого, § 4 (PG 32, 329—332), и у свт. Григория Нисского два текста в книге I против Евномия (PG 45, 369 et 41б). В этих текстах, которые о. В. Родзянко не решится всё же исключить из святоотеческой письменности, уже даны основы богословского различения между έκπόρευσις и έκλαμψις, установленного после Лионского собора Григорием Кипрским в его полемике против «латиномудрствующих» греческих унионистов. Византийская полемика против филиоквизма не была только «тысячелетней логомахией», но имела и положительное содержание, нередко исходя «из самых основ тринитарных проблем святоотеческой письменности в ее целом» (как мы это видим, например, у свт. Марка Эфесского, исповедника Православия на Флорентийском соборе).
Суровый долг богословской критики, тем более требовательной, чем выше и ответственнее затронутый вопрос, заставил нас указать на основные ошибки в статье отца В. Родзянко. И всё же мы не можем не приветствовать его попытку дать новое осмысление неизменных догматов веры. Лучше мыслить о Святой Троице, принимая на себя риск всегда возможных ошибок, чем только повторять священные формулы в ленивом и самодовольном безмыслии, оставаясь чуждым и их содержанию и силе. Верность преданию — не инертна, а динамична. Без новых и новых усилий богословской мысли не может быть подлинной верности преданию Отцов Церкви. И в этом смысле о. Владимир Родзянко исполняет их завет православному богословствованию.
Излагая «историю проблемы» от свт. Фотия до наших дней, о. В. Родзянко упоминает о попытке о. Сергия Булгакова принять обе формулы — «Filioque» и «от Единого Отца» — «как две стороны одного и того же догмата, поскольку обе они говорят не о причинной зависимости, а о взаимоотношениях и потому восполняют друг друга». Однако, как справедливо отмечает о. В. Родзянко, «преодолев богословскую изоляцию проблемы, о. С. Булгаков изолировал ее исторически», то есть достиг своей цели «лишь ценой отрыва от традиционного учения Церкви». Действительно, во вводных главах своей книги «Утешитель» о. С. Булгаков подвергает критике троическое богословие восьми первых веков, утверждая, что пневматологический момент в нем почти не имеет места. Обосновать богословски учение о Третьей Ипостаси в новой интерпретации догмата троичности, исходя из понятий, оставшихся чуждыми святоотеческой мысли, — такова была задача о. С. Булгакова. Не желая отрываться от патриотического предания, о. В. Родзянко, напротив, убежден, что именно «у древних св. отцов мы найдем немало словесных (курсив о. В. Родзянко) выражений того их мистического опыта, в котором полностью открыта Церкви искомая нами тайна исхождения Духа».
Приступая к разрешению проблемы «на богословской, исторической, патристической и филологической основе», о. В. Родзянко заставляет нас принять в кредит два положения, определяющие метод его исследования: 1) «Главной проблемой вовсе не является вопрос, исходит ли Дух Святой от одного только Отца, или от Отца и Сына вместе, или от Отца через Сына, но вопрос, что именно означает собою исхождение (έκπόρευσις) и какова его сущность?» 2) За основу «недоразумения» о. В. Родзянко принимает, «вместе с преп. Максимом Исповедником», различие языков.
Эти два априорных утверждения могли бы найти свое оправдание лишь в том случае, если бы о. Владимиру удалось показать «из самых основ тринитарных проблем святоотеческой письменности в ее целом» (курсив наш) то место, которое принадлежит учению об исхождении Третьей Ипостаси в православном богословском умозрении тайны Триединства. Но, раз допустив частичную «petitio principii» [недоказанную посылку], то есть, бессознательно приняв как исходное положение своего доказательства то, что еще требуется доказать (особый смысл греческого термина έκπόρευσις и «словесные недоразумения», обусловленные разницей языков), о. В. Родзянко не сможет избежать в своем исследовании вопроса о «Filioque» новой «изоляции проблемы», а именно филологической, которая необходимо повлечет за собой и две другие — «историческую» и «богословскую».
Когда преп. Максим Исповедник писал кипрскому пресвитеру Марину по вопросу о латинской формуле исхождения, вызвавшей некоторые опасения на Востоке, он мог без труда их рассеять, заверив, что двусмысленность выражения не содержит неправомыслия о единоначалии Отца. То, что было возможно в VII веке, будет немыслимо в XIII, к моменту Лионского собора, когда формула «Filioque» выражает уже законченную тринитарную доктрину, без всякой двусмысленности, которую можно было бы разъяснить в православном смысле, как только «словесное недоразумение». Унионист Иоанн Векк, пытавшийся в эту эпоху примирить троическое богословие латинян и греков, должен был допустить для этой цели догматический компромисс, отождествив латинскую формулу ипостасного исхождения Святого Духа «от Отца и Сына как от единого начала» с греческим выражением «через Сына». Однако это выражение относится к иному аспекту того же троического бытия: не к различию Ипостасей, а к явлению единой Сущности, совершаемому Отцом через Сына в Духе Святом. Отец В. Родзянко, конечно, не хочет вполне согласиться с Иоанном Векком, утверждавшим равнозначность «исхождения» «ex Patre Filioque» [от Отца и Сына] и «воссияния» от Отца через Сына. Но он не соглашается и с православным противником Векка Григорием (Георгием) Кипрским, для которого воссияние (έκλαμψις) от Отца через Сына означает иную реальность, чем ипостасное исхождение Святого Духа от Отца как от единой «Причины». Здесь в одном пункте о. В. Родзянко даже поддерживает Векка против Григория, обвиняя последнего в «разграничении» ипостаси и сущности. Тот же упрек он делает и свт. Григорию Паламе: утверждать, что божественная энергия, воссиявающая через Сына, являет Сущность Сына (заметим: единую с Отцом!), а не Его Ипостась, — значит противоречить «древней восточной Триадологии, по которой сущность не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в ипостасях». Оставим пока в стороне вопрос о «разграничении» ипостаси и сущности, отметив только неуместность этого выражения: различать не значит разграничивать или разделять. Обратим внимание на первую «изоляцию» — историческую и патристическую: «святоотеческая письменность в ее целом», из которой хочет исходить о. В. Родзянко, не распространяется на богословов XIII и XIV веков. Но это не всё: оказывается, что патристическую традицию, приемлемую для цели, которую поставил себе заранее автор, надо еще ограничить во времени. Действительно, мы узнаём, что уже преп. Иоанну Дамаскину были чужды «словесные выражения мистического опыта древних отцов», ибо с конца VI века слово έκπόρευσις теряет свое первоначальное, афанасьевское значение.
Приходится сделать странный, для кафолического сознания православных неприемлемый вывод: оказывается, что тайна исхождения Святого Духа могла иметь свое «словесное выражение» только по-гречески, притом лишь в определенную эпоху, когда слово έκπόρευσις сохраняло еще свои первоначальные семантические особенности.
Однако эта филологическая «изоляция проблемы» исхождения преодолевается о. Владимиром при помощи лексикона Лидделла и Скотта. Сводя воедино богатое содержание глагола εκπορεύομαι, о. В. Родзянко хочет найти в слове έκπόρευσις; выражение «свободы энергичного действия», которое отсутствует в пассивном «processio» или «исхождении». Этот последний (латинский и славянский) термин более соответствует рождению Сына, которое должно быть «пассивно», в отличие от активного «извержения» или «самовыявления» Святого Духа от Отца. Таинственная разница между έκπόρευσις и γέννησις начинает выясняться, благодаря филологическому оптимизму о. Владимира. Не могу не вспомнить по этому поводу аналогичного богословствования, основанного на анализе термина άγέννητος, «Нерожденный», относимого к Отцу у Евномия, и того урока «философии языка», который преподали ему «великие Каппадокийцы», более искушенные в любомудрии, чем ученик Аэция.
За филологической изоляцией проблемы с необходимостью следует и богословская, поскольку вся триадология о. В. Родзянко сосредоточивается на содержании, которое он хочет вложить в «словесное выражение» έκπόρευσις, вместо того чтобы определять последнее «из самых основ тринитарных проблем». В частности, как мы видели, рождение Сына получает характер «пассивного происхождения», в противовес «активному» έκπόρευσις, выражающему «самостоятельную свободу действия, словно Он (Дух Святой) вовсе и не единосущен Отцу». На той же странице (271) мы читаем: «Дух Святой есть «Дар», а не «Сын», Он подается (курсив о. В. Родзянко), а не рождается, словно Он существует сам собой». Что это? Противоречие самому себе? Нет: о. В. Родзянко так ослеплен своим открытием, что приводит в доказательство «активного» характера исхождения Святого Духа наименования, в которых мы, несомненно, усмотрели бы «пассивность», если, применяя тот же филологический метод, мы согласились бы допустить в Божестве подобные противоположения, находимые только в тварном бытии. Интересно отметить, что о. Сергий Булгаков в своих двух трудах («Агнец Божий» и «Утешитель»), вводя в Божественное бытие аналогии «мужеского» и «женского» начал как взаимоопределяющие особенности двух Ипостасей, делает это в обратном порядке: Логос у него получает «активный», мужественный характер, тогда как Дух Святой (библейское «Руах» — женского рода) является «пассивным», женственным началом, которое находит свое богочеловеческое выражение (параллельное Воплощенному Логосу) в Божией Матери, как «Духоносице». Не разделяя этого богословского положения, справедливо осужденного Синодом епископов Русской Церкви в 1935 году, нельзя не признать большой последовательности и умозрительной глубины в ошибочных мнениях покойного о. Сергия Булгакова. Этих качеств мы не находим в скороспелых и поверхностных противопоставлениях «рождения» и «исхождения» у о. В. Родзянко.
Но перейдем к другому аспекту «богословской изоляции проблемы» исхождения Святого Духа, тесно связанному с ее, «исторической изоляцией». В своем желании найти православную формулировку догмата, приемлемую и для Востока и для Запада, о. В. Родзянко хочет всецело основываться на троическом богословии свт. Афанасия Великого, оставляя в стороне (по крайней мере, в разбираемой нами статье) гигантский труд «трех Каппадокийцев» — свтт. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Между тем, именно они явились создателями тех четких определений, которые легли в основу православного богословствования о Святой Троице, устранив всякую неясность или двусмысленность в употреблении троических «словесных выражений». Здесь особенно важно различение между Сущностью (ούσία) и Ипостасью (ύπόστασις), которого нет еще у свт. Афанасия Великого: он безразлично употреблял оба термина, относя их то к единой Природе, то к каждому из Лиц. Афанасьевское выражение о рождении Сына «из сущности Отца», хотя и православное по смыслу, становится неприемлемым после свт. Василия и двух Григориев. Не надо забывать, что богословской задачей свт. Афанасия, великого поборника όμοούσιος, было прежде всего обосновать единство природы трех Лиц, то есть Божественность Сына и Духа, что он и делает, показывая, что та же сущность Отца распространяется и на Сына и на Духа Святого. Каппадокийцы, напротив, обосновывают инаковость Ипостасей, дабы оградить догмат единосущия от критики омиусиан, обвинявших православных в савеллианском слиянии Трех Лиц воедино. Проходя мимо Каппадокийцев, о. В. Родзянко возвращается к троическому богословию свт. Афанасия и, не видя, в чем состояла его задача, хочет найти у великого александрийца разрешение иной проблемы, требующей предпосылок именно каппадокийского богословия.
Можно ли, оставаясь только в плане единой сущности, показать разность трех Ипостасей? Именно в этом состоит попытка защитников формулы «Filioque» и отсюда проистекает односторонность их триадологии: из Отца-Сущности рождается Сын, единосущный Отцу; из Отца и Сына как единого сущностного начала изводится Дух Святой, Третье Лицо, являющее сущностное единство Первого и Второго. Эта очень ясная схема троичных отношений возможна лишь при допущении онтологического первенства Сущности перед Ипостасями в Божественном Бытии. В этом принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистической богословской спекуляции. Современные римско-католические богословы нередко ссылаются на свт. Афанасия, желая видеть в нем одного из первых представителей защищаемой ими тринитарной доктрины. Они не замечают, однако, что афанасьевская схема явления единой природы Отца через Сына в Духе — схема, которую можно изобразить графически как вертикальную линию, — никак не сводима к филиоквистической схеме ипостасного происхождения Сына от одного Отца и Святого Духа от Отца и Сына (графически: треугольник, обращенный вершиной вниз). Но она не сводима и к православной схеме ипостасных отношений, где Отец — единое личное Начало и Сына и Духа (треугольник или, вернее, угол, обращенный вверх). В самом деле, ипостасные рождение Сына и исхождение Святого Духа от единого Отца и действенное (энергетическое) явление единой природы Отцом через Сына в Духе Святом относятся к двум различным аспектам той же Единосущной Троицы. Первое относится к различению Ипостасей, находимому по отношению к Отцу, второе же — к явлению единой природы или к «единому естественному действию» трех единосущных Лиц. Хотя оба эти аспекта неразрывно связаны воедино «монархией Отца» и могут поэтому упоминаться один наряду с другим в богословских высказываниях о Святой Троице, однако было бы непростительной ошибкой выводить ипостасные определения рождения и исхождения из являемых в Сыне и Духе природных свойств, общих трем Лицам. Здесь можно говорить о порядке Ипостасей в этом едином природном действии: так, Сын являет природу Отца, и в этом смысле Он «образ Отца»; Дух Святой есть «образ Сына», так как являет в Себе общее с Сыном Божество. Но если эту схему последовательных свидетельств одного Лица о Божественности другого внести во внутритроические отношения Ипостасей, определяя из нее «рождение» и «исхождение», получится неприкровенный тринитарный субординационизм, в котором нередко упрекают (чаще всего несправедливо) доникейское богословие. Но вернемся к свт. Афанасию Великому и рассмотрим тот текст его первого письма к Серапиону, на котором о. В. Родзянко основывает всю свою доктрину «свободного выявления» Святого Духа от Отца.
Нетождественность Лиц Святой Троицы есть та истина христианского Откровения, которая принималась свт. Афанасием в его полемике с арианами как основная данность, приемлемая противником. Оставаясь в доникейской троической схеме (вертикальная линия), он хотел показать единосущие, тождественность природы (а следовательно, и равночестность) трех различных между собой Ипостасей. Так, уничтожая возможность субординационизма в триадологии, свт. Афанасий вырывает самый корень арианства или полуарианства. На вопрос Серапиона, что следует отвечать еретикам, упрекающим православных в том, что, исповедуя Божественность Духа Святого, они делают из Него «брата» Сына или же «внука» Отца, свт. Афанасий дает описательную характеристику исхождения Святого Духа, оставаясь при этом в обычной для него вертикальной схеме доникейских Отцов. Более того, как мы увидим, эта троическая схема по отношению к Духу Святому — чисто «икономическая», так как речь здесь идет о «Даре» и «освящающей энергии», подаваемой нам Сыном. Этот текст, на который ссылается о. В. Родзянко, выводя из него всю свою концепцию Третьей Ипостаси, в статье не цитируется полностью, но приведен по-гречески лишь в кратком отрывке. Отец В. Родзянко предпосылает этой ущербной цитате свой очень свободный перевод (вернее, парафраз), который звучит так: «Дух Святой потому имеет свободу самостоятельно выявлять Себя от Отца, как дар, а не происходит из недр, как Сын, что Он сияет от Отчего Слова, которое одно только и есть Единородный Сын, Единосущный Отцу» (с. 272). Полный греческий текст свт. Афанасия приводится о. Владимиром в примечании 120 (на с. 285) и к нему мы отсылаем читателей, давая здесь наш почти подстрочный перевод: «Как Сын единороден, также и Дух, посылаемый и подаваемый от Сына, един, а не множествен и не один из многих, но Сам единственный Дух. Поелику един Сын, живое Слово, единым должно быть и Его совершенное и полное, освящающее и просвещающее живое действие и дарование, о котором говорится, что оно исходит из Отца, потому что оно воссиявает, посылается и дается от Сына, Его же мы исповедуем (происходящим) из Отца». Двумя строками выше мы читаем там же: «Едино освящение, совершаемое Отцом через Сына в Духе Святом». Ясно, что в основоположном для отца В. Родзянко тексте свт. Афанасия έκπόρευσις, в его отличии от γέννησις, не определяется ипостатически, но только описывается в терминах единого природного действия — освящающей, боготворящей энергии. Иначе и не могло быть в вертикальной схеме, где речь идет о единой Природе, действенно являемой «от Отца, через Сына, в Духе Святом»: ипостасное исхождение Святого Духа от Отца здесь только косвенно подразумевается.
Но о. В. Родзянко, верный своей филологической находке, превратив έκπόρευσις в «выявление себя», естественно сближает и даже «сверхлогически» отождествляет у свт. Афанасия «исхождение» от Отца и «воссияние» (έκλαμψις) от Сына. Тех, кто дерзнул бы их разделять, он обвиняет в различных ересях: удвоение Ипостаси Святого Духа, омиусианство, савеллианство. Но тут же он заявляет: «Ипостасное свойство и действо Святого Духа — одно, едино и совершенно просто» (с. 273). Если так, то в свою очередь мы спросим о. В. Родзянко: отождествляет ли он Ипостась Святого Духа с Божественной Сущностью, от которой единое простое действо Троицы, или же он различает в Троице три ипостасных действа, тем самым предполагая какие-то три «ипостасные природы»? Ни того, ни другого о. Владимир, конечно, не захочет допустить. Но приведенное нами заявление выдает его с головой: различие сущности и ипостаси осталось для о. В. Родзянко чуждым и непонятным, или же он намеренно его избегает, чтобы оставаться в докаппадокийских богословских понятиях έκ τής ούσίας τού πατρός [из природы Отца], недостаточных для различения несообщимых ипостасных свойств и действенных проявлений общей природы трех Лиц. Критикуя Григория Кипрского и свт. Григория Па-ламу за это различение, он соглашается с Иоанном Векком (прим. 132, с. 286) и приводит, как мы уже сказали, святоотеческое положение: «Сущность не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в ипостасях» (с. 265). Эта критика была бы уместна, если бы общее сущностное действие мыслилось кем-либо вне той же «монархии Отца», откуда и различие ипостасей, и общность природы и действия, нераздельно присущих каждому из Трех Лиц. Но не отличающий ипостаси от сущности о. В. Родзянко, приписав Святому Духу какую-то ипостасную «самодеятельность», в отличие от «пассивности» сыновства, уже не может показать единосущие Сына и Духа в ясных категориях святоотеческого мышления. Чтобы оставаться православным, приходится ссылаться на «сверхлогику». Это — «testimonium paupertatis» [обнаружение собственной слабости], от чего мысль о. В. Родзянко, конечно, не делается более ясной и приемлемой.
Святая Троица, несомненно, превыше логики и законов человеческого мышления, которые от Нее получают свое начало и утверждение, как и весь строй тварного бытия. Она также превыше числа и к Ней неприложимо счисление, хотя мы и говорим о трех ипостасях. И, однако, различая непостижимую сущность и неопределимые в их ни на что не сводимой единственности Лица Божества, богословие устанавливает те логически четкие мысленные понятия, опираясь на которые, мы можем умосозерцать сверхрациональное (но отнюдь не «иррациональное») Триединство, не исключающее, а возвышающее человеческую мысль. Можно сказать, что христианское богословие, верное святоотеческому преданию, не знает прыжков в «сверхлогику»: оно постоянно ставит нас перед лицом антиномий, но всегда пытается разрешить их через различение, позволяющее мыслить и говорить о металогическом, не нарушая законов тождества, противоречия и исключенного третьего, вне которых невозможна человеческая мысль и речь. Свт. Григорий Палама, великий православный мистик, которого трудно упрекнуть в «рационализме», пишет: «Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения верны, есть свойство всякого благочестивого богослова; но говорить противоречивое самому себе свойственно совершенно лишенному разума».
В заключение укажем три текста, где «великие Каппадокийцы», утвердившие различие сущности и ипостаси, пытаются описать соотношение трех Лиц, пользуясь сразу обеими схемами — ипостасного происхождения Сына и Духа от Отца и природного «воссияния» через Сына в Духе. Это 38-е письмо свт. Василия Великого, § 4 (PG 32, 329—332), и у свт. Григория Нисского два текста в книге I против Евномия (PG 45, 369 et 41б). В этих текстах, которые о. В. Родзянко не решится всё же исключить из святоотеческой письменности, уже даны основы богословского различения между έκπόρευσις и έκλαμψις, установленного после Лионского собора Григорием Кипрским в его полемике против «латиномудрствующих» греческих унионистов. Византийская полемика против филиоквизма не была только «тысячелетней логомахией», но имела и положительное содержание, нередко исходя «из самых основ тринитарных проблем святоотеческой письменности в ее целом» (как мы это видим, например, у свт. Марка Эфесского, исповедника Православия на Флорентийском соборе).
Суровый долг богословской критики, тем более требовательной, чем выше и ответственнее затронутый вопрос, заставил нас указать на основные ошибки в статье отца В. Родзянко. И всё же мы не можем не приветствовать его попытку дать новое осмысление неизменных догматов веры. Лучше мыслить о Святой Троице, принимая на себя риск всегда возможных ошибок, чем только повторять священные формулы в ленивом и самодовольном безмыслии, оставаясь чуждым и их содержанию и силе. Верность преданию — не инертна, а динамична. Без новых и новых усилий богословской мысли не может быть подлинной верности преданию Отцов Церкви. И в этом смысле о. Владимир Родзянко исполняет их завет православному богословствованию.
Информация о первоисточнике
При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).
Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).
© Онлайн библиотека сайта Православие и мир, 2011–2024
В Православной электронной библиотеке
использованы материалы
"Издательства сестричества им. свт. Игнатия Ставропольского";
онлайн-библиотек
pagez.ru,
lib.eparhia-saratov.ru,
wco.ru,
sedmitza.ru,
pravbeseda.ru,
orthlib.ru
и других открытых ресурсов.