Цвет фона:
Размер шрифта: A A A
Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди

иеромонах Серафим (Роуз)

Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди

Показать содержание

ЧАСТЬ I. Православные Святоотеческие Толкования на Книгу Быт...



   ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА
   Эти толкования, главным образом, были записаны с оригиналь­ных рукописей отца Серафима, что он написал, готовясь к прове­дению своего курса по книге Бытия в Ново-Валаамской Богослов­ской Академии летом 1981 и 1982 гг. Во время проведения лекций курса, которые были записаны на магнитофонную ленту, он имп­ровизировал; добавляя к приготовленному тексту ценные проник­новенные замечания. Не желая лишить читателя этого дополни­тельного материала, мы включили многие из них в комментарии как в основной текст, так и в подстрочные примечания. Поэтому сам текст может временами менять тональность стиля от от­точенного и приготовленного до более разговорного.
   Мы также включили диалоговую часть лекций, состоящую из вопросов и ответов отца Серафима со слушателями на курсе по Бытию. Она помещена в четвертой части.
   Подстрочные примечания к толкованиям, также как и к пос­ледующим частям книги, являются примечаниями самого отца Серафима, если только не помечены как примечания редактора.

ВСТУПЛЕНИЕ. ЗАЧЕМ ИЗУЧАТЬ КНИГУ БЫТИЯ?

   Почему нам следует изучать такую книгу как Бытие? По­чему не следовало бы просто заботиться о спасении своих душ, вместо того, чтобы задумываться о таких предметах, каким бу­дет мир в конце времен или каким он был в своем начале? Можно накликать беду — появиться Карл Сейган и начнет войну с нами. Не безопаснее ли занять себя молитвами и не думать об этих великих событиях? Зачем думать о таких от­даленных предметах, когда должно думать о своем спасении?
   Я слышал такие мнения. В ответ можно сказать, прежде всего, что существует прямая связь между тем, как вы поступаете и тем, как вы верите в происхождение человека. Отец Георгий Кальчу в своем публичном обращении к молодым людям, жи­вущим в коммунистической Румынии, сказал: «Вам говорили, что вы происходите от обезьян, что вы звери, которых нужно дрессировать». Это может нести в себе мощную силу: «Наука доказывает, что мы всего лишь животные, и поэтому пойдемте и взорвем церковь».
   Во-вторых, книга Бытия — это часть Писания, а Бог дал нам Писание для нашего спасения. Нам надлежит знать смысл Писа­ния в толкованиях святых Отцов. Отцы говорили о книге Бы­тия в Церкви; все их толкования были по существу проповедя­ми в Церкви, потому как книга Бытия читается в Церкви во время Великого Поста. Святители Иоанн Златоуст, Василий Ве­ликий и Амвросий Медиоланский были великими Отцами, которые говорили об этом. Эти проповеди записывались ско­рописью людьми, присутствующими на богослужении, чтобы другие могли их прочитать. Итак, чтение этих текстов было ча­стью ежедневной жизни людей, посещавших церковь. Каким-то образом мы утратили эту практику в наши дни. Поэтому собы­тия Бытия и Апокалипсиса оказались определенным образом отнесены к чрезвычайно таинственной области. Мы так напуга­ны этими событиями! Но Отцы растолковывали их.
   И наконец (это очень важно): наше Христианство — это религия, говорящая о нашей судьбе в вечности. Она должна нас подготовить к вечному, неотмирному. Если мы думаем только об этом мире, то наш горизонт очень ограничен, и мы не знаем, что последует за смертью, откуда мы появились, куда идем, какова цель жизни. Когда мы говорим о начале всего или о конце всего, тогда понимаем, для чего наша жизнь.

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ: КАК ЧИТАТЬ БЫТИЕ

1. Подход
   В некотором смысле, никто из нас не знает, как подойти к этой книге. Современная наука и философия наполнили наши умы таким количеством теорий и мнимых фактов о первопри­чине вселенной и человека, что мы неизбежно подходим к этой книге с предвзятыми мнениями. Одни хотят согласовать ее со своими частными научными теориями; другие находят несог­ласной. И те, и другие смотрят на нее как на имеющую сказать нечто научное; а иные смотрят на нее как на чистую поэзию, продукт религиозной фантазии, не имеющей ничего общего с наукой.
   Основной вопрос, служащий причиной наших трудностей в понимании этой книги — это: насколько «буквально» нам чи­тать ее?
   Некоторые протестантские фундаменталисты говорят, что полностью (или фактически полностью) «буквально». Но та­кой взгляд ставит перед нами непреодолимые трудности: со­вершенно независимо от нашего буквального или не букваль­ного истолкования различных мест, сама природа описываемой в первых главах Бытия действительности (само сотворение всех вещей) делает совершенно невозможным «буквальное» пони­мание всего\ мы не имеем даже слов, чтобы «буквально» опи­сать, например, как нечто произошло из ничего. Как Бог «ска­зал»? — произвел ли Он звук, который наполнял атмосферу, которая еще даже не существовала? Такое объяснение, очевид­но, слишком простое — действительность более сложная.
   Затем есть противоположная крайность. Некоторые люди желают интерпретировать эту книгу (по крайней мере первые ее главы, доставляющие наибольшие трудности) как аллего­рию, поэтический способ описать нечто, что %в действительно­сти гораздо более недоступно нашему опыту. Например, римо-католические мыслители в последние годы дошли до оригинального способа «отделываться поверхностным объяс­нением» от рая и грехопадения человека; но при чтении этих толкований остается впечатление, что они питают так мало ува­жения к тексту Бытия, что трактуют его как примитивное ис­толкование некоторых современных научных теорий. Это тоже крайность. Святой Иоанн Дамаскин, Отец VIII века, чьи взгля­ды обычно резюмируют мнения Отцов первых веков Хрис­тианства, определенно утверждает, что аллегорическое истолко­вание рая — часть ранней ереси и не принадлежит Церкви.
   Сегодня часто неожиданно встречается общий выход посе­редине между этими двумя взглядами. Утверждение католичес­кой монахини (она же школьная учительница) было недавно опубликовано под названием «Бог помог сотворить эволю­цию». Она говорит: «Библейский рассказ о творении преследует религиозную цель. Он содержит ошибки, хотя и не учит им. Эволюционистская же теория творения, наоборот, преследует научную цель, и поиски истины — область астрономов, геологов, биологов и тому подобных. Эти две цели различны, и обе пред­лагают истину уму и сердцу человека». Она утверждает, что кни­га Бытия произошла от устных преданий, которые были огра­ничены научными представлениями того времени.
   Согласно этому взгляду, Бытие принадлежит к одной катего­рии, а научная истина и действительность — к другой; Бытие имеет очень мало общего с какой-либо истиной, будь то бук­вальной или аллегорической. Посему, нет действительной нуж­ды думать над этим вопросом: вы читаете Бытие ради духовно­го подъема или же поэтического, а ученые поведают вам то, что нужно знать о фактах происхождения мира и человека.
   В той или иной форме, сегодня это вполне общий взгляд — и до чего он действительно доходит — это до неспособности вовсе рассматривать вопрос; он не воспринимает Бытие серьезно.
   Но наша настоящая цель при изучении Бытия — воспринимать его серьезно, увидеть, что оно действительно говорит. Ни один из этих упомянутых нами подходов не в состоянии сделать это. «Ключ» к пониманию Бытия мы должны искать где-то в дру­гом месте.
   Подходя к Бытию, мы должны пытаться избегать ловушек, подобных тем, о которых упомянули выше, отдавая себе до некоторой степени отчет в том, какого рода предрассудки или предрасположения можем мы иметь при обращении к тексту.
   Мы уже упоминали, что некоторые из нас могут быть слиш­ком озабочены тем, чтобы считать Бытие согласным (или не­согласным) с некоторыми частными научными теориями. Да­вайте же установим наиболее общий принцип относительно того, как мы, с нашим современным сознанием, можем сделать это. Как реакция на крайний буквализм наших научных воз­зрений (буквализм, относящийся к самой сущности науки), когда мы обращаемся к ненаучным литературным или бого­словским текстам, мы весьма предрасположены находить в них небуквальный или «универсальный» смысл. И это естествен­но: нам хочется спасти эти тексты, представив их таким обра­зом, чтобы они не казались нелепыми в глазах людей, воспи­танных научно. Но мы должны давать себе отчет, что с таким предрасположением мы часто делаем поспешные выводы, в дей­ствительности не продуманные достаточно серьезно.
   Возьмем очевидный пример: когда мы слышим о «шести днях» творения, большинство из нас автоматически иден­тифицирует эти «дни» с современным учением о постепен­ном произрастании и развитии тварей. Рассудок современно­го человека говорит, что эти «дни» должны быть некими периодами времени неопределенной продолжительности, по­тому что геологические пласты и ископаемые не могли обра­зоваться в буквально понимаемый «день». И если мы слышим, что фундаменталисты в Техасе или Южной Калифорнии гром­ко и настойчиво утверждают, что эти «дни» продолжались 24 часа и не более, мы даже можем начать возмущаться и удив­ляться, как люди могут быть столь ограниченными и антина­учными.
   При данных обстоятельствах я не собираюсь говорить вам, какой длины были эти дни. Однако, полагаю, нам следует созна­вать, что наше естественное, почти подсознательное стремление относиться к ним как к периодам неопределенной продолжи­тельности, тем самым, думая, что мы разрешаем «проблему», ко­торую они собой представляют, не является действительно про­думанным ответом, но, скорее, предрасположением или предрассудком, заимствованным нами из интеллектуальной сре­ды, в которой живем. Когда рассмотрим эти «дни» более близко, мы, тем не менее, увидим, что вопрос в целом не так уж прост и что наша естественная предрасположенность в этом случае, как и во многих других ведет, скорее, к затуманиванию, чем к про­яснению действительно существующего вопроса.
   Мы рассмотрим этот особый вопрос позже. А сейчас я бы настоятельно советовал не быть слишком уж уверенными в при­вычных нам способах восприятия Бытия и открыть для себя мудрость Богоносных мужей прошлого, отдавших так много силы ума пониманию текста Бытия так, как он должен был быть понимаем. Эти святые Отцы — наш ключ к пониманию Бытия.
2. Святые Отцы: наш ключ ук пониманию Бытия
   У святых Отцов мы находим «разум Церкви» — живое по­нимание Божия Откровения. Они суть наше соединяющее зве­но между древними текстами, содержащими Божие Открове­ние, и сегодняшней действительностью. Без такого звена — каждый человек сам по себе, и, как результат, — бесчисленное множество интерпретаций и сект.
   Есть множество святоотеческих толкований на Бытие. Это уже является знаком для нас, что этот текст почитался Отцами Церкви крайне важным. Давайте же рассмотрим теперь, какие Отцы говорили об этом тексте и какие книги они написали.
   В этом курсе я употреблю первоначально четыре толкова­ния ранних Отцов.
   1. Святитель Иоанн Златоуст написал больший и меньший комментарии на всю книгу Бытия. Больший, названный «Беседы на книгу Бытия», был действительно курсом проповедей, произнесенных в течение Великого Поста, так как во время Поста книга Бытия читается в Церкви. Эта книга, объемом около 700 страниц, содержит 60 бесед. Еще через год свят. Иоанн произ­нес другие 7 бесед, составляющие немногим более сотни страниц. Он также написал трактат, названный «О сотворении мира», более ста страниц объемом. Таким образом, у свят. Иоанна Злато­уста мы имеем тысячу или более страниц на толкование Бытия. Он является одним из основных истолкователей этой книги.
   2. Преп. Ефрем Сирин, около того же времени, что и свят. Иоанн Златоуст, также написал толкование на всю книгу. В его труде, названном просто «Истолкование книг Библии», несколько сот страниц посвящены Бытию.
   3. Свят. Василий Великий написал истолкование «шести дней» творения, названное «Шестоднев». Существуют и другие «Ше-стодневы» в литературе ранней Церкви, приблизительно восходящие ко второму веку, но Василиев, можно сказать, — наиболее авторитетный. Эта книга не охватывает Бытие полно­стью, а только лишь первую его главу. Еще одна его книга, кото­рую мы будем цитировать, называется «О сотворении челове­ка», есть нечто вроде продолжения «Шестоднева».
   4. На Западе, свят. Амвросий Медиоланский прочитал беседы свят. Василия и сам написал беседы на шесть дней. Его «Ше­стоднев» — чуть более длинный, около трехсот страниц. Свят. Амвросий также написал целую книгу о рае, продолжение «Ше­стоднева», так же, как и книгу о Каине и Авеле.
   Вдобавок к этим основным толкованиям, мы увидим ряд книг, которые не рассматривают всю книгу Бытия или все о шести днях. Например, брат свят. Василия — свят. Григорий Нисский написал книгу «Об устроении человека», где детально рассматривает конец первой и начало второй главы Бытия.
   Я использовал также основы православной догматики. Кни­га преп. Иоанна Дамаскина «Точное изложение Православной веры» содержит много глав по вопросам о шести днях, сотворе­нии человека, грехопадении, рае и так далее. Катехизисы древ­ней Церкви «Великий катехизис» свят. Григория Нисского и «Огласительные слова» свят. Кирилла Иерусалимского тоже ка­саются некоторых деталей этих вопросов. По одному специфическому вопросу святоотеческого миро­воззрения я пользовался трактатами о воскресении свв. Афана­сия Великого, Григория Нисского и Амвросия Медиоланского.
   Преп. Симеон Новый Богослов написал слова об Адаме, гре­хопадении и первоначальном мире, которые мы имеем в книге «Адамов грех».
   Затем есть различные писания свят. Григория Богослова о сотворении человека, о человеческой природе и его душе. Преп. Макарий Великий, преп. авва Дорофей, преп. Исаак Сирин и другие аскетические писатели часто говорят об Адаме и грехо­падении. Поскольку основная цель аскетической жизни — воз­вратиться в состояние Адама до грехопадения, они пишут о том, что значит грехопадение, чем был рай и что есть то, куда мы стремимся вернуться.
   Блаженный Августин затрагивает тему Бытия в «Граде Божием»; свят. Григорий Палама пишет о различных его аспек­тах в своих апологетических трудах; и преп. Григорий Синаит также пишет о рае. Эти Отцы не дают нам ответов на все вопросы, которые мы можем иметь относительно Бытия; мы читаем их скорее для того, чтобы прояснить свою позицию относительно Бытия. Иногда может казаться, что Отцы противоречат друг другу или говорят в манере, которую мы не можем считать отвечающей на вопро­сы, что мы имеем сегодня. Посему мы должны иметь несколько основных принципов, обуславливающих наше понимание как Бытия, так и святых Отцов.
3. Основные принципы нашего подхода к пониманию Бытия
   1. Мы ищем истину. Мы должны почитать текст Бытия в такой степени, чтобы признавать, что он содержит истину даже несмотря на то, что эта истина может показаться нам необыч­ной или неожиданной. Если она кажется противостоящей тому, что, как мы думаем, мы знаем от науки, то давайте вспомним, что Бог — Творец всякой истины и ничто подлинно истинное в Писании не может противоречить чему-либо подлинно истин­ному в науке.
   2. Писание — боговдохновенно. Ниже мы рассмотрим более близко, что это значит; но для начала это значит, что мы должны искать в нем истин высшего порядка и, если мы встречаем труд­ности в понимании отдельных вещей, мы должны скорее подо­зревать нехватку собственных знаний, нежели недостатки в боговдохновенном тексте.
   3. Мы не должны спешить предлагать наши собственные объяснения «трудных» мест, но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лише­ны.
   4. Мы должны также остерегаться искушения выхватывать из контекста отдельные цитаты святых Отцов, чтобы «доказать» желаемую точку зрения. Например, я видел некоего православ­ного, который, желая доказать, что не было ничего «особенного» в сотворении Адама, цитировал следующее положение из свят. Афанасия Великого: «Первозданный человек был сотворен из праха, как и любой другой; и рука, создавшая тогда Адама, творит и всех тех, кто приходит после него». Это основное положение о продолжающейся творческой деятельности Бога, с которым никто не собирается спорить. Но позиция этого лица, которую он хотел подчеркнуть, заключалась в том, что не было реального различия между сотворением любого из живущих людей и со­творением первого человека, что тело Адама могло быть сфор­мировано посредством естественного размножения во чреве некоего не вполне человеческого существа. Может ли такое по­ложение законно быть использовано как «доказательство» та­кого вопроса?
   Так случилось, что мы можем найти место в трудах свят. Афа­насия, где он специально опровергает эту идею. В другом месте он говорит: «Хотя Адам один был слеплен из земли, но в нем была заключена преемственность всего рода» (Слова против ариан, II, 48, стр. 375). Здесь он вполне определенно утверждает, что Адам был создан способом, отличным от всех других людей, каково в действительности, как мы увидим, учение святых От­цов вообще. Поэтому нелогично брать одну цитату из него и думать, что это доказывает или делает возможным некоторую любимую нами самими идею. Афанасиево общее утверждение о природе человека не говорит абсолютно ничего об особой при­роде сотворения Адама.
   Такое злоупотребление цитатами из святых Отцов — самое распространенное заблуждение в наши дни, когда споры на та­кие темы часто бывают весьма страстными. В этой связи мы употребим все усилия, чтобы избегнуть этих ловушек тем, что не будем настаивать на каких-либо наших собственных истол­кованиях святых Отцов, но просто постараемся увидеть, что они говорят сами.
   5. Мы не обязаны принимать каждое слово, написанное От­цами о Бытии; иногда они употребляли достижения науки сво­его времени как иллюстрационный материал, а наука эта была в некоторых пунктах ошибочной. Но нам следует с большой ос­торожностью различать их научные воззрения от их богослов­ских утверждений и уважать их подход в целом и главные вы­воды, и богословские прозрения.
   6. Если мы думаем, что сами можем прибавить нечто к пони­манию текста для наших дней (возможно, основываясь на изыс­каниях современной науки), пусть это будет сделано осторож­но и с полным уважением к целостности текста Бытия и мнениями святых Отцов. И мы должны всегда быть смиренными в этих попытках — наука наших дней тоже имеет свои слабости и ошибки и, если мы слишком уж полагаемся на нее, мы можем ошибочно понять Священное Писание.
   7. Особенно, в этой связи, мы будем стараться сперва понять Отцов, а лишь затем выдвигать наши собственные ответы на некоторые вопросы, если мы их имеем.
   8. Наконец, если это правда, что современная наука способна пролить какой-то свет на понимание по меньшей мере некото­рых мест Бытия — ибо не стоит отрицать, что в некоторых областях истины этих двух сфер частично совпадают — я думаю, не менее истинно то, что святоотеческое понимание Бытия так­же способно пролить свет на современную науку и дать неко­торые советы, — как понимать факты геологии, палеонтологии и других наук, относящихся к древней истории земли и челове­чества. Исследование это может посему быть плодотворным в обоих направлениях.
   9. Целью этого курса, однако, не является ответ на все вопро­сы, касающиеся Бытия и творения, но, скорее, прежде всего, вдох­новить православных христиан думать на эту тему глубже, не­жели это обычно принято, не удовлетворяясь упрощенческими ответами, что слышны так часто.
4. Буквальные противосимволические истолкования
   Этот вопрос — великий камень преткновения для нас — современных людей, воспитанных на «научном» образовании и мировоззрении, оставившими нас обделенными в нашем пони­мании символических значений в литературе. Слишком часто в результате этого мы делаем поспешные выводы: если приложим символическое значение к некоторым образам в Писании (например, древо познания добра и зла), мы весьма склонны сказать: «Это только символ»; малейший признак фигурально­го или метафорического значения часто побуждает нас отвер­гать значение буквальное.
   Иногда это отношение даже приводит к огульной критике целых частей или книг Писания: если существуют символичес­кие или фигуральные элементы, например, в повествовании книги Бытия об Эдемском Саде, мы охотно делаем поспешный вывод, что весь рассказ — «символ» или «аллегория».
   Наш ключ к пониманию Бытия — следующий: как понима­ли святые Отцы этот вопрос, особенно в отношении отдельных мест и, вообще, в отношении книги в целом?
   Давайте рассмотрим несколько примеров:
   1. Преп. Макарий Великий, Египетский, святой возвышен­нейшей мистической жизни, которого уж точно никто не ста­нет подозревать в чрезмерно буквальных взглядах на Писание, пишет на Бытие 3, 24: «Что рай был заключен и Херувиму было поведено пламенным мечом воспрещать человеку вход в него: о сем веруем, что видимым образом действительно так было, как написано, и вместе находим таинственно свершающимся сие в каждой душе» («Семь Слов», IV; 5). Это место, о котором многие из нас могли бы предполагать, что оно имеет только мистичес­кое значение, но сей великий созерцатель божественного уве­ряет нас, что это также истинно «так как написано» — для тех, кто способен к видению этого.
   2. Свят. Григорий Богослов, знаменитый своими глубокими мистическими истолкованиями Писания, говорит о древе по­знания добра и зла: «Это древо было, на мой взгляд, Созерцани­ем, на которое взойти безопасно только для тех, кто достиг зрелости характера» (Слово на Богоявление, XII). Значит ли это, что он рассматривал это древо только как символ, а не также как и буквальное дерево? В своих собственных писаниях он явно не дал ответа на сей вопрос, но другой великий святой Отец дал (ибо когда они учат православной доктрине, а не про­сто выражают частные мнения, все великие Отцы согласны друг с другом и даже помогают истолковать друг друга). Свят. Григо­рий Палама, исихаст XIV века, толкует это место:
   «Григорий Богослов назвал древо познания добра и зла «созерцанием» ...но не следует думать, что то, что под­разумевается, есть иллюзия или символ, не имеющий сво­его собственного существования. Ибо божественный Мак­сим (Исповедник) также делает Моисея символом закона, а Илию символом предведения! Тогда их тоже считать реально не существовавшими, но выдуманными «симво­лически»?» (Триады в защиту священно-безмолвствую­щих).
   3. Сии суть отдельные истолкования. Что же касается до об­щего подхода к «буквальной» или же «символической» приро­де текста Бытия, давайте рассмотрим слова некоторых других святых Отцов, написавших толкование на Бытие. Свят. Василий Великий в своем «Шестодневе» пишет:
   «Иные, принимая написанное не в общеупотребитель­ном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению... А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю. «Не стыжуся бо благовествованием» (Рим. 1:16)... (Некоторые), по собственному своему разумению, вознамерились придать некоторую важность Писанию какими-то ложными аргументами и аллегорическими истолкованиями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и, под видом толкования, вводить собствен­ные свои мысли. Посему, так и будем разуметь, как напи­сано» (Шестоднев IX; I, Творения, Сергиев Посад, 1900, стр. 85).
   4. Преп. Ефрем Сирин подобным образом говорит нам в «Толковании на Бытие»:
   «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы в описании сем представлены одни наименования, или ничего не означающие, или означающие нечто иное. На­против того, должно знать, что как небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименова­ний соответствует самая сущность сотворенных естеств» (Толкование на первую книгу, т.е. на книгу Бытия, гл. 1, Творения, ч. 6, Сергиев Посад, 1901, стр. 211—212).
   5. Свят. Иоанн Златоуст, говоря нарочито о реках рая, пишет:
   «Может быть, любящие говорить от своей мудрости, и здесь не допускают ни того, что реки — действительно реки, ни того, что воды — точно воды, но внушают реша­ющимся слушать их, чтобы они (под именем рек и вод) представляли нечто другое. Но мы, прошу, не станем вни­мать этим людям, заградим для них слух наш, а будем ве­рить божественному Писанию, и следуя тому, что в нем сказано, будем стараться хранить в душах своих здравые догматы» (Беседы на книгу Бытия, XIII; 4, Творения, ч. 4, стр. 107).
   Этого должно быть достаточно, чтобы показать нам, что святые Отцы, писавшие на тему Бытия, были в общем впол­не «буквальны» в своих истолкованиях текста, даже когда во многих случаях позволительно также символическое или мистическое значение. Есть, конечно, в Писании, как и в любом другом роде литературы, очевидные метафоры, кото­рые никто, будучи в здравом уме, не додумается принимать «буквально». Например, в 103-м псалме говорится: «солнце позна запад свой» (Пс. 103:19). При всем уважении к тексту, мы не обя­заны верить, что солнце имеет сознание и буквально «знает»,
   когда ему садиться; это просто нормальный прием поэти­ческого языка, который не должен ни у кого вызывать смущение.
   Есть, кроме того, один важный вид утверждений в Писании
   — и много примеров оного находится в Бытии, — о котором святые Отцы говорят нам нарочито не понимать его букваль­ным образом. Это антропоморфные утверждения, сделанные в отношении Бога, как если бы Он был человеком, который ходит, говорит, гневается и т.д. Все такие утверждения мы должны по­нимать «боголепным» образом — то есть, основанном на на­шем, из православного учения почерпнутом, знании, что Бог — чисто духовен, не имеет физических органов и что Его действия описаны в Писании такими, какими они представляются нам. Отцы весьма осторожны с текстом Бытия в этом отношении. Так, свят. Иоанн Златоуст утверждает:
   «Когда услышишь, что «насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех» (Быт. 2:8), то слово «насади» пони­май о Боге благоприлично, то есть, что Он повелел; а ка­сательно последующих слов веруй, что рай точно был со­творен и на том самом месте, где назначило Писание» («Беседы на книгу Бытия», XIII, 3, стр. 106).
   Что касается «научной» информации, данной в книге Бытия
   — и, поскольку она говорит об устроении мира, то научной информации не может не быть — вопреки общераспростра­ненному мнению, там нет ничего «устаревшего». Ее наблюдения, это правда, все сделаны как представлялось с земли и как упот­ребляет человечество́, но они не выдвигают какие-либо частные учения, например, о природе небесных тел или их движениях относительно друг друга, и так сия книга может читаться каж­дым поколением и быть понимаемой в свете его собственных научных познаний. Открытие в последние столетия необъятно­сти космоса и огромных размеров многих его небесных тел не дает ничего, кроме как прибавляет величия в наших глазах про­стому рассказу Бытия.
   Когда святые Отцы говорят о Бытии, конечно, они пытаются иллюстрировать его примерами, взятыми из естественных наук своего времени; мы делаем то же сегодня. Весь этот иллюстративный материал открыт для научной критики, и кое-что в нем, действительно, устарело. Но сам текст Бытия не под­вержен такой критике, и мы можем лишь поражаться тому, сколь свежим и своевременным является он для каждого нового по­коления. И богословское толкование текста святыми Отцами причастно тому же самому свойству.
5. Природа текста
   Крайне важный пункт, который следует рассмотреть прежде обращения к самому тексту Бытия: какого рода текстом он яв­ляется!
   Все мы знаем антирелигиозные аргументы относительно Пи­сания и Бытия, в частности: что это — творение отсталых людей, мало знавших о науке или о мире, что оно полно примитивной мифологии о «богах-творцах» и сверхъестественных существах, что это все заимствовано из халдейской мифологии и т.д. Но никто не может, серьезно сравнивая Бытие с каким-либо из креационистских мифов других народов, не поразиться трез­востью и простотой его повествования. Креационистские мифы, в самом деле, полны вымышленных событий и сказочных су­ществ, которые даже не предназначены для внесения в пись­менный текст. Между этими текстами и Бытием нет соперниче­ства; они совершенно не сравнимы.
   Тем не менее, существует широко распространенный попу­лярный взгляд, не основанный ни на Писании, ни на церков­ной традиции, что Моисей написал Бытие после того, как спра­вился с другими, более ранними рассказами о творении или что он просто записал устные предания, дошедшие до него; что он собрал и упростил сказания, которые дошли до его времени. Это, конечно, сделало бы Бытие делом человеческой мудрости и размышления и было бы бессмысленно изучать такой труд как изложение истины о происхождении мира.
   Существуют различные виды знания, и то знание, что прихо­дит прямо от Бога совершенно отлично от того, которое проис­ходит от естественных способностей человека. Преп. Исаак Си­рин различает эти виды знания следующим образом:
   «Видение, которое занимается видимым, или чувства­ми приемлет то, что передается от видимого, называется естественным. Видение же, которое занимается силою мысленного и внутри себя природами существ бесплот­ных, именуется духовным; потому что ощущение при­емлется духом, а не чувствами. И по причине сих двух рождений (ощущения вещей видимых и духовных), то и другое видение бывает в душе отвне. А видение, пода­ваемое Божественою силою, именуется сверхъестествен­ным; и оно паче недоведомо, и выше видения. И созер­цание сего видения душа приемлет не от вещества, которое вне ее..., но внутри ее самой невещественно туне, скоро и сверх чаяния обнаруживается и открывается оное из самой внутренности; потому что по слову Христову: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21) (Добротолюбие, т.2).
   В другом месте преп. Исаак описывает, как в людях высочайшей духовной жизни душа может возвыситься до веде­ния происхождения вещей. Описывая, как такая душа восхи­щается к помышлению будущего века нетления, преп. Исаак пишет:
   «И отсюда уже возносится умом своим к тому, что предшествовало сложению мира, когда не было никакой твари, ни неба, ни земли, ни ангелов, ничего из приведен­ного в бытие, и к тому, как Бог по единому благоволению Своему внезапно привел все из небытия в бытие, и всякая вещь предстала пред Ним в совершенстве» (Слово 21; стр. 101).
   Так, можно верить, что Моисей и позднейшие летописцы употребляли письменные записи и устное предание, когда при­ходилось записывать деяния и хронологию исторических Пат­риархов и Царей; но рассказ о начале существования мира, ког­да не было очевидцев могущественных Божиих деяний, может происходить только от Божественного Откровения; это — сверхъестественное знание, открывающееся в прямом контакте с Богом. И святые Отцы, и церковное Предание говорят нам,
   что книга Бытия есть именно это. Свят. Амвросий пишет:
   «Моисей глагола Богови Вышнему не в видении, ниже во сне, но усты ко устом (Числ. 12:6—8). Явно и очевид­но, не образами и не гаданиями был дарован ему дар Бо­жественного присутствия. И так Моисей отверз уста свои и изложил то, что Господь говорил в его душе, согласно обещанию, данному Им ему, когда велел ему идти к царю-фараону: «И ныне иди, а Аз отверзу уста твоя и устрою тебе, еже имаши глаголати» (Исх. 4:12). Ибо если он уже принял от Бога, что он должен сказать касательно осво­бождения людей, сколь более должен ты принимать, что Он скажет касательно небес? Посему, «не в препретельных человеческия премудрости словесех» не в философичес­ких софизмах, «но в явлении духа и силы» (1 Кор. 2:4), он дерзнул сказать, как если бы он был свидетелем Боже­ственной работы: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. 1:1) (Hexaemeron 1:2, стр. 6—7).
   Подобным образом свят. Василий пишет в самом начале сво­его Шестоднева:
   «Сей-то, наравне с ангелами удостоившийся лицезре­ния Божия, повествует нам нечто из того, что слышал от Бога» (Шестоднев 1:1, стр. 4).
   Свят. Иоанн Златоуст в своих «Беседах на книгу Бытия» воз­вращается снова и снова к утверждению, что каждое слово Пи­сания боговдохновенно и имеет глубокий смысл, что это не Моисеевы слова, но Божий:
   «Посмотрим же, чему и теперь учит нас блаженный Моисей, который говорит это не сам от себя, но по вну­шению благодати Духа» (XIV, 2, стр. 110).
   У него есть поразительное описание того, как Моисей со­вершает это. Мы знаем, что Ветхозаветные пророки предрекали пришествие Мессии. В книге Апокалипсис (Откровение) св. Иоанн Богослов пророчествует о конце света и будущем Цер­кви. Как же они знали о том, что произойдет? Очевидно, что Бог открыл им это. Свят. Иоанн Златоуст говорит, что как св. Иоанн Богослов был пророком грядущего, так Моисей «был пророком предшествующего». Он говорит следующее:
   «Все другие пророки говорили или о том, что имело быть спустя долгое время, или о том, чему надлежало слу­читься тогда же, а он, блаженный (Моисей), живший спу­стя уже много поколений (после сотворения мира), удостоился водительством вышней Десницы изречь то, что сотворено Господом всего еще до его рождения. По­этому-то он и начал говорить так: «В начале сотвори Бог небо и землю», как бы взывая ко всем нам громким голосом: не по научению людей говорю это; Кто призвал эти (небо и землю) из небытия в бытие, Тот подвиг и мой язык к повествованию о них. Итак, прошу вас, будем внимать этим словам так, как будто бы мы слушали не Моисея, но Самого Господа Вселенной, говорящего уста­ми Моисея, и распростимся надолго с собственными рас­суждениями» (II, 2, стр. 9).
   Итак, нам следует подходить к первым главам Бытия как к книге пророчества, зная, что описанное там суть реальные со­бытия, но зная также, что по отдаленности их от нас и по самой природе их как самых первых событий земной истории, мы будем способны понять их лишь несовершенно, равно как весьма несовершенно наше понимание событий, имеющих быть при конце мира, изложенных в Апокалипсисе и других новозавет­ных Писаниях. Свят. Иоанн Златоуст сам предостерегает нас, чтобы мы не думали, будто понимаем в творении слишком много: «С великою благодарностью будем принимать сказан­ное (Моисеем), не выступая из своих границ и не испы-туя того, что выше нас, как поступили враги истины, кото­рые захотели все постигнуть своим умом, не подумав, что природа человеческая не может постигнуть творения Божия» (II, 2, стр. 9).
   Попытаемся же теперь войти в мир святых Отцов и их по­нимания боговдохновенного текста Бытия. Будем любить и ува­жать их писания, которые в наши запутанные времена суть пу­теводная звезда чистоты, освещающая более ясно сам сей вдохновенный текст. Не будем спешить думать, что мы «знаем лучше», нежели они, и если мы думаем, что имеем некое разуме­ние, которого они не видели, то будем же скромны и нереши­тельны в отношении выражения этого, сознавая скудость и не­устойчивость нашего собственного ума. Пусть они откроют наш ум разуметь Божие Откровение.
   Мы должны присовокупить здесь конечное замечание об изучении Бытия в наше время. Раннехристианские святые Отцы, писавшие о шести днях творения, считали необходимым в разных местах давать сведения о нехристианских научных или философских спекуляциях тех дней — таковы, например взгляды, что мир вечен, что он произошел сам по себе, что он был сотворен из предсуществовавшей материи неким огра­ниченным «богом-оформителем» (демиургом) и тому подоб­ное.
   В наше время также существуют нехристианские умозрения о происхождении вселенной, жизни на земле и т.п., и мы не можем не касаться их в различных местах нашего комментария. Наиболее распространены из этих идей сегодня те, что перепле­таются с так называемой теорией «эволюции». Мы обсудили некоторые из этих идей кратко, но чтобы избежать неверного понимания, позвольте нам точно определить, что мы имеем в виду под этим словом.
   Понятие «эволюция» имеет много плоскостей приложения и в научном, и в популярном языке: иногда это не более, чем синоним слова «развитие»; иногда же оно употребляется для описания «изменений», случающихся внутри вида; и еще оно описывает реальные или гипотетические перемены в природе несколько большего порядка. В этом случае мы не должны ка­саться такого рода «эволюции», которая принадлежит в значи­тельной степени к области научного факта и его интерпрета­ции.
   Единственный род «эволюции», с которым мы должны иметь дело — это эволюция как «космогония» — то есть, теория о происхождении мира. Этот род теории эволюции занимает та­кое же место для современных исследователей книги Бытия, как древние спекуляции о происхождении мира для ранних Отцов Церкви. Есть те, конечно, кто желает настаивать на том, что даже сей род эволюционизма есть совершенно научный; действи­тельно, некоторые из них вполне «догматизируют» его. Но лю­бой обоснованный объективный взгляд должен будет признать, что эволюционистская космогония, если она не претендует быть боготворенной, есть лишь такая же спекулятивная, как и любая другая теория происхождения мира, и может быть обсуждаема на одном уровне с ними. Несмотря на то, что она может иметь свои основания в научных фактах, сама она принадлежит к об­ласти философии и даже затрагивает богословие в той мере, в какой не может избежать вопроса о Боге как Творце мира, все равно принимает ли она Его или отрицает.
   Посему в этом курсе мы коснемся «эволюции» лишь как универсальной теории, которая пытается объяснить происхож­дение мира и жизни.

ГЛАВА II. ШЕСТЬ ДНЕЙ ТВОРЕНИЯ

(Общие замечания) 1. Введение
   Теперь давайте рассмотрим святоотеческую модель шести дней творения. Мы не будем занимать себя попытками приблизи­тельно определить, «какой длины» эти «дни» были. Многие фундаменталисты считают свое буквальное толкование бытия ущербным, если не принимать того, что эти «дни» — продолжи­тельностью в 24 часа; тогда как многие другие, те, кто хочет соединить Бытие с современной теорией эволюции, полагают свои надежды на принятие этих «дней» за миллионы или мил­лиарды лет, так, чтобы это согласовывалось с предположитель­ными данными, добытыми геологией. Я думаю, мы смело можем сказать, что оба эти взгляда не попадают в цель.
   Не то, чтобы эти дни не могли быть двадцатичетырехчасовы­ми, если бы так было угодно Богу; один или два Отца (напр., преп. Ефрем Сирин) даже утверждают, что они были именно двадцатичетырехчасовыми. Но большинство Отцов вовсе ниче­го не говорит об этом: это не было предметом спора в то время, и им, кажется, не приходило на ум настаивать на перенесении временной шкалы нашего падшего мира назад, на изумитель­ные и чудесные события этих шести дней. Блаженный Августин, я думаю, вполне резюмирует святоотеческую позицию, когда говорит: «Какого рода были эти дни, для нас очень трудно зак­лючить или даже вполне невозможно; и тем более невозможно для нас — говорить об этом» («О граде Божием, XI, 6).
   Но если нам не обязательно определять продолжительность шести дней творения в 24 часа, то совершенно невозможно от­носиться к ним, как к миллионам или миллиардам лет — то есть втискивать их в эволюционистскую временную шкалу. События шести дней просто не соответствуют эволюционистской картине в целом. В Бытии первые живые объекты — травы и деревья на суше, а не микроорганизмы в море, как в эволюционистской теории; эти наземные растения существуют целый день (милли­арды ли лет?) прежде, чем было создано солнце, тогда как в эволюционистской концепции солнце предшествует самой зем­ле. Каждый достаточно объективный наблюдатель заключит, что шесть дней творения, если только это действительно описание, а не продукт произвольной фантазии или умозрения, просто не вписываются в эволюционистские рамки, а посему нет нужды превращать их в миллиарды лет. Ниже мы также увидим, как описание этих дней св. Отцами делает такое истолкование совер­шенно невозможным. Эволюционистская теория, вполне очевид­но, говорит о чем-то другом, а не о шести днях творения.
   А в действительности, ни одна научная теория не может ска­зать нам об этих шести днях. Наука пытается объяснить (иногда с большим, иногда с меньшим успехом) изменения этого мира, основываясь на проекциях естественных процессов, которые можно наблюдать сегодня. Но шесть дней творения — не есте­ственный процесс; они суть то, что произошло прежде, чем на­чались все мировые естественные процессы. Они суть дело Бо-жие; по самому своему определению они чудесны и не вписываются в естественные законы, управляющие тем миром, что мы видим сегодня. Если мы вообще можем знать, что случилось в эти шесть дней, то это — не посредством научных проекций и предположений, но только по Божьему Открове­нию. В этом отношении современные ученые ничуть не лучше древних создателей космических мифов и умозрений. Авторы толкований на Бытие подчеркивают это. Свят. Иоанн Златоуст пишет:
   «Что значит, что сперва небо, а потом земля, сперва кровля, а потом основание? Да, (Бог) не подлежит есте­ственной необходимости, не подчинен правилам искус­ства. Воля Божия есть создательница и художница и при­роды, и искусства, и всего существующего». (Восемь слов на книгу Бытия, 1,3, Творения, ч. 4, СПб., 1898, сс. 731—732).
   Говоря о пятом дне творения тот же Отец говорит:
   «Сегодня Бог переходит уже к водам, и показывает нам, что из них словом и повелением Его произошли одушевленные животные... Какой ум, скажи мне, может постигнуть это чудо?» (Беседы на книгу Бытия, VII, 3, там же, с. 52).
   Свят. Василий в своем «Шестодневе» учит, что в третий день творения для вод не было естественной необходимости стекать вниз; это есть закон нашего мира, но тогда еще не было ника­кого закона, пока не пришло повеление Божие:
   «Но, может быть, иный сверх сего спросит еще и о следующем. Почему... принадлежащее воде по природе, то есть силу стремиться вниз по скату, Писание приписыва­ет повелению Зиждителя?.. Если таково свойство воды, напрасно дано ей повеление собраться в собрание едино... На (этот вопрос) мы ответствуем, что тебе особенно из­вестны стали движения воды после повеления Владыки. Теперь она везде растекается, непостоянна, по природе стремится в покатые и вогнутые места; но какую силу имела она прежде, нежели, вследствие сего повеления, про­изошло в ней такое стремление к движению, сего сам ты не знаешь и не мог слышать от какого-либо очевидца. Рассуди же, что глагол Божий творит само естество, и повеление, данное тогда твари, определило порядок со­творенного и на последующее время». (Беседы на Шес­тоднев, IV, 2, Творения, ч.1, Сергиев Посад, 1900, с.58).
   Несомненно, здесь — один из главных источников противо­речия между научной теорией и религиозным откровением. В течение шести дней была создаваема сама природа. Наше знание нынешних законов природы никак не может поведать нам о том, как были установлены сами эти законы. Сам вопрос после­дних причин, начал, бытия всяческих — вне сферы науки. Входя в эту область, ученый строит догадки и предположения подоб­но любому древнему космологу; а это не только отвлекает его от серьезной работы по изучению природных процессов наше­го мира, — это еще и делает его соперником религиозного От­кровения, которое есть единственный возможный для нас ис­точник подлинного знания начала вещей, точно так же, как оно есть единственный для нас источник знания последнего конца всего. Свят. Василий пишет: «...нам предлежит исследовать состав мира и рассмот­реть вселенную не по началам мирской мудрости, но как научил сему служителя Своего Бог, глаголивший с ним «яве, а не гаданием»« (Числ. 12:8) (Беседы на Шестоднев, VI, I, там же, с. 85).
   Если мы сможем так смирить себя, чтобы знать, что на самом деле мы знаем довольно мало о подробностях шестидневного творения, у нас будет больше возможности понять то, что мы можем понять в книге Бытия. Святые Отцы, а не научные или космологические умозрения, — вот наш ключ к пониманию этого текста.
2. Общие замечания о Шестодневе
   Что же тогда можно сказать об этих шести днях?
   Во-первых: размышляя об этих шести днях, один православ­ный очень хорошо выразил цель нашего исследования: нам должно измерять их не количественно, а богословски. Тут важ­но не то, сколь долгими они были, но что в них произошло. Они суть изложение шести громадных творческих актов Бога, кото­рые сделали вселенную такой, какой мы ее знаем. Сейчас мы рассмотрим эти шесть актов подробнее.
   Во-вторых: Как мы видим, по самой своей природе события этих дней чудесны, они не подлежат законам природы, которые теперь правят миром, и мы не можем понять их через проекции нашего нынешнего опыта.
   В-третьих: то, что очень настойчиво подчеркивали св. Отцы, писавшие о книге Бытия: творческие акты Бога в эти шесть дней стремительны, мгновенны.
   Преп. Ефрем Сирин, полагающий, что дни творения продол­жались 24 часа, подчеркивает, что творческие акты Бога в эти дни не требовали 24 часов, но лишь мгновения. Так, относитель­но первого дня он пишет: »...хотя и свет, и облака сотворены во мгновения ока, но как день, так и ночь первого дня продолжались по двенадцати часов» (Толкование на первую книгу, т.е. на книгу Бытия, гл., Творения, ч.б, Сергиев Посад, 1901, с.214).
   В различных местах толкования на Шестоднев свят. Василий Великий также подчеркивает моментальный характер творения Божия. О третьем дне творения он пишет:
   «По сему глаголу сгустились кустарники, выбежали из земли все деревья..., все мелкие деревья сделались вдруг ветвистыми и густыми; явились употребляемые для вен­цов растения... Ничего этого прежде не было на земле, и все в одно мгновение времени пришло в бытие...» (Ше­стоднев, V, с.75) ««Да прорастит земля» (Быт. 1:11). Крат­кое сие повеление тотчас стало великою природою и ху­дожественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений» (Шестоднев, V, с.83).
   Свят. Амвросий пишет, что когда Моисей так отрывисто го­ворит: «В начале сотвори Бог…» (Быт. 1:1), он хочет «выра­зить непостижимую скорость деяния». И, имея в виду космоло­гические теории эллинов, он пишет фразу, которая равно хорошо приложима к теориям нашего времени:
   «Он (Моисей) не предвосхищал запоздалого и мед­лительного творения из стечения атомов» (пер. с англ. Hexameron 1, 2, pp. 5,7).
   Далее свят. Амвросий говорит:
   «(Моисей), как и следовало, добавил: «И сотвори Бог», чтобы не подумали, что в творении была отсрочка. Более того, чтобы люди увидели также, сколь несравнен Созда­тель, Который выполнил столь великое дело в кратчай­ший миг своего творческого акта, настолько, что действие Его воли опередило ощущение времени» (Hexameron 1, 5, Р. 8).
   Свят. Афанасий Великий, в споре с арианским учением о том, что Христос есть «начало» всяческих и, таким образом, подобен творению, излагает свое понимание Шестоднева, что все в каж­дый из этих дней было сотворено одновременно:
   «Каждая из звезд и каждое из великих светил явились не так, чтобы иное было первым, а иное вторым; но в один день одним и тем же повелением все призваны в бытие. Так положено начало бытию четвероногих, птиц, рыб, скотов и растений... из тварей ни одна другой не предшествовала, но все созданное произведено вдруг в совокупности одним и тем же повелением» (На ариан слово 2, 48, 60, Творения, ч.2, Сергиев Посад, 1902, сс. 325, 341).
3. Почему шесть дней?
   Мы уже цитировали преп. Ефрема Сирина, который утверж­дает, что «равным образом непозволительно говорить, что то, что согласно повествованию (книги Бытия) представляется со­творенным в течение шести дней, было сотворено в одно мгно­вение». Святые Отцы строго верны тексту Бытия: раз в тексте стоит «день», они считают непозволительным понимать здесь некую эпоху неопределенной продолжительности, поскольку Божие творческие акты моментальны; но также они считают непозволительным толковать эти шесть дней просто как литературный прием для выражения полностью моментально­го творения. Несмотря на то, что каждый творческий акт мо­ментален, целое творение состоит из правильной последова­тельности этих творческих актов. Свят. Григорий Богослов пишет:
   «Посему к дням причисляется нечто первое, второе, третье и так далее до дня седьмого, упокоевающего от дел, и сими днями разделяется все сотворенное, приводимое в устройство по неизреченным законам, а не мгновенно производимое Всемогущим Словом, для Которого помыс­лить или изречь значит уже совершить дело. Если же пос­ледним явился в мир человек, почтенный Божиим рукотворением и образом, то сие нимало не удивительно: ибо для него, как для царя, надлежало приготовить царскую обитель, и потом уже ввести в нее царя в сопровождении всех тварей» (Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта, Творения, ч. 4, М, 1889, с. 116).
   В том же духе пишет свят. Иоанн Златоуст:
   «Всесильная десница Его и беспредельная премудрость не затруднилась бы создать все в один день. И что говорю, в один день? Даже в одно мгновение. Но так как Он со­здал все сущее не для своей пользы, потому что не нужда­ется ни в чем, будучи вседоволен, — напротив, создал все по человеколюбию и благости Своей, то и творит по ча­стям, и преподает нам устами блаженного пророка ясное учение о творимом, чтобы мы, обстоятельно узнав о том, не подпадали тем, которые увлекаются человеческими умствованиями... Почему же, скажешь, он (человек) со­здан после, если превосходнее всех этих тварей? По спра­ведливой причине. Когда царь намеревается вступить в город, то нужно оруженосцам и всем прочим идти вперед, чтобы царю войти в чертоги уже по приготовлению их: так точно и теперь Бог, намереваясь поставить как бы царя и владыку над всем земным, сперва устроил все это украшение, а потом уже создал и владыку (человека)» (Беседы на книгу Бытия, III, 3, с. 18, VIII, 2, сс. 60—61).
   Свят. Григорий Нисский повторяет тот же догмат, что чело­век как царь появился лишь после того, как для него были при­готовлены его владения; но у него есть и другое, более таин­ственное толкование последовательности Шестоднева, которое кое-кто попытался трактовать как некое выражение теории эво­люции. Посему, давайте внимательно рассмотрим его учение. Он пишет:
   «Писание повествует, что Божество неким путем и пос­ледовательным порядком приступило к сотворению че­ловека. Ибо когда пришла в бытие вселенная, человек, как говорит история, не вдруг является на земле, но ему пред­шествовало естество бессловесных, а прежде их появи­лись растения. Но сим, думаю, Писание показывает, что жизненная сила в некоем последовании присоединяется к телесному естеству, сперва проникая в бесчувственные твари, после сего поступая в чувствующее, а потом уже восходя до разумного и словесного... В повествовании заключительным представлено сотворение человека как объявшего собою всякий вид жизни, усматриваемый и в растениях, и в бессловесных. Ибо то, что питается и растет, имеет он из жизни растительной, потому что подобное сему можно видеть и в растениях; они привлекают себе пищу корнями, извергают же ее из себя в плодах и листь­ях; а то, что ведется чувством, имеет от бессловесных. Дар же разумения и слова, рассматриваемый сам в себе, не разделяется с другими существами и составляет особен­ность естества человеческого... Разумная сила не иначе может иметь место в телесной жизни, как под условием силы чувственной, и чувство предваряет в естестве бес­словесных; то чрез посредство одного необходимо про­исходит общение души нашей и с тем, что соединено с сим одним. И это суть движения, которые, происходя в нас, называются страстями...» (О душе и воскресении, Тво­рения, ч. 4, М., 1862, сс. 239—241.)
   В конце еще одного толкования в другой работе свят. Григо­рий делает вывод:
   «Итак, Писание говорит, что человек был создан пос­ледним после всего одушевленного. Здесь ничто иное, как философствует законоположник (Моисей — прим. авт.) о том, что имеет наша душа, и по известному правилу последним при перечислении выделяет совершенное... Таким образом, природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков жизни, делает путь восхожде­ния от самого малого к совершенному» (Об устроении человека, гл. XVIII, СПб., 1995 г.)
   Это — один из очень немногих в писаниях святых Отцов отрывков, которые верующие в эволюционную космологию счи­тают близкими по духу к своим взглядам. Тут говорится о неко­ем «из ступенек... пути восхождения от самого малого к совер­шенному», и утверждается, что человек каким-то образом «имеет часть» в жизни низшего творения. Но эволюционная теория первопричин требует значительно большего, нежели эти общие взгляды, которые никто не станет оспаривать. Теории эволю­ции нужно показать, что человек есть потомок низшего творе­ния, что он «развился» из него. В одной из последующих лек­ций мы будем внимательно рассматривать то, что Отцы говорили о происхождении человека. Здесь мы скажем лишь, что свят. Григорий не только не говорит абсолютно ничего, указываю­щего на его приверженность этому мнению, но что иные из его собственных взглядов противоречат ему (этому мнению). Так, он согласен с прочими Отцами, которые по поводу книги Бы­тия писали, что Божие творение моментально; в том самом трак­тате он говорит, что «увенчалось свежею травою и разнообраз­ною прелестью деревьев, которые только что вышли из земли, но сразу же достигли совершенной красоты» (Об устроении человека, гл. 1); и что: «Творение совершалось как бы спешно, приводимое в бытие Божественным могуществом, вдруг сово­купно изрекаемым повелением» (гл. 3).
   Далее, свят. Григорий особо утверждает, что единственное со­ображение в пользу связи природы человека с низшим творе­нием состоит в том, что она причастна его чувствующей приро­де; в самом деле, она выходит из той же земли, из которой возникла низшая тварь. Совершенно произвольным добавле­нием к мысли Святого было бы настаивать на том, что это оз­начает «происхождение» человека от бессловесной твари; в этом случае, пожалуй, необходимо заключить к происхождению че­ловека (и бессловесных) от растений, коль скоро в нем есть что-то и от их естества. Но теория эволюции не учит тому, что животные «развились» из растений, но что два эти царства суть раздельные и параллельные ветви от общего примитивного пра­родителя.
   «Из ступенек путь восхождения» свят. Григория, таким об­разом, изображает вовсе не временнуе происхождение человека от растений и животных, но только лишь его сходство с низшей тварью по причастию питательного и чувствующего естества, которое имеет вся земнородная тварь в данной от Бога степени. Он описывает не историю человека, но его природу.
   Ниже мы увидим более определенно, что на самом деле ду­мал свят. Григорий о «смешении природ», которое подразуме­вается в теории эволюции.

ГЛАВА III. ШЕСТЬ ДНЕЙ

(День за днем)(Быт. 1:1—25, 2:1—3)   Теперь обратимся к тексту Бытия и увидим вкратце, что Бог привел в бытие в течение шести дней творения.
   1. День первый (Быт. 1:1—5).
    «В начале…» (Быт. 1:1).
   Эта книга о самых первых вещах в мире. Однако здесь может так же быть мистическое значение слов, как учит свят. Амвро­сий:
   «Начало в таинственном смысле выражается высказы­ванием: «Аз есмь Альф и Омега, начаток и конец» (Откр. 1:8)...
   Воистину, Тот, Кто есть начало всех вещей по дей­ствию Своего Божества, есть также и конец... Посему, в сем начале, сиречь во Христе, Бог сотворил небо и землю,
   Ибо «вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1:3)» (Six Days, 1:15).
   Последующие акты творения начинаются: «И рече Бог». Свят. Василий спрашивает о значении этого и дает нам ответ:
   «Спрашиваем: как говорит Бог? Так же ли, как и мы... чрез сотрясание воздуха, нужное к членораздельному дви­жению голоса делает Он ясною тайную Свою мысль? И не походит ли на басню утверждать, что Богу нужно столько околичностей для обнаружения Своей мысли?
   Или благочестивее будет сказать, что Божие хотение и первое устремление мысленного движения есть уже Бо­жие Слово (т.е. Христос)? Писание же изображает Бога многословно, дабы показать, что Он не только восхотел бытия твари, но и привел ее в бытие чрез некоего Содейственника. Как сказало оно в начале, так могло бы выра­зиться и обо всем, сказав: «В начале сотвори Бог небо и землю», потом могло бы сказать: «Сотвори свет», а по­том: «Сотвори твердь». Но теперь, представляя Бога пове­левающим и разглагольствующим самым умолчанием, указывает на Того, Кому Бог повелевает и с Кем разгла­гольствует... Для того, чтобы возбудить ум наш к исследо­ваниям о Лице, к Которому изречены слова, премудро и искусно употреблен этот образ разглагольствования.» (Шестоднев, III, 2, стр. 24—25).
   Итак, мы видим, что Христос есть Творец, как это также ут­верждается св. Иоанном Евангелистом: «В начале бе Слово» (...) «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1:1—3). Св. апостол Павел учит о «Бозе, создавшем всяческая Иисус Христом» (Еф. 3:9); «Яко Тем (Христом) создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: свяческая Тем и о Нем создашася» (Кол. 1:16).
   Так, в традиционной православной иконографии творения мы видим не микеланжелевского старичка (Отца) творящим Адама (как на фреске в Сикстинской Капелле), но Христа. Ко­нечно, творит на самом деле вся Троица в целом: Отец повеле­вает, Сын творит и сейчас мы увидим участие Духа в этом деле, поскольку Он «движется» или «ношашеся» над водами. Об этом преп. Ефрем Сирин пишет:
   «Духу же Святому подобало носиться в удостоверение, что творческою силою Он равен Отцу и Сыну. Ибо Отец изрек, Сын сотворил; подобало и Духу привнести Свое дело. И сие явил Он ношением, явственно показав тем, что все приведено в бытие и совершено Троицею» (Толкова­ние на Бытие, гл. I, стр. 214).
   (Быт. 1:1—2). «Сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима и неустроена» («безвидна и пуста» — русский текст). Свят. Василий спрашивает:
   «Почему, когда и то и другое, и небо и земля сотворе­ны равночестно, небо доведено до совершенства, а земля еще несовершенна и не получила полного образования? Или вообще, что значит неустроенность земли? И по ка­кой причине была она невидима?
   Совершенное устройство земли означает обилие ее произведений, прозябание всякого рода растений, появ­ление высоких дерев и плодовитых, и неплодовитых, доброцветность и благовоние цветов, и все то, что в скором времени должно было по Божию повелению произникнув на земле, украсить прародившую все сие. А как ничего этого еще не было; то Писание справедливо наименовало землю неустроенною.
   Но то же самое можем сказать и о небе. И оно не имело еще полного образования, не получило свойствен­ного ему украшения; потому что не освещалось луною и солнцем, не венчалось сонмами звезд. Всего этого еще не было; а потому не погрешишь против истины, если и небо назовешь неустроенным» (Шестоднев II, I, стр. 14).
   Свят. Амвросий говорит об этой работе первого дня как об «основании» мира:
   «Хороший архитектор кладет сперва основание, и за­тем, когда основание уже положено, задумывает различ­ные части строения, одну за другой, и затем прибавляет к этому украшения... Почему же Бог не даровал стихиям в то же самое время, как они возникли, свойственные им украшения, как если бы Он, в самый момент творения был не способен заставить небо тотчас же мерцать усеи­вающими его звездами и землю быть одеянной цветами и плодами? Так вполне бы могло быть. Писание, однако, указывает, что вещи были сперва сотворены и лишь затем приведены в порядок, чтобы не думали, будто они не были в действительности сотворены и, будто они имели начала, как если бы природа вещей была, как бы то ни было произведена от начала и не представлялась чем-то при­внесенным впоследствии» (Six Days, 1:7, p. 26, 28—29).
   Преп. Ефрем говорит:
   «(Он) сказал, желая показать, что пустота была прежде природ (вещей)... Была тогда одна земля и кроме нее ни­чего другого не было» (стр. 211—212).
    «И тма верх бездны» (Быт. 1:2).
   Воды Бездны были созданы вместе с землей и полностью покрывали землю. В этом была причина ее незавершенного внешнего вида. Отцы допускают, что был некий свет, созданный с небесами, поскольку небеса суть область света; но если так, то облака, покрывающие землю, препятствовали его проникнове­нию на землю. Преп. Ефрем пишет:
   «Если все сотворенное (хотя написано или не написа­но о сотворении того) сотворено в шесть дней; то облака сотворены в первый день... Ибо надлежало, чтобы все было сотворено в шесть дней» (гл. I, стр. 212).
   (Это, между прочим, еще одно указание, что делание шести дней отлично от продолжающейся после того творческой ак­тивности Бога, и что мы не можем понять его путем обратной проекции нашего настоящего опыта).
   Свят. Амвросий специально опровергает мнение, что тма здесь означает аллегорические силы зла (Six Days, 1:8).
   (Быт. 1:2). «И дух Божий ношашеся веру воды». Здесь мы видим активность Третьего Лица Святой Троицы в деле творения. Свят. Амвросий пишет:
   «Оставалось еще прийти полноте действия в Духе, как написано:
    «Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его вся сила их» (Пс. 32:6)... Дух надлежащим об­разом носился над землей, определяя произрастать пло­дам, ибо содействием Духа она удерживала семена нового рождения, которые должны были прорасти по слову Про­рока: «Послеши духа Твоего — и созиждутся, и обновиши лице земли» (Пс. 103:30). (Six Days, 1:8, p. 32—33).
   Преп. Ефрем дает нам простой образ действования Духа в первый день:
   «Согревал, оплодотворял и соделывал родотворными воды, подобно птице, когда она с распростертыми крыль­ями сидит на яйцах, и, во время сего распростертая своею теплотою согревает их и производит в них оплодотворе­ние. Сей-то Дух Святый представлял нам тогда образ свя­того крещения, в котором ношением Своим над водами, порождает Он чад Божиих» (гл. I, стр. 214).
   Дух Святый также участвовал и в остальных днях творе­ния, ибо Иов говорит о Нем: «Дух Божий сотворивый мя» (Иов 33:4).
   (Быт. 1:3) «И рече Бог: да будет свет. И бысть свет». Свят. Амвросий пишет:
   «Бог есть Творец света, а место и причина тьмы есть мир. Но добрый Творец произнес слово свет так, что Он мог открыть мир влитием туда светлости и так сделать его вид красивым. Внезапно, затем воздух становится свет­лым, и тьма исчезает в страхе от блистания ранее неведо­мой светлости. Блистание света, который внезапно про­ник во всю вселенную, преодолел тьму и, так сказать, погрузил ее в бездну» (Six Days, 1:9, p. 39).
   Преп. Ефрем, согласно с другими Отцами, ясно говорит нам, что этот свет не имел ничего общего с солнцем, которое было создано лишь на четвертый день:
   «Свет, явившийся на земле, подобен был или светлому облаку, или восходящему солнцу, или столпу, освещавше­му народ еврейский в пустыне. Во всяком случае несом­ненно только то, что свет не мог бы рассеять обнимав­шую все тьму, если бы не распространил всюду или сущность свою, или лучи, подобно восходящему солнцу. Первоначальный свет разлит был всюду, а не заключен в одном известном месте; повсюду рассеивал он тьму, не имея движения; все движение его состояло в появлении и исчезновении; по внезапном исчезновении его насту­пало владычество ночи, и с появлением оканчивалось ее владычество. Так свет производил и три последующие дня... Он содействовал зачатию и порождению всего, что земля должна была произвести в третий день; солнцу же, утвер­жденному на тверди, надлежало привести в зрелость то, что произошло уже при содействии первоначального све­та» (Толкование на Бытие, Гл. I, стр. 215).
   (Быт. 1:4) «И виде Бог свет, яко добро».
   Бог назвал каждую стадию Своего труда добро, видя его со­вершенную и неиспорченную природу и, как свят. Амвросий учит, смотря вперед на совершенство всего дела:
   «Бог, как Судия всего дела, предвидя, что имеет про­изойти как нечто законченное, хвалит ту часть Своего дела, которая еще в своей начальной стадии, будучи всегда осведомленным о ее завершении... Он хвалит каждую индивидуальную часть как подходящую к тому, что дол­жно прийти (в бытие)» (Six Days, IÏ 5, p. 65).
   (Быт. 1:4—5) «И разлучи Бог между светом и между тмою. И нарече Бог свет ден, а тму нарече нощь».
   Свят. Василий комментирует это место:
   «и разлучи Бог между светом и между тмою, то есть Бог соделал природу их несоединимою и совершенно про­тивоположною; потому что удалил их друг от друга и отделили великою средою.
   И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь. Ныне, по сотворении уже солнца, день есть освещение воздуха сол­нцем, которое сияет в полушарии, лежащем над землею, а ночь — покрытие земли тенью, когда сокрывается солнце. Но тогда, не по солнечному движению, но потому что первобытный оный свет, в определенной Богом мере, то разливался, то опять сжимался, происходил день и следо­вала ночь». (Шестоднев, IÏ 8).
   (Быт. 1:5) «И бысть вечер, и бысть утро: день един». Свят. Василий продолжает:
   «Вечер есть общий предел дня и ночи; подобным об­разом и утро есть смежность ночи со днем. Посему, чтобы старейшинство бытия приписать дню, Моисей сперва наименовал конец дня, а потом конец ночи, так как ночь следует за днем. Ибо состояние в мире, предшествовавшее сотворению света, было не ночь, но тьма; а что стало от­лично от дня, то названо ночью; сему и наименование дано после дня...
   Почему назван (день) не первым, но единым? Хотя намеревающемуся говорить о втором, и о третьем, и чет­вертом днях было бы приличнее наименовать первым тот день, с которого начинаются последующие; однако же он назвал единым, ибо определяет сим меру дня и ночи» (Шестоднев IÏ 8, стр. 22).
   Сей первый день творения (не важно сколь «длинным» его предполагать) — начало цикла из семи дней (каждый со своим днем и ночью), который продолжается вплоть до наших дней. Те рационалистические комментаторы, видящие в «семи днях» и том факте, что вечер предшествует утру просто обратную проек­цию позднейших иудейских обычаев, показывают себя полно­стью вне гармонии со святоотеческим образом воззрения на эти вещи, и посему они неспособны ответить на вопрос: где и как иудеи получили эти обычаи? На взгляд святых Отцов, благо-откровенный текст может дать и дает буквальные источники о мире и причинах иудейских обычаев (которые теперь христи­анские — ибо наш церковный день тоже начинается с вечерни).
   Так мы подходим к концу дня единого, первого дня творения. Он установил меру времени для всех наступающих эпох (ибо «прежде» него времени не было; оно началось с ним). И в дру­гом смысле это также день, непохожий на те, что последовали за ним, как объясняет преп. Ефрем:
   «Так, по свидетельству Писания, небо, земля, огонь, воз­дух и воды сотворены из ничего, свет же, сотворенный в первый день, и все прочее, что сотворено после него, со­творено уже из того, что было прежде. Ибо, когда Моисей говорит о сотворенной из ничего, употребляет слово со­твори: сотвори Бог небо и землю. И хотя не написано об огне, водах и воздухе, что они сотворены, однако же не сказано также, что они произведены из того, что было прежде. А потому и они из ничего, как небо и земля из ничего» (Толкование на Бытие I, стр. 219).
   «Пять творений», что упоминает преп. Ефрем суть «четыре сти­хии» из которых, по определению древней науки, складывалось все на земле, плюс небо. Не обязательно принимать этот частный способ анализа творения, чтобы увидеть, что есть нечто действи­тельно «фундаментальное», что касается первого дня творения: он включает в себя начала всего того, что появилось после. Мож­но размышлять относительно того, откуда появилась материя для живых существ, небесных тел и других творений следующих пяти дней: была ли она вновь сотворена из ничего или же действи­тельно была лишь трансформирована из уже существующей материи? Но это было бы бесполезным упражнением, ни в коем случае не противоречащим истине, что основная структура и материя творения была сотворена в первый день; дело следую­щих пяти дней менее «радикально», нежели первого — это, ско­рее, «оформление», чем «творение» в строгом смысле.
   Сама идея «творения из ничего» или «из небытия» резко отличает подход Бытия от подхода всех языческих мифов и умозрений о творении. В последних, это некий род «демиур­га» или «бога-оформителя» — тот, кто формирует мир из уже существующей материи — которая, как говорят святые Отцы, таким образом, есть тоже род «бога». Бытие описывает абсо­лютное начало всего мира, а не его развитие из чего-либо уже существующего; даже творения последующих пяти дней, как мы увидим, хотя они произошли из материи, которая уже была сотворена, суть нечто полностью новое, что не может быть понято как простое развитие первозданной материи.
   Измышления современных мыслителей, пытающихся просле­дить мир назад до некоей, в конце концов, простой материи, которая развилась сама собою, оказываются родственными древним языческим умозрениям; радикальность объяснения Бытия вне тех и других — именно поэтому, что происходит от Божия Откровения, а не людских догадок и построений.
   Христианин, понимающий абсолютность Божия творческо­го процесса в шесть дней, смотрит на настоящее творение дру­гими глазами, нежели тот, кто рассматривает его как постепен­ное развитие или «эволюцию» первобытной материи (все равно понимается ли последняя как сотворенная Богом или как само­существующая). Согласно последнему взгляду, мир видится «ес­тественно» пришедшим в свое наличное состояние, и возможно проследить его назад ко всевозможным простейшим формам, каждая из которых может быть понята «естественно», но со­гласно первому взгляду, взгляду книги Бытия, он помещается между двумя основными полюсами экзистенции: тем, что он есть сейчас и абсолютно ничто, из которого он появился вне­запно, по одной лишь Божией воле.
   Есть еще один вопрос, который мы задаем относительно пер­вого дня: где в нем место сотворения мира ангельского? Мои­сей описывает сотворение лишь видимого мира; когда же был создан невидимый мир духовных существ? Некоторые Отцы думают, что они включены в сотворение неба; другие не столь точны, но знают, что они были также сотворены вначале. Свят. Василий учит:
   «Было нечто, как вероятно и прежде сего мира; но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование как несоответствующе силам новообучаемых и младенцев разумом. Еще ранее бытия мира, было некоторое состояние приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжаю­щееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создание — мысленный свет, приличный блаженству лю­бящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований, Они-то наполняют собою сущность не­видимого мира». (Шестоднев 1:5, стр. 6).
   Подобным образом свят. Амвросий пишет:
   «Ангелы, Господства и Власти, хотя они начали суще­ствовать в определенное время, были уже в наличии, когда мир был сотворен. Ибо «создана быша всяческая (...) видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти, — всяческая Тем и о Нем создашася» (Кол. 1:16). (Six Days, 1:5, p. 18).
   В самом деле, Бог сказал Иову: «Егда (сотворены) быша звезды, восхвалиша Мя гласом велим вси ангели Мои». (Иов 38:7). Мы увидим на шестой день, как Адам был искушен сатаной, и посему мы знаем, что битва с возгордившимися ангелами на небе, как описано в Апокалипсисе (Откр. 12:7—8), произошла уже пе­ред тем, и «сатана уже ниспал с неба, подобно молнии» (Лк. 10:18).
2. День второй (Быт. 1:6—8)
   (Быт. 1:6—8) «И рече Бог: да будет твердь посреде воды, и да будет разлучаюши посреди воды и воды. И бысть тако. И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию. И нарече Бог твердь небо. И виде Бог, яко добро. И бысть вечерь, и бысть утро. День вторый».
   Некоторые попытались найти в этом отрывке «ненаучное» изображение небес, будто бы Моисей считал их каким-то твер­дым кристаллическим куполом, в который вделаны звезды и над которым находится вымышленный запас воды. Но ничего столь фантастического в тексте нет.
   Нам представляется, что слово «твердь» в Писании обладает двумя оттенками смысла: один вполне четкий и «научный», а другой общий. В общем значении «твердь», «небеса» или «небо» имеют более или менее одинаковый смысл: звезды названы «светила на тверди небесней» (Быт. 1:14), «по тверди небесней» (Быт. 1:20) летают птицы. Утратив специфическое значение слова «твердь», мы обычно опускаем его в таких описаниях и говорим, что и звезды, и птицы видны «в небесах». Представление о том, что звезды вделаны в кристаллические сферы, принадлежит ан­тичной языческой мысли и не должно быть переносимо на Богодухновенный текст Писания.
   Каков же тогда специфический, «научный» смысл слова «твердь» в этом тексте? Свят. Василий учит, что хотя «твердь» называется еще и «небесами», это не одно и то же, что «небеса», упомянутые в начале книги Бытия: «... поелику передано нам и другое имя и особенное назначение второго неба, то оно отлично от сотворенно­го в начале, имеет естество более плотное и служит во вселенной для особенного употребления.
   ... думаем, что употреблено сие слово о каком-нибудь твердом естестве, достаточном к удержанию воды, которая удобно скатывается и разливается. Но на том основании, что по общепринятому мнению твердь представляется происшедшею из воды, не следует еще почитать ее подоб­ною или отвердевшей воде..., или прозрачному камню..., прозрачностью подобному воздуху. Посему мы не упо­добляем твердь ничему такому. Ибо, конечно, детскому и простому разуму свойственно — иметь такие понятия о небесном... Не естество упорное, твердое, имеющее тяжесть и сопротивление называет оно (Писание — прим. пер.) твердью (в таком случае, в более собственном смысле при­надлежало бы сие именование земле), — напротив того, поелику все, лежащее выше, по природе своей тонко, ред­ко и для чувства неуловимо, то в сравнении с сим тончай­шим и неуловимым для чувства, она названа твердью. И ты представь себе какое-то место, в котором отделяются влаги, и тонкая, процеженная влага пропускается вверх, а грубая и землянистая отлагается вниз, чтобы, при посте­пенном истреблении влажностей, от начала до конца со­хранялось то же благорастворение (Шестоднев, III, 3, 4, 7; сс. 42,44,48).
   «Твердь» в Писании, таким образом, есть своего рода есте­ственная перегородка или фильтр, разделяющая два уровня атмосферной влаги. В наше время мы не наблюдаем такого оп­ределенного явления, которое можно назвать «твердью». Быть может, на первобытной земле было по-другому?
   Свят. Василий полагает, что «твердь» была предназначена со­хранять благорастворение по всей земле. Так вот, теперь мы знаем, что в доисторическое время на земле имел место извест­ный «парниковый» эффект: в арктическом льду были найдены тропические растения и животные, указывающие, что когда-то на севере был и в самом деле умеренный климат. Далее, во вто­рой главе Бытия мы узнаем, что до создания человека «не (...)одожди Господь Бог на землю (...) Источник же исходяше из земли и напаяше все лице земли» (Быт. 2:5—6).
   Следовательно, молодая земля, кажется, была местом, доволь­но сильно отличающимся от известного нам: повсюду был уме­ренный климат, обильная влага постоянно орошала богатую растительность, которая, как увидим, составляла все, что Бог пред­назначил в пищу не только человеку, но и зверям (Быт. 1:30).
   Когда это счастливое положение дел закончилось? Вскоре мы рассмотрим последствия грехопадения человека; однако, есть указания на то, что даже после грехопадения земля сохранила кое-какие черты молодой земли. Давайте рассмотрим кратко, что говорит Писание, в свете наших научных знаний об атмос­фере. Сами святые Отцы часто применяли научное знание сво­его времени в понимании Писания, и нам тоже можно так по­ступать — только при условии, что мы не станем искажать текст Писания и будем скромно и смиренно помышлять о нашем собственном предполагаемом понимании. Поэтому нижеследу­ющее объяснение следует принимать не как догмат, а просто как размышление.
   Само по себе явление дождя не упоминается в тексте книги Бытия до времени Ноя; да и тогда это был не просто дождь, но всеобъемлющая катастрофа: «разверзошася вси источницы бездны, и хляби небесныя отверзошася. И бысть дождь на землю четыредесять дний, и четыредсять нощей» (Быт. 7:11—12). Громадные, для нас почти невообразимые, количества воды распространились по земле, фактически доведя ее до состояния первого дня творения, когда «бездна» покрывала землю. Обыч­ные для нас дожди не могут быть причиной этого. Но в тексте изображено даже нечто худшее: был освобожден громадный запас подземных вод, а «твердь», — атмосферный кондиционер, постоянно поддерживающий в воздухе наличие массы воды, очевидно, в форме облаков, как это имеет место на планете Ве­нера даже теперь, — была буквально «прорвана» и истощила свое содержимое на землю.
   В свете сказанного можно также понять, почему Бог дал ра­дугу в знамение Своего завета с Ноем и со всем творением, что не будет больше на земле такого потопа. Как могла бы быть радуга знамением, если бы она, как думают некоторые, суще­ствовала веками до потопа? Очевидно, что тогда радуга появи­лась впервые. Радуга образуется при падении прямых солнеч­ных лучей на капли атмосферной влаги. Если в результате крушения «тверди» непрерывный облачный покров планеты рассеялся, тогда выходит, что прямой солнечный свет пробился на землю после потопа в буквальном смысле впервые. До сего времени радуга была не известна человеку — вот почему отны­не она может для него быть знамением того, что и в самом деле запас влаги в атмосфере уменьшился и уже больше не может стать причиной всемирного потопа.
   Недавно некоторые ученые предположили, по разным сооб­ражениям, что около пяти тысяч лет назад количество падаю­щей на землю космической радиации от чего-то испытало рез­кое увеличение. Конечно, это было бы верным, если бы воды над твердью служили фильтром и удерживали пагубную радиацию.
   В виду всего сказанного получается, что время после потопа — это совсем новая эпоха в истории человечества. Сравнитель­но «райские» условия, бывшие на земле вплоть до времен Ноя, когда на всей планете царил умеренный климат, а обильная растительность удовлетворяла потребности человека в пище, так что не было нужды вкушать мясо (Ной был первым, кто полу­чил от Бога позволение вкушать плоть (Быт. 9:3)), уступили место более суровым условиям на знакомой нам послепотопной земле, когда бывают «сеятва и жатва, зима и зной, лето и весна» (Быт. 8:22), а люди уже не живут по 900 лет, как Адам и первые патриархи, но возраст их очень быстро уменьшился до 70 или 80 лет, что является средним пределом нашей жизни даже до сего дня.
3. День третий (Быт. 1:9—13)
   (Быт. 1:9—10) «И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша. И бысть тако. И собрася вода, яже под небесем, в собрания своя, явися суша. И нарече Бог сушу землею, и собрания вод нарече моря. И виде Бог, яко добро».
   Каждый день творения дается повеление, которое становит­ся законом природы на все последующее время. С первого дня начинается последовательность дня и ночи; а с третьего — воды начинают свое непрестанное движение. Итак, «водному естеству повелено течь, и по сему повелению, непрестанно поспешая, оно никогда не утомляется» (Свят. Василий, Шестоднев, IV, с.59).
   Для нас соблазнительно, в гордости наших научных знаний, рассуждать о том, как это произошло: стекли ли воды в подзем­ные резервуары? Или поднялась земля? Писание молчит, вот почему и св. Отцы мало говорят об этом. Свят. Амвросий пишет: «Сделанное Им в действительности, о чем я не узнал из ясного свидетельства Писания, я прохожу молчанием, как тайну, чтобы случайно не возбудить других вопросов, начиная как раз с этого места. Тем не менее, я содержу в соответствии с Писанием, что Бог может распространить низменные области и открытые равнины, ибо Он гово­рит: «Аз пред тобою пойду и горы уравню» (Ис. 45:2). (Six Days, 111:3, p. 78).
   О том же самом «как» в отношении творения свят. Григорий Нисский пишет:
   «Но вопрос о том, как произошла каждая вещь, совер­шенно должен быть изъят из слова; ибо и о подручном нашему разумению, о чем имеем понятие с помощью чув­ства, невозможно было бы исследующим разумом постиг­нуть, как составилось видимое; посему подобное сему даже Богоносными и святыми мужами признано непостижи­мым. Ибо «верою, — говорит Апостол, — разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти» (Евр. 11:3)... Что волею Божиею совершен и самый век и все, что в нем, сотворе­но..., — этому верю, говорил Апостол. А сие: как сотворено — оставил он неисследованным... Посему,... слово о том, как приходит в бытие каждое из существ, по примеру Апостола, оставим неисследованным, заметив только то одно, что устремление Божественного произволения, ког­да пожелает, бывает делом, и хотение осуществляется, не­медленно обращаясь в естество...» (О душе и воскресе­нии, сс. 293—295)
   Итак, во всем, что должно касаться шести дней творения, св. Отцы почти не выдвигают догадок (причем, они всегда проб­ные) о том, как творил Бог; и нам следует так же воздерживать­ся от перенесения на первосозданный мир наших «как», взятых из мира современного (насколько позволяет нам малое знание этого мира).
   Суша появилась по повелению Божию, а не в результате какого-либо природного процесса:
   «Было устроено, что землю, по всей видимости, осушила скорее рука Божия, нежели солнце, ибо в действительности земля стала сухой до того, как солнце было создано. Вот почему Давид также отделил море от земли, приписывая сие Господу Богу: «Яко Того есть море, и Той сотвори е, и сушу руце Его создаст» (Пс. 94:5)» (Свят. Амвросий, Six Days, 111:4, p. 80).
   (Быт. 1:11—13) «И рече Бог: да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И бысть тако. И изнесе земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и быть утро, день третий».
   Св. Отцы единодушно подчеркивают чудесный характер тво­рения в третий день. Свят. Василий учит:
   «Да прорастит земля былие». И земля, соблюдая зако­ны Создателя, начав с ростка, в краткое мгновение време­ни прошла все виды возрастания, и тотчас довела прозя­бания до совершенства. Луга наполнились изобильною травою; плодоносные равнины, воздымаясь от жатв, в колебании класов, сохранили подобие волнующего моря. Всякая зелень и всякий род овощей, все, что растет кус­тарником, и что приносит стручковые плоды, во всем изо­билии явились тогда на земле... Но сказано: «И древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли». По сему глаголу сгустились кустарники, выбежали из земли все деревья, обыкновенно достигаю­щие чрезвычайной высоты, — ели, кедры, кипарисы, певги; все мелкие деревья сделались вдруг ветвистыми и гу­стыми; явились употребляемые для венцов растения — розы, мирты и лавры. Ничего этого прежде не было на земле, и все в одно мгновение времени пришло в бытие, с принадлежащим каждому свойством...» (Шестоднев, V, с.75)
   Преп. Ефрем Сирин определенно утверждает:
   «Злаки, во время сотворения своего, были порождени­ями одного мгновения, но по виду казались порождениями месяцев. Также и дерева, во время сотворения своего, были порождениями одного дня, но по совершенству и по пло­дам, обременявшим ветви, казались порождением годов» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с.222—223).
   Свят. Григорий Нисский также подчеркивает, что Бог создал не просто семена или какой-то растительный потенциал, но действительные творения, которые мы знаем; семена произош­ли от тех первозданных растений:
   «В начале миротворения, как познаем это из Писания, сперва, как говорит слово, прорастила «земля былие травное» (Быт. 1:12), потом из ростка произошло семя, от ко­торого, когда пало на землю, взошел опять такой же са­мый род произросшего первоначально... Так, не колос из семени, но семя из колоса; после же сего колос вырастает из семени...» (О душе и воскресении, сс. 322—323)
   Отцы повторяют вновь и вновь: трава и деревья появились на земле именно до существования солнца. Свят. Иоанн Злато­уст пишет: «...(Моисей) показывает тебе, что все было совершено до создания солнца, чтобы ты созревание плодов припи­сывал не ему, но Творцу Вселенной...» (Беседы на книгу Бытия, VI, 4, с. 44)
   Свят. Василий утверждает: «...земля украшается прежде солнца, чтобы заблуждающие перестали поклоняться солнцу, и признавать будто оно дает причину жизни» (Шестоднев, V, с. 69).
   Более красноречив свят. Амвросий:
   «Перед тем, как появится свет солнца, да будет произ­ведено былие травное, да будет свет его предшествующим свету солнечному. Да прорастит земля до того, как она испытает воспитывающее попечение солнца, чтобы не было повода к росту человеческих заблуждений. Каждый да будет извещен, что солнце не есть виновник растительности...
   Как может солнце дать способность жить растущему, коль скоро сие уже было порождено жизнодательной творчес­кой силой Божией до того, как солнце вступило в подоб­ную же жизнь? Солнце моложе зеленого побега, моложе зеленой травы» (Six Days, 111:6, p. 87).
   Зелень и деревья произвели семя «по роду» своему. Это выра­жение Писания является ключевым в святоотеческой мысли; мы посвятим ему много времени, говоря о пятом дне творения, когда живые существа были произведены также «по родом их».
4. День четвертый (Быт. 1:14—19)
   (Быт. 1:14—19) «И рече Бог: да будет светила на тверди небесней, освещати землю и разлучати между днем и между нощию, и да будут в знамения и во времена, и во дни и в лета, и да будут в посвещение на тверди небесней, яко светити по земли. И бысть тако. И сотвори Бог два светила великая: светило великое в начала дне, и светило меншее в начала нощи, и звезды; и положи я Бог на тверди небесней, яко светити на землю, владети днем и нощию, и разлучати между светом и между тмою. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день четвертый».
   Четвертый день творения служит источником великого за­мешательства для тех, кому хотелось бы подстроить Шестоднев под эволюционистские рамки. Это абсолютно невозможно, если солнце действительно было создано в четвертый день.
   Из-за этого таким апологетам эволюционистского толкова­ния Писания приходится полагать, что на самом деле солнце было сотворено вместе с небом в первый день, а в четвертый — только появилось, — видимо, после того, как поднялось облако, покрывавшее землю первые три дня.
   Однако нам вновь следует напомнить самим себе, что пер­вые главы Бытия рассказывают не о естественном развитии земли в соответствии с законами, которые управляют этим развитием теперь; но это — рассказ о чудесном начале всех вещей. Мы не вольны переставлять дни творения, чтобы подогнать их под свои теории; скорее, нам следует смирить собственное мудрование, чтобы постигнуть, что на самом деле говорит Свя­щенный Текст. И тут как всегда ключом к такому постижению будут святые Отцы. Как они понимали четвертый день?
   Св. Отцы единодушно утверждают, что солнце и светила не­бесные в четвертый день были созданы; они не просто появи­лись тогда. У Отцов не было бы никаких оснований отказы­ваться от по-видимому более «естественного объяснения», что солнце светило первые три дня творения, но солнечный диск стал видим с земли на четвертый день, если бы Писание разреша­ло это. То, что они все как один отбрасывают такое объяснение, может означать только то, что текст Бытия не допускает этого.
   Свят. Иоанн Златоуст пишет: «...(Он) создал солнце в чет­вертый день, чтобы не подумал ты, будто оно производит день» (Беседы на книгу Бытия, VI, 4, с. 45). Свят. Василий учит:
   «Всему предшествовали небо и земля; после них со­творен свет, разлучены ночь и день; потом опять твердь и явление суши; потом вода совокуплена в постоянное и определенное собрание; земля наполнилась собственны­ми порождениями, произрастив бесчисленные роды трав и обогатившись растениями всякого рода. Но солнца и луны еще не было, дабы неведущие Бога не именовали солнца начальником и отцем света, и не почитали его зиждителем земных произрастений... Если сотворение света предшествовало; то почему говорится, что солнце теперь сотворено также освещати? Тогда (в первый день — прим. авт.) произведено было само естество света, а теперь приуготовляется сие солнечное тело, чтобы оно служило колесницею тому первобытному свету... И не говори, что нельзя отделить их друг от друга. Я не утвер­ждаю, чтобы для меня или для тебя было возможно отде­ление света от солнечного тела; но говорю только, что представляющееся нам раздельным в мыслях может быть в самой действительности разделено Творцом их природы... Да будут, сказано, и во дни, не для того, чтобы производить дни, но чтобы начальствовать над днями. Ибо день и ночь были до сотворения светил» (Шестоднев, VI, 2,3,8; сс. 87—89, 99).
   Свят. Амвросий делает на этом предмете особое ударение:
   «Взгляни сперва на твердь небесную, которая была со­здана прежде солнца; взгляни сперва на землю, которая стала видимой и была уже сформирована до того, как солнце явилось; взгляни на растения земли, которые пред­шествовали по времени солнечному свету. Тернии пред­варили солнце, былинка старше луны.
   Посему не почитай сей предмет богом, к которому в первую очередь представляются относящимися дары Бо­жий. Три дня миновало. Никто, между тем, не искал солн­ца, хотя блеск света был очевиден повсюду. Ибо день тоже имеет свой свет, который есть предтеча солнца» (Six Days, IV:l,p. 126).
   Мысль о том, что жизнь на земле с самого начала была обус­ловлена солнцем, и что даже самая земля произошла от солнца — эта новоявленная идея есть ни что иное, как чистейшая до­гадка; она даже не связана напрямую с проблемой истинности так называемой теории эволюции жизни на земле. Поскольку на протяжении последних столетий люди были заняты поиска­ми «нового» и «естественного» объяснения происхождения мира, отбросив объяснение, происходящее от Божественного Откро­вения, стало казаться само собой разумеющимся, что солнце, которое настолько больше и значительнее астрономически, чем земля, и является центром земной орбиты — должно предше­ствовать земле, а не наоборот.
   Но Божественное Откровение, по толкованию св. Отцов, го­ворит нам обратное: Земля идет первой и по времени, и по значению, а солнце — вторым. Если бы наше сознание не было бы так сковано современной интеллектуальной модой, если бы мы меньше боялись прослыть «отсталыми» в мнении других, нам бы не было так трудно раскрыть наши умы для такого альтернативного объяснения начала мира.
   С точки зрения Библии и писаний св. Отцов земля как дом человека — вершины творения Божия, есть центр вселенной. Все прочее — несмотря на научное объяснение его нынешнего состояния и движения или на его огромные, по сравнению с землей, размеры — второстепенно, и было сотворено ради зем­ли, то есть ради человека. Наш Бог обладает таким могуществом и величием, что у нас нет оснований сомневаться в том, что единым мгновенным проявлением Своей творческой мощи Он привел в бытие целую землю — для нас большую, но лишь пылинку для целой вселенной и что другим мгновенным дей­ствием Своей силы Он создал все необычайное множество звезд небесных. Он мог бы сделать неизмеримо больше этого, если бы захотел; в Богодухновенном тексте книги Бытия Он оставил нам простейший план того, что Он сделал, и нет нужды, чтобы этот рассказ согласовывался с нашими человеческими рассуж­дениями и догадками.
   В наши дни стало просто и модно считать, что все «эволю­ционировало» по совершенно единообразным законам, кото­рые мы можем наблюдать сейчас, из некоего первичного сгустка энергии или материи; если тут и нужен кому-нибудь «Бог», то только в качестве «Творца» этого сгустка или инициатора «боль­шого взрыва», который будто бы произвел все, что есть. Ныне требуется сознание более серьезное, менее привязанное к «об­щественному мнению», чтобы начать видеть громадный размах описанных в книге Бытия творческих актов Бога. Вызволить наше скованное сознание могут св. Отцы, наиболее «искушен­ные» и «ученые» умы своего времени.
   Но, без сомнения, скажет кто-нибудь, Божий твари должны быть осмыслены и с «естественной» точки зрения. Почему же тогда Господь сотворил такое огромное тело, как солнце, чтобы оно служило такому маленькому телу, как земля? Разве не мог Он удержать Свое действие и создать солнце более соответству­ющим масштабам земли?
   Конечно, иной выдумал бы солнце гораздо меньшее нашего и находящееся гораздо ближе к земле, чтобы для земного на­блюдателя сохранились его видимые размеры. Но такое солнце расходовало бы энергию во много раз быстрее, чем наше.
   Очевидно,
   Бог создал солнце нужных размеров и на нужном расстоянии от земли, раз оно должно дать земле количество света и тепла, необходимое для поддержания жизни до сконча­ния нынешнего века, когда «солнце померкнет» (Мф. 24:29).
   Можно усмотреть и иное, таинственное, основание того, что свет предшествует солнцу в эти дни творения. Здесь, надо при­знаться, нам некого цитировать из Отцов, и мы предлагаем сле­дующее толкование как наше собственное мнение.
   Ниже мы увидим, что разделение человека на мужа и жену не было частью первоначального «образа», по которому Бог со­здал его; и нам известно, что оно не будет частью человеческого естества в вечном Небесном Царствии, «В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Мф. 22:30). Наоборот, Бог произвел разделение на мужа и жену, предвидя грехопадение человека и то, что рост человеческого рода потребует страстного способа размножения.
   В таком случае, не может ли быть так, что солнце и луна также являются частью первоначального «образа» творения Божия, но были сотворены лишь для того, чтобы отмечать дни, и месяцы и годы падшего человеческого состояния? Первона­чальный свет, созданный в первый день, не имел нужды в ка­ком-нибудь содержащем теле. При кончине мира «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с небесе» (Мф. 24:29); а в Царствии Небесном, как в первый день творения, еще раз будет свет без солнца и луны — ибо град не требоваше «солнца и луны, да светят в нем; слава бо Божия просвети его» (Ап. 21, 23).
   Но это суть тайны, о которых мы можем лишь строить до­гадки и ничего более.
5. День пятый (Быт. 1:20—23)
   (Быт. 1:20—23) «И рече Бог: да изведут воды гады душ живых, и прицы летающыя по земли, по тверди небесней. И бысть тако. И сотвори Бог киты великия, и всяку душу животный гадов, яже изведоша воды по родом их, и всяку птицу пернату по роду. И виде Бог, яко добра. И благослови я Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните воды, яже в морях, и птицы да умножатся на земли. И бысть вечер, и бысть утро, день пятый».
   В своем комментарии на пятый день творения свят. Иоанн Златоуст подчеркивает точность и строгость порядка, в котором описывается творение: «...блаженный Моисей, наставляемый Духом Божиим, учит нас с такою обстоятельностью, чтобы мы... могли ясно знать и порядок и способ сотворения каждой вещи. Если бы Бог не позаботился о нашем спасении и не поруково­дил языком пророка, то довольно было бы сказать, что Бог сотворил небо, и землю, и море, и животных, не пока­зывая ни порядка дней, ни того, что создано прежде, и что после... (Моисей) так ясно различает и порядок творения, и число дней, и обо всем учит нас с великим снисхожде­нием, чтобы мы, узнав всю истину, уже не внимали лож­ному учению тех, которые обо всем говорят по собствен­ным умозаключениям, но могли бы постигнуть неизреченную силу нашего Создателя» (Беседы на книгу Бытия, VII, 4, с. 53).
   Таким образом, он пишет о пятом дне:
   «Как о земле (Он) сказал только: «да прорастит,» — и явилось великое разнообразие цветов, трав и семян, и все произошло по одному слову, так и здесь сказал: «да изведут воды гады душ живых, и птицы летающыя по земли, по тверди небесней» и вдруг произошло столько родов пресмыкающихся, такое разнообразие птиц, что и исчислить словами невозможно» (там же, с. 52).
   Свят. Василий пишет: «...всякая вода спешила исполнить повеление Зижди­теля; деятельная и самодвижная жизнь тварей, которых породы даже неисчислимы, немедленно явлена великою и неизреченною Божиею силою, потому что повелением Божиим сообщена водам способность живорождать» (Шестоднев, VII, с. 107).
   А свят. Амвросий:
   «При этом повелении воды немедленно извели свои порождения. Реки стали родить. Озера принесли свою долю жизни. Само море стало плодить все роды пресмыкаю­щихся... Мы не способны записать множество имен всех тех видов, которые Божественным повелением были при­ведены к жизни в мгновение времени. В один и тот же миг приведены в бытие вещественная форма и принцип жизни... Кит, так же, как и лягушка, пришли в бытие в одно и то же время одной и той же творческой силой» (Six Days, V: 1,2, pp. 160—162).
   Здесь, как при творении всего живого, Бог создает первое существо каждого рода:
   «Теперь (Бог) повелевает произойти начаткам каж­дой породы, и как бы некоторым семенам естества, а мно­жество живых тварей сокрыто в последующем преемстве, когда нужно им будет расти и множиться» (Свят. Васи­лий, Шестоднев, VII, с. 109).
   Итак, давайте теперь рассмотрим значение выражения «по роду», повторяемого каждый из трех дней, в которые сотворена жизнь.
   Не может быть абсолютно никаких сомнений, что св. Отцы понимали ясно и единодушно, что в эти три дня Бог сотворил все роды существ, известных нам сегодня. Это можно усмотреть из их часто повторяемых утверждений, что Бог творит непос­редственно и мгновенно, что именно Его слово, и только оно, приводит твари в бытие, что производить жизнь не есть есте­ственное свойство вод или земли. По поводу последнего пункта свят. Василий пишет (говоря о пятом дне):
   «Когда (Бог) сказал: «да изведет» (Быт. 1:24); не значит, что износит уже находившееся в ней; но Давший повеление даровал земле и силу извести. Ибо когда земля услышала: «Да прорастит земля былие травное (...) и дре­во плодовитое»; не сокрытую какую-нибудь в ней траву извела из себя, не таившиеся где-нибудь внизу в недрах ее пальмы, или дуб, или кипарис, пустила на свою поверх­ность; но Божие Слово созидает естество тварей. «да прорастит земля»; да изринет не то, что имеет, но да приоб­ретает то, чего не имеет, поколику Бог дарует силу действовать» (Шестоднев, VIII, с. 120).
   У св. Отцов имеется весьма недвусмысленное учение о сотво­ренных «родах». Давайте только помнить, что нам не нужно четко очерчивать границы этих «родов». Современные таксо­номические «виды» (таксономия — наука о классификации) иногда произвольны и не обязательно соответствуют «родам» книги Бытия; но в общем-то можно сказать, как это будет вид­но из нижеследующего, что Отцы включали в один «род» суще­ства, способные к размножению потомства.
   Свят. Василий учит, что «роды» Св. Писания (конечно, кроме тех, которые, возможно, вымерли) поддерживают свою природу неизменной до конца времен: «...всего несомненнее, что в каждом растении или есть семя, или скрывается некоторая другая семенная сила. И это значит слово: «по роду». Ибо отпрыск тростника не производит маслины, а напротив того, от тростника бы­вает другой тростник, и из посеянных семян произраста­ет сродное им. И таким образом, что при первом сотворе­нии возникло из земли, то соблюдается и до ныне, чрез сохранение рода последовательностью преемства» (Шес­тоднев, V, с.70).
   И далее: «... природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся и разрушающую­ся тварь, сохраняя последовательность родов посредством уподобления, пока не достигнет самого конца; ибо коня делает она преемником коню, льва — льву, орла — орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за дру­гим преемствах, продолжает до окончания вселенной. Никакое время не повреждает и не истребляет свойств в животных. Напротив того, природа их, как недавно со­зданная, протекает вместе со временем» (Шестоднев, IX, с. 139).
   Подобным образом учит свят. Амвросий:
   «В сосновой шишке естество, кажется, выражает свой собственный образ; оно сохраняет свои особые свойства, которые получило от того Божественного и небесного повеления, и повторяет в последовательности и порядке лет свои поколения до тех пор, пока не настанет конец времен» (Six Days, 111:16, pp. 119—120).
   Этот же Отец говорит еще решительнее:
   «Божие Слово проницает всякую тварь в составе мира. Следовательно, как предопределил Бог, все роды живых существ были быстро произведены из земли. Согласно установленному закону все они следуют друг за другом из века в век в соответствии с их внешним видом и природой. Лев рождает льва, тигр — тигра, бык — быка, лебедь — лебедя, а орел — орла. Однажды приказанное стало во всей вселенной обыкновением на все времена. С этих пор земля не прекратила приносить дань своего слу­жения. Начальный вид живых существ воспроизведен на будущее время последующими поколениями данной при­роды» (Six Days, VÏ3, p. 232).
   Во все времена попытки животноводов и растениеводов со­здать новые виды путем скрещивания особей различных видов дают (если скрещивание успешно) результаты, которые лишь подтверждают святоотеческий принцип неизменяемости видов: такие «гибриды», все без исключения, бесплодны и не способны к воспроизведению. Свят. Амвросий использует такие примеры, чтобы предостеречь людей от «неестественных союзов», идущих против законов, установленных Богом в эти шесть дней творения: «Какие чистые и непотускневшие поколения следуют без взаимного смешения одно за другим, так что тимьян производит тимьян, зубатка — зубатку. Морской скор­пион также сохраняет незапятнанным свое брачное ложе... Рыба не знает никакого соединения с чуждым видом. У них нет неестественных обручений, какие преднамерен­но вызываются между животными двух различных видов, как например, (между) ослом и кобылой, или же ослицей и конем, оба будучи примерами неестественных союзов. Конечно, это суть случаи, в которых природа страдает больше из-за осквернения, нежели от вреда, (нанесенно­го) особи. Отвечает за это человек, как содействовавший бесплодности гибрида. Он считает нечистокровное жи­вотное более ценным, чем чистопородное. Вы сливаете вместе чуждые виды и смешиваете различные семена» (Six Days, V:9, p. 166).
   Положение об определенности и целости «семени» каж­дого «рода» в такой степени присуще Св. Писанию и писа­ниям св. Отцов, что в Евангелии оно служит основанием прит­чи Господа нашего Иисуса Христа об определенности добра и зла, добродетели и греха. Свят. Амвросий использует эту притчу (Мф. 13:24—30) как пример целости семени каждого «рода»:
   «Нет угрозы, что заповедь Божия, к которой приучи­лась природа, может стать недействительной в будущем из-за прекращения размножения, коль скорое ныне це­лость породы по-прежнему сохраняется в семенах. Мы знаем, что куколь и другие чуждые семена, которые часто рассыпаны среди плодов земных, в Евангелии называют­ся «плевелами». Сии, однако, принадлежат к особому виду, а не дегенерировали в другой вид через процесс мутации из семени пшеничного растения. Господь поведал нам, что это так, когда сказал: «Уподобися Царствие Небесное человеку, сеявшу доброе семя на селе своем; спящым же человеком, прииде враг его, и всея плевелы посреде пшеницы» (Мф. 13:24—25). Мы заключаем из сего, что пле­велы и пшеница безусловно представляются раздельны­ми и по имени, и по роду. Отсюда, слуги, тоже, сказали Домовладыке: «Господи, не доброе ли семя сеял еси на селе твоем, откуду убои мать плевелы?» (Мф. 13:27) Он сказал им: «Враг человек сие сотвори» (Мф. 13:28). Одно есть семя диавола; другое — Христа, которое посеяно в согласии со справедливостью. Следовательно, Сын Чело­веческий посеял одно, а диавол посеял другое. По этой причине естество каждого раздельно, коль скоро сеятели противоположны. Христос сеет Царствие Божие, в то вре­мя как диавол сеет грех. Как, поэтому, может это Царствие быть того же самого рода, что и грех? «Подобно есть Царствие Небесное, — говорит Он, — зерну (...), еже взем человек всея на селе своем» (Мф. 13:31)» (Six Days, 111:10, pp. 99­100).
   Как разграничение видов относится к разграничению добра и зла, совершенно так же смешение видов относится к нравственному релятивизму. Конечно, хорошо известно, как верующие в относительность добра и зла, добродетели и порока, пользуются космологической теорией всеобщей эво­люции, чтобы защитить свои верования, будто бы «научные» и «основанные на фактах»: если человек был «однажды» низ­шим животным и «эволюционирует» во что-то другое, как можно заставлять его непостоянное естество подчиняться заповедям, данным лишь на отдельной ступени его «разви­тия»? Марксистский атеизм привязывал себя с самого нача­ла к этой теории эволюции и до сего дня проповедует ее как одну из кардинальных доктрин своей релятивистской философии.
   Представление о постоянстве естества и целости и определенности «родов» проходит через всю святоотеческую литературу. Например, оно служит моделью воскресения человеческого тела. Свят. Амвросий пишет в трактате о воскре­сении:
   «Природа во всем, что она производит, сообразна са­мой себе... Семена одного рода не могут быть изменены в другой род растения, ни изнести плод, отличающийся от собственных семян, так чтобы люди появлялись из змей, а плоть из зубов; насколько же более, воистину, следует верить, что все, что бы ни было посеяно, восстает опять в собственной своей природе, что злаки не отличаются от своих семян, что ни мягкое не появляется из жесткого, ни жесткое из мягкого, ни что яд превращается в кровь; но что плоть восстанавливается из плоти, кость из кости, кровь из крови, соки тела из соков. Можете ли вы тогда, вы, язычники, способные утверждать перемену, отрицать вос­кресение естества?» (пер. с англ., On Belief in the Resurrection, 11:63, 70, pp. 184—5)
   Похожие взгляды излагает свят. Григорий Нисский:
   «В начале миротворения, как познаем это из Писания, сперва, как говорит слово, прорастила «земля былие травное» (Быт. 1:12), потом из ростка произошло семя, от ко­торого, когда пало на землю, взошел опять тот же самый род произросшего первоначально. Но сие, говорит Боже­ственный Апостол, совершается и при воскресении. Не тому же только научаемся у него, что человечество пременится в большее велелепие, но и что уповаемое не иное что есть, как то же самое, что было вначале». (О душе и воскресении, сс. 322—323).
   Странную параллель к современной теории всеобщей эво­люции можно видеть в древнем языческом учении о переселе­нии душ (перевоплощении). Реакция св. Отцов на такие пред­ставления, которые они повсеместно осуждали, показывает, как они были озабочены сохранением догмата о упорядоченности творения и определенности родов сотворенных существ. Свят. Григорий Нисский пишет:
   «Переселяющие душу в разные естества, по моему мне­нию, сливают свойства естества, смешивают и путают между собою все вещи, бессловесное, словесное, чувствующее, бесчувственное, если только будут они друг в друге, ника­ким естественным сцеплением не отделенные друг от друга до неподвижности. Ибо утверждать, что душа одна и та же ныне делается словесною и разумною по такому-то по­крову тела, потом опять кроется в норы с пресмыкающи­мися или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядным, или живет под водою, или же переходит в бесчувственное, коренистое и деревянистое, пускающее от себя отпрыски ветвей и на них возращающее или цвет, или иглу, или что-либо пита­тельное, или ядовитое, — не что иное что значит, как все почитать за одно и то же, и в существах признать одно естество, смешанное в какой-то слитной и неразделимой общности с самим собою; потому что никакое свойство не отличает одного от другого» (О душе и воскресении, сс. 283—284).
   Представление о том, что «во всех существах одно естество», конечно, лежит в сердцевине теории всеобщей эволюции. Эразм Дарвин (дед Чарльза) направил в эту сторону научное теорети­зирование уже в конце XVIII-гo века. Такое представление глу­боко чуждо духу Св. Писания и св. Отцов.
6. День шестой (Быт. 1:24—31)
   (Быт. 1:24—25) «И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду. И бысть тако. И сотвори Бог звери земли по роду, и скоты по роду их, и вся гады земли по роду их. И виде Бог, яко добра».
   Учение св. Отцов о творении наземных животных в шестой день в основном повторяет то, что уже было сказано о других
   живых существах. Так, преп. Ефрем пишет: «...земля по Божию повелению немедленно извела га­дов, зверей полевых, зверей хищных и скотов, сколько нужно их было на служение тому, кто в тот же день пре­ступил заповедь Господа своего» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, сс. 225—226).
   Свят. Василий учит: «...не из земли явилась сокрытая в ней душа бессло­весных, но произошла вместе с повелением» (Шестоднев, IX, с. 140).
   С сим актом творения все готово для появления человека, которому надлежит быть господином всего этого. Но не только для практической пользы человека предназначено это величе­ственное творение. В нем есть нечто таинственное; будучи благим творением Всеблагого Бога, оно может возвести к Нему наши умы. Свят. Иоанн Златоуст пишет: «...Бог создал все не для нашего только употребления, но и для того, чтобы мы, видя великое богатство созданий Его, изумлялись могуществу Создателя, и могли понять, что все это с премудростью и несказанною благостью создано для чести имеющего явиться человека» (Беседы на книгу Бытия, VII, с. 55).
   Свят. Василий, дивясь великолепию Божия творения, говорит: «...прославим наилучшего Художника, премудро и ис­кусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразу­меем Превосходящего всех красотою; из величия сих чув­ственных и ограниченных тел сделаем наведение о Бесконечном, превысшем всякого величия, и по множе­ству Своея силы превосходящем всякое разумение. Хотя и не знаем природы сотворенного; но и то одно, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удиви­тельно, что самый деятельный ум оказывается недоста­точным для того, чтобы изъяснить, как следует, самома­лейшую часть мира, и чтобы воздать должную похвалу Творцу, Которому слава, честь и держава во веки веков» (Шестоднев, I, с. 21).
   Бог создал мир, как учит преп. Иоанн Дамаскин, потому что «не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преиз­бытку благости восхотел, чтоб произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости» (Точное изложение Православной Веры, кн. 2, гл. 2, СПб., 1894, с. 45).
   Кажется, нигде в Писании не выражено так хорошо вызыва­ющее благоговейный страх величие Божие в Его творении и, в сравнении с ним, человеческое ничтожество, как в отрывке, где Господь говорит Иову из бури:
    «Где был еси, егда основах землю? Возвести ми, аще веси разум. Кто положи миры ея, аще веси? Или кто наведый вервь на ню? Иа немже столпи ея утверждени суть, ктоже есть положивый камень краеуголный на ней егда (сотворены) быша звезды, восхвалиша Мя гласом велим вси ангели Мои? Заградих же море враты, егда изливашеся из чрева матере своея исходящее, положих же ему облак в одеяние, мглою же поверх е, и положих ему пределы, обложив затворы и врата, рех же ему: до сего дойдеши и не прейдеши, но в тебе сокрушатся волны твоя? Или при тебе составих свет утренний, денница же весть чин свой, ятися крил земли, отрясти нечестивыя от нея, или ты брение взем, от земли создал еси животно, и глагоиваго сего посадил еси на земли?» (Иов 38:4—14).
   Рассказ о сотворении человека находится в двух местах кни­ги Бытия: в главе первой и в главе второй, их мы рассмотрим в следующей нашей главе.
   (Быт. 2:1—3) «И совершишася небе и земля, и все украшение их. И совеши Бог в день шестый дела Своя, яже сотвори, и почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори. И благослови Бог день седмый, и освяти его, яко в той почи от всех дел Своих яже начат Бог творити».
   Об этом «субботнем» покое Божием после творения свят. Иоанн Златоуст пишет: «...Божественное Писание здесь показывает, что Бог почил отдел Своих, а в Евангелии Христос говорит: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5:17); при снесе­нии этих изречений не представляется ли какого-нибудь противоречия в них? Да не будет: в словах Божественно­го Писания нет никакого противоречия. Когда Писание здесь говорит: «и почи» Бог «от (...) дел Своих», то этим научает нас, что Он перестал в седьмой день творить и производить из небытия в бытие; а когда Христос гово­рит: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю», то этим указывает нам на непрерывный Его промысел, и делани­ем называет сохранение существующего, дарование ему продолжения (в бытии) и управление им во все время. В противном случае, как могла бы существовать вселенная, когда бы верховная рука не управляла и не распоряжа­лась всем видимым и человеческим родом?» (Беседы на книгу Бытия, X, 7, с. 82)
   Видя совершающиеся каждый день чудеса, к которым мы так привыкли, что называем их «природой» — например, развитие полностью зрелого растения, животного или даже человеческо­го тела из крошечного семени — мы не можем не видеть про­должающуюся творческую деятельность Божества. Но это вовсе не то же самое, что было в те шесть дней, когда впервые пришло в бытие все. Первая глава книги Бытия описывает уникальное и неповторимое творение.
   Привыкши к «делам» Бога в нынешнем мире, мы едва мо­жем постигнуть тот, иной вид «дел», которые Он делал в те шесть дней. Затем, мир, хотя совершенный и полностью сфор­мированный, был все еще «новым», свят. Григорий Богослов подчеркивает, что когда Бог восхотел сотворить Адама из пер­сти, «Слово, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ» (Слово 7, О душе). Преп. Ефрем Сирин учит:
   «Как дерева, травы, животные, птицы и человек были вместе и стары и молоды: стары по виду членов и со­ставов их, молоды по времени своего сотворения; так и луна была вместе и стара и молода; молода, потому что едва была сотворена, стара, потому что была полна, как в пятнадцатый день» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с.224).
   Преп. Ефрем (Толкование, гл. 1, с. 214) и другие Отцы подчер­кивают эту новизну, утверждая свою веру в то, что мир был сотворен весной. Свят. Амвросий связывает это с тем фактом, что среди иудеев год начинался весной:
   «Он сотворил небо и землю во время, когда начались месяцы, с коего времени подобает миру взять свое начало. Тогда было благорастворение весны, времени года, подхо­дящего для всего. Следовательно, год также имеет печать нарождающегося мира... Чтобы показать, что сотворение мира имело место весной, Писание говорит: «Месяц сей вам начало месяцей, первый будет вам в месяцех лета» (Исх. 12:2). Подобало, чтобы начало года было началом происхождения» (Six Days, 1:13, p. 13).
   Теперь, бросив взгляд на весьма реалистическое святоотечес­кое понимание Шестоднева, давайте обратимся к более слож­ному вопросу создания венца творения Божия, человека.

ГЛАВА IV. СОТВОРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

(Быт. 1:26—31, 2:4—7)   (Быт. 1:26—27) «И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и птицам небесным, (и зверми) и скотами, и всею землею, и всеми гады пресмыкающимися по земли. И сотвори Бог человека по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их».
   Мы видим, что шестидневное творение есть действие Свя­той Троицы, а именно, что Отец повелевает: да будет!», и Сын творит.
   Однако, при сотворении человека между Лицами Пресвятой Троицы имеет место как бы некий совет. Об этом свят. Василий пишет:
   «Сотворим человека...» Это слово еще не было упот­реблено для какого-нибудь из устроенных существ; бысть свет, а повеление было простым: «рече Бог: да будет свет». Были созданы небеса, и не было смотрения ради небес... Вот, человека еще нет, и есть смотрение о человеке. Бог не сказал, как ради других существ: «Да будет чело­век!» Познай достоинство, которое принадлежит тебе. Он не вызывал твое происхождение повелением, но был со­вет в Боге, чтобы знать, как ввести в жизнь это живое существо, достойное чести...
   Почему не сказал Бог: «Сотвори», но: «Сотворим»? Это для того, чтобы ты познал державность. Он желает, чтобы, обращая внимание к Отцу, не отрицал ты Сына; Он желает, чтобы ты знал, что Отец сотворил Сыном, и что Сын сотворил по воле Отца, и что тебе должно прослав­лять Отца в Сыне, и Сына в Святом Духе...
   (Но) не сказал Он: «И сотворили», так, чтобы ты не мог вывести отсюда предлога для многобожия» (пер. с англ., свят. Василий, On the Origin of Man, 1:3—4, pp. 171—175).
   Подобное сему говорит свят. Иоанн Златоуст: «...почему, когда созидаемо было небо, не сказано: со­творим, но: да будет небо, да будет свет, и так — о каждой части творения; здесь же только прибавлено: «Сотворим», (чем выражается) совет, смотрение, и сообщение с Дру­гим Кем-то равночестным? Кто же такой имеет быть со­творен, что удостаивается такой чести? Это человек — великое и дивное живое существо и для Бога драгоцен­нейшее всей твари... Был совет, смотрение и сообщение, — не потому, однако, будто Бог имеет нужду в совете, — этого да не будет, — но чтобы самым способом выраже­ния показать нам достоинство творимого...
   Кто же это, Кому говорит Бог: «Сотворим человека»? Это — «Чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущаго века» (Ис. 9:6), Сам едино­родный Сын Божий. Ему-то Он говорит: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Не сказал: «по Моему и Твоему», или «по Моему и Вашему», но: «По образу Нашему», указывая на один образ и одно подо­бие» (Восемь слов на книгу Бытия, II, 1—2, сс. 735—737).
   Свят. Григорий Богослов очень поэтично говорит о творе­нии человека как смешении высшего и низшего миров, уже созданных Богом. Сперва:
   «Сотворен Богом умный мир (т.е. мир умных существ, ангелов — прим. авт.), сколько могу о сем любомудрствовать, малым умом взвешивая великое. Поелику те первые твари были благоугодны Богу; то измышляет другой мир — вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними; удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, и еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому и все ко всему состоит в прекрасном соотношении... А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное (т.е. ангельский, неви­димый мир — прим. авт.), но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Божеству природы умные и одним умом постигаемые, совершенно же чужды твари, подлежа­щие чувствам, а из сих последних еще далее отстоят от Божественного естества твари вовсе неодушевленные и недвижимые.
   Итак, ум и чувство, столь различные между собою, ста­ли в своих пределах, и изразили собою величие Зиждитель­ного Слова, как безмолвные хвалители и ясноглаголивые проповедники великолепия. Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных — сего опыта высшей Премудрости, сей щедрости в образовании естеств; и не все богатство благости было еще обнаружено. Восхо­тев и сие показать, художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа, созидает, говорю, че­ловека; и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных пород составленного поклонника, зрителя ви­димой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и не­бесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает средину между величи­ем и низостью, один и тот же есть дух и плоть — дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребы­вать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и страдая припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир, и (что составляет конец тай­ны) чрез стремление к Богу достигающее обожения» (Второе слово на Пасху, гл. 6—7, сс. 127—128).
   Что такое образ Божий? Разные св. Отцы подчеркивали раз­ные стороны образа Божия в человеке: одни упоминали влады­чество человека над низшим творением (о котором специально упоминается в книге Бытия); другие — его разум; в то время, как третьи — его свободу. Наиболее четко подытоживает значе­ние образа Божия свят. Григорий Нисский:
   «Он творит человеческую жизнь не по чему-нибудь другому, не только потому, что Он благ. А будучи таковым, и из-за этого стремясь к созданию человеческой приро­ды, Он показал силу Своей благости не наполовину — дав что-нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его неоскудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его не легко объять числом. Потому Слово гласом Своим совокупно обозна­чило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно, что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог — полно­та благ, а тот — Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага» (Об устроении человека, гл. 16).
   Чем отличается «образ» и «подобие» Божие в человеке? Св. Отцы объясняют, что образ дан нам полностью и не может быть утрачен; в то время как подобие сначала было дано лишь как возможность, а человеку самому надлежало трудиться над дос­тижением совершенства в этом. Свят. Василий Великий учит: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию». Мы обладаем одним по творению, приобретаем другое по свободной воле. В первоначальном устроении нам дано быть рожденными по образу Божию; по свободной воле формируется в нас существо по подобию Божию... «Сотворим человека по образу Нашему»: да владеет творе­нием, что есть по образу, но да сделается он также и в соответствии с подобием. Бог дал власть для этого; если бы Он сотворил тебя также и в подобии, в чем было бы твое преимущество? Почему бы ты увенчивался? И если бы Творец дал тебе все, как бы отверзлось для тебя Цар­ствие Небесное? Но правильнее, что одна часть дается тебе, тогда как другая оставлена незавершенной: это так, чтобы ты мог завершить ее сам и мог бы быть достоин награды, происходящей от Бога» (On the Origin of Man, 1:16—17, pp. 207—211).
   В самом отрывке из книги Бытия, который описывает со­творение человека, сказано, что Бог «мужа и жену сотвори их». В таком случае, не является ли это различие частью образа Бо­жия? Свят. Григорий Нисский объясняет, что Писание здесь имеет в виду двойственное сотворение человека:
   «Нечто иное произошло по образу, и иное ныне ока­зывается бедственным. «Сотвори Бог, — говорит, — человека, по образу Божию сотвори его». Творение создан­ного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: «Мужа и жену сотвори их». Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: «В Христе Иисусе, как говорит Апостол, «несть мужесий пол, ни женский» (Гал. 3:28). Но Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, уст­роение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: «Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его», потом же добавляет к сказан­ному: «Мужа и жену сотвори их», что отлично от извес­тного о Боге. Потому думаю я, что в говоримом Боже­ственным Писанием преподается некое великое и возвышенное учение. И учение это таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отсто­ящими друг от друга, природой божественной и бесплот­ной и жизнью бессловесной и скотской (это подобно представлениям свят. Григория Богослова, которые мы уже цитировали — прим. авт.). Ведь в человеческом составе можно усматривать и то, и другое из названного: от божественного — словесное и разумевательное, что не до­пускает разделения на мужское и женское, а от бессловес­ного — телесное устроение и расположение, расчленен­ное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем, причастном человеческой жиз­ни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека, первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и сродство с бессловесными...
   ...Приведший все в бытие и собственною волею сформировавший всего человека по Своему образу... Он предвидел зрительною силою, что по своему произволе­нию она (т.е. человеческая природа — прим. пер.) не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпа­дает от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, ко­торым ангелы размножаются до множества, Он устраива­ет в природе такой способ размножения, какой соответ­ствует поползнувшейся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бес­словесный способ взаимного преемства» (Об устроении человека, гл. 16,17).
   Итак, образ Божий, который, как учат св. Отцы, следует искать в душе, а не в теле человека, не имеет никакого отношения к разделению на мужа и жену. В Божией идее человека, можно сказать, — человека как гражданина Небесного Царствия — нет различия на мужа и жену; но Бог, заранее зная, что человек падет, устроил это различие, являющееся неотделимой частью его земного существования.
   Однако реальность половой жизни не появлялась до грехо­падения человека. Комментируя отрывок Бытия: «Адам же позна Еву жену свою, и заченши роди Каина» (Быт. 4:1) — что произошло после грехопадения — свят. Иоанн Златоуст говорит:
   «После преслушания, после изгнания из рая, — тогда начинается супружеское житие. До преслушания первые люди жили, как ангелы, и не было речи о сожитии. И как это могло быть, когда они были свободны от телесных потребностей? Таким образом, вначале жизнь была дев­ственная; когда же по беспечности первых людей яви­лось преслушание, и вошел в мир грех, девство отлетело от них, так как они сделались недостойными столь великого блага, а вместо того вступил в силу закон супружества» (Беседы на книгу Бытия, XVIII, 4, сс. 160—161).
   А преп. Иоанн Дамаскин пишет:
   «В раю процветало девство... После преступления... брак был изобретен ради того, чтобы человеческий род не был стерт с лица земли и уничтожен смертию, чтоб чрез дето­рождение род людской сохранялся в целости.
   Но, быть может, скажут: итак, что хочет (выяснить) изречение: «Мужа и жену...»; и это: «Раститеся и множи­теся»? На это мы скажем, что изречение: «Раститеся и множитеся,» не обозначает непременно умножения чрез брачное соединение. Обо Бог мог умножить род людей и другим способом, если бы они сохраняли заповедь до конца неповрежденной). Но Бог, Который, вследствие предведения Своего, «сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13:42), зная, что они имеют оказаться в преступлении и быть осуждены, наперед сотворил мужа и жену и повелел расти и умножаться» (Точное изложение Православной Веры, IV, 24, сс. 260—261).
   В этом, как и в других отношениях, как мы увидим позже, человек — подобно прочему творению — до грехопадения на­ходился в состоянии, некоторым образом отличном от того, в которое он пришел после грехопадения, хотя из-за Божия пред-ведения грехопадения между этими двумя состояниями и име­ется преемство.
   Не должно, однако, думать, что кто-либо из св. Отцов смотрел на брак как на «необходимое зло» или отрицал, что это состояние благословлено Богом. Они расценивают его как добрую вещь в нынешнем нашем падшем состоянии, но добрая эта вещь вто­рична после высшего состояния девства, в котором Адам и Ева жили до грехопадения, и которое даже сейчас разделяют те, кто последовал совету апостола Павла быть «такоже и азъ» (1 Кор. 7:8). Свят. Григорий Нисский, тот самый Отец, который так ясно учит о том, что брак имеет начало в нашем сродстве с животны­ми, также защищает учреждение брака наияснейшим образом. Так, в своем трактате «О девстве», он пишет:
   «Никто... не должен заключить, что мы отвергаем уста­новление брака: ибо не безызвестно нам, что и он не лишен благословения Божия... Мы же относительно бра­ка думаем так, что должно предпочитать оному заботу и попечение о Божественном, но и не презирать того, кто может воздержно и умеренно пользоваться учреждением брака...
   ...Тем, которые возвращаются ко Христу, (следует) ос­тавить прежде всего, как бы последний какой ночлег, брак, поелику он оказывается последним пределом нашего уда­ления от райской жизни» (О девстве, гл. 8, 12, Творения, ч. 7, М., 1868, сс. 323, 326, 347).
   (Быт.1:28) «И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполняйте землю, и госопдствуйте ею, и обладайте рыбами москими, (и зверми) и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землею, и всеми гадами пресмыкающимися по земли».
   «Раститеся и множитеся» — эти же самые слова Господь обратил уже к живущим в воде созданиям (Быт. 1:22). Они по­казывают сродство человека с низшим творением и, чрез грехо­падение, с их способом полового размножения. Но в этих сло­вах есть и более глубокий смысл. Свят. Василий пишет:
   «Есть два рода возрастания: тела и души. Возрастание души есть развитие ведения с целью совершенствования; возрастание тела есть развитие от малости к нормально­му сложению.
   Животным, лишенным разума, Он поэтому сказал: «Ра­ститеся» в соответствии с телесным развитием, в смысле завершения естества; но нам Он сказал: «Раститеся» в соответствии с внутренним человеком, в согласии с пре­успеянием, которое приводит к Богу. Это то, что делал Павел, «задняя (...) забывая, в предняя же простираяся» (Фил. 3:13). Таково возрастание в духовном...
   «Множитеся». Это благословение касается Церкви. Да не будет Божественное слово ограничено единственной личностью, но да будет Евангелие спасения проповедано по всей земле. «Множитеся»: к кому этот приказ обра­щен? К тем, кто рождает в соответствии с Евангелием...
   Итак, эти слова приложимы равно хорошо к живот­ным, лишенным разума, но они приобретают особенное значение, когда нам приходится иметь дело с существом (созданным) по образу, которым мы почтены» (On the Origin of Man, II, 5, pp. 235—239).
   Притом, человеку надлежит обладать не только внешним тво­рением, но и зверовидными страстями, которые таятся внутри него. Свят. Василий пишет:
   «Ты обладаешь всяким родом диких зверей. Но, ска­жешь, нет ли диких зверей во мне? Есть, множество. Это, точно, громадная толпа диких зверей, которых ты носишь в себе. Не принимай это за обиду. Не есть ли гнев малень­кий свирепый зверь, который лает в твоем сердце? Не более он дик, чем любая собака? И разве обман, пресмы­кающийся в вероломной душе, не более жесток, чем пе­щерный медведь?... Какого рода диких зверей нет в нас?... Ты был сотворен, чтобы обладать; ты владыка страстей, владыка диких зверей, владыка змей, владыка птиц... Будь владыкой помышлений внутри себя, чтобы стать влады­кой всех существ. Итак, власть, данная нам, посредством живых существ готовит нас осуществлять господство над нами самими» (On the Origin of Man, I, 19, pp. 217—221).
   Зверовидные страсти находятся внутри нас благодаря нашему сродству с животным творением чрез грехопадение. Свят. Гри­горий Нисский пишет: «Но поскольку пришла в мир сей жизнь бессловес­ных, а человек по названной причине и от такой приро­ды взял нечто — я говорю о рождении — то из-за этого он стал сопричастником и остального, усматриваемого в той природе. Ведь подобие человека Божественному — не по гневу, и не удовольствием отличается преимуществую­щая природа, а трусость и наглость, желание большего и ненависть к умалению и все тому подобное далеки от боголепных черт. Так что все это человеческая природа добавила к себе от бессловесной части» (Об устроении человека, гл. 18).
   Это очень глубокое учение. Люди, верующие в идеи эволю­ции, говорят: «Человек происходит от обезьян; следовательно, вы — скотоподобное существо». Здесь говорится что-то похо­жее: что мы является смешанным творением, отчасти небесным, отчасти земным. С земной стороны, Бог дозволил скотоподоб­ный способ воспроизведения; вот почему мы видим в себе столько животных черт, когда позволяем страстям управлять нами. Эти «животные» у нас внутри, но в нас есть и небесная сторона, вернуться к которой мы и подвизаемся.
   (Быт.1:29—30) «И рече Бог: се, дах вам всякую траву семенную сеющую семя, еже есть верх земли всея, и всякое древо, еже имать в себе плод семене семеннаго; — вам будет в снедь; и всем зверем земным, и всем прицам небесным, и всякому гаду пресмыкающемуся по земли, иже имать в себе душу живота, и всяку траву зелену в снедь. И бысть тако.»
   Здесь говорится, что вначале, когда еще новыми были земля и твари, живущие на ней, а человек еще не пал, не только людям, но даже и животным в пищу была дана одна только трава зеле­ная. Звери не были предназначены быть, и вначале не были, плотоядными. Об этом свят. Василий говорит:
   «Да не пренебрегает церковь ничем: все есть закон. Бог не сказал: «Я дал вам рыбы в снедь, Я дал вам скот, пресмыкающихся, четвероногих.» Не для этого Он их со­творил, говорит Писание. Действительно, первоначальный закон позволял употреблять плоды, ибо мы еще счита­лись достойными рая.
   Какая тайна запечатлевается для тебя под сим?
   Тебе, диким животным и птицам, говорит Писание, (даны) плоды, растительность и травы... Мы видим, днако, множество диких животных, которые не едят плодов. Ка­кой плод принимает пантера, чтобы напитать себя? Ка­ким плодом может удовлетвориться лев?
   Тем не менее, эти существа, подчиняясь закону есте­ства, были питаемы плодами. Но когда человек изменил свой образ жизни и нарушил границу, ему предписанную, Господь, по потопе, зная, что люди изнурены, позволили им употреблять любую пищу: «Яко зелие травное дах вам все» (Быт. 9:3). Чрез это позволение другие живот­ные также получили свободу есть все.
   С тех пор лев плотояден, с тех же пор гриф высмат­ривает падаль. Ибо грифы еще не озирали землю в то самое время, когда появились животные; действительно, ничто из того, что получило именование или существо­вание, еще не умерло, чтобы грифы смогли бы его есть. Природа еще не разделилась, ибо она была во всей сво­ей свежести; охотники не занимались ловом, ибо это не было еще в обычае у людей; звери, со своей стороны, еще не терзали свою добычу, ибо они не были плотоядны­ми... Но все следовали жизни лебедей, и все щипали траву на лугах...
   Такова была первая тварь, и таково будет восстановле­ние после. Человек вернется к древнему своему устроению, отвергнув злобу, жизнь, обремененную заботами, рабство души по отношению к древним тревогам. Когда он отре­чется от всего этого, тогда возвратится к той райской жизни, которая не была порабощена страстям плоти, которая свободна, жизнь в близости к Богу, причастник житель­ства ангелов» (On the Origin of Man, II, 6—7, pp. 239—245).
   Следует отметить, что жизнь первоначального творения не есть жизнь рая, в который человек еще не был введен; это есть жизнь земли вне рая, где Бог благословил жить человеку после грехопадения. Преп. Ефрем Сирин пишет об этом:
   «Бог благословил прародителей на земле; потому что еще прежде, нежели согрешили они, уготовлял им землю в жилище; ибо прежде, чем согрешили, Бог знал, что согре­шат... Благословил же (человека) до вселения в рай, на земле, чтобы благословением, которым предварила бла­гость, ослабить силу проклятия, каким правда вскоре по­разила землю» (Толкование на книгу Бытия, гл. 1, с. 227).
   Таким образом, вначале, до грехопадения человека, вся земля была словно некий рай. Преп. Симеон Новый Богослов учит: «Бог вначале, до того, как Он насадил рай и передал его первозданным, в пять дней устроил землю и то, что на ней, и небеса и то, что в них. И в шестый день Он сотворил Адама и поместил его, как господина и царя всего види­мого творения. Тогда не было еще рая. Но сей мир был от Бога, как некий рай, хотя он был вещественным и чув­ственным... Бог передал его власти Адама и всех его по­томков, как говорит Божественное Писание (Быт. 1:26­-30)... Бог передал человеку вначале весь сей мир, как некий рай... Адам был создан с телом, бывшим нетленным, хотя вещественным и не духовным еще, и был помещен Твор­цом Богом, как бессмертный царь над нетленным миром, не только над раем, но и над всем творением, бывшим под небесами... Все это творение вначале было нетленным и было создано Богом подобным раю. Но позднее оно было подчинено Богом тлению, и покорено суете человеков» (пер. с англ. Нот. 45,1 and 4, The Sin of Adam, pp. 64, 67, 75).
   Это замечательное видение первозданного мира.
   (Быт.1:31) «И видех Бог вся, елика сотвори: и се добра зело. И бысть вечер, и бысть утро, день шестый».
   Первая глава Бытия целиком посвящена шести дням творе­ния. Во второй главе сотворение человека описано подробнее. Пожалуй, можно сказать, что первая глава описывает сотворение рода человеческого, и в возвышенном смысле, как образа Божия, и в его разделенном, земном аспекте, как мужа и жены; в то время как во второй главе изложено особо сотворение первого человека Адама и первой жены Евы. Во второй главе также упо­мянуты некоторые другие творения Шестоднева, но без строго­го хронологического порядка, как в первой главе. Мы должны иметь это в виду, чтобы избежать элементарных ошибок раци­оналистической критики, которая находит между этими двумя «противоречия» и думает, что у них, должно быть, разные авторы.
   (Быт.2:4–6) «Сия книга бытия небесе и земли, егда бысть, в оньже день сотвори Господь Бог небо и землю, и всякий злак сельный, прежде даже быти на земли, и вскую траву сельную, прежде даже прозябнути, не бо одожди Господь Бог на землю, и человек не бяше делати ю, источник же исхождаше из земли, и напаяше все лице земли».
   Вот краткое описание состояния мира перед появлением человека. Оно подчеркивает, что без Бога ничего не было бы, что Он привел все из небытия в бытие. Свят. Иоанн Златоуст толку­ет этот фрагмент:
   «Когда оно (Писание) говорит о небе и о земле, то разумеет все в совокупности, что есть на земле и на небе. Поэтому, как при повествовании о тварях (в первой гла­ве) оно не говорит обо всех их по порядку, но упомянув о главнейших, затем не повествует нам о каждой в отдель­ности, так и всю эту книгу, хотя она содержит в себе мно­го другого, называет книгою bbitia невесе и земли, пре­доставляя нам из упоминания об них заключать, что в этой книге должно содержаться все видимое, что только есть и на небе, и на земле... Дух Святый... (показал) то, ... что произошло прежде, что потом, равно и то, что земля произрастила семена свои по слову и велению Господа и стала рождать, не имея нужды ни в содействии солнца..., ни в дождевой влаге, ни в возделывании со стороны чело­века, который еще не был сотворен... А все это для того, чтобы мы знали, что земля, для произращения своих се­мян, не нуждалась в содействии других стихий, но ей довольно было повеления Создателя» (Беседы на книгу Бытия, XII, 2, сс. 95—96).
   (Быт.2:7) «И созда Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу».
   Тут дано все, что мы можем знать о том, как сотворен человек. Не может быть никакого сомнения в том, что св. Отцы под «перстью» понимали в буквальном смысле земную персть; но, говоря о «руках» Божиих, которые «взяли» эту персть, они хо­тят подчеркнуть великое попечение Божие и Его прямое дей­ствие в этом акте творения. Блаженный Феодорит пишет: «Когда мы в Моисеевой истории слышим, что Бог взял от земли персть и образовал человека, и отыскиваем смысл его изречения, мы находим в этом особенное благораспо­ложение Божие к роду человеческому. Ибо, описывая тво­рение, великий пророк замечает, что другие твари Бог всяческих создал словом, а человека образовал Своими руками... Мы не говорим, что Божество имеет руки... но утверждаем, что каждое из таких выражений показывает только большее, чем о других тварях, попечение Божие» (цит. по кн. Макарий, митр., Православно-догматическое Богословие, СПб., 1883, т.1, сс. 430—431).
   Свят. Василий утверждает, что данный стих подчеркивает, как отличен человек по своему происхождению от животных: «Выше слово говорит, что Бог сотворил; здесь оно го­ворит, как Бог творил. Если бы этот стих просто говорил, что Бог творил, ты мог бы подумать, что Он сотворил (человека) так же, как Он сделал это со зверями, с дикими животными, с растениями, с травою. Вот почему, чтобы избежать того, чтобы ты помещал его в разряд диких животных, Божественное слово сделало известным осо­бое искусство, которое Бог употребил для тебя: Бог «персть (взем) от земли» (On the Origin of Man, II, 4, p.233).
   Тот же Отец показывает разницу между творением человека и его «вылепливанием»:
   «Бог сотворил внутреннего человека и вылепил внеш­него человека. Вылепливание подходит глине, а сотворе­ние тому, что по образу. Итак, плоть была вылеплена, но душа — сотворена» (Там же, II, 3, р. 233).
   Сотворение человека показывает и величие его, и ничтожество:
   «Бог взял от персти земной и вылепил человека». В этом слове я обнаружил два утверждения: что человек есть ничто и что он велик. Если коснешься одной при­роды, он — ничто и не имеет никакой ценности; но если рассмотришь честь, которой он был почтен, человек есть что-то великое... Если рассмотришь то, что взял (Бог), что такое человек? Но если помыслишь о Том, Кто создал, сколь велик человек! Так в одно и то же время он есть ничто по причине материала, и велик по причине чес­ти» (Свят. Василий, там же, II, 2, pp. 229—231).
   В обычном толковании св. Отцов то, что было «вдунуто» в человека, есть его душа. Свят. Иоанн Златоуст пишет:
    «И созда, сказано, Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни». Такой грубый образ речи употребил (Моисей) потому, что говорил лю­дям, которые не могли слышать его иначе, как это возмож­но нам; и для того еще, чтобы показать нам, что человеко­любию Божию угодно было — этого, созданного из земли, сделать причастным разумного существа души, чрез что животное это явилось превосходным и совершенным. И вдуну, говорит, в лице его дыхание жизни. То есть, вдуновение сообщило созданному из земли жизненную силу, и так образовалось существо души. Поэтому (Моисей) и прибавил: и бысть человек в душу живу; созданный из персти, приняв вдуновение, дыхание жизни, бысть в душу живу. Что значит в душу живу? В душу действующую, которая имеет члены тела, как орудия своих действий, по­корные ее воле» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 5, сс. 99—100).
   Преп. Серафим Саровский несколько иначе толкует это ме­сто Писания; в своей беседе с Мотовиловым он утверждает, что то, что было создано из персти земной, было целостным челове­ческим естеством — тело, душа и дух (здесь «дух» — высшая часть души) — а что было вдунуто в это естество, было благодатию Духа Святаго (см. С. Нилус, Великое в малом, Сергиев Посад, 1911, сс. 189—190). Это иной аспект сотворения человека (имеющийся у небольшого количества Отцов). На самом деле он не противоречит обычным толкованиям, что вдунута в чело­века была душа; придерживающиеся последнего взгляда также полагают, что человек был сотворен в благодати Божией.
   Вот что говорит свят. Григорий Богослов о возвышенной природе человека, высшая часть которой происходит не из зем­ли, но непосредственно от Бога:
   «Душа есть Божие дыхание, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако ж Божественный и неугасимый... Рекло Слово, и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя неви­димого Божества» (Слово 7, О душе, сс. 197, 199).
   Однако такие выражения не должны привести нас к ложно­му мнению, что душа сама по себе Божественна или есть часть Бога. Об этом свят. Иоанн Златоуст пишет вот что:
   «Некоторые неразумные, увлекаясь собственными со­ображениями, ни о чем не мысля Богоприлично, не обра­щая внимания и на приспособительность выражений (Писания), дерзают говорить, что душа произошла из су­щества Божия. О, неистовство! О, безумие! Сколько путей погибели открыл диавол тем, кто хотят служить ему!.. Итак,... когда слышишь, что Бог вдуну в лице его дыхание жизни, разумей, что Он, как произвел бестелесные силы, так бла­говолил, чтобы и тело человека, созданное из персти, име­ло разумную душу, которая могла бы пользоваться теле­сными членами» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 2, сс. 103—104).
   В наше время есть такие, которые хотели бы использовать изложенный в этом стихе порядок сотворения человека, чтобы «доказать», что человек «эволюционировал» из низших живот­ных: что первым по времени произошло тело или земное есте­ство, а его душа или состояние бытия в Божией благодати по­явилось вторым. Если мы приемлем святоотеческое понимание творения человека, такое толкование вполне невозможно.
   Для начала, мы увидели, что в видении св. Отцов «дни» тво­рения — какой бы конкретной «продолжительностью» они не обладали, — суть весьма краткие периоды времени; что дела Божий в эти дни скоры, буквально мгновенны; что к концу Шестоднева мир был все еще «новым» и еще не преданным тлению и смерти.
   Во-вторых, св. Отцы настаивают на том, что сотворение че­ловека не следует понимать хронологически; скорее, это онто­логическое описание, говорящее о составе человека, а не о хро­нологическом порядке его появления. Когда свят. Иоанн Златоуст утверждает, что «до» того, как Господь вдунул в че­ловека дыхание жизни, человек был «истуканом бездушным» (Беседы на книгу Бытия, XII, 5, с. 100) или преп. Серафим ут­верждает, что он не был «истуканом бездушным», но живым и активным человеческим существом — слово «до» следует по­нимать в онтологическом смысле как «без». Но само творение человека — и тела, и души его, вместе с благодатию, в которой человек был создан, — было мгновенным. Отцы считали необ­ходимым изложить это учение вполне недвусмысленно, пото­му что об этом предмете в древности было два противопо­ложных, но равно ложных учения: одно принадлежало оригенистам, утверждавшим, что души «предшествуют» телам и лишь входят в них, в чем состоит «падение» из высшего со­стояния; а другое говорило, что тело предсуществует душе и имеет, следовательно, более благородную природу. Преп. Иоанн Дамаскин учит, что Бог сотворил человека,
   «тело образовав из земли, душу же, одаренную разу­мом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем Божественным обра­зом... Тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после» (Точное изложение Православной Веры, II, 12, сс. 79—80).
   А свят. Григорий Нисский, опровергнув противоположную ошибку Оригена, учит более подробно (имея в виду и первона­чальное сотворение человека, и зачатие отдельных людей, как оно происходит сейчас):
   «А другие, держась согласно Моисею порядка устрое­ния человека, говорят, что душа вторая по времени после тела. Поскольку сперва Бог персть (взем) от земли, со­здал человека, а потом уже одушевил его вдуновением. И этим словом они доказывают большую ценность тела, чем души, которая была присоединена к созданному раньше... Не должно утверждать также, будто человек был предва­рительно создан Словом как будто статуя из брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тогда умная природа окажется менее ценной, чем статуя из брения). Так как человек един, состоящий из души и тела, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда теле­сное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы... Ведь по апостольскому наставлению, природа наша умопостигается двоякой: человека видимого и сокровен­ного (1 Петр. 3:4). Тогда, если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовер­шенство силы Создавшего, не достаточной для мгновен­ного создания всего, но разделяющей дело и занимаю­щейся отдельно каждой из половин» (Об устроении человека, гл. 28, 29).
   Представления об «эволюции» человека из низшего живот­ного не могут быть согласованны с точкой зрения св. Отцов и Св. Писания на сотворение человека, но требуют резкого разры­ва с ней. Если человек «эволюционирует» единственно по зако­нам природы, тогда его разумное естество, его душа, образ Бо­жий, отличается от зверей не качественно, но лишь количественно; тогда он существо только лишь земное, и тут нет места для святоотеческого взгляда, что он частью от земли, а частью от небес, что он «смешение» двух миров, говоря словами свят. Григория Богослова. Однако, если для того, чтобы избежать такого приземленного мурованная, христианин-эволюционист признает Божественное сотворение души человека — «когда тело его было для этого готово», как говорят некоторые, — он не только расходится во мнениях с учеными мыслителями, не до­пускающими Божественные деяния в рамки своих умозрений, но и не являет последовательного христианского взгляда, сме­шивая научные рассуждения с откровенным знанием самым случайным образом. С точки зрения Св. Писания и св. Отцов, весь Шестоднев есть серия Божественных деяний; с точки зре­ния ученых, стоящих за всеобщую эволюцию, первопричинами всего (насколько вглубь времен, как им кажется, они могут их проследить) являются одни лишь природные процессы. Эти два взгляда так противны друг другу, как никакие другие, и любое смешение их необходимо будет начисто произвольным и нере­альным.

ГЛАВА V. РАЙ

(Быт. 2:8—25)   (Быт. 2:8) «И насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех, и введе тамо человека, егоже созда».
   Говоря о рае, где обитал Адам до грехопадения, мы подходим к предмету тонкому и таинственному, который в то же время является необходимым ключом к пониманию всего христианс­кого учения. Этот рай, как мы увидим, не просто то, что суще­ствовало до грехопадения; он есть также (в несколько отлич­ной форме) цель всей нашей земной жизни — блаженное состояние, в которое вернуться мы подвизаемся и которым мы будем наслаждаться вполне (если окажемся в числе спасенных) с концом этого падшего мира.
   Поэтому наше знание рая, в каком-то смысле, полнее, нежели знание Шестоднева; но в то же время он имеет таинственную природу, которая делает очень трудным сказать о нем нечто «точное».
   Давайте посмотрим, что говорят о нем св. Отцы. Свят. Амвросий в первой главе своего трактата о рае напоми­нает, что нам следует быть весьма осторожными при обсужде­нии «места» рая и его природы:
   «Дойдя до этого предмета, я, кажется, одержим необыч­ным рвением в моем изыскании разъяснить явления, ка­сающиеся рая, его места и его природы тем, кто жаждет сего знания. Это все тем более замечательно, коль скоро апостол не знал, был ли он в теле или кроме тела, хотя и
   Говорит, что «восхищена бывша таковаго до третьего небесе» (2 Кор. 12:2). И снова он говорит: «Вем такова человека, аще в теле, или кроме тела, не веем: Бог весть, яко восхищен бысть в рай, и слыша неизреченны глаголы, ихже не лет есть человеку глаголати» (2 Кор. 12:3—4)... Если рай, в таком случае, такого естества, что единственно Павел, или кто-то подобный Павлу, едва мог видеть его, будучи живым, и тем не менее не способен был вспом­нить, видел ли он его в теле или кроме тела, и более того, слыша слова, которые ему было запрещено открывать — если это правда, как для нас будет возможно обнаружить местонахождение рая, видеть который мы не способны и, даже если бы мы успели в зрении его, нам было бы запре­щено делиться этими сведениями с другими? И еще, коль скоро Павел уклонился от самовозношения по причине величественности откровения, насколько больше обяза­ны мы подвизаться, чтобы не слишком стремиться рас­крывать то, что приводит к опасности по причине самого этого откровения! Рассуждать о рае не должно, таким об­разом, легко» (пер. с англ. Paradise, ch. 1, pp. 287—288).
   Тем не менее, несмотря на такие трудности, есть определен­ные вещи, которые, как истолкованные св. Отцами, мы знать можем.
   Прежде всего, это не просто духовное явление, которое мо­жет быть теперь созерцаемо в видении, как его зрел апостол Павел (пространнее об этом ниже); это также часть земной ис­тории. Писание и св. Отцы учат, что вначале, до грехопадения человека, рай был прямо здесь, на земле. Свят. Амвросий пишет: «Заметь, что Бог поместил человека (в раю), не в отно­шении образа Божия, но в отношении тела человека. Бе­стелесный не существует в каком-либо месте. Он помес­тил человека в рай, точно так же, как Он поместил солнце в небесах» (Paradise, ch. 1, p. 289).
   Так же учит свят. Иоанн Златоуст:
   «Для того блаженный Моисей записал и имя этого места (Едем), чтобы любящие пустословить не могли обольщать простых слушателей и говорить, что рай был не на земле, а на небе, и бредить подобными мифология­ми... И как услышишь..., что насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех, то слово: насади понимай о Боге богоприлично, то есть, что Он повелел; а касательно пос­ледующих слов веруй, что рай точно был сотворен и на том самом месте, где назначило Писание... И слово «введе» будем разуметь так, как бы сказано было: повелел человеку жить там, чтобы и взгляд (на рай) и пребывание в нем доставляли ему великое удовольствие и возбуждали его к чувству благодарности» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 3—4, сс. 105—6).
   (Быт. 2:9) «И прозябе Бог еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь, и древо жизни посреде рая, и древо еже ведети разуметелное добраго и лукаваго».
   Преп. Ефрем Сирин понимает связь рая с землей столь бук­вально, что в своем Толковании на книгу Бытия он точно опре­деляет, что, будучи местом произрастания деревьев, рай был со­здан в третий день вместе с прочей растительностью и тварью (гл. 2, с. 231).
   Но какая связь может быть между этим земным раем с про­зябающими деревьями его и очевидно духовным раем, кото­рый зрел апостол Павел? Ответ на этот вопрос, пожалуй, мож­но усмотреть в описании рая преп. Григория Синаита, св. Отца высочайшей духовной жизни, который был в раю в том же состоянии Божественного восхищения, что и апостол Павел: «Едем, место, в коем Богом насаждены всякого рода благовонные растения. Он ни совершенно нетленен, ни совсем тленен. Поставленный посреде тления и нетления, он всегда и обилен плодами и цветущь цветами, и зрелыми и незрелыми. Падающие дерева и плоды зрелые превращаются в землю благовонную, не издающую запаха тления, как дерева мира сего. Это — от изобилия благодати освящения, всегда там разливающейся» (Главы о заповедях и догматах, 10, Добротолюбие в русск. пер., т.5).
   Из житий святых и праведных мужей известен ряд случаев, когда теми, кто был восхищен в рай, оттуда были приносимы настоящие плоды — например, яблоки, которые принес преп. Ефросин-повар, и которые были снедаемы благочестивыми как некая святыня, обладающая естеством вполне отличным от ес­тества обычных земных плодов (Жития Святых, сентября 11-ый день).
   Поразительный опыт рая обнаруживает Житие св. Андрея Константинопольского, Христа ради юродивого (девятый век). Этот опыт был записан со слов самого святого его другом Ни-кифором:
   Однажды во время суровой зимы, когда св. Андрей ле­жал на улице, замерзший и близкий к смерти, он внезап­но ощутил в себе внутреннюю теплоту и увидел прекрас­ного юношу с лицом, светящимся, как солнце, который отвел его в рай на третье небо. «По Божественному изво­лению я пребывал в течение двух недель в сладостном видении... я видел себя в прекрасном и дивном рае... умом и сердцем удивлялся я несказанной прелести рая Божия и услаждался, ходя по нему. Там находилось множество садов, наполненных высокими деревьями, которые, колы­хаясь своими вершинами, веселили мои очи, и от ветвей их исходило великое благоухание... сих деревьев нельзя уподобить по красоте ни единому земному дереву... В тех садах были бесчисленные птицы с золотыми, белоснеж­ными и разноцветными крыльями. Они сидели на ветвях райских деревьев и так прекрасно пели, что от сладкоз­вучного их пения я не помнил себя...
   Таким образом, рай, будучи изначально земной реальнос­тью, сродни естеству мира до грехопадения человека, состоит из «материи», отличной от материи мира, каким мы его знаем теперь, помещенный между тлением и нетлением. Это в точ­ности соответствует естеству человека до грехопадения — ибо «ризы кожаны», в которые он облекся, изгнанный из рая, (как мы увидим) символически означают грубую плоть, в которую он облекся. С того времени человек, в своем более грубом состоянии, уже более не способен даже видеть рай до тех пор, пока не отверзутся его духовные очи, и он не будет «восхи­щен», как апостол Павел. Нынешнее оставшееся неизменным в своем существе «место» рая — в высшем Царстве, которое еще, кажется, соответствует в буквальном смысле «возвышен­ности» над землей; в самом деле, некоторые св. Отцы утверж­дают, что даже до грехопадения рай находился на некотором возвышенном месте, будучи «выше всей земли» (Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение Православной Веры, II, 11, с.75; см. также преп. Ефрем Сирин, Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 231).
   Двух деревьев — жизни и познания добра и зла — мы кос­немся позже.
   (Быт. 2:10—14) «Река же исходит из Едема напаяти рай; оттуду разлучается в четыри начала. Имя единей Фисон; сия окружающая всю землю Евилатскую, тамо убо есть злато; злато же оныя земли доброе; и тамо есть анфраз и камень зеленый. И имя реце второй Геон: сия окружающая всю землю Ефиопскую. И река третия Тигр: сия проходящая прямо Ассуриом. Река же четвертая Евфрат».
   Этот отрывок подчеркивает, что до грехопадения рай нахо­дился в определенном месте на земле. Св. Отцы возбраняют просто аллегорические толкования этих четырех рек. Так, свят. Иоанн Златоуст говорит:
   «Может быть, любящие говорить от своей мудрости и здесь не допускают ни того, что реки — действительно реки, ни того, что воды — точно воды, но внушают реша­ющимся слушать их, чтобы они (под именем рек и вод) представляли нечто другое. Но мы, прошу, не станем вни­мать этим людям, заградим для них слух наш, а будем ве­рить Божественному Писанию» (Беседы на книгу Бытия, XIII, 4, с. 107).
   В общем, св. Отцы понимают под этими четырьмя реками Тигр, Евфрат, Нил и Дунай (или по словам иных, Ганг); посему, область земного рая находится в колыбели древней цивилизации.
   В другом трактате свят. Иоанн Златоуст говорит об этом отрыв­ке Писания вот что:
   «Отсюда узнай, что рай был не маленьким садом, имев­шим незначительное пространство. Его орошает такая река, что от полноты ее выходят четыре реки» (О творении мира, V, 5, Творения, ч.б, СПб., 1900, с.791).
   Рассуждать о том, как одна река рая разделялась на четыре реки, которые, какими мы их знаем сегодня, имеют четыре раз­дельных источника, было бы бесплодно. Нынешний мир так отличен от мира до грехопадения, и даже от допотопного, что не следует намечать такие географические вопросы.
   Что представляет большую трудность для нашего современ­ного склада ума, сформированного буквалистской наукой, это то, как могут Отцы говорить, не различая рай как географичес­кое место (до грехопадения), и рай как духовную обитель пра­ведных (в настоящее время). Так, свят. Иоанн Златоуст говорит в только что процитированном трактате, что райская река была столь полноводной, потому что она была приготовлена также и для патриархов, пророков и других святых (начиная с Благора­зумного разбойника — Лк. 23:43). Очевидно, наши современные представления стали слишком дуалистическими: мы слишком легко делим вещи на «дух» или «материю», в то время как дей­ствительность рая причастна обоим.
   (Быт. 2:15) «И взя Господь Бог человека, егоже созда, и введе его в рай сладости, делати его и хранити».
   В этом отрывке, как это толкуется св. Отцами, можно понять кое-что о духовном занятии Адама в раю. До грехопадения не было нужды в физическом возделывании и взращивании рая; это относится к духовному состоянию Адама. Свят. Иоанн Зла­тоуст пишет (его учение совершенно совпадает с учением преп. Ефрема Сирина, см. Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 232): «Делати». Чего же не доставало в раю? Но если даже делатель и нужен был, то откуда плуг? Откуда другие ору­дия земледелия? Дело Божие состояло в том, чтобы делать и хранить заповедь Бога, оставаться верным заповеди...
   Как веровать во Христа есть дело Божие (Ин. 6:29), так делом было и верить заповеди, что если коснется (запре­щенного дерева), умрет, а если не коснется, будет жить. Делом было соблюдение духовных слов... Делати, гово­рится, его и хранити. От кого хранити? Разбойника не было, прохожего не было, злоумышленника не было. От кого хранить? Хранить его для себя самого; не потерять его преступлением заповеди; хранить для себя рай, соблюдая заповедь» (О творении мира, V, 5, с.791).
   Свят. Григорий Богослов вскрывает более глубокое понима­ние этого «труда» райского:
   «Сего человека... Бог поставил в раю... делателем бес­смертных растений — может быть, божественных помыс­лов, как простых, так и более совершенных» (Второе сло­во на Пасху, VIII, с. 129).
   И вообще, аскетические Отцы относят «делание» и «хране­ние» к духовному труду молитвы. Так, преп. Нил Сорский, ком­ментируя это толкование, принадлежащее древнему преп. Отцу Нилу Синайскому, пишет:
   «Этот Святый привел это из древности: чтобы делать и хранить, потому что Писание говорит, что Бог, сотворив Адама, поместил его в раю, делать и хранить рай. И здесь святый Нил Синайский делом райским назвал молитву, а хранением — соблюдение от злых помыслов по молитве» (преп. Паисий (Величковский), Об умной или внутрен­ней молитве, гл. 2, м., 1902, с. 19).
   А преп. Паисий (Величковский), в свою очередь комменти­руя этих двух Отцов, пишет:
   «Из этих свидетельств явствует, что Бог, создав челове­ка по образу Своему и по подобию, ввел его в рай сладо­сти, делать сады бессмертные, то есть, мысли Божествен­ные, чистейшие, высочайшие и совершенные, по святому Григорию Богослову. И это есть не что иное, как только то, чтобы он, как чистый душою и сердцем, пребывал в зрительной, одним умом, священнодействуемой, благодат­ной молитве, то есть в сладчайшем видении Бога, и муже­ственно как зеницу ока, хранил ее, как дело райское, что­бы она никогда в душе и сердце не умалялась. Велика поэтому слава священной и Божественной умной молит­вы, которой край и верх, то есть начало и совершенство, даны Богом человеку в раю: оттуда она имеет свое и на­чало» (там же, сс. 19—20).
   (Быт. 2:16—17) «И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в раи, снедию снеси, от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него, а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете».
   Если кто искушается желанием найти аллегорию в рассказе о творении и рае, ему нигде не предстоит более сильное иску­шение, чем в отношении этих двух деревьев: «жизни» и «еже разумети доброе и лукавое». Тем не менее весь «реализм» свято­отеческого толкования книги Бытия, так же как тот факт, что рай на самом деле был (и есть) «сад» с материальными (или полуматериальными) деревьями, указывает на то, что эти дере­вья были настоящими деревьями; и, как мы уже видели, именно этот факт подчеркивает свят. Григорий Палама, приведя свиде­тельства свят. Григория Богослова и других Отцов.
   Посему, рассказ об искушении в раю не есть аллегория, не есть духовный урок в обличий сказки про сад, но историческое повествование о том, что действительно случилось с нашими первыми предками. Конечно, то, что случилось, в первую оче­редь, было событием духовным, равно как и обитание Адама в раю было, в первую очередь, духовным обитанием (как мы это яснее увидим ниже); но произошло это духовное событие в самом деле через вкушение плода от запрещенного древа.
   Двойной аспект адамова обитания в раю, материальный и нематериальный, хорошо описывает преп. Иоанн Дамаскин: «Некоторые, конечно, представляли себе рай чувствен­ным, другие же — духовным. Однако, мне, по крайней мере, кажется, что, подобно тому, как человек сотворен был со­стоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так и священнейший его храм был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая, как мы рассказали, в месте божественнейшем и прекрас­ном, душою же он жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и Его также имея своим славным покровом, и будучи облечен Его благодатию, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел, — и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни. Ибо сладость божественного соединения сообщает тем, которые уча­ствуют, жизнь, не прекращаемую смертию...» (Точное из­ложение Православной Веры, II, 11, сс. 76—77).
   В другой раз преп. Иоанн пишет, что Адам, «живя телесно в чувственном раю — на земле, духовно он обращался с Ангелами, возделывая Божественные мыс­ли и питаясь этими, будучи нагим вследствие своей внут­ренней простоты и жизни безыскусственной, чрез по­средство тварей, возвышаясь к одному только Творцу и как услаждаясь созерцанием Его, так и веселясь» (Точное изложение Православной Веры, II, 30, с. 116—117).
   Очевидно, целью обитания человека в раю и снедания от «всякого древа» было не просто удовлетворение наслаждения­ми сего чудесного места, но стремление к чему-то более высоко­му и подвиг ради этого; само наличие древа познания добра и зла и заповеди не вкушать от него указывает на вызов и испы­тание, которое должен выдержать человек, чтобы взойти выше. Преп. Иоанн так излагает восход к совершенству, предстоявший Адаму в раю:
   «Бог говорит: «От всякаго древа, еже в раи, снедию снеси», объявляя, думаю, как бы так: чрез посредство всех творений возвысься ко Мне — Творцу и от всего собери себе один плод: Меня, который есмь истинная жизнь; все да приносит тебе плод; жизнь и наслаждение Мною де­лай себе началом собственного бытия. Ибо таким образом ты будешь бессмертным... Бог сотворил человека... живое существо, здесь, то есть в настоящей жизни, руководству­емое известным образом и переходящее в другое место, то есть, в век будущий; и — высшая степень таинства! вслед­ствие своего тяготения к Богу делающееся Богом; однако, делающееся Богом в смысле участия в Божественном све­те, а не потому, что оно преходит в Божественную сущ­ность» (Точное изложение Православной Веры, II; 11—12, сс. 78—80).
   Таким образом, рай — да и вся земная жизнь человека — был создан Богом, словами свят. Василия, как «главным образом учи­лище и место образования душ человеческих». (Шестоднев, I, 5, с. 11). Вначале человеку был представлен путь восхождения от славы в славу, от рая к положению духовного обитателя небес, через упражнения и испытания, которые Господь посылал бы ему, начиная с заповеди не вкушать от единственного древа познания добра и зла. Человек был помещен в рай, как в состо­яние, промежуточное между небесами, где могут обитать только чисто духовные, и землей, способной к тлению, — тленной она стала, как мы увидим, из-за его грехопадения.
   Чем же тогда было древо познания добра и зла, и почему оно было запрещено для Адама? В классическом толковании свят. Григория Богослова, в раю Бог дал Адаму
   «закон для упражнения свободы. Законом же была за­поведь: какими растениями ему пользоваться, и какого растения не касаться. А последним было древо познания, и насажденное вначале не злонамеренно, и запрещенное не по зависти (да не отверзают при сем уст богоборцы, и да не подражают змию!); напротив того оно было хоро­шо для употребляющих благовременно (потому что дре­во сие, по моему умозрению, было созерцание, к которо­му безопасно приступать могут только опытно усовершившиеся), но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании, подобно как и совершен­ная пища не полезна для слабых и требующих молока» (Второе слово на Пасху, VIII, с. 129).
   А преп. Иоанн Дамаскин пишет:
   «Древо же познания и добра, и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть, познание собственной природы, которое — прекрасно для людей совершенных и твердо стоящих в Божественном созерцании, обнару­живая собою великолепие Творца; для людей, не боя­щихся перехода в другое, т.е. худшее, состояние вследствие того, что, в силу продолжительного упражнения, они дош­ли до некоторого навыка к такого рода созерцанию; но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых обыкновенно влечет к себе и отвлекает попечение о соб­ственном теле, вследствие нетвердости пребывания их в том, что — более превосходно, и вследствие того, что они еще не крепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному» (Точное изложение Православной Веры, II, 11,с.77).
   Чтобы подвести итог православному учению об этих двух райских деревьях, приведем слова свят. Иоанна Златоустого: «Древо жизни находилось среди рая, как награда; дре­во познания — как предмет состязания, подвига. Сохра­нив заповедь относительно этого дерева, ты получаешь награду. И посмотри на дивное дело. Повсюду в раю цве­тут всякие деревья, повсюду изобилую плодами; только в середине два дерева как предмет борьбы и упражнения» (О творении мира, V, 7, сс. 793—794).
   Эта глубокая тема, тесно связанная с нашей человеческой природой. Действительно, сегодня мы видим в человеческой жизни нечто от того же самого искушения, которое постигло Адама. Хотя Адам тогда не был падшим — и в этом отношении его состояние отличалось от нашего нынешнего состояния — тем не менее, его положение напоминает положение молодого человека лет шестнадцати, семнадцати или восемнадцати, кото­рый воспитан в добре, а затем вступает в возраст, когда сам должен делать выбор, жить ли ему по доброй воле или нет. Это происходит так потому, что вы свободны, значит должен быть выбор. Нужно сознательно хотеть делать добро. Нельзя просто быть хорошим, потому что кто-то говорит вам быть хорошим. Рано или поздно ваша свобода обязывает вас активно выбирать добро, или иначе оно не станет частью вас самих. Это верно для всякого, кроме, конечно, ребенка, который умирает малолетним.
   Поэтому, когда достигают возраста, в котором нужно стано­виться взрослым человеком, тогда нужно становиться перед выбором Адама: или свободно выбирать совершать добро, или совершать ошибку вступления во зло, в «жизнь» греха.
   Святые Отцы говорят, что древо познания добра и зла есть нечто только для зрелых людей. Так как мы имеем свободу, то не может быть, чтобы не имели знания о зле. Выбор остается за нами — иметь знание о зле по ошибкам других или получать это знание, преодолевая зло.
   Каждому, чтобы стать зрелым христианином и утвердиться в совершении добра, нужно знать о зле. Нужно знать, что же выбра­но не совершать. И такое знание можно приобрести без собствен­ного впадения в тяжкие грехи, если вы избрали для себя учиться на примерах других. Если вы в состоянии увидеть и понять почти также ясно, как если бы это был ваш собственный опыт, когда кто-то совершает тяжкую ошибку, впадая во грех, и если вы в состоянии увидеть результат этого греха, тогда это может стать частью вашего опыта, без собственного падения во грех.
   Очевидно это то, что мог сделать Адам. Если бы он противо­стоял этому искушению, он бы мог понять, что это было иску­шение, то есть, все было далеко не так совершенно, и что был там на его пути тот, кто желал уловить его. Тогда, если второе иску­шение подступило, он увидел бы змия (или что бы ни исполь­зовал диавол), который готовил ему падение.
   Он бы начал тогда понимать, что существует и зло: злая воля, принуждающая его к желанию потерять рай. Он мог бы полу­чить знание о зле и таким образом, не вкусив от этого древа, противостав искушению.
   Само древо было познанием зла, так как есть от него означа­ло нарушить заповедь. Адам узнал о зле через непослушание. Он выбрал путь греха и таким образом ему открылся горький опыт, что означает жить во зле, а затем раскаяться в этом зле и вер­нуться к благу.
   Такова дорога, которую выбрал Адам; и поэтому вся наша природа была изменена. Каждый человек свободен — также как Адам, — но мы уже рождены в грехах. Даже маленькие дети полны всякого рода зла. Однако настоящее зло не является до того момента, как кто-то сознательно не избирает зло. И этот выбор принадлежит зрелому возрасту.
   Таким образом, в определенном смысле, каждый вкушает от этого древа, а если отказывается есть от него — направляется по дороге к добродетели. К сожалению, перевес в большинстве слу­чаев не на стороне выживания без подпадения под эти грехи, хотя есть основательная причина и для иного выбора. Мы сей­час видим, как зло везде вокруг нас, но у нас есть наставники и святые Отцы, которые удерживают нас на пути к добру. Человек может быть воспитан в Христианстве, как преп. Сергий Радо­нежский или другие святые, которые жили в монастырях с са­мого детства, и тогда человек окружен добрыми примерами. Он может видеть результаты греха в других и может избрать для себя путь так не поступать. Теоретически это вполне возможно. На горькой практике, однако, обычно получается так, что мы вкушаем от этого древа, согрешая сами.
   (Быт. 2:18—20) «И рече Господь Бог: не добро бытии человеку единому; сотворим ему помощника по нему. И созда Бог еще от земли вся звери селныя и вся прицы небесныя, и приведе я ко Адаму видети, что наречет я, и всяко еже аще нарече Адам душу живу, сие имя ему. И нарече Адам имена всем скотом, и всем птицем небесным, и всем зверем земным; Адаму же не обретеся помощник подобный ему».
   В этом отрывке, опять-таки, нам не следует искать «противо­речия», которое думают здесь найти ученые-рационалисты, как будто бы этот текст описывал сотворение животных после со­творения человека, противореча порядку творения в первой главе.
   Предметом данного отрывка является наречение имен живот­ным Адамом, и только между прочим упоминает текст о том, что животные уже были сотворены Богом, и что они не были «по­мощниками» Адаму, таковым мог быть только кто-то единого с ним естества (т.е. жена, как упомянуто в следующих стихах).
   Животные приведены ко Адаму, ибо их место не в раю, но на земле вне его; рай предназначен для обитания одного только человека — предуказание на то, что человек один из всех зем­ных существ предназначен для Царства Небесного, к которому он может взойти из рая чрез сохранение заповедей Божиих. Преп. Иоанн Дамаскин пишет, что рай есть
   «Божественное место, и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек — создание Божественных рук» (Точное изложение Православной Веры, II, 11, с. 75).
   А свят. Иоанн Златоуст учит:
   «Адаму дана была вся земля, избранным же его жили­щем был рай. Ему можно было ходить и вне рая, но нахо­дившаяся вне рая земля назначена была для обитания не человеку, а бессловесным животным, четвероногим, зве­рям, гадам. Царственным и владычным жилищем для че­ловека был рай. Потому-то Бог и привел животных к Адаму, что они были отделены от него. Рабы не всегда предстоят господину, а когда только бывает в них нужда. Животные были названы и тотчас же удалены из рая; остался в раю один Адам» (О творении мира, VI, 1, с.799).
   Св. Отцы вполне буквально толкуют наречение имен живот­ным Адамом и усматривают в этом указание на владычество человека над ними, его ненарушенную гармонию с ними, пре­мудрость и ум первого человека, далеко превосходящий все, чем только с тех пор обладал человек. Преп. Ефрем пишет об этом: «Сказанное же: «Приведе я ко Адаму», показывает муд­рость Адама, и тот мир, какой был между животным и человеком, пока человек не преступил заповеди. Ибо они
   собрались к человеку, как к исполненному любви пасты­рю; без страха по родам и видам проходили пред ним стадами, и его не боясь, и не трепеща друг друга... Нет невозможности человеку изобрести немногие имена и сохранить их в памяти. Но превышает силы человеческо­го естества, и трудно для него, в один час изобрести тыся­чи имен, и последним из именуемых не дать имени пер­вых... (Это) есть уже дело Божие; а если и человеком это сделано, то дано ему сие от Бога» (Толкование на книгу Бытия, гл. 2, сс. 233—234).
   Иначе говоря, в Адаме это было знаком истинной боже­ственной мудрости. Свят. Иоанн Златоуст пишет:
   «Это делает Бог, чтобы показать нам великую мудрость Адама... и для того еще, чтобы в наречении имен виден был знак владычества... Подумай о том, какая нужна была мудрость, чтобы дать имена стольким породам птиц, гадов, зверей, скотов и прочих бессловесных..., всем им дать имена и притом имена собственные и соответствующие каждой породе... Подумай... о том, что и львы, и леопарды, ехидны, и скорпионы, и змеи, и все другие, еще более свирепые, животные, пришли к Адаму, как к господину, со всею по-корностию, чтобы получить от него имена, и Адам ни одного из этих зверей не устрашился... Имена те, которые нарек им Адам, остаются доселе: Бог так утвердил их для того, чтобы мы и помнили постоянно о чести, которую человек получил от Господа всяческих, приняв под свою власть животных, и причину отнятия (этой чести) припи­сывали самому человеку, который чрез грех утратил власть свою» (Беседы на книгу Бытия, XIV, 5, сс. 115—116).
   Поелику человек, как мы видели, имеет в себе нечто от есте­ства животных, и это животное естество стало в нем господственным по причине грехопадения, Адамово наречение имен животным указывает еще на первоначальное господство ума человеческого над этим низшим, страстным естеством. Свят. Ам­вросий пишет:
   «Звери полевые и птицы небесные, приведенные ко Адаму, суть наши неразумные чувства, потому что звери и животные представляют различные страсти тела, равно и более сильного, и более умеренного характера... Бог даро­вал тебе власть быть способным отличать при пособии трезвого рассуждения вид всех без исключения предме­тов, чтобы побудить тебя составить суждение о всех их. Бог призвал всех их к твоему вниманию так, чтобы ты осознал, что ум твой является верховным по отношению ко всем им» (Paradise, ch. 11, p. 329—330).
   (Быт. 2:21—22) «И наложи Бог изступление на Адама, и успе; и взя едино от ребра его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму».
   Наверное, ни один фрагмент Бытия не может служить таким хорошим пробным камнем для нашего толкования всей книги, как этот краткий отрывок о создании Евы из ребра Адама. Если мы поймем его так, «как написано» и как делали это св. Отцы, у нас не возникнет трудностей с подобным же пониманием ос­тальной части книги. Но если нам тяжело будет в такой просто­те понимать это — а наш современный ум почти инстинктивно восстает против этого простого толкования — несомненно, мы найдем в книге Бытия еще много такого, что нам будет трудно понять так, как это делали Отцы.
   Этот отрывок является также камнем преткновения для тех, кто желает поддерживать эволюционистскую точку зрения на происхождение жизни и человечества. С этой точки зрения, че­ловек (по крайней мере, его тело) — потомок низших живот­ных; «отцом» первого человека, таким образом, видимо, было нечеловеческое создание, близко родственное высшим обезья­нам. Вся суть эволюционной точки зрения в том, что человек и любое живое существо развились из более примитивных орга­низмов по известным ныне (или гипотетическим) законам природы; допустить эволюцию первого человека из низших животных, а затем снабдить его женою через чудесное изъятие одного из ребер его — на такое, конечно, ни один эволюционист не согласился бы. Если Адам «естественно эволюционировал» из зверя, тогда с Евой должно было бы произойти то же самое; но если вы принимаете чудесное повествование о создании Евы, как оно описано в Бытии, тем самым вы открываете себя для понимания всех шести дней творения в святоотеческом, а не натуралистическом, духе.
   Что говорят о сотворении Евы св. Отцы? Свят. Амвросий пишет:
   «Жена была создана из ребра Адама. Не была она создана из той же земли, из которой был составлен он, чтобы мы могли осознать, что телесное естество и мужа и жены тож­дественно, и что был один источник размножения челове­ческого рода. По сей причине не был муж сотворен вме­сте с женою, и вначале не были сотворены два мужа и две жены, но сперва муж, а после сего жена. Бог восхотел, что­бы человеческое естество было установлено как единое. Итак, с самого начала человеческого племени Он исклю­чил возможность возникновения множества резко различ­ных естеств... Помыслы о том, что Он не взял часть души Адама, но ребро от тела его, иными словами, не душою от души, но «кость от костей моих и плот от плоти моея» будет названа сия жена» (Paradise, ch. 10—11, pp. 327, 329).
   Свят. Кирилл Иерусалимский, стараясь сделать понятным для новокрещенных христиан девственное рождение Христа, пишет: «Кем рождена вначале Ева? Какая матерь зачала ее без­матернюю? Писание говорит, что произошла она из реб­ра Адамова. Итак, Ева из мужеского ребра рождается без матери; а из девического чрева не может Младенец ро­диться без мужа? Женский род обязан был благодарнос­тью мужам, потому что Ева получила бытие от Адама, не материю будучи зачата, но как бы родившись от одного мужа» (Огласительные поучения, XII, Творения, СПб., бг, с.138).
   (Позднее мы увидим, каким образом Церковь усматривает параллель между Евой и Девой Марией, и между чудесами пер­вого творения и чудесами воссоздания во Христе).
   Свят. Иоанн Златоуст, предупреждая нас, что слово «вза» сле­дует понимать как подобает Богу, Который не имеет «рук», ясно показывает свое буквальное понимание этого отрывка:
   «Велика сила этих слов, она превосходит всякий разум человеческий: не иначе можно понять величие их, как толь­ко рассмотрев их очами веры... Наложи, сказано, изступление на Адама, и успе. Это было не простое исступление и не обыкновенный сон; но так как премудрый и благоискусный Создатель нашей природы хотел взять у Адама одно из ребр его, то чтобы он не почувствовал боли и затем враж­дебного расположения к созидаемой из его ребра, чтобы, помня боль, не возненавидел создаваемое животное, для этого (Бог), погрузив (Адама) в исступление и как бы повелев ему быть объяту некоторого рода оцепенением, навел на него такой сон, что он совсем не чувствовал, что происходило (с ним)... Взяв уже от готового творения не­которую малую часть, из этой части построил целое жи­вотное. Какова сила высочайшего Художника Бога, чтобы из этой малой части произвести состав стольких членов, устроить столько органов чувств и образовать целое, со­вершенное и полное существо, которое могло бы и бесе­довать, и, по единству природы, доставлять мужу великое утешение!» (Беседы на книгу Бытия, XV, 2—3, сс. 121—122).
   В другом трактате тот же Отец пишет:
   «Как Адам не почувствовал боли? Как он не страдал? Один волос вырывается из тела, и мы испытываем боль, и хотя бы кто был погружен в глубокий сон, он просыпает­ся от боли. Между тем вынимается такой большой член, вырывается ребро, а спящий не просыпается? Бог извлек ребро не насильно, чтобы Адам проснулся, не вырвал. Писание, желая показать быстроту действия Зиждителя, говорит: «взя». (О творении мира, V, 8, с.796).
   А преп. Ефрем пишет:
   «Муж дотоле бодрственный, услаждавшийся сиянием света и не знавший, что такое успокоение, теперь обнаженный распростирается по земле и предается сну. Вероятно, Адам во сне видел то самое, что тогда происхо­дило с ним. Когда во мгновение ока извлечено ребро, и так же мгновенно заняла место его плоть, и обнаженная кость прияла полный вид и всю красоту жены; тогда Бог приводит и представляет ее Адаму» (Толкование на кни­гу Бытия, гл. 2, с. 234—235).
   Все это произошло в самый день сотворения человека, в день шестой. Для наших ограниченных умов создание мужа и жены столь же немыслимо, чудесно, «театрально», как и все создания Божий, когда они были созданы вначале.
   (Быт. 2:23—24) «И рече Адам: се, ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея, сия наречется жена, яко от мужа своеговзята быть сия. Сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей, и будет два в плоть едину».
   Здесь Адам нарицает имя первой жене как раз тогда, когда нарек имена животным, в то же время указывая на единство их естества, благодаря ее происхождению в буквальном смысле из его тела и устанавливая брак, ибо он пророчески предвидел, что брачный союз станет необходимым из-за грехопадения. Поясняя этот отрывок, преп. Ефрем пишет: «Се, ныне,» то есть сия пришедшая ко мне после жи­вотных, не такова, как они; те произошли из земли, а она «кость от костей моих и плоть от плоти моея». Сие сказал Адам или пророчественно, или, как замечено нами выше, по сонному видению. И как в сей день все животные получили от Адама наименования свои по родам; так и кость, созданную в жену, назвал он не собственным ее именем — Евою, но именем жены, принадлежащим цело­му роду» (Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 235).
   Об этом же отрывке свят. Иоанн Златоуст говорит:
   «Откуда... пришло ему на ум сказать это? Откуда узнал он будущее, и — то, что род человеческий размножится? Откуда известно ему стало, что будет совокупление между мужем и женою? Ведь оно произошло после падения; а до того люди жили в раю, как ангелы, не разжигались похотию, не распалялись и другими страстями, не обременялись нуж­дами телесными, но, будучи созданы вполне нетленными и бессмертными, не нуждались даже в прикрытии одеждою... Теперь откуда же, скажи мне, пришло ему на мысль гово­рить это? Не явно ли, что он, будучи прежде преслушания причастен пророческой благодати, видел все это духовны­ми очами» (Беседы на книгу Бытия, XV, 4, сс. 123—124).
   Итак, мы видим, что Адам обладал не только великой мудро­стью, он — великий созерцатель настоящего мира, которому дана была способность наречь имена всем животным. Он был также и пророком, который видел будущее.
   (Быт. 2:25) «И беста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася».
   Адам и Ева были созданы, подобно всему первому творению, во цвете юности и красоты, уже имея половое различие, которое станет необходимым в их падшем состоянии, хотя между ними не было ни вожделения, ни страстного помысла. Это, с точки зрения Отцов, есть яснейшее указание на их бесстрастие до гре­хопадения и на то, что их умы были направлены в первую оче­редь на славу горнего мира. Преп. Ефрем пишет:
   «Не стыдились же они потому, что облечены были сла­вою» (Толкование на книгу Бытия, гл. 2, с. 236).
   Свят. Иоанн Златоуст учит тому же:
   «Доколе не превзошел грех и преслушание, они были облечены вышнею славою, потому и не стыдились; после же нарушения заповеди произошел и стыд, и сознание наготы» (Беседы на книгу Бытия, XV, 4, сс. 123—124).
   А преп. Иоанн Дамаскин пишет:
   «Бог желал, чтоб мы были такими же бесстрастными, ибо то свойственно высочайшему бесстрастию» (Точное изложение Православной Веры, III, 11, сс. 75—76).
   Теперь давайте подытожим состояние Адама в раю словами нового Отца, словами преп. Серафима Саровского:
   «Адам сотворен был до того неподлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что его ни вода не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему как любимцу Божию, как царю и обладателю твари. И все любовалось на него как на всесовершенный венец творе­ний Божиих. От этого-то дыхания жизни, вдохнутого в лице Адамово из Всетворческих Уст Всетворца и Вседер­жителя Бога, Адам до того преумудрился, что не было никогда от века, нет да и едва ли будет когда-нибудь на земле человек премудрее и многознательнее его. Когда Господь повелел ему нарещи имена всякой твари, то каж­дой твари он дал на языке такие названия, которые зна­менуют вполне все качества, всю силу и все свойства тва­ри, которые она имеет по дару Божиему, дарованному ей при сотворении. Вот по этому-то дару вышеестественной Божией благодати, ниспосланному ему от дыхания жиз­ни, Адам мог видеть и разуметь и Господа, ходящаго в рай, и постигать глаголы Его и беседу святых Ангелов, и язык всех зверей и птиц и гадов, живущих на земле, и все то, что ныне от нас, как от падших и грешных, сокрыто и что для Адама до его падения было так ясно. Такую же премуд­рость и силу, и всемогущество, и все прочие благие и свя­тые качества Господь Бог даровал и Еве...» (С. Нилус, Ве­ликое в малом, Сергиев Посад, 1911, сс. 190—191).
   В какой-то степени человек даже сейчас может прийти по благодати Божией в некое наподобие райского состояния, как это можно видеть в житиях многих святых, изобилующих чуде­сами, невероятными для людей мира сего. Например, житие Ве­ликомученика и Победоносца Георгия (память 23 апреля церк. ст.), который оставался невредимым посреди жесточайших пы­ток и даже смертей, напоминает нам Адамову неуязвимость в раю.
   Однако в падшем состоянии человек может достигнуть все еще не более чем отблеска состояния Адама; только в будущем веке этот рай возвращен будет нам в полноте, и тогда (если только мы окажемся в числе спасенных) мы увидим, какое это было (и есть) ангельское состояние. Свят. Григорий Нисский пишет:
   «А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова вводящее в рай извергнутого из него. Если же вос­становленная жизнь такая, какая свойственна ангелам, то, очевидно, что и до преступления жизнь была ангельской — потому и наше возведение к первоначальному уподоб­ляется ангелам» (Об устроении человека, гл. 17).
   В православной аскетической литературе, где целью, посто­янно имеющейся в виду, является наше восстановление в рай, неиспорченное и бесстрастное естество Адама до грехопадения выставляется как образец и задача нашего аскетического под­вига. В самом начале своих Душеполезных поучений преп. Авва Дорофей пишет:
   «В начале, когда Бог сотворил человека, Он поместил его в раю... и украсил его всякою добродетелию, дав ему заповедь не вкушать от древа, бывшего посреде рая. И так, он пребывал там в наслаждении райском: молитве, в со­зерцании, во всякой славе и чести, имея чувства здравые и находясь в том естественном состоянии, в каком был со­здан. Ибо Бог сотворил человека по образу Своему, т.е. бессмертным, самовластным и украшенным всякою доб­родетелию. Но когда он преступил заповедь, вкусивши плод древа, от которого Бог заповедал ему не вкушать, тогда он был изгнан из рая, отпал от естественного состо­яния и впал в противоестественное, и пребывал уже в грехе, в славолюбии, в любви к наслаждениям века сего и в прочих страстях, и был обладаем ими, ибо сам сделался рабом их чрез преступление» (Сергиев Посад, 1900, I, сс. 19—20).
   Осознание того, что Адамово состояние в раю было для че­ловека естественным и таким, к которому мы можем надеяться по благодати Божией вернуться, есть одно из величайших по­буждений к аскетическому подвигу. Таким образом, это осозна­ние имеет наибольшее практическое значение для православ­ных христиан, надеющихся наследовать Царствие Небесное. Человек пал, и рай перестал быть земной действительностью и стал вне нашей досягаемости; но по благодати Божией, сделав­шейся доступной для христиан чрез второго Адама, Христа, мы все же можем надеяться достичь его.
   Даже в нашем падшем состоянии не может ли нам напом­нить о рае и нашем изгнании из него окружающая нас приро­да? В животных нетрудно увидеть страсти, над которыми мы должны быть владыками, но которые, в значительной степени, обладают нами; а в мирном шепоте леса (где находило убежище так много подвижников) не можем ли мы видеть напоминание о рае сладости, изначально предназначенном для нашего обита­ния и питания и по-прежнему существующем для тех, кто, вме­сте с апостолом Павлом, способен подняться, чтобы зреть его?

ГЛАВА VI. ГРЕХОПАДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

(Быт. 3:1—16)   Теперь, будучи предуготовлены святоотеческим учением о Шести Днях творения, о творении первого человека и его оби­тании в раю, мы можем понять повествование о его грехопаде­нии из третьей главы книги Бытия. Ясно, что как и все прочее в этой Богодухновенной книге, это есть повествование истори­ческое, которое, однако, должно быть понимаемо в первую оче­редь духовно.
   (Быт.3:1) «Змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог».
   «Змий» этот является еще одним образом, в котором наш современный рационалистический ум склонен видеть аллего­рию. Но вновь неумолимо реалистичны в своем понимании его Отцы. Свят. Иоанн Златоуст учит:
   «Не смотри на теперешнего змея, не смотри на то, что мы избегаем его и чувствуем к нему отвращение. Таким сначала он не был. Змей был другом человека и из слу­живших ему самым близким. Кто же сделал его врагом? Приговор Божий: «Проклят ты от всех скотов и от всех зверей земных (…) и вражду положу между тобою и между женою» (Быт. 3:14—15). Эта-то вражда и разруши­ла дружбу. Дружбу разумею не разумную, а ту, к которой способно бессловесное животное. Подобно тому, как те­перь собака проявляет дружбу, не словом, а естественны­ми движениями, так точно и змей служил человеку. Как животное, пользовавшееся большой близостью к челове­ку, змей показался диаволу удобным орудием (для обма­на)... Итак, диавол говорит через змея, обманывая Адама. Прошу вашу любовь слушать мои слова не кое-как. Воп­рос не легкий. Многие спрашивают: как говорил змей, человеческим ли голосом, или змеиным шипением, и как поняла Ева? До преступления Адам был исполнен мудро­сти, разума и дара пророчества... Диавол заметил и муд­рость змея, и мнение о нем Адама, — потому что после­дний считал змея мудрым. И вот он говорил через него, дабы Адам подумал, что змей, будучи мудрым, сумел пере­нять и человеческий голос» (О сотворении мира, VI, 2, сс. 800—801).
   Чтобы понять, почему диаволу понадобилось искушать Ада­ма, следует понять, что уже произошла «брань на небеси» (Ап. 12, 7) и что диавол и ангелы его уже низвержены с небес в область земли из-за своей гордости. Побуждением для диавола здесь зависть к человеку, призванному к обладанию тем, что диаволом было утрачено. Свят. Амвросий пишет: «Завистию же диаволею смерть вниде в мир» (Прем. 2:24). Причиной зависти явилось блаженство человека, по­мещенного в раю, ибо диавол не мог вынести полученных человеком милостей. Зависть его была возбуждена тем, что человек, хотя и созданный из праха, был избран быть оби­тателем рая. Диавол начал помышлять, что человек есть низшая тварь, но имеет надежду на вечную жизнь, в то время как он, тварь высшей природы, пал и стал частью этого мирского бытия» (Paradise, ch. 12, pp. 332—333).
   (Быт.3:2–6) «И рече змий жене: что яко рече Бог: да не ясте от всякаго древа райскаго? И рече жена змию: от всякаго древа райскаго ясти будем, от плода же древа, еже есть посреде рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете. И рече змий жене: не смертию умрете, ведяше бо Бог, яко в оньже аще день снесте от него, отверутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое. И виде жена, яко добро древо в снедь и яко угодно очима видети и красно есть, еже разумети; и вземши от плода его яде, и даде мужу своему с собою, и ядоста».
   Детская простота этого разговора и легкость, с которой наши прародители впали в преступление единственной данной им заповеди показывает неискушенность их добродетели: все было дано им благодатию Божией, но они еще не были искусны в «делании и хранении» своего внутреннего устроения.
   Предложенное диаволом искушение содержит те составные части, которые известны и нам, падшим в нашей собственной борьбе с грехом. Во-первых, он предлагает не очевидное зло, но нечто, представляющееся благим и истинным. Люди и в самом деле были созданы, чтобы быть богами и сынами Вышняго (Пс. 81:6. 11 кафизма), и сознавали, что им надлежит взойти от рая к высшему состоянию. Таким образом, диавол словно бы думал сам в себе (как об этом говорит свят. Амвросий):
   «Сие, таким образом, будет моей первой пробой, а имен­но, обмануть его в то время, как он сильно желает совер­шенствовать свое состояние. На этом пути попытаемся возбудить его честолюбие» (Paradise, ch. 12, p. 333).
   Побуждая прародителей наших к рассмотрению благой за­дачи стать яко бози, диавол надеялся заставить их забыть «ма­лую» заповедь, являвшуюся предписанным Богом путем к дос­тижению этой цели.
   Далее, не через мужа, но через жену уязвляет диавол, — не потому, чтобы жена была более слабой или более страстной, ибо и Адам, и Ева по-прежнему сохраняли бесстрастие своей перво­начальной природы, — но по той причине, что Адам один слы­шал Божие повеление, в то время как Ева знала о нем лишь косвенно, и вследствие этого могла, как можно было подумать, скорее его нарушить. Свят. Амвросий пишет об этом:
   «(Диавол) стремился обмануть Адама посредством жены. Он не дерзнул обратиться к мужу, в его присут­ствии получившему небесное повеление. Он обратился к той, что узнала о нем от своего мужа, а не получила пове­ление, которое должно было соблюдать, от Бога. Не сказано, что Бог говорил жене. Мы знаем, что Он говорил Ада­му. Посему нам следует заключить, что повеление было сообщено жене через Адама» (Paradise, ch. 12, p. 333).
   Наконец, успех диаволова искушения обусловлен его знани­ем (или догадкой) относительно того, что было в сердце самого мужа. Вовсе не диавол был причиной падения Адама, но соб­ственное пожелание Адама. Преп. Ефрем пишет:
   «Искусительное слово не ввело бы в грех искушаемых, если бы руководством искусителю не служило собствен­ное их желание. Если бы и не пришел искуситель, то само дерево красотою своею ввело бы в борьбу их положение. Хотя прародители искали себе извинения в совете змия, но более, нежели совет змия, повредило им собственное пожелание» (Толкование на книгу Бытия, гл. 3, с. 237).
   Привело искушение к тому, что, по словам свят. Иоанна Зла­тоуста:
   «Диавол увел жену в плен, увлек ее ум и заставил меч­тать о себе выше своего достоинства, чтобы она, увлек­шись пустыми надеждами, потеряла и то, что уже было ей даровано» (Беседы на книгу Бытия, XVI, 4, с. 132).
   (Быт. 3:7) «И отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша, и сшиста листвие смоковное, и сотвориста себе препоясания».
   Об этом отрывке свят. Иоанн Златоуст говорит:
   «Не вкушение от дерева открыло им глаза: они видели и до вкушения. Но так как это вкушение служило выра­жением преслушания и нарушения данной от Бога запо­веди, а за эту вину они лишились потом облекавшей их славы, сделавшись недостойными столь великой чести, то поэтому Писание (...) говорит: «(...) Ядоста. И отверзошася очи обома, и разумеша, яко нази беша». Лишив­шись за преступление заповеди высшей благодати, они ощущают и чувственную наготу, чтобы из охватившего их стыда вполне поняли, в какую бездну низвело их пре­ступление Владычней заповеди... Когда слышишь, что «И отверзошася очи обема,» понимай это так, что (Бог) дал им почувствовать наготу и лишение той славы, какою они пользовались до вкушения... Видишь ли, что слово «Отверзошася»« относится не к телесным глазам, но к умственно­му зрению?» (Беседы на книгу Бытия, XVI, 5, сс. 133—134)
   Уже тогда, когда через преступление отверзлись очи их, ли­шились Адам и Ева жизни рая, хотя и не были еще изгнаны из него; отныне очи их будут открыты для низших земных пред­метов, и только с трудом они будут видеть предметы высшие, Божественные. Они уже более не бесстрастны, но начали под­верженную страстям земным жизнь, известную нам и по сей день.
   (Быт. 3:8) «И услышаста глас Господа Бога, ходяща в раи по полудни, и скрыстася Адам и жена его от лица Господа Бога посреде древа райскаго».
   Святитель Иоанн Златоуст пишет об этом:
   «Что говоришь? Бог ходит? Неужели и ноги припи­шем Ему? И не будем под этим разуметь ничего высше­го? Нет, не ходит Бог — да не будет! Как, в самом деле, ужели Тот, Кто везде есть и все наполняет, Чей престол небо, а земля подножие ног, ходит в раю? Какой разум­ный человек скажет это? Что же значит: »Услышаста глас Господа Бога, ходяща в раи по полудни«? Он восхотел возбудить в них такое чувство (близости Божией), чтобы повергнуть их в беспокойство, что и было на самом деле: они почувствовали это, попытались скрыться от прибли­жавшегося (к ним) Бога» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 1,с. 138).
   А святитель Амвросий пишет:
   «На мой взгляд, о Боге может быть сказано, что Он ходит везде, где только в Писании подразумевается Его присутствие» (Paradise, ch. 14, p. 346).
   Из последующего диалога мы видим, что Бог приходит ко Адаму не для того, чтобы осудить его или изгнать его из рая, но чтобы вразумить его. Святой Златоуст пишет:
   «Он нимало не замедлил, но лишь только увидел слу­чившееся и тяжесть раны, тотчас поспешил врачеванием, дабы рана, воспалившись, не сделалась неисцельною... Обрати внимание на человеколюбие и крайнее незлобие Господа. Он мог тотчас, даже не удостоив ответом сделав­шего такой грех, подвергнуть его наказанию, которое Он наперед уже определил за преступление, однако долго терпит, медлит, вопрошает и выслушивает ответ, и опять спрашивает, как бы вызывая виновного к оправданию, чтобы при открывшемся случае показать ему Свое чело­веколюбие и после такого преступления (Беседы на кни­гу Бытия, XVII, 2—3, сс. 140—142).
   (Быт. 3:9) »«И призва Господь Бог Адама и рече ему: Адаме, где еси»?» Об этом свят. Амвросий говорит:
   «Что же Он подразумевает, говоря: »Адаме, где еси?» Не подразумевает ли Он: «В каком ты положении?», а не «В каком ты месте?» Итак, это не вопрос, но укоризна. Из какого состояния добродетели, блаженства и благодати, желает Он сказать, пал ты в это жалкое положение? Ты оставил вечную жизнь. Ты предал себя погребению на путях греха и смерти» (Paradise, ch. 14, p. 348).
   (Быт. 3:10—13) «И рече Ему: глас слышах Тебе ходяща в раи, и убояхся, яко наг есмь, и скрыхся. И рече ему Бог: кто возвести тебе, яко наг еси? Аще не бы от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси? И рече Адам: жена, юже дал еси со мною, та ми даде от древа, и ядох. И рече Господь Бог жене: что сие сотворила если? И рече жена: змий прельсти мя, и ядох».
   В этом диалоге Отцы усматривают, что Бог призывает чело­века к покаянию. Свят. Иоанн Златоуст пишет:
   «Об этом Он (Бог) спрашивал не потому, чтобы не знал: Он знал, и совершенно знал, но для того, чтобы по­казать Свое человеколюбие, Он снисходит к их немощи и призывает их к исповеданию греха» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 5, с. 145).
   Но человек отвечает не покаянием, а самооправданием, на­влекая тем самым на себя наказание. Преп. Ефрем так толкует этот отрывок:
   «Вместо того, чтобы признаться, что сам сделал, како­вое признание было бы для него полезно. Адам переска­зывает, что произошло с ним, сказывать о чем было для него бесполезно... Адам не исповедует своей вины, обви­няет же... жену... Когда же Адам не хотел исповедать своей вины, тогда Бог обращается с вопросом к Еве и говорит: «Что сие сотворила еси?» И Ева вместо того, чтобы умолять со слезами и принять на себя вину, как бы желая исхода­тайствовать прощения себе и мужу, не говорит, какое обе­щание дал ей змий и чем убедил ее... Когда оба были спрошены, и открылось, что не имеют они ни покаяния, ни истинного оправдания, тогда обращается Бог к змию, но не с вопросом, а с определением наказания. Ибо, где было место покаянию, там сделан вопрос; а кто чужд по­каяния, тому изречен прямо приговор суда (Толкование на книгу Бытия, гл. 3, сс. 245—246).
   Тот же Отец добавляет:
   «Если бы прародители захотели, и по преступлении заповеди покаялись, то, хотя не возвратили бы себе того, чем обладали до преступления заповеди, но, по крайней мере, избавились бы от проклятий, какие изречены земле и им» (Там же, с. 243).
   Мы не могли бы просто сказать, что Адам и Ева согрешили, а затем были за это осуждены. Им была дана возможность пока­яться до того, как были они осуждены.
   Преп. авва Дорофей приводит этот разговор как классичес­кий пример нерасположенности человека к покаянию и глубо­ко гнездящегося в нем стремления оправдать свое поведение, даже когда Сам Бог обнажает его греховность:
   «По падении (Бог) дал ему (Адаму) возможность по­каяться и быть помилованным, но выя его осталась не­преклонною. Ибо (Бог) пришел, говоря ему: »Адаме, где еси?«, то есть из какой славы в какой стыд перешел ты? И потом, вопрошая его: зачем ты согрешил, зачем пре­ступил (заповедь), приготовлял его собственно к тому, чтобы он сказал: «Прости». Но нет смирения! Где слово «прости»? Нет покаяния, но совсем противное. Ибо он прекословит и возражает: «Жена, юже дал еси со мною» (прельстила меня), и не сказал: «Жена моя прельстила меня», но «жена, юже дал еси со мною», как бы говоря:
   «Эта беда, которую Ты навел на главу мою». Ибо так все­гда бывает, братия мои: когда человек не хочет порицать себя, то он не усомнится обвинять и Самого Бога. По­том (Бог) приходит к жене и говорит ей: почему и ты не сохранила заповеди? Как бы собственно внушал ей: скажи по крайней мере ты: «прости», чтобы смирилась душа твоя, и ты была помилована. Но опять (не слышит) слова «прости». Ибо она отвечает: «Змий прельсти мя», как бы сказала: змий согрешил, а мне какое дело? Что вы делаете, окаянные? Покайтесь, познайте согрешение ваше, пожалейте о наготе своей. Но никто из них не захотел обвинить себя, ни в одном не нашлось и малого смире­ния. И так, вы видите теперь ясно, до чего дошло устро­ение наше, вот в какие и коликие бедствия ввело нас то, что мы оправдываем самих себя, что держимся своей воли и следуем самим себе» (Душеполезные поучения, I, сс. 26—27).
   (Быт. 3:14—15) «И рече Господь Бог змию: яко сотворил сие, проклят ты от всех скотов и от всех зверей земных; на персех твоих и чреве ходити будеши, и землю снеси, вся жизни живота твоего; и вражду положу между тобою и между жжено, и между семенем твоим и между семенем тоя; и той твою блюсти будет главу, и блюсти будеши его пяту».
   Понимая книгу Бытия реалистически, Отцы толкуют это на­казание как относящееся во-первых к животному, бывшему ору­дием падения человека, но также и к диаволу, употребившему эту тварь. Свят. Иоанн Златоуст пишет:
   «Но, может быть, скажет кто: если совет дал диавол, употребив змия в орудие, то за что же это животное под­верглось такому наказанию? И это было делом неизре­ченного человеколюбия Божия. Как чадолюбивый отец, наказывая убийцу своего сына, ломает и нож и меч, кото­рым тот совершил убийство, и разбивает их на мелкие части, — подобным образом всеблагий Бог, когда это жи­вотное, как меч какой, послужило орудием злобы диавола, подвергает его постоянному наказанию, чтобы мы из этого чувственного и видимого явления заключали, в каком находятся они бесчестии. Если послуживший орудием подвергся такому гневу, то какое наказание должен поне­сти тот?.. Его ожидает... неугасимый огонь (Мф. 25:41)» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 6, с. 146).
   Свят. Иоанн рассуждает о том, что до проклятия змий, не имея ног, передвигался в вертикальном положении, подобно тому, которое ныне он принимает, готовясь уязвить (О сотворе­нии мира, VI, 7, с. 813).
   Конечно, «вражда» в нашей падшей жизни имеет место в значительно большей степени между человеком и диаволом, не­жели между человеком и змием; а «Семя Жены» в собственном смысле есть Христос. Православный толкователь XIX века гово­рит по поводу этого отрывка:
   «Первая в мире жена первою попала в сеть диавола и легко отдалась во власть его, но она же своим раскаянием потрясает его власть над собою. Равно и во многих других женах, особенно в Лице Преблагословенной Жены Девы Марии, он встретил сильный отпор своим козням... Под Семенем Жены, враждебным семени змия, должно разу­меть собственно Одно Лицо из потомков жены, именно Того из них, Который от вечности предопределен к спа­сению людей и во времени родился от Жены без семени мужа. Он затем и явился в мир, «да разрушит дела диавола» (1 Ин. 3:8), т.е. царство диавола, наполненное его слугами, его семенем... Поражение духовного змия в главу Семе­нем Жены означает, что Христос совершенно победит диавола и отнимет у него всю силу вредить людям... До второго пришествия диаволу дается возможность вредить людям, и в их лице Самому Христу; но его уязвления легко будут исцеляемы, как уязвления в пяту, не опасные потому, что в пяте, покрытой твердою кожею, мало крови. Уязвление в пяту бессильною злобою диавола было на­несено Самому Христу, против Которого он возмутил неверных иудеев, распявших Его. Но это уязвление по­служило только к вящему посрамлению диавола и исцелению человечества» (Виссарион, еп., Толкование на паремии, изд. 2, т. I, СПб, 1894 г., сс. 55—56).
   Так «рана в пяте» — это и есть то малое количества зла, которое диавол способен нанести нам со времени пришествия Христа.
   (Быт. 3:16) «И жене рече: умножая умножу печали твоя и воздыхания твоя; в болезнех родиши чада; и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет».
   Даже проклиная змия, Бог ожидает покаяния Адама и Евы. Преп. Ефрем пишет:
   «Бог начал с сего презренного (т.е. змия) конечно для того, чтобы — пока на него одного обращен был гнев правосудия — Адам и Ева пришли в страх и покаялись, и тем благости открылась возможность освободить их от проклятий правосудия. Когда же змий проклят, а Адам и Ева не прибегли к молениям, тогда Бог изрекает наказа­ние им. Обращается же к Еве, потому что ее рукою дан Адаму грех» (Толкование на книгу Бытия, гл. 3, с. 247).
   О наказании Евы свят. Иоанн Златоуст пишет:
   «Смотри на благость Господа, какую показывает Он кротость после такого преступления... Я, говорит, хотел, чтобы ты проводила беспечальную и безболезненную жизнь, свободную от всякой скорби и горести, и испол­ненную всякого удовольствия, (хотел, чтобы ты,) будучи облечена телом, не чувствовала ничего телесного. Но как ты не воспользовалась по надлежащему таким счастием, но избыток благ довел тебя до столь великой неблагодар­ности, то чтобы ты не предалась большему своеволию, Я налагаю на тебя узду и осуждаю тебя на печали и возды­хания... Я... сделаю, что у тебя рождение детей — источник великого утешения — будет начинаться печалью, чтобы ты сама в повседневных скорбях и печалях при деторож­дении имела постоянное напоминание о том, как велик этот грех и непослушание... Вначале я создал тебя равночестною (мужу) и хотел, чтобы ты будучи одного (с ним) достоинства, во всем имела общение с ним, и как мужу, так и тебе вверил власть над всеми тварями; но поелику ты не воспользовалась равночестием как долж­но, за это подчиняю тебя мужу... Я... подчиняю тебя ему и объявляю его твоим господином, чтобы ты признала власть его, так как ты не умела начальствовать, то научись быть хорошею подчиненною» (Беседы на книгу Бытия, XVII, 7—8, се. 148—150).
   Свят. Иоанн Златоуст дает ответ на проблему «женского ос­вобождения»: становитесь святыми и ваши трудности закон­чатся.
   (Быт. 3:17—19) «И Адаму рече: яко послушал еси гласа жены твоея и ял если от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси; проклята земля в делах твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего. Терния и волчицы возрастит тебе, и снеси траву селную. В поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от неяже взят еси; яко земля если, и в землю отидеши».
   Здесь Адаму дается образ испытаний и невзгод непростой жизни в этом падшем мире. Прежде всего, из-за его преступле­ния проклята земля. Свят. Иоанн Златоуст пишет:
   «Вот памятники проклятия! Терния, говорит, произ­растит и волчцы. Я сделаю, что ты будешь переносить тяж­кий труд и заботу, и в печали проводить всю жизнь, что­бы это было для тебя уздою, чтобы ты не мечтал о себе выше своего достоинства, но постоянно помнил бы о своей природе, и впредь никогда не допустил себя до подобно­го обольщения.
    «И снеси траву селную. В поте лица твоего снеси хлеб твой». Смотри, как после преслушания у него все стало не так, как в прежней его жизни! Я, говорит, вводя тебя в этот мир, хотел, чтобы ты жил без скорби, без труда, без забот, без печалей, чтобы ты был в довольстве и бла­годенствии и не подлежал телесным нуждам, но был чужд всего этого и пользовался совершенною свободою. Но так как тебе не была полезна такая свобода, то Я и про­кляну землю так, что она впредь уже не будет, как прежде, давать плодов без посева и возделания, а только при большом труде, усилии и заботах; подвергну тебя посто­янным скорбям и печалям, заставлю все делать с изну­рительным напряжением, чтобы эти мучительные труды были для тебя всегдашним вразумлением вести себя скромно и знать свою природу».
   Далее, Адам теперь становится смертным вместе с другими тварями. Свят. Иоанн Златоуст пишет, что хотя Адам и Ева жили долго после грехопадения,
   «но с той уже минуты, как услышали: «Земля если, и в землю отидеши», они получили смертный приговор, сделались смертными и, можно сказать, умерли. Указы­вая на это, Писание и сказало: «В оньже аще день снесте, смертию умрете,» (Быт. 2:17) — вместо того, чтобы сказать: получите приговор — быть уже смертными».
   Премудрость Соломона объявляет: «Бог созда человека в неистление» (Прем. 2:23); но через ослушание Адама и он, и создания стали смертными и тленными.
   В послании св. ап. Павла к Римлянам утверждается учение о том, как все творение «страждет», потому что покорилось «суе­те», то есть тлению (разрушению), которое вошло в мир из-за гордости одного человека. Все творение пребывает в ожидании человеческого избавления, чтобы быть самой восстановленной в первозданном нетлении — когда создания Божий будут бро­дить по лесам, как и сейчас, но только нетленными, какими они были в дни Адама.
   В послании к Римлянам (Рим.8:19—22) мы читаем: «Чаяние бо твари, откровения сынов Божиих чает. Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю, на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих. Вемы бо, яко вся тварь с нами совоздыает и сболезнует даже доныне».
   Абсолютно проясняет этот догмат токование свят. Иоанна Златоуста:
   «Что означает «суете бо тварь повинуся»? Она стала тленною. Почему и по какой причине? По твоей вине, о человек. Потому что ты получил тело тленное и подвластное скорби, так и земля подпала под проклятие и произрас­тила тернии и волчцы».
   И далее:
   «Также как тварь стала тленною, когда твое тело стало тленным, то также и когда твое тело будет нетленным, тварь также последует ему и установится в соответствии к нему».
   Здесь следует заметить, что местоимение «ты» означает то же, что и часто местоимение «я» в православных богослужениях: Адам (потому как мы все един человек). Свят. Иоанн поясняет в другом месте:
   «Что вооружило смерть против всей вселенной? То, что только один человек вкусил от древа» (Толкование на послания к Римлянам 5, 15—21 ).
   Св. Макарий Великий говорит о том же:
   «Адам поставлен был господином и царем всех тва­рей.... По его пленении, тленна уже с ним вместе служа­щая и покорствующая ему тварь; потому что чрез него воцарилась смерть над всякою душою».
   Преп. Симеон Новый Богослов также совершенно недвус­мысленно утверждает, что материальное творение — и не толь­ко рай — до Адамова преступления было нетленным и недо­ступным смерти. Как мы видели уже ранее, он пишет, что Адам первоначально «был поставлен Творцом Богом как царь бес­смертный над нетленным миром, не только над раем, но и над всем творением, сущим под небесами». В том же Слове он про­должает говорить о том, что после Адамова преступления, «не проклял Бог рая... а проклял лишь всю прочую землю, которая тоже была нетленна и все произращала сама собою....
   И так тому, кто сделался тленным и смертным по при­чине преступления заповеди, по всей справедливости над­лежало и жить на земле тленной и питаться пищею тлен­ною... Затем и все твари, когда увидели, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему, преступнику... Он сдержал все эти твари силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против че­ловека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему и, сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которого создана...
   Видишь, что вся эта тварь в начале была нетленною и создана Богом в чине рая? Но после Богом подчинена тлению и покорилась суете человеков».
   Отцы также отмечают, что приговор смертью, который возы­мел действие после грехопадения, не был только лишь наказа­нием. Было это также и благом, поскольку раз человек пал, если бы оставался при этом бессмертным, не было бы для него выхо­да. Только представьте: быть не в состоянии искупить себя, не в состоянии попасть в рай, но продолжать жить, жить и жить, без надежды положить конец такому состоянию. Со смертью при­ходит конец и греху. Сам факт того, что мы боимся смерти, уже пробуждает нас к сопротивлению. Если мы забыли о рае, мы боимся смерти так, что начинаем сопротивляться нашей пад­шей природе, преодолевать наше падшее состояние.
   Свят. Кирилл Александрийский († 444 ) пишет о значении болезни и смерти для падшего человека:
   «Человек, получив в свою долю истощающюю скудость и скорбь, был отдан болезни, страданиям, и горечь жизни стала для него уздою. Потому как не удержался разумно в жизни свободной от трудов и печалей, то он отдан несчастиям, так чтобы страданиями он мог излечить в себе болезнь, которая нашла на него посреди блаженства.
   Смертью Законодатель остановил распространение гре­ха, и в самом наказании открывает Свою любовь к чело­вечеству. Поскольку он, получив заповедь, соединил смерть с ее преступлением и также как преступник подпал под наказание, так Он постановил так, что само наказание могло служить ко спасению. Ибо смерть растворяет животную природу нашу и таким образом, с одной стороны, прекра­щает действие зла, и с другой избавляет человека от болезни, освобождает его от трудов, полагает конец его печалям и заботам, и оканчивает его телесные страдания. К такой любви к человечеству Судья присоединил наказание».
   В заключение, преп. Симеон Новый Богослов пишет о том, как Распятием и Воскресением Иисуса Христа, упраздняется смертный приговор:
   «Определение Божие: «Земля если, и в землю отидеши», равно как и все наложенное на человека после паде­ния, будет еще действовать до скончания века; но по ми­лости Божией, в силу чрезвычайной жертвы Христовой, в будущем веке оно уже никакой не будет иметь силы, ког­да совершится общее воскресение, каковому воскресению невозможно было бы совершиться, если б не воскрес из мертвых Сам Сын Божий, умерший для отменения озна­ченного определения и воскрешения всего человеческого естества».
   В общем воскресении вся тварь будет избавлена от тления вместе с человеком, также как стала она подвластна тлению од­нажды по его вине. Преп. Симеон пишет:
   «Когда человек опять обновится и сделается духов­ным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною...
   Не подобает телам людей облекаться в славу воскресе­ния и делаться нетленными, прежде обновления всех тва­рей. Но как в начале, прежде вся тварь сотворена нетлен­ною, а потом из нее взят и создан человек, так надлежит и опять прежде всей твари сделаться нетленною, а потом обновиться и стать нетленными и тленным телам людей, да будет снова весь человек нетленен и духовен и да оби­тает в нетленном, вечном и духовном жилище».
   (Быт.3:20) «И нарече Адам имя жене своей Жизнь (Ева), яко та мати всех живущих».
   Ева означает «Жизнь». Адам теперь нарекает ее собственным именем, тогда как до этого она называлась женой.
   (Быт.3:21) «И сотвори Господь Бог Адаму и жене его ризы кожаны, и облече их».
   Свят. Григорий Нисский говорит, что это означает, что они буквально надели «одежды кожаные», но также образно означает, что они теперь облачились в другую плоть; то есть, их природа была изменена.
   (Быт.3:22—23) «И рече Бог: се, Адам бысть яко един от Нас, еже разумети доброе и лукавое; и ныне да не когда прострет руку свою и возмет от древа жизни и снест, и жив будет во век. И изгна его Господь Бог из рая сладости делати землю, от неяже взят бысть».
   Господь сказал: «Яко един от Нас», говоря о Себе во мно­жественном числе — о Святой Троице. Он изгоняет Адама, что­бы тот не вкусил от древа жизни, которое мы видим также в книге Откровения (Апокалипсисе): дерево жизни посреди рая. Вкусив от этого древа, человек стал бы бессмертным, оставаясь во зле, и Бог не хочет этого; поэтому Он изгоняет его.
    (Быт.3:24) «И изрину Адама, и всели его прямо рая Сладости; и пристави херувима, и пламенное оружие обрящаемое, хранити путь древа жизни».
   Как мы уже говорили, преп. Макарий Египетский толкует это мистически, говоря, что это и есть то, что происходит с каждой душой, когда закрывается для нее рай. Но означает также и то, как сказано буквально: там Херувим с пламенным мечем.
    Итак, мы закончили рассмотрение первых трех глав книги Бытия — основы богословия Церкви о происхождении челове­ка и, следовательно, его назначения. Это богословие наполняет церковные богослужения, особенно Кресту Господню. 14-го сен­тября, в празднование Воздвижения Честнаго и Животворяще­го Креста много очень хороших богослужебных стихов, показа­тельных для нас, как Церковь понимает то, что происходило в раю, и что произошло, когда явился Христос. Они сравнивают древо, от которого вкусил Адам с древом Креста. Так поется в одной из стихир:
   «Приидите вси языцы, благословенному Древу покло­нимся, имже бысть вечная правда. Праотца бо Адама прельстивый древом, крестом прельщается: и падает низвержен падением странным, мучительством одержавый царское здание: кровию Божиею яд змиев отмывается, и клятва разрушися осуждения праведного, неправедным судом праведнику осуждену бывшу: дре­вом бо подобаше древо исцелити, и страстию Безстрастного яже на древе разрешити страсти осужден­ного».
   Очень глубоко затрагивают такие стихи, когда знаешь о бо­гословии рая и будущего века.
   В полиелейном седальне на утрени мы поем:
   «В рай мя прежде древо обнажи, о вкушении враг при­нося умерщвление, Креста же древо живота одеяние чело­веком нося, водрузися на земли, и мир весь исполнися всякия радости».
   В песне 5-ой, ирмос:
   «О Треблаженное древо, на немже распяся Христос, Царь и Господь. Имже паде древом прельстивый, тобою прельстився, Богу пригвоздившуся плотию, подающему мир душам нашим».
   И песнь 9-ая, ирмос:
   «Снедию древа роду прибывшая смерть, Крестом упразднися днесь: ибо праматерняя всеродная клятва раз­рушися, прозябением чистыя Богоматере, Юже вся силы небесные величают».
   Канон Святого Богоявления, составленый преп. Иоанном Дамаскиным, говорит нам о том, что от диавола пришла смерть всей твари, но победил его Христос:
   «Умерщвление первее насадивый твари, зверя злодейственнаго воображься в естество, омрачается плотским
   пришествием: утру явлыыуся, приразився Владыце сокрушити свою враждебную главу».
   Таково вкратце богословие начала мироздания, рая, перво­зданного Адама, его падения и того состояния, к которому мы пытаемся вернуться через Второго Адама, Кто есть Христос.
   Если вы пытаетесь понять эти события начала истории че­ловечества просто как аллегорию, как занимательную историю, которая сообщает нам о чем-то всеобщем, интересном, но поту­стороннем, то вы лишаете себя истинного понимания рая. На­пример, многие римо-католические теологи говорят, что идея рая не согласовывается с находками современной антрополо­гии, поэтому нам следует все пересмотреть с точки зрения при­знания того, что человек эволюционировал от низших живот­ных. Первородный грех, говорят они, должен означать следующее: в определенный момент человек становиться настолько разви­тым, что начинает осознавать самого себя и становится, соб­ственно, человеком; это осознание и было своего рода грехопа­дением. В их схеме не может быть места раю, потому что человек в раю был обоженным созданием.
   Для нас очень важно видеть эти два совершенно противо­положных подхода. Первый: человек был сотворен Самим Бо­гом, наделившим его сверхчеловеческим умом, что является на­шим первозданным естеством, от которого мы отпали и к которому призываемся. Второй: человек восходит от низших существ. Второй подход, конечно, приводит к философии мо­рального релятивизма, потому что если мы были когда-то чем-то другим, обезьяноподобными существами, тогда мы и будем чем-то другим — направляясь к идее Сверхчеловека. (Большин­ство эволюционистов очень много говорят о том, что коллек­тивное человечество преобразовывается в сверхчеловека.) Та­кое мнение также ведет к религиозным идеям, подобных идеям Тейяра де Шардена, который говорит, что весь мир эволюцио­нирует к высшему состоянию, что мир — это, как хлеб, кото­рый пресуществляется (или, скорее, трансмутируется) в иной мир, а потом все становится Христом. Конечно, все это, как пан­теизм, как какая-то страшная ересь — что как раз и требуется для антихриста, чтобы прийти к власти. Люди будут думать, что они боги, а на самом деле будут руководимы животноподобной философией.
   Когда мы держимся учения святых Отцов, мы видим, что Христос действительно умер на Кресте. Это реальное, физичес­кое событие, не образ, и не аллегория; в то же время оно имеет духовные последствия, производя изменение в человеческом состоянии. Оно дает нам спасение: не образное спасение — спа­сение действительное. Адам вкусил от дерева и таким образом потерял рай. Это также было физическим событием с духовны­ми последствиями, производя перемену в состоянии человека.

ГЛАВА VII. ЖИЗНЬ ЗА ПРЕДЕЛАМИ РАЯ

(Быт. 4—6)   В предыдущих главах изгнание Адама из рая мы рассматри­вали с точки зрения рая; теперь же посмотрим, куда он отпра­вился. С четвертой главы книги Бытия начинается земная жизнь, как мы знаем ее сейчас, но во многих отношениях — жизнь очень отличавшаяся от нашей жизни сегодня, как мы это и увидим.
   В отличие от первых трех глав книги Бытия, на которые имеется множество святоотеческих толкований, на последую­щие главы имеется только несколько. Мы будем полагаться глав­ным образом на толкования на книгу Бытия свят. Иоанна Зла­тоуста и преп. Ефрема Сирина. На Западе есть также и толкования блаженного Августина, которых я не видел, и некоторые другие.
1. Изгнание Адама
   Глава четвертая начинается после изгнания Адама. Куда же был Адам изгнан? Греческий перевод текста Бытия (Быт.3:24) гласит: «И изрину Адама, и всели его прямо рая Сладости».
   Как мы уже видели, рай был действительным местом, также и земля, куда изгнан был Адам, была действительным местом, сопредельным раю. Мы знаем из второй главы Бытия (Быт.2:7—8), что Адам был создан из персти земной и поставлен в раю; теперь же он изгнан в место, где был создан. Удивительно, что святые Отцы отмечают и «географическое положение» этого места, о котором они говорят как сопредельном раю, который был от­туда даже в пределах видимости, предоставлявшим тем самым духовные возможности, которые будут потеряны для более по­здних поколений человеческого рода. Преп. Ефрем Сирин пи­шет:
   «Когда Адам согрешил, Бог изгнал его из рая, и по Своей благости Он предоставил ему жилище за оградой рая; Он поселил его в долине возле рая. Но люди и там грешили, и за это были они рассеяны...
   Род двух братьев разделился: Каин удалился и вселил­ся в землю Нод, ниже тех жилищ, где обитал род Сифа и Еноса. Но потомки тех, кто обитали выше и были назва­ны сынами Божиими, покидали свои жилища, устремля­лись вниз и вступали в брачные союзы с дочерьми мужей, дочери которых жили внизу».
   Мы вернемся к этой теме еще раз, когда будем говорить о шестой главе книги Бытия; а теперь давайте лишь отметим, что положение Адама за пределами рая — установившееся, по край­ней мере, на всю его долгую жизнь и вероятно для его потомков вплоть до потопа — довольно отличалось от положения падше­го человечества в наши дни. Мы рассмотрим в этом курсе неко­торые из физических характеристик этого отличия; теперь же обратим внимание на духовные преимущества близкого распо­ложения к раю, позволявшему все еще видеть место и положе­ние, откуда пал человек, и куда он призывается возвратиться. Свят. Иоанн Златоуст пишет:
   «Но вид (рая), если и возбуждал в Адаме нестерпимую скорбь, в то же время однако доставлял и немалую пользу: постоянное созерцание (рая) служило для скорбящего предостережением на будущее время, чтобы он снова не впал в то же (преступление)».
   Все еще видя рай, Адам был все-таки близко к Богу; он не так далеко от Бога, как последующие поколения человечества удалились от Него. И даже более, духовно он мог видеть и пони­мать, что он потерял. Потому вы и можете представить себе, что Адам находился в состоянии покаяния и борьбы. Пав однажды и утратив свое первозданное состояние, теперь он будет менее искушаем, видя рай, который потерял.
   Это учение повторяется всякий раз Православной Церко­вью в неделю Прощеного воскресенья, когда православным хри­стианам, в приготовлении вступления в подвиг Великого поста, напоминается как призыв к покаянию образ Адама, сидящего за пределами рая и созерцающего то, что он утерял:
   «Седе Адам прямо рая, и свою наготу рыдая плакаше: «Увы мне, прелестию лукавою увещанну бывшу и окраде-ну и славы удалену!»
2. Каин и Авель
    (Быт. 4:1) «Адам же позна Еву жену свою, и заченши роди Каина и рече: стяжах человека Богом».
   (Имя Каин означает «приобретенный».)
   Глава четвертая начинается с первого повествования о жиз­ни после грехопадения, с жизни Адама в новом жилище: исто­рией Каина и Авеля.
   Здесь мы видим первое отличие в жизни Адама и Евы между состоянием в раю и за пределами рая: только после изгнания из рая начинается супружеская жизнь и рождение детей. Как мы уже видели, Отцы вполне определенно утверждают, что до падения Ева была целомудренна. Свят. Иоанн Златоуст пишет так:
   «После преслушания, после изгнания из рая, — тогда начинается супружеское житие. До преслушания (первые люди) жили, как ангелы, и не было (речи) о сожитии».
   Это, конечно, не лишает установление брака его чести и Божиего благословения. Хотя и показывает, что супружеская жизнь, как мы ее знаем, не была первозданным состоянием Адама. Пер­возданным состоянием было состояние, к которому мы вер­немся, где «ни женятся, ни выходят замуж» (ср.: Мф. 22:30), когда все будут девственниками.
   Отцы, конечно же, поднимают вопрос: как бы рождались дети, если бы Адам не пал? Они говорят, что дети бы рождались, и Бог знал, как это было бы, но не таким путем, как сейчас, который связан с нашей животной природой, как пишет об этом свят. Григорий Нисский. Этот [половой путь размноже­ния] не будет принадлежать Царству Небесному, и не было его и в первозданном раю.
   (Быт. 4:2—5) «И приложи родити брата его, Авеля. И бысть Авель пастырь овец, Каин же бе делайай землю. И бысть по днех, принесе Каин от плодов земли жервту Богу. И Авель принесе и той от первородных овец своих и от туков их. И призре Бог на Авеля и на дары его; на Каина же и на жертвы его не внять. И опечалися Каин зело, и испаде лице его».
   Откуда же пришла мысль о жертве Каину и Авелю? Отцы говорят, что мысль о жертвоприношении Богу, о возвращении Ему самого лучшего от земли, была в сознании человека с само­го начала его существа. Бог сотворил людей по Своему образу и подобию, и первой мыслью их было возблагодарить Его за все, что они имели.
   Почему Бог взирает благосклонно на жертву Авеля, а не на жертву Каина? Избирает ли Он фаворитов? Даже из немногос­ловного текста, который здесь есть, мы видим, что Авель отдал лучшее, что имел, «от первородных овец своих и от туков их»; но Каин только «от плодов», не задумываясь о том, чтобы отдать лучшее, что имел. Мысль о жертве у него была, но он подумал: «Отдам что-нибудь из того, что имею». Он не подумал о важности того, что совершает, а Авель хотел дать лучшее, что имел, как и поступил. Жертвоприношение у Каина было в при­роде его, но он не приложил к своей жертве желания отблагода­рить от сердца; как сделал это Авель. Поэтому призрел Бог на дар Авеля, а не Каина. Преп. Ефрем пишет:
   «Авель принес жертву по выбору, а Каин без выбора. Авель избрал и принес первородных и туки, Каин же принес или классы, или вместе с классами и плоды, быв­шие в то время. Хотя жертва его была скуднее жертвы брата его, но если бы он принес не с пренебрежением, то и его жертва была бы угодна, как жертва брата его... Но он не сделал сего, хотя было то удобно; не позаботился о классах добрых, или о плодах лучших. В душе приносяще­го жертву не было любви к Приемлющему приношения. И поелику с небрежением принес он жертву; то Бог от­верг ее».
   Каин огорчился не просто потому, что его жертва была от­вергнута, но также потому, что глубокая страсть обнажается здесь впервые в человеческой истории: страсть зависти. Свят. Иоанн Златоуст говорит об этом:
   «Его печаль происходила от двух причин: не только от того, что сам он был отвергнут, но и от того, что принят был дар брата его».
   Преп. Ефрем уделяет здесь внимание тому, что жертву Авеля поглотил огонь, на глазах у всех сошедший с небес, а жертва Каина, побывав в огне, осталась не принесенною.
   И здесь опять же проявляется милосердие Божие. Как Бог взыскал Адама после того, как тот согрешил: «Адаме, где еси?», давая ему возможность покаяться, также и теперь он обращает­ся к Каину с той же возможностью.
   (Быт. 4:6—7) «И рече Господь Бог Каину: вскую прискорбен был еси? И вскую испаде лице твое? Еда аще право принесл еси, право же не разделил если, не согрешил ли еси? умолкни: к тебе обращение его, и ты тем обладаеши».
   Свят. Иоанн Златоуст говорит об этих стихах следующее: «Смотри, возлюбленный, какое несказанное снис­хождение попечения! Бог видел, что Каин объят, так сказать, страстию зависти: смотри же, как Он, по благо­сти Своей, прилагает соответствующее ему врачевство, чтобы тотчас поднять его и не дать ему утонуть... (гово­рит ему Бог,) так как ты согрешил, то умолкни, успо­кой свои помыслы, освободись от напора волн, осажда­ющих твою душу, укроти волнение, чтобы к прежнему греху не прибавить тебе другого тягчайшего... Бог уже знал наперед, что (Каин) восстанет на брата, и этими словами предупреждает его. Он этими словами желает укротить ярость и неистовство Каина, и удержать его от восстания на брата. Видя движения его мысли и зная же­стокость его убийственного намерения, Бог наперед хо­чет смягчить его сердце и успокоить его ум, и для того подчиняет ему брата и не отнимает у него власти над ним. Но после такой заботливости и после такого вра­чевания Каин не получил никакой пользы. Таково раз­личие во внутреннем расположении (Каина и Авеля), такова сила зла!»
   То же самое мы видим как сегодня, так и на протяжении всей истории человечества: Бог наказывает только после того, как дал людям множество возможностей покаяться и изменить свой путь.
   (Быт. 4:8) «И рече Каин ко Авелю брату своему: пойдем на поле. И бысть внегда бытии им на поли, воста Каин на Авеля брата своего и уби его».
   В первых главах Бытия мы видим начало всего, что будет повторяться в дальнейшем в человеческой истории. Здесь мы видим первое убийство — убийство своего родного брата — братоубийство.
   Здесь опять же, как и с Адамом после его согрешения в раю, проявляет попечение о Своем создании в том, чтобы виновно­му покаяться, а затем, даже когда покаяния нет, проявляет и Свое милосердие.
   (Быт.4:9—16) « И рече Господь Бог ко Каину: где есть Авель брат твой? И рече: не вем; еда страж брату моему есмь аз? И рече Господь: что сотворил еси сие? глас крове брата твоего вопиет ко Мне от земли. И ныне проклят ты на земли, яже разверзе уста своя прияти кровь брата твоего от руки твоея. Егда делаеши землю, и не приложит силы своея дати тебе; стеня и тресяйся будеши на земли. И рече Каин ко Господу Богу: вящшая вина моя, еже оставитися ми. Аще изгониши мя днесь от лица земли, и от лица Твоего скрыюся, и буду стеня и трясыйся на земл, и будет, свяк обретаяй мя убиет мя. И рече ему Господь Бог знамение на Каине, еже не убити его всякому обретающему его. И изыде Каин от лица Божия и вселися в земл. Наид, прямо Едему».
    Здесь так говорит преп. Ефрем:
   «Бог является ему без гнева, чтобы, если покается, мо­литва, произнесенная устами его, загладила грех убийства, совершенный рукою, а если не покается, то определено ему было тяжкое наказание, какого заслуживало злодея­ние. Но Каин вместо покаяния исполняется негодования, и Всеведущему, воспросившему его о брате, чтобы при­влечь Каина к Себе, отвечает с гневом и говорит: «Не веем; еда страж брату моему есмь аз?»« (Быт 4:9)
   Свят. Иоанн Златоуст отмечает различие проклятий, опреде­ленных Адаму и Каину:
   «Насколько этот грех (Каина) больше преступления первозданного (Адама), это желающему можно видеть из различия в проклятии. Там (Господь) сказал: «Проклята земля в делах твоих» (Быт. 3:17), и излил проклятие на землю, оказывая попечение именно о человеке; а здесь:., так как преступление непростительное, то сам (соверши­тель его) подвергается проклятию: «Проклят ты, — го­ворит, — на земли». Он поступил почти так же, как змей, послуживший орудием дьявольского замысла; как тот по­средством обмана ввел смерть, так и этот, обольстивши брата и выведши в поле, вооружил против него свою руку и совершил убийство. Поэтому, как змею сказал Господь: «Проклят ты от всех скотов и от всех зверей земных» (Быт. 3:14), так и этому, потому что он поступил подобно тому».
   После этого Каин наконец признает свою вину; но уже слиш­ком поздно. Свят. Иоанн Златоуст продолжает:
   «Вот, скажет (кто-либо), он исповедал (грех) и испо­ведал с большой точностью. Но пользы от этого никакой, возлюбленный, потому что исповедь неблаговременна. Надлежало бы сделать это в свое время, когда можно было преклонить Судию на милость».
   Следует добавить, что это признание — скорее признание факта, чем покаяние; он пожалел о содеянном, но не раскаялся в своем грехе — так очень часто и поступают люди, вплоть до сегодняшнего дня.
   Итак, Каин отправился жить в землю Нод, расположенную в низине, но все еще недалеко от Едема. Расселение человека по земле в то время было еще очень ограничено. С того времени, как утверждает преп. Ефрем, между потомками Каина и други­ми детьми Адама не было супружеских союзов. Знак был поло­жен на Каина, чтобы предотвратить отмщение со стороны его родственников. И так возникают две параллельные линии по­томков рода человеческого: образ истинных последователей Божиих и Его отступников, или, как позднее описывает бла­женный Августин, Град Божий и Град Человеческий.
    (Быт. 4:17—22) «И позна Каин жену свою, и заченши роди Еноха. И в зиждяй град, и именова град во имя сына своего Енох. Родися же Еноху Гайдад; и Гайдад роди Мелелеила; и Мелелеил роди Мафусала; Мафусал же роди Ламеха. И взя себе Ламех две жены: имя единей Ада, и имя вторей Селла. И роди Ада Иовила: сей бяше отец живущих в селениих скотопитателей. И имя брату его Иувал: сей бяше показавый певницу и гусли. Села же и там роди Фовела: сей бяше млатовец, ковач меди и железа. Сестра же Фовелова Ноема».
    Откуда же произошла жена Каина? Она была одна из до­черей Адама. Все происходят от Адама. Книга Бытия из детей его упоминает только лишь Каина, Авеля и Сифа, но это были только первые его дети; были и много других. Дальше в книге Бытия (Быт. 5:4—5) мы читаем, что Адам жил семьсот лет после того, как родил Сифа, в течение которых «роди сыны и дщери». Ада­му дано было повеление плодиться и размножаться, и он жил до девятисот тридцати лет. Поэтому у него должны были быть сотни детей.
   Таким образом, возникает и второй вопрос: «Как могло быть так, что Каин женился на своей сестре? Неужели это не против установлений Православной Церкви?» Конечно, в начале, люди жили под другим законом, не под законом, под которым живем мы сегодня. В то время люди жили до девятисот лет. И очевидно, что человечество довольно сильно отличалось от того, что перед нашими глазами сегодня, даже физически.
   В книге Бытия (Быт. 4:17—22) перед нами предстает начало цивили­зации, нам известной: первый город, первые ремесла, первые искусства. Ясно, что здесь нам дан не более чем намек на то, что тогда вообще происходило, но этого уже достаточно, и перед нами возникает картина, совершенно отличная от той, что пред­ставляется эволюционному взгляду на происхождение человека. В Писании то, что обычно понимается под «развитыми» фор­мами цивилизации, возникает в самом начале; так, первый го­род основывается уже сыном первого человека. О населении мира при жизни Адама ничего не сказано, но очевидно, что при тех долгих годах жизни первых патриархов и Божием повеле­нии плодиться и размножаться за несколько поколений роди­лось тысячи, если не миллионы людей.
   (Ученые-рационалисты, занимающиеся библейской архео­логией, отрицают существование Каина и Авеля как историчес­ких личностей, которые для них не более, чем персонажи нраво­учения. Они видят начало человеческой истории в пещерах примитивного общества каменного века.)
   Ламех — первый, о котором сказано, что он имел две жены. По-видимому, эта традиция, которая становиться более распро­страненной после потопа, была редкостью во дни первых пат­риархов.
   (Быт. 4:23—24) «Рече же Ламех своим женам: Ада и Селла, услышите глас мой, жены Ламеховы, внушите моя словеса: яко мужа обих в язву мне и юношу в струп мне. Яко седмицею отмстися от Каина, он Ламеха же семьдесят седмицею».
   Эти стихи толковались различным образом, но самое про­стое объяснение предлагается свят. Иоанном Златоустом, кото­рый говорит, что здесь указывается на голос совести Ламеха, который открыто исповедует свой грех и объявляет себя заслу­живающим большего наказания, чем Каин (так как он уже ви­дел наказание Каина за преступление убийства).
   (Быт. 4:25—26) «Позна же Адам Еву жену свою; и заченши роди сына, и именова имя ему Сиф, глаголющи: воскреси бо ми Бог семя другое, вместо Авеля, егоже уби Каин. И Сифу бысть сын; именова же имя ему Енос; сей упова призывати имя Господа Бога».
   Здесь мы возвращаемся к главной родовой линии генеало­гии Адама (откуда будет исчислено родословие Спасителя). Сиф означает «замененный».
   Русский перевод стиха 26 звучит: «Тогда начали призывать имя Господа», в отличие от славянского: «сей упова призывати имя Господа Бога». В обоих вариантах здесь указывается на бо­лее торжественное призывание имени Бога, связываемое с име­нем Еноса; поэтому также и потомки Сифа названы в главе шестой «сынове Божии».
3. Родословие Адама от Сифа к Ною
    (Быт. 5:1—21) «Сия книга бытия человеча, в оньже день сотвори Бог Адама, по образу Божию сотвори ег, мужа и жену сотвори их и благослови их: и нарече имя ему Адам, в оньже день сотвори их. Поживе же Адам лет двесте тридесять и роди сына по виду своему и по образу своему, и нарече имя ему Сиф. Быша же дние Адамовы, яже поживе, по еже родити ему Сифа, лет седмь соть, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Адамовы, яже поживе, лет девять соть и тредсять; и умре. Поживе же Сиф лет двесте пять и роди Еноса. И поживе Сиф, по еже родити ему Еноса, лет седмь сот и седьм, и роди сына и дщери. И быша вси дние Сифовы лет девять сот и дванадесять; и умре. И поживе Енос, по еже родити ему Каинана, лет седмь сот и пятьнадесят, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Еносовы лет десять сот и пять; и умре. И поживе Каинан лет сто седьмдесят и роди Малелеила. И поживе Каинан, по еже родити ему Малелеила, лет седмь сот и четыредесят, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Каинановы лет девять сот и десять; и умре. И поживе Малелеил, по еже родити ему Иареда, лет седьм сот и тридесят, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Малелеиловы лет осьмсот и десятьдесят пять; и умре. И поживе Иаред лет сто шестьдесят два и роди Еноха. И поживе Иаред, по еже родити ему Еноха, лет осьм сот, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Иаредовы лет девять сот и шестьдесят два; и умре. И поживе Енох лет сто шестьдесят пять и роди Мафусала».
   Эта генеалогия ставит перед нами несколько вопросов.
   1. Все ранние патриархи жили до девятисот или около того лет, что невероятно для нас, едва ли доживающих до восьмиде­сяти или девяноста лет, и такова жизнь человеческая еще со времен задолго до Давида Псалмопевца. Для рационалистичес­кой критики здесь большое искушение предложить свою «ин­терпретацию». Но все святые Отцы принимают это повествова­ние так, как написано: люди в то время, в первые века по сотворении мира, физически действительно очень сильно от­личались от нас. В главе третьей мы коснулись вопроса о клима­те земли до потопа, когда не было радуги, так как пар, который поднимался с земли, не только орошал ее, но и составлял ту твердь, которая покрывала и окружала землю, обеспечивая уме­ренный климат и защиту от вредной радиации. Жизнь действи­тельно сильно отличалась тогда (даже рай был еще виден, как мы уже говорили), и если мы отложим известные предрассудки, заимствованные из картин диких пещерных обитателей камен­ного века, не будет оснований не принять этот факт.
   2. Второй вопрос касается самого родословия: почему было так важно записать ее? Так как для эволюционной теории тре­буются сотни тысяч лет для развития человечества, критики-рационалисты вынуждены реинтерпретировать эту генеалогию, утверждая, что здесь либо пробелы в тысячи лет, либо некото­рые из патриархов, по крайней мере, вообще не были людьми, их имена являются просто названиями громадных эпох. Если это так, тогда, конечно, здесь вообще нет родословия.
   Но святые Отцы единодушно утверждают, что весь этот спи­сок имен и есть родословие, и она важна не только для сохра­нения точности воспроизведения ранней истории человечества, но прежде всего потому, что она является родословием Христа. Полное родословие Христа дано в Евангелии от Луки в главе третьей (глава первая в Евангелии от Матфея восходит только к Аврааму), а святые Отцы очень заботятся о согласовании лю­бых кажущихся разногласий в именах (например, свят. Григо­рий Богослов в своем Слове на этот предмет), чтобы сохранить ее как точное родословие. Мы оказываемся перед выбором: ос­таваться верными Писанию и святым Отцам или следовать со­временным критикам-рационалистам, которые набираются муд­рости из предположений (а не фактов) современной науки и ученых.
   3. По количеству лет, здесь указанных (и далее в книге Бы­тия), можно исчислить возраст человечества. Согласно греческо­му переводу Ветхого Завета Септуагинта, мы сейчас находимся в году 7490-ом от сотворения Адама. Еврейский текст предос­тавляет несколько другие цифры, исчисляя возраст человечества как на немногим более тысячи лет моложе. Отцов никогда не беспокоила эта разница в исчислении (блаженный Августин, например, поясняет в Граде Божием, что это вопрос второсте­пенной важности), но принимается без колебаний как дол­гие лета жизни ранних патриархов, так и примерный возраст человечества порядка четырех-пяти тысяч лет в год Рождества Христова (точнее, немногим более 5 500 лет, согласно греческо­му тексту Септуагинты).
   4. Начиная с пятой главы книги Бытия, мы следуем истории народа, который может быть уже назван, «избранным народом»: народа, посвященного Богу, передающего из поколения в поко­ление предания истинного поклонения и благочестия, и в ко­нечном счете преуготовлявшемуся дать рождение обещанному Мессии. Поэтому немного сказано о потомках Каина; они не принадлежат к избранному народу. Но даже и потомки Сифа развратились и были истреблены с лица земли, кроме одного (Ноя) и его сыновей.
   (Быт. 5:22—24) «Угоди же Енох Богу, и поживе Енох, по еже родити ему Мафусала, лет двесте, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Еноховы лет триста шестдесят пять. И угоди Енох Богу, и не обреташеся, зане прелоди его Бог».
   О Енохе св. an. Павел говорит следующее: «Верою Енох преложен бысть не видети смерти; и не обряташеся, зане преложи его Бог. Прежде бо преложения его свидетельствован бысть, яко угоди Богу» (Евр. 11:5).
   Святоотеческое предание единодушно в том, что Енох так угодил Богу, что не умер, но вошел в рай живым, возвратится на землю при конце мира вместе с Илией, который был взят жи­вым на небо, проповедовать Второе Пришествие Христа; они умрут мученической смертью, но будут воскрешены после трех дней с половиною (Откр. 11).
    (Быт. 5:25—32) «И поживе Мафусал лет сто осмьдесят седмь и роди Ламеха. И поживе Мафусал, по еже родити ему Ламеха, лет седмь сот осьмдесят два, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Мафусаловы, яже поживе, лет девять сот и шестьдесят двесять; и умре. И поживе Ламех лет сто осьмдесят осьм и роди сына, и нарече имя ему Ное, глаголя: сей упокоит нас от дел наших и от печалей рук наших, и от земли, юже проклял Господь Бог. И поживе Ламех, по еже родити ему Ноя, лет пять сот и шестьдесят пять, и роди сыны и дщери. И быша вси дние Ламеховы лет седмь сот и пятьдесят три; и умре. И бе Ное лет пять сот, и роди сыны три: Сима, Хама, Иафета».
   Заключительные стихи пятой главы Бытия содержат родос­ловие человеческого рода до Ноя — все человечество до време­ни наступления потопа, который пришел на землю около двух тысяч лет по сотворении мира.
   Ламех пророчествовал, дав своему сыну имя Ной, что означа­ет «покой», как бы говоря тем самым, что в его дни придет конец грехам человечества — потоп.
4. Нечестие людей
   (Быт. 6:1—3) «И бысть егда начаша человецы мнози бывати на земли, и дщери родишася им; видевшее же сынове Божии дщери человечи, яко добры суть, пояша себе жены от всех, яже избраша. И рече Господь Бог: не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть; будут же дние их лет сто двадесять».
   В святоотеческом понимании «сынове Божии» были потом­ками Сифа, избранный народ, которые должны были сберегать себя в добродетели. Жили они на высотах, вдоль пределов рай­ских. Они были названы «сынове Божии», потому что чрез них должен быть прийти Христос.
    «Дщери человечи» были потомками Каина. Они были люди отверженные, изгнанные. Сыны Божий должны были хранить себя в чистоте и не должны были заключать брачные союзы с потомками Каина. (Позднее это же повеление было сообщено иудеям, которые не должны были ни с кем смешиваться.) Сыны Божий должны были быть отделенными и хранить чистоту, чтобы стать достойными предшественниками Спасителя.
   Преп. Ефрем утверждает, что преобладание дочерей, родив­шихся в потомстве Каина, указывает на вымирание рода Каина, а их желание заключать браки с сыновьями Сифа объясняется стремлением сохранить род. Сыны Божий, движимые влечени­ям плоти, нарушали повеление Господне не смешиваться с теми, кто рода Каинова. Они уловлялись в эту западню, и весь челове­ческий род становился нечестивым — становились «плотью» или плотскими. Св. ап. Павел говорит: «Сущии же во плоти, Богу угодити не могут» (Рим. 8:8). «Лет сто двадесять» относится не к продолжительности жизни человеческой, но ко времени, оставленном для покаяния до потопа — еще раз указывается на Божие милосердие.
   Некоторые делали предположения, что «Сынове Божии» были небесными созданиями или ангелами. Святым Отцам были из­вестны такие толкования, которые они отвергали, утверждая, что ангелы не могут рождать человеков. Как древние идеи о ангелах, совокупляющихся с людьми, так и современные о кос­мических пришельцах, конечно, — пустые басни, в основе ко­торых лежат праздные фантазии.
    (Быт. 6:4) «Исполини же бяху на земли во дни оны; и потом, егда вхождаху сынове Божии к дщерям человеческим, и раждаху себе. Тии бяху исполини, иже от века, человецы именитии».
   Под «исполинами» не следует здесь понимать невероят­ных размеров людей. Согласно преп. Ефрему, потомки Сифа, избранный род, были развитого телосложения, высокими, в то время как потомки Каина, несущего на себе печать прокля­тия, были небольшого роста. Когда два рода смешались, возобладал высокий рост Сифитов. «Исполинское» тело­сложение людей — потомков Сифа — до наступления пото­па было одним из качеств человечества, которое было утра­чено в новых климатических условиях после всемирного потопа.
   Может быть, эти «исполины», их небывалые проявления силы (выражавшиеся, возможно, в войнах с потомками Каина) и послужили прототипами «богов» легенд более поздних перио­дов Греции и других стран.

ГЛАВА VIII. ПОТОП

(Быт.6:5–8:22)   (Быт.6:5–7) «Видев же Господь Бог, яко умножишася злобы человеков на земли, и всяк помышляет в сердце своем прилежно на злая во вся дни. И помысли Бог, яко сотвори человека на земли, и замысли. И рече Бог: потреблю человека, егоже сотворих, от лица земли, от человека даже до скота, и от гад даже до птиц небесных; зане размыслих, яко сотворих я».
   Здесь повествование особо выделяет всеобщность зла, охватив­шего и старшее, и молодое поколения (так, как и в наши дни).
   Бог, конечно, не «помысли» — не «раскаялся», что создал челове­ка — так сказано применительно к нашему земному восприятию. Он просто решает наказать людей и начать новый род челове­ческий заново, с праведного Ноя, который станет новым Адамом.
   Так как все творение было создано для человека и должно обновиться вместе с ним в конце этого мира, когда будет новое небо и новая земля, то теперь творение погибает вместе с нече­стивыми людьми во дни Ноя.
    (Быт.6:8—10) «Ное же обрете благодать пред Господем Богом. Сия же бытия Ноева: Ное человек праведен, совершен сый в роде своем Богу угоди Ное. Роди же Ное три сыны: Сима, Хама, Иафета»
   Отцы отмечают, как велика была праведность Ноя, процвет­шая посреди нечестивого поколения, и поэтому возможно и для нас сохранять добродетель, живя даже в такое нечестивое время, как наше.
   Замечая, что Ной имел только тро­их сыновей (в то время как Адам и другие патриархи, возможно, сотни), Отцы указывают на целомудрие Ноя, который воздерживался даже от за­конного супружеского ложа.
    (Быт.6:11–13) «Растлеся же земля пред Богом, и наполнися земля неправды. И виде Господь Бог землю, и бе растлена: яко растли всяка плоть путь свой на земли. И рече Господь Бог Ною: время всякого человека прииде пред Мя, яко исполнися земля неправды от них; и се, Аз погублю их и землю».
   Здесь свят. Иоанн Златоуст обра­щает наше внимание на то, как Бог говорит лицом к лицу с Ноем о Сво­их планах относительно человечес­кого рода: «Они сделали так много зла, что нечестие уже разлилось и покрыло всю землю. Поэтому Я по­гублю и их и землю: «се, Аз погублю их и землю». Так как они сами уже наперед погубили себя без­законными делами, то Я навожу со­вершенную погибель и истребляю и их, и землю, чтобы земля подверглась очищению и освободилась от сквер­ны столь многих грехов».
   Теперь Бог повелевает Ною сде­лать ковчег:
   (Быт.6:14–16) «Сотвори убо себе ковчег от древ (негниющих) четвероугольных; гнезда сотворивши в ковчезе, и посмолиши его внутрьуду и внеуду смолою. И тако сотвориши ковчег: трех сот лактей долгота ковчега, и пятьдесяти лактей широта его. Собирая сводом сотворивши ковчег, и в лакоть свершиши его свыше; дверь же ковчега сотвориши от страны; обиталища двокровна и трекровна сотвориши в нем».
   Локоть — это расстояние от локтя человеческой руки до кончиков пальцев, то есть примерно 38—46 сантиметров. Таким образом, ковчег, исходя из такого расчета, составлял примерно 114—138 метров в длину, 19—23 в ширину и 11,4—13,8 в высоту.
   Оказывается, что это было очень необычное по типу строе­ние, по всей видимости напоминающее большую лодку, а ско­рее громадный трехъярусный, прямоугольной формы плавучий дом, единственной целью которого было удержать на поверх­ности воды Ноя, его детей и животных в продолжении всего потопа. Должен был наступить потоп, который уничтожит все, и только те, кто в ковчеге, будут спасены.
   Конечно, можно только представить, сколько времени и уси­лий стоило Ною построить ковчег, живя посреди растленного поколения. Все люди жили тогда в относительной близости от строительства ковчега, так что весь мир, вероятно, знал о нем. Можно представить также и их реакцию, когда Ной начал стро­ить ковчег длиной более ста метров, говоря: «Смотрите, будет большой потоп». Они, вероятно, приводили с собой соседей посмотреть на этих «сумасшедших» и посмеяться над ними; и дети, наверное, подбегали и бросали камни. Праведники испол­няли волю Божию, а люди смеялись над ними.
   Итак, праведный Ной получил очень необычное повеление, показывающее, как близок был он Богу. Подобно Аврааму, жив­шему позднее, который готов был даже принести в жертву сво­его собственного сына, потому как знал, что Бог говорил ему, так и Ной, будучи праведным, говорил прямо с Богом и выполнял повеление, полученное от Него. Само по себе строительство та­кого громадного сооружения, для которого, быть может, потре­бовалось большая часть этих ста двадцати лет, отведенных лю­дям на покаяние, одним своим видом должно было служить предупреждением человечеству о надвигающемся бедствии.
    (Быт.6:17–18) «Аз же, се, наведу потоп, воду на землю, и погубити всяку плоть, в нейже есть дух жизни под небесем; и елика суть на земли, скончаются. И поставлю завет Мой с тобою; внидеши же в ковчег ты и сынове твои, и жена твоя и жены сынов твоих с тобою».
   Бог открывает Свое намерение человечеству и устанавливает завет с Ноем — такое повторяется постоянно, в течение всей Священной Истории: Бог составляет завет со Своими избран­ными. Бог творит на земле волю Свою не императивно — да будет сделано так — и не просто сообщая, что так, а не иначе должно быть, но открываясь праведнику, который будет испол­нять Его волю. Бог устраивает так, чтобы люди творили Его волю на земле.
   Сыновья Ноевы также были введены в ковчег, как говорит свят. Иоанн Златоуст, не потому, что они были такими же праведными, как Ной (хотя они и уклонялись от зла своего времени), но ради Ноя, также как все плывущие вместе со св. ап. Павлом были спа­сены, когда он терпел кораблекрушение (Деян. 27:22—24).
   (Быт.6:19–22) «И от всех скотов и от всег гад, и от всех зверей, и от всякия плоти, два два от всех введеши в ковчег, да питаеши с собою: мужеский пол и женский будут. От всех птиц пернатых по роду, и от всех скотов по роду, и от всех гадов ползающих по земли по роду их, два два от всех внидут к тебе, питатился с тобою, мужеский пол и женский. Ты же возми себе от всех брашен, яже имате пасти, и собереши к себе, и будут тебе и оным брашно. И сотвори Ное вся елика заповедал ему Господь Бог, тако сотвори».
   Здесь Ной должен собрать пищу в ковчег: растительную пищу, которой должны будут питаться также и животные. Она должна была быть уложена в громадных отделениях ковчега.
   Опять же можно представить все насмешки, на которые об­рекли Ноя его современники за такое, по их мнению, безумное приготовление — и все же Ной исполнял повеление Господне безоговорочно: истинно праведный человек, для которого Бо­жие на первом месте, а мнения людей на последнем. Этому при­меру можно поревновать и в наше нечестивое время.
   (Быт.7:1–3) «И рече Господь Бог к Ною: вниди ты и весь дом твой в ковчег, яко тя видех праведна предо Мною в роде сем. От скотов же чистых введи к себе седьм седмь, мужеский пол и женский: от скотов же нечистых два два, мужеский пол и женский. И от всех птиц нечистых две две, мужеский пол и женский, препитати семя по всей земли».
   Свят. Иоанн Златоуст спрашивает здесь, как же узнал Ной разделение на «чистых» и «нечистых» до. того, как закон Моисея провел это разделение; и отвечает: сам собою, руковод­ствуясь вложенным (Богом) в природу наставлением.
   И почему должно было быть по семь пар чистых животных и по две всех остальных? Свят. Иоанн Златоуст отвечает, что это очевидно: чтобы принести всесожжение Богу, когда окончится потоп, не истребив ни одной пары. Так точно он и поступил (Быт 8:20). Ему нужно также было иметь животных для упот­ребления в пищу сразу же после потопа, когда Бог отдаст пове­ление есть плоть.
   Быть может, еще одной причиной употребления в пищу мяса были новые атмосферные условия, после того как окна небес­ные отворились, когда начался потоп. Также, как объясняют Отцы, человек к тому времени становится более низменным, более падшим.
   (Быт.7:4–9) «Еще бо дней седьм, Аз наведу дождь на землю четыредесят дний и четыредесят нощей; и потреблю всякое восстание, еже сотворих, от лица всея земли. И сотвори Ное вся, елика заповеда ему Господь Бог. Ное же бе лет шесть сот, и потоп водный бысть на земли. Вниде же Ное и сынове его, и жена его и жены сынов его с ним в ковчег, воды ради потопа. И от птиц чистых и от птиц нечистых, и от скот чистых и от скот нечистых, (и от зверей), и от всех гадов пресмыкающихся по земли, два два внидоша к Ною в ковчег, мужеский пол и женский, якоже заповеда (Господь) Бог Ною».
   Современные критики-рационалисты сталкиваются с громад­ными проблемами в повествовании о Ное и ковчеге. Действитель­но ли могло быть судно достаточных размеров, чтобы вместить все пары каждого вида тварей (исключая, конечно, рыб, насекомых и других созданий, которые сами могли бы пережить потоп), и как они могли бы собраться вместе от всех концов земли?
   Относительно размеров и вместимости ковчега (который, как мы уже сказали, был более ста метров длиной, метров двадцать шириной и более десяти высотой), один современный расчет показал, что такое судно, разделенное на несколько уровней, как текст и указывает, легко могло бы вместить по паре каждого ныне живущего животного, да еще и с избытком места.
   Некоторые рационалисты возражают, как животные со всех континентов, например из Америки, могли собраться в ковчег. Однако если потоп действительно был мировой катастрофой, таким как книга Бытия и описывает его в стихах, что последуют, мы никак не можем знать о том, как выглядела земля до потопа: континенты, нам известные, были сформированы в результате самого потопа и геологических процессов, пришедших в дей­ствие с того времени. Вероятнее всего, тогда был один конти­нент; мы этого не знаем.
   Как собрались животные? Бог послал их, конечно. Текст не рассказывает о том, что Ной занимался отловом и насильствен­ной погрузкой их на борт ковчега; они просто «вниде».Отцы показывают здесь вполне простое и реалистическое понимание. Преп. Ефрем пишет:
   «В сей же самый день начали приходить с востока слоны, с юга обезьяны и павлины, другие же животные собирались с запада, иные же спешили идти с севера. Львы оставили дубравы свои, лютые звери выходили из лого­вищ своих, олени и онагры шли из пустынь своих, живот­ные, водящиеся на горах, собирались с гор. Современники Ноевы стекались на такое новое зрелище, но не для пока­яния, а чтобы насладиться, видя, как перед глазами их вхо­дят в ковчег львы, в след их без страха спешат волы, ища с ними убежища, вместе входят волки и овцы, ястребы и воробьи, орлы и голуби».
   Иначе говоря, все это должно было представлять необычай­ное событие. Люди, наблюдавшие за всем этим, поражались: что же происходит? Но мысль о том, что происходит что-то сверхъе­стественное, не приходила им в голову, иначе это могло бы под­винуть их к покаянию.
   Ученые-рационалисты, конечно же, отвергли бы все пове­ствование из-за множества чудес; но почему бы и не быть здесь чудесам, как и во всех отношениях Бога с праведниками? Ной подобен второму Адаму, в присутствии которого дикие звери приобретают кротость и послушливость.
   По этой же причине животные не набрасывались друг на друга. Как Адам был праведником, и поэтому животные вокруг него были в мире друг с другом, так и Ной. В Православии есть по­нятие преподобного: святой, который уподобился первозданному Адаму. В присутствии такого праведника животные, находящиеся в природной вражде, приходят в согласие. Мы видим это в многочисленных житиях святых, даже до самого недавнего вре­мени. Преп. Серафим Саровский и преп. Павел Обнорский в России, преп. Герман Аляскинский в Америке — только лишь немногие примеры. Святые Отцы утверждают, что так точно и происходило при Ное. Лев не ел ягненка, потому что Ной был праведен. Законы природы изменяются при праведнике.
   Рационалисты имеют большие возражения против всемир­ности потопа; многие говорят: «Существуют письменные сви­детельства о Вавилонских наводнениях примерно за 3 000 лет до Р.Х. Это, должно быть, наводнение местного значения в районе Вавилона. По всей земле наводнения не могло быть!» Но по­чему нет? Бог сотворил всю землю; Бог может и разрушить всю землю. Почему не могло быть потопа по всей земле? Из того, как это описано в Писании, вполне ясно, что так оно и было. Потоп описывается в последующих стихах, когда «разверзошася вси источницы бездны, и хляби небесныя отверзошася» (мы обсужда­ли разрушение тверди и устремление вниз воды, находящейся над нею) — это космическая катастрофа невероятного масштаба. В то же время, без сомнения, проявилась вулканическая активность, подземные воды выходили на поверхность, происходили всякого рода необычайные явления геологического порядка, что объяс­няет причину возникновения высоких гор, которые мы наблю­даем сейчас. Гора Эверест, высотой около девяти тысяч метров, не обязательно была покрыта водами потопа; гора Эверест могла подняться после потопа, до которого могли существовать доволь­но низкие горные высоты, возможно, в несколько тысяч метров, значительно меньше девяти тысяч.
   Писание говорит о водах потопа, возвышающихся метров на шесть над самыми высокими горами. Если бы это было навод­нение местного значения, как бы могли так высоко подняться воды в окрестностях Вавилона, не затопив при этом всю землю? И если бы это был только потоп местного значения, почему же Бог не повелел Ною просто покинуть эту местность своевремен­но? Зачем же тогда Он повелел ему построить ковчег? Ной мог выйти из этой земли, обреченной на гибель, как Лот из Содома.
   Более того, по окончании потопа Бог обещает, что не допу­стит более такой всемирной катастрофы (Быт. 9:11). Конечно же, после этого много было уничтожающих наводнений, но никог­да не было всемирного потопа.
   В римо-католических книгах некоторые современные уче­ные заявляют: «Должны были остаться люди в других частях мира. Ной являлся всего лишь своеобразным символом той ста­дии человечества». Но если потоп не был всемирным, или, по крайней мере, были и другие люди, которые выжили кроме Ноя и его семьи, тогда нет смысла библейского повествования об этом. Весь смысл произошедшего здесь заключается в совер­шенно новом начале человеческого рода.
   За последние годы учеными, разделяющими взгляды о со­творении земли, успешно проведены геологические исследова­ния, которые действительно указывают на всемирный потоп около пяти тысяч лет назад (см.: John С. Whitcomb and Henry М. Morris, The Genesis Flood).
   (Быт.7:10) «И бысть по седми днех, и вода потопная бысть на земли».
   В течение семи дней все заполняли ковчег, приспосаблива­ясь для совместного пребывания там, определяясь каждый в свое место, назначая людей для кормления и решая самые разнооб­разные практические задачи.
   Свят. Иоанн Златоуст описывает это как скорбное и тяжкое испытание: зловоние животных, не было окон, чтобы хотя бы выглянуть наружу. Ной должен был кормить пищей, предназна­ченной для него, всех животных в течение всего времени. Без сомнения, это было время поста и молитвы и труда. Они, веро­ятно, не могли есть досыта.
   Затем следует описание потопа:
   (Быт. 7:11–17) «В шестьсотое лето в житии Ноеве, втораго месяца, в двадесять седьмый день месяца, в день той разверзошася вси источницы бездны, и хляби небесныя отверзошася; и бысть дождь на землю четыредесять дний и четыредесят нощей. В день той вниде Ное, Сим, Хам, Иафет, сынове Ноевы, и жена Ноева, и три жены сынов его с ним в ковчег. И вси зверие земнии по роду, и вси скоти по роду, и всякий кад движущийся на земли по роду, и всякая птица пернатая по роду своему, внидоша к Ною в ковчег два два, мужеский пол и женский, от всякия плоти, в нейже есть дух животный. И входящая мужеский пол и женский от всякия плоти, внидоша к Ною в ковчег, якоже заповеда Господь Бог Ною. И затвори Господь Бог ковчег отвне его. И бысть потом четыредесят дний и четыредесят нощей на земли. И умножися вода и взя ковчег, и возвысися от земли»
   Как мы уже сказали, это был не просто дождь. Все лилось вниз с тверди, и все поднималось вверх из-под земли, отбрасы­вая землю к состоянию первого дня творения — хаосу.
   (Быт.7:17–24) «И умножися вода и взя ковчег, и возвысися от земли. И возмогаше вода, и умножашеся зело на земли, и ношашеся ковчег вверху воды. Вода же возмогаше зело зелу на земли; и покры вся горы высокия, яже вяху под небесем. Пятьнадесять лактей горе возвысися вода, и покры вся горы высокия. И умре всякая плоть движущаяся по земли птиц и скотов и зверей, и всякий гад движущийся на земли, и всякий человек. И свя елика имуть дыхание жизни, и все еже бе на суши умре. И потребися всякое восстание, еже бяше на лицы всея земли, от человека даже до скота и гадов и птиц небесных, и потребишася от земли: и оста Ное един, и идее с ним в ковчезе. И возвысися вода над землею дний сто пятьдесят».
   Ною было шестьсот лет во время наступления потопа; та­ким образом, Бог дал человечеству только сто лет и семь дней, а не сто двадцать лет для покаяния, как Он постановил. Это пото­му, что, как говорит свят. Иоанн Златоуст, люди сделались недо­стойными большего времени, не подвиглись на вразумление даже при виде ковчега и его животных, чудесно собирающихся туда. К тому времени стало совсем ясно, что люди далеки от покаяния.
   Воды потопа покрыли даже высочайшие горы на пятнад­цать локтей (около семи метров). Свят. Иоанн Златоуст говорит об этом:
    «Возвысися выше гор пятнадесять лактей вода. Не без причины Писание рассказывает нам об этом, но — дабы мы знали, что потонули не только люди и скоты, и четвероногие, и гады, но и птицы небесные, и все звери и другие бессловес­ные животные, какие только обитали на горах».
   И далее он говорит:
   «Смотри, как Писание и раз, и два, и многократно, со­общает, что произошла всеобщая погибель, и что ни одно существо не спаслось, но все потонули в воде — и люди, и животные».
   Если люди были так нечестивы тогда, погибли ли они и ду­ховно в потопе? Все ли они были осуждены на вечное мучение за свои грехи или нет?
   В Писании нам не говорится о тех, кто жил во времена Ноя. Апостол Петр в первом соборном послании 3, 18—20 описывает, как Христос сошел во ад, и кого Он увидел там: «Зане и Христос единою от гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом, о Немже и сущыми в темнице духовом сошед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы, делаему ковчегу, в немже мало, силечь осмь душ, спасошася от воды». Это «спасение от воды,» говорит святой апостол Петр, есть образ святого Кре­щения. Ковчег — это образ Церкви, спасение от грешного мира.
   Эти слова святого апостола Петра ясно говорят о том, что Христос сошел проповедовать тем, кто погиб во времена Ноя. Поэтому у них была возможность покаяться, хотя и физически они все были мертвы. После смерти у них было определенное оправдание, что Ной не был Христом или Самим Богом, и так у них была возможность принять Христа. Это, однако, было ре­шением каждой отдельной души. Несомненно, некоторые из тех, кто погиб в водах потопа, приняли Христа, проповедовавшего во аду, а некоторые нет. Когда ожесточается сердце, не принима­ют Христа, даже зная, что нужно покаяться, что это является последним шансом. Но мешает гордость.
   (Быт.8:1–3) «И помяну Бог Ноя, и вся звери, и вся скоты, и вся птицы, и вся гады пресмыкающияся, елика беху с ним в ковчезе; и наведе Бог дух на землю, и преста вода. И заключишася источницы бездны и хляби небесныя; и удержася дождь от небесе. И вспять пойде вода идущая от земли; и умаляшеся вода по сте пятидесятих днех».
    «И помяну Бог Ноя», — это не означает, что Он забыл его за это время, но подумал Бог о Ное, чтобы его спасти. Такие выра­жения антропоморфичны, чтобы мы могли понять.
   Воды потопа прибывали в течение ста пятидесяти дней — почти полгода! Все это время Ной находился в ковчеге без до­ступа солнца и свежего воздуха. Все небо покрывала тьма. Затем вода убывала еще в течение ста пятидесяти дней. В целом, земля оставалась покрытой водой целый год. К этому времени пока­залась суша, заполнялись громадные подземные резервуары, и формировался ландшафт, каким знаем мы его сегодня.
   (Быт.8:4) «И седее ковчек в месяц седмый, вдвадесять седмый день месяца, на горах Араратских».
   Наконец, он остановился на горах Араратских, то есть в рай­оне горы Арарат. Там целая горная цепь, но есть две главные вершины Арарата. Он остановился в седьмом месяце на семнад­цатый (27-й) день, спустя ровно пять месяцев после того, как начался дождь.
   (Быт.8:5) «Вода же уходящи умаляшеся даже до десятаго месяца; и в десятый месяц, в первый день месяца явишася верси гор».
   То есть, ковчег остановился уже на вершине. Затем показа­лись и другие вершины.
   (Быт.8:6–7) «И бысть по четыредяситих днех отверзе Ное оконце ковчега, еже сотвори, и посла ворона (видети, аще усупила вода от лица земли); и изшед не возвратися, дондеже изсяче вода от земли»
   Ворон, когда осушилась земля от воды, уже не прилетал, по­тому что, как пишет свят. Иоанн Златоуст, «нечистая эта птица... усмотрела трупы людей и животных, и в них нашла сродную себе пищу» (Беседы на книгу Бытия, 26:4).
    (Быт.8:8–14) «И посла голубицу по нем видети, аще уступила вода от лица земли. И не обрятши голубица покоя ногама своими, возвратися к нему в ковчег, яко вода быше по всему лицу всея земли; и простер руку свою, приять ю и внесе ю к себе в ковчег. И премедлив еще седмь дний, паки посла голубицу из ковчега. И возвратися к нему голубица к вечеру, и имеяше сучец масличен с лисвием во устех своих: и позна Ное, яко уступи вода от лица земли. И премедлив еще седмь дний других, паки посла голубицу, и не приложи возвратитися к нему потом. И бысть в первое и шестьсотое лето жития Ноева, в первый день перваго месяца, изсяче вода от лица земли; и откры Ное покров ковчега, егоже сотвори, и виде, яко изсяче вода от лица земли. В месяц же вторый, в двадесять седьмый день месяца изсше земля»
   Итак, Ной находился в ковчеге в течение целого года.
   Ной выпускал птиц для обживания местности. Сначала он выпустил ворона, который не возвратился, потому что нашел трупы людей и животных себе в пищу. Выходить наружу все еще было небезопасно: самые возвышенности были заражены гниением трупным.
   Затем Ной выпустил голубя. В первый раз голубь не на­шел ни деревьев, ни растительности себе в пищу. Горы все еще были покрыты грязью и илом. Во второй раз голубь возвра­тился с веточкой, что означало, что деревья были уже свобод­ны от воды и начинали расти, но условия, однако, еще были недостаточно благоприятны для поддержания жизни. В третий же раз голубь не возвратился, потому что теперь условия по­зволяли жить вне ковчега. Так Ной узнал, что пришло время выходить из ковчега.
   (Быт.8:15–19) «И рече Господь Бог Ноеви, глаголя: изыди из ковчега ты и жена твоя, и сынове твои и жены сынов твоих с тобою. И вся звери, елицы стуть с тобою, и всяку плоть от птиц даже до скотов, и всяк гад движущийся по земли изведи с собою: и раститеся и множитеся на земли. И изыде Ное и жена его, и сынове его и жены сынов его с ним, и вси зверие, и вси скоти, и вся прицы и вси гади движущиися по роду своему на земли изыдоша из ковчега».
   Здесь мы видим образ Адама в Ное. Он единственный, остав­шийся в живых вместе со своей семьей; он снова должен поло­жить начало человеческому роду. Ему дано то же повеление, что и Адаму: «раститеся и множитеся». Он становится праотцем всех живущих после потопа.
   Заметьте, как Ной — даже когда знал, что, вероятно, уже безо­пасно было выйти из ковчега, так как голубь не возвратился — ждал Божьего повеления. Все время он обнаруживает терпение в ожидании Бога.
   (Быт.8:20–22) «И созда Ное жертвенник Господеви; и взя от всех сотов чистых и от всех птиц чистых и вознесе во всесожжение на жертвенник. И обоня Господь воню благоухания. И рече Господь Бог размыслив: не плиложу ктому прокляти землю за дела человеческая, зане прилежит помышление человеку прилежно на злая от юности его; не приложу убо ктому поразити всякую плоть живущую, якоже сотворих. Во вся дни земли сеятва и жатва, зима и зной, лето и весна, день и нощь не престанут».
   Итак, мы видим, что, прежде всего, Ной приносит жертву, помышляя в сердце своем, как и Авель, что подобает принести благодарение, после того как был избавлен. Он приносит чис­тых животных — как птиц, так и скот, таких как голуби и агнцы.
   Мы видим также здесь, как проявляется Божие милосердие. Бог видит, что люди продолжают быть злыми, и поэтому Он разрешает есть мясо, согласно более низменному состоянию послепотопного человечества. Тем не менее, Он обещает никогда больше не проклинать землю (как Он сделал это за Адама) и не уничтожать человечество. Обычное течение жизни грешной земли будет продолжаться до конца.
   В водах потопа погибло все; но при конце мира будет об­новление земли. Люди, которые будут жить в то время, факти­чески даже не умрут. Поэтому то, что мы называем «концом света», не будет разрушением мира. Это будет преображением всего мира.

ГЛАВА IX. РАССЕЯНИЕ НАРОДОВ

((Быт.9:1–11:26) 1. Ной и завет Бога с ним
   (Быт.9:1–2) «И благослови Бог Ноя и сыны его и рече им: раститеся и множитеся, и наполняйте землю и обладайте ею. И страх и трепет ваш будет на всех зверех земных (и на всех скотех земных), на всех птицах небесных и на всех движущихся по земли и на всех рыбах моских; в руце ваши вдах».
   Ною дана власть над тварью, также как и Адаму в начале.
   (Быт.9:3) «И всякое движущееся, еже есть живо, вам будет в снедь».
   Впервые Бог дает повеление людям, разрешающее им есть плоть.
   (Быт.9:3–7) «Яко зелие травяное дах вам все. Точию мяса в крови души да не снесте. Крови ба вашей, душ ваших, от руки всякаго зверя изыщу (ея); и от руки человека брата изыщу ея. Проливаяй кровь человечу, в ея место его пролется: яко во образ Божий сотворих человека. Вы же раститеся и множитеся, и наполняйте землю, и множитеся на ней».
   Бог дает то же повеление Ною, что и Адаму: плодиться и размножаться. Он дает пищу Ною, как Он дал и Адаму, с тем отличием теперь, что Он разрешает есть и мясо (в соответствии с новым состоянием человека и новыми условиями после пото­па). И также, как Он повелел Адаму хранить постную заповедь — не есть от дерева познания добра и зла, — так и Ною дано повеление: не употреблять в пищу кровь. Кровь принадлежит Богу, мясо — человеку. Поэтому, согласно иудейскому закону о пище, должно закалывать животное острым оружием, а не удав­ливать его, чтобы кровь не оставалась внутри. Это несет симво­лический смысл: кровь, выходящая наружу, предлагается таким образом в жертву Богу.
   Повеление, касающееся крови, говорит свят. Иоанн Златоуст, было дано Ною для ограничения наклонности человеческой к убийству, чтобы сделать человека более кротким, даже и разре­шая ему есть мясо (что подразумевает убийство).
   Кровь — символ жизни — и она принадлежит Богу. Это учение все еще несет законодательную силу в Деяниях Апосто­лов. В учении апостолов, приводимых в Деяниях, это пищевое ограничение воспрещало язычнику, обращенному в Христиан­ство, есть удавленину, от которой кровь была не выпущена на­ружу (ср. Деян. 15:20, 29, 21:25).
   (Быт.9:8–17) «И рече Бог Ноеви и сыном его с ним, глаголя: се, Аз поставлю завет Мой вам и семени вашему по вас, и всякой души живущей с вами от птиц и от скотов и всем зверем земным, елика с вами (суть) от всех изшедших из ковчега; и поставлю завет Мой с вами; и не умрет всяка плоть ктому от воды потопныя, и ктому не будет потоп водный, еже истлити всю землю. И рече Господь Бог Ноеви: сие знамение заета, еже Аз даю между Мною и вами, и между всякою душею живою, яже есть с вами, в роды вечныя: дугу Мою полагаю во облаце, и будет в знамение завета (вечнаго) между Мною и землею. И будет егда наведу облаки на землю, явится дуга Моя во облаце; и помяну завет Мой, иже есть между Мною и вами, и между всякою душею живущею во всяку плоть. И будет дуга Моя во облаце; и узрю ю, еже поянути завет вечный между Мною и землею, и между всякою душею живущею во всякой плоти, яже есть на земли. И рече Бог Ноеви: сие знамение завета, егожа положих между Мною и между всякою плотию, яже есть на земли».
   Бог заключает завет с Ноем, а через него со всем человече­ством, также как годы спустя Он заключает завет с Авраамом, а еще позднее с Моисеем.
   Радуга служит напоминанием, что дождь прекратится, так как она появляется только тогда, когда солнечные лучи пробивают­ся через облака. Очень возможно, что радуги не было на небе до потопа, так как солнце не светило тогда прямо на землю: слой облаков покрывал твердь небесную, вызывая парниковый эф­фект по всей земле. Радуга, поэтому, стала частью нового состо­яния земли после потопа, когда больше не стало облачного по­крова.
   (Быт.9:18–19) «Быша же сынове Ноевы изшедшии из ковчега, Сим, Хам, Иафет. Хам же бяше отец Ханаан. Трие сии суть сынове Ноевы: от сих разсеяшася по всей земли».
   Здесь еще раз обращается наше внимание на то, что Ной подобен новому Адаму. От него происходят все люди после потопа.
   Хам упоминается как «Отец Ханаан», потому что, как го­ворит свят. Иоанн Златоуст, Хам не воздержался от страсти во время плавания в ковчеге, но зачал младенца, в то время как ему следовало воздерживаться, как поступали его отец и братья. Плавание в ковчеге было временем поста и молитвы. Мужья воздерживались от жен, за исключением Хама. Этот грех против поста и молитвы уже обнажает характер Хама.
   (Быт.9:20–21) «И начат Ное человек делатель (быти) земли, и насади виноград. И испи от вина, и упися, и обнажися в дому своем».
   Почему же Ной, праведный муж, упился вином? Может быть, как полагает преп. Ефрем, потому что он не пил вина многие годы; в течение года он находился в ковчеге, а чтобы сделать вино нужно насадить виноградник и получить виноград, что занимает несколько лет. Или, как полагает свят. Иоанн Златоуст, вино вообще не было в употреблении до потопа. Ной был пер­вым, кто начал разводить виноградники. Поэтому, ему была не известна сила вина; он выпил вина, чтобы узнать, что это такое, и оно овладело им. Если это так, то употребление вина вместе с употреблением мяса были новыми условиями жизни послепотопной земли.
   (Быт.9:22–25) «И виде Хам отец Ханаан наготу отца своего, и изшед вон поведа обема братома своима. И вземше Сим и Иафет ризу возложиша (ю) на обе раме свои, и идоша вспять зряще, и покрыша наготу отца своего; и лице их всять зря, и наготы отца своего не видеша. Истрезвися же Ное от вина, и разуме елика сотвори ему сын его юнейший; и рече: проклят (буди) Ханаан отрок; раб будет братиям своим».
   Стих 21 опять называет Хама «отец Ханаан», чтобы на­помнить нам о его невоздержанности.
   Каков был грех Хама? Грех этот был не столько в том, что он увидел отца своего обнаженным, так как они не были так щепе­тильны в вещах подобного рода, как мы сейчас. Грех его, скорее, крылся в том факте, что он увидел его в постыдном состоянии — пьяным, распростертым в своей наготе — и поэтому он осме­ял своего отца; он бесстыдно услаждался этим зрелищем, а вый­дя вон, распространял сплетни об отцовском грехе.
   По-английски «ham» — это актер, играющий в преувеличен­ной манере исполнения, выставляя себя таким образом напоказ. В русском языке слово «хам» несет гораздо более отрицатель­ное значение. Оно применимо к человеку абсолютно бесстыд­ному, у которого отсутствуют понятия приличия, вежливости и порядочности (такое слово, например, применимо к нравам по­томков, бесстыдно осмеивающих своих отцов в советские вре­мена).
   Грех Хама был грехом полного бесстыдства. Его же братья, напротив, выказали уважение, покрыли своего отца, покрыв тем самым все дурное, прежде чем об этом могли расползтись слухи. Так, Хам, будучи вторым сыном, теперь становится младшим.
   Но почему же Ханаан проклинается вместо своего отца Хама? Свят. Иоанн Златоуст объясняет это тем, что Хам ранее получил Божие благословение, и проклятие должно теперь лечь на его потомство, что в не меньшей степени подвергает его боли и унижению. Более того, Ханаан, вероятно, также согрешил. Преп. Ефрем полагает, что это он, Ханаан, маленький мальчик, первым зашел и увидел Ноя. Выйдя, он рассказал своему отцу, таким образом был также повинен греху.
   Теперь мы посмотрим на отличие всех трех сыновей Ноевых.
   (Быт.9:26–27) «И рече: благословен Господь Бог Симов; и будет Ханаан отрок раб ему. Да распространит Бог Иафета, и да вселится в селениих Симовых, и да будет Ханаан раб ему».
   Здесь Ной произносит пророчество, как и все патриархи, когда они благословляли сынов своих. Он пророчествует о трех своих сыновьях, от которых произойдут все народы земли.
   Сим благословляется, праотец всех племен семитских, осо­бенно избранного народа, иудеев. Иафет — праотец всех языч­ников, которые позднее примут слово спасения, которое Хрис­тос уготовил прежде иудеям; «Да вселится в селениих Симовых», что означает, что после пришествия Христа и проповеди апос­толов, язычники воспользовались всем, что было предназначе­но и уготовано для иудеев.
   Ханаан и все потомство Хамово станут рабами — но и им уготовано спасение. Святые Отцы особо выделяют, что не­смотря на то, кем бы ни были ваши прародители, вы все равно можете быть спасены. Так, например, в главе десятой одиннад­цатого стиха книги Бытия говорится, что один из потомков Хама основал Ниневию, жители которого угодили Богу покая­нием во времена пророка Ионы. Свят. Иоанн Златоуст говорит так об этом: «Заметь здесь, между прочим, что нечестие предков не расстраивает вовсе нашу природу». Не важно, что чей-то предок навлек на себя проклятие. Как отдельный человек, так и весь народ может принести покаяние и взыскать Божиего благосло­вения и благодати, особенно после пришествия Христа. Но даже и до вочеловечения и проповеди Христа ниневитяне, хотя и будучи потомками Ханаана, который был проклят, тем не менее пришли к покаянию.
   В Евангелии мы читаем о Хананейской женщине, которая получила Божие благословение; ее дочь исцелилась по ее вере. Иисус сказал ей: «О жено! велия вера твоя; буди тебе якоже хощеши» (Мф. 15:28). Она была прямым потомком Ханаана, ко­торый был проклят. Это показывает, что спасение дано всем.
   (Быт.9:28–29) «Поживе же Ное по потопе лет триста пятьдесят. И быша вси дние Ноевы лет девять сот пятьдесят; и умре».
   Ной, второй праотец человеческого рода, жил немногим боль­ше, чем Адам.
2. Родословие сынов Ноевых
    (Быт.10:1–4) «Сия же (суть) бытия сынов Ноевых: Сима, Хама, Иафета. И роишася им сынове по потопе. Сынове Иафеовы: Гамер и Магог, и Мадай и Иован, и Елиса и Фувал, и Мосох и Фирас. Сынове же Гамеровы: Асханас и Рифат и Форгама. Сынове же Иовани: Елиса и Фарсис, Китийстии и Родийсти».
   Десятая глава повествует о родословии сынов Ноевых: Сима, Хама и Иафета. Здесь названы семьдесят два потомка трех сыно­вей Ноевых, от которых произошли разные народы. «Каждое из них (этих поколений),» — говорит преп. Ефрем, — «состави­ло особый народ и язык, и каждое обитало в своей земле». Не­которые из этих народов мы можем определить довольно точ­но; другие же труднее подлежат установлению.
   (Быт.10:5) «От сих разделишася острови языков (всех) в земли их; кийждо по языку в племенех своих и в народех своих».
   Здесь указание на то, что произойдет после прекращения строительства Вавилонской Башни. От семидесяти двух основ­ных народов произойдет рассеяние человечества по всей земле.
    «Острови языков» не обязательно относятся к островам в буквальном смысле, но речь идет о народах, которые отделятся друг от друга и станут, как острова в море.
   (Быт.10:6—20) «Сынове же Хамовы: Хус и Месраин, Фуд и Ханаан. Сынове Хусовы: Сава и Евила, и Свафа и Регма, и Савафака. Сынове же Регмановы: Сава и Дадан. Хус же роди Неврода: сей начат быти исполин на земли. Сей бе исполин ловец пред Господем Богом. Сего ради рекут: яко Неврод исполин ловец пред Господем. И бысть начало царства его Вавилон и Орех, и Архад и Халанни на земли Сеннаар. От земли тоя изыде Ассур, и созда Ниневию, и Рефовор град, и Халах. И Дасем между Ниневиею и между Халахом; сей есть град великий. Месраин же роди Лудиима и Нефалима, и Енеметиима и Лавиима, и Патросониима и Хасмониима, отнюдуже изыде Фулистиим, и Гафориим. Ханаан же роди Судона первенца (своего) и Хеттеа, и Иевусеа и Аморрея, и Гергесеа, и Евеа, и Арукеа, и Асениеа, и Арадиа, и Самареа, и Амафею. И посем разсеяшася племена Хананейская. И быша пределы Хананейстии от Сидона даже приити до Герара и Газы, идуще даже до Содома и Гоморры, до Адамы и Севоима, даже до Дааса. Сии сынове Хамовы в племенех сових, по языком своим, в странах своих и в народах своих».
   Вот имена потомков Хама. Многие из них составили племе­на, с которыми позднее вели войны иудеи; но здесь есть и ниневитяне, которые, как мы уже сказали, покаялись, когда пророк Иона проповедовал им.
    (Быт.10:21) «И Симу родися и тому, отцу всех сынов Еверовых, брату Иафея старейшаго».
   Сим — предок Евера. От Евера происходит название народа еврейского.
   (Быт.10:22–32) «Сынове Симовы: Елам и Ассур, Арфазад, и Луд, иАрам и Каинан. И сынове Арамли: Ос и Хул, и Гатер и Мосох.И Арфазад роди Каинана, Каинан же роди Салу, Сала же роди Евера. И дистася Еверу два сына: имя единому Фалек: во дни бо его разделися земля; и имя брату его Иектан. Иектан же роди Елмодада и Салефа, и Сармода и Иараха, и Одорра и Евила и Декла, и Евала и Авимаила и Совева, и Хфира и Евила и Иовава; вси сии сынове Иектановы. И бысть селение их от Маси даже приити до Сафира, горы восточныя. Сии сынове Симовы, в племенех своих, по язвкам их, в странах их и в народах их. Сия племена сынов Ноевых по родом их, по языком их; от сих разсеяшася острови языков на земли по потопе».
   Острова народов теперь будут жить своей жизнью.
   Из названных семидесяти двух различных народов четыр­надцать происходят от Иафета, тридцать один от Хама и двад­цать семь от Сима.
3. Башня Вавилонская
    (Быт.11:1–2) «И бе вся земля устне едине, и глас един всем. И бысть внегда поити им от Восток, обретоша поле в земли Сеннаарсей и вселишася там».
   Очевидно, что это происходило до того, как все, упомяну­тые в главе десятой, потомки рассеялись. Сыновья начали рож­дать своих потомков, но, по всей видимости, человечество все еще довольно плотно концентрировалось в этом районе зем­ли. У них все еще был один язык и один менталитет. Сеннаар — это долина в стране Вавилонской, в течении рек Тигра и Евфрата.
   (Быт.11:3–4) «И рече человек ближнему своему: приидите, сотворим плинды и испечем их огнем. И бысть им плинда в камень, и брение вместо мела. И рекоша: приидите, созиждем себе град и столп, егоже верх будет даже до небесе; и сотворим себе имя, прежде неже разсеятися нам по лицу всея земли»
   Им было уже известно пророчество, что человек будет рассе­ян по лицу всей земли. Они предприняли еще одну попытку сделать себе великое имя: грандиозный проект, который послу­жит символом и доказательством, что мы сверхсущества. Этот проект повторяется в течение всей истории — империя Алек­сандра Великого, коммунистический режим, тысячелетнее прав­ление Третьего рейха Гитлера и т.д. Всеми подобными замысла­ми управляет грех гордости.
   Такие башни действительно известны в Вавилоно-ассирийской истории, и некоторые из них сохранились. Они называются зиггурат: храмы с гробницами наверху. Свят. Иоанн Златоуст говорит, что это символ нежелания человека оставаться в пределах, положенных ему Богом. Он захотел сделать себя богом: обоже­ствить себя. В современные наши времена таким символом могут служить наши небоскребы. Замысел состоит в том, чтобы пост­роить что-либо более высокое, чем все, что было построено ра­нее. Вы можете подняться на вершину, где климат совершенно отличается от климата внизу. Внизу может идти дождь, а вы можете находиться над облаками и купаться в солнечных лучах.
   В главе одиннадцатой мы видим, что спустя пятьсот лет пос­ле потопа человечество опять стало нечестивым и гордым. Здесь говорится, что у людей был один язык, одно наречие. И они все согласились в одном: что они станут великими.
   Все это напоминает сегодняшнее человечество. За некото­рым исключением — те, кто не соглашается с тем, что происхо­дит — но в своем большинстве люди либо соглашаются с тем, что происходит, либо их принуждают насилием осуществлять великий замысел построения рая на земле: коммунистическое общество или общество потребления и правления комфорта земных ценностей; где Бог забыт. Человечество опять устремилось в том же направлении. Если человек так поступает, что же Бог будет делать? Он обещал, что не будет опустошать землю, как Он сделал это раньше; поэтому Он найдет другие способы оста­новить человека: эпидемии, стихийные бедствия, землетрясения, извержения вулканов. В данном случае он смешивает языки.
   (Быт.11:5) «И сниде Господь видети град и столп, егоже созидаша сынове человечестии».
   Конечно же, это не означает, что Он «не видел» раньше; здесь особо отмечается, что Он всматривался очень тщательно, чтобы убедиться в том, что происходит. Он не наказывает, преж­де не убедившись.
   (Быт.11:6) «И рече Господь: се, род един, и устне едине всех, и сие начаша творити; и ныне не оскудеют от них вся, елика аще восхотят творити».
   Другими словами, они упорствуют в своей гордости, и пред­приняли это грандиозное богопротивное дело.
   (Быт.11:7) «Приидити, и сошеде смесим тамо язык их, да не услышат кийждо гласа ближняго (своего)».
   Когда Бог здесь говорит: «Приидити», к кому Он обращается? Также как и в начале, когда Он создавал человека, говоря: «Сотворим человека» Бог обращается к Богу в Святой Троице.
   (Быт.11:8) «И разсея их оттуду Господь по лицу всея земли; и престаша зиждуще гдар и столп».
   Свят. Иоанн Златоуст говорит об этом следующее:
   «Если они теперь, пользуясь таким единством мыслей и языка, впали в такое неистовство, то не сделают ли с течением времени еще худшего? Ничто уже не в силах будет удержать их стремления, напротив, они постарают­ся привести в исполнение все свои замыслы, если не по­несут тотчас же наказание за свои дерзкие предприятия».
   Поэтому ожидается, что нечто подобное произойдет с ми­ром и сегодня. Люди все больше и больше склоняются ко злу и к грандиозным гордым проектам, которые по своим замыслам безбожны.
   (Быт.11:9) «Сего ради наречеся имя его Смешение, яко тамо смеси Господь устна всея земли, и оттуду разсея их Господь по лицу всея земли».
   Название города было Вавилон, что означает «Смешение». Это и есть настоящее начало мира, каким мы его знаем: множе­ство народов и множество языков, рассеянных по лицу всей земли.
   (Быт.11:10—26) «И сия бытия Симова: и бяше Сим сын ста лет, егда роди Арфазада, во второе лето по потопе. И поживе Сим, повнегда родити ему Арфазада, лет пять сот и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Арфазад лет сто придесят пять и роди Каинана. И поживе Арфазад, повнегда родити ему Каинада, лет триста тридесят и роди сына и дщери; и умре. И поживе Каинан лет сто тридеся и роди Салу; и поживе Каинан, повнегда родити ему Салу, лет триста тридесят и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Сала лет сто тридесят и роди Евера. И поживе Сала, повнегда родити ему Евера, лет триста тридесят и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Евер лет сто тридесят четыри и роди Фалека. И поживе Евер, повнегда родити ему Фалека, Лет триста седмьдесят и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Фалек лет сто тридесят и роди Рагава. И поживе Фалек, повнегда родити ему Рагава лет сто тридесят два и роди Серуха. И поживе Рагав, повнегда родити ему Серуха, лет двести седмь и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Серух лет сто тридесят и роди Нахора. И поживе Серух, повнегда родити ему Нахора, лет двесте и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Нахор лет седмьдесят давять и роди Фарру. И поживе Нахор, повнегда родити ему Фарру, лет сто двадесят девять и роди сыны и дщери; и умре. И поживе Фарра лет седьмдесят и роди Аврама и Нахора и Арана»
   Это потомки Сима до Авраама — нового избранника Божия, среди по­томков которого будут великие люди.
   В письме 1981 года отец Серафим пишет о телевизионном сериале и книге Карла Сейгана Космос: «Один из наших подписчиков просто прислал нам клип об этом, что, кажется, широко транслируется сейчас, и доказывает то, каким типич­ным способом эволюция проповедуется сегодня как догма и почти как религия». -Ред.
   В то время, когда отец Серафим читал эту лекцию, отец Георгий Кальчу (1927-) был заключен в тюрьму за свои пастырские наставления молодежи. Вдох­новленный героизмом отца Георгия и глубоко тронутый его речами, отец Сера­фим позднее опубликовал его проповеди в The Orthodox World. В 1997 году они были изданы отдельной книгой Братством преп. Германа Аляскинского под на­званием Christ Is Calling You! Вышеприведенная цитата находиться на стр.27 этой книги; другие проницательные замечания об эволюции — на стр. 33—34, 152, 154. -Ред.
   Преп. Варсонофий Оптинский (1845—1913) сделал подобное наблюдение в одной из своих духовных бесед: «Английский философ Дарвин создал всеобъем­лющую систему, согласно которой жизнь объявляется борьбой за существование, борьбой сильных против слабых, при которой побежденных ждет разрушение... Это уже начало звериной философии, и те, кто уверуют в нее, не задумываясь убьют человека, нападут на женщину или ограбят своего ближайшего друга — и они проделают все это спокойно, полностью признавая свое право совершать эти пре­ступления». (Из книги Старец Варсонофий Оптинский.) — Ред.
   « Шестоднев» свят. Василия высоко ценился в древней Церкви. Свят. Григо­рий Богослов писал: «Когда я беру в руки его [Василия] Шестоднев и читаю его вслух, тогда я со своим Творцом, я понимаю причины творения, и я больше восхи­щаюсь своим Творцом, чем я это мог делать раньше, когда моим учителем были только мои собственные глаза,» (свят. Григорий Богослов, Поучение 43:67, «Похвала св. Василию»). — Ред.
   Поучения свят. Амвросия были произнесены семнадцать лет спустя после Поучений свят. Василия. — Ред.
   Здесь мы можем видеть как, когда один Отец говорит нарочито об одном месте, другой Отец скажет, возможно, нечто в деталях о другом. Если вы сопоставите все это вместе, получите весьма хорошее представление о том, как разум Церкви, как Отцы вообще смотрели на эти места. Вы можете найти несогласие в некоторых малых интерпретациях, некоторых малых пунктах, но, относительно важных вопро­сов, увидите, что они все говорят одно и то же разными способами, что они полнос­тью согласны в том, как толковать книгу Бытия.
   Блаженный Августин также написал подробный труд на эту тему, Буквальный смысл Бытия, который содержит мысли, расходящиеся со святоотеческим учением. Отец Серафим знал о существовании этой работы, но говорил, что не читал ее. В 1982 г., вскоре после его смерти, она появилась на английском языке в серии Ancient Christian Writers, тома 41 и 42 (New York: Paulist Press ). Другие из учений блаженного Августина также имеют слабые места из-за его излишней склонности к рационализированию. Отец Серафим писал, что «некото­рые из его работ, такие как трактаты против Пелагия О Святой Троице читаются с большой осторожностью». Стоит добавить, однако, что Православная Церковь ни­когда не рассматривала блаженного Августина как еретика за его ошибки, но всегда чтила как Отца благочестия (особенно за его недогматические работы, такие как Исповеди), в то же время не признавая его богословских преувеличений. Отец Сера­фим написал целую работу на этот предмет: Место Блаженного Августина в Право­славной Церкви. Следует также отметить, что даже где толкования Бытия блаженным Августи­ном и являются спорными, они ни в каком из своих смыслов не совместимы с эволюционизмом или мнением о «старой земле», как на то претендовали некоторые из ученых двадцатого столетия. Августин придерживался взглядов о невозможности перехода одного вида твари в другой, и что мир был сотворен примерно в 5500 г. до Р.Х. — Ред.
   Есть также несколько позднейших толкований, которые я, к сожалению, не видел. Одно — св. прав. Иоанна Кронштадтского на Шестоднев и другое — митро­полита Филарета Московского на Бытие (прим. автора). Кроме того, свят. Нектарий Пентапольский, хотя и не писал толкований на Бытие, но имел писания о природе человека, в которых опровергает современную эволюционистскую философию (изд.).
   Без продолжающихся творческих усилий Бога ничто не существовало бы или не приходило бы в бытие. Мы считаем это «естественным», что растения произрас­тают из семени, что все действительно появляется из малого семени и вырастает в полноценный индивидуум. Но без Бога этот процесс не может продолжаться. Так, конечно, Бог все еще творит и сегодня «из праха».
   Очень распространенным мнением среди людей, которые не слишком утруж­дают себя углублением в этот вопрос, является следующее: «Древняя наука не права, современная наука права, и поэтому мы можем доверять всему, что современные ученые нам говорят». И обычно происходит так, что одно поколение отбрасывает так называемые научные факты предшествующего поколения. Нам необходимо по­нять, что есть факт, а что теория. У современной науки есть много взглядов, которые спустя пятьдесят лет (если они даже и подержаться так долго), будут опровергнуты, и появятся новые теории
   В книге Исход упоминается два случая, в которых Сам Бог говорит Моисею: «В шести днехъ сотвори Господь небо и землю» (Исх. 20:11; 31, 17). — Ред
   3десь мы следуем вольному пересказу отрывка из Писания свят. Амвросием, а не точному его тексту. — Ред.
   Ссылки на творения св. Отцов, чьи цитаты переведены нами с английского языка, даны на английском языке. Остальные цитаты взяты из русских изданий, которыми пользовался о. Серафим. — Ред.
   Не только «христианские эволюционисты», но и «сторонники творения», раз­деляющие взгляды о старой земле и прогрессе, пытаются разместить Шесть Дней на эволюционной временной шкале продолжительностью в миллиарды лет, поэтому они также, без сомнения, искажают события Бытия, чтобы как-то справиться с противорёчиями, обозначенными выше. — Ред
   В своих заметках отец Серафим далее говорит: «Останки ископаемых — это не останки Шести Дней, но история падшего мира после его сотворения. Шесть Дней находятся за рамками научного наблюдения и измерения и различаются по роду своему от того, что измеряет наука. (Сравн.: Преп. Симеон Новый Богослов о новом законе природы после грехопадения Адама.) Их продолжительность не измеряема наукой и не вмещается ни в одну из научных теорий». — Ред
   Это фактически является тем, чему ошибочно учил блаженный Августин. В своей книге Буквальный смысл Бытия он полагает (хотя и не настаивает на том), что дни творения не были периодами времени, но литературным приемом для описания того, как ангелы созерцают деяния творения, которые на самом деле все произошли во одно мгновение. — Ред
   В русском переводе, как и в английском, которым пользовался отец Серафим: «Но пар поднимался с земли, и орошал все лице земли». — Прим. пер
   Во время произнесения этой части лекции отец Серафим разъяснял этот пос­ледний пункт полнее: «Известно, что вплоть до времен Ноя с родом человеческим происходило нечто, по нашим понятиям, необычайное. Все жившие тогда ветхозаветные патриархи, как написано, прожили огромное количество лет: Адам жил 930 лет, Мафусаил — 969 лет, прочие — по 800—900 лет. Теперь люди, быть может, скажут: «Это преувеличение, это ошибка, это глупо». Но почти каждый патриарх прожил столько... Только после Ноя (который жил 950 лет, 600 из которых были до потопа) человеческий возраст начинает сокращаться... Почему? Даже до Ноя мир был полностью отличен от нашего; мир до Адамова грехопадения — тем более. До времени Ноя человеку не было позволено вкушать мясо; человек питался растениями, на самом деле и зверям земным было благослов­лено вкушать только растения вплоть до времени Ноя. Конечно, сейчас немыслимо, чтобы человек прожил 900 лет, но кто знает, как могло обстоять дело в тех вполне отличных условиях? Вначале Бог сотворил мир совершенно новым и свежим, соот­ветствующим совершенно иному образу жизни, не тому, который известен нам теперь». — Ред
   Некоторые Отцы говорят, что творение небес (в четвертый день) включает в себя ангельский мир; другие говорят, что ангельский мир был сотворен раньше
   В церковнославянском тексте стоит деепричастие «не трсв&ь», но в английс­ком — изъявительное наклонение «had no need». — Прим. пер.
   Здесь и далее до конца пятой части третьей главы везде, кроме цитат из св. Отцов словом «род» переведено английское «kind», а словом «вид» — «species». — Прим. пер
   Определение «рода» было предметом больших споров в современном научном сообществе. В первой половине двадцатого столетия род в общем определялся сле­дующим образом: группа растений или животных, способных к скрещиванию и производству жизнестойкого потомства. К 1942 году биологом Эрнстом Майром было предложено определение с намного более размытыми границами: род — это группа, которая «репродуктивно изолирована» от других таких групп (то есть обычно не спаривается с другой группой, хотя, возможно, способна на это). Это новое опре­деление рода сегодня принято многими биологами. Так как оно совсем не строгое, то оно позволяет демонстрировать намного легче, что один «род» (на самом деле размножающаяся популяция) способен «эволюционировать» в другой. Так, напри­мер, белый и серый медведь классифицируются в современной таксономии как отдельные роды, хотя они и могут спариваться друг с другом и производить жизне­стойкое потомство. По святоотеческому учению о «роде и подобии», как сказано в Бытии, эти два «рода» медведя не что иное, как две разновидности одного и того же первоначально созданного «рода». Для продолжения дискуссии о изменяющемся определении рода в современной науке см.: Ричард илтон, Разрушение мифов дарвинизма, стр. 143—53. — Ред.
   В английском переводе соответственно: thymallus, sea-wolf and sea-scorpion
   У эволюциониста Алдоуса Хаксли есть мемуары, рассказывающие, как теория всеобщей эволюции «освободила» его от оков «старой морали»: «У меня были основания не хотеть, чтобы мир имел смысл; следовательно, я допустил, что так оно и есть, и безо всякого труда смог найти удовлетворительные аргументы в пользу такого предположения... Для меня самого, как, несомненно, для большей части моих современников, философия бессмысленности была существенным образом орудием освобождения. Желанное освобождение было одновременно освобождением от определенной политической и экономической системы и освобождением от определенной системы нравственности. Мы не лю­били нравственность, потому что она мешала нашей сексуальной свободе» (из Алдоуса Хаксли, «Исповедь откровенного атеиста» (на англ. яз.), Report, June, 1966, p. 19).
   То есть вся половая функция (в человеке) зрится взятой от животного творе­ния. Не было задумано, чтобы так обстояло дело изначально
   Бл. Феодорит, en. Киррский, что рядом с Антиохией, Отец V века, писавший толкования на Св. Писание.
   Это размышление было взято из беседы отца Серафима. Среди молодых слу­шателей в основном были подростки, старшим — лет до двадцати, и он соотносил данную тему с их собственным положением
   Преп. Ефрем прибавляет, что грех Евы кроется и в том, что она пыталась захватить главенство и «старейшинство» Адама: «Она поспешила вкусить прежде мужа, чтобы стать главою того, кто был ее главою, соделаться повелительницею того, от кого должна была принимать повеления, быть по божеству старее того, пред кем моложе была по человечеству» (Преп. Ефрем Сирин, Творения, т. 6, Толкование на книгу Бытия, стр. 241). — Ред
   Свят. Иоанн Златоуст пишет, что равенство, которое существовало между Ада­мом и Евой до грехопадения, не исключало и определенного порядка, при котором Адам даже тогда был главой. Таким образом, он обвиняет Адама за то, что не руково­дил и не поправлял Еву: «Жена для того и подчинена твоей власти, ты для того и поставлен ее господином, чтобы она повиновалась тебе, чтобы голова не следовала за ногами. Но часто можно видеть противное: тот, кто должен быть в чине головы, не удерживается даже и в чине ног; поставленная же в чине ног, становится в чине головы». (Свят. Иоанн Златоуст, Беседы на книгу Бытия 17:9, стр. 151). — Ред
   Здесь можно отметить, что — особенно характерно для современного обще­ства — попытки игнорировать мужьями и женами епитимьи Божией, данной при грехопадении, окончились еще большим наказанием и разрушением как для земли, так и для человека. Стремление современных мужей избежать есть хлеб «в поте лица» принесли результаты современных технологий, которые в свою очередь окан­чиваются массовым загрязнением среды и разрушением Божиего творения. Совре­менные жены избегают «скорби и боли» миллионов рождений, но, поступая так, несут ответственность (вместе с мужьями) за миллионы умышленных убийств абортами. Сложение с себя современными мужьями обязанностей главенства в се­мье, и приветствие нежелания современных жен быть «в подчинении мужу» окан­чивается эмоциональной и духовной ущербностью бесчисленного количества детей, не говоря уже о самих мужьях и женах. — Ред
   То есть так, чтобы Адам осознал, что он создание, а не Бог, так как он поддался дьявольскому искушению: «Будете iakw вози,» — Ред
   Свят. Григорий Палама, в добавление к этому учению, говорит, что физическое тление и смерть человека наступили в результате духовной смерти, произшедшей при грехопадении: «Воистину душа Адамова умерла удалением от Бога чрез пре­ступление; ибо телесно он продолжал жить и дальше после этого, даже до 930-летнего возраста. Однако смерть, которая ожидала душу после преступления, не только повредила душе и предала человека осуждению; но и само тело соделало подвластным изнурению, страданиям и тлению, и в конечном результате вручило его смерти». По учению святых Отцов, физические изменения в человеческой при­роде передались также и другим созданиям (см. далее). — Ред.
   Ранее в том же послании (Рим. 5:12), св. ап. Павел объясняет, что «единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть». В другом послании (1 Кор. 15:21—22 ) он пишет: «Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме вси умирают, такоже и о Христе вси оживут» — Ред.
   В своих записях отец Серафим представляет учение преп. Симеона следующи­ми словами: «Давайте читать и черпать вдохновение из учения, преподаваемого в совершенной и недвусмысленной форме одним из величайших святых Православ­ной Церкви, Отца более позднего времени, который утвердил учение Православной Церкви так божественно и ясно, что он был назван третьим и последним, после св. апостола и евангелиста Иоанна и свят. Григория Назианзина, Богословом Святой Церковью». — Ред
   Ср.: св. Максим Исповедник: «В Адаме смертный приговор был наложен на природу, ибо чувственное удовольствие стало руководить ее рождением» (Добротолюбие, т. 2). — Ред
   Цитаты из свят. Иоанна Златоуста приводятся по репринтному изданию С.-Петербургской Духовной Академии, 1898 г. и из преп. Ефрема Сирина — Сергиев Посад, Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1901 г. Из Библии — по русскому синодальному переводу изд. Моск. Патриархии, 1956-­1968.
   В двух других местах в Писании говорится о жертвах Каина и Авеля: 1 Ин. 3:12 и Евр. 11:4, но там они приводятся только как примеры
   Христос говорит об убийстве праведного Авеля: «Да взыщется кровь всех пророк, проливаея от сложения мира, от рода сего, от крове Авеля даже до крове Захарии» [отца св. Иоанна Крестителя]» (Лк. 11:50—51). Подтверждая, что убийство Авеля было совершено «от сложения мира», слова Христа еще раз напоминают о противоречии с современной идеей эволюции, что появлению человека на земле предшествовали миллионы лет в истории земли. — Ред
   Свят. Иоанн Златоуст объясняет, что «так как это было в начале, а между тем роду человеческому нужно было размножаться, то и позволено было жениться на сестрах».
   То есть в 1982 году, во время чтения второй части курса лекций по книге Бытия отцом Серафимом. — Ред.
   См.: Блаженный Августин, Град Божий 15:13, в другом месте в Граде Божи­ем, написанном в 413—426 гг. по Р.Х., блаженный Августин пишет: «Давайте оста­вим догадки людей, которые не ведают, что говорят, когда говорят о природе и происхождении человеческого рода... Они обмануты теми крайне лживыми доку­ментами, которые претендуют предоставить историю многих тысяч лет, хотя ис­числяя по священным писаниям, мы находим, что не прошло и 6 000 лет» (Град Божий 12:10). Блаженный Августин продолжает, что древние греческие хроники «не превышают истинного свидетельства продолжительности мира, как это предо­ставлено нашими документами [т.е., в Писании], каковы являются истинно свя­щенными». — Ред
   Самые ранние дошедшие до нас христианские источники о возрасте земли по библейскому исчислению написаны Феофилом (115—181 по Р.Х.), шестым епис­копом Антиохии от апостолов, в его апологетической работе Автоликусу (Анти-никейские отцы, vol. 2, pp. 118—21); и Юлианом Африканским (200—245 по Р.Х.), в его работе Пять книг Хронологии (Антиникейские отцы, vol. 6, pp. 130—38 ). Оба этих раннехристианских писателя, следуя греческому тексту Септуагинты Ветхого Завета, определяют возраст мира как примерно 5 530 лет в год Рождества Христова Общее византийское Христианское исчисление, также следующее Септуагинте, устанавливает, что мир был сотворен за 5 508 лет до Р.Х. Это исчисление, подверг­шееся незначительным изменениям до того, как было окончательно принято в седьмом веке по Р.Х., послужило отправной точкой календарю Византийской Им­перии и Восточной Православной Церкви, и было известно как Имперская твор­ческая эра Константинопля. Восточная Церковь избегала употребления названия Христианская Эра (до — по Р.Х.), так как точная дата рождения Христа долго оспаривалась в Константинополе вплоть до четырнадцатого столетия (см.: E.J. Bickerman, Chronology of the Ancient World, p. 73; E. G. Richards, Mapping Time, p. 107; V. Grumel, La Chronologie, p.62; and Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology, p. 108). Когда Россия приняла Православное Христианство от Византии, она унаследо­вала православный календарь, основывающийся на исчислении от сотворения мира. Он и служил основой календарю Российской Империи до прозападных реформ Петра I в начале восемнадцатого века (см.: Николай Рязановский, История России, стр. 244), и до сегодняшнего дня все еще составляет основу традиционных право­славных календарей. Отец Серафим пишет, что «Отцы даже наиболее мистического духа», такие как преп. Исаак Сирин, принимали без колебаний распространенное исчисление Церко­вью сотворение мира «около» 5 500 лет до Р.Х. — Ред.
   Преп. Ефрем Сирин поясняет дальше, что «дщери Каиновы; их красота и убранство послужили сетью для сынов Сифовых . По следам таковых устремилось и все племя Сифово. А поелику сыны Сифовы брали себе в супружество дщерей Каиновых и пренебрегали прежних жен своих; то последние начали пренебрегать хранение чистоты и стыдливости, соблюдаемых ими до того времени ради мужей и вместе с ними. И как невоздержание сие распространялось в мужах и женах; то Писание говорит: «Растли всакл плоть пeть свой» (Быт. 6:12).
   Преп. Ефрем пишет: «Если покаются в продолжении сего времени, то изба­вятся от угрожающего им гнева; если же не покаются, то делами своими привлекут на себя гнев. Так благость дает сто двадцать лет на покаяние такому роду, который не заслуживал бы сего по правде» (Толкование на книгу Бытия, стр. 262. — Ред
   Причиной отождествления сынов Божиих с ангелами или небесными тваря­ми отчасти была апокрифическая книга Еноха. Было также распространенным тол­кованием среди раввинов в первом и втором столетии по Р.Х., указания на это можно найти у еврейских писателей Иосифа Флавия (Древности Иудейские 1:3) и Филона Александрийского (Гиганты), также как и у некоторых писателей-гности­ков (напр., Изложение Валентиниана). Некоторые из раннехристианских писателей ошибочно принимали такое тол­кование. (См.: Ван дер Кам и Адлер, Еврейское апокалиптическое наследие в ран­нем Христианстве, pp. 61—88.) Самое первое сохранившееся упоминание о сынах Божиих как о потомках Сифа мы находим в Пяти Книгах Хронологии раннего христианского писателя Юлиана Африканского (200—245 по Р.Х.). Это толкование стало последователь­ным учением Церкви, установленном на богословском основании свят. Иоанном Златоустом (Толкование на книгу Бытия 22, 6—7), преп. Ефремом Сириным (Толкование на книгу Бытия 6, 3, Рождественские гимны 1:48, Гимны вере 46:9, Гимны против ереси 19:1—8, и Гимны о рае 1:11), преп. Иоанном Кассианом (Собеседования 8:20—21), блаженным Августином (Град Божий 15:23), свят. Гри­горием Паламой («Темы естественной и теологической науки"62), свят. Афанасием (Четыре беседы против ариан 4:22), свят. Кириллом Александрийским и другими. -Ред.
   Преп. Ефрем объясняет причину этого: «В потомстве же Каиновом люди стали малорослы; потому что проклята была земля, не давала им силы своей и доставляла только слабые и лишенные силы произведения, как бывает и ныне, что земля, плоды и травы иногда дают силу, а иногда не дают оной. Поелику потомки Каиновы как проклятые, как сыны проклятых и как жившие на земле проклятой, собирали и ели в то время произведения земли, лишенные силы, то и сами были также бессильны, как и то, чем питались. У сынов же Сифовых, поелику были они сынами благословения и жили на земле сопредельной раю, были и вкушаемые ими земные произведения многочисленны и не лишены силы, и тела крепки» (Толкова­ние на книгу Бытия, стр. 263). — Ред.
   См. Noah''s Ark: A Feasibility Study by John Woodmorappe (1996 ) — Ред.
   У греков есть симантрон — доска, в которую бьют, созывая людей в храм; это напоминает то, как Ной выходил и созывал животных в ковчег
   См. Animals and Man: A State of Blessedness by Dr. Joanne Stefanatos (1992). — Ред
   Это относится как к «христианским эволюционистам», так и к сторонникам взглядов о «старой землепрогрессе». — Ред
   Известно, что в результате сбора фактических данных, проведенного светскими историками Р. Анд ре, X. Юзнером, и Дж.Г. Фрейзером, свидетельства о великом потопе присутствуют в древних культурах всего мира, на всех континентах. В большинстве случаев в этих историях потоп наступал вследствие греховности падшего человече­ства, старый мир погружался под воду, спасались только животные и всего несколько человек, и новый мир начинает существовать (ср.: Micea Eliade, A History of Religious Ideas, vol. 1, pp. 63—64.) К наиболее интересным историям о потопе относятся истории Австралийских аборигенов, которые полны поразительных параллелей, сходными с по­вествованием книги Бытия (см. Howard Coates, «Australian Aboriginal Flood Stories,» и «Aboriginal Flood Legend,» Creation Ex Nihilo, vol. 4, nos. 1 and 3). Как пишет Джон Маккей в Творении из ничего, почти всемирное распространение параллельных исто­рий о потопе «предоставляет поразительные обстоятельные доказательства, что общие предки аборигенов были евреи, а всех современных рас человека — Ной». — Ред.
   Апостол Петр ясно подтверждает, что потоп был всемирным, когда пишет: «Тмжс тогдашшй лир, водою потоплена кыв, погивс» (2 Петр. 3:6). В этом, как и других местах Нового Завета, для передачи слова потоп (Мф. 24:39; Лк. 17:27; 2 Петр. 2:5) использован уникальный термин kataklusmos (катаклизм), а не обычное гре­ческое слово, выражающее «потоп». — Ред
   По православному христианскому календарю, год которого начинается 1 сен­тября, мы определяем эту дату как 27 октября.
   Т.е. пятнадцать локтей над вершинами гор.
   Ср.: Бытие 9, 1: «И благослови Бог Ноя и сыны его». — Ред.
   Свят. Иоанн Златоуст объясняет: «Вы, конечно, знаете, как часто отцы готовы бывают вытерпеть наказание за детей своих, и как для них гораздо мучительнее видеть детей страдающими, нежели самим страдать» (Беседы на книгу Бытия 29:6, стр. 307). — Ред
   Преп. Ефрем говорит, что пророчество Ноя в отношении потомков Ханаана сбылось во дни Иисуса Навина: «Сам Бог вселился в куще Авраама, потомка Симова, Ханаан же соделался рабом Сима и Иафета, потому что, во дни Иисуса Навина, потомки Симовы опустошили жилища Хананеев, покорили и поработили князей их (см.: Ис. Нав. 17:13)» (Толкование на книгу Бытия, 9, стр. 272). — Ред
   Доктор Вильям Ф, Албрайт, считающийся ведущим мировым специалистом по археологическим исследованиям Ближнего Востока, высказался относительно Таб­лицы Народов в десятой главе книги Бытия следующим образом: «Она абсолютно уникальна в древней литературе, не имеющая и отдаленных параллелей, даже среди греков, у которых мы находим самый современный подход в генеалогических таб­лицах по расселению народов.... Таблица Народов до сих пор остается удивитель­нейшим по точности документом» (его статья «Недавние открытия в странах Биб­лии,» в приложении к работе Роберта Янга «Аналитическая Симфония», стр. 25). — Ред
   Для более подробного ознакомления см.: Henry М. Morris, The Genesis Record, гл. 10. — Ред
   Отец Серафим умер в 1982 году, а мы можем видеть и последующие результа­ты этих грандиозных проектов. Особенно можем отметить, что, посредством разно­образных форм электронных средств связи, мир сейчас, со времени строительства Вавилонской Башни, впервые становится «устне едине всех» — не в смысле единого языка, но в смысле единого менталитета, единого мышления, единого за­мысла. Это предвещает, что суд Божий опять при дверях, также как это было во дни Вавилонской Башни. — Ред.

ЧАСТЬ II. Философия Эволюции



ГЛАВА I. НАУКА И СВЯТЫЕ ОТЦЫ

    ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА: Эта глава была составлена из различных записей отца Серафима, найденных после его смерти. Каждый раздел представляет собой отдельное собрание записей. Мы выбрали и распределили эти записи так, чтобы они наилучшим образом послужили введением к последующим главам. С другими разнообразными записями отца Серафима можно познакомиться в Приложении Первом.
1. Истинное богословие и светское знание
   Нападки современной атеистической мысли на Христиан­ство нанесли такой ощутимый удар по нему, что многие из православных христиан заняли оборонительную позицию и чув­ствуют «ущербность» нашей православной мудрости и готовы охотно признать, что современное светское знание обнаружи­вает и истину, и мудрость, по поводу которой у Православия «нет своей точки зрения». Таким образом, они недооценивают неохватное богатство предания святых Отцов, предоставляю­щего нам христианскую мудрость не только по сугубо церков­ным и богословским предметам, но и в неизмеримо большем значении. Святоотеческая мудрость объемлет философию жиз­ни православных христиан в целом, включая их отношение к современным условиям жизненного комфорта, научному зна­нию и многому другому, чего не существовало в нынешней форме во время земной жизни святых Отцов прошлого.
   Римско-католическая теология давно уже видит эталон мудрости в современных людях, результатом чего сейчас общепризнанным считается, что ответы на множество совре­менных вопросов следует искать лишь у «современных мудре­цов» — ученых и даже философов.
   Православным христианам известна иная мудрость, и нужно быть очень осторожными в определении, насколько можно ве­рить этим «мудрецам».
   Одна из областей всеобщего замешательства — это толкова­ние книги Бытия, особенно в свете «научной» теории эволю­ции. Не будет преувеличением сказать, что многие даже из пра­вославных христиан полагают, что современная наука во многом может помочь христианам «растолковать» текст Бытия. Здесь мы и исследуем это положение — не углубляясь в первую оче­редь в сущность теории эволюции, о которой, конечно, святые Отцы непосредственно не говорили, так как она является про­дуктом мысли «Просвещения» восемнадцатого и девятнадцато­го веков, и которая была неизвестна предшествующим столети­ям — но главным образом уясняя отношение святых Отцов к светскому знанию, с одной стороны, и их принципы понима­ния и толкования Бытия, с другой стороны (как непосредствен­но и само их толкование Бытия).
   Никто не дерзнет сказать, что святые Отцы и православные христиане в целом выступают «против науки», то есть, противо­поставляют себя научному знанию, до тех пор пока оно являет­ся подлинным знанием природы. От Бога происходит как при­рода, так и откровение, поэтому не может быть противоречия между богословием и наукой, до тех пор пока и то, и другое истинно, оставаясь в области, принадлежащей им по своему ха­рактеру. Далее, те святые Отцы, которые писали толкования на книгу Бытия, без сомнения, пользовались научными знаниями о природе, известными в то время, насколько они были приме­нимы к предмету. Так, отец Михаил Помазанский в проник­новенной статье, сравнивающей Шестоднев свят. Василия с Бе­седами на Шесть Дней Творения св. прав. Иоанна Кронштадтского, отмечает, что «Шестоднев свят. Василия в определенной степени является энциклопедией знания естественных наук его време­ни и их положительных достижений», обнаруживая намерение показать величие Божие, как оно может быть ясно наблюдаемо в различных видах творений. Знание естественных наук, несом­ненно, является знанием, которое постоянно подлежит пере­смотру благодаря новым находкам в результате наблюдения и эксперимента, и следовательно можно найти ошибки даже в творениях свят. Василия и других святых Отцов, также как от­крываются ошибки в работах всякого, кто пишет о научных фактах. Эти ошибки ни в коем случае не принижают общего достоинства таких работ как Шестоднев, где научные факты всегда не более, чем иллюстративный материал для тех принци­пов, которые основываются не на знании природы, но исходят из Богооткровения. Что касается фактов природы, современные научные работы, конечно, превышают качество «научной» сто­роны Шестоднева и подобных работ святых Отцов, основыва­ясь на более точных наблюдениях. Это один и единственный аспект, в котором наука, можно сказать, превосходит или «со­вершенствует» творения святых Отцов; но эта сторона вопроса в работах святых Отцов выступает совершенно эпизодически на фоне богословского и нравственного учения.
   Но разрешите нам тщательнейшим образом отделить дей­ствительный научный факт от чего-то вполне отличного от него, что при сегодняшних условиях, когда различные виды знаний зачастую не имеют должного отличия, выдается за «факт». О.Михаил Помазанский продолжает:
   «Свят. Василий признает все научные факты естествен­ной науки. Но он не принимает философских концепций, или интерпретации этих фактов, которые были совре­менны ему: механистическая теория происхождения мира, учение о бесконечности и безначальности природного мира [и подобные]. Свят. Василий Великий знал, как воз­выситься над теориями, современными ему, относительно основных принципов мира, и его Шестоднев выделяется как блестящая и возвышенная система, которая открыва­ет смысл Бытия, и недосягаема последним (теориям), как птица, высоко парящая над тварями, способными лишь только пресмыкаться на земле».
   Концепции и теории науки сегодняшнего дня (такие как «теория эволюции»), несомненно, принадлежат тому же порядку, что и часть «науки» современной свят. Василию, которую он не признавал, поскольку она ясно противопоставлялась христиан­скому откровению. Мы увидим из последующего, является ли теория эволюции исключением из того общего правила, что не­зависимые философские предположения нехристиан (у которых всегда имеется в распоряжении в большей или меньшей степе­ни видимость «научного факта») не имеют части в православном христианском мировоззрении, основа которого — Божественное откровение, истолкованное и переданное святыми Отцами.
   Еще нечто следует упомянуть о различии самого характера и качества богословского и научного знания. Первое исходит от Божьего откровения и оценивается по своей верности этому откровению, и оно возводит душу к своему Источнику; в то время как научное знание следует из фактов физического мира, и у него нет другой цели, как быть верным этим фактам. Стоит только почитать толкования Бытия свят. Василием Великим, свят. Иоанном Златоустом, св. прав. Иоанном Кронштадтским или кем-либо из святых Отцов, чтобы убедиться, как эти святые Отцы постоянно используют доступное им знание, либо бого­словское знание Божиих деяний или просто научное знание Божиих творений, для того, чтобы устремить умственный взор читателя ввысь к своему Создателю, предлагают нравственное наставление или нечто подобное; но никогда не останавлива­ются, довольствуясь всего лишь абстрактным знанием вещей...
   Позднее у нас будет еще возможность напомнить себе о различии светского и богословского знания. Теперь же будет достаточным уяснить, что светское знание ничего не может нам сказать о Божьем откровении, и оно не довольствуется таковым. Если и пытается оно исследовать откровение, то такие попытки сводятся к измерению Божественного человеческими рассуж­дениями. Но те, кто рассчитывает предоставить интерпретацию определенных частей Бытия с помощью эволюционной тео­рии, должны быть готовы найти ясное богословское свидетель­ство этой теории в Божьем откровении.
2. Наука и Христианская Философия
   Русский философ Иван Васильевич Киреевский (1806 — 1856), ученик старца Макария Оптинского, писал:
   «Науки в своей существенной части, то есть как зна­ние, принадлежат равным образом как к языческому, так и к христианскому миру и различаются только по их философской направленности. Католицизм не мог дать им этой философской направленности Христианства, сам не обладая таковой в чистом виде. Итак, мы видим, что науки как наследие язычества в изобилии расцвели в Европе, но пришли к атеизму как неизбежному послед­ствию их одностороннего развития...
   Одна христианская философия способна дать наукам верное основание».
   В России (в отличие от Запада), «все греческие святые Отцы, не исключая самых глубоких мыслителей, переводились и читались, и переписывались и изучались в тиши наших монастырей, в этих святых зачатках университетов, которых не суще­ствовало. Исаак Сирский, наиболее глубокий мыслитель из всех философских писателей, остается до нынешнего времени в переписях двенадцатых и тринадцатых веков. И эти монастыри находились в живой, непрекращающейся связи с народом».
   Это составляет основание истинного просвещения.
   Теперь наука далеко сбились с пути, ее знание искажено, потому что нет Христианского основания; рассчитывая поло­жить основание в самой себе, она преткнулась о свои собствен­ные неосознанные предположения и нелепым образом приня­ла предрассудки «духа своего времени». Сегодняшняя наука пребывает в состоянии «ученого неведения», великое скопле­ние подробностей в контексте большой глупости. Современная наука существует на фоне философского варварства, в условиях заката знания. Только истинное Христианство может возро­дить в ней истинную философию.
3. Отделение материалистических фантазий от научной истины
   Епископ Игнатий (Брянчанинов) (1807—1867) учит, что для истинной философии сегодня необходимо знать как истинное Христианство, так и истинную науку; без этого не­возможно отличить материалистические фантазии от научной истины. Он пишет:
   «Желательно, чтобы кто-либо из православных хрис­тиан, изучив положительные науки, изучил потом осно­вательно подвижничество Православной Церкви, и даро­вал человечеству истинную философию, основанную на точных знаниях, а не на произвольных гипотезах. Мудрец греческий Платон воспрещал упражнения в философии без предварительного изучения математики. Верный взгляд на дело! Без предварительного изучения математики с зиж­дущимися на ней другими науками и без деятельных и благодатных познаний в Христианстве невозможно в наше время изложение правильной философской системы. Многие, признающие себя сведущими в философии, но незнакомые с математикою и естественными науками, встречая в сочинениях материалистов произвольные мечты и гипотезы, никак не могут отличить их от знаний, составляющих собственность науки, никак не могут дать удовлетворительного отзыва и опровержения на самый нелепый бред какого-либо мечтателя, очень часто сами увлекаются этим бредом в заблуждение, признав его до­казанною истиною».
4. Наука как низшая форма знания
   Православный христианин не является «противником на­уки». Но он ожидает от науки только такого знания, какое оно в состоянии дать по самой своей сущности — не богословия и не философии жизни. Хотя в наше время интеллектуальной запутанности, когда «наука» достигла такого престижа в массо­вом сознании, что стала синонимом знания, слишком часто по­лучается так, что ученые возлагают на себя обязанности учить тому, к чему сами пришли далеко не научным путем; такие ученые фактически выступают в роли богословов.
   Современная наука считает, что «знание» превыше всего, и перед этим престижем Православные верующие застенчиво сту­шевываются, как бы извиняясь за верования в то, что выгладит «ненаучным», укрываясь под защитой благочестия или замыка­ясь в тайниках своего «религиозного чувства», куда научное общество и определило веру сегодня.
   Но истинное Православное Христианство не таково. Оно не сковано ни одним течением современной мысли; его знание выше науки, и ему, конечно, не в чем извиняться перед низшей формой знания.
   Мы знаем, что Бог сотворил мир «мерою и числом и весом» (Прем. 11:21); но Бог не открыл человеку подробности устроения Своего мироздания, и те, кто заглядывают за завесу «тайны при­роды», находят только лишь бесконечно малую частицу тайны, которая происходит от бесконечной мудрости Божией. Совре­менная наука доказала, что падшее человечество не в состоянии использовать во благо даже и то знание, которое оно получило.
   Но современная наука — это не только знание. Она отделила себя от Богооткровения и потому предоставила себя в распоряжение еретическим, нехристианским и антихристианс­ким теориям и философиям. Таковые часто входят в противо­речия с откровением, потому как вступают в область, доступную только богословию. Так обстоит дело и с учением о первоздан­ном человеке. Бог не открыл многих подробностей первоздан­ного состояния Своего творения, хотя того, что имеется, вполне достаточно для того, чтобы составить мнение о философско-религиозных спекуляциях эволюционистов. Православное уче­ние о сотворении мира не было известно на Западе; римско-католическое учение от него существенно отличается.
5. Чуждая система мысли
   Существует много путаницы вокруг эволюции. Можно ус­лышать, что «православные христиане не оспаривают эволю­цию», или в ходу такая фраза: «Направляемая Богом эволюция». Распространено довольно примитивное понимание эволюции: полагают, что это «научный факт», сравнимый с гелиоцентриз­мом. И тех, кто выступает против эволюции, сравнивают с рим­ско-католической церковью, обвинявшей Галилея; да и сами православные христиане опасаются, что их посчитают «наивны­ми», либо боятся отстать от интеллектуальных течений или моды сегодняшнего времени.
   Но вся система взглядов эволюции намного сложнее, чем просто «научный факт» или даже «гипотеза». Это по существу является догматом — вера, включающая многие сферы мышле­ния, а не только лишь научные знания; так что вполне логично обоснованно говорить об этом не менее, чем как о последова­тельном догмате. Мы увидим, что это целый определенный подход к реальности, со своими определенными философскими и бого­словскими предпосылками и умозаключениями. В богословии, особенно, эволюция предлагает осознанную альтернативу Пра­вославному Христианству по ряду ключевых догматов.
6. Недостаток философской культуры среди православных христиан
   Недопонимание эволюции со стороны части православных христиан кроется в недостаточных философских знаниях:
   1. У них отсутствует критический подход к научным «наход­кам» (хотя в полном согласии с духом нашего времени, такой подход проявляется в полной мере по отношению к Писанию), и обнаруживается непонимание характера научных «данных», которые предположительно поддерживают теорию эволюции, отсутствие ясности в понимании различия между фактом и философией. Они совершенно ненужным образом благоговеют перед сообщениями научных «экспертов», вместо того чтобы потрудиться самим исследовать проблему.
   2. Они не понимают философского «духа времени», который породил эволюцию, и поэтому наивно соглашаются с «науч­ным фактом» эволюции, хотя отвергая философию эволюции в ее законченной форме, такой как у Тейяра де Шардена. Они не понимают, что тут одно целое; без философии никогда не по­явился бы на свет сам «факт» эволюции.
   3. Они не понимают философии святых Отцов — их взгляд на природу в целом и определенные вопросы, такие как приро­да отдельных творений.
7. Философия святых Отцов
   «Отцы не говорили ничего об эволюции,» — это использу­ется многими православными в оправдание тому, что каждый верит так, как того пожелает, или в то, что «наука» говорит по этому поводу.
   Но наше отношение к Отцам должно быть более серьезным и более глубоким. Быть верными Отцам не означает всего лишь быть готовыми цитировать их или чувствовать «свободу» ду­мать так, как заблагорассудится, если цитат не имеется по како­му-то вопросу. Скорее это означает разделять их мысли, кото­рые суть мысли Церкви Христовой, иметь цельную философию жизни, являющуюся частью нашей жизни в Церкви в согласии с мыслью Отцов.
   И у Отцов была философия, в действительности, богословие, которое касалось вопроса эволюции, которое абсолютно ясно говорит о том, как православному христианину следует отно­ситься к этому вопросу. «Эволюция» не является «ересью», не более чем буддизм является «ересью»; но она включает, подразумевает и исходит от такого множества заблуждений и ложных предпосылок, что это совершенно не совместимо с Пра­вославным Христианством. Многие православные верующие глу­боко не задумывались над этим вопросом, и по своей беспечно­сти считают, что «возможно» согласиться и с эволюцией. В продолжение этого изучения мы будем стремиться прояснить этот вопрос, познакомить православных христиан со смыслом православного богословия и философии святых Отцов, кото­рые имели очень ясный взгляд на все главные вопросы, постав­ленные перед христианами эволюцией.

ГЛАВА II. КРАТКАЯ КРИТИКА ЭВОЛЮЦИОННОЙ МОДЕЛИ

    ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА: Эта глава была записана с маг­нитофонной записи лекции о. Серафима на «Православном курсе выживания» летом 1975 года. Названия разделов главы и некото­рые дополнения к тексту были внесены из его письменного плана этого курса. Дополнения были также выбраны из предыдущих лек­ций того же курса, которые пополняют эту дискуссию необходи­мой предысторией.
1. Введение
   Теперь мы подходим к ключевому понятию, которое чрез­вычайно важно для понимания как религиозного, так и светс­кого мировоззрения современного человека. Эта идея чрезвы­чайно сложна, и здесь мы можем провести только краткий обзор проблем, заключающихся в этом вопросе.
   Происхождение видов Чарльза Дарвина издано в 1859 году, мгновенно было принято многими людьми и вскоре стало очень популярно. Т. Гексли и Герберт Спенсер в Англии вместе Эрн­стом Геккелем в Германии (автором Загадки вселенной, 1899) и другие популяризировали идеи Дарвина, сделали эволюцию центром своей философии. Она, казалось, объясняла все. Конеч­но, люди, подобные Ницше, подхватили и использовали ее в своих так называемых духовных пророчествах. Итак, представи­тели главенствующей школы западной мысли — которую все дальше и дальше уносил рационализм — приняли эволюцию. Вплоть до сегодняшнего дня, можно сказать, эволюция является основной догмой «передовых» мыслителей, тех кто идет в ногу со временем.
   С самого начала, однако, она оспаривалась многими людьми. Еще во время Дарвина был известен католический мыслитель Джордж Джаксон Миварт («О происхождении разновидно­стей», 1871), который верил в эволюцию, но не в Дарвиновскую идею естественного отбора, что доводило Дарвина до отчаяния, потому как последний обнаружил, что его идея не может быть доказана. Особенно за период последних десяти — тридцати лет вышло в свет много объективных критических работ об эволю­ции. Как показывают эти работы, большинство книг, поддержи­вающих эволюцию, исходят из посылок и допущений, вытека­ющих из натуралистического мировоззрения.
   В настоящее время существует даже общество в Сан-Диего, называемое Институтом Исследования Сотворения Мира, ко­торое выпустило несколько хороших книг. Они сами верую­щие люди, но их книги рассматривают эволюцию вполне от­странение, совсем не с религиозной точки зрения. По их мнению есть две модели понимания вселенной: одна из ко­торых эволюционная, другая — модель сотворения мира. Они занимаются фактическими данными истории земли, например — геологическими пластами и так далее — и пытаются понять, какой модели они принадлежат. Они пришли к выводу, что тре­буется меньшее количество согласований фактических данных, если следовать модели сотворения мира — если это Бог, Кто сотворил все в начале, и если возраст земли не миллиарды лет, а всего лишь несколько тысяч. С другой стороны, эволюцион­ная модель нуждается в целом ряде корректировок. В этом от­ношении она сравнима с моделью вселенной Птолемея (по сравнению с моделью Коперника). Подобно Птолемеевой модели, эволюционная модель оказывается громоздкой и не­складной.
   Некоторые члены этого института посещают различные уни­верситеты. За последние год или два они провели несколько публичных обсуждений перед аудиторией в тысячи слушателей в университетах Теннеси, Техасе и др. Интерес был довольно высоким. Те, кто выступал в защиту эволюции, не в состоянии были представить разумные доказательства в ее поддержку и, фактически, по нескольким вопросам оказались несведущими в последних открытиях палеонтологии.
   Умудренные опытом и очень знающие люди стоят на сторо­не как одной, так и другой точки зрения. Здесь мы даже не будем обсуждать вопрос атеистической эволюции, потому что это философия безумцев, людей, которые способны поверить, как говорил Гексли, в то, что если посадить вместе группу обезьян за печатные машинки, то в конце концов они напишут вам Британскую энциклопедию, если предоставить им достаточно времени — когда не миллионы, то миллиарды лет, согласно за­кону вероятности. Некто проделал вычисления по теории вероятности в отношении теории эволюции и пришел к результату, что такое в реальности просто не могло произойти. Действительно, тот, кто верит ей, может поверить в любую нелепость.
   Более серьезное разногласие между теистической эволюцией — считающей, что Бог сотворил мир, который затем эволюци­онировал — и христианской точкой зрения. Здесь нужно от­метить, что точка зрения фундаменталистов неверна во мно­гих моментах, потому что фундаменталисты не знают, как толковать Писание. Они говорят, например, что книга Бытия должна пониматься «буквально», что является невозможным. Святые Отцы говорят нам о том, что является буквальным, а что нет.
   Первое недопонимание, которое сразу же следует устранить еще до начала обсуждения этого вопроса, и которое запутывает многих, — это ясность различия между эволюцией и появлени­ем разновидностей. Возникновение разновидности — это про­цесс, с помощью которого люди получают различные гибриды гороха, различные породы котов и т.д. За пятьдесят лет экспери­ментирования, например, получена новая кошачья порода: сочетание сиамского и персидского, называемая гималайским котом, который имеет длинную шерсть, как у персидского, с окрасом сиамского. Сначала это произошло ненамеренно, но кот не мог воспроизвести свое потомство в чистом виде; и только после многих лет опытов получили новую породу, кото­рая воспроизводит свое потомство. Подобно этому существуют различные породы собак, различные разновидности растений, и даже сами «расы» человеческие отличаются большим разнооб­разием: пигмеи, готтентоты, китайцы, скандинавы — все различ­ные типы человеческие, которые происходят от одного предка. Поэтому вопрос о разновидности не должно смешивать с эволюцией.
   Без сомнения, существует много разновидностей одного вида творения, но эти разновидности никогда не производят ничего нового; а производят всего лишь различные разновидности собаки или кота, или боба, или человека. Фактически, это скорее доказательство против эволюции, чем в ее защиту, потому как никому никогда не удавалось получить новый вид творения. Различные «виды» — этот термин сам по себе довольно произ­волен — в подавляющем большинстве случаев не способны к воспроизведению потомства; и, в тех немногих случаях, когда такая способность проявляется, потомство опять же не способ­но к воспроизведению. Поэтому свят. Амвросий Медиоланский и говорит: «Это пример тебе, о человек, прекратить вмешивать­ся в пути Господни. Бог определил каждой твари отличаться от другой».
2. Исторический контекст
   Во время эпохи Просвещения взгляд на мир был вполне стабильным. Как раз перед началом этого периода англиканс­кий архиепископ Ашер Армага провел летоисчисление по гене­алогиям Ветхого Завета и пришел к выводу, что мир был сотворен в 4004 году до Р.Х. Ньютон верил в это, и просвещенное ми­ровоззрение благосклонно принимало идею, что Бог сотворил мир в шесть дней, а затем оставил его развиваться своим есте­ственным образом, и что все виды были такими же, как мы их видим сегодня. Ученые того времени были согласны с этим.
   К концу эпохи Просвещения, однако, революционный пыл начинал разгораться, а веками устоявшееся мировоззрение на­чинало крушиться, и уже некоторые из ученых выступают с более радикальными теориями. В конце восемнадцатого столе­тия Эразм Дарвин, дед Чарльза Дарвина, уже выдвигает гипоте­зу, что все живое происходит от первичной единой нити — что точно отвечает смыслу сегодняшней теории эволюции. Не об одном отдельном виде или роде твари идет речь в его теории, но предполагается, что все различные виды созданий развились из первичного сгустка или нити путем трансмутации. «Будет ли слишком дерзко,» — вопрошает он, — «представить, что за гро­мадный период времени с тех пор, как начала существование земля, возможно миллионы лет до начала истории человечества — будет ли слишком дерзко представить себе, что все тепло­кровные животные развились от одной нити?»
   Такое новое объяснение Эразма Дарвина было устремлени­ем духа Просвещения к открытому рационализму и упроще­нию. Насколько глубже проникал в сознание рационализм, настолько проще (как он полагал) было объяснить происхож­дение жизни из единой живой нити, чем допускать более «усложненное» объяснение о том, что Бог привел к жизни сра­зу все виды созданий.
   Вскоре после этого одним естествоиспытателем, де Ламарком (автором «Философии зоологии», 1809), была предложена определенная эволюционная теория, идея которой состояла в том, что необходимым изменениям для эволюционирования од­ного вида в другой, служили приобретенные признаки, переда­ющиеся по наследству. Это так и не было доказано и фактичес­ки было опровергнуто. Почему и идея эволюции не возобладала в то время.
   Однако, в этот же период начала девятнадцатого века одним крупным геологом был дан большой толчок идее эволюции. Это был Чарльз Лайель, который в 1830 году выступил с теори­ей униформизма, то есть, все, что мы видим на земле сегодня, не является следствием катастроф — внезапного всемирного пото­па или чего-то подобного — но скорее объясняется тем фактом, что процессы, действующие сегодня, были в действии во все века, от начала этого мира, насколько мы вообще можем иссле­довать прошлое. Поэтому, если мы посмотрим на Великий ка­ньон, то увидим, что река разъедала каньон, и мы можем про­считать — принимая в расчет скорость течения воды, ее текущий объем, качество почвы и так далее — сколько понадобилось времени на образование каньона. Лайель считал, что если мы предположим, что такие процессы происходили всегда и с по­стоянной и неизменной скоростью — что очень рационально и поддается вычислению — мы можем прийти к униформенному объяснению всего существующего. В своей книге «Принципы Геологии» Лайель писал:
   «Ни одна из причин с древнейших времен, к которым мы можем мысленно обратиться назад, вплоть до настоя­щего времени, никогда не действовала, кроме как тех, дей­ствующих сейчас, и они никогда не действовали с другой силой энергии, какую они проявляют сейчас».
   Конечно, доказательства этому нет; это всего лишь гипотеза. Эта идея, вместе с идеей, которая тогда завоевывала все боль­ше симпатий — о том, что один вид эволюционировал в другой, — привела к еще одной идее. Так, объединив эти две идеи, воз­никает мысль, что скорее всего возраст мира вовсе не несколько тысяч лет, как ясно говорят христиане, но гораздо больше — многие тысячи или миллионы лет, или даже больше. Так и воз­никла идея о все большем и большем возрасте земли. Но опять же такая вера (в то, что мир должен быть очень древним) была всего лишь предположением; это не было доказано.
   Эта идея уже проникала в умы людей, когда в 1859 году была опубликована книга Чарльза Дарвина, предлагающая идею ес­тественного отбора. Идея Дарвина противопоставлялась идее Ламарка, который говорил, что жираф эволюционировал пото­му, что его предшественник с короткой шеей вытягивал ее, что­бы достать более высоко растущие листья, а у его потомства шея была уже на несколько сантиметров длиннее, которое, в свою очередь, вытягивало шею еще более, и постепенно жираф стал таким, каким мы знаем его сегодня. Это противоречит всем на­учным законам, потому что такое не происходит в природе. Приобретенные признаки не наследуются. Например, когда ра­быням-китаянкам забинтовывали ноги, дочери у них всегда рождались с нормальными ногами.
   Идея же Дарвина заключалась в том, что, возможно, суще­ствовала пара жирафов с более длинными шеями; они обособ­лялись, потому что все остальные представители вида вымирали вследствие неблагоприятных условий окружающей среды или стихийных бедствий, болезней и т.д.; а у их потомства были уже более длинные шеи вследствие происшедшего изменения; что ученые сегодня называют «мутацией». Такое могло произойти и случайно в начале, но как только пара жирафов с изменени­ями дала потомство, процесс репродуцирования изменений продолжался столетиями.
   Конечно, это только предположение, потому как не существу­ет свидетельств, что нечто подобное происходило. Но это вреза­лось в сознание людей, которые были, как щепа, готовые к вос­пламенению, и вот появилась искра. Идея казалась такой целесообразной, что идея эволюции возобладала над умами — а не потому что была доказана.
   Между прочим, предположения Дарвина почти целиком были основаны на его наблюдениях разновидности, а не эволюции. Во время своего путешествия по островам Галапагос Дарвин был удивлен, обнаружив существование тринадцати разновиднос­тей одного вида вьюрка, и причиной этому факту посчитал су­ществование одной первичной разновидности, которая изме­нялась в соответствии с окружающей средой обитания. Это не процесс эволюции, но появление разновидностей. Откуда он форсировал вывод, что если идет накопление подобных малых изменений, в итоге возникает совершенно новый вид. Пробле­ма попытки научной доказуемости состоит в том, что никто никогда не наблюдал этих больших изменений; наблюдались изменения только в рамках одного отдельного вида.
3. «Доказательства» эволюции
   Давайте посмотрим на так называемые доказательства эво­люции, чтобы понять, что они из себя представляют. Мы не будем пытаться их опровергнуть, но всего лишь посмотрим на качество используемых доказательств; чтобы понять, что убеж­дает людей поверить в эволюцию.
   1. Общеизвестный учебник зоологии, которым пользовались еще двадцать лет назад, Общая зоология, составленный Трейси И. Сторер, перечисляет ряд доказательств. Первое доказательство в этой книге названо «сравнительной морфологией, то есть срав­нение строения тела. У людей есть руки, у птиц крылья, у рыб плавники — книга иллюстрирует убедительную диаграмму, ко­торая изображает их очень похожими друг на друга. У птиц имеются когти, у нас пальцы — и книга показывает, как одно могло развиться в другое. Все создания показаны как имею­щие очень сходное строение, а различия в структуре системати­зировано в соответствии с различиями фенотипа и генотипа. Это, конечно же, не доказательство. Хотя все очень логично для того, кто верит в эволюцию.
   С другой стороны, научные креационисты говорят, что если вы верите, что Бог сотворил вселенную, всепронизывающий план творения должен был быть заложен Им в основе всего существу­ющего; поэтому все творения должны быть в основе своей по­хожи. Если вы верите, что Бог сотворил все создания, эти диаг­раммы убеждают вас в том, что, да, Бог сотворил их по плану. Если вы верите, что одно создание эволюционировало в другое, посмот­рев на эту диаграмму, вы скажите, да, одно эволюционировало в другое. Но здесь совсем отсутствует доказательство как за, так и против эволюции. В действительности же, люди принимают теорию эволюции на основе чего-то другого, а затем рассматри­вают эти диаграммы, которые их в этом еще более убеждают.
   2. Во-вторых, существует «сравнительная физиология В книге «Общая зоология» утверждается: «Тканевая и флюидальная струк­тура организмов обнаруживает множество основных сходных черт в физиологических и химических свойствах, которые па­раллельны морфологическим особенностям». Например, «из гемоглобина в крови позвоночных могут быть по­лучены оксигемоглобиновые кристаллы; их кристалли­ческая структура ... соответствует классификации позво­ночных, основанной на строении тела. Каждый из видов отличается от другого, но по генотипу все имеют общие черты. Далее, все птицы имеют нечто схожее, но отличают­ся от млекопитающих или рептилий по кристаллической структуре, полученной из их крови».
   Здесь можно сказать все тоже самое, что мы уже сказали о морфологии. Если вы верите в сотворение мира, то вы скажите, что Бог сотворил создания похожими со сходной структурой крови, и вопросов здесь быть не может. Если вы верите в эволю­цию, вы скажите, что одно эволюционировало в другое.
   Система датирования выработана из результата анализа осаж­дения крови. Ученые заметили, что эти результаты имеют общие характеристики в каждом отдельном виде, что у них есть нечто общее в рамках одного генотипа, что они отличаются у разных генотипов: у птиц и обезьян, например. На основе этого они проводят определенные вычисления и определяют, сколько лет разделяют различных живых существ по эволюционной шкале развития. Как это часто случается, их вычисления не принимают ничего другого в расчет. Если принять за основу такой расчет, другие системы датирования должны быть подвержены изме­нению; так что все это остается очень противоречивым. В дей­ствительности это ничего не доказывает, потому что это можно принять и как доказательство эволюции, и как доказательство Божиего сотворения мира.
   3. Существует третий аргумент, названный «сравнительной эмбриологией В учебниках типа Общей зоологии использованы иллюстрации, показывающие, что зародыши рыбы, саламандры, черепахи, курицы, свиньи, человека и т.д. выглядят все очень похо­жими на друг друга и сообщается, что постепенно развиваются различным путем. Можно увидеть, что у эмбриона человека име­ются так называемые «жабровые прорези». Таким образом, это якобы говорит о его предке. Эрнст Геккель в своей «теории рекапитуляции» и «биогенетическом законе» утверждает, что «отдельный организм в своем развитии (онтогенезе) имеет тен­денцию к повторению стадий, через которые прошли его пред­шественники (филогенез)». Сегодня эта теория больше не прини­мается эволюционистами. Ученые пришли к выводу, что «жабро­вые прорези» вовсе не являются жабровыми прорезями, а часть процесса созревания того, что развивается в шейной области человека. Таким образом, это доказательство было окончательно отвергнуто. Но опять же ими используется аргумент, что схожесть признаков означает доказательство, что, конечно же, не верно.
   4. Еще одно доказательство, которое когда-то звучало убеди­тельнее, чем сегодня, — это наличие «рудиментарных» органов. Эволюционисты заявляют, что определенные органы, такие как аппендикс у человека, не выполняют никакой функции, и по­этому, остались в организме от предшествующей его стадии эволюции, когда в организме обезьяны или других человечес­ких предков эти органы использовались. Но обнаруживается, что все больше и больше из этих «рудиментарных» органов имеет определенное назначение; аппендикс, например, оказы­вается выполняет определенную железистую функцию, так что этот аргумент также теряет силу. Только из того, что нам неизвестно о функции какого-либо органа, вовсе не следует вывод, что это остаточное явление некоей низшей формы жизни.
   5. Затем следуют аргументы из палеонтологии, изучающей окаменелости. Конечно, первое кажущаяся убедительным доказа­тельство следует из изучения геологических пластов, например, Великого каньона, где наблюдаются разнообразные пласты; чем ниже пласт, тем, кажется, более примитивны там остатки живых существ. Ученые датируют пласты по находящихся в них остат­кам.
   Эти пласты были обнаружены в девятнадцатом веке, и на­чалось определение их возраста; и теперь имеется в опреде­ленном смысле разработанная система, по которой ученые оп­ределяют, какие из пластов более древние, а какие более молодые. Однако сама система датирования требует доказа­тельства, так как часто пласты залегают «вверх дном», и их об­разование противоречит эволюционной модели, поэтому ученым приходиться приспосабливать свою систему к факти­ческому свидетельству получаемых данных. Также как и Пто­лемееву систему нужно было приспосабливать к фактической реальности (для этого были выдуманы эпициклы, так как не наблюдалось регулярности в движении планет относительно земли); так и эволюционисты, обнаружив, что согласно их те­ории геологические пласты залегают «вверх дном», вынужде­ны приспосабливать свою систему к фактическим научным данным. Они определяют возраст пластов согласно найденным в них окаменелостям. Но откуда им известно, что окаменелос­ти, находящиеся в этих пластах, располагаются в правильном порядке. Им это становится известно, когда кое-где они нахо­дят окаменелости, располагающиеся в «правильном» порядке согласно эволюционной модели, тогда-то они и разрабатыва­ют свою систему. И вполне естественно, если взглянуть на та­кую систему повнимательнее, то оказывается, что она сама нуж­дается в доказательствах. Таким образом, возникает необходимость веры в то, что такая система соответствует фак­тической реальности.
   Здесь обнаруживается ряд недостатков. С одной стороны, ока­менелости живых организмов появляются совершенно внезап­но в каждом из пластов, переходные типы, которые должны были быть по эволюционной теории развития, отсутствуют. С другой стороны, по мере продолжения исследований, в пластах обнару­живаются такие животные, которые совсем не должны были бы там находится. Так, например, в пластах докембрийского пери­ода обнаруживают головоногих животных [Tribrachidia] и дру­гие виды высокоразвитых животных, которые не должны были там находиться, потому как они эволюционировали примерно «сотни миллионов лет» позднее. Таким образом, либо нужно менять эволюционную историю таких организмов, либо счи­тать это все исключениями.
   В целом, нет доказательств, что эти пласты были сформиро­ваны за миллионы лет. Креационисты, которые говорят о ре­альности Ноева потопа, утверждают, что в равной степени воз­можно, что потоп был причиной такого образования. Более простейшие водяные животные, обитавшие на морском дне, дол­жны были в большинстве случаев погибнуть первыми, за ними должны были последовать рыбы и другие организмы, жившие вблизи поверхности океана. Более развитые животные, включая человека, должны были перебираться на землю, на все более высокие ее участки, расположенные над уровнем моря, спасаясь от прибывания воды. Немного останков человека могло быть найдено в пластах, потому как человек пытался бы искать спасения в лодках или других средствах, чтобы спасти свою жизнь от надвигающегося потопа.
   Более того, требуются совершенно исключительные условия для образования и сохранения окаменелостей. Живой организм должен умереть внезапно в определенной вязкой среде, увяз­нуть в грязи или иле для того, чтобы образовалась и сохрани­лась окаменелость. Вся идея постепенности в этих явлениях все больше и больше ставится под сомнение. Сейчас уже есть доказательство, что нефть и уголь и подобные им ископаемые могли образоваться за чрезвычайно короткое время — за счи­танные дни или недели. Относительно окаменелостей все боль­ше и больше мнений склоняется в пользу их образования в результате катастрофы.
   В области палеонтологии самым важным аргументом про­тив эволюции служит тот факт, что так и не было найдено то, что могло быть названо промежуточным видом. Уже Дарвин был фактически чрезвычайно взволнован этим фактом. Он писал: «Количество промежуточных разновидностей, которые прежде существовали, [должно быть] поистине громад­ным. Почему же тогда в каждой геологической формации и в каждом геологическом пласте не присутствует множе­ство таких переходных звеньев? Геология же, можно с уверенностью сказать, не открывает такой хорошо орга­низованной последовательной цепи; и это является по­жалуй самым очевидным и серьезным возражением, ко­торое может быть выдвинуто против теории. Я думаю, что объяснение этому кроется в чрезвычайном несовершен­стве геологических находок».
   Сегодня ученые говорят, что найдено чрезвычайно много ока­менелостей: различных видов окаменелостей имеется больше, чем живых видов. Но так и не найдены более двух видов, кото­рые могли бы быть рассматриваемы как предположительно переходные виды. Вам скажут: а как же птеродактиль? Пресмы­кающееся с крыльями, и скажут, что таким образом пресмыка­ющееся стало птицей. Но почему же нельзя сказать, что это про­сто пресмыкающееся с крыльями?
   Существуют определенные окаменелости, которые называ­ют «индексированными», так как когда их находят в отложени­ях определенного пласта, они определяют относительный воз­раст этого пласта по нахождению в его отложениях животного, которое, как думают, вымерло в этот период. Рыба, которую нашли плавающей в океане, считалась вымершей семьдесят мил­лионов лет назад. Так как она считалась индексированной окаменелостью, это поставило всю систему в тупик; а возраст всего пласта, который определялся по вымершей рыбе, оказался совсем неверным.
   Почему определенные виды «эволюционируют», а другие ос­таются такими же, как они и были? Найдено много видов в отложениях «древних» пластов, которые ничем не отличаются от современных существующих ныне видов. У эволюционистов по этому поводу имеется следующее объяснение: существуют виды «низкого происхождения», которые по определенным причинам не развиваются ни во что, застывают в своем разви­тии, и существуют виды более прогрессивные, которые облада­ют энергией для продолжения своего дальнейшего развития. Но это опять же вера, а не доказательство. Различие в видах окаменелостей, которые сохранились в отложениях, также от­четливо выражено, как и ныне существующих видов.
   6. Затем следуют доказательства, которые можно отнести к разряду «очевидной» принадлежности к семейству. В большин­стве учебников в разделах по эволюции художественными сред­ствами передается ход эволюции лошади и слона. Изрядная доля субъективности подключена к методам доказательства, когда, например, неандерталец художниками изображается сутулящим­ся, с длинными руками, чтобы побольше напоминал обезьяну. Это не является научным доказательством, но работой вообра­жения, основанной на чьей-то философской идее. Совсем нема­ло научных данных в находках ископаемых, которые либо сви­детельствуют против эволюции, либо показывают, что нет доказательств ни за, ни против; и при этом существуют доволь­но важные факты, которые эволюция не в состоянии объяснить.
   В тех нескольких «ясных» линиях видового наследования — лошади, свиньи и т.д. — видно присутствие либо изменений разновидностей в пределах вида (какими, очевидно, и являются изменения размеров лошади), либо, когда они выходят за рамки одного вида (включающие различные виды организмов), всего лишь предполагают (но не в состоянии доказать это), что один организм связан с другим путем прямого наследования. Если теория эволюции верна, то эти линии видового родства послу­жили бы целесообразным объяснением, но они не в коем случае не являются доказательством эволюции.
   7. Заключительным так называемым доказательством эволю­ции будут мутации. Между прочим, если все остальные доказа­тельства не являются настоящими доказательствами, то един­ственным доказательством будут мутации, по утверждению серьезных ученых.
   Некоторые из эволюционистов, такие как, например, Феодосий Добжанский, заявляют: «Я доказал эволюцию, так как по­лучил новый вид в лаборатории». За тридцать лет работы с пло­довой мушкой, которые размножаются очень быстро, можно получить столько поколений ее потомства, сколько даст чело­век за несколько сот тысяч лет. Добжанский проводил экспери­менты на плодовых мушках, радиоактивно облучая их, и, в кон­це концов, получил двух, в которых произошли изменения, и которые больше не скрещивались с остальными плодовыми мушками. Это и есть его определение видового отличия — что они более не скрещиваются; поэтому он и заявил, «Путем эво­люции я получил новый вид».
   Прежде всего, это было проделано в чрезвычайно искусст­венных условиях — под воздействием радиации; и это нужно подтвердить новой теорией радиоактивного космического из­лучения, чтобы доказать реальность такого процесса. Во-вторых, это всего лишь плодовая мушка. Имеет ли она крылья или не имеет, пурпурного цвета или желтого — она так или иначе ос­талась плодовой мушкой; это просто другая ее разновидность. Так что он ничего не доказал.
   Далее, мутации на девяносто девять процентов вредоносны и ведут к потерям, а не к приобретениям. Все опыты, в том числе и эволюционистов, над которыми они трудились в течении многих десятилетий, доказали свою безуспешность в проявле­нии каких-либо реальных изменений для перехода одного вида в другой, даже среди самых примитивных видов, которые вос­производятся каждые десять дней. Все, что бы ни было продела­но, свидетельствует в пользу «неизменности» видов.
   В заключение нужно сказать, что нет решающего научного доказательства в пользу эволюции; и таким же образом нет решающего доказательства в опровержение эволюции, ибо, как бы это не казалось совсем не логично или не правдоподобно в соответствии с научными данными, все-таки нет доказательства тому, что за миллиард или триллион лет обезьяна не могла бы произойти от амебы. Кто знает? Если не задуматься хотя бы на секунду о том, что говорят святые Отцы, можно было бы поду­мать, что это правда, особенно, если существует Бог. Если вы предположите, что это произошло «случайно», у вас вообще не останется ни одного довода в пользу такого мнения. Чтобы поверить, что все произошло случайно, для этого требуется вера гораздо большая, чем вера в Бога. В любом случае, свидетельства, которые мы рассмотрели, не лишены смысла для вас, какой бы философией вы не руководствовались. Философия сотворения мира в меньшей степени нуждается в приспособлении к фак­тическим данным, и таким образом она более соответствует упрощенным предположениям современной науки.
   8. Система радиометрического датирования была использо­вана как своего рода «доказательство эволюции»: радиоугле­родный, калий-аргонный методы, урановый распад, и т.д. Все они были открыты в текущем столетии, некоторые совсем не­давно. Эволюционисты считают, что эти системы доказывают, что возраст мира действительно огромен. В одном из учебников сказано, что эти системы произвели революцию в определении возраста, так как ранее был доступен только относительный, теперь же известен абсолютный возраст земли. Можно провес­ти исследование каменной породы по калий-аргонному методу и установить, что ее возраст два миллиарда лет; плюс-минус десять процентов.
   Но факт говорит о том, что громадный возраст земли был уже предположительно «известен» ученым задолго до того, как эти системы были разработаны. С самого своего зарождения системы датирования основывались на недоказанных унифор-митарных предположениях Чарльза Лайеля о том, что возраст мира насчитывает многие миллионы, если не миллиарды лет. Как пишет в своей книге Рост доисторического масштаба вре­мени Вильям Б.Н. Берри:
   «Эволюция поэтому является самой основой шкалы геологического времени, хотя и эта шкала была сконстру­ирована до того, как Дарвин и Уоллес представили на рассмотрение ученому миру свои системы естественного отбора».
   Все зависит от вашей философии. Системы радиометрического датирования «работают» только тогда, когда вам уже известно, что возраст мира «миллионы лет».
    Поэтому они совсем не являются революционными в определении возраста; они про­сто подходят для уже принятой системы взглядов. Если бы эти новые системы датирования определили бы, что возраст мира всего пять тысяч лет, а не три миллиарда, ученые так легко бы эти системы не приняли.
   Стратиграфическая колонка и приблизительный возраст всех геологических пластов, содержащих органические остатки, были также разработаны в соответствии с эволюционной теорией задолго до того, как впервые стало известно о радиометричес­ком датировании. Любая объективная научная книга по дан­ному предмету подтвердит, что определение абсолютного коли­чества лет различных пластов возможно только исходя из положений теории эволюции.
   «Индексные окаменелости» используются как основные ука­затели в определении возраста геологических пластов, а возраст индексных окаменелостей определяется исходя из предполо­жений эволюционной теории по отношению к ним. Как указывает Американский журнал науки:
   «Единственно возможная хронометрическая шкала, применяемая в геологической истории для стратиграфи­ческой классификации каменных пород и для датиро­вания геологических событий, в точности основана на данных об окаменелостях. Благодаря факту необратимо­сти эволюции такие данные предоставляют точную хро­нологическую шкалу для измерения относительного воз­раста каменных пород и его корреляции в мировом масштабе».
   Поэтому это еще один аргумент из разряда рассуждений по кругу. Теория эволюции не доказывается «миллионами лет», так как миллионы лет вытекают из теории эволюции. И если тео­рия эволюции не верна, то отпадает и необходимость в милли­онах лет.
   Во-вторых, в системах радиометрического датирования есть несколько основных положений, которые должны соблюдаться. Для систем, которые прослеживают радиоактивный распад ра­диоактивных минералов до «новообразованных» элементов, необходимо: 1). чтобы соблюдался абсолютный униформизм — скорость распада должна быть неизменной на протяжении всего процесса, 2). чтобы не происходило загрязнения из внешних источников — что несомненно происходило, по при­знанию ученых, 3). чтобы материал, возраст которого опреде­ляется, был изолирован, погружен на глубину, куда не было до­ступа органическому материалу извне, и наконец, 4). чтобы ни одного из новообразованных элементов не существовало в при­роде, за исключением «материнского» элемента. Все эти условия являются предположениями, так как они не доказаны.
   Эволюционист Вильям Б.Н. Берри пишет о таких не­доказанных предположениях униформизма, на которых осно­вываются системы радиометрического датирования, также как впрочем и все аспекты эволюционистской геологии и палеон­тологии:
   «Интерпретация всех явлений, относящихся к прошед­шей истории земли, зависит от принципа униформизма в природных процессах на протяжении всего времени их действия. Все, начиная от объяснения жизни раковин, со­хранившихся в каменных породах как остатки когда-то живших организмов, до установления геологического воз­раста, с помощью использования скорости распада ра­диоактивных изотопов, таких как калий-40 и радиоугле­род-14, зависит от этого принципа. Так, например, радиоуглеродный метод зависит от него в смысле пред­положения, что космическое излучение сохраняло одина­ковую интенсивность по крайней мере за последние 35 000 лет (период времени, при котором этот метод оказы­вается наиболее эффективным), и что скорость распада радиоуглерода всегда была такой же, как и сейчас. Очевид­но, что без принципа униформизма в природных про­цессах, о методе определения возраста, основанном на распаде радиоуглерода, не могло быть и речи».
   Многие, даже среди не эволюционистов, признают, что ра­диоуглеродный метод является наиболее надежным из всех си­стем датирования; даже научные креационисты признают, что он обладает достаточной ретроспективной точностью на пери­од примерно 3 000 лет назад, «хотя и с определенной долей рассеянности и неопределенности». Он был испытан на опре­деленных частицах, возраст которых был уже установлен, и ре­зультаты во многих случаях оказалось не так далеки друг от друга. Но все, что выходит за рамки 2 000 или 3 000 лет назад, оказывается чрезвычайно сомнительным. Даже приверженцы этой системы признают, что так как период полураспада угле­рода —14 равен приблизительно 5 600 годам, он не может гаран­тировать точность в определении возраста свыше 25 500 или, максимум, 35 000 лет. Другие методы, такие как калий-аргонный, уранового распада и другие, претендуют на измерение возраста для периодов полураспада в 1,3 и 4,5 миллиарда лет соответ­ственно; и поэтому для определения возраста древних камен­ных пород, используются эти методы.
   Радиоактивный углерод —14 применим только по отноше­нию к органическому веществу; калий-аргоновый и урановый используется на горных породах. Все что верно по отноше­нию к одному методу, должно быть верно и по отношению к другому: должен быть соблюден принцип униформизма на протяжении миллиардов лет, и исключена всякая возможность проникновения органических материалов извне. В случае ка-лийаргонного метода, например, необходимо предположить, что в течение всего процесса распада калия до аргона-40, существо­вал только лишь калий-40; причем все это принимается на веру. Если провести попытку измерения чего-либо «более мо­лодого», скажем, с возрастом всего лишь в миллион лет, исполь­зуя эту систему с периодом полураспада более, чем в миллиард лет, можно сравнить с измерением чего-либо, длиной в один миллиметр с помощью сажени землемера: не очень-то аккурат­ное измерение, даже при том условии, что оно имеет характер ученого исследования. Были известны многочисленные случаи, когда этот метод применялся к каменным породам недавней формации, в результате же получали возраст в миллионы или миллиарды лет. Поэтому вся эта система геохронометрии очень сомнительна. В своем принципе она требует существования мил­лиардов лет истории земли.
   Были использованы и другие виды экспериментов в различ­ное время, так например, скорость выброса натрия и других хи­мических элементов в океан. Измеряется количество элементов, присутствующих на данный момент в океане, измеряется прибли­зительно сколько их попадает в воду ежегодно, и из этого делает­ся предположение о возрасте океана; причем возраст океана пред­полагается равным возрасту мира. Такое проводилось с натрием и обнаружилось, что возраст мира равен 100 миллионам лет. Но было установлено, что различные результаты получаются в зависимости оттого, какой именно элемент используется: свинец показывает возраст в 2 000 лет, другие элементы — 8 000 лет, неко­торые показывают возраст всего лишь в 100 лет, а некоторые — 50 миллионов — абсолютно противоречивые данные.
   Существуют и другие эксперименты. Например, был прове­ден эксперимент, основанный на скорости поступления гелия-4 в атмосферу из солнечной короны, показавший, что возраст атмосферы земли не более, чем несколько тысяч лет.
   Поэтому-то эти эксперименты очень неточны; а некоторые из них подвергают очень большому сомнению предположение о том, что возраст мира мог бы быть равным 5 миллиардам лет.
   Выясняется, что все зависит от вашей веры. Некоторые уче­ные полагают, что возраст земли огромен, потому что эволюция без этого немыслима. Если верить в эволюцию, то ничего друго­го не остается, как верить в то, что земля очень древнего образо­вания, так как очевидно, что эволюция не происходит в малых масштабах времени. Но что касается науки, то нет вообще ни одного научного доказательства, утверждающего, что возраст земли равен 5 миллиардам лет или 7 500 годам — обе версии равны. Все зависит, из каких предположений вы исходите.
4. Теория эволюции, понимаемая философски
   Итак эволюция фактически не является научной проблемой; это вопрос философии. Мы должны осознать, что теория эволюции принимается определенным кругом ученых, философов и други­ми людьми, потому что они были подготовлены к этой идее. Давай­те рассмотрим теперь ее философских предшественников в ходе отхода западного общества от традиционного Христианства.
   Как мы видели, идея эволюции начала зарождаться в конце восемнадцатого века, в период заката эпохи Просвещения и начала Революционной эры — современного нам времени. Для Просвещения была характерна устойчивость мировоззрения, но эта устойчивость не могла длиться долго; она должна была ус­тупить место эволюционному мировоззрению. Позднее мы рас­смотрим, почему так произошло.
   В одной из классических работ по эпохе Просвещения, Ев­ропейский ум, Пол Хазард утверждает:
   «[В этот период] в Европе происходило столкновение устоев морали. Временной интервал между периодом Воз­рождения, прямым потомком которого и являлся рассмат­риваемый период времени, и Французской революцией, для которой в этот период выковывалось оружие, состав­ляет эпоху, равной которой в историческом значении нет».
   Возрождение было классическим веком для современной Ев­ропы. В период времени между эпохой Возрождения и совре­менностью произошла первая серьезная попытка создания гар­монического синтеза новых сил, дремавших в недрах Средних веков и выпущенных на поверхность Возрождением и Рефор­мацией, оставляя место для определенной христианской ду­ховной основы.
   Первым аспектом этой новой классической эры, этой новой гармонии, было господство научного мировоззрения, которое было облачено в форму мировой машины Исаака Ньютона. Век Ньютона в ранний период Просвещения стал временем, каза­лось бы, согласия науки и рациональной религиозности отно­сительно царившего в мире порядка, когда искусства расцвели так, как они никогда больше на Западе не расцветали.
   До сего времени Запад уже испытал на себе последствия интеллектуального брожения и даже хаоса, длившихся на протяжении нескольких веков, вследствие распада римского католического синтеза средневековья, когда проявились новые силы, приведшие к жарким спорам и кровавым войнам. Религи­озные войны, которые велись ради всевозможных практических целей, завершились Тридцатилетней войной в 1648 году, опус­тошившей Германию. Против усложненности и коррупции ка­толицизма восстал протестантизм; произошло возрождение древней языческой мысли и искусства; новый гуманизм от­крыл естественного человека, который отбросил мысль о Боге еще далее на задний план; и, что было еще более значимым для будущего, наука, вытеснив богословие, стала эталоном знания, а изучение науки и ее законов оказалось наиважнейшим интел­лектуальным занятием.
   К семнадцатому и началу восемнадцатого века, однако, было достигнуто определенное равновесие, и в западной мысли во­царилась гармония. Новые идеи не вытеснили христианства, которое, в конце концов, скорее, приспособилось к новому духу времени, а трудности и противоречия современных натуралис­тических и рационалистических идей еще себя не проявили. В наиболее просвещенной части Западной Европы, Англии, Фран­ции и Германии, казалось, наступил золотой век, особенно по сравнению с периодом религиозных войн, разрушавших эти страны вплоть до середины семнадцатого столетия. Человек эры Просвещения верил в Бога, существование Которого могло быть рационально продемонстрировано, был терпим к верованиям других и был убежден, что все в мире могло быть объяснено современной наукой, за самыми последним достижениями ко­торой он жадно следил. Мир, казалось, был гигантской маши­ной, находящейся в постоянном движении, каждый момент которого мог быть описан математически. Существовала одна великая гармоничная вселенная, управляемая как единая мате­матическая система. Классическая работа, выражающая такие идеи, принципы математика Ньютона была встречена всеобщим при­знанием при ее появлении в 1687 году, тем самым свидетель­ствуя, что образованный мир к тому времени уже достаточно созрел для просвещения «новым евангелием».
   В новом синтезе Просвещения «природа», как основная идея заменила Бога, хотя Бог и не был отброшен до самого окончания этого периода. Век системы Ньютона был также веком религии Разума. Религия теперь была подчинена тем же нормам, что и наука, то есть критериям разума и была направлена на изучение внешнего мира. Таким образом, продолжался процесс, который начался схоластицизмом вскоре после разделения церквей, ког­да разум был выше, чем вера и традиция. Просвещение было временем, когда люди мечтали о религии разумности.
   Что касалось религии, то наиболее типичным течением во­семнадцатого столетия, пожалуй, являлся деизм. Идея его состо­ит в том, что Бог существует, но Он как бы обезличивается; то есть, Он создает мир, а затем отступает на задний план. Сам Ньютон считал, что Он не в состоянии с точностью все просчи­тать, например, скажем, траектории движения комет; его идея заключалась в том, что вселенная подобна гигантским часам, созданных Богом, которые Он затем оставляет идти своим хо­дом, но должен, время от времени, выходить на передний план и вносить корректировки, заводить часы снова. Позднее астроно­мы заявили, что это не соответствует истине — все-таки воз­можна всеобщая теория, которая объясняет все, включая все от­клонения в движениях, необходимость Бога при которой подразумевается только в самом начале. Бог при этом стано­виться чем-то отдаленно неопределенным. На чудеса и проро­чества смотрят уже с большим недоверием, и многие, писавшие об этом, начинают утверждать, что они являлись просто суеве­рием. Причем французы в этом отличаются еще большей ради­кальностью, чем англичане.
   Всматриваясь в мировоззрение Просвещения, можно уви­деть, какой гармоничной идеей, она, казалось, пронизана: при­рода, управляющая всем, тайны которой открываются челове­ком, Бог — все еще на небе (хотя уже не играет большой роли), и научное знание, значение которого возрастает по всему миру.
   Так мы подходим ко второму, главному, аспекту Просвеще­ния — вере в человеческий прогресс. В своей книге «Как делает­ся американский ум» Дж.Х. Рандалл, мл. пишет:
   «Великие апостолы Просвещения надеялись претво­рить идеал человеческого общества чрез распространение разума и науки среди отдельных людей. И оттуда они черпали надежду в наступлении истинного тысячелетия. С началом [восемнадцатого] столетия и далее посредством распространения образования гимн прогрессу зазвучал еще громче. Локк, Гельвеций и Бентам заложили основу для этой благородной мечты; представители всех школ, исклю­чая только лишь тех, цепляющихся за ... христианский догмат о первородном грехе, верили со всей пылкостью их натур в совершенствование человеческого рода. По край­ней мере у человечества в руках теперь были ключи к своей собственной судьбе: будущее могло стать чуть ли не таким, каким желалось. Отказываясь от глупых ошибок прошло­го и возвращаясь к рациональному возделыванию челове­ческой природы, человек продвигался к своему благопо­лучию, на пути к которому едва ли оставались какие-либо препятствия, которых нельзя было бы преодолеть.
   Для нас трудно понять, насколько недавно родилась эта вера в человеческий прогресс. Античный мир, каза­лось, не имел подобного понятия; греки и римляне обра­щали свои взоры скорее назад, к Золотому веку, с оконча­нием которого человек вырождался. Средние века не могли взлелеять такой мысли. Умы Возрождения, которые в об­щем достигли так многого, не могли и представить себе, что человек мог бы снова подняться до уровня славной античности; все их мысли были прикованы к прошлому. Только с ростом науки в семнадцатом столетии могли люди решиться на взращивание таких самонадеянных амбиций... Все ученые, начиная с Декарта, относились с пренебрежением к древним и были убеждены в победе веры в прогресс».
   Почему же мировоззрение Просвещения разрушилось? А его философия сегодня кажется безнадежно наивной, с его зо­лотым веком искусства, которое невозможно возродить.
   Есть несколько причин, и все они переплетаются друг с дру­гом. Наиболее фундаментальная причина — это ключевая пози­ция самого рационализма, на котором основывалось все мировоззрение Просвещения. Святые Отцы говорят, что чело­веческий разум подвергся тлению в результате грехопадения человека; поэтому он должен быть подчинен вере и богооткро­вению и таким образом поднят на более высокий уровень. Насколько разум возвышается над верой и преданием, настоль­ко само его критическое положение ведет его по пути к само­разрушению. Вера в человеческий разум, которая сначала про­извела схоластицизм, явилась затем и причиной реформации, поскольку разум сам по себе склонен к критике религии. Реформация явилась результатом критического отношения к средневековому католицизму, а затем критика самого протес­тантизма дала начало философии атеистовагностиков девят­надцатого века. В итоге разум, занимавший ключевое положе­ние, фактически пришел к самоубийству. Как только разум становится критерием истины, все оказывается в подчинении ему до тех пор, пока он сам себя не разрушит. Трудно здесь что-нибудь этому противопоставить.
   Рационализм со времен средних веков последовательно сужал область знания, так как критически относился к любому преда­нию о духовном мире и отвергал саму его реальность — кроме внешнего мира для него ничего не существовало. Вместе с англий­ским философом Дейвидом Юмом во второй части восемнад­цатого столетия автономный разум в итоге дошел до своей кри­тической точки, до которой он только мог дойти: он разрушил все конкретное знание, даже о самом внешнем мире. Юм объя­вил, что нельзя постичь разумом абсолютную истину; единствен­ное, что мы знаем — это то, что мы познаем опытом. Он писал: «Разум — это субъективная способность, у которой нет необходимости соотноситься с «фактами», которые мы стремимся познать. Он ограничивается прослежива­нием взаимоотношений наших идей, которые сами уже дважды удалены от «реальности». И наши чувства в рав­ной степени субъективны, так как никогда не могут по­знать «вещи в себе», но только лишь ее образ, который не содержит в себе элемента необходимости и определенно­сти — «все-таки возможна противоположность любой реальной действительности"".
   Такое положение фактически является лейтмотивом всех на­ших современных мыслителей последних двухсот лет: отчаяние невозможности ничего познать, что подтачивает самые основы бытия. Вера в рациональную философию, тщательное обдумыва­ние основ всего сущего разбиваются в прах, как только вы наты­каетесь на Юма и других ему подобных мыслителей, и более того — внезапно распадается весь мир. Так что вполне справедливо высказался о нем один исследователь философии Просвещения: «Читать диалоги Юма после прочитывания с сочув­ственным пониманием искренних деистов и оптимис­тичных философов начала восемнадцатого века — все равно что испытывать легкий холодок, чувство прибли­жающейся опасности. Как будто бы в самый полдень Просвещения, в час сиесты, когда все вокруг, казалось, пребывало в покое и безопасности, внезапно становится ясно, как коротким, резким толчком проваливается вниз фундамент, легкое отдаленное потряхивание пробегает под твердой почвой здравого смысла».
   (Что, конечно же, позднее породило великие землетрясения нашего времени.)
   Экспериментальный идеал в науке развивался таким же об­разом, что и разум, разрушая стабильность мировоззрения Про­свещения. Имеющий свое основание в рационализме, этот иде­ал никогда не удовлетворяется достигнутым; он никогда не останавливается, находясь в постоянном ожидании проверки своих результатов и в постоянном поиске новых. Поэтому-то научные идеи постоянно меняются, и поэтому идея возможно­сти научного синтеза во времена Ньютона была отброшена.
   В конечном результате идея прогресса помогла положить конец старому синтезу. В период Возрождения, как мы видели, на древних смотрели, как на истинный критерий. Мысль заклю­чалась в том, что если бы мы только могли вернуться к тому времени, удалиться от мрачного периода средних веков и его суеверий, все стало бы на свои места. Затем, когда научное мыш­ление стало доминирующим, возникло научное мировоззрение. Люди увидели, что все, живущие сегодня, обладают научным знанием в большем объеме, чем кто-либо из живущих в антич­ное время. Тогда наука со своими экспериментами в первый раз решительно выдвинулась вперед и т.д.
   Сама идея прогресса состоит в том, что настоящее строится на прошлом, что будущие поколения будут жить лучше, чем мы, и что человек всегда будет двигаться вперед — очевидно унич­тожавшая мысль о реальности существования одного постоян­ного критерия. Как и в субъективизме Юма, все становится от­носительным. Для судьбы будущего поколения остается лишь одно требование к критерию — совершенствовать сегодняш­ний критерий. Некоторое время спустя люди начали понимать, что это философия постоянного изменения, постоянного дви­жения. Тогда душе стало грустно. Она почувствовала, что нет больше мира, некуда больше укрыться. К концу восемнадцатого века идея прогресса дала рождение «эволюционному» миро­воззрению, которое значительно отличалось от устойчивого ми­ровоззрения Ньютона, и которое выдвинулось на передний план в девятнадцатом столетии.
   И, таким образом, восемнадцатое столетие началось с боль­шого оптимизма, но большинство людей не осознавали, что к концу этого же столетия самые передовые его философы разру­шат всякую возможность любого действительного знания о внешнем мире и любого постоянного критерия истины. Для того, чтобы подобные глубинные идеи достигли сознания лю­дей, всегда требуется время, но когда это случается, они произво­дят разрушительные результаты.
   Эти разрушительные результаты проявились во Французской революции 1789 года, которая оказалась революционным при­менением рационалистических идей к изменяющемуся обществу и всему внешнему порядку жизни. Конец восемнадцатого сто­летия принес с собой крушение Старого Порядка — крушение века стабильности, когда человеческие учреждения, искусство и культура основывались хотя бы на том, что оставалось от Хри­стианства и христианского чувства. Взрыв Французской револю­ции совпал с гибелью христианской цивилизации. До 1789 года все еще правил «Старый Режим»; после этого уже наступает век Революции — современное нам время.
   Ввиду всего этого теория эволюции может пониматься фи­лософски. Она направлена на поиск научного закона для оправ­дания современного Революционного наступления. Теория эволюции впервые была предложена дедом Чарльза Дарвина Эразмом в 1794 — только пять лет спустя после Французской революции.
   Дж.Х. Рандалл, мл. сам являлся эволюционистом, достаточно осведомленным для того, чтобы признать, что теория эволюции является верой, а не доказанным фактом:
   «В настоящее время биологи признают, что мы, прямо говоря, ничего не знаем о причинах появления новых видов; нам снова приходиться полагаться на научную веру в то, что они появляются в результате химических изме­нений в эмбриональной плазме».
   Эволюционисты должны снизойти до этой веры, потому что, как они говорят, «ничего иное не мыслимо» — этим «иным» и является то, что Бог сотворил мир 7 000 или 8 000 лет назад.
   Рандалл продолжает свои наблюдения, рассуждая о результа­тах, которые принесла эволюция для мира:
   «Несмотря на эти трудности, концепция эволюции ос­новательно проникла в верования людей сегодня. Вели­кие основные явления и концепции, которые означали так много для восемнадцатого столетия, Природа, Разум и Полезность по большей мере уступили место новым, лучше выражающим основные интеллектуальные идеи Развива­ющегося Мира. Многие социальные факторы в совокуп­ности влияют на популяризацию идеи развития и ее не­посредственных следствий...
   Вероятно, основной акцент, произведенный Эволю­цией в умах людей, падает на подробный причинный анализ особых процессов изменения. Вместо поисков от­крытия конца или цели мирового процесса в целом, или того, чтобы выделить конечную причину или основу все­го существующего — фундаментальная задача предшеству­ющей науки и философии — люди просто перешли к исследованию того, что есть процесс и того, что он произ­водит в своих составляющих. Они отвергли созерцание неподвижной и статичной структуры Истины, и вместо этого взяли на себя задачу исследования всех мелких ис­тин, которые открываются в ходе эксперимента. Не той Истины, Которая является источником всех истин, воз­вышая человеческую душу над всем человеческим опы­том до сферы бесконечного, но терпеливый, безустальный и бесконечный поиск безграничного в конечных истинах нашего опыта — это является целью сегодняш­него дня всех научных и философских усилий».
   Рандалл отмечает, как смена человеческих учреждений — раз­личных учений о морали и т.д. — укрепляет всеобщую веру в эволюцию:
   «Концепция человека как организма действующего и реагирующего на сложную окружающую среду, сейчас является основной. Все идеи и учреждения сегодня прежде всего рассматриваются как социальные продукты, функционирующие в социальных группах и ведущие свое начало от необходимости выполнения своего рода адап­тационной роли между природой человека и его окружа­ющей средой. Все области интересов человека затронуты этой общей тенденцией социологизации и психологиза­ции; пример религии и богословия будет достаточной иллюстрацией. В то время как восемнадцатое столетие рассматривало религию и богословие дедуктивно, как демонстрирующих определенный набор утверждений, сей­час люди считают религию прежде всего социальным продуктом, образом жизни, берущим свое начало от соци­альной организации религиозного опыта людей, а богосло­вие как рационализацию определенных основополагаю­щих чувств и опыта человеческой природы. Мы больше не доказываем существование Бога, мы рассуждаем о «значе­нии Бога для человеческого опыта»; мы больше не демон­стрируем будущей жизни, мы исследуем, какие последствия оказывает вера в бессмертие на человеческое поведение».
   Мы очень ясно понимаем, что это следующая вслед за Юмом стадия, который санкционировал разрушение всех основ. Нет больше веры в старые идеи. Это следующая стадия, ничего об­щего не имеющая с «научным открытием» эволюции — она просто являет то, что является актуальным на сегодняшний день. И поскольку разум продолжает свое наступление, эта стадия закончится его самоубийством. Рандалл продолжает:
   «Эволюция в целом произвела новую шкалу ценнос­тей. Где для восемнадцатого столетия идеал состоял в ра­циональном, естественном, даже в примитивном и дев­ственном, для нас желаемое скорее идентифицируется в том, что находится на острие процесса развития, а наши­ми одобрительными терминами являются: «современный», «сегодняшний», «передовой», «прогрессивный». Также как и в эпоху Просвещения, мы стремимся распознать то, что мы одобряем в Природе, но для нас это не рациональный порядок природы, но кульминация эволюционного процесса, который мы принимаем за рычаг в нашем су­ществовании. В восемнадцатое столетие не могли и при­думать ничего худшего, чем назвать человека «неестествен­ным энтузиастом»; мы же предпочитаем обзывать его «дряхлым, устаревшим ископаемым». Тот век верил в те­орию, если ее находили рациональной, полезной и есте­ственной; мы же отдаем приоритет «самому последнему развитию». Мы скорее будем модернистами и прогрессивистами, чем отдадим предпочтение здравому разуму. Ве­роятно, это еще вопрос, приобрели ли мы столько, сколь­ко потеряли с принятием нашей новой шкалы ценностей...
   Идея эволюции, как она в конечном счете становится понимаемой, укрепила гуманистическое и натуралисти­ческое отношение».
5. Конфликт между христианской истиной и эволюционной философией
   Теперь мы должны ознакомится с тем, что Православие говорит о вопросе эволюции, раз она затрагивает философию и богословие.
   В соответствии с теорией эволюции человек вышел из со­стояния дикости, и поэтому книги изображают кроманьонца, неандертальца и т.д. очень дикими на вид, готовыми стукнуть кого-то по голове и добыть себе мяса. Очевидно, что это чье-то воображение, не основанное ни на формах найденных ископа­емых, ни на чем-либо другом.
   Если предположить, что человек поднялся из состояния ди­кости, то вся прошедшая история и объясняется в контексте таких условий. По православному взгляду, человек пал, лишив себя райского состояния. В эволюционной философии нет ме­ста сверхъестественному состоянию Адама. Те же, кто желает сохранить взгляды Христианства и эволюционизма, вынужде­ны придумывать искусственный рай для обезьяноподобных созданий. Вполне очевидно, что эти две различные системы не­возможно совместить.
   В итоге люди, которые допускают такое (включая многих католиков в последние десятилетия), убеждаются, что они запутались, и тогда признают, что эволюция должно быть верна, а Христианство оказывается для них мифом. Они начинают объяснять, что грехопадение человека — это всего лишь паде­ние из состояния космической незрелости: когда обезьянопо­добные существа из состояния наивности эволюционировали в человеческие существа, в их сознании возник комплекс вины — это и есть грехопадение. Более того, они пришли к следующему выводу: первоначально существовала не одна лишь пара чело­веческих существ, но множество. Это называется полигенезисом — идея которого заключается в том, что человек происходит от многих различных пар.
   Как только проводится идея, что книга Бытия и сотворение человека должны подлежать рационалистической проверке — на основе натуралистической философии современных мысли­телей — тогда Христианство должно быть отложено в сторону. Натуралистическая философия находится в области относитель­ных истин. В святоотеческом учении, с другой стороны, истина получена в откровении и предлагается нам богодухновенными мужами.
   В писаниях святых Отцов присутствует очень много мате­риала об эволюции, хотя на первый взгляд этого не скажешь. Если продумать, что эволюция означает в философском и бого­словском смысле, а затем поискать ответы на этот вопрос у святых Отцов, то может быть найдено достаточное количество материала. Сейчас мы не можем здесь рассмотреть всего в под­робности, однако остановимся на нескольких пунктах, чтобы дать характеристику эволюции по святоотеческому учению.
   Первое, что нам следует отметить согласно святым Отцам, что сотворение мира совершенно отличается от того мира, ко­торый перед нами сегодня; там действовал совершенно иной принцип. Это противоречит мышлению современных «христи­анских эволюционистов». Один из таких эволюционистов, гре­ческий «богослов» Панагиотис Тремпелас пишет, что «более чудесно и божественно и более гармонично с обычным поряд­ком Божиим, который мы ежедневно имеем возможность наблюдать в природе, оказывается сотворение разнообразных форм эволюционными способами».
   (Мы отметим здесь, что очень часто «богословы» отстают от своего времени. Как бы извиняясь за использование научных догматов, они преподносят такие выводы, от которых сами уче­ные давно уже отказались, как от принципиально устаревших, потому что ученые знакомы с современной профессиональной литературой. «Богословы» часто побаиваются выглядеть старо­модными или сказать что-нибудь такое, что идет вразрез с на­учным мнением. Так, часто они могут совсем неосознанно ув­лечься эволюционной идеей, совсем не продумав всего предмета тщательным образом, не руководствуясь хорошо слаженной фи­лософией, и не будучи в курсе научных данных и научных про­блем.)
   Мысль, которую Панагиотис Тремпелас проводит, состоит в следующем: сотворение мира должно соответствовать тому по­рядку и тем способам, которые используются Богом во все вре­мена, — мысль эта не имеет в себе ничего святоотеческого, пото­му как сотворение мира — это уникальный момент, когда сам мир был сотворен и приведен к бытию. Все святые Отцы, кото­рые писали об этом, говорят, что эти первые шесть дней творе­ния совершенно отличались от всего того, что когда-либо про­исходило в истории мира.
   Даже блаженный Августин говорит, что сотворение мира — это таинство. Он говорит, что мы действительно не можем су­дить об этом, потому что это так отличается от всего того, что нам известно из нашего опыта: это недоступно для нашего понимания. Мы не можем проектировать законы природы се­годняшнего дня на отдаленное прошлое и делать выводы о понимании сотворения мира. Творение — это нечто совершен­но отличное от всего; это начало всего сущего, но совсем не таким образом, как все существует сегодня.
   Некоторые довольно наивные «богословы» пытаются уве­рить, что шесть дней творения могут быть неопределенно про­должительными по времени периодами, таким образом, они могут соответствовать различным геологическим пластам. Это, конечно, нонсенс, потому что не существует шести легко отличающихся друг от друга пластов, или пяти, или четырех, или вообще чего-либо подобного. Существует много-много пластов, и они совсем не соответствуют шести дням творения. Так что это очень неудачная попытка приспособленчества.
   Между прочим — пусть это утверждение покажется даже излишне фундаменталистским — святые Отцы определенно ут­верждают, что эти дни длились по двадцать четыре часа каждый. Преп. Ефрем Сирин даже разделяет их на две части — по две­надцать часов. Свят. Василий Великий говорит о том, что в книге Бытия Первый День не назван «первым днем», но «день один», потому что продолжительность этого одного дня Бог исполь­зует для единицы измерения всего остального творения; то есть, этот Первый День, который, как он утверждает, длился двадцать четыре часа, и есть точно такой же день, который повторяется на протяжении всего остального творения.
   Если поглубже задуматься об этом, то тут нет ничего особо трудного для понимания, так как сотворение мира Богом есть нечто, совершенно выходящее за рамки нашего сегодняшнего знания. Приспособление дней к эпохам не имеет никакого смыс­ла; между ними нет соответствия. Поэтому, зачем нужен день, который длится тысячу или миллион лет?
   Святые Отцы единодушны в том, что деяния Божий мгновенны. Свят. Василий Великий, свят. Амвросий Медиоланский, преп. Ефрем и многие другие уверяют в том, что когда Бог сотворяет, Он произносит слово, и оно становится явью, приходит к бы­тию быстрее, чем мысль.
   Много есть высказываний по этому поводу у святых Отцов, но мы не будем приводить их здесь сейчас. Ни один из них не говорит, что творение длилось долго. Есть шесть дней творения, и в толковании святых Отцов нет и намека на то, что это могло быть долгим процессом. Идея о том, что человек произошел от чего-либо более низшего, совершенно чужда любому из святых Отцов. Напротив, они говорят, что более низшие создания были созданы первыми, чтобы приготовить окружение для высшего создания, которым является человек, который должен владыче­ствовать над всем, созданным до того, как он сам был сотворен. Свят. Григорий Богослов говорит, что человек был сотворен Бо­гом на шестой день и вступил на только что сотворенную землю.
   Целое святоотеческое учение говорит о состоянии мира и об Адаме до грехопадения. Для Адама существовала возможность бессмертия. Как говорит блаженный Августин, он был сотворен так, что его тело могло быть либо смертным, либо бессмертным, и, согрешив, он избрал смерть для своего тела.
   Все творение Божие до грехопадения Адама пребывало в другом состоянии. Об этом святые Отцы нам не говорят много­го; это действительно превосходит наше понимание. Но неко­торые из святых Отцов наиболее созерцательной жизни, такие как св. Григорий Синайский, предлагают нам описание райско­го состояния. Св. Григорий говорит, что рай существует сейчас в том же состоянии, как он был и в то время, но что он стал невидимым для нас. Он помещен между тлением и нетлением, так что когда дерево падает в раю, оно не сгнивает, что мы на­блюдаем вокруг нас, но превращается в самое сладкое благово­ние. Это намек, который говорит о том, что рай превосходит наше обычное понимание, и что какой-то иной закон суще­ствует там.
   Нам известно о людях, которые побывали в раю, например, преп. Евфросин повар, который принес три яблока оттуда. Эти три яблока сохранялись какое-то время; затем монахи раздели­ли их и съели, и они были очень сладкими. Повествование гово­рит о том, что они ели их, как хлеб небесный, что говорит о присутствии материи и одновременно о чем-то совершенно отличном от материи. Сегодня делают предположения о мате­рии и антиматерии, о том, что является источником или корнем материи — ничего более определенного сказать никто не может. Так почему же должно вызывать удивление утверждение о су­ществовании материи иного вида?
   Нам также известно, что будет иное тело, духовное тело. Наше воскресшее тело будет из материи иного вида, отличное от того, что нам известно сейчас. Св. Григорий Синайский говорит, что оно будет напоминать наше обычное тело, только без влаги и тяжести. Что это означает, мы сказать не можем, подобно тому, как трудно сказать что-либо об ангеле человеку, который ни­когда его не видел.
   Нам не нужно делать предположений о том, какого вида эта материя, потому что это будет открыто нам в свое время, в бу­дущей жизни. Для нас достаточно знать, что рай и состояние всего творения до грехопадения Адама, совершенно отличалось от того, что нам известно сейчас.
   Закон природы, действующий сегодня — это закон природы, данный Богом, когда Адам согрешил; то есть, когда Он сказал: «Проклята земля в делех твоих» (Быт. 3:17), и: «В болезнех родиши чада» (Быт. 3:16). Адам принес смерть в этот мир, так что очень возможно, что ни одно создание не умерло до грехопаде­ния. До грехопадения Ева была девой. Бог сотворил мужчину и женщину, зная что человек согрешит и ему будет нужен такой способ продолжения рода.
   Состояние творения до грехопадения Адама — это великое та­инство, куда нам нет необходимости пытаться заглянуть, потому что для нас непознаваемо, «каким образом» происходило сотво­рение мира. Мы знаем, что мир был сотворен в шесть дней, и святые Отцы говорят, что каждый из этих дней был по двадцать четыре часа. Здесь нет ничего удивительного — деяния Божий мгновенны: Бог хочет, и сотворяется так, произносит слово, и оно становится явью. Если мы верим в Бога Всемогущего, то здесь нет никакой трудности. Но как было при сотворении, сколько ро­дов твари было сотворено — например, были ли сотворены все породы кошек, которые нам известны, либо только пять основ­ных — нам не дано знать этого, и это не важно для нас
   Пополнение теории эволюции идеей о Боге, к чему некото­рые христиане-эволюционисты прибегают, не приносит ника­кой пользы. Хотя это помогает разрешить один вопрос: откуда все существующее впервые появилось. Вместо крахмалоподобного космического желе тогда появляется Бог. Теперь все стано­вится более ясным, картина миротворения проясняется. Если представить себе крахмалоподобное желе где-нибудь в космосе, все очень мистифицируется, усугубляя трудности понимания. Для материалиста это имеет смысл, хотя только исходя из осно­вы его предубеждений.
   Но кроме этой интерпретации — вопроса о том, откуда все появляется первоначально — никакой особой помощи для идеи эволюции от присутствия в ней Бога не наблюдается. Трудно­сти теории остаются неразрешимыми, независимо от того, стоит ли позади всего Бог или нет.
   Современная философия эволюции и православное учение отличаются в понимании не только прошедшего, но и будущего человека. Если творение состоит в эволюционировании единой великой ткани, которое превращается путем мутаций в новые виды, тогда нам остается ожидать появление в будущем эволюции «сверхчеловека» — что мы вскоре и рассмотрим. Если же творение состоит из отличных друг от друга тварей, тогда мы мо­жем ожидать чего-то иного. Тогда мы не ожидаем, что твари будут изменяться или подниматься от низшей формы к более высшей.
   У святых Отцов имеется вполне определенное учение по по­воду способности к превращению «родов» тварного мира. (Свя­тые Отцы пользуются словом «роды» так, как и сказано в книге Бытия; «виды» — это очень произвольное понятие, с помощью которого мы не можем проводить разграничения.) Вкратце процитируем некоторых святых Отцов по этому поводу.
   Свят. Григорий Нисский приводит слова своей сестры Макрины, сказанные ею на смертном одре, против идей о предсуществовании и переселении душ, которые распространялись Оригеном. По слову Свят. Григория, она говорит следующее:
   «Те, которые утверждают, что душа переселяется в при­роды, отличные друг от друга, кажется мне, забывают все природные отличия, смешивают и путают во всевозмож­ных отношениях словесное, бессловесное, чувственное и нечувственное. И если это так, то все переходит друг в друга без отличительного естественного порядка, сохра­няющего все от взаимопроникновения. Говорить, что одна и та же душа в зависимости от особенности окружения тела, является словесной и умной душой, и что затем она пещерствует вместе с гадами или гнездится вместе с пти­цами, или становится скотом тягловым или плотоядным, или плавает в глубине, или опускается до нечувственного так, что пускает корни и становится совершенным дере­вом, производящем почки на ветвях, и из этих почек по­является цветок или терние, или плод съедобный или ядовитый — говорить так, все равно, что делать всех тва­рей равными, полагая, что одна единственная природа пронизывает все создания, что существует связь между ними, которая смешивает и безнадежно путает все грани­цы, которые разделяют одну тварь от другой».
   Это очень ясно указывает, что святые Отцы верили в упоря­доченную организацию отдельных, отличных друг от друга тво­рений. Не существует, как выразился бы Эразм Дарвин, единой ткани, пронизывающей все создания. Но, скорее, «природа» тварей «различна».
   Одна из основных работ православного вероучения — это «Источник знания» преп. Иоанна Дамаскина. Это творение восьмого столетия разделяется на три части. Первая часть названа «О фило­софии»; вторая — «Против ересей», которая в точности разъясняет, во что верили еретики, и почему мы не верим этому; и третья часть — «"Точное изложение православной веры"», одна из норматив­ных догматических работ православного богословия. Часть сво­его творения, которая называется «О философии», преп. Иоанн на­чинает главами, которые исследуют такие вопросы, как «что такое знание?», «что такое философия?», «что такое существующее?», «что такое вещество?», «что такое случайность?», «что такое вид?», «что такое род?», «что такое отличия?», «что такое свойства, дей­ствия?». Вся философия, им представленная здесь, основана на мысли, что реальность совершенно отчетливо разделяется на различные творения, каждое из которых обладает своей сущно­стью, своей собственной природой, и ни одно из них не смеши­вается с другим. Преп. Иоанн Дамаскин предлагал эту часть для прочтения, для понимания его философии до того, как читатель приступит к ознакомлению с его книгой православного бого­словия, Точное изложение православной веры.
   В ряде основных работ православных Отцов рассматрива­ются различные роды тварей. Среди них работы под названием Шестоднев, Hexaemeron по-гречески, что означает «шесть дней»: толкования на шесть дней творения. Один из них принадлежит свят. Василию Великому на Востоке, другой — свят. Амвросию Медиоланскому на Западе, есть также и другие, менее значи­тельные. Толкования на книгу Бытия написаны свят. Иоанном Златоустом и преп. Ефремом Сириным, и много написано на этот предмет и в различных творениях многих других святых Отцов. Святой Отец нашего времени святой праведный Иоанн Кронштадтский также написал Шестоднев.
   Эти книги несут в себе много живительной силы, потому как совсем не ограничиваются лишь абстрактным знанием; они полны практической мудрости. Святые Отцы из любви к природе и великолепия Божиего творения черпают многочис­ленные примеры для нашей жизни. Во многих небольших отступлениях нам искусным образом показывается, как нам следует походить на голубку в любви к своему избраннику, как нам следует подражать более мудрым и избегать поведения более глупых животных и т.д. В нашем собственном монасты­ре белки могут послужить таким примером. Они такие нена­сытные! Нам не следует быть такими, но скорее стоит подра­жать кротости оленей. И таких примеров великое множество вокруг нас.
   В своих беседах на Шестоднев свят. Василий Великий при­водит Божие речение из книги Бытия: «Да прорастит земля». «Краткое сие повеление, — говорит свят. Василий, — тотчас ста­ло великою природою и художественным словом, быстрее на­шей мысли производя бесчисленные свойства растений». И в другом месте о Божием повелении: «Да прорастит земля былие травное» (Быт. 1:11), свят. Василий говорит: «По сему глаголу сгустились кустарники; выбежали из земли все деревья ... все мелкие дерева сделались вдруг ветвистыми и густыми ... все в одно мгновение времени пришло в бытие».
   В девятой беседе на Шестоднев по поводу определенной последовательности творения, когда одно следует за другим, он цитирует книгу Бытия: «Да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду» (Быт. 1:24). Свят. Василий так говорит об этом:
   «Представь глагол Божий протекающий всю тварь, не­когда начавшийся, до ныне действенный и готовый дей­ствовать до конца, пока не скончается мир. Как шар, при­веденный кем-нибудь в движение и встретивший покатость, и по своему устройству и по удобству места стремится к низу, и не прежде останавливается, разве ког­да примет его на себя и плоскость; так и природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся и разрушающуюся тварь, сохраняя после­довательность родов посредством уподобления, пока не достигнет самого конца; ибо коня делает она приемни­ком коню, льва — льву, орла — орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за другим преемствах, продолжает до скончания вселенной. Никакое время не повреждает и не истребляет свойств в животных. Напротив того, природа их, как недавно созданная, протекает вместе со временем».
   Это не научное утверждение, но философское. Таким вот образом Бог и сотворил все: каждая тварь со своим семенем, со своей природой, передаваемые своему потомству. Где возникает исключение, там проявляется уродство; но основа природы ве­щей остается неизменной, при которой каждая тварь сохраняет свое определенное отличие от другой. А если мы не понимаем всего разнообразия Божия творения, то, конечно, не Бог в этом виноват, а мы сами.
   У свят. Амвросия есть ряд похожих высказываний. По духу его Шестоднев очень близок к Шестодневу свят. Василия.
   У нас есть и другие цитаты из святых Отцов, которые откры­вают очень любопытный факт: в древние времена они вели борьбу с чем-то родственным современной теории эволюции. Это была еретическая идея о том, что душа человека была созда­на позднее, после того, как было создано тело. Эта же идея пред­лагаются сегодня «христианами-эволюционистами», хотя, ко­нечно, древняя ересь отличается от современной теории. Те, кто проповедовал в своих лжеучениях древнюю ересь, основывали свое мнение на неверном истолковании следующего места из книги Бытия (Быт. 2:7): «И созда Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу». Даже сегодня «христиане-эволюционисты» хва­таются за этот стих, чтобы заявить: «Это означает, что человек был в начале чем-то иным, а затем только он становится чело­веком».
   В древние времена эта ложная идея (о том, что душа была сотворена позднее, чем тело) существовала параллельно другой, противоположной и в равной степени ложной идее о предсуществовании душ. Святые Отцы, в опровержение обеих теорий, ясно утверждали, что душа и тело человека были сотворены одновременно. Так преп. Иоанн Дамаскин пишет:
   «Тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другая после».
   Свят. Григорий Нисский вдается в большие подробности, опровергая обе ереси. Сначала он описывает идею Оригена о предсуществовании душ, то есть, что души «пали» в наш мир: «Ведь некоторые из писавших прежде нас, а именно те, кем было написано слово j началах, утверждают, что души предсуществуют наподобие какого-то народа в своем соб­ственном государстве, и там же предлежат образцы поро­ка и добродетели. И душа, пребывающая в добре, остается не испытавшей связывания с телом, а если она уклонится от причастия добра, то погубит себя в здешнюю жизнь и тогда окажется в теле».
   Затем свят. Григорий говорит о другой ереси, которая близка идее современных «христиан-эволюционистов»:
   «А другие, держась Моисеева порядка устроения чело­века, говорят, что душа вторая по времени после тела. По­скольку сперва Бог, «персть (взем) от земли» (Быт. 2:7), создал человека, а потом уже одушевил его вдуновением. И этим словом они доказывают большую ценность тела, чем души, которая была присоединена к созданному рань­ше. Они говорят, что душа появилась ради тела, чтобы не быть созданию бездыханным и неподвижным. А все то, что появилось ради чего-либо, всегда менее ценно, чем то, ради чего оно появилось».
   Очевидно, что эта теория, хотя и находясь под воздействием иной умственной атмосферы, очень близка идее современных эволюционистов, что материя первична, а душа вторична. Свят. Григорий Нисский опровергает это так:
   «И не утверждать также, будто человек был предвари­тельно создан Словом, как будто статуя из брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тогда умная при­рода окажется менее ценной, чем статуя из брения). Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно пред­полагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда теле­сное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы. Но мы утверждаем, что, согласно изложенному чуть выше, предведательной Божией силой была приведена в бытие вся человеческая полнота, чему свидетельствует и пророчество, говорящее, что Бог «сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13:42). При сотворении каждой части не по­явилось одно раньше другого — ни душа раньше тела, ни наоборот, — чтобы человек не пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием. Ведь, по апостольскому наставлению, природа наша умопостигается двоякой: человека видимого и сокровенного (1 Пет. 3:4). Тогда если одно предсуществовало, а другое появи­лось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, недостаточной для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин».
   Конечно, идея эволюции целиком основывается на неверии в Бога Всемогущего, способного сотворить весь мир Словом Своим. Тогда пытаются Ему помочь, замещая Его природой, ко­торая сама совершает творение.
   Святые Отцы также говорят о том, что означает то, что Адам был создан из праха земного. Некоторые обращают ваше вни­мание на то, что свят. Афанасий Великий говорит в своем тво­рении: «Первосозданный был сотворен, как и все, из праха зем­ного, и рука, создавшая Адама тогда, сотворяет всегда также и всех тех, кто следует за ним», и говорят: «Это означает, что Адам мог происходить от какого-то иного создания. Не нужно по­нимать так, как будто он буквально был создан из праха зем­ного. Эту часть книги Бытия не нужно понимать буквально». Но так получилось, что именно об этом вопросе с большой подробностью говорят многие святые Отцы. Они по разному выражают свою мысль, но абсолютно ясно утверждают, что Адам и Каин — это два разных человека. Каин рожден от че­ловека, в то время как у Адама отца нет. Адам был создан из праха земного буквально рукой Христа. Учение многих Отцов говорит об этом: свят. Кирилла Иерусалимского, преп. Иоанна Дамаскина и других.
   Когда мы подходим к вопросу о том, что должно пониматься буквально в книге Бытия, а что понимается образно или при­нимается как аллегория, тогда святые Отцы предлагают нам очень ясное учение. В определенных местах своих толкований свят. Иоанн Златоуст даже специально указывает, что является образ­ным, а что буквальным. Он говорит, что те, которые пытаются представить все как аллегорию, пытаются разорить нашу веру.
   По большей части истина в книге Бытия познается на двух уровнях: буквально, а также — во многом для нашей духовной пользы — духовно. В действительности существует три или че­тыре уровня значения; но для нас достаточно знать, что суще­ствует много более глубоких значений Святого Писания, и что буквальный смысл исчезает очень редко. Только лишь в исклю­чительных случаях значение становится целиком образным.
   В целом мы можем характеризовать эволюцию по ее фило­софскому аспекту как натуралистическую «ересь», которая ближе всего к идее, противоположной древней ереси о предсуществовании душ. Идея о «предсуществовании душ» состоит в том, что существует единая природа души, пронизывающая все творение, в то время как эволюционная идея состоит в том, что единое строительное вещество пронизывает все творение. Обе эти идеи разрушают отличную друг от друга природу отдельных творений.
   Идея эволюции была ересью, которой не хватало в древнос­ти. Православие — это золотая середина между двумя крайними заблуждениями, как-то: между уничтожением Арием Божествен­ной Природы и уничтожением человеческой природы монофизитами. Эволюция как еще одна ересь как таковая не про­явилась в древности. Эта ересь «ждала своего часа» до наступления нашего времени, когда и показала себя.
   Мы увидим намного яснее философскую сторону эволюци­онизма, когда рассмотрим некоторых представителей так назы­ваемого христианского эволюционизма.

ГЛАВА III. «ХРИСТИАНСКИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ»

    ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА: Эта глава была отобрана из материалов трех источников: 1)текст лекции, записанной на магнитофонную ленту, которую отец Серафим читал в 1975 году во время «Курса православного выживания» (продолжение лекции предыдущей главы); 2) записи отца Серафима во время работы вместе с А.Е., учителем государственной школы, над неокончен­ной главой; и 3) различные записи отца Серафима о Тейяре де Шардене. В результате составилось необыкновенно обширное ис­следование о «христианском эволюционизме» — особенно о Тейяре де Шардене, которого отец Серафим назвал «великим современ­ным «пророком эволюционизма».
1. Вступление
   Существуют такие формы эволюционной философии, самая примечательная из которых относится к марксистской, кото­рые громко заявляют о себе, как о всеобъемлющей философии жизни, вытесняя «опровергнутую» философию Христианства. Аргументы таких атеистов-эволюционистов по меньшей мере наивны и по большей части противоречат сами себе, и у нас нет необходимости оспаривать их; сейчас даже многие из совре­менных атеистов осознают, что веру в Бога нельзя ни «дока­зать», ни «опровергнуть», но можно либо принять, либо отвер­гнуть, причем на основании, совершенно удаленном от научного доказательства.
   Очевидно, что в самом эволюционном взгляде на мир нет ничего, что требовало бы обязательности атеистической пози­ции, и действительно, для здравомыслящего человеческого рас­судка эволюционная теория, оказывается, имеет намного боль­ше смысла, если в ней присутствует хоть какая-нибудь вера Бога, Который приводит весь процесс в движение, руководит им и т.д. Философия жизни, появившейся в результате «случайной» игры атомов, которые в свою очередь сами пришли к существо­ванию опять же в результате «случайности», приемлема только лишь для наиболее ограниченных и упорствующих умов.
   Поэтому отношение православных христиан к эволюции ни в коей мере не является просто непризнанием открытой антирелигиозной или антихристианской философии; все са­мые искушенные эволюционисты «религиозны» в определен­ном смысле, а среди многих «христианских эволюционистов» некоторые даже обладают репутацией «православных богосло­вов». Здесь мы как раз и рассмотрим взгляды этих «христианс­ких эволюционистов», которые либо объявляют себя право­славными христианами, либо, по крайней мере, относительно эволюционных взглядов которых у православных христиан имеется много положительных отзывов. Таким образом, мы сможем рассмотреть эволюционную философию в ее лучших проявлениях, «приведенной в соответствие» ко взглядам право­славного богословия; и в итоге мы приблизимся к пониманию совместимости эволюционной философии с Православным Христианством. Мы не станем здесь подвергать взгляды этих «христианских эволюционистов» скрупулезной критике, но, скорее, попытаемся понять, какие вопросы поднимаются в этой связи для Православной веры.
   В заключительном нашем разделе, посвященном православ­ному святоотеческому вероучению о сотворении мира, мы рас­смотрим все эти вопросы подробно. В православной прессе за последние несколько лет появлялись статьи, и небольшие и достаточно объемные, по проблемам эволюции. Официальный печатный орган греческого экзархата газета Православный обо­зреватель поместила несколько статей, удивляющих своим от­ходом от православных взглядов. Одна из них, под названием «Эволюция — ересь?», цитирует «хорошо-известного право­славного богослова Панагиотиса Тремпеласа»:
   «Более чудесно и божественно и более гармонично с обычным порядком Божиим, который мы ежедневно ви­дим выраженным в природе, оказывается сотворение раз­нообразных форм эволюционными способами, Сам Бог при этом остается первоверховной Причиной, по отно­шению к причинам второстепенным и непосредствен­ным, которым обязано развитие разнообразия видов».
   Такова точка зрения всех «христианских эволюционистов», и это поднимает следующий чрезвычайно важный вопрос: воз­можно ли «обычным порядком Божиим, который мы ежеднев­но видим выраженным в природе» получить знания о сотворе­нии мира Богом; вопрос этот не в коей мере не является простым, каким он на первый взгляд мог бы показаться! И еще один, не менее важный вопрос поднимается в связи с такой позицией: что тогда Бог сотворил в начале (эволюция по своему определе­нию является процессом, протекающим во времени, следователь­но у него должно быть начало)? Сотворил ли Он только лишь «космический сгусток энергии», к которому прибегают фило­софы-атеисты в поисках происхождения эволюционного про­цесса? Или нам следует придерживаться абсолютного агности­цизма в вопросах о «начале», как нам велят многие из философов-атеистов?
   Статья завершается таким образом:
   «Поскольку христиане признают творческую силу Бо­жию в процессе эволюции, то причисление эволюции к ереси было бы самоуверенным и опрометчивым шагом».
   Такой вывод обнажает довольно отчетливо упрощенный под­ход ко всему вопросу философии эволюции, превалирующий в мировоззрении «христианских эволюционистов», которые не вдумались серьезным и критическим образом в спектр всех реальных проблем, которые ставит эта философия перед Пра­вославной верой. Вся суть этой статьи, которая, пожалуй, отра­жает взгляды многих православных клириков в Америке (т.е. тех, кто воспитывался в «эволюционной» атмосфере, не прида­вая этому большого значения), заключается в следующем: как только теория эволюции дополняется «Богом», она становится приемлемой для православных христиан; мы против только в том случае, если это атеистическая эволюция. Но, конечно же, это очень наивный ответ на довольно сложный вопрос! Что же представляет из себя сама философия эволюции? Совместима ли она с богословскими и философскими взглядами православ­ного христианства, даже будучи дополненной «Богом»? Все са­мые величайшие еретики в истории тоже верили в «Бога»: во­истину, «и беси веруют, и трепещут» (Иак. 2:19). От православного христианина требуется более строгий образ мышления для того, чтобы познать, что такое эволюция.
   Статья в газете греческого экзархата говорит еще и о том, что эволюция не может быть ересью, потому что многие из христи­ан веруют в нее. Кроме Тремпеласа, она цитирует еще двух пред­ставителей «христианского эволюционизма»: Пьера Ле Конта дю Нуи и Тейяра де Шардена. Давайте кратко остановимся на Ле Конте дю Нуи и рассмотрим его взгляды.
2. Пьер Ле Конт дю Нуи
   Пьер Ле Конт дю Нуи родился в Париже в 1883 году и умер в Нью-Йорке в 1947 году. Широко известный и уважаемый ученый, математик и физиолог, он написал несколько книг, по­священных философии науки. В известной работе Человеческая судьба он приходит к определенным выводам относительно эволюции. Становится ясно, что его едва ли можно назвать хри­стианином, так как он верит в то, что человек создал своего собственного «Бога», который фактически был «устрашающей фикцией». Но он был очень снисходителен к Христианству: он считал, что Христианство было неправильно понято и непра­вильно истолковано, но что оно благотворно влияло на массы и являлось полезным инструментом для продолжающейся эво­люции человека в морально-этическом плане. «Христианство не владеет объективной, абсолютной истиной. Христос — не Бог, а совершенный человек. Христианские традиции, однако, определенным образом помогают образовывать народ по пути дальнейшего продвижения эволюции». Он говорит:
   «Мы находимся в начале трансформаций, которые за­вершатся явлением высшей расы ... Эволюция продолжа­ется в наше время, не в плоскости физиологии или анато­мии, но на духовном и моральном уровне. Мы стоим в преддверии новой фазы эволюции».
   Достаточно трудно найти научные доказательства физичес­кой эволюции, но доказательства духовной эволюции найти просто невозможно. Не смотря ни на что, он верит в ее суще­ствование. Он говорит:
   «Наши выводы совпадают с выводами, выраженны­ми во второй главе книги Бытия, в том только случае, если эта глава интерпретируется по-новому и рассмат­ривается, как высоко символичное выражение истины, которая интуитивно постигалась либо составителем главы, либо мудрецами, которые передали ее содержание со­ставителю».
   Конечно же, книга Бытия не была написана с помощью че­ловеческой интуиции. Как раз напротив, святые Отцы утверж­дают, что Моисей услышал от Бога все, что в ней написано. Свят. Иоанн Златоуст говорит, что книга Бытия — это пророчество о прошлом; то есть, Моисей видел возвышенную картину того, каким был мир в начале.
   Преп. Исаак Сирин описывает, как такое ведение возможно: как душа святого может быть вознесена до видения начала все­го сущего. Описывая, как такая душа приходит в восторг при мысли о будущем веке нетления, проп. Исаак Сирин пишет: «И от этого она возвышается в своем уме до самого сложения (создания) мира, когда не было ни твари, ни неба, ни земли, ни ангелов, ничего из того, что было приведено к бытию, и как Бог, единственно по Своей благой воле, сразу же привел все из небытия к бытию, и все предстало перед Ним в совершенстве».
   Мсье Ле Конт дю Нуи продолжает:
   «Позвольте нам попытаться ... проанализировать свя­щенный текст, несмотря на то, что он глубоко символичен и представляет из себя тайнопись научной истины».
   Это необычайно великодушный подход — как будто бы бед­няжка Моисей изо всех сил старался представить научную кар­тину всего существовавшего, а получившиеся в итоге образы — это все, что ему удалось достичь. Ле Конт дю Нуи поясняет:
   «Всемогущество Божие проявляется в том факте, что человек, происходящий от морских червей, сегодня спо­собен дать рождение высшему существу, желая стать его прародителем. Христос предоставляет нам доказательство, что это не неосуществимая мечта, но доступный идеал».
   То есть, Христос является неким суперменом, а это и есть идеал, в направлении которого эволюционирует человек.
   Ле Конт дю Нуи дает нам новый «критерий добра и зла», который, по его мнению, «абсолютен по отношению к Человеку»:
   «Добро есть то, что содействует продвижению по пути эволюции ... Зло есть то, что противостоит эволюции ... Уважение человеческой личности основывается на при­знании человеческого достоинства как работника эволю­ции, как соработника Божия... Единственной целью чело­века должно быть достижение человеческого достоинства во всех его смыслах».
   В продолжении он говорит, что есть «мыслящие люди» во всех религиях, и поэтому во всех религиях присутствует «еди­ное вдохновение», «духовное родство», «первоначальная иден­тичность». Он говорит:
   «Единство религий должно быть обнаруживаемо в том, что божественно, а именно, универсально, в человеке... Независимо от нашей религии, мы все напоминаем лю­дей в долине, у подножия горы, которые пытаются взоб­раться на заснеженную вершину, возвышающуюся на все­ми другими. У нас у всех взгляд прикован к одной и той же цели... К сожалению, мы отличаемся друг от друга, так­же как и дороги, которыми мы следуем... Когда-нибудь, при условии, что восхождение по-прежнему будет про­должаться, все встретятся на вершине горы ... дорога же к ней не имеет большого значения».
   Конечно же, вершина горы не является ни спасением души, ни Царством Небесным, но означает наступление хилиастической Новой Эры.
   Нетрудно заметить, что взгляды Ле Конта дю Нуи совсем не православные и даже не отдаленно христианские, но деистичес­кие. Однако для нас будет не бесполезным познакомиться с этими взглядами, потому что за оболочкой религиозного релятивизма, который не может быть принят ни одним православным хри­стианином, скрываются эволюционные взгляды, которые совсем не чужды современным «христианским эволюционистам», в том числе и многим православным, и они открывают такие философ­ские и религиозные взгляды, на которые любому думающему православному христианину следует быть готовым дать ответ. Давайте выделим здесь две группы таких вопросов.
   1. Как следствие всеобщности эволюции, которая принима­ется всеми эволюционистами (все в мире эволюционирует, ничего не исключается из этого природного процесса), ему ви­дится будущее человеческой эволюции в явлении «сверхчело­века» или «высшей расы». А также он говорит о будущем чело­веческой эволюции на уровне «морали и духовности». Может ли православный христианин согласиться с подобной верой? Если нет, то какими доводами он располагает, исключающими человека из этого всеобщего природного процесса?
   2. Книга Бытия, по его мнению, должна «интерпретироваться по-новому», символично. А именно, грехопадение Адама не являлось историческим событием, а просто «символом рожде­ния человеческого самосознания». Может ли православный хри­стианин согласиться с этим? Как Православное Христианство понимает книгу Бытия?
3. О. Антоний Костюрос
   Позвольте нам снова говорить о взглядах православных хри­стиан. В другой статье греческого архиепископата Православный обозреватель (6 февраля 1974) отец Антоний Костюрос отвеча­ет на вопрос, заданный одним из читателей: «Если Адам и Ева были первыми людьми, откуда же у их сына Каина появилась жена? Проливает ли Церковь какой-либо свет на этот вопрос?» О. Антоний говорит:
   «Происхождение человека слишком отдалено от нас во времени, чтобы отдельный человек либо группа лиц могли знать об этом. [Для чего же тогда написана книга Бытия? — о.С] Наука все еще находится в поисках ответа. Слово Адам означает земля. Слово Ева — жизнь. В общем, и только в общем смысле, наша традиционные богословы говорят, что все мы происходим от одного мужчины и одной женщины... Есть и другие, которые считают, что человечество зарождалось в человеческих поселениях, в скоплениях людей то там, то здесь... Ни у одного из бого­словов нет определенного ответа по вопросу происхож­дения человека и его развития... Заря человеческой исто­рии покрыта тайной».
   По взглядам отца Антония, именно наука пытается найти ответ на этот вопрос. Очевидно, что православное толкование книги Бытия довольно символично и образно; и нам так точно и неизвестно, существовал ли такой человек «Адам» или нет. Такие вот взгляды преподносятся официальной газетой гречес­кого архиепископата.
   А что же говорит православное богословие об Адаме и первосозданном человеке? О чем же говорит православный празд­ник в память Адама и других святых праотцев? А как же быть тем, у которых Адам является святым небесным покровителем?
   Безразлично ли православному христианину, что Церковь, если верны взгляды «христианских эволюционистов», могла на про­тяжении всех веков заблуждаться в своем учении по этому пред­мету, и что это учение теперь может быть пересмотрено, если «наука» выступит, наконец-то, с ответом на вопрос о проис­хождении человека? Будет ли преувеличением сказать, что для православного христианина сугубо важно приобщиться к очень ясному взгляду учения Церкви о происхождении человека, также как быть хорошо сведущим в понимании ограниченности научных исследований данного вопроса?
   Позднее, отвечая на другой вопрос читателя, отец Антоний сообщает следующее:
   «Возможно существовало много Адамов и Ев, появ­лявшихся одновременно в различных районах земли, ко­торые затем встретились. Как был создан человек, и как человек производил потомство в начале, покрыто тайной. Не позволяйте никому учить вас чему-либо иному. Наша Церковь предоставляет вам возможность размышлять о указанном вами предмете и приходить к вашим собствен­ным предположениям по этому поводу».
   Ответ на вопрос «Откуда у Каина жена?» на самом деле очень прост: у Адама и Евы было много детей, о которых не упомина­ется в книге Бытия. Повествование книги Бытия проходит только по основной канве истории.
4. Карл Ранер
   Отец Антоний Костюрос упоминает о возможности «зарож­дения человечества в скоплениях людей». Это относит нас к эволюционной теории «полигенезиса». Видный иезуит — «богослов» Карл Ранер (он до недавнего времени был еще довольно «консервативен» в своих взглядах на эволюцию) исследовал этот вопрос и «примирил» эволюционный взгляд с христиан­ским догматом так, что это, без сомнения, послужит примером для подражания для греческого архиепископата в будущем. (Пра­вославные модернисты, как правило, всегда на шаг отстают от римских католиков в процессе внесения «дополнений» во взгля­ды Церкви.) В статье, озаглавленной «Первородный грех, по­лигенезис и свобода» (резюмированной в Богословском дайд­жесте, весна 1973) Ранер ставит два вопроса:
   1. Как эволюция совместима с догматом о сверхъесте­ственных способностях Адама?
   2. Можем ли мы серьезно рассматривать первого чело­века, который должен был эволюционировать, способ­ным на совершение первородного греха?
   Он отвечает:
   «Ученые предпочитают размышлять о гоминизации [т.е., создании человека], как о процессе, охватывавшим многих индивидуумов — скорее «популяцию» — чем толь­ко отдельную пару».
   (В действительности же некоторые ученые согласны с этим, а некоторые нет.) Он говорит, что существовала первая опоз­наваемая группа людей («первый человек»), которая совершила первое грехопадение:
   «Благословение могло быть дано первой группе лю­дей, и по отвержению от него этой группой по свободно­му и взаимному выбору, было утрачено для всего после­дующего человечества».
   Затем Ранер ставит вопрос:
   «Каким образом в первом человеке или же группе, та­кими как палеонтология их нам открывает, могла быть достигнута степень развития необходимой свободы, что­бы появилась возможность такого фатального выбора, как первородный грех? Как мы можем надъестественные или сверхъестественные райские условия «Адама» (индиви­дуума либо группы) пытаться привести в соответствие с тем, что нам известно о происхождении мира из биоло­гии, антропологии, культуры
   И сам же отвечает на свой вопрос таким образом:
   «Не легко точно установить, где и когда земное созда­ние становится духом и поэтому свободным... Мы можем спокойным образом считаться с фактом, что первород­ный грех был действительно совершен, но во время, кото­рое мы не в состоянии точнее определить. Это произош­ло «где-то» в течение довольно продолжительного периода времени, когда многие индивидуумы могли уже существо­вать и могли «одновременно» совершить влекущее за собой вину действие...»
   Иначе говоря, все становится чрезвычайно туманно. И впол­не очевидно, что следующее поколение мыслителей вообще по­ложит конец подобной двусмысленности.
5. Стефан Трустер
   Недавно вышедшая книга другого иезуита наглядно подво­дит итоги в вопросе об отношении «просвещенного христиа­нина» к Адаму и раю. Стефан Трустер — голландский иезуит, который в своей книге Эволюция и догмат о первородном грехе, откровенно заявляет: «Те, кто относится серьезно к научному догмату об эволюции, не могут больше согласиться с традици­онной трактовкой». Так что нам следует найти «соответствую­щую нашему времени интерпретацию».
   «Апологеты эволюционного догмата, — говорит он, -
   представляют человечество как реальность, которая на протяжении истории только очень постепенно созревала до степени самоосознания. Ее ранние стадии возникно­вения должны рассматриваться как неуклюжие переход­ные формы, располагающиеся на одном, чрезвычайно примитивном уровне человеческого существования. Та­кие примитивные промежуточные формы человеческой жизни должны быть все еще тесно связанными с их дои­сторическим животным состоянием... Но в подобной эво­люционной теории нет места «райскому» существованию доисторического человека. Размещение чрезвычайно одарен­ного духовного человека на положении исключительного избранника у самых истоков человеческой жизни на зем­ле оказывается в совершенном противоречии с совре­менной научной мыслью по этому предмету».
   Это, конечно же, так. И Трустер продолжает:
   «Современная точка зрения, однако, совершенно уст­раняет возможность объяснения возникновения зла в мире за счет совершенного первым человеком греха. Как, в кон­це концов, такое примитивное человеческое существо могло оказаться способным отказаться от Божественного плана спасения; как такое примитивное существо смогло нарушить завет с Богом?»
   Поэтому для Трустера грехопадение Адама не является исто­рическим событием, он «объясняет» существование зла, обозна­чая его новым термином: «феномен космической незрелости». Адам — это не один человек, но «совокупность людей». А книга Бытия — это
   «идеализированный образ ... мир без греха; автор [книги Бытия] достаточно хорошо знает, что она не отвечает ре­альности... Собственно говоря, он и не намеревался ска­зать, что первозданное благословенное состояние Адама и Евы во всей своей чистоте было когда-то действительной реальностью в истории человечества».
   Разумеется, если верить в эволюцию, нет смысла говорить о рае, пытаться соединить эти два совершенно разных понятия двух разных образов мышления — все равно что обманывать себя.
   Идея эволюции привела таких «богословов», как Трустер, к решительным выводам; можно ли верить в эволюцию и не де­лать таких выводов?
6. Взгляды римской католической церкви на первозданного человека
   В прошлом римские католики испытывали некоторые труд­ности в знаниях о начале жизни человека, при условии согласия со взглядами эволюции. Различнее теории допускаются в зависимости от того, что позволено думать. Мне не известно, что разрешено сейчас, но когда-то не дозволялось верить в то, что человеческая душа могла эволюционировать из материи. Но все должны были верить, что человеку давалась душа в определен­ный момент. В этот момент он становился человеком, и поэтому на него больше не распространялись законы эволюции. Это просто удивительно, как опять эти «эпициклы» приспособили теорию к требованиям веры.
   Или вы верите в эволюцию — в этом случае человек пред­ставляет собой очень примитивное создание, которое происхо­дит от животного, и учебники по эволюции скажут вам, что человек по-прежнему остается дикарем внутри себя, а все кар­тинки наглядно продемонстрируют вам, как он эволюциони­ровал от обезьяноподобного существа — или вы верите в то, что человек происходит от создания, намного превосходящего то, чем мы сами сегодня являемся, кто в определенном смысле был совершенным человеком и не был подвержен тлению. Святые Отцы говорят нам даже и о том, что Адам не извергал из себя фекалии. Плоды древа жизни предназначались ему в пищу, но он не ел так, как мы едим сейчас.
   В «Беседах с Мотовиловым», преп. Серафима Саровского целый раздел посвящен состоянию Адама: о том, как он не был подвержен ни ранам, ни боли. Он был совершенно не­чувствительным к действиям стихий, он не мог потонуть в воде и т.д.
   Интересно, что даже в средние века, Фома Аквинский ставил точно такие же вопросы, пытаясь их разрешить: каково было состояние Адама, извергал ли он фекалии, как могло быть так, что ему нельзя было причинить никакого вреда? Он составил подробные объяснения. Прежде всего, он говорит о том, что Адам извергал фекалии, так как нельзя поверить в то, что он состоял из другого вещества, чем мы сегодня. Во-вторых, он был свободен от всякого вреда и не мог утонуть не потому, что это было невозможно, а потому что Бог устроил так, что он никогда не претыкался на своем пути, никогда вода не поднималась на­столько, чтобы подвергать опасности его жизнь и т.д. Иначе говоря, Бог устроил мир так идеально, что Адам передвигался очень внимательно, и ничто не могло причинить ему никакого вреда.
   Но Православие считает, что наша природа была создана бес­смертной. Авва Дорофей говорит об этом в первых главах своих бесед, где он предлагает нам образ Адама, первозданного челове­ка, воодушевляя нас на то, к чему мы должны стремиться вер­нуться. Нам предназначалось жить вечно в своем теле, и так мы были созданы в начале. Только после грехопадения мы утрати­ли эту природу и это блаженное состояние, при котором Адам был уподоблен Богу.
   Согласно православному взгляду, бессмертное состояние че­ловека в раю было его природой. Теперь наша природа измене­на. Тогда у нас была возможность бессмертия; теперь наша при­рода изменена до состояния смертности, то есть, смертности по плоти.
   Католики же учат противоположному: что состояние чело­века в раю было сверхъестественным состоянием, что человек был точно таким, каким мы знаем его сейчас — смертным чело­веком — но Бог одарил его дополнительной способностью, дал ему особое благословение. Когда он согрешил, он просто отпал от этого благословения, которым был дополнительно награж­ден; соответственно, его природа изменена не была.
   Но по православному взгляду, сама природа наша подверг­лась изменению и смерти при падении. Христос — новый Адам; и в Нем восстановлена наша прежняя природа.
   Некоторые Отцы, такие как преп. Симеон Новый Богослов, подробно останавливались на этом вопросе: почему мы тогда сразу же не стали бессмертными, когда Христос умер и воскрес? Как говорит преп. Симеон, потому, чтобы не было насилия в нашем спасении: мы все еще должны достигнуть нашего спасе­ния. И вся тварь ожидает, чтобы мы достигли нашего спасения, тогда она также восстановится до состояния, в котором она пребывала до грехопадения — а, в действительности, даже до состояния высшего.
   Все это является тайной Божией и выходит за пределы на­шего понимания, но все-таки нам достаточно известно об этом от святых Отцов. У преп. Симеона есть подробное высказыва­ние о состоянии человека до грехопадения. Все творение, го­ворит он, было нетленным, как и человек, и только по грехо­падении тварь начала умирать. Когда явится новый мир, «новое небо и новая земля» (см.: Апок. 21:1), тогда «кротцыи (...) наследят землю» (Мф. 5:5). Что это за земля? Это та же зем­ля, которую вы видите вокруг себя, только она сгорит и будет восстановлена так, что вся тварь станет бессмертной. К этому и стремится все творение, поэтому и стенает вся тварь. Когда св. ап. Павел говорит, что «суете тварь повинуся» (Рим. 8:20), это означает, что она стала подвержена тлению по вине грехо­падения человека.
7. Феодосий Добжанский
   Но позвольте вернуться к «православным христианским эво­люционистам», чьи идеи вполне согласуются с современной римской католической мыслью по предмету эволюции, и кото­рые поднимают и другие дополнительные вопросы и значения эволюционной теории, в которых православному христианину следует хорошо разбираться.
   Феодосий Добжанский — русский православный ученый, который часто цитируется другими «христианскими эволюци­онистами». Хорошо известный генетик, он в настоящее время является профессором генетики в Калифорнийском универси­тете в Дейвисе. Я думаю, что он все еще занят плодовой мушкой, продолжая ставить эксперименты на ней, чтобы доказать теорию эволюции. Он родился в России в год канонизации преп. Феодосия Черниговского (1900) в ответ на молитву своих роди­телей; и поэтому он и был назван Феодосием. Но, увы, стал вероотступником. Он приехал в Америку в двадцатых годах, и с тех пор стал американцем.
   Его имя находилось под строгим запретом в советской Рос­сии, хотя советские ученые и знали о нем. Однажды неожиданно был показан фильм на одном научном собрании, в котором он был снят, раздались громкие одобрительные возгласы; но впос­ледствии фильм был изъят. О его существовании вообще не упоминалось, так как он покинул Россию. Хотя по своим взгля­дам он был скорее коммунистом.
   Хотя он и был крещен в Православии, но когда его жена скончалась, он кремировал ее тело, а затем развеял ее пепел в горах Сьерры. Насколько известно, он никогда не посещает церкви и, казалось бы, находится вне религии. Несмотря на это, за христианско-эволюционные взгляды ему была присвоена почетная степень доктора богословия Свято-Владимирской пра­вославной семинарией в Нью-Йорке в 1972 году. В то же время он выступает с обращением ко второй международной бого­словской конференции православного богословского общества в Америке, на которой присутствуют все признанные «богосло­вы» от самых различных православных обществ. Его идеи об эволюции, на основе которых он и многие официальные пред­ставители Православия в Америке определяют принадлежность к «православной» точке зрения по этому вопросу, опубликованы в двух православных периодических изданиях: Свято-Влади­мирский богословский ежеквартальный журнал и Забота.
   В статье «Эволюция: особый способ Божьего творения» (За­бота, весна 1973), которая неоднократно печаталась и краткое содержание которой помещалось без каких-либо комментари­ев во многих православных периодических изданиях в Амери­ке, Добжанский обвиняет в «богохульстве» всякого, кто не со­гласен с теорией эволюции. Так, в своей статье он говорит: «Естественный отбор — это слепой творческий про­цесс... Естественный отбор не работает по заранее предопределенному плану».
   Добжанский, отмечая необыкновенное разнообразие жизни на земле, называет его «капризным и вычурным». Он говорит: «Что за бессмысленность действия в том, чтобы про­извести множество видов ex nihilo [из ничего], а затем позволить большинству из них вымереть! ... Какой же смысл существования на земле двух или трех миллионов видов? ... Может быть, в этом проявляется веселое распо­ложение духа Творца? Творец ... таким образом шутит?»
   Нет, рассуждает Добжанский:
   «Органическое разнообразие становится, однако, ра­зумным и понятным, если живой мир был создан Твор­цом не в результате беспричинного каприза, но эволю­ции, подталкиваемой естественным отбором. Совсем неверно рассматривать сотворение мира и эволюцию как две взаимоисключающие альтернативы».
   Здесь, фактически, имеется в виду, что не имеет значения, есть ли Бог или нет. По его мнению Бог создал два или три милли­она видов с помощью естественного отбора. Неужели в этом больше смысла, чем в том, что Он сотворил всех первородных тварей сразу?
   Согласно взглядам Добжанского, не существует никакого пла­на; всем руководит слепой процесс. У православного христиа­нина, таким образом, возникает вопрос: Если Бог полагает начало процессу эволюции, каким образом его окончание не в Его власти? Как же быть с Божиим промыслом, без которого «и волос с головы вашей не пропадет» (Лк. 21:18)?
   Таким образом, «эволюционно-христианская» философия обнажает лживость самого вопроса, на который эволюционис­ты пытаются дать ответ. Творческие деяния Божий не являются достаточными для объяснения разнообразия всей видимой твари; требуется лучшее объяснение, основанное на ясно выраженных нехристианских представлениях, что Бог не имеет власти над своим творением, и что Его промысл не существует. «Бог» такой эволюционной философии явно принадлежит филосо­фии деизма, а взгляды «христианского эволюциониста» нераз­личимы от взглядов «полухристианина» (или нехристианина) Ле Конта дю Нуи.
   Во взглядах Добжанского преобладают христианско-либе-ральные идеи о том, что книга Бытия символична, что осозна­ние человеком своего бытия является причиной трагичной бес­смысленности, царящей в мире сегодня, и что единственным выходом из этого тупика для человека — это осознание того, что он может стать работником фабрики творения мира, так как участие в этом предприятии соделывает смертного человека частью бессмертного Божьего проекта. И он заключает:
   «Самая галантная, и в еще большей степени успешная попытка такого служения — участия в бессмертном Бо­жьем проекте — принадлежит Тейяру де Шардену».
8. Тейяр де Шарден
   В завершении мы рассмотрим взгляды эволюциониста, ко­торого можно назвать великим «пророком» эволюции нашего времени — Тейяра де Шардена. Он действительно является «хри­стианским эволюционистом» столетия, глубоко почитаемым православными, а некоторыми «православными богословами» (как мы убедимся в дальнейшем) объявляется равным святым Отцам Православной Церкви.
   Пьер Тейяр де Шарден (1881—1955) был членом француз­ского ордена иезуитов, священником, «богословом» и палеон­тологом, который присутствовал при открытии многих вели­ких находок остатков ископаемого «человека» в XX столетии. Вместе с двумя другими сотрудниками он принял участие в «открытии» (что впоследствии оказалось подделкой) пилтдаунского человека. Он обнаружил зуб, который был признан окрашенным. Неизвестно, принимал ли участие он в этой под­делке или нет. Один из участников был обвинен в фальсифика­ции пилтдаунского человека; свидетелей же заставили умалчи­вать о каком-либо участии Тейяра де Шардена. Но уже из ранних записей установлено, что именно он обнаружил зуб.
   Тейяр присутствовал при новых открытиях яванского чело­века, которые каким-то образом оказались в шкафу под замком где-то в Голландии, где они и скрывались от каких-либо даль­нейших исследований. Он присутствовал при многих открыти­ях пекинского человека, хотя и не с самого начала. Он также присутствовал и при исчезновении ископаемых останков пе­кинского человека. Так что у нас нет больше останков пе­кинского человека; остались всего лишь зарисовки и копии.
   Но прежде всего, Тейяр, главным образом, отвечал за научную интерпретацию фактов всех этих находок. И, как он сам говорил: «Это было большой удачей, необычной в научной ка­рьере, оказаться на месте в тот момент, когда ... увидели свет кардинальные находки в истории ископаемых ос­танков человека!»
   Все это вместе взятое он умело использовал для доказатель­ства эволюции человека. Мы не станем рассматривать сейчас эти доказательства, но отметим, что все они очень не тверды. Один автор-эволюционист Ф. Кларк Хаулл (автор работы Пер­вый человек) заметил, что:
   «Одна из основных трудностей заключается в том, что действительно важные для науки находки ископаемых человеческого черепа обнаруживаются исключительно редко: все, что было найдено на сегодняшний день, могло быть уложено в одном большом гробе. Все же остальные находки должны быть отнесены к чему-то другому».
   И нам по-прежнему неизвестно о соотношении этих раз­личных находок друг к другу.
   Тейяр де Шарден был одновременно и ученым, и «мисти­ком». Удивительно не то, что в нем сливается и одно, и другое (в конце концов, он был иезуитом), но то, что он одинаково уважаем и богословами — римскими католическими богосло­вами и фактически многими так называемыми православны­ми богословами, — и учеными. Вступление к его книге Фено­мен человека написано Юлианом Хаксли, внуком знаменитого современника и сторонника Дарвина, Т.Х. Хаксли. Эволюцио­нист Юлиан Хаксли является абсолютным атеистом. Он не мо­жет полностью согласиться со стремлением Тейяра примирить католицизм с эволюционизмом, но в принципе он согласен с его философией.
   Это относит нас к предмету, который мы обсуждали ранее: ожидание человеком слияния религии и науки. Ученые на западе в средние века, в период Возрождения, когда зарождалась совре­менная наука, были все мистически ориентированы. Тогда цар­ствовала философия Пифагора. Джордано Бруно (1548—1600), считающийся предтечей современной науки и философии, был пантеистом-мистиком. Он верил в то, что весь мир — это Бог, что Бог — это душа мира, и что «Природа — это Бог во всем сущем». Его философия соединяла религию и науку в единое пантеистическое видение.
   В девятнадцатом веке пророк социализма Сэн-Симон гово­рил, что приходит время, когда не только социальный порядок станет религиозным учреждением, но наука и религия объеди­нятся, и наука больше не будет атеистической. Такого мыслите­ля, который бы объединил науку и религию, и мог ожидать Сен-Симон.
   В девятнадцатом веке американский философ Ральф Уолдо Эмерсон также говорил нечто подобное. Так как он был свиде­телем условий, при которых вера человека была отделена от знания вследствие современного просвещения, он призывал к реставрации единства в человеке и говорил о том, как мы мо­жем снова соединить веру и знание. Он пишет об этом в своем эссе «О природе»:
   «Причина того, что миру не хватает единения, и он лежит разбитым в обломках, заключается в том, что чело­век разъединен сам в себе. Он не может быть натуралис­том до тех пор, пока не удовлетворит все требования духа. Любовь в равной степени есть и требование, и перцеп­ция.... Глубокое взывает к глубокому, но в реальной жиз­ни такого единения не происходит. Есть целомудренные мужи, которые поклоняются Богу согласно преданию своих отцов, но их чувство долга не распространено еще на все их способности. [То есть, у них есть чувство долга по от­ношению к своей религии, но они не преследуют целей науки и философии должным образом.] Есть и терпели­вые натуралисты, но они замораживают предмет исследо­вания в лучах холодного света своего понимания. [То есть, они отделяют философию от религии.] ... Но когда вер­ный мыслитель, решившийся отделить каждый предмет от личных отношений и рассмотреть его в свете мысли, в то же время, сможет разжечь в науке огонь самых святых чувств, тогда Бог снова проявляется в своем творении».
   Тейяр де Шарден и является пророком, который обещает реализовать эти ожидания, который открывает, что противоре­чия между наукой и религией снова исчезают.
   Феодосий Добжанский в своих статьях в Свято-Владимирс­ком богословском ежеквартальном журнале и Заботе приходит к выводу, что Тейяр де Шарден пытается показать это в своих книгах. Тейяр, как он пишет, описывает три стадии, пользуясь при этом своей собственной терминологией, через которое прошло эволюционное развитие:
   «Прежде всего, космогенез — эволюция неодушевлен­ной природы; во-вторых, биогенез — биологическая эво­люция; и, в-третьих, ноогенез — развитие человеческой мысли».
   Тейяр также говорит и о «сферах: «биосфера» — сфера жиз­ни; и «ноосфера» — сфера мысли. Он говорит о том, что весь земной шар в данный момент опутан паутиной мысли, которую он называет «ноосферой».
   «До сих пор, — продолжает Добжанский, — Тейяр твердо опирался на факты, которые можно продемон­стрировать. Теперь, чтобы закончить свое богословие природы, он допускает возможность пророчества, основанной на религиоз­ной вере. Он говорит об «убеждении, в строгом смысле, недости­гаемом для науки, о том, что вселенная приобретает направле­ние, которое — при наличии у нас веры — должно привести к некоему необратимому совершенству».
   Добжанский одобрительно относится к следующему опре­делению эволюции Тейяра де Шардена:
   «Является ли эволюция теорией, системой или гипо­тезой? Она есть нечто большее — всеобщий постулат, которому все теории, все гипотезы, все системы обязаны своим началом, и которому они должны поклоняться и соответствовать, тогда только они будут мыслимыми и истинными. Эволюция есть свет, освещающий все факты, траектория, которой должен следовать ход мысли. Вот что такое эволюция».
   То есть, эволюция становится, по мысли Тейяра, своего рода универсальным откровением для человечества, которое прини­мается многими и многими людьми, независимо от того, кто они, христиане ли, атеисты или кто-либо еще. И все, включая религию, должно пониматься эволюционно.
   В работах Тейяра де Шардена так много жаргона своего соб­ственного изобретения, что очень легко согласиться, либо не согласиться с ним, не отдавая себе даже полного отчета в пони­мании всего хода его мысли. Прежде всего, необходимо понять то, что вдохновляло его мысль, так как именно это и породило мировоззрение, пленившее фантазии современных интеллекту­алов, как «христиан», так и атеистов, несмотря на трудности его языка.
   Вдохновением же для Тейяра де Шардена и для его последователей послужило некое всеединство реальности, соединяющее Бога и мир, духовное и принадлежащее миру, в единый гармоничный и всеобъемлющий процесс, который не только интеллектуально постигаем современным интеллектом, но и может быть прочувствован чувствительной душой, тесно соприкасающейся с духом современной жизни; тогда следующая ступень такого процесса предчувствуется «современным человеком», поэтому Тейяра де Шардена и называют «пророком» даже совсем неверующие люди: он очень «мистически» предрекает будущее, как раз на которое и рассчитывает сегодня каж­дый думающий человек (кроме, разумеется, осознанных пра­вославных христиан).
   У этой всеединой мысли Тейяра де Шардена две стороны: светская (с помощью которой он привлекает и удерживает даже таких абсолютных атеистов, как Юлиан Хаксли), и духовная (с помощью которой он привлекает «христиан» и приобщает к «религии» неверующих).
   Собственные высказывания Тейяра де Шардена не оставля­ют никаких сомнений, что прежде и превыше всего он был страстно влюблен в этот мир, в эту землю:
   «Мир (с его ценностью, его непогрешимостью и его благом), когда все сказано и сделано, есть первое, после­днее и единственное, во что я верю.
   Теперь земля, конечно же, может сжать меня в своих гигантских объятиях. Она может наполнить меня своей жизнью или снова обратить меня в ее прах. Она может украситься для меня всякими чарами, всяким ужасом, вся­кой тайной. Она может одурманить меня своим ароматом осязаемости и нераздельности».
   Такая его вера, конечно, оставляет православных христиан далеко вне. Он верил в то, как это точно воспроизводит один из его биографов, что «спасение больше не нужно искать в «устра­нении от мира», но в активном «участии» его возведения». Он сознательно оставлял «старые» формы христианской духовно­сти в пользу новых, светских. Он презирал «все эти прекраснодушные сказания о святых и муче­никах! Какой же нормальный ребенок захотел бы прове­сти вечность в окружении таких зануд?»
   Он считал, что «всем нам в большей или меньшей степени не хватает в данный момент нового определения святости». И писал: «Современный мир — это мир эволюции; и, исходя из этого, статические концепции духовной жизни должны быть продуманы по-новому, а классическое учение Хри­ста должно быть заново истолковано».
   Такие мысли являются отражением свержения старой Нью­тоновской вселенной. Тейяр желает причислить Христианство к той же категории, так как оно также связано с классическим статичным образом мышления. Теперь же у нас новый образ мышления; и поэтому, подобно новой физике, должно появиться новое Христианство.
   Но философия Тейяра — это не просто секуляризация Хри­стианства; ее наиболее мощный и имеющий решающее влия­ние аспект состоит в одухотворении (спиритуализации) мира и светской деятельности. Тейяр не только лишь был влюблен в мир и его «современный прогресс» и научное развитие; его отличительной чертой было предание всему определенной «ре­лигиозной» значимости. Он писал:
   «Так это действительно истинно, Господи? Содействуя распространению науки и свободы, я могу повысить плот­ность божественной атмосферы, как саму по себе, так и исключительно для себя: атмосферу, в которую желает погрузиться все мое существо? Прильнув теснее к земле, тем самым я становлюсь ближе к Тебе...
   Пусть энергии мира, украшенные нами, преклонятся перед нами и возьмут на себя иго нашей власти.
   Пусть род человеческий, возросший для более полно­го сознания и великой силы, начнет объединяться в бога­тые и счастливые организмы, в которых жизнь будет на­правлена для лучшего использования и принесет в сто раз больше плода».
   Для него «Бог» может быть найден только в мире:
   «Я не использую образы, когда говорю, именно через длину и ширину, и глубину мира в движении человеку открывается опыт и видение его бога».
   В полном согласии со временем светским, хотя оно и являет­ся временем «поиска», он заявляет, что: «прошло то время, когда Бог мог просто навязывать нам Свою власть как Господин и Хозяин Своего владе­ния. Отныне мир будет преклоняться только перед орга­ническим центром своей эволюции».
   Для него «эволюция» не является идеей, разрушительной для религии, но религиозной идеей самой по себе:
   «Христианство и эволюция не являются двумя непри­миримыми способами восприятия мира, но двумя разны­ми перспективами, предназначенными для соответствия и дополнения друг друга».
   Он горячо верил и учил о том, что «эволюция своим появле­нием влила, так сказать, новую кровь в перспективы и стремле­ния Христианства». «Эволюция», по учению Тейяра, действи­тельно расчищает дорогу для нового откровения Божия:
   «Земля ... может бросить меня на колени в ожидании того, что созревает в ее груди ... Она стала для меня, кроме самой себя, телом того, кто есть и кто придет».
   Эволюция по Тейяру — это процесс, который включает в себя «построение космического тела Христа, в котором все су­щее соединяется с Богом».
   Верный сын римской католической церкви, Тейяр выражает свое миросозерцание единения Бога и мира в духе латинской теологии, предлагая для католической мысли «новое развитие» в своей удивительной идее о «Пресуществлении» земли:
   «Как человечество ассимилирует материальный мир, и как Дух Святой [т.е. римско-католический Святой Дух] ассимилирует наше человечество, так и евхаристическая трансформация идет далее и завершает пресуществление хлеба на алтаре. Шаг за шагом она непреодолимо овладе­вает вселенной... Причастные виды формируются мировой всеобщностью, а продолжительность мирового творения означает время, необходимое для его посвящения».
   В этом процессе эволюции «Тело Христово» обретает фор­му в мире — это не есть Христос Православия, но «Христос универсума» или «Сверх-Христос», что Тейяр определяет как «синтез Христа и вселенной». Этот «эволюционирующий Хри­стос» провозгласит единство всех религий:
   «Все религии сходятся в одной точке — во вселенском Христе, кто исчерпывающим образом удовлетворяет их чаяния: это, на мой взгляд, единственно возможное обра­щение мира, единственно мыслимая форма религии бу­дущего».
   Христианство для него не является единственно верной ис­тиной, но всего лишь «эмерджентным филюмом эволюции», подверженным изменению и трансформации, как и все в этом «эволюционирующем» мире. Как и римские папы в наше вре­мя, Тейяр не стремится к «обращению» всего мира, но предла­гает папский Ватикан в качестве некоего мистического центра религиозного поиска человека, надвероисповедального Дель­фийского оракула. Один из его почитателей резюмирует такую точку зрения:
   «Если христианству ... действительно суждено стать ре­лигией будущего, то существует только один путь, по ко­торому оно может надеяться подняться до сегодняшних великих направлений мыли человечества и ассимилиро­вать их; этот путь проходит по оси, живой и органичес­кой, его католичности, центр которого находится в Риме».
   В то время как вселенная «эволюционирует» в «тело Хрис­тово», сам человек достигает высшей точки своего человеческо­го развития в «сверхчеловечестве». Тейяр пишет:
   «Опыт обязывает наш разум допускать существование чего-то более великого, чем то, что представляет из себя человек на сегодняшний день, находящийся в стадии со­зревания на земле».
   Как Ле Конт дю Нуи, так и фактически все мыслители, придерживающиеся «религиозных» взглядов на эволюцию, Тейяр отождествляет эволюционирующее «сверхчеловечество» с Хри­стом, и обратно, рассматривает Христа нераздельно от «сверхче­ловечества»:
   «Чтобы иметь возможность продолжать молиться, как и прежде, теперь мы должны сказать себе, когда мы смотрим на Сына Человеческого (не «Apparuit humanitas но) «Apparuit Superhumanitas» (явление «сверхчело­вечества»)».
   Здесь мысль Тейяра становится «мистической», и он ясно не объявляет, сохраняется ли человеческая личность в «сверхчело­вечестве», или она просто растворяется во вселенском «Сверх­Христе».
   По выражению его биографа:
   «Человечество достигнет точки развития, в которой оно совсем отделится от земли и соединится с Омегой... «Фе­номен, по внешнему признаку напоминающий, пожалуй, смерть (пишет Тейяр), но в действительности же является просто метаморфозой и вступлением в сферу высшего синтеза».
   «Высший синтез», вершина эволюционно-духовного про­цесса, является тем, что Тейяр назвал «точкой Омега»:
   «Наступит день, говорит нам Евангелие, когда напря­жение между человечеством и Богом, постепенно нарас­тающее, достигнет границ, предписанных возможностя­ми этого мира. И тогда придет конец. Тогда присутствие Христа, негласно накапливавшееся во всем существую­щем, внезапно станет видимым — как вспышка света от горизонта до горизонта. В недрах сил, скрепляющих саму вселенную, будут выработаны духовные атомы мира, ко­торые овладеют либо внутри, либо вне Христа (но все­гда под влиянием Христа) счастьем или болью, угото­ванные для них живой структурой плеромы [полнота, преизбыток]».
   Эта «точка Омега» не есть цель, лежащая за пределами этого мира, но только завершение «движения вселенной к ее эволю­ционной цели»; за «вершину эволюции принимается ... вос­кресший Христос парусии». Всем людям, по мнению Тейяра, следует желать достижения этой цели, так как «аккумуляция желаний должна привести к прорыву плеромы для нас». И сно­ва он утверждает:
   «Содействие всеобщей космической эволюции — это единственное сознательное действие нашей воли, кото­рое адекватно может выразить нашу преданность эволю­ционному и вселенскому Христу».
   Однако явление парусии неизбежно, независимо от воли человека, так как она является кульминацией природного процесса:
   «Уникальным событием этого мира будет физическое воплощение верных во Христе, тех, которые от Бога. Вы­полнение этой главной задачи носит характер неизбеж­ности и слаженности природного процесса эволюции».
   Несомненно, что он совершенно оторвался от всех идей Хри­стианства, известных до него. Христианство перестает быть лич­ным спасением души и становится мировой эволюцией чело­вечества по законам природных процессов в направлении точки Омега.
   Христианам не следует бояться естественного процесса эво­люции который, как уверяет Тейяр, только неуклонно прибли­жает их к Богу:
   «Будучи на мгновение напуганным эволюцией, сейчас христианин осознает, что она предлагает ему ни что иное, как чудесное средство все большего единения с Богом, все больше отдавая ему самого себя. В плюралистическом и статическом мире природы вселенское владычество Хри­ста все еще могло восприниматься как внешняя и прихо­дящая извне сила. В духовно направленном мире эта энер­гия «Христова» приобретает черты неизбежности и интенсивности совсем другого порядка».
9. Хилиазм Тейяра де Шардена
   Следует уделить внимание еще некоторым из взглядов Тей­яра де Шардена. Интересно, что его поиски государственного устройства выводят нас за пределы коммунистического тупика. В годы Второй мировой войны он писал, что коммунизм, фа­шизм и демократия — все они ведут борьбу друг с другом, и что мы должны выйти за пределы этого:
   «Великим делом для современного человечества будет выход за известные пределы, преодолевая некий порог со­знания более высокого порядка. Люди, которых воодушев­ляет это убеждение, составят однородную категорию, не­зависимо от того, христиане ли они или нет.
   Великим событием, приближения которого мы ожи­даем, будет открытие синтезирующего акта поклонения, в котором объединены и обоюдно возвышены, страстное желание завоевания мира и страстное желание единения с Богом; акт поклонения, несущий жизнь, первый в своем роде, соответствующий новой эре Земли».
   Можно убедиться, что хилиазм у Тейяра звучит очень на­стойчиво: он проповедует пришествие Новой Эры:
   «В коммунизме, какие бы не были его корни, вера во вселенский человеческий организм достигла состояния удивительной возвышенности... С другой стороны, в его чрезмерном восхищении материальными силами Вселен­ной, он методично исключил для себя будущие возмож­ности духовного перерождения Вселенной».
   Иначе говоря, ответ будет найден, если коммунизм допол­нить духовностью. Тейяр продолжает:
   «Мы должны объединиться. Нет больше политических фронтов, кроме одного великого крестового похода за че­ловеческое развитие... Демократ, коммунист и фашист долж­ны выбросить за борт уклонения и ограничения своих систем и с полной силой преследовать цели позитивных ус­тремлений, которыми подпитывается их энтузиазм, а затем, вполне естественно, новый дух разорвет оковы, которыми он все еще окован; эти три течения сольются в концепцию одной общей цели; а именно, приближение духовного бу­дущего Мира... Человеческая функция заключается в том, чтобы строить и управлять всей Землей... Впереди у нас осознание того, что величайший предмет познания, пресле­дуемый наукой, есть ничто иное, как открытие Бога».
   Таким вот образом мистицизм оказывается в центре науки. Наука в наши дни утрачивает свою ориентацию; ее границы размыты, она постулирует положение, которое утверждает, что вся вселенная состоит из антиматерии, что ставит ученых в ту­пик. Все оканчивается мистицизмом. Тейяр пишет:
   «Одно поистине естественное и действительное челове­ческое Единство — это Дух Земли... Все завоевывающая страсть начинает проявлять себя, которая отметет или преобразует то, что до этого являлось незрелостью земли.... Призыв к великому Союзу [т.е. вселенское единство чело­вечества], становление которого является единственным делом, осуществляемым сейчас в природе... — Неужели все, на основе этой гипотезы, по которой (в соответствии с открытиями психоанализа) Любовь является простейшей и универсальной психической энергией, вокруг нас не проясняется...? Чувство Земли — это непреодолимое на­пряжение сил, которое наступит в нужный момент, чтобы объединить их [все человечество] в единой страсти.
   Век наций прошел. Задача, стоящая перед нами, если мы только не погибнем, в том, чтобы стряхнуть с себя прах древних суеверий и выстроить Землю...
   Великое столкновение, в результате которого мы по­явимся, консолидирует в мире необходимость веры. Дос­тигнув более высокой ступени самообладания, Дух Земли будет испытывать нарастающую жизненную необходи­мость обоготворения; из недр вселенской эволюции под­нимается Бог в нашем сознании более великим и более необходимым, чем когда-либо...
   В какой же другой момент в Ноосфере более настой­чивым образом возникает необходимость обрести Веру и Надежду, чтобы придать смысл и одушевить гигантский организм, который мы строим?»
   Тем самым он имеет в виду, что вся современная революция утратила саму себя. Когда она пытается построить новый рай, она разрушает все; поэтому она нуждается в пополнении рели­гиозным значением, что Тейяр и обеспечивает. Все, что суще­ствует в современной жизни, является благом. При условии до­полнения одной идеей о том, что все движется по направлению к новому духовному царству. Далее Тейяр говорит:
   «Эволюция Мира в направлении духа в нас становит­ся осознанной... Мы еще не в состоянии полностью по­нять, куда она нас приведет, но было бы абсурдным со­мневаться в том, что она приведет нас к концу, имеющему высшую ценность».
   При этом он претендует на роль пророка, хотя он совсем не уверен, куда все движется.
   «Всеобщий принцип нашего единства не может обна­руживаться единственно в созерцании той же Истины или в единственном желании, которое Нечто способно пробудить, но единственно в притягательной силе, кото­рое Некто излучает».
   «Поэтому, несмотря на все видимые невозможные слу­чаи, мы неминуемо приближаемся к новой эре, в которой Мир отбросит свои цепи и отдаст себя, наконец, на волю сил его внутренних свойств...
   Обладая двухтысячелетним багажом мистического опы­та [римского католицизма], связь, которую мы можем ус­тановить при помощи личного Фокуса Вселенной, по­зволила приобрести нам так много явно выраженного богатства, насколько эта связь позволяет, при двухтысяче­летием опыте науки в природных сферах Мира. Рассмат­риваемое как «филюм» любви, Христианство такое жи­вое, что в этот самый момент мы можем наблюдать, как оно подвергается необыкновенной мутации, возвышая себя до более устойчивого состояния осознания своей универсальной ценности.
   Неужели мы не на пути дальнейшего преобразования, всеобщности, реализации Бога в самом сердце Ноосферы [умственного мира], прохождения кругов [т.е., всех сфер] к их общему Центру, первого, наконец, появления «Теосферы» [т.е., когда человек и мир становятся Богом]?»
   Это стремление очень глубоко в современном человеке — это и есть то, что он желает. Все современные философские хилиастические, социалистические системы оканчиваются тем, что Бог оказывается «выброшенным», Христианство выброше­но, а мир оказывается обожествленным. Мир является телом Божьим, а человек желает быть богом. Теперь, когда человек прощается с Богом, Бог «умирает», а на смену рождается сверх­человек. Тейяр выражает желание современного человека, кото­рое описано Достоевским в «Великом инквизиторе». Он пыта­ется соединить духовную сторону с научной в условиях Нового Порядка, который будет политическим порядком. Он является пророком антихриста.
   И, таким образом, современный рационализм в наше время угасает. Разум приходит к сомнению, даже отрицанию самого себя. Наука находится в тупике, она не знает, что такое материя, что ей дано знать, а что не дано. Релятивизм проникает во все сферы. Некоторых такое сомнение и релятивизм приведут к философии абсурда.
   Получается так, что, пройдя через все эти эксперименты богоотступничества, человек не в состоянии ничего для себя выработать. Он попробовал все, и каждый раз он был уверен, что наконец-то нашел ответ. Когда ему удавалось найти нечто но­вое, со временем оно оказывалось также отброшенным. Гряду­щее поколение отбрасывало все предыдущее. Теперь человек стал уже сомневаться в реальности существования мира и в том, что он сам есть такое. Многие оканчивают жизнь самоубий­ством. Многие занимаются разрушением. Что же остается чело­веку? Ничего не остается, как ждать нового откровения. И со­временный человек и находится в таком состоянии: не имея ни системы ценностей, ни веры — ничего другого не остается, как принять то, что приходит под видом этого нового откровения.
10. Тейярдизм в свете Православия
   Эволюционная философия Тейяра де Шардена, строго гово­ря, является продуктом смешения современной философии и римского католицизма. Насколько бы чужд не казался тейяр­дизм некоторым аспектам ультрамонтанского римского като­лицизма вчерашнего дня, не может быть сомнений в том, что он находится в глубокой связи и гармонии с ярко выраженными глубинными «духовными» течениями отступившего от истин­ной веры Рима. Так, Рим присваивает статус «мира иного» явле­ниям мира сего, проповедует хилиастический конец мира, или, по современному выражению Ватикана, «санктификацию мира».
   В среде римского католицизма тейярдизм оказывается новым «откровением», таким же оправданным и «традиционным», ка­ким было несколько столетий назад откровение «Священного Сердца Иисуса», которое и вдохновило Тейяра на одно из его «мистических» медитаций в монологе о Боге:
   «Два столетия назад твоя церковь [римская католичес­кая] впервые почувствовала особенную силу твоего серд­ца... Но теперь [мы начинаем] осознавать, что главной целью в этом явлении для нас твоего сердца, было возможнос­тью для нашей любви избежать ограничений слишком узкого, слишком точного, слишком ограниченного твоего образа, который мы сами для себя создали. Что я различаю в твоей груди, является просто огненной печью; и чем больше приковывается мой взгляд к ее пыланию, тем боль­ше кажется мне, что все вокруг в очертаниях твоего тела расплавляется и безгранично растекается, до тех пор пока в твоих чертах я не начинаю различать образ мира, погру­женного в пламя».
   «Откровение Священного Сердца», каким оно здесь пред­ставлено, всего лишь оказывается подготовительным этапом к еще более универсальному откровению «эволюции» в наше время. Даже «реакционер» папа Пий IX в девятнадцатом столе­тии вовсе не предал анафеме эволюционные взгляды Джорджа Джаксона Миварта, но удостоил их автора почетной степени доктора философии, после того как они были опубликованы (1876).
   В тейярдизме римский католицизм опустился до самых глу­бин бесчестия в отношении истинного учения Церкви Христо­вой. То, что названо в этой философии «Христом» является в точности тем, что Православная Церковь называет антихрис­том: пришествие лжехриста, который обещает человечеству «ду­ховное» царство мира сего. В этой философии понятие и чув­ство мира иного, что как раз и отличает христиан от других людей, абсолютно утрачены.
   Как мы убедились, Тейяр так глубоко созвучен и современ­ным взглядам, и римскому католицизму, что и то, и другое у него сливается (конвергирует) в новое мировоззрение. Он справед­ливо считал, что если эволюция верна, она не будет всего лишь одной самостоятельной мыслью, но глубоко затронет всю сис­тему мышления. Он не занимался «примирением» эволюции с отдельными положениями христианских догматов и предания, потому что видел, что не было никакой возможности для такого примирения. Эволюция — это «новое откровение» человеку и наиважнейшая составная часть мировоззрения «Третьей Эры Святого Духа», которая наступает для последнего поколения человечества. В свете эволюции все должно измениться — не только «статическое мировоззрение» Священного Писания и святых Отцов, но и все отношение к жизни, Богу и Церкви.
   Обыкновенный православный верующий, который, ничего не подозревая, может согласиться с идеей «эволюции», потому что она, насколько он слышал, представляет «научную точку зрения», без сомнения, будет сбит с толку тейяровской идеей «эволюции» и будет удивлен, что общего она может иметь с «научными фактами», с которыми «все сегодня согласны». При­шло время, наверное, наконец, дать ответы на вопросы, подня­тые «христианским эволюционизмом», относительно эволю­ции и Христианской веры. Не каждый, кто верит в какую-либо форму эволюции, может согласиться с псевдомистицизмом Тей­яра де Шардена; но этот богохульный «мистицизм» всего лишь наиболее логичное следствие взглядов, все значения которых еще просто не реализованы теми, кто согласен с идеей эволю­ции в «какой-либо форме». Оставаясь неизвестными для мно­гих православных христиан, святые Отцы Православной Церк­ви оставили ясное учение о природе мира, Божием творении и первозданном человеке, которое отвечает на все вопросы, считающимися такими трудными для «богословов» — модернистов Православия, не знающих православного учения Отцов.
   Чудовищное учение об «Омеге» Тейяра стало возможно толь­ко по той причине, что в начале эволюционная философия ис­казила учение об «Альфе» — то есть православный догмат о сотворении мира и человека. Православное богословие в наше время настолько попало под влияние этой современной фи­лософии, что многие из «православных богословов» больше не в состоянии учить православному догмату о сотворении мира. Идеи, выраженные официальным органом греческого архиепис­копата Америки, «консервативным» богословом Панагиотисом Тремпелосом (если он был верно процитирован), Феодосием Добжанским и Свято-Владимирской семинарией, которая при­своила ему почетную докторскую степень, периодическими изданиями Американской митрополии [Американская Право­славная Церковь] и «Постоянной конференцией каноничес­ких православных епископов» в Америке — так далеки от Пра­вославия, что остается только удивляться «капитуляцией пред Западом», пленившим умы православных христиан, которые, в конце концов, достаточно свободны в своем выборе, для того чтобы читать творения святых Отцов и делать свои собствен­ные выводы.
   Но мы не шокированы таким распространением неведения. До того как подойти к самому учению святых Отцов, позвольте нам вкратце познакомиться со взглядами «православных бого­словов», которые считают даже такое учение Тейяра де Шардена «православным», тем самым обнажая не только свое абсолют­ное неведение в православном учении, но еще более свое плене­ние учением совершенно и вопиющим образом чуждым Свя­тому Православию.
11. «Православные» последователи Тейяра де Шардена
   Оказалось, что тейярдизм произвел глубокое впечатление на русских православных «либералов» после перевода и публика­ции (что само себе примечательно) Феномена человека в 1965 году в Москве — первой книги «христианского мыслителя» (если не считать пропагандистского тома Хьюлетта Джонсона, этого «красного декана Кентерберийского собора») опубли­кованной в СССР. После этой публикации отец Иоанн Мейендорфф, Американской митрополии, написал:
   «Христоцентричное понимание человека и мира, ко­торые согласно Тейяру, пребывают в состоянии постоян­ного изменения, направляясь к «Точке Омега», то есть высшей точке бытия и эволюции, которая автором иден­тифицируется с Самим Богом, соединяет Тейяра с глубо­кой интуицией православных Отцов Церкви».
   Еще конкретнее пишет редактор (вероятнее всего, Никита Струве) православного периодического издания Вестник Рус­ского студенческого христианского движения в Париже: «Сле­дует отметить, что главной характерной особенностью тейярдизма совсем не является согласие с эволюционной идеей — это уже перестало быть новшеством в течение уже продолжи­тельного времени среди богословов и религиозных филосо­фов. Душой учения французского мыслителя является новый подход к проблеме мира и творения». В своем учении об этом Тейяр «только лишь облекает в термины современного языка учение апостола Павла о природе, которая не исключается из общего плана Спасения». Размышляя о «Мессе Мира», Тейяр погружается в осознание того, что она «была бы для него по­добна космической литургии, которая неотступно совершает­ся в мире. В этом заключено самое сердце смысла, который Тейяр возвещает миру, восстанавливающего в нас забытое бес­смертное христианское понимание вселенной и Божественного Воплощения. Все это для Тейяра ясно освещается смыслом эво­люции как продвижением всего космоса по направлению к Царству Божьему и позволяет ему преодолеть негативное отношение к миру, которое глубоко укоренилось среди христиан».
   Главная «православная» статья Вестника, посвященная тейярдизму вышла из-под пера польского православного священ­ника отца Георгия Клингера и называется «О. Тейяр де Шарден и православная традиция». Этот автор приходит к мнению, что мысль Тейяра «так часто обнажает черты, присущие подходу лучших традиций православия», а затем он переходит к воспро­изведению этих «лучших традиций православия», которые ока­зываются: ересью монтанистов третьего столетия («эволюцио­низм восточной мысли подтверждается исследованием монтанизма, в котором три Ипостаси Святой Троицы соотно­сились с тремя сменяющими друг друга эпохами человеческой истории»); итальянским монахом двенадцатого века Иоахимом Флорским с его пророчеством о пришествии «Третьей Эры Святого Духа», вытесняющим эры Ветхого и Нового Заветов; и вся «модернистско-парижская» школа Булгакова, Бердяева и их «либеральных» последователей. (Он все же цитирует несколь­ких истинных Отцов; но ни одна из этих цитат не содержит ничего поддерживающего идею эволюции.) В самом деле, ник­то не сомневается, что эти источники с эволюционной филосо­фией соединяет родственная связь, также как и в том факте, что все харизматическое-экуменическое «новое христианство» на­шего времени определенно выросло на почве эволюционного догмата — но все это ничего общего с православием и святыми Отцами Церкви не имеет! Отец Георгий Клингер так далек от Православия, что он, вслед за Тейяром де Шарденом, без колеба­ний погружается в омут головокружительных видений «косми­ческого» или же «сверх-Христа»:
   «О. Тейяр много говорит о космической роли Христа, о Божественном мире, но очень мало о Церкви. В этом он также «смыкается» с тенденциями, родственными ему в православном богословии... У о. Тейяра Церковь отожде­ствляется с действием Христа во вселенной».
   И опять же:
   «Согласно о. Тейяру, приобщаясь Святым Тайнам, мир, освящаясь, преображается в Тело Христово... Такие мыс­ли, вероятно, являются самыми глубокими из сказанных в последнее время по поводу основного таинства Христи­анства».
   Достаточно уже сказано для того, чтобы показать, насколько далеки блуждания «православных» последователей Тейяра де Шардена от здравого православного догмата, и в каком непро­ходимом неведении об истинном учении святых Отцов Право­славной Церкви они пребывают, несмотря на всю свою слово­охотливость в упоминании о них. Незнание святоотеческого наследия в наши дни столь поразительно, что практически вся­кое высказывание любого «богослова» может быть отнесено к «святым Отцам» и не вызвать при этом никаких замечаний. Особенно по отношению к эволюции позволяется приводить чрезвычайно туманные высказывания, которые, казалось бы, служат «святоотеческим» оправданием вере в это современное учение. «Греческие Отцы обладали космическим видением,» — что уже оказывается достаточным, чтобы говорить о их родстве с Тейяром де Шарденом! «Отцы не понимали книгу Бытия буквально,» — что оказывается равнозначным возможности толкования ее под эволюционным углом зрения! «Эволюцион­ное толкование вытекает из самого контекста книги Бытия,» — это мнение современных мудрецов, не знакомых с учением Отцов! «Беседы на Шестоднев свят. Василия созвучны эволю­ционному учению». Таких примеров искаженного мышления более чем предостаточно.
   Мы познакомились с достаточным количеством примеров нежизнеспособных спекуляций современных мыслителей; те­перь позволим святым Отцам высказаться по всем вопросам, связанным с учением и философией эволюции. Что есть об­ласть знания, а что есть область богословия? Как православно­му христианину следует понимать смысл книги Бытия? Кто был первый человек, когда он жил, каково было его происхож­дение и природа? Каким был первосотворенный мир? Кто спо­собен видеть мир таким, каким он был «в начала»? Мы будем искать ответы на такие вопросы не у одного или двух только Отцов, и не у Отцов, учение или авторство работ которых при­знано сомнительным, не отделяя цитаты от контекста, чтобы не способствовать предвзятости мнений. Но мы будем обращаться к Отцам, обладающим бесспорным авторитетом в Православ­ной Церкви, желая найти святоотеческую «точку зрения» по этому вопросу. Исследуем толкования на книгу Бытия свят. Иоанна Златоуста и преп. Ефрема Сирина, толкования на Шесть Дней Творения свят. Василия Великого и свят. Амвросия Медиоланского, катехизические работы свят. Кирилла Иерусалимс­кого, свят. Григория Нисского, преп. Иоанна Дамаскина, беседы об Адаме и первосотворенном мире преп. Симеона Нового Богослова и св. Григория Синайского, богословские труды преп. Макария Великого, свят. Григория Богослова, преп. Исаака Си­рина, преп. аввы Дорофея, свят. Григория Паламы и других От­цов, также как и некоторые песнопения Божественных служб Православной Церкви. Мы убеждаемся, что здесь много «ново­го» для православных христиан. Мы также убедимся, что речь здесь идет не о множестве «подробностей», которые могут счи­таться труднодоступными для понимания, но о точном и цель­ном учении, которое нам необходимо знать. Убедимся, что здесь присутствуют ответы на наиболее настоятельные вопросы, по­ставленные перед нами эволюционным учением. Мы найдем здесь боговдохновенный святоотеческий догмат о сотворении мира, природе Адама и о конечной стадии всего тварного мира — так, что для нас становится совершенно безвкусной и беспо­лезной «точка Омега» Тейяра де Шардена, также как и все пус­тые теории тех, кто не знаком с истинным знанием о начале и конце творения, которое Бог дает в откровении своему избран­ному народу, православным христианам.
   Отец Михаил Помазанский (1888—1989), один из последних живых выпускни­ков дореволюционной Богословской академии, был писателем-богословом, которого отец Серафим глубоко уважал. Отец Серафим перевел и аннотировал английское издание основного труда отца Михаила Православное догматическое богословие. — Ред
   В продолжение отец Серафим цитирует свят. Григория Паламу о различии между истинным богословием и светским знанием. Мы опускаем здесь эти цитаты, так как они приведены в Части Третьей. — Ред
   В своем курсе лекций по выживанию отец Серафим говорил о Киреевском: «Будучи воспитанником Запада и учившись в Германии у наиболее прогрессивных философов — Гегеля и Шеллинга — он был основательно пронизан западным духом, а затем также основательно обратился в Православие. Поэтому он видел глубокое расхождение этих двух направлений. Он желал знать причину этого рас­хождения, и какой ответ открывался в душе, которому пути следовать... Не для того он вернулся в Православие, чтобы противостоять миру, не понимая его. Он, скорее, открыл в Православии путь к пониманию истории западного мира и понимание того, что там происходит». Стоит отметить, что Гегель и Шеллинг, бывшие учителя Киреевского, с которы­ми он был знаком лично, были первыми из передовых философов Запада, кто предложил новое направление — философию «духовной эволюции». Это произош­ло за много лет до того, как Дарвин выдвинул свою теорию в биологии. Кроме написания собственных философских трудов, Киреевский помогал стар­цу Макарию Оптинскому в редактировании и публикации основных святоотечес­ких работ, которые распространялись по всей России. См.: Отец Леонид (Кавелин) Старец Макарий Оптинский, стр. 287—307. — Ред.
   В своей книге Душа после смерти о. Серафим писал о епископе Игнатии: «[Он] был, возможно, первым крупным русским православным богословом, непос­редственно занимавшимся именно той проблемой, которая встала так остро в наши дни: как сохранить подлинное христианское предание и учение в мире, ставшим совершенно чуждым Православию и стремящимся или к тому, чтобы опровергнуть и отбросить его, или перетолковать его таким образом, чтобы оно стало совместимо с мирским образом жизни и мышления. Остро ощущая римско-католическое и другие западные влияния, которые стремились модернизировать Православие даже в его дни, преосвященный Игнатий готовился к защите Православия как путем углубленного изучения православных первоисточников (чье учение он впитал в ряде лучших православных монастырей своего времени), так и путем ознакомления с наукой и литературой своего времени (он учился в военно-инженерном училище, а не в духовной семинарии). Вооруженный, таким образом, знанием как православ­ного богословия, так и светских наук, он посвятил свою жизнь защите чистоты Православия и разоблачению современных уклонений от него. Не будет преувели­чением сказать, что ни в одной из православных стран XIX века не было такого защитника Православия от искушений и заблуждений современности». — Ред.
   Любопытно, что святитель Игнатий написал это примерно в те же дни, когда в Англии вышел труд Дарвина «О происхождении видов».
   Птолемеева модель подразумевала, что солнце и планеты вращаются вокруг земли. Ее сменила модель Коперника, в которой земля и планеты вращаются вокруг солнца. — Ред
   Ср.: псалом 13:1: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог». — Ред.
   В своих записях отец Серафим пишет: «Общественное сознание понимает под «разновидностью» доказательство намного большего понятия «эволюции». Мы ос­тавим ученым определение границ изменений, наблюдаемых ими. Но такая гранди­озная концепция как эволюция не может быть доказана появлениями таких малых разновидностей, наблюдаемых наукой сегодня... «Пусть ученые определяют границы разновидности, и пусть они используют термин и понятие «эволюции» для объяснения изменений — но пусть они оставят метафизические схемы, посредством которых пытаются экстраполировать малые изменения до всеобъемлющего принципа. Если последнее верно, пусть сами данные укажут нам на это естественным путем, без насильственной интерпретации фактов». -Ред.
   Летоисчисление архиепископа было опубликовано в 1650 году и вскоре было внесено в справочное примечание к книге Бытия английского перевода Библии. Его исчисления основывались на мазоретском (еврейском) тексте Ветхого Завета. Согласно летоисчислению Септуагинты (греческому), тексту Ветхого Завета, кото­рый используется православными христианами, земля примерно на 1 500 лет старше, чем по исчислению архиепископа Ашер. — Ред.
   Книга Эразма Дарвина «Зоономия», в которой он предложил эту теорию, была опубликована в 1794 году. — Ред
   Термин «дарвинизм» был впервые применен к теориям Эразма Дарвина об эволюции, которые включали и теорию естественного отбора. Его внук Чарльз во многом обязан теориям своего деда, который внес огромный вклад в его идеи, за что последний так никогда и не выразил своей благодарности. — Ред
   В 1831 году, спустя год после публикации «Принципов геологии» Лайеля, Дарвин читал ее на борту судна «Бигл». По окончании путешествия Лайель стал ментором Дарвина, и из позднейшего заявления Дарвина становится ясно, что идеи Лайеля заставили его задуматься о применении принципов униформности и к истории живых существ. Из частной переписки Лайеля ясно было видно, что он намеревался покончить с тем, что он называл «Мозаичной геологией,» т.е. объясне­нием геологических пластов, учитывая последствия Библейского потопа. Генри М. Моррис пишет: «Следует отметить, что как Дарвин, так и Лайель не получили научного образования в современном смысле. Дарвин был студентом-вероотступником факультета богословия, получивший только лишь степень бого­слова. Чарльз Лайель получил образование юриста, а не геолога. Ведущие геологи того времени — Кувье, Бакланд, к примеру — верили в катастрофизм, и многие геологи в наши дни возвращаются к таким взглядам. Лайелю должно было быть известно, что фактические данные в геологии в большинстве своем свидетельству­ют в пользу катастрофизма, а не униформизма. Но, несмотря на это, он безапелляци­онно настаивал на большом сроке развития земли и принципе униформности, сар­кастически исключая Библейскую хронологию из существа дела» (Моррис, The Long War against God, стр. 162). Стивен Джей Гулд, один из ведущих эволюционистов сегодня, фактически об­винил Лайеля в продвижении своей системы обманным путем: «Лайель поистине полагался на свою юридическую ловкость в установлении для своего принципа униформности статуса единственно верного закона геологии... Он дал приоритет своему воображению над научными данными» (Гулд, Ever Since Darwin, стр. 149­50). — Ред.
   Такая закономерность объясняется тем, что, как показали генетические иссле­дования, возможность появления разновидности в отдельном организме ограничена наследственно генетическим фондом этого организма. «Иначе говоря, — пишет Филипп Е. Джонсон, — причина того, что собаки не вырастают до размеров слона, или, что еще маловероятнее, не становятся слонами, вовсе не та, что мы недостаточное время занимаемся племенной селекцией. У собак не имеется генетической возмож­ности для подобной степени изменений — рост собаки прекращается, когда дости­гается его генетический предел». — Ред.
   На такой иллюстрации на стр. 215 Общей зоологии «гипотетический переход­ный тип» (на который ссылаются на подписи) показан как находящийся где-то между плавником рыбы и конечностью земнородного. Другими словами, если не было переходного типа, то автору следовало было бы его выдумать. — Ред.
   Это служит «доказательством», что человек якобы происходит от водяных животных, имеющих жабры. — Ред.
   «В последние годы было доказано, что практически все так называемые «ру­диментарные» органы, особенно органы человека, выполняют определенные функ­ции в организме и совсем не являются рудиментарными. В свое время эволюцио­нисты заявляли, что таких рудиментарных органов около 180 в организме человека, но сейчас ими не выдвигается больше таких претензий практически ни на один из органов. Таковыми считались щитовидная железа, зобная или вилочковая железа, копчик, шишковидная железа, ушные мышцы, миндалевидные железы и аппендикс. Известно, что все вышеперечисленные органы выполняют необходимые, а часто очень важные функции» (Генри Моррис, Scientific Creationism, стр. 76). Для подроб­ного ознакомления с этой темой см. книгу Dr. Jerry Bergman, Dr. George Howe «Vestigial Organs» are Fully Functional. — Ред.
   Схема «стратиграфической колонки», составленной эволюционистами (где каж­дому пласту соответствует хронологическая дата), как полного слоя осадочных по­род определенной мощности пласта, не существует в природе. «Это воображаемое сооружение, которое было синтезировано путем сравнения каменной породы пласта из одной части мира с выглядящим похожим на него из другой части мира». См.: Ричард Мильтон, Shattering the Myths of Darwinism, главы 3,7. — Ред.
   Британская энциклопедия (изд. 11-ое) признает, что в некоторых месторожде­ниях пласты сформированы «вверх дном» [т.е. примитивные живые существа нахо­дятся на более высоком уровне, чем более «высоко эволюционировавшие"].
   Униформная модель, предполагающая, что геологические пласты формирова­лись постепенно в течение миллионов лет, не поддерживается ни одним доказа­тельством. Современные геологические процессы показывают, что нигде сегодня каменные породы не образуют ничего подобного в существующих пластах. Это указывает на происхождение пластов в результате катастрофы. См.: Ричард Миль­тон, Shattering the Myths of Darwinism, стр. 72—79, и Генри Моррис, Scientific Creationism, стр. 101—11. — Ред.
   Доктор Генри Моррис далее пишет: «Факт заключается в том, что хотя и этот порядок всеми ожидаем, обнаруживает много исключений, как в смысле отсутствия, так и в смысле обратного порядка его звеньев, он также подразумевается, конечно же, и по условиям потопа, но такой порядок чрезвычайно трудно логически объяс­нить, исходя из условий эволюции и униформизма» (The Genesis Flood, стр. 276). Доктор Дейвид М. Роп, куратор геологии в музее месторождений естественной ис­тории в Чикаго (в котором экспонируется самая большая коллекция окаменелостей в мире), провел обширное изучение по последовательности порядка залегания этих ока­менелостей и пришел к следующему выводу: «В последующие годы после смерти Дар­вина его сторонники и последователи надеялись найти предсказуемый порядок после­довательности окаменелостей. Но оказалось, что таковой не был найден — но оптимизм умирает последним, и совершеннейшие фантазии начали вкрадываться в учебники». Доктор. Роп, который считается одним из самых крупных палеонтологов мира сегодня, является сторонником сотворения мира, но признает, что по отношении к находкам окаменелостей можно было бы приспособить практически любую тео­рию. Он говорит также, что окаменелости могли откладываться вполне хаотично (без определенного порядка), если речь заходит вообще о каком-либо порядке (David Raup, «Probabilistic Models in Evolutionary Paleo-Biology», American Scientist, январь-февраль 1977г., стр. 57). Он даже иронично замечает по этому поводу для креацио­нистов: «Одна из ироний спора эволюционистов со сторонниками сотворения мира состоит в том, что последние согласились с ошибочным положением, что находки окаменелостей обнаруживают детальную и упорядоченною последовательность в отложениях, прошагав при этом громадные расстояния во времени, для того чтобы приспособить этот «факт» для своей геологии потопа» (David Raup, «Evolution and the Fossil Record,» Science, 17 июля, 1981 г., стр. 289). «Иначе говоря, — пишет доктор Генри Моррис, — Роп считает, что для геологии потопа вовсе не нужно разрабатывать модель потопа для объяснения порядка отло­жения окаменелостей, так как никакого «порядка» вообще не существует!» (The Biblical Basis for Modern Science, стр. 363). — Ред.
   Т.е., чтобы предотвратить от бактериального разложения или уничтожения хищ­никами. Более того, такая осадочная порода должна находиться на значительной глу­бине, чтобы естественные природные процессы не разрушили органических остатков. Ричард Мильтон указывает на следующее: «Каменные породы, содержащие ока­менелости, сегодня не образуются нигде в мире. Нет недостатка в органических ос­татках, а нетронутая морская осадочная среда имеется в изобилии. И остов, и кости мил­лионов организмов имеются в достаточном количестве как на суше, так и в море. Но нигде в природе они, погибнув, не погружаются медленно в осадочную породу и не подвергаются окаменению. Вместо этого они подвержены эрозии ветром, приливом, погодными условиями, хищниками» (Shattering the Myths of Darwinism, стр. 78). Этот факт указывает на то, что существующие окаменелости формировались в результате великой катастрофы. См.: Генри Моррис, Scientific Creationism, стр. 97 — 101. — Ред.
   См.: John D. Morris, The Young Earth, стр. 102—3. — Ред.
   Животное, которое эвлюционисты наиболее часто приводят как пример пере­ходной формы развития пресмыкающегося в птицу, фактически не птеродактиль, а археоптерикс. Филипп Е. Джонсон называет археоптерикса «необычным случаем, напоминающим современного утконоса» (Darwin on Trial, стр. 80); Генри Моррис отмечает, что это «мозаичная форма, не обладающая особенностями переходных структур» (The Biblical Basis for Modern Science, стр. 341); и даже эволюционисты Стивен Джей Гулд и Найлс Элдридж признают, что «такая любопытная мозаика как археоптерикс не может считаться» гладкой переходной формой в находках окаменелостей (Paleobiology, том 3 [весна 1977 г.], стр. 147). Майкл Дентон замечает, что «нет сомнений в том, что эта архаичная птица не появляется в результате ряда переходных форм из обычного земного пресмыкающегося посредством нескольких плавно переходящих в друг друга видов, способных к коротким перелетам и все более развивающимся оперением, пока окончательно не достигается летательная способность» (Evolution: A Theory in Crisis, стр. 176). — Ред.
   Латимерия, которая была обнаружена в 1938 году неподалеку от берега ост­рова Мадагаскар. Считалось, что латимерия должна относиться к родственникам ближайших предшественников земноводных. Однако, вскрытие показало, «что внут­ренние органы не указывали на признаки предварительной адаптации к сухопут­ной среде обитания и не показали, как могло быть возможным, чтобы рыба стала земноводным» (Johnson, Darwin on Trial, стр. 76—77; см. также Denton, стр. 157, 179­80). — Ред
   Т.е. относится примерно к тому же времени, когда, как считают, вымерли динозавры. — Ред.
   Существует много других организмов, остатки которых были найдены толь­ко в отложениях пластов, возраст которых, как думали, насчитывал сотни миллионов лет, и которые поэтому использовались в качестве индексированных окаменелостей — до тех пор, пока они не были обнаружены существующими и в наше время. Неполный список таких организмов можно увидеть в книге Scientific Creationism на стр. 88—89.-Ред.
   Относительно самых, пожалуй, известных из этих мнимых линий видового родства было опубликовано следующее в недавней статье в World Magazine (17 июля, 1999 г.): «Музей месторождений [в Чикаго] располагает источником этого так часто воспроизводимого экспоната, претенциозно демонстрирующего эволю­цию лошади, экспонирующий небольшие скелеты животных, за которым следуют немного более крупные и далее все больше напоминающие скелеты лошади, мути­рующие постепенно до современного вида лошади. На первый взгляд, все это, каза­лось, предоставляет живое наглядное доказательство эволюции — ни одного недо­стающего звена, начиная от приземистого хорькообразного зверька до чудесного жеребца, что и было с успехом использовано в бесчисленном количестве учебников. Но выходит так, что животные, скелеты которых так стройно организованы, ничего общего друг с другом не имеют. Они оказываются представителями отдельных видов, отдельных ветвей, принадлежащих различным периодам, так что даже эволю­ционисты — призванные к ответу критиками дарвинизма — были вынуждены признать этот факт. Музей месторождений, отдадим ему должное, демонтировавший эту коллекцию, заменил ее фотографией славного экспоната вместе со свидетель­ством его противоречивости» (Gene Edward Veith, «Admitting Its Mistakes»). По предположениям о линиях видового родства см. книгу Дентона, стр. 182—86, 191, а также Мильтона, стр. 102—5. — Ред.
   Филипп Е. Джонсон отмечает, что «Экспериментатор может намного увели­чить или уменьшить количество щетинок у плодовой мушки, ... или уменьшить размер крыла и т.д., но плодовые мушки так и остаются плодовыми мушками, обычно при этом с пониженной способностью к адаптации. По некоторым завы­шенным оценкам, в результате опытов на плодовой мушке получен новый вид, так как представители популяций не скрещиваются между собой; другие оспаривают это мнение и утверждают, что граница видов в действительности осталась непрео­доленной. По всей видимости этот вопрос зависит от того, насколько узко или широко трактовать определение вида, особенно в отношении того, что популяции ограничены в скрещивании между собой, хотя вовсе и не лишены такой способно­сти. Я не заинтересован развивать эту тему, потому как решающий вопрос заключается здесь в возможности получения таким путем новых органов и организмов, а не в способности производить отдельные популяции, не скрещивающиеся между собой. В любом случае, прежде всего, нет основания считать, что такого вида селекция, используемая в опытах на плодовых мушках, показала что-нибудь существенное, как развиваются плодовые мушки» (Darwin on Trial, стр. 175). — Ред.
   Наблюдения специалиста по генетике доктора Ли Спетнера показали, что «если случайные мутации играют существенную роль в эволюции жизни, тогда они дол­жны были бы внести большие дополнения к информации генома за все время ее существования от первых предполагаемых организмов до появления всей совре­менной органической жизни. Если весь этот громадный объем информации был накоплен в результате длинной цепи случайных мутаций и естественного отбора, то каждая из этих миллиардов мутаций, должна была, в среднем, внести определенное информационное дополнение. Но, в результате всех исследований мутаций на моле­кулярном уровне, не было выявлено ни одной, которая бы вносила какое-либо дополнение к генетической информации! Они все ведут к потере информации!» См. авторитетное опровержение эволюции доктором Спетнером Not by Chance! — Ред.
   Говоря «случайно», отец Серафим имеет в виду «без замысла создания» или «без помощи умного Создателя». По неодарвиновской современной комплексной теории эволюции фундаментальный механизм эволюции приводится в движение случайными мутациями в совместном действии с естественной селекцией. — Ред.
   Система уранового распада является примененным первым в истории радио­метрическим методом, на измерениях которого производится калибровка других методов, который является главным подтверждением распространенного мнения, что возраст земли равен 4,6 миллиардам лет. — Ред.
   «Необходимо помнить, что с научной точки зрения никто не располагает дока­зательствами существования более древних хронологических дат, чем свидетельства о начале письменности около 4 000—6 000 лет назад. Любые даты, предшествовав­шие началу истории, обязательно основывается на предположениях униформизма» (Генри Моррис, Scientific Creationism, стр. 150). — Ред.
   По наблюдениям Ричарда Мильтона: «Наука предложила много методов гео­хронометрии — измерения возраста земли — все из которых подвержены опреде­ленным сомнениям [напр., утечка гелия в атмосферу, постоянный привнос соли в океан]... Но из всех разнообразных методов только один — радиоактивный распад урана и подобных ему элементов — показывает возраст земли в миллиарды лет. И только один этот метод с энтузиазмом поддерживался дарвинистами и геологами, стоявшими на точке зрения униформизма, в тоже время как все другие методы игнорировались» (Shattering the Myths of Darwinism, стр. 38). — Ред.
   Так например, в девятнадцатом веке Чарльз Лайель пытался установить верхнюю границу мелового периода, строя свои вычисления на том, сколько време­ни понадобилось бы моллюску (остатки которого были найдены в отложениях этого периода) эволюционировать до своей современной формы. По расчетам Лай­еля меловой период закончился 80 миллионов лет назад — не так уж далеко от принятой сегодня цифры в 65 миллионов (Shattering the Myths of Darwinism, стр. 22). — Ред.
   Когда проводятся различные радиометрические тесты каменной породы по одному или по нескольким различным радиометрическим методам, в результате которых получают различные данные о возрасте этой породы (что часто случается), эволюционисты останавливаются на том возрасте, который согласуется с их расче­тами об эволюционной ступени «индексных окаменелостей», найденных в той же породе. По выражению доктора Джона Д. Морриса: «И снова окаменелости опреде­ляют возраст каменной породы, а возраст окаменелости определяется эволюцией». Противоречия в датировании черепа KNM-ER-1470, найденного Ричардом Лики, является известным примером такого подхода; подробнее об этом в Приложении Четыре. (См. также Lubenow, Bones of Contention, стр. 247—288, и Мильтон, стр. 53—56.) -Ред.
   0 том же пишет и B.M. Элассер из университета Мэриленд: «Как хорошо известно, порядок геологического напластования полностью определяется окаменелостями; таким образом, геологический метод предполагает наличие в этих перио­дах живых существ с постепенно возрастающей сложностью» (Encyclopedia Britannica (1973), том 7, стр. 850). Дж. Е. О́Руорк в Американском журнале науки (январь 1976 г., стр. 53) утверж­дает: «Образованный непрофессионал давно заподозрил в использовании каменной породы для определения возраста окаменелостей и окаменелостей для определения возраста каменной породы рассуждение по кругу. Геолог никогда не утруждал себя поиском достойного ответа на это, считая, что всякие объяснения излишни, до тех пор пока работа приносит результаты. Это проявление твердоголового прагматиз­ма». — Ред.
   Непгу М. Morris, Scientific Creationism, стр. 162. Причины, по которым радиоуг­леродное датирование отвечает определенной точности в рамках 3 000 лет назад (но никак не более объяснены на стр. 164—67. См. также John D. Morris, The Young Earth, стр. 64—67. — Ред.
   Радиоизотопные методы не могут применяться ни к органическим остаткам, ни к осадочным породам, содержащим органические остатки, но только к вулкани­ческим породам, которые могут залегать либо выше, либо ниже пластов, несущих органические остатки. — Ред.
   Такое предположение едва ли возможно. «Аргон-40 является очень распрос­траненным изотопом в атмосфере и в каменных породах земной коры. В реальности аргон является двенадцатым по счету наиболее часто встречающимся химическим элементом на земле, и более чем 99 процентов его как раз составляет аргон-40. Невозможно ни физическим, ни химическим способом определить, является ли данный образец аргона-40 остатком радиоактивного распада, либо он существовал уже в наличии в каменных породах при их образовании» (Milton, стр. 47). Наличие аргона-40 в калийных минералах во время их образования наглядно демонстриру­ется обилием поразительных ошибочных данных, которые выявляет калийно-аргонный метод по отношению к каменным породам недавней формации, возраст которых известен (см. ниже). — Ред.
   К примеру, Гавайский институт геофизики использовал калий-аргонный ме­тод для датирования вулканических пород возле Hualalei на Гавайях. Был установ­лен возраст, который по результатам исследований достигал пределов 3-х миллиар­дов лет — в то время как породы сформировались во время недавнего извержения вулкана в 1801 году. Также как породы, сформировавшиеся менее чем 200 лет назад в результате активности вулкана (Kilauea), при определении их возраста калий-аргонным методом показали результаты, приближающиеся к отметке 22-х милли­онов лет. Возраст лавы, окаменевшей пятьдесят лет назад у горы Ngauruhoe в Новой Зеландии, по калий-аргонному методу достиг показаний 3,5 миллионов лет. (См.: Мильтон на стр. 38,47—48). — Ред.
   Доктор Джон Д. Моррис объясняет, что радиометрическое датирование (в случае метода уранового распада) основано на той предпосылке, что возраст земли по крайней мере достаточно огромен для накопления в ней радиоактивного свинца [т.е. новообразованного элемента] в одном данном образце, чтобы такое накопление могло произойти по существующей на сегодняшней день скорости уранового рас­пада. Если нам было бы фактически известно, что возраст земли огромен, то суще­ствовала бы возможность, что радиоизотопное датирование могло помочь опреде­лить этот возраст в точном цифровом выражении, но данный метод совершенно бесполезен в определении возраста молодой земли. Этот метод уже предполагает ста­рую землю (Джон Д. Моррис, The Young Earth, стр. 57). — Ред.
   Некоторые части последующего обсуждения в этой главе были записаны из предыдущих лекций «Курса выживания» отца Серафима. — Ред.
   В предыдущей лекции отец Серафим показал, что после отпадения западной церкви от Православной Церкви, западную склонность к рационализму уже ничто не ограничивало. После отпадения, с появлением схоластицизма, когда разум взял верх над верой и традицией, это почти сразу стало заметно, — Ред.
   Сэр Исаак Ньютон (1642—1727) был теистом, который верил в Иисуса Христа, но иррациональность Христианства не давала ему покоя. Как и другие мыслители Просвещения, как например, Томас Джефферсон, он посвятил себя «спа­сению» Христианства, переписывая Библию, очищая ее от того, что он называл «искажениями», то есть от чудес. Он отрицал догмат Святой Троицы. (Ср. Ian Т. Taylor, In the Minds of Men, стр. 342 43.) — Ред.
   Многие из друзей и коллег Эразма Дарвина симпатизировали Французской революции. Эразм был основателем Лунного Общества, в которое входили симпати­зирующие революции люди, и членство которого переплеталось с революционным обществом, возглавляемым радикалом графом Станхоуп. Эразм особенно восхищал­ся Руссо, главным философским вдохновителем революции. Он также был масоном, как и его сын, отец Чарльза Дарвина. — Ред.
   Подобное заявление было сделано и Британским биологом-эволюционистом, профессором Л. Харрисон Матфюс в предисловии к изданию 1971 года «Происхожде­ние видов» Дарвина: «Факт эволюции состоит в том, что она является стержнем биологии, и биология оказывается, таким образом, в странном положении — наука, основанная на недоказанной теории — наука ли это вообще или вера?.. Поэтому параллельно вере в эволюцию существует вера в особое сотворение мира — обе концепции считаются истинными, теми кто их разделяет, но ни те, ни другие до се­годняшнего дня так и не смогли представить доказательства в свою пользу». — Ред.
   Это основное убеждение эволюционного мировоззрения и века революций в отношении природы человека. Оно неотъемлемо от научной философии Дарвиниз­ма и политической философии почитателя Дарвина Карла Маркса; и является общим для всех тоталитарных и утопических схем, заимствованных из этих фило­софий, включая современный либерализм и радикальный феминизм. Судья Роберт X. Борк в своей книге «Сутулясь к Гоморре»: Современный либерализм и американское снижение, кратким образом выражает это эволюционное убеждение следующим образом: «Человеческая природа бесконечно податлива, так что новую, лучшую и, пожалуй, совершенную природу человека можно произвести путем реорганизации социальных учреждений». Феминистка Шере Хайт в Докладе о семействе выразила это убеждение, когда сказала: «Неизменной «человеческой природы» вообще не существует. Это, скорее, психологическая структура, тщательно имплантированная в наши умы, в то время, когда мы разучиваем уравнение любви и власти в семье — на всю жизнь. К счастью, семья — это человеческое учреждение: люди создали его и люди могут его изменить». — Ред.
   Некоторые из современных толкователей, пытаясь совместить события книги Бытия с временной шкалой эволюции, тщетно пытались показать, что святые Отцы считали шесть дней творения огромными периодами времени. Те, кто для этой цели цитировал преп. Иоанна Дамаскина, упоминавшего о «семи веках этого мира» (Точ­ное изложение православной веры 2:1), неверно истолковывали смысл высказывания. Идея о том, что мировая история состоит из семи веков, соответствующим семи дням недели творения, сама по себе древняя, обнаруживается еще в дохристианские времена (Damian Thompson, The End of Time, стр. 7, 29 и Francis Haber, The Age of the World, стр. 19 — 21); но в соответствии с этой идеей семь веков следуют за неделей творения. Преп. Симеон Новый Богослов проясняет эту мысль, говоря о том, как Бог сотворил все в шесть дней, а на седьмой почил от всех дел: «Он [Бог] как Провидец всячес­ких, все творение устроил в порядке и благочинном последовании; и семь дней оп­ределил, да будут в образе веков, имевших пройти впоследствии, во времени» (О со­творении мира и создании Адама, слово 45, стр. 370, выделено в настоящем издании). Преп. Иоанн Дамаскин совершенно ясно излагает свою мысль, говоря о «семи веках», относя их к истории мира, следующей за неделей творения, так как он говорит, что «семь веков настоящего мира обнимают много веков, то есть, человечес­ких жизней» (Точное изложение православной веры 2:1). Это становится еще более очевидным в одной из последующих глав той же работы, в которой он пишет особо о шести днях творения, показывая, что он отмечает продолжительность этих дней — даже первых трех дней, до того как солнце было сотворено — соответствующим продолжительности солнечных дней, 365 из которых составляют «двенадцать сол­нечных месяцев» (Точное изложение православной веры 2:7). — Ред.
   В другом месте отец Серафим цитирует профессора Свято-Троицкой семина­рии И.М. Андреева по вопросу, как изменилась материя при грехопадении: «Хрис­тианство всегда рассматривало современное состояние материи как результат грехо­падения... Грех человека изменил всю природу, включая саму природу материи, которая была проклята Богом» (Быт. 3:17) (Андреев, «научное знание и христианс­кая истина», в St. Vladimir National Calendar for 1974, стр. 69). См. также: Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной церкви, стр. 103—4. — Ред.
   Как отмечает Филипп Джонсон, догмат ученых креационистов «всегда подра­зумевал, что Бог сотворил основные роды или виды, которые впоследствии породи­ли многообразие. Самый известный пример микроэволюции креационистов гово­рит о потомках Адама и Евы, которые от единой пары прародителей произвели великое разнообразие всех различных рас человеческого вида» (Darwin on Trial, стр. 68). — Ред.
   См. следующую главу «Христианский эволюционизм».
   Отец Серафим использует это слово здесь в переносном смысле. В другом месте он поясняет, что «эволюция в строгом смысле не является ересью, но ... идео­логией, которая глубоко чужда учению Православного Христианства, и она несет в себе так много ложных догматов и подходов, что было бы намного лучше, если бы она была просто ересью, и тогда ее можно было бы легко распознать и бороться против нее». — Ред.
   Карл Маркс был убежденным дарвинистом. В своем «Капитале» он назвал дарвиновскую теорию «эпохообразующей». Он верил, что его редукционистская, материалистическая теория развития социального общества вполне соответствует дарвиновским открытиям, и поэтому намеревался посвятить свой «Капитал» Дар­вину. В прощальной речи над телом Маркса Энгельс подчеркнул, что коммунизм основывается на теории эволюции: «Как Дарвин открыл закон эволюции в орга­нической природе, так Маркс открыл закон эволюции в истории человечества». — Ред.
   Карл Ранер (1904—1984) — широко признанный ведущий римокатолический богослов двадцатого столетия. Он служил официальным экспертом папы по вопросам богословия до и во время Второго Ватиканского Совета. — Ред
   Комментируя недавнее высказывание Иоанна Павла II папской академии наук (22 октября 1996 г.) о том, что «теория эволюции есть нечто большее, чем гипотеза», кардинал Шотландии Томас Дж. Виннинг суммировал позицию римской католи­ческой церкви следующим образом: «Церковь предоставляет верующему самому свободно принимать решения о том, принимать ли или отвергать различные эволю­ционные гипотезы до тех пор, пока в них настойчивым образом не прозвучало мнение о том, что сознание и дух человека происходит от сил живой материи без какого-либо участия Божия» (The Glasgow Herald, И января 1997 г., стр. 19). Но не смотря на это, многие из римских католиков по-прежнему отвергают эволюцию, в том числе и ученые, написавшие на эту тему научные труды и книги. Такие как доктор геологии Ги Берто во Франции, доктор палеонтологии Роберто Фонди и доктор генетики Джюсеппи Сермонти в Италии, а также доктор физико-математи­ческих наук Вольфганг Смит в Соединенных Штатах. — Ред.
   Отец Серафим ссылается на попытки Добжанского получить новый вид, воз­действуя радиоактивным облучением на плодовую мушку так, чтобы произвести мутированное потомство. Иан Тейлор в своей книге В умах человеческих (1991) пишет о таких попытках: «Эксперименты над плодовой мушкой начаты в 1920-ых Томасом Хантом Морганом, и по сей день они все еще остаются малой «индустри­ей» среди исследователей. Упрямая плодовая мушка вынесла такое генетическое бесчестие, какое только можно было придумать, но до сих пор так и не произвела ничего, кроме плодовой мушки» (Вумах человеческих, стр. 163). — Ред.
   Генри М. Моррис пишет: «Добжанского можно было поставить рядом с Юли­аном Хаксли и назвать, пожалуй, наиболее влиятельным эволюционистом двадцато­го века». Добжанский умер в 1975 году, когда отец Серафим и читал лекцию, с которой была записана данная глава. — Ред.
   Кремация строго запрещена Православной Церковью. — Ред.
   Добжанский писал: «Человек эволюционировал не от человеческого прароди­теля... Сотворение Божьего образа в человеке не является собьггием, но процессом, и поэтому законы морали — продукт эволюционного развития» (Добжанский, «Ethics and Values in Biological and Cultural Evolution», Zygon, the Journal of Religion and Science, репортаж в Los Angeles Times, 16 июня, 1974 г. часть 4, стр. 6). — Ред.
   В 1953 году было установлено, что череп пилтдаунского человека был мастер­ски скомбинирован из челюсти обезьяны и черепа современного человека. — Ред.
   Филипп Джонсон отмечает: «Многие, ознакомившись с данными, получен­ными в ходе расследования (включая [эволюционистов] Стивена Джей Гульда и Луиса Лики), пришли к выводу, что Тейяр, вероятно, был виновен в подготовке пилтдаунской подделки, хотя для этого и нет решающих доказательств» (Darwin on Trial, стр. 203). Мальколм Бауден в своих книгах Ape-men: Fact or Fallacy?и Science vs. Evolution рассказывает подробную историю пилтдаунской фальшивки. — Ред.
   «В течении всех расследований местонахождения ископаемых остатков, Тей­яр, на кого возлагалась значительная ответственность за лабораторию и ее содержи­мое, прожил в Пекине, на протяжении всех военных действий, но так и не дал никакого отчета о происшедших там событиях» (Malcolm Bowden, Ape-men: Fact or Fallacy? стр. 123).-Ред.
   То есть, в предыдущих разделах «Курса выживания» отца Серафима, откуда и записано настоящее обсуждение. — Ред.
   Работа Ken Wilber The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion представляет из себя более современную попытку интеграции науки, религии и эволюционной философии. Подробнее о союзе науки и религии см.: Послесловие Редактора настоящего издания. — Ред.
   Кое-где Добжанский и сам повторяет эту мысль Тейяра: «Эволюция на кос­мическом, биологическом и человеческом уровнях представляет собой части одного великого процесса вселенской эволюции» (Добжанский, «Ethics and Values in Biological and Cultural Evolution»). — Ред.
   To есть, каждый мыслящий в традиции рационализма, проистекающей из эпохи Просвещения, а первоначально — из средних веков в результате разделения Церкви.
   Тейяр написал это во время своего пребывания в Китае в 1926—1927 гг. по окончании мессы, отслуженной в пустыне Гоби
   Как пишет сам Тейяр: «Все продолжает свидетельствовать о том, что если христианство поистине предназначено быть, как оно учит и как оно осознает себя, религией завтрашнего дня, то только в направлении живой, органической оси рим­ского католицизма оно может надеяться достигнуть уровня великих современных течений гуманизма и преобразиться с ними в одно целое» (Тейяр де Шарден, Christianity and Evolution, стр. 168). — Ред.
   Хилиазм — ересь, возникшая в ранний период Христианства, основывавшаяся на ложном истолковании книги Апокалипсис, «хилиазм» в расширенном смысле может относиться к любым гражданским или религиозным взглядам, проповедую­щим возможность совершенствования этого падшего мира. — Ред.
   По поводу «священников — рабочих» из ордена иезуитов и доминиканцев, которые в 1940-ых и 50-ых гг. вступали в коммунистические и социалистические партии (и которые впоследствии отрекались от рукоположения) Тейяр писал сле­дующее: «Священники-рабочие находили в лице марксистского гуманизма не только справедливость, но и надежду и чувство, что Земля сильнее, чем «евангельская гуманность"" (цитируется по: Malachi Martin, The Jesuits, стр. 290). В другом месте он говорит: «Марксисты верят в будущее человечества, в тоже время как современные христиане нет» (цитируется по: Joseph V. Корр, Teilhard de Chardin: A New Synthesis of Evolution). По поводу новой духовности, которая вырастает на фундаменте, зало­женном коммунизмом, см. далее Послесловие Редактора. — Ред.
   В настоящее время космологи-эволюционисты утверждают, что почти девяно­сто процентов вселенной состоит из «темной» или «экзотической» материи. — Ред.
   Научения отца Серафима по этому вопросу более полно рассматривается в Послесловии Редактора. — Ред.
   Ранее, в «Курсе выживания» отец Серафим говорил о том, как подрывались основы веры к концу эпохи Просвещения философами «чистого разума» Дейвидом Юмом, Иманнуилом Кантом и другими. Некоторые из этих вопросов были включены в содержание предыдущей главы — Ред.
   3десь указывается на таких писателей, как Камю, Кафка, Ионеско и др. В на­чале 1960-ых отец Серафим написал эссе под названием «Философия абсурда», ко­торое было посмертно опубликовано в 106 номере (1982) The Orthodox World. — Ред.
   Ссылка на хилиастическое предсказание Иоахима Флорского, латинского аббата двенадцатого века, который видел, как эра Отца (Ветхий Завет) и эра Сына (Новый Завет) уступает место последней «Третьей Эре Святого Духа». Это учение в тринад­цатом веке подхватили амальрикане, которые считали Иоахима Флорского своим пророком. В девятнадцатом веке оно было возрождено антиправославным русским мыслителем Николаем Бердяевым, который предсказывал приближение «нового и последнего Откровения» — «Новой Эры Святого Духа», отличающейся «новой ду­ховностью и новым мистицизмом; в которой не будет больше аскетического миро­воззрения». См.: Отец. Серафим (Роуз), Православие и религия будущего. — Ред.
   Отец Малахия Мартин в своей книге Иезуиты (1987) отзывается о связи Тейяра с марксизмом следующим образом: «Для Тейяра марксизм не представлял никакой трудности. «Христианский Бог Вышних, — писал он, — и марксистский бог прогресса сливаются во Христе». Не удивительно, что Тейяр де Шарден — един­ственный римско — католический автор, чьи работы были выставлены для публич­ного обозрения в московском Зале Атеизма вместе с работами Маркса и Ленина (The Jesuits, стр. 290). — Ред.
   Орган Парижской школы модернистского православного богословия. — Ред.
   Отец Иоанн Мейендорфф в статье под названием «Creation vs. Evolution» по­зволяет себе подобные заявления, опубликованные в The Orthodox Church, офици­альном органе Американской Православной Церкви. Комментируя библейское по­вествование о сотворении мира, о. Мейендорфф пишет: «В Новом Завете ясно утверждается, что некоторые из ветхозаветных повествований должны пониматься духовно, «яже суть иносказаема» (Гал. 4:24). В своих хорошо известных беседах «На Шесть Дней Творения», свят. Василий Великий придерживается того мнения, что Бог сотворил мир «мгновенно», а затем «оставил его собственному движению» под собственным его управлением, но также и в соответствии с созданными законами. Ясно, что свят. Василий не понимает буквально библейскую хронологию. Он полно­стью согласен с современными ему научными идеями, и его понимание, кажется, вполне согласуется с идеей о направляемой Богом эволюции» («Creation vs. Evolution», The Orthodox Church, том 18, № 3, март 1982). Такое утверждение основано, конечно же, на большом заблуждении. В послании к Галатам 4, 24 св. ап. Павел говорит исключительно о двух сыновьях Авраама, иносказательно представляющих собой два завета — откуда мы очевидно не заклю­чаем, что св. Павел подразумевал, что Авраам и его сыновья также и не существовали, как реальные исторические лица! Как мы уже убеждались, свят. Василий писал в своих толкованиях на Шесть Дней Творения, что Писание должно «пониматься, как написано». Свят. Василий учил, что Бог сотворил все так, как передается в хроноло­гии книги Бытия в мгновенных творческих деяниях на каждый из Шести Дней, что Шесть Дней были действительно днями, и что один «род» твари не мог изме­няться в другой. — Ред.

ЧАСТЬ III. Святоотеческое Учение о Сотворении Мира...



    ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА: Следующее письмо было написано отцом Серафимом доктору Александру Каломиросу, православному греку, медику, церковному писателю и «христианскому эволюционисту» Это ответ отца Серафима на письмо доктора Каломироса, в котором последний пытался показать, что Священное Писание и учение святых Отцов совместимы с современной эволюционной теорией. Согласно док­тору Каломиросу, Адам был «эволюционировавшим зверем», кото­рый на определенной стадии своего эволюционного развития полу­чил благодать Божию и таким образом стал человеком. Доктор Каломирос писал: «Когда Господь Бог вдунул в лице Адама дыхание жизни, тогда эволюционировавший зверь становится умным со­зданием... Я не удивлюсь, если тело Адама было во всех отношени­ях телом обезьяны... Биологически Адам находился, вероятно, на стадии ниже по эволюционному развитию, чем современный чело­век... Он является продолжением вершины лестницы эволюцион­ного развития антропоидов. Человек происходит не от обезьяны, но от иной ветви антропоидов с параллельным эволюционным раз­витием. Мы не располагаем никакими доказательствами, кото­рые позволили бы нам сделать вывод о том, на какой стадии эволюции Божие дыхание жизни было дано животному». Ответ отца Серафима доктору Каломиросу, опубликованный посмертно в Журнале Богоявления (осень 1989 — зима 1990), а позднее в сокращенном виде в Деятельном христианине (весна» зима 1998), становится своего рода введением в святоотеческое учение о сотворении мира и определенным опровержением совре­менной теории эволюции. Здесь письмо разделено на главы, им даны заголовки редактором данного издания. Дополнительно о переписке отца Серафима с доктором Каломиросом см.: Предисловие Редактора и избранные письма отца Серафима в Части V.

Неделя 5-ая Великого поста, 1974

   Дорогой доктор Каломирос,
   Господь наш Иисус Христос да будет с Вами.
   Наконец пишу ответ на Ваше письмо об эволюции. В ответе отражен взгляд нашего Братства на этот вопрос. Повторяю, что я даю ответ не как «эксперт» по святым Отцам, а как человек, любящий святых Отцов, — надеюсь, как и Вы. Большая часть приведенных мною здесь цитат из святых Отцов переведена мной из русских святоотеческих изданий XIX века, а частично из английских переводов XIX века, напечатанных в эрдмановой серии «Никейские Отцы». Даю источники как можно полнее, чтобы Вы могли прочесть их по-гречески. Если у Вас есть воп­росы по этим иди другим отеческим цитатам, буду рад обсудить их с Нами. Я вовсе не стараюсь выискивать цитаты «в подтвер­ждение моей точки зрения», и Вы сможете убедиться, что я вклю­чаю и цитаты, которые не «подтверждают моей точки зрения», так как я прежде всего и всего лишь заинтересован в том, чтобы выяснить, что думали святые Отцы по этим вопросам, ибо я считаю, что и нам следует думать так же. Христос Бог да благо­словит меня говорить правдиво.
   Вопрос «эволюции» крайне важен для православных хрис­тиан, так как с ним связаны многие проблемы, прямо затрагива­ющие наше православное учение и мировоззрение: об относи­тельном достоинстве науки и богословия, о современной философии и святоотеческом учении; об учении о человеке (антропологии); о нашем отношении к писаниям святых Отцов (принимаем ли мы всерьез их труды, либо же мы прежде всего веруем в современную «мудрость», мирское мудрование, и при­нимаем учение святых Отцов, только если оно не противоречит этой «мудрости»?); о нашем толковании Священного Писания, в особенности Книги Бытия. Ниже я коснусь этих тем.
   Прежде, чем приступить к рассмотрению вопроса об эволю­ции, следует четко уяснить, о чем идет речь. Говорю это, потому что имею опыт, когда, к великому удивлению, весьма ученые люди говорили так, как если бы знали все по этому предмету, но однако совершали самые элементарные ошибки, показывавшие, что они многого не знают об этом. В частности, почти все пишу­щие об эволюции считают, что знают, что такое эволюция, но их высказывания говорят о весьма смутном ее понимании. Вопрос об эволюции далеко не простой, и в умах людей, даже право­славных, он так запутан, что мы не можем даже говорить о нем, пока точно не убедимся, что знаем, о чем говорим.
   Вы нас попросили «тщательно очистить ум от всяких запад­ных концепций, будь то богословские, философские или науч­ные». Уверяю Вас, что я попытался это сделать и далее везде в данном послании буду стремиться избегать рассуждений с по­зиций западных концепций, так как согласен с Вами, что эти концепции искажают предмет суждений, и с их помощью не понять вопроса эволюции. Но и я в свою очередь прошу Вас тщательно очистить Ваш ум от каких-либо предвзятых кон­цепций по вопросу эволюции, которые у Вас могли быть — будь то изученное в школе, прочитанное в научных книгах, что Вы можете думать об «антиэволюционистах», и что могли ска­зать по этому поводу греческие богословы. Давайте рассуждать вместе, не на манер западных рационалистов, а как православ­ные христиане, любящие святых Отцов и желающие понять их учение, а также как мыслящие существа, которые не принимают учения любых современных «мудрецов», будь то богословы, философы или ученые, если это учение расходится с учением Священного Писания и святых Отцов и исходит из какой-либо чуждой философии.

1. Философия, а не факт

   Прежде всего, я полностью с Вами согласен, когда Вы гово­рите: «Не следует путать чистую науку с разными философски­ми теориями, написанными, чтобы объяснить факты, открытые наукой. Одно дело — факты (чистая наука), другое — их объяс­нение (философия)».
   Прежде всего должен Вам сообщить, что когда-то я всеце­ло верил в эволюцию. Верил не потому, что я очень много об этом думал, а просто потому, что «все в это верят», потому что это «факт», а как можно отвергать «факты»? Но потом я на­чал глубже задумываться над этим вопросом. Я начал пони­мать, что очень часто выдаваемое за «науку» вовсе не есть факт, а философия, и стал тщательно различать научные факты и на­учную философию. Спустя много летя пришел к следующим выводам:
   а) Эволюция — совсем не «научный факт», а философия.
   б) Это ложная философия, изобретенная на Западе в каче­стве реакции на католическо-протестантскую теологию и за­маскировавшаяся под «науку», чтобы вызывать к себе уважение и обманывать людей, которые согласны принять научный факт (на Западе почти все современные ошибочные учения поступа­ют также; даже «Христианская наука» претендует на «научность», также и спиритизм, разные индуистские культы и прочее).
   в) Она противоречит учению святых Отцов в очень многих пунктах.
   Я намеренно привел свои выводы прежде, чем объяснить их Вам, чтобы дать Вам остановиться и подумать: уверены ли Вы, что оставили все предвзятые концепции об эволюции и готовы мыслить четко и бесстрастно об этом предмете? Готовы ли Вы допустить, что в том, что я Вам собираюсь сообщить, есть какая-то правда? Должен Вам откровенно сказать, что большинство «эволюционистов» после этих слов скажут: этот человек сумас­шедший, он отрицает факты. Полагаю, что Вы, по крайней мере, готовы дочитать до конца то, что я Вам предложу, пытаясь осно­вывать все целиком на святых Отцах. Если я ошибусь, надеюсь, Вы мне укажете.

2. Ясное определение

   Многие споры между «эволюционистами» и «антиэволю­ционистами» бесполезны по одной основной причине: они обычно говорят о разных вещах. Каждый из них подразумевает что-то одно, когда слышит слово «эволюция», другой же нечто другое; и они спорят впустую, так как разумеют не одно и то же. Поэтому, чтобы избежать двусмысленности, я Вам точно скажу, что я понимаю под словом «эволюция», определение это есть во всех учебниках по эволюции. Но вначале я должен Вам ука­зать, что в Вашем письме слово «эволюция» имеет два совер­шенно разных значения, а Вы пишете как бы об одном. Вы здесь не сумели отличить научного факта от философии.
   а) Вы пишете: «Первые главы Святой Библии — это не что иное, как история творения, прогрессирующего и завершаемого во времени... Творение не пришло в бытие мгновенно, но пре­терпело ряд последовательных появлений, развитие в шесть разных «дней». Как еще назвать этот прогресс творения, как не эволюцией?»
   Отвечаю: все, что Вы говорите, верно, и если желаете, можете называть этот процесс «эволюцией», — но не в этом весь спор­ный момент об эволюции. Все учебники определяют эволюцию через конкретную теорию, излагающую, как творения пришли в бытие во времени: ПОСРЕДСТВОМ ПРЕВРАЩЕНИЯ ОД­НИХ ТВОРЕНИЙ В ДРУГИЕ, «ПРОИСХОЖДЕНИЯ СЛОЖ­НЫХ ФОРМ ИЗ БОЛЕЕ ПРОСТЫХ» В ХОДЕ ЕСТЕСТВЕН­НОГО ПРОЦЕССА, ЗАНИМАЮЩЕГО БЕСЧИСЛЕННЫЕ МИЛЛИОНЫ ЛЕТ (Storer, «General Zoology»). Далее, когда Вы говорите об «эволюционировавшем звере» Адаме, Вы этим по­казываете, что и Вы верите в эту конкретную научную теорию. Надеюсь Вам показать, что святые Отцы не верили в эту конк­ретную научную теорию, хотя это, конечно, не самый важный аспект учения об эволюции, а главная ошибка заключается в понимании природы человека, как я далее покажу.
   б) Вы говорите: «Все мы пришли в бытие посредством эво­люции во времени. Во чреве матери каждый из нас был сначала одноклеточным организмом... и наконец сформировавшимся человеком». Конечно, все так считают, будь то «эволюционис­ты» или «антиэволюционисты». Но это ничего общего не име­ет с учением об эволюции, о котором идет спор.
   в) Далее Вы говорите: «Адам был какой расы, белой, негри­тянской, краснокожей или желтой? Как получилось, что мы так различаемся между собой, тогда как мы потомки одной пары? Не является ли разделение человека на расы продуктом эволю­ции?»
   Отвечаю снова: нет, слово «эволюция» означает не это! Су­ществует множество книг, рассматривающих вопрос об эволю­ции с научной точки зрения. Вы, возможно, не знаете, что мно­гие ученые отрицают факт эволюции (то есть происхождение всех существующих творений из других через превращение), а очень многие ученые утверждают, что невозможно узнать с помощью науки, истинна ли теория эволюции или нет, так как нет свидетельств, убедительно доказывающих или отвергающих ее. Если хотите, я в другом письме могу обсудить с вами «науч­ные свидетельства» эволюции. Уверяю Вас, что если Вы подой­дете к этим свидетельствам объективно, без каких-либо предвзятостей в отношении того, что Вы там найдете, то обнаружите, что нет ни одного свидетельства в пользу существования эво­люции, которое нельзя было бы объяснить через теорию «осо­бого творения».
   Поймите, пожалуйста, что я не говорю Вам, что могу научно опровергнуть теорию эволюции, я только говорю, что эволю­ционную теорию нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть че­рез науку. Те ученые, которые говорят, что эволюция — это «факт», на самом деле толкуют научные данные в соответствии с некоей философской теорией, — а те, которые говорят, что эволюция — не факт, тоже толкуют данные в соответствии с другой фило­софской теорией. Одной чистой наукой нельзя ни доказать, ни опровергнуть окончательно «факты» эволюции. Вам также сле­дует знать, что написано много книг о «трудностях эволюцион­ной теории».
   Если хотите, буду рад обсудить с Вами некоторые из этих трудностей, которые невозможно было бы объяснить, если бы эволюция была «фактом».

3. Развитие, а не эволюция

   Хотелось бы, чтобы Вы знали: я совсем не отрицаю факта изменений и развития в природе. Да, взрослый человек разви­вается из эмбриона; да, огромное дерево вырастает из желудя; да, возникают новые разновидности или организмы, будь то «расы» человека или породы кошек, собак и фруктовых деревь­ев, — но все это не эволюция: это только изменчивость в пре­делах определенной разновидности или вида; она не доказыва­ет и даже не предполагает (разве только Вы уже веруете в это в силу ненаучных причин), что одна разновидность или вид, раз­виваясь, становится другой, что все ныне живущие создания являются продуктом такого развития из одного или несколь­ких примитивных организмов. Считаю, что именно об этом говорится в учении св. Василия Великого в «Шестодневе», и сейчас я это покажу.
   В Беседе V «Шестоднева» свят. Василий пишет:
   «Посему да не отчаивается в себе никто из провождающих жизнь во грехе, зная, что как земледелие изменяет качество растений, так попечительность души о доброде­тели может одержать верх над всякими недугами».
   Никто, ни «эволюционист», ни «антиэволюционист» не станет отрицать, что «свойства» творений могут изменяться; но это не есть доказательство эволюции, если нельзя показать, что один вид можно изменить в другой, и больше того, что каждый вид изменяется в другой в непрерывной последовательности, нисходящей к самому примитивному организму. Ниже я при­веду, что говорит по этому поводу св. Василий Великий. Святитель Василий пишет:
   «Говорят: как же земля приносит семена по роду, а между тем часто, посеяв пшеницу, собираем это черное пшеничное зерно? Но это не изменение в другой род, а как недуг и болезнь семени. Здесь пшеница не перестала быть пшеницей, но почернела от обожжения, как можно видеть из самого названия. Загорев от чрезмерной стужи, она приняла другой цвет и вкус» (Шестоднев, V).
   Похоже, святитель Василий Великий не верит в «изменение в другую разновидность», — но я не принимаю это за убеди­тельное доказательство, так как желаю знать, чему в действи­тельности учит св. Василий Великий, а не делать собственного произвольного вывода из его слов. Все, что в действительности можно сказать об этом отрывке, — это то, что святитель Васи­лий признает какое-то «изменение» пшеницы, которое не есть «изменение в другую разновидность». Такого рода изменение не есть эволюция.
   Святитель Василий Великий пишет:
   «Некоторые заметили даже, что срубленные и обожжен­ные сосны превращались в дубы» (Шестоднев, V).
   Эта цитата, в сущности, ничего не доказывает, и я потому только ее привожу, что и другие приводили ее, чтобы показать, что Святитель 1). верил, что одна разновидность тварей на са­мом деле изменяется в другую (но ниже я покажу, чему в дей­ствительности учит свят. Василий об этом предмете); и 2). что свят. Василий Великий делал научные ошибки, поскольку его утверждение неверно. Здесь я должен изложить элементарную истину: современная наука, когда имеет дело с научными фак­тами, обычно действительно знает больше, чем святые Отцы, и святые Отцы вполне могли ошибаться насчет научных фактов; мы не научных фактов ищем у святых Отцов, а истинного бого­словия и истинной философии, основанной на богословии. Все же представляется, что в этом конкретном случае св. Василий Великий научно прав, так как и поистине часто случается, что в сосновых лесах бывает сильный подрост из дубов (лес, где мы живем [обитель отца Серафима в Платине, Сев. Калифорния — прим. ред.], и представляет, собственно, подобный смешанный сосново-дубовый лес), и когда сосну выжигают, дубы быстро растут, производя изменение соснового леса в дубняк за 10—15 лет. Это не эволюция, а другой род изменений, и мы сейчас увидим, что святитель Василий не мог верить, что сосна факти­чески преобразуется или эволюционирует в дуб.
   Посмотрим теперь, как относился св. Василий Великий к «эволюции» или «неизменности» видов. Он пишет:
   «Итак, всего несомненнее, что в каждом растении или есть семя, или скрывается некоторая семенная сила. И это значит слово: породу. Ибо отпрыск тростника не произ­водит маслины, а напротив того, от тростника бывает дру­гой тростник, и из посеянных семян произрастает срод­ное им. И, таким образом, что при первом сотворении возникло из земли, то соблюдается и доныне, чрез сохра­нение рода последовательностью преемства» (Шестоднев, V, 2).
   Еще святитель Василий пишет:
    «...Природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся, и разрушающую­ся тварь, сохраняя последовательность родов посредством уподобления, пока не достигнет самого конца; ибо коня она делает преемником коню, льва — льву, орла — орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за дру­гим преемствах, продолжает до скончания вселенной. Никакое время не повреждает и не истребляет свойств в животных. Напротив того, природа их, как недавно со­зданная, протекает вместе со временем» (Шестоднев, IX, 2).
   Представляется вполне очевидным, что св. Василий Великий не верил в превращение одной твари в другую, а тем менее в то, что каждая ныне существующая тварь эволюционировала из некоторой другой, и так далее до самого примитивного орга­низма. Это современная философская идея.
   Должен Вам сказать, что я не считаю этот вопрос имеющим сам по себе особенное значение. Далее я буду рассматривать гораздо более важные проблемы. Если бы это был действитель­но научный факт, что одна тварь может преобразовываться в другую, я бы без труда поверил в это, так как Бог может делать все, что угодно, и мы сейчас можем наблюдать преобразования и развитие в природе (эмбрион становится человеком, желудь — дубом, гусеница — бабочкой) столь поразительные, что легко можно поверить в «эволюцию» одного вида в другой. Но нет убедительных научных доказательств, что такое когда-либо происходило, тем менее, чтобы это был универсальный закон Вселенной, и чтобы все ныне живущее произошло в конечном счете от какого-то примитивного организма. Святые Отцы, это совершенно ясно, не верили в какую-либо такую теорию, пото­му что теория эволюции изобретена лишь в недавние времена. Это есть продукт современного западного образа мыслей, и, если желаете, могу потом показать Вам, как возникла эта теория в русле современной философии, начиная с Декарта, задолго до того, как были получены ее «научные доказательства». Идея эво­люции совершенно отсутствует в Книге Бытия, согласно кото­рой каждая тварь создана «по роду своему», и не «изменена в другую». И святые Отцы, как я подробнее покажу ниже, прини­мали текст Книги Бытия совсем просто, не выводя из него ка­ких-либо «научных теорий» или аллегорий.
   Теперь Вы поймете, почему я не принимаю Ваших цитат св. Григория Нисского о «восхождении природы от малейшей к совершенной» в качестве доказательства эволюции. Что касает­ся священной Книги Бытия, то я считаю, что там действительно говорится об упорядоченном творении по стадиям, но нигде ни в Книге Бытия, ни в писаниях св. Григория Нисского не утвер­ждается, что один род творения был преобразован в другой, и что все творения произошли таким образом! Я совершенно не со­гласен с тем, что Вы говорите: «Описание творения в первой главе Книги Бытия в точности соответствует его описанию современ­ной наукой». Если под «современной наукой» Вы имеете в виду эволюционную науку, то, я считаю, Вы ошибаетесь, как я и ука­зал. Вы сделали ошибку, приняв, что развитие, описываемое в Книге Бытия, у св. Григория Нисского и у других Отцов, есть то же, что описывается в учении об эволюции; но этого нельзя принимать или брать как само собой разумеющееся — Вы дол­жны это доказать, и я с удовольствием позже рассмотрю с Вами «научные доказательства» за и против эволюции, если пожелаете. Развитие творения в соответствии с Божиим планом — это одно; современная научная (а фактически философская) теория, кото­рая объясняет развитие через преобразование одного рода тварей в другой, начиная с одного или нескольких примитивных орга­низмов, — это совсем другое. Святые Отцы не придерживались этой, современной нам, теории; если Вы сможете показать мне, что они ее придерживались, рад буду выслушать Вас.
   Если, с другой стороны, под «современной наукой» Вы име­ете в виду науку, которая не связывает себя с философской теорией эволюции, я все же не соглашусь с Вами; и ниже пока­жу, почему я считаю, согласно со святыми Отцами, что совре­менная наука не может достичь вообще каких-либо знаний Шести Дней Творения. Во всяком случае очень произвольной является идентификация геологических залеганий с «периода­ми творения». На пути такого наивного сопоставления Книги Бытия и науки встает множество трудностей. Считает ли, в са­мом деле, «современная наука», что травы и деревья существова­ли в течение длительного геологического периода до того, как появилось солнце, которое было создано лишь на Четвертый День? Я думаю, Вы совершаете серьезную ошибку, увязывая Вашу интерпретацию Священного Писания с определенной научной теорией (которая совсем не есть «факт»). Я считаю, что мы не должны увязывать нашего истолкования Священного Писания ни с какой научной теорией, будь то «эволюционная» или другая. Лучше примем Священное Писание, как учат нас святые Отцы и не будем спекулировать о том, как шло творение. Учение об эволюции есть современная спекуляция о том, как шло творение, и оно (это учение — ред.) во многих аспектах противоречит учению святых Отцов, что я и покажу ниже.
   Конечно, я принимаю Ваши цитаты из св. Григория Нисско­го; я находил у святых Отцов и другие, подобные им. Конечно, не стану отрицать, что наша природа (природа человека — прим. ред.) является отчасти животной, и что мы связаны со всем тво­рением, и это единство поистине чудное. Но все это не имеет никакого отношения к эволюционному учению, тому учению, которое определяется во всех учебниках как учащее о происхож­дении всех существующих ныне тварей от одной или более примитивных через процесс преобразования одной разновид­ности в другую.
   Далее, Вам следует уяснить (а теперь я начинаю подходить к важным поучениям святых Отцов по этому предмету), что сам св. Григорий Нисский, вполне очевидно, не верил во что-либо, похожее на современное эволюционное учение, ибо он учит, что первый человек, Адам, был создан Богом непосредственно, а не порожден, как другие люди. В своей книге «Против Евномия» он пишет:
   «Первый человек и происшедший от него получили бытие, каждый различно, — один от сочетавшихся роди­телей, другой от создавшего Христа, — и по отношению к сущности двоими признаем их, и не делим друг от друга, ...понятие человечества в рассуждении Адама и Авеля от различия в рождении не различается, так как ни порядок, ни образ осуществления не производят никакого разли­чия в естестве» (Опровержение Евномия, т. 3, часть 5).
   И еще:
   «Тот, кто разумеет, и кто смертен, и способен к дума­нью и знанию, назван «человеком» равно в случае Адама и Авеля, и это название их природы не изменяется ни тем, что Авель явился в бытие через порождение, ни тем, что Адам это сделал без порождения».
   Я, конечно, согласен с учением свят. Афанасия, которого вы цитируете, о том, что «первозданный человек был создан из праха, как и все другие, и рука, творившая Адама, и ныне творит и всегда будет творить идущих за ним». Как можно отрицать эту очевидную истину непрекращающейся Божией творческой активности? Но эта общая истина вовсе не противоречит той конкретной истине, что первый человек был создан иным пу­тем, чем все другие люди, о чем ясно учат и другие Отцы. Так, св. Кирилл Иерусалимский пишет, что Адам «первосозданный Божий», а Каин «первородный» (Огласительные поучения, II, 7). — Опять-таки он ясно учит, рассматривая сотворение Адама, что Адам не был зачат от другого тела: «Что от тел рождаются тела, сие хотя необычайно, однако же возможно. Но что персть земная сделалась человеком, — сие чудеснее» (Огласительные поучения, XII, 30).
   И вот еще, пишет божественный Григорий Богослов:
   «Те, которые нерожденность и рожденность признают за естества одноименных богов, может быть и Адама и Сифа, из коих один не от плоти (как творение Божие), а другой от Адама и Евы» (Слово 39, На святые светы явле­ний Господних).
   Тот же Отец выражается еще более ясно:
   «Что же скажешь об Адаме? Не он ли один — человек? — Ни мало. Почему же? Потому что сотворение неединственный способ к произведению человека; и рож­денное есть также человек» (О Богословии III-е, «О Боге Сыне»).
   А преп. Иоанн Дамаскин, богословие которого дает сжато все учение ранних Отцов, пишет:
   «Ибо первое образование называется творением, а не рождением. Ибо творение есть первое образование, своим Виновником имеющее Бога: рождение же есть наступив­шая, после осуждения [человека] на смерть по причине его преступления, смена одного другим» (Точное изложе­ние православной веры, кн. II, 30).
   А что же Ева? Вы не верите, что она, как учат Священное Писание и святые Отцы, была создана из ребра Адама, а не рож­дена от какой-то другой твари? Но св. Кирилл пишет:
   «Ибо Ева рождена Адамом, и не матерью зачата, но так, как бы произошла от единого мужа» (Огласительные по­учения, XII, 29).
   А преп. Иоанн Дамаскин, сравнивая Пресвятую Матерь Бо­жию с Евою, пишет:
   «Ибо, подобно тому, как та [т.е., праматерь] была со­творена из ребра [Адамова] без совокупления, так и Эта произвела нового Адама, рождаемого согласно с законом ношения во чреве и превыше законов рождения» ("Точное изложение православной веры", кн. IV, 14).
   Можно было бы привести высказывания и других Отцов на этот предмет, но я не буду этого делать, если Вы не оспариваете этот пункт. Однако я не дошел еще до самых важных вопросов, поднимаемых эволюционной теорией, поэтому обращусь к ним.

4. Как святые Отцы понимают книгу Бытия?

   Вы заметите, что в написанном мной об Адаме и Еве я при­водил святых Отцов, истолковывающих текст Книги Бытия, мож­но сказать, довольно «буквально». Верно ли мое предположе­ние, что Вам бы хотелось истолковывать текст более «аллегорически», когда Вы говорите, что веровать в непосред­ственное сотворение Богом Адама — значит придерживаться «очень узкой концепции Священного Писания»? Это исклю­чительно важный пункт, и я просто с изумлением узнаю, что «православные эволюционисты» совсем не знают, как святые Отцы истолковывают Книгу Бытия. Вы согласитесь со мной, что мы не вольны истолковывать Священное Писание, как нам взду­мается, а должны следовать святым Отцам. Боюсь, что не все, которые говорят о Книге Бытия и об эволюции, обращают вни­мание на этот принцип. Некоторые так стремятся дать бой про­тестантскому фундаментализму, что заходят очень далеко, воз­ражая всякому желающему истолковывать священный текст Книги Бытия «буквально»; но, так поступая, они никогда не сверяются со св. Василием Великим или другими толкователями Книги Бытия, которые четко устанавливают принципы, каких нам надлежит придерживаться при толковании священных тек­стов. Боюсь, что многие из нас, якобы следующие святоотечес­кой традиции, иногда проявляют небрежность и легко впадают в суемудрие вместо того, чтобы следовать учению святых Отцов. Я твердо верую, что православный христианин может найти у святых Отцов цельное мировоззрение и философию жизни; если мы будем прислушиваться к их учению, а не считать себя достаточно мудрыми, чтобы учить других по своей «мудрости», мы не заблудимся.
   А теперь я попрошу исследовать со мной очень важный и основополагающий вопрос: как учат святые Отцы толковать Книгу Бытия? Оставим наши предубеждения о «буквальной» или «аллегорической» интерпретации, и посмотрим, как нас учат святые Отцы читать Книгу Бытия.
   Нет ничего лучше, как начать с самого свят. Василия Велико­го, который так вдохновенно пишет о Шести Днях Творения. В Шестодневе мы читаем:
   «Иные, принимая написанное не в общеупотребитель­ном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению, даже бытие гадов и зверей объясня­ют сообразно с своими понятиями, подобно как и сно­толкователи виденному в сонных мечтаниях дают толко­вания, согласные с собственным их намерением. А я, слыша о траве, траву и разумею: также растения, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю. «Не стыжуся бо блговествованием» (Рим. 1:16). И поелику писавшие о земле много рассуждали о природе земли, что она такое, шар ли, цилиндр или походит на кружок, со всех сторон одинаково обточенный, или на лоток, имеющий в середи­не впадину (ибо ко всем сим предположениям прибегали писавшие о мире, и каждый из них опровергал предполо­жение другого); то не соглашусь еще признать наше по­вествование о миротворении стоящим меньшего уваже­ния потому единственно, что раб Божий Моисей не рассуждал о фигурах, не сказал, что окружность земли имеет примерно сто восемьдесят тысяч стадий, не вымерил, на сколько простирается в воздух земная тень, когда солнце идет под землею, и как тень сия, падая на луну, произво­дит затмения. Если умолчал он о не касающемся до нас, как о бесполезном, то ужели за сие словеса Духа почту маловажнее объюродевшей мудрости? Не паче ли про­славлю Того, Кто не затруднил ума нашего предметами пустыми, но устроил так, чтобы все было написано в на­зидание и усовершение душ наших? Сего, кажется мне, не уразумели те, которые по собственному своему разуме­нию вознамерились придать некоторую важность Писанию какими-то наведениями и приноровлениями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и, под видом толкования, вводить собственные свои мысли. По­сему так и будем разуметь, как написано» (Шестоднев, IX, 1).
   Ясно, что свят. Василий Великий предостерегает нас от «разъяс­нения» тех вещей в Книге Бытия, которые недоступны для про­стого человеческого понимания; очень легко на этом попадает­ся современный «просвещенный» человек, даже православный. Поэтому приложим все силы, чтобы понимать Священное Пи­сание так, как его понимали святые Отцы, а не по современной нашей «мудрости». И не удовольствуемся взглядами лишь од­ного св. Отца; исследуем и других.
   Одно из общепринятых святоотеческих толкований на Книгу Бытия принадлежит св. Ефрему Сирину. Его взгляды тем важнее для нас, что он был «восточный» и хорошо знал древнееврейс­кий язык. Современные ученые говорят нам, что «восточные» склонны к «аллегорическим» истолкованиям, и что Книгу Бы­тия так и нужно понимать. Но посмотрим, что говорит преподобный Ефрем Сирин в своем комментарии на Книгу Бытия:
   «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, буд­то бы, что по описанию сотворено в продолжение шести дней, то сотворено в одно мгновение, а также будто бы в описании сем представлены одни наименования, или ничего не означающие, или означающие нечто иное. На­против того, должно знать, что, как небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименованния, но силе сих наименований со­ответствует самая сущность сотворенных естеств» (Тол­кование на Книгу Бытия, т. 3, ч. 6).
   Это пока, конечно, общие принципы; рассмотрим теперь несколько случаев конкретного применения преподобным Еф­ремом этих принципов.
   «Ибо хотя и свет и облака сотворены во мгновение ока, но как день, так и ночь первого дня продолжались по двенадцати часов» (Там же).
   И еще:
   «Когда во мгновение ока [Адамово] извлечено ребро, и также мгновенно заняла место его плоть, и обнаженная кость прияла полный вид и всю красоту жены: тогда Бог приводит и представляет ее Адаму» (Там же).
   Вполне очевидно, что преп. Ефрем Сирин читает Книгу Бы­тия, «как написано»: когда он слышит о «ребре адамове», он понимает под ним ребро Адама, а не воспринимает это как аллегорический способ выражения чего-либо иного. Подобным же образом он, вполне очевидно, понимает Шесть Дней Творе­ния как именно шесть дней, которые он делит на «вечер» и «утро» по 12 часов.
   Я с намерением взял «простой» комментарий преподобного Ефрема на Книгу Бытия, прежде чем приводить другие, более «мистические» комментарии, потому что такое «простое» по­нимание Книги Бытия более всего «задевает» современный «просвещенный» ум. Я подозреваю, что большинство право­славных, не слишком начитанных в святых Отцах, тотчас ска­жут: «Это слишком просто! Сейчас мы знаем больше. Дайте нам более глубоких Отцов». Увы, для нашей современной «мудрос­ти» нет более глубоких Отцов, ибо даже самые «мистические» Отцы понимают текст Книги Бытия так же «просто», как пре­подобный Ефрем Сирин! Желающие большей «изощреннос­ти» у святых Отцов находятся под влиянием современных за­падных идей, совершенно чуждых святым Отцам Православной Церкви. Но мне придется показать это, приводя цитаты из мно­гих святых Отцов.
   Теперь рассмотрим конкретно вопрос о «продолжительно­сти» Шести Дней Творения. Я считаю, что это все же вопрос второстепенный, из тех, что, поднимает эволюционная теория, но, конечно, неплохо будет нам узнать, что об этом думали свя­тые Отцы, тем более, что тут мы начнем проникать в то, какая великая разница существует между современной западной тео­рией творения и отеческой. Вне зависимости от того, как мы их толкуем, эти «Дни» находятся совершенно вне понимания их нами, знающими только тленные «дни» нашего падшего мира; как же нам и представить те «Дни», когда могуче действовала созидающая сила Бога! Блаженный Августин хорошо говорит (если вы готовы принять им написанное!): «Что то были за дни, нам очень трудно представить, или совсем невозможно: и еще менее возможно говорить об этом» (О Граде Божием, XI, 6)...
   Сами святые Отцы, кажется, немного высказывались по это­му поводу, потому, несомненно, что для них это не было про­блемой. В основном это проблема для современного человека, потому что он пытается понять Божие творение посредством законов природы нашего падшего мира. Кажется, святые Отцы принимали, что по своей продолжительности те Дни не отлича­лись от знакомых нам дней, а некоторые из них даже указывают, что их продолжительность была 24 часа, о чем говорит препо­добный Ефрем Сирин. Но есть в тех Днях нечто, что нам важнее всего понять, и что относится к Вами написанному касательно «мгновенности» творения Богом.
   Вы пишете: «Так как Бог сотворил время, то творить что-либо «мгновенно» было бы актом, противоречащим Его соб­ственному решению и воле... Когда мы говорим о сотворении звезд, растений, животных и человека, мы не говорим о чудесах — мы говорим не об экстраординарных вмешательствах Бога в творение, а о «естественном» ходе творения». Не подменяете ли Вы здесь современною «мудростью» учение святых Отцов? Что есть начало всех вещей, как ни чудо? Я Вам уже показал, что св. Григорий Нисский, св. Кирилл Иерусалимский, св. Григорий Богослов и св. Иоанн Дамаскин (да и все Отцы) учат, что пер­вый человек Адам произошел иным путем, чем естественные поколения всех других людей; подобным же образом первые твари, согласно тексту Священного Писания, произошли путем, отличным от такового всех своих потомков; они произошли не путем естественного размножения, а по слову Божиему. Совре­менная теория эволюции отрицает это, так как она была изоб­ретена неверами, желавшими отрицать Божие действие в творении и объяснять творение одними «естественными» при­чинами. Разве Вы не видите, что за философия стоит за эволю­ционной теорией?
   Что говорят об этом святые Отцы? Я уже приводил преп. Ефрема Сирина, весь комментарий которого на Книгу Бытия описывает то, как во мгновение ока совершались все акты Божиего творения, хотя «Дни» творения длились по 24 часа каж­дый. Посмотрим теперь, что св. Василий Великий говорит о твор­ческих актах Бога в течение Шести Дней.
   Говоря о Третьем Дне Творения, святитель Василий пишет:
   «По сему глаголу сгустились кустарники, выбежали из земли все деревья... Все мелкие дерева сделались вдруг ветвистыми и густыми; явились употребляемые для вен­цов растения — розы, мирты и лавры... все в одно мгнове­ние пришло в бытие...» (Шестоднев, V, 6).
   И еще он говорит:
   «Да произрастит земля. Краткое сие повеление тотчас стало великою природою и художественным словом, бы­стрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений» (Шестоднев, V, 10)
   И еще, о Пятом Дне:
   «Вышло повеление; и тотчас реки производят, и озера рождают свойственные себе и естественные породы» (Шестоднев, VII, I).
   Также и свят. Иоанн Златоуст, в своем комментарии на Кни­гу Бытия, учит:
   «Сегодня [Бог] переходит уже к водам, и показывает нам, что из них словом и повелением Его произошли одушевленные животные. Какой ум, скажи мне, может по­стигнуть это чудо? Какой язык будет в состоянии дос­тойно прославить Создателя? Сказал только: «да произра­стит земля» — и тотчас возбудил ее к плодоношению.... о земле сказал только «да произрастит», — и явилось ве­ликое разнообразие цветов, трав и семян, и все произош­ло по одному слову, так и здесь сказал: «да произведет вода...» — и вдруг произошло столько родов пресмыкающих, такое разнообразие птиц, что и исчислить