Апостол Петр и Римский епископ

(По поводу книги О. Кулльманна «Св. Петр»)

1. Появление книги проф. О. Кулльманна «Св. Петр» оказалось целым событием в богословской литературе. Она сразу же вызвала необычайный интерес в католических и протестантских кругах, причем больше в первых, чем во вторых. Об этом свидетельствует большое количество рецензий, число которых растет с каждым днем. Успех книги объясняется, прежде всего, именем самого автора, его научным талантом, его мастерством изложения — книга читается с неослабляемым интересом от первой до последней страницы — но также и самой темой. Если не считать статей о разных вопросах, связанных с именем ап. Петра, в богословской литературе собственно не было монографии о нем, тогда как ап. Павлу посвящены многочисленные исследования. Работа К. впервые восполнила этот пробел.   Однако интерес, вызванный книгой К., связан не только с этим, но и с тем, что его работа затрагивает один из самых актуальных богословских вопросов. Эго вопрос о примате римского первосвященника, с которым соединен вопрос о взаимоотношениях между разными христианскими вероисповеданиями. Хотя К. в предисловии к своей книге указывает, что его работа должна быть отнесена к области исследований по истории первоначального христианства, но он сам говорит, что она в тоже самое время является некоторым диалогом или основанием для него между разъединенными церквами. В этом смысле она имеет несомненно экуменическое значение. Надо пожалеть об одном, что в перспективе К. совершенно отсутствует православная церковь, о которой он только один раз обмолвился действительно одним словом во всей своей книге (страница 200). Было бы странно требовать от автора знания православной богословской литературы, написанной на недоступных, по-видимому, для автора языках. Но более странно, что автор не использовал православной богословской литературы на доступных для него языках, в частности работ о. С. Булгакова. Поэтому приходится с сожалением констатировать, что выпад из перспективы автора православной церкви, по-видимому, является не простой случайностью. Между тем, в диалоге между разъединенными церквами, который согласно автору в высшей степени желателен, отсутствие православной церкви вряд ли возможно. Если допустить недопустимое, что диалог между католическими и протестантскими богословами даст какой-либо реальный результат, то проблема единения церквей останется без православной церкви так же неразрешенной, как она представляется сейчас.
   Экуменический характер работы К. до некоторой степени подрывает его собственное заявление о том, что его исследование является только историческим. Историческая тема сама по себе переходит  в догматическую. Больше того, может быть, догматическая тема является главной в его работе. Это явствует из того, что в книге К. экзегетическо-догматической теме отведено почти столько же страниц, сколько и исторической. Может быть, прав один из католических рецензентов, который указал, что собственно заглавие, которое дал своей работе К., не вполне точно.
   Я не имею намерения дать исчерпывающую критику книги К., так как для этого пришлось бы написать целое исследование, настолько книга К. богата разного рода темами. Я ставлю перед собой более скромную задачу дать несколько замечаний относительно главной темы К., а именно относительно роли ап. Петра, как скалы или камня, причем только с экклезиологической точки зрения. Это является намеренным сужением темы, для того, чтобы роль ап. Петра могла бы выступить рельефнее и ярче. Я считаю такого рода точку зрения вполне оправданной не только потому, что первоначальное христианское сознание все воспринимало в Церкви и через Церковь, но и потому, что ап. Петр принадлежит Церкви, и Церковь построена нем, как на камне. Как бы мы ни толковали «созидание» Церкви на Петре, если мы только не отрицаем аутентичности Мт. 16, 17—19, оно ставит Петра в особое положение в Церкви. Экклезиологический подход к книге К. неизбежно требует некоторого рода выяснения экклезиологической позиции. В истории христианской мысли мы находим несколько типов экклезиологии, которые радикально не исключают друг друга, но все же настолько разнятся друг от друга, что по иному освещают те или иные факты истории Церкви. С моей точки зрения существует два основных типа экклезиологии: первый, который принято называть универсальной экклезиологией и второй, который я называю евхаристической экклезиологией. Я надеюсь показать, что суждение о Петр, как скале, а также об апостольском преемстве и в частности о преемстве римского епископа значительно меняется в зависимости от того, какую из двух типов экклезиологии мы считаем первоначальной.
2. Основные экклезиологические позиции О. Кулльманна и католических богословов совпадают между собою. Как и они, К. разделяет учение об универсальной церкви. Эта последняя мыслится, как единый организм или, по крайней мере, единое целое, в которое входят все существующие местные церкви. Он нигде об этом прямо не говорит, но в его книге мы много раз встречаемся с термином «универсальная церковь», который предполагается общепринятым и общепонятным. Опять же не говоря прямо, он, по-видимому, считает, что местные церкви являются частями универсальной церкви. Таким образом, мы имеем почти классическое выражение универсальной экклезиологии. По-видимому, это учение является для него некоторого рода априорной предпосылкой, из которой он исходит в своей работе. Отчасти это учение определяет его анализ понятия Церкви в Мт. 16, 18.   Как известно, аутентичность изречения Христа Мт. 16, 17—16, главным образом, оспаривается на том основании, что Христос не мог говорить о Церкви, так как Он не думал во время своей земной жизни основывать Церковь. Согласно ставшей известной формуле Loisy Христос учил о Царстве Божьем, а вместо него появилась Церковь. Если это так, то надо признать, что появление Церкви является подлинным чудом история, так как оно не может быть нами понято. К. не выражает никаких сомнений в подлинности нашего изречения Христа. Само собою разумеется, что дело идет не о греческом термине «екклесиа», который в новозаветной письменности впервые появляется в послании к Фессалоникийцам. Мы не знаем, было ли это слово впервые употреблено самим Павлом или оно уже существовало до него, как мы не знаем, где и когда оно возникло. Во всяком случае термин «екклесиа» не восходит ко Христу, который говорит по-арамейски. После блестящих страниц К. мне нет необходимости останавливаться здесь на том, что Христос, проповедуя наступление Царства Божьего, мог говорить о Церкви, так как Он предвидел некоторый неопределенный промежуток времени между своим воскресением и наступлением Царства Божьего.
   Можем ли мы найти арамейский эквивалент «екклесиа»? В современной богословской литературе не существует согласия относительно этого арамейского термина: одни предпочитают термин «qehalla», другие — «kenischta», и наконец третьи «zibbura». Сам К. категорически не высказывается за тот или иной термин, считая, что в основе всех их лежит понятие народа Божьего, так как для него смысл термина важнее самого термина. Поэтому он считает возможным заменить в Мт. 16, 18, греческое слово «екклессиа» термином народ Божий: «На этой скале Я созижду Мой народ Божий» (стр. 170). Если мы будем брать Мт. 16, 18 о этом смысле, то в словах Христа, по мнению К., мы не найдем никакого анахронизма, так как «екклесиа», как народ Божий, не была созданием Христа. «Chaque Juif avait la certitude de faire partie de cette ekklêsia» (стр. 170). В словах обращенных к Петру Христос говорил о построении народа Божьего. Тем не менее, К. указывает, что, по сравнению с содержащейся в иудейском сознании идеей народа Божьего, в словах Христа было нечто новое: «Il apporte pourtant quelque chose de neuf vis-à-vis de la vielle notion juive de peuple de Dieü cette ekklêsia, ce peuple de Dieu, est reformée en vue de la fin, grâce à l’action du Messie telle que Jésus la conçoit, c’est-à-dire grâce aux souffrances du Serviteur de Dieu» (стр. 171). Поэтому мы можем говорить, как утверждает К., что уже у Иисуса была «экклезиология», которая коренилась в его «христологии». Во время своей земной жизни Христос положил основание своей мессианской общине, построение которой должно начаться после Его смерти и воскресения. Идея противоположения Царства Божьего, которое должно наступить, и Церкви (в смысле народа Божьего) является, по мнению К., созданием современной мысли. Для Христа обе эти реальности не исключали одна другую. Тем не менее, К. признает, что существовала различие между экклезиологией Христа и экклезиологией первых христиан. Вслед за В. Кюммелем он считает, что для последних Церковь была предвосхищением будущего Царства Божьего, тогда как для Христа таким предвосхищением был Он сам. По мнению Кюммеля это различие было настолько существенным, что оно переходило в противоречие, которое невозможно разрешить. Поэтому он отказывается признавать аутентичность Мт. 16, 17—19, К. считает, что различие, о котором мы говорим, необязательно должно постулировать противоречие. Для него реализация будущего в лице Христа ведет к реализации его в Церкви, и обратно (стр. 175— 176). Поэтому образованная Христом при Его жизни группы верующих, как и Он сам, была предвосхищением «екклесиа» (стр. 178).
   В иудейском сознании народ Божий, особенно в форме «qehalla», мыслился, как единое целое, охватывающее всех его членов. Отдельные общины иудеев рассматривались, как части или пространственное распространение иерусалимской общины, которая идеально представляла «qehalla». Полагая в основание понятия Церкви иудейское понятие народа Божьего, К. должен был придать, согласно своей основной мысли о Церкви, такой же характер и мессианской общине, которую Христос имел в виду создать. Другими словами, Христос в Мт. 16, 18 говорил об универсальной церкви. Этого вывода «експлиците» не имеется у К., но он естественно подразумевается.
   Учение о Церкви, как народе Божьем, является очень распространенным в современной богословской литературе. Я не имею намерения отрицать это учение, так как я его принимаю, как один из элементов учения о Церкви, но я считаю себя в праве поставить вопрос, было ли учение об универсальной церкви первоначальным, или, по меньшей мере, было ли оно в первоначальном христианстве единственным. Обратный перевод изречений Христа на арамейский язык во многих случаях оказывает нам большую услугу, так как дает возможность выяснить правильный смысл изречений Христа, но мы никогда не уверены вполне, что наш перевод точен, особенно если речь идет о переводе греческих терминов. Наши попытки в этой области становятся рискованными, если мы стремимся найти подходящий арамейский эквивалент греческого термина, который не существовал в арамейском языке. Я уже указывал, что мы не знаем, когда и где возник термин «екклесиа». Я готов думать, что он не существовал в первоначальной Иерусалимской церкви. С моей точки зрения доказательством этого служит Деян. 2:47: «...Господь ежедневно прилагал спасаемых «епи то авто». Чтение «к Церкви», как более легкое, является вторичным и служит некоторого рода аутентичным толкованием термина «епи то авто». Если считать, что Лука использовал архаические источники для своих первых глав Деяний, то он нашел, надо думать, в этих источниках термин «епи то авто». Это, повидимому означает, что первые иерусалимские христиане не знали ни греческого слова «екклесиа», ни его арамейского эквивалента. Употребление термина «екклесиа» Стефаном в его речи ничего не может доказать, так как мы не знаем, произнес ли он свою речь по-гречески или по-арамейски. Кроме того, слово «екклесиа» в его речи употре6лено в смысле ветхозаветного «qehalla», и потому вполне на месте. Употребление термина «екклесиа» в LXX ничего не дает, так как у нас нет никакой уверенности, что новозаветный термин «екклесиа», должен обязательно соответствовать или быть тождественным с одним из арамейских терминов, которые в LXX переведены через «екклесиа».  Поэтому я предпочитаю оставить, во всяком случае, здесь, под вопросом, какое слово употреблял Христос, когда Он говорил в Мт. 16, 18 о Церкви, и ограничиться, вслед за Кулльманном, выяснением его смысла. Принимая метод К., я не могу согласиться с его заключением. Мы уже знаем, что К. предлагает заменить в Мт. 16, 18 термин «екклесиа» термином «народ Божий». Можем ли мы предположить, что Христос действительно сказал «Созижду Мой народ Божий»? Это толкование вызываете ряд трудных вопросов. Прежде всего, мог ли Христос сказать, что Он созиждет Свой народ Божий? К. чувствует, что личное местоимение «мой» не соответствует иудейским представлениям об избранном народе, который принадлежит Богу, но он пытается устранять эту трудность указанием, что Христос, как «Мессия – Сын Человеческий» мог, говорить о своей Церкви, составленной из нового народа Божьего. Я думаю, что Кулльманн употребляет термин «новый народ Божий» (стр. 171 и др.) не в прямом, а в переносном смысле, как мы часто это делаем. Выражение «новый народ Божий» не имеется в Писании и его бы не следовало употреблять, так как оно, употребляемое в прямом смысле, нарушает единство народа Божьего, а следовательно и целостность икономии спасения. В Ветхом и Новом Завете мы имеем не два народа Божия, а два его состояния, которым соответствует два Завета. Синайскому Завету соответствует состояние народа Божьего до Христа, а Завету, заключенному на Голгофе, — состояние народа Божьего после Пятидесятницы. В силу этого понятие «созидание», а особенно «основание» неприложимо к народу Божьему в Мт. 16, 18, так как он уже был образован Богом на Синае. Поэтому предлагаемый К. перевод-толкование «На этой скале Я созижду Мой народ Божий» мне представляется неточным. Христос имел в виду создать Свое мессианское общество, обозначенное Им неизвестным нам арамейским словом, которое должно быть составлено не из нового народа Божьего, а из народа Божьего, призванного Богом в Ветхом Завете, но в его особом состоянии.
3. Исходя в своей книге из понятия Церкви, как народа Божьего, К. совершенно не затрагивает понятия Церкви, как тела Христова. Это тем более поразительно, что о Церкви, как теле Христовом, он часто говорит в своей предыдущей большой работе «Christ et le Temps». Объяснение этого эклипса, по-видимому, надо искать в том, что К. старается показать отсутствие анахронизма в словах Христа, когда Он говорил о Церкви. Вероятно, ему казалось рискованным осложнять понятие Церкви, как народа Божьего, приложением к нему понятия «тела», существование которого в иудейском сознании того времени доказать трудно. Я хочу отметить, что мне кажется мало приемлемым критериум, который ставит подлинность изречений Христа в полную зависимость от соответствия с тем, что содержалось в Его время в иудейском сознании. Как мы уже знаем, сам Кулльманн признает, что в словах Христа Мт. 16, 18 имелось нечто новое по сравнению с тем, что содержала иудейская мысль. Я готов в этом направлении идти гораздо дальше. Должны ли мы думать, что учение о Церкви, как теле Христовом, является личным вкладом ап. Павла в учение о Церкви, заимствованное им из популярной стоической философии? Хотя это мнение очень распространено, я не могу к нему присоединиться. Не говоря о том, что между стоическим учением о «сома» и учением ап. Павла о Церкви, как теле, имеется существенное различие, маловероятно само по себе, чтобы Павел внес в христианскую мысль стоическое учение. Зачем оно было ему? Он имел в своем распоряжении достаточно образов В. Завета, чтобы показать органическое единство Церкви. Или учение о теле Христовом было получено Павлом в порядке откровения на пути в Дамаск, или он его принял в порядке предания от Иерусалимской церкви. В одном и другом случае оно восходит к самому Христу, так как иерусалимская церковь не имела никаких побуждений что-либо заимствовать из стоической философии, с которой в лучшем случае могли быть знакомы только «эллинисты». Но можем ли мы отвести это учение ко Христу? Сам К. считает возможным признать аутентичность слов Христа, которые мы находим в Ио. 2, 19 и в несколько иной форме у Мк. 14:58 (ср. Деяния, 6, 14). У последнего они приводятся в качестве свидетельства против Христа, ложность которого заключается, по мнению К., в изменении подлежащего в первой части изречения. Признавая аутентичность слов Христа о разрушении храма, К. в высшей степени минимизирует их значение, считая их за «représentation imagée» (стр. 179). С моей точки зрения версия Иоанна слов Христа вполне правильна, а следовательно правильно и указание Ио. 2, 21. («А Он говорил о храме тела Своего»). Когда в Евангелиях мы имеем две версия слов Христа, то предпочтительнее выбирать одну из них, чем вводить третию («храм будет разрушен» стр. 179). В иудейском сознании идея храма, особенно в форме скинии, играла не меньшую роль, чем идея народа. Обе эти идея были тесно связаны друг с другом. Я не вижу никаких серьезных возражений против того, что Христос мог действительно говорить о Своем теле, как храме или скинии, в котором Бог пребывает совместно со Своим народом. Отсюда нетрудно провести линию, ведущую к учению Павла о Церкви, как теле Христовом, но не непосредственно, а через Тайную вечерю, на которой Христом было употреблено слово «тело», засвидетельствованное синоптиками и Павлом. Это меня приводит к выводу, что в Мт. 16, 18 Христос говорил о мессианском обществе (екклесиа), которым является народ Божий, собранный в Его теле, подобно тому, как ветхозаветный народ был собран в иерусалимском храме. «Общество Христа отличается от ветхозаветного «qehalla» не тем, что оно составлено из нового народа Божьего (народ остается единым), а тем, что меняется место собрания (екклесиа) народа. При таком понимании смысла «екклесиа» выражение «Моя церковь» не вызывает никаких трудностей: общество или содружество, которое Христос имел в виду в своих словах Мт. 16, 18, действительно ЕГО тело. Вместе с этим вполне разрешается то мнимое противоречие, о котором я говорил выше. Нет различия между экклезиологией Христа и экклезиологией первоначальных христиан, так как они исповедывали, что Церковь есть «сома» Христа.   Если мы будем понимать термин «екклесиа», как народ Божий, собранный Богом в теле Христа, то мы неизбежно должны прийти к иному типу экклезиологии по сравнению с универсальной экклезиологией. Я называю ее «евхаристической экклезиологией». Я бы о ней здесь не упоминал, если бы у самого Кулльманна не имелись некоторые ее элементы. В своей книге «Таинства в Евангелии Иоанна» он прямо говорит о Церкви, как об «евхаристическом теле Христа (Corps eucharistique du Christ»). Церковь Божия – «ен Христо». Мы должны брать это выражение, как оно дано и как его, вероятно, понимали первые христиане. Церковь — «во Христе», так как она собирается Богом в теле Христовом. Как тело Христово, Церковь проявляется во всей своей полноте и во всем своем единстве в Евхаристическом собрании каждой местной церкви, так как в евхаристических дарах Христос присутствует во всей полноте Своего тела. Поэтому каждая местная церковь обладает всей полнотой Церкви Божьей во Христе. Множественность местных церквей не нарушает единства Церкви Божьей, как множественность Евхаристических собраний не нарушает единства Евхаристия во времени и в пространстве. В Церкви единство и множественность не только преодолеваются, но одно включено в другое. В эмпирической жизни единство Церкви проявляется во множественности местных церквей, а множественность местных церквей охраняет единство Церкви Божьей во Христе. При увеличении или уменьшении количества местных церквей полнота и единство Церкви остается неизменной, а меняется только количество ее проявлений в эмпирической жизни. Это количество проявлений Церкви есть ее внешняя универсальность, которая одновременно является пределом земной миссии Церкви. Поэтому евхаристическая экклезиология нисколько не отрицает универсализма Церкви, но она различает внешний универсализм, как предел ее миссии, от внутреннего, который всегда и при всех обстоятельствах остается равным себе самому, так как обозначает, что Церковь всегда и везде проявляется во всей своей полноте и во всем своем единстве. Игнатий Антиохийский впервые, насколько нам известно, обозначил внутренний универсализм Церкви термином «кафолическая церковь». Этой последней была для него каждая местная церковь, собранная на Евхаристическое собрание под предстоятельством своего епископа. Понятие части Церкви, в какой бы оно форме не высказывалось, не является экклезиологическим понятием: либо Церковь дана во всей своей полноте, либо ее нет совсем. За отсутствием места я принужден здесь ограничиться простым утверждением, что первоначальной была евхаристическая экклезиология, на смену которой пришла универсальная экклезиология. Это, конечно, не значит, что не существовали с самого начала иные тенденции в этой области, которые приближали ее к современной универсальной экклезиологии. Уже в Иерусалимской церкви имелись такого рода тенденции, которые усилились, когда иудео-христианство в ней стало преобладать. Они не встречали признания со стороны местных церквей, а особенно церквей, основанных Павлом. Местные церкви не считали, что он находятся в том же положении по отношению к Иерусалиму, как иудейские общины, так как Иерусалим не был для них таким центром, как для иудеев. Он и не мог им быть, так как в нем не существовало христианского храма, а ветхозаветный храм не мог иметь значения для христиан. «Нерукотворенный храм» находится в каждой местной церкви, а потому каждая церковь считала себя независимой и самостоятельной, не отказываясь признавать — до разрушения Иерусалима — авторитет Иерусалимской церкви. С разрушением Иерусалима тенденции к универсальной экклезиологии не исчезают, но постепенно укрепляются под влиянием римской имперской идеи, когда был найден центр для всех местных церквей в лице Рима.
   Перенесение современной экклезиологии в первоначальную церковь не только создает неправильное представление о ней, но и ставит перед нами проблемы, которых не существовало в то время, а потому это проблемы являются неразрешимыми. В порядке евхаристической экклезиологии первоначальное христианское сознание не могло ставить себе вопроса, кто возглавлял универсальную церковь в это время, или более конкретно, возглавлялась ли Церковь Петром, и когда и где. В церковном сознании первых времен не существовало основания для такого вопроса, так как в нем не имелось идеи власти над местными церквами, будь это власть одного лица, даже ап. Петра, или власть одной церкви, будь это иерусалимская, антиохийская или римская, над другими. В Мт. 16, 18 Христос говорил не об универсальной церкви, а о Церкви, которая есть Его тело, проявляющееся в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Обещая, что эта Церковь будет построена на Петре, Христос не ставил его, как Своего уполномоченного, над всей Своей церковью. В этом пункте К. вполне совпадает с католическим богословием, так как для него Петр был главою универсальной церкви во время его пребывания в Иерусалиме. Его расхождение с католическою церковью заключается только в том, что он ограничивает это возглавление очень коротким временем. В свете евхаристической экклезиологии из Мт. 16, 17—19 можно только вывести, что Христос сделал Петра главою внутри местной церкви, а не над местными церквами. Более того, мы имеем прямое указание в новозаветных писаниях, что первоначальное церковное сознание не рассматривало Петра главою Церкви. Я имею в виду Еф. 1:22—23 (ср. Кол. 1:18). Считать или не считать это послание подлинным, оно свидетельствует о том, что первоначальное христианское сознание считало Христа главою Церкви, и не содержало мысли о том, что Христос кого-либо сделал временно или постоянно, Своим уполномоченным. Ту же систему мыслей мы находим в 1 Кор. 3:11. Было бы неправильно видеть в Еф. 1:22—23 и особенно в 1 Кор. 3:11, выражение полемики против Петра, так как у Петра, как и у Павла, не только не было претензий на возглавление универсальной церкви, но и не существовало самой идеи возглавления. Кроме того, первоначальные христиане не чувствовали потребности в видимом возглавлении Церкви при невидимом ее Главе — это язык нашего времени, так как для них Христос присутствовал на каждом Евхаристическом собрании.
4. Кулльманн считает, что Мт. 16, 17—19 стоит не на своем месте. Не допуская возможности, что слова Христа к Петру были сказаны воскресшим Христом, К. почти категорически высказывается, что оно были сказаны Им перед страданием на Тайной вечери. Это предположение К. до некоторой степени продиктовано его пониманием Церкви в Мт. 16, 18. «Созидание» Церкви, как мессианской общины могло начаться, согласно мессианскому сознанию Христа, после Его страданий и воскресения. Поэтому, К. представляется естественным, что Христос произнес на Тайной вечери, накануне своих страданий свое торжественное обещание о созидании Церкви на Петре. Допуская, что наше изречение Христа находится не на своем месте, я решительно высказываюсь, с точки зрения евхаристической экклезиологии, против предположения, что оно было сказано на Тайной вечери, а особенно воскресши Христом. Мое расхождение с К. не относится только к вопросу о литературной композиции Евангелия Матфея, но обусловлено разным пониманием понятия «созидания Церкви» и разным определением момента созидания Церкви. Прежде чем перейти к этому вопросу я бы хотел сделать одно предварительное замечание.   В только что вышедшем из печати этюде «Предание» К. с полной ясностью высказал то, что только чувствовалось в его книге «Св. Петр». Возвращаясь к своей терминологии, нашедшей свое выражение в «Christ et le Temps», К. пишет в своем новом этюде, что время Церкви начинается от смерти последнего апостола, а следовательно деятельность апостолов относится ко времени Воплощения. Если мы сравним эти высказывания К. с тем, что имеется в его книге «Christ et le Temps», то мы должны констатировать, что у него произошел некий сдвиг в сторону удлинения времени Воплощения. Там говорится, что время Церкви начинается с Пасхи и с этого же момента начинается деятельность апостолов, а потому вся деятельность апостолов падает на время Церкви. Этот сам по себе как будто незначительный сдвиг очень важен, так как в нем лежите ключ к пониманию основных мыслей книги К. «Св. Петр». В частности это удлинение времени Воплощения определяет его понимание понятия «созидания» Церкви.
   Основываясь на образе здания или дома, который является обычным в ветхо- и новозаветной письменности, К. в созидании Церкви различает два момента или точнее два периода. Первый период относится ко времени деятельности апостолов, когда Церковь основывается на Петре, как скале, и второй, когда начинается эпоха ее созидания, с которой начинается время Церкви в собственном смысле. Как относящееся ко времени Воплощения, основание Церкви является «événement unique», а потому оно не может повторяться в истории Церкви. Это указание очень важно, так как оно, как мы увидим ниже, определяет отношение К. к апостольскому преемству. Предлагаемая К. схема оправдана только при условии его понимания термина Церковь в Мт. 16, 18, но она отпадает, если мы будем исходить из учения о Церкви, как теле Христовом. В порядке евхаристической экклезиологии мы не можем отделять «основание» Церкви от ее «созидания», так как оба эти момента составляют один целостный акт. В эмпирической жизни Церковь появляется сразу, как целое, во всей ее полноте. Она и не могла иначе появиться, так как Церковь, как тело Христово, может существовать только во всей своей полноте. Не только основание Церкви, как думает К., но и весь акт созидания неповторим, так как он был совершен один раз навсегда, «ефапакс», единожды, как неповторима Тайная Вечеря, Голгофа, Воскресение и все вообще время Воплощения. Этому созиданию предшествовали два предварительных момента. Первый нашел свое выражение в Мт. 16, 17—19. Когда Христос произнес «Созижду Церковь Мою», то это было только обетованием о Церкви, а следовательно Церкви еще не существовало. Ученики Христа во время Его земной жизни не составляли Церковь. Они были с Ним, но они не были «во Христе». Церковь была установлена на Тайной вечери через установление Евхаристии. Это был так сказать учредительный акт, реализация которого падает на время Пятидесятницы, когда была создана Церковь через первую Евхаристию, совершенную Петром. Это же было одновременно и актуализацией Церкви Божьей во Христе в местной Иерусалимской Церкви. Вместе с тем это было исполнением обетования, данного Христом в Мт. 16, 17—19. Поэтому Пятидесятница отмечает грань, отделяющую время Воплощения от времени Церкви. Существование Церкви полностью принадлежит времени Церкви, а ее созидание относятся еще ко времени Воплощения.
   Будучи «événement unique» созидание Церкви неповторимо, но не ее актуализация в местных церквах. Это тот процесс «созидания», который падает на время Церкви. Актуализированная впервые в местной Иерусалимской церкви, Церковь Божия во Христе должна быть актуализирована во множестве местных церквей. Пределом этого множества может быть только вселенная. Поэтому мы можем говорить о созидании местных церквей и возрастании самой местной церкви, но все это не относится к Церкви Божьей во Христе, которая всегда остается равной самой себе. Как «тело во Христе» (Рим. 12:5) местная церковь может возрастать, но с самого начала своего существования она остается целостным организмом, хотя и переходит от младенческого возраста в мужа совершенного. В каждый момент ее существования в ней в полноте выявляется вся Церковь Божия. Поэтому я не могу принять представление о Церкви, как здании, в котором на Петре, как основании, постепенно воздвигаются все новые и новые слои (стр. 200). Если мы в Писании находим образ здания для обозначения Церкви, то этот образ не предполагает, что «дом Божий» до конца времени Церкви остается незаконченным, так как незаконченным остается не он, а возрастание христиан, внутреннее и внешнее. Я не думаю, чтобы авторитет «Пастыря» был настолько непререкаем, что мы должны были бы принять его образ строящейся башни.
   В связи с этим я должен сказать несколько слов относительно служения апостолов. Я мало что могу прибавить к тому, что сказано об этом К., но я должен сделать только замечание, которое мне представляется существенным для служения ап. Петра. Апостольство имеет экклезиологический характер, который не только не вполне ясно выступает у К., но до некоторой степени у него затушевывается. Как я указывал, он относит деятельность апостолов ко времени Воплощения, а не ко времени Церкви. Апостолы те, кто видели воскресшего Христа и получили от него особую миссию. Получение апостолами миссии, за исключением ап. Павла, падает на время Пасхи. Для К. с этого момента 12 стали апостолами. Определяя так. обр. начало апостольства, он как будто упускает из виду ясное указание Деяний, что деятельность апостолов начинается после Пятидесятницы, а тем самым как будто смешивает обетование об апостольстве с его исполнением. Во время земной жизни Хряста «Двенадцать» не были апостолами, но они имели только обетование о том, что они будут ловцами человеков. Обетование исполняется на Пятидесятницу, когда в Духе и через Духа они стали апостолами, т. е. в тот момент, когда через того же Духа актуализировалась Церковь, Это означает, что апостольство, как особое служение, возможно только в Церкви, для которой оно установлено, и не может быть поэтому отнесено ко времени Воплощения: оно не может быть до Церкви и не может быть без Церкви. Как свидетели воскресшего Христа апостолы несли благовестие о спасении «во Христе», т. е. в Церкви. Поэтому их миссия заключалась не в индивидуальном обращении в христианство, что и не исключалось, а в «созидании» местных церквей. Это опять нас приводит к Пятидесятнице, так как только после актуализации Церкви Божьей стало возможно созидание местных церквей.
5. Во исполнение обетования Петр вместе с остальными «Двенадцатью» стал апостолом на Пятидесятницу. Но он имел еще особое обетование, что на нем будет построена Церковь. Когда и как оно исполнилось? Это кардинальный вопрос для всей книги Кулльмана «Св. Петр», но это и кардинальный вопрос для всего христианского сознания.   Прежде всего, попробуем выяснить точку зрения К. Согласно его мнению Петр скала, на которой строится Церковь, т. е. он ее основание, на котором она покоится и в котором она укоренена (стр. 189). Это звучит почти, как догматическая аксиома, под которой могут подписаться православные и католики, но она не дает ответа на вопрос, в чем это выразилось о жизни Церкви. Надо отметить, что К. признает, кроме Петра, всех апостолов основанием Церкви, что сразу же ставит вопрос, как и чем отличить особые функции Петра от обычных функций апостолов. И тот в другой вопрос Кулльманн решает в хронологическом смысле. Уже при земной жизни Христа Петр был первым среди «Двенадцати» как их представитель. Вероятно, по Кулльманну, на Тайной вечери он получил особое обетование быть скалой, иметь ключи Царствия Божьего и «вязать и разрешать», что потом было распространено частично и на остальных из «Двенадцати». Ему первому явился Христос и,  вероятно, ему первому Он поручил особую миссию что, по-видимому, нашло свое выражение в Ио. 21, 15—17: «паси овец Моих». За первым явлением воскресшего Христа последовали другие, и остальные «Двенадцать» получили служение апостольства. Он быть первым среди апостолов, но опять же, как их представитель и «porte parole». Как домоуправитель, которому поручены ключи (стр. 183), он возглавил Церковь в первые годы его пребывания в Иерусалиме. Затем, чувствуя больше склонности к миссионерской работе, чем к возглавлению Иерусалимской церкви, он передал его Иакову, брату Господню, а сам стал во глав иудео-христианской миссии, находившейся в зависимости от Иакова. С этого момента ему уже не принадлежало управление универсальной церковью. Если во время своей последующей миссионерской деятельности он был во главе той или иной местной церкви, то через нее он никак не мог  быть главою универсальной церкви.
   Это определение роли ап. Петра как основания Церкви вызывает недоумение. Что именно в ней делает Петра скалой, на которой покоится Церковь? К. настаивает на том, что Петр был некоторое время во главе Иерусалимской церкви, как бы чувствуя, что в этом лежит ключ к пониманию роли Петра как скалы, но он сам как будто не знает, какой ему сделать из этого вывод. Если Петр, возглавляя Иерусалимскую церковь, возглавлял через нее универсальную церковь, так как в это время эмпирические пределы универсальной церкви совпадали с пределами местной церкви, то в этой роли его вполне заменил Иаков. Поэтому вопрос о скале, которой был Петр, решается К., как я уже указал, хронологически: он был первым среди Двенадцати, первым среди апостолов, и он первый возглавил первую церковь. Надо признать, что это мало и, может быть, даже слишком мало, чтобы это могло оправдать роль Петра, как скалы.
   Когда мы переходим к роли Петра, как главы иудео-христианской миссия, то мы попадаем из области фактов в область гипотез. В Писании нигде не говорится прямо, что Петр был главою этой миссии. К. основывается на Гал. 2:9: «И узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным». К. придает этому сообщению Павла особое значение и особый смысл, который не может быть оправдан нашим текстом. К. считает, что в результате соглашения возникли две миссии, основанные на национально-религиозном принципе: одна, во главе которой стоял Петр, для иудеев, а другая с Павлом во главе для язычников. В глазах К. это было первой схизмой в истории церкви, которая окончательно разделила первоначальное христианство на две ветви (стр. 38). Не переносит ли К. в далекое прошлое наши современные болезни? В действительности, дело шло не об этом, а о временном географическом разделении областей миссионерской работы: Иаков, Петр и Иоанн взяли себе Палестину, как страну обрезанных, а Павел остальные области Римской империи. Само собою разумеется, что это соглашение отпало, когда Петр покинул Палестину и стал работать в той же географической области, в которой работал Павел. Если мы согласимся на таком понимании Гал. 2:9, то отпадает некоторое недоумение, высказанное К. (стр. 39), как апостолы в Иерусалиме не учли, что не было ни церквей, составленных исключительно из христиан-иудеев, ни церквей из христиан-язычников, но все они имели более или менее смешанный состав. Далее, наше понимание Гал. 2, 9 ставит под вопрос само существование иудео-христианской миссии, во всяком случае настолько организованной, как она выступает у К. Нельзя в самом деле считать «некоторых от Иакова», следовавших по следам Павла, представителями этой миссии, а кто были другие, мы не знаем.
   Если мы все же допустим, что эта миссия существовала и что во главе ее стоял Петр, то мы никак не можем допустить, что в местных церквах, а тем более в тех, которые были основаны Павлом, христиане из иудеев стояли в зависимости от Петра. К. указывает, что Петр мог прибыть с Рим в целях посещения христиан из иудеев, которые от него зависели (стр. 70) или в целях улажения конфликта между ними и христианами из язычников, допуская даже, что Петр был вызван для этой цели в Рим (стр. 94). Я должен решительно высказаться против этого, так как я считаю, что это совершенно недопустимое предположение, которое игнорирует существование местных церквей, как некоего целого. Совершенно правильно, что церкви, основанные Павлом, признавали его авторитет, а в церквах, основанных Петром, наибольшим авторитетом пользовался Петр, но абсолютно невозможно чтобы одна часть местной церкви зависела от Павла, а другая от Петра. Это означало бы, что в разных городах Римской империи существовали отдельные группы христиан, ничем, кроме веры, несвязанные между собою, т. е. не существовало местных церквей. Во главе местных церквей стояли их предстоятели, от которых зависели все члены церкви, каково бы ни было их происхождение. К., как будто желает распространить на все местные церкви церковное положение Коринфской церкви, против которого боролся ап. Павел.
   Следующий вопрос, который вызывает гипотеза существования иудео-христианской миссии, заключается в том, почему Петр должен был в качестве главы этой миссии находиться в зависимости от Иакова, брата Господня. Никакого указания на это мы не находим в Писании. Чтобы оправдать это предположение, мы должны допустить, что Иаков, которому Петр передал возглавление Иерусалимской церкви, стоял во главе универсальной церкви. Это не вполне ясно выражено в книге К., но если это так, то почему Павел также не находился в зависимости от Иакова, что отрицается Кулльманном? Поэтому приходится думать, что мысль К. о зависимости Петра от Иакова была ему нужна, чтобы обосновать его предположение о причинах прибытия Петра в Рим и об его мученической кончине.
   Наконец, остается еще один вопрос, что было сделано Петром, как главой иудео-христианской миссии. Очень сомнительно, как признает сам К., что антиохийская церковь была основана Петром. Еще более сомнительно вопреки преданию, которое появляется во второй половине II-го века, что им была основана Римская церковь. Вопреки утверждению Дионисия Коринфского Петр не был основателем Коринфской церкви, так как мы точно знаем, что она была основана Павлом. Что касается александрийской церкви, то в настоящее время выдвинута гипотеза, что она находилась под влиянием иудео-христианства, но она сама, как известно, связывала свое основание с именем евангелиста Марка. Необходимо указать, что ни одна церковь, за исключением Римской и Антиохийской, не претендовала на то, что Петр был е основателем. Поэтому вопрос, что было сделано Петром в качеств главы иудео-христианской миссии, остается для нас без ответа. Делая поправку на неполноту наших сведений, мы все-таки должны признать, что миссионерская деятельность Петра не может быть сравнена с деятельностью Павла. У читателя книги К. невольно поднимается вопрос, почему Петр, а не Павел, является скалой или основанием Церкви. Как известно, противники подлинности Мт. 16, 17—19 ссылаются на то, что историческая роль Петра, как она нам известна, не соответствует тому, что сказано о нем в изречении Христа. Книга К. не опровергает этого аргумента.
   Надо заметить, что католическое богословие также не дает ясного и исчерпывающего ответа на вопрос, как и в чем исполнилось обетование, что Петр будет скалою Церкви. В своей рецензии на книгу Кулльманна P. Benoit указывает, что Петр был не только апостолом, не только епископом, если он им был когда-либо, но он был князем апостолов и главою универсальной церкви. Если мы даже согласимся с этим и с тем, что Петр в личном порядке передал свою власть римскому епископу, то это не оправдывает обетования о том, что он скала Церкви. В лучшем случае в этом мы можем видеть исполнение обетования о том, что Петр получит ключи царствия небесного и власть вязать и разрешать. И в католическом богословии слова «Ты Петр и на сем камне Я созижду Церковь Мою», хотя и написанные на фронтоне собора св. Петра, остаются загадочными.
   Эта неудача К. показать, как и в чем выразилось, что Петр скала, не объясняется ли тем, что он исходить в своей работ из принципов универсальной экклезиологии, в которой мы не можем найти ответа на этот вопрос? Не можем ли мы найти этот ответ в евхаристической экклезиологии? Церковь есть тело Христово, которое проявляется полностью в каждом Евхаристическом собрании местной церкви. Как указано выше, множественность местных церквей не разрывает единства ее тела потому что множественность Евхаристических собраний не нарушаете единства Евхаристии. Во времени и в пространстве совершаются не разные Евхаристии, а одна и таже Евхаристия. Она была совершена Петром на Пятидесятницу, когда была построена на нем Церковь, которая актуализировалась в местной Иерусалимской церкви. Как евхаристическое тело, она действительно построена на Петре, который, возглавляя апостолов и маленькую группу верующих, возглавил первое Евхаристическое собрание. Если бы он не занимал такого положения в первом Евхаристическом собрании, то его бы занял или кто-либо другой, кому Христос дал аналогичное обетование стать камнем Церкви, или, если бы не было другого Петра, то не было бы и Церкви, согласно воле Божьей. Петр входит в самый момент «созидания», а потому он действительно скала или камень Церкви. Обетование о Церкви, а следовательно и о Петре вполне исполнилось на Пятидесятницу, которая есть исполнение обетования Христа о Церкви, о Петре, как камне, об апостолах. Это был «événement unique», в котором все укоренено и без которого ничего не могло быть в Церкви, так как без него не могло бы быть и самой Церкви, а следовательно без Петра не было бы Церкви. Если бы в этот момент созидания Церкви окончилась роль Петра, то он оставался бы все-таки скалой Церкви. Дальнейшая история ничего не прибавила или убавила в том, что произошло на Пятидесятницу, когда Церковь была построена во всей ее полноте и во всем ее единстве на Петре.
7. Мог ли иметь Петр преемников? К. считает, что обетование было дано лично Петру, причем Петру, как апостолу. Он с особой силою настаивает на том, что апостольство неповторимо. Оно было исключительным явлением в истории домостроительства Божьего, и со смертью последнего апостола больше апостолов не было. К. несколько раз подчеркивает, что епископ не есть апостол, а есть епископ, а потому он не есть преемник тех, служение которых неповторимо и которое совершилось «единожды». Все эти аргументы вытекают из основной предпосылки К., на которую мы уже обращали внимание; апостольство относится ко времени Воплощения, а не ко времени Церкви.   Православного богослова несколько удивляет настойчивость, с которой К. утверждает, что епископы не являются апостолами в Церкви. По-видимому, и католические богословы также этим удивлены. По крайней мере, P. Benoit в упомянутой мною рецензии указывает, что даже папа никогда не считал себя апостолом. К. прав, что апостольство, как таковое, неповторимо. Он праве также в том, что обетование о скале дано было лично Петру, и никто не может воспринять эту роль Петра, потому что Церковь построена на Петре раз навсегда. Мне думается, что в этом пункте не может быть разногласия. Но значит ли это, что Петр не имел и не имеет преемников? К. совсем не отрицает, что служение управления, которое исполнять Петр, как первый предстоятель Иерусалимской церкви, преемственно продолжается в Церкви и исполняется епископами, как епископами, которые не суть апостолы. Больше того, К. готов признать, что в универсальной церкви может быть единый глава, который бы ее возглавлял (стр. 213), но это возглавление не имело бы никакого отношения к Петру. «Для глав универсальной церкви не существует звеньев преемства... После Иакова наступил пробел...» (стр. 211). Наконец, Кулльманн, по-видимому, не отрицает и епископского преемства, которое в начальной своей точке восходит к апостолам. Вопрос идете о том, есть ли какая-нибудь связь между апостолами и теми, кого они поставляли, как предстоятелей церквей. В частности — и это главное для нас — есть ли какая-нибудь связь между Петром и служением предстоятелей церквей?
   Действительно ли между апостольским и послеапостольским временем существует грань, которая отделяет эти времена друг от друга? Мы уже видели, что согласно нашему убеждению, апостольство относятся не ко времени Воплощения, а ко времени Церкви. Этим устраняется основная предпосылка К. против «апостольского преемства». Епископы и апостолы относятся к одному и тому же времени, а потому мы можем думать о некотором преемстве между одними и другими.
   К. указывает, что основание Церкви было положено раз навсегда, а потому никакого апостольского преемства не может быть и его нельзя вывести из Мт. 16, 17—19. В нашем изречении Христа действительно прямо не говорятся о преемстве, но это не может быть еще окончательным аргументом против него, так как оно может быть включено в понятие Церкви, которая созидается на Петре. Сам К. считает, что Христос продолжает созидать Церковь на Петре-скале (стр. 212). Мне кажется, что это указание К. можете дать решение, которое мы ищем, если мы будем его искать в самой Церкви, а не помимо ее. Оно неправильно, если мы будем его понимать в том смысле, что Христос продолжает созидать Церковь, которая, как Его тело, построена раз навсегда. Оно правильно, если мы будем его понимать в том смысле, что Церковь Божия во Христе, по плану домостроительства Божьего, должна проявляться не в одной местной церкви, а в множественности местных церквей, которые все тождественны по своей природе, как тождественны по своей природе все Евхаристические собрания. Место ап. Петра на первом Евхаристическом собрании не могло остаться незаполненным, оно было занято предстоятелем местной церкви. Не следуете забывать, что в древней церкви место в Евхаристическом собрании связано было с соответствующим ему служением. Занимая место Петра, предстоятель исполнял пастырское служение, которое входило, как одна из функций, в апостольское служение. К. упоминаете в своей книге обе учении, по которому епископ занял место апостолов, но считает, что оно может дать повод к недоразумениям (стр. 197). Всякое недоразумение исчезает, если мы учение об апостольском преемстве будем, рассматривать не индивидуально, а в Церкви. Совершенно не допустима постановка вопроса, кому Петр передает свое служение, особенно свою роль, как основания Церкви. Эту роль он выполнил лично, так как ему лично было дано обетование, и он никому не мог ее передать, и не только потому, что Церковь была раз навсегда построена на Петре, но и потому, что его роль собственно была пассивной: Церковь была построена на Петре Христом, а не Петром. Что касается пастырства, то оно не могло им быть передано помимо Церкви или вне Церкви. Неправильно считать, как думает К., что Петр, покидая Иерусалим, передал возглавление Иерусалимской церкви Иакову. В таком порядке никогда не происходило поставление предстоятелей в первоначальной церкви: оно совершалось в Церкви и Церковью. Это означаете, что Церковь является носителем принципа преемства, которое выражается через преемство епископов, начиная от первого поставленного апостолом или тем лицом, кто имел от него специальное поручение. Как предстоятель церкви, епископ входит в апостольское преемство, а не лично сам по себе, т. к. лично оно ему не принадлежит, а только через церковь, которую он возглавляет. Пастырство, установленное Христом в Церкви (Ио. 21, 15—17), не может быть неповторимым, так как оно по своей природе и по своему назначению именно повторимо и должно переходить от одного лица к другому. Оно преемственно должно сохраняться, потому что нельзя допустить, что оно закончилось в Церкви со смертью Петра и других апостолов. Пастырство апостолов не было иным, чем пастырство предстоятелей церквей, которые уже существовали при апостолах: то и иное совершалось в Церкви.
   В связи с пастырством, которое от Петра переходит к предстоятелям церквей, мы должны поставить вопрос, переходит ли к ним обещание Христа, что Он даст Петру ключи царства небесного и что он будет вязать и разрешать. Этот вопрос может быть поставлен в другой форме, а именно: в каком отношении стоит к пастырству обещание Христа в Мт. 16, 19? Решение этого вопроса в значительной степени зависите от определения взаимоотношения Мт. 16, 19 и Ио. 21, 15—17, чего я здесь не могу касаться. Несомненно одно, что обещание Мт. 16, 19, хотя и обращено к нему лично, дано ему в Церкви и для Церкви, а не вне Церкви или над Церковью. Об этом свидетельствует самый тексте Мт. 16, 17—19: сначала будет построена Церковь, а затем в ней Петр будете иметь ключи и сможет «вязать и разрешать». В свою очередь это указываете на то, что Христос обещал облечь Петра особым служением в Церкви, а не властью. Термина «potestas» не имеется в тексте изречения Христа, как оно передано Матфеем. Если я не ошибаюсь, впервые Тертуллиан внес этот термин в свое толкование Мт. 16, 17—19. В этом нет ничего удивительного. Римскому юристу, ставшему христианином и даже примкнувшему к монтанизму, нелегко было отказаться от юридического способа мышления. Мы хорошо знаем, что он действительно внес в христианскую мысль немало юридических понятий. Должны ли мы следовать за ним и считать, что Христос передал Петру «власть» ключей и «власть» вязать и разрешать? Христос облекал апостолов не властью в Церкви и над Церковью, а служениями. «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить...» (Мк. 10:45). «Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал Вам» (Ио. 13, 15). В тот момент, когда Церковь была построена на Петре, он получил в ней служение ключей. Если роль Петра, как скалы или камня Церкви, неповторима, то служение ключей, как церковное служение, должно в ней продолжаться. В этом лежит объяснение того, что Христос распространил служение ключей через Петра на остальных апостолов, хотя они не были причастны к функции, которая лежала на Петре: быть скалой, на которой Христос воздвиг Церковь. Контекст, в котором находится Мт. 18, 18 ясно указывает, что речь идет о служении, имеющем прямое отношение к Церкви. Показательно, что в связи с этим еще раз упоминается о Церкви: «Скажи Церкви...» Речь идет об отлучении, а также об обратном приеме, что всегда входило в пастырство, как одна из его функций, которая не могла прекращаться в Церкви. Содержание служения ключей, вероятно, заключалось в том, что носители этого служения могли «вязать и разрешать», хотя может быть и не исчерпывало его. Созидая местные церкви, апостолы были в них первыми их предстоятелями, занимая центральное место в Евхаристическом собрании. В созданных ими церквах они поставляли предстоятелей церквей, которые, занимая их место в Евхаристическом собрании, воспринимали от них, а через них от Петра, служение пастырства, не становись причастными через это к их прямому служению апостольства. Предстоятели местных церквей никогда не становились апостолами, но апостолы, выполняя возложенную на них Христом миссию, исполняли служение предстоятелей, так как без него они бы не могли созидать местных церквей. В церкви пастырство переходить преемственно от Петра через апостолов на предстоятелей церквей. Если бы не было этого апостольского преемства, то и не могло бы быть служения пастырства, без которого не могут существовать местные церкви.
   Мы видим, что Мт. 16, 17—19 прямо не содержит, а только предполагает идею преемства Петра, так как она включена в самое понятие Церкви, как тела Христова в его евхаристическом аспекте. Белее прямое указание, как мне представляется, мы бы могли найти в Ио. 21, 15—23. Этот отрывок из Евангелия Иоанна принадлежит к числу самых загадочных мест Писания. Его трудность обусловлена тем, что он, по-видимому, содержит не один, а несколько смыслов, как это обычно для Евангелиста. Не рискуя давать какого-либо толкования этому отрывку, я ограничусь только указанием на евхаристический аспект этого отрывка. На это указывают глаголы «ảριστάω», «ảγαπάω» и «μένω». Последние два глагола имеют у Иоанна большею частью евхаристический смысл. Все это дает нашему отрывку евхаристический аспект. Впрочем, это не означает, что «обед», о котором говорится в Ио. 21, 15 был Евхаристической трапезой, так как эта последняя впервые имела место на Пятидесятницу. В этом отрывке мы имеем противопоставление смерти Петра «пребыванию» Иоанна. Это «пребывание» не имеет отношения к смерти или к жизни возлюбленного ученика, как об этом свидетельствует сам Евангелист, а заключает в себе особый смысл. В соответствии с этим и «смерть» Петра должна включать в себе дополнительный смысл. Миссия, возложенная Христом на Петра: «паси овец Моих», которую он должен выполнять на Евхаристическом собрании (глагол «агапао»), могла бы закончиться, если бы после смерти Петра прекратилось бы совершение Евхаристии, а следовательно прекратила бы свое существование и Церковь, так как без Евхаристического собрания не может быть Церкви. До момента «пока я приду» другой должен занять его место в Евхаристическом собрании — здесь время Церкви не ограничено никакими сроками. Поэтому пророчество о смерти Петра в Ио. 21, 18 имеет двоякий смысл: пророчество о том, «какою смертью Петр прославит Бога» и о том, что его место на Евхаристическом собрании будет занято другими, как его преемниками, так как идея смерти в связи с церковным служением включает в себе идею преемства. Место Христа на Тайной вечери было занято Петром в Евхаристическом собрании, как экклезиологической Тайной вечери, а место Петра занимается в свою очередь другими. При умножении местных церквей происходит умножение тех, кто занимает это место, хотя оно само остается единым, как единым было место Христа. В силу этого не может быть одного преемника Петра, так как таковой бы предполагал, что Евхаристия совершается в одном только месте, как это было с ветхозаветным храмом, где только могли приноситься жертвы. Это уже произошло при жизни Петра, когда его место в Иерусалиме занял Иаков, брать Господень, а в других местах предстоятели местных церквей, но особенно это должно было произойти после смерти Петра. Во время жизни Петра предстоятели местных церквей были до некоторой степени его заместителями, а после его смерти они стали преемниками его места. Церковь не может быть без Петра: на нем была построена Церковь Божия, в которой он скала, и его место, на котором восседают его преемники, остается в Церкви «пока Он придет». В противоположность этому об Иоанн сказано, что он пребудет (глагол «мено»), т. е. как при его жизни, так и после его смерти он остается без преемников. В этом смысле Евангелиста «ảγάπη»  не умрет, так как Евхаристия будет совершаться до тех пор «пока Он придет». В Церкви имеется преемство Петра, но нет преемства Иоанна — таков вывод, который как будто можно сделать из Ио. 21, 15—23. Этот вывод, конечно, не исчерпывает всего содержания нашего отрывка из Евангелия. Я на нем не настаиваю и не на нем основываю основные мысли моей статьи. Если мы не имеем у Ио. 21, 15—23 указание на преемство Петра, то оно, как я уже указывал, содержится в учении о Церкви, как Теле Христово которое полностью выявляется в каждом Евхаристическом собрании местной церкви.
8. Мне остается последний вопрос в связи с книгой К., который является для меня самым главным, а именно, был ли ап. Петр предстоятелем Римской церкви и какое отношение имеет римский епископ к Петру.   К. считает почти несомненным, что Петр был в Риме и что он в Риме пострадал, но он категорически отрицает, что Петр был римским епископом. Скажем не епископом, так как этого термина Римская церковь не знала до половины II-го века, а может быть и позже, а предстоятелем (προεστώς) по Иустину Мученику. P. Benoit готов согласиться, что Петр действительно не был епископом в Риме. Мни представляется, что это несколько поспешная уступка. Если у нас нет прямых доказательств в пользу того, что он был епископом, то некоторые намеки на это мы как-будто можем найти. Я имею в виду прежде всего сообщение Порфирия, что Петр был распят после того, как он в течение нескольких месяцев пас стадо (стр. 108). Это сообщение может относиться только к пастырству Петра в Риме. Кроме того, мы имеем одно указание в самом Писании. К. пользуется 1-м Петра, не разрешая вопроса об его подлинности, как одним из доказательств пребывания Петра в Риме, так как он считает, что Вавилон, откуда написано послание, обозначает Рим. Мне кажется, что свидетельство этого послания можно еще расширить. В начал послания Петр обозначает себя апостолом. В 5-й главе того же послан он обращается к пресвитерам, как их сопресвитер. Я считаю, что это наименование надо брать в его реальном значении, а не видеть в нем, как предлагаете E. G. Selwyn, выражение смирения. Мало вероятно, чтобы Петр в своем обращении к пресвитерам мог бы по смирению, хотя бы временно, отказаться от своего апостольства. Он не только этого не делает, но в том же 1 Пе. 5, 1, рассматривая себя, как сопресвитера тем пресвитерам, которым поручено стадо Божие, он отделяем себя от них, указывая, что он является «свидетелем страданий Христовых и соучастником славы, которая должна открыться». Он апостол и сопресвитер, а следовательно и он, как и те пресвитеры, к которым он обращается, пасет стадо Божие, которое у него. Можем ли мы считать, что указание Петра на его пастырство не имеет конкретного значения, а только общее, т. е. что оно совершается им вообще, а не в одной определенной церкви? Если бы это было так, то он бы несомненно ограничился только указанием на свое апостольство, а не причислял бы себя к тем, кто пасет определенное стало Божье. Пресвитеры, о которых говорится в 5-й главе послания, были предстоятелями церкви или церквей, а, следовательно, и Петр во время написания послания был таким же предстоятелем церкви, оставаясь апостолом. Если мы признаем, что послание написано из Рима, то мы тем самым принуждены признать, что в это время Петр был предстоятелем Римской церкви. У нас нет иного выбора: либо вообще отвергнуть достоверность свидетельства 1-го послания Петра, либо признать, что оно написано апостолом Петром, как предстоятелем Римской церкви. Высказываясь за последнее мнение, я готов думать, что мы имеем в самом Писании свидетельство не только о пребывании Петра в Риме, но и об его «епископстве». Из этого не следует, само собою разумеется, что Петр был основателем Римской церкви и был е первым предстоятелем. Позднее церковная традиция поставила Петра во главу римского епископского списка. Эго понятно, причем при условии, если Петр был действительно некоторое, по-видимому, очень короткое время предстоятелем Римской церкви, но это, конечно, не имеет почти никакой исторической ценности.
   Что дает «епископство» Петра римскому епископу? Мы видели, что Мт. 16, 17—19, а также может быть Ио. 21, 15—23, предполагает мысль о преемстве Петра, пока длится время Церкви. Каждый епископ, как занимающий место Петра в Евхаристическом собрании, является его преемником. Эта форма апостольского преемства нисколько не исключаете более широкой формы преемства, в которой епископы рассматриваются преемниками по кафедре разных апостолов, так как эта широкая форма преемства предполагает общее преемство от Петра. Употребляя терминологию Киприана Карфагенского, мы бы сказали за ним, что в Церкви имеется «una cathedra Petri», которую занимает каждый епископ совместно с другими епископами. Он воспринимал это единство настолько реально, что считал себя не только преемником карфагенских епископов, до него занимавших карфагенскую кафедру, но и преемником римских епископов. Так например, о римском епископе Корнелии он говорил, как о своем предшественнике.
   Римский епископ через свою церковь был преемником ап. Петра, как и все остальные епископы. Мог ли ап. Петр перед своей смертью передать в особом порядке римскому епископу более того, что он передал остальным епископам? Он не мог передать ему свое апостольское служение, так как апостольство, как мы знаем, неповторимо. Он не мог ему передать своей роли камня или скалы Церкви, так как Церковь была раз навсегда построена на нем. Петр, и только Петр, остается камнем Церкви до тех пор, пока Господь приидет. Мы могли бы допустить в порядке универсальной экклезиологии, что Петр передал ему свою высшую власть над всей Церковью, но опять же только в порядке универсальной экклезиологии, так как в порядке евхаристической экклезиологии такой власти не существуете, не говоря о том, что мы не имеем нигде даже намеков на такого рода передачу. Тем не менее, мы не должны минимизировать значение того факта, что после смерти Петра его преемником по римской кафедре был Римский епископ. Если каждый епископ в своей церкви является преемником Петра, то римский епископ является его преемником более конкретно, если можно так выразиться, чем другие епископы. Поэтому кафедра Римской церкви особым образом является кафедрой Петра. Занимая эту кафедру, Римский епископ выполняете служение пастырства, которое восходит к ап. Петру, а через него ко Христу, более конкретно, чем остальные епископы, занимающие также кафедру Петра. Особое положение Римской церкви не могло не придать ей особого авторитета в семье всех местных церквей. Надо заметить, что это положение не изменилось бы, если бы ап. Петр не только не быль римским епископом, но и не был даже в Риме. Это мнение выдвигается, как указывает сам К., некоторыми католическими богословами (стр. 208), но не в томе смысле, в каком я его понимаю. Это особое положение не изменилось бы, так как оно является историческим фактом, которого нельзя изменить. К. отказывается рассматривать историческую роль Римской церкви, которую по его словам ни один историк не может отрицать, как аргумент в пользу ее первенствующего положения. Конечно, историческая роль не может быть таким же аргументом, как свидетельство Писания, но ее нельзя элиминировать. В Церкви действует воля Божия, а потому история церкви не есть некоторая совокупность случайностей. Эмпирические и церковные причины, которые обычно приводятся в объяснение особого положения Римской церкви, до конца не объясняют его. Всегда остается некоторое неизвестное, которое не поддается никакому объяснению. В своей статье K. L. Schmidt видит в особом положении Петра выражение избранничества Божьего, которое для нас необъяснимо, но перед которым мы должны склониться. Особое положение Римской церкви является также своего рода избранничеством Божьим, с которым соединен особый благодатный дар свидетельства о воле Божьей. Но этот дар получили и другие церкви, в числе которых была Константинопольская церковь, первенство которой среди всех православных церквей также до конца не может быть объяснено эмпирическими причинами.
   Признавая фактическое преимущественное положение Римской церкви, К. считает, что это не может быть нормой для всего времени Церкви, в течение которого она должна управлять всей универсальной церковью. Мне кажется, что К. напрасно вслед за католическим богословием вводит в Церковь момент права (стр. 209), так как первоначальная церковь не знала вообще права. Вероятно, в план Божьего домостроительства лежало разрушение Иерусалима, чтобы ни один епископ по праву не мог претендовать на особое положение. Преимущественное положение есть дар Божий, а не право, принадлежащее той или иной церкви, который сохраняется, пока Богу угодно сохранять за ней этот дар. Поэтому не может быть речи о какой- либо норме для всего будущего времени. Мы не можем, испытывая волю Божью, решать вопрос, сохранится ли на все время Церкви харизма преимущества за Римской церковью или она будет передана Богом другой церкви.
   Что касается вопроса, который, по-видимому, стоит в центр внимания К., каким образом одна из местных церквей может иметь руководящее значение во всей универсальной церкви, то в порядке универсальной экклезиологии этот вопрос действительно неразрешим, или он разрешим в том порядке, в котором его разрешает католическое богословие, т. е. что Петр был в качестве князя апостолов во главе всей универсальной церкви и это свое первенство власти он передал римскому первосвященнику перед своей смертью. Исторически это недоказуемо, а потому это есть предмет веры для католиков. Об этом, конечно, спорить нельзя. Но этот вопрос может быть разрешен в порядке евхаристической экклезиологии. Полное отсутствие места заставляет меня ограничиться очень немногими словами. Каждая местная церковь, в которой проявлялась во всей полноте Церковь, не была замкнутой в себе самой, а была связана с другими церквами. В силу тождества природы местных церквей все, что совершалось в одной церкви, совершалось во всех церквах, и все, что совершалось во всех церквах, совершалось и в каждой отдельной церкви. Это выражалось в том, что в принципе каждое действие одной церкви должно быть засвидетельствовано всеми церквами, как соответствующее воле Божьей, которая действует в Церкви. Различие авторитета свидетельствования при тождестве природы всех церквей создавало иерархию местных церквей. Поэтому практически свидетельствование выражалось в свидетельствовании не всех церквей, а только тех, которые имели наибольший авторитет и около которых группировались местные церкви. Во главе иерархии церквей стояла та церковь, авторитет которой был наиболее высоким. Она же была центром, вокруг которого объединялись все местные церкви. Такой церковью, начиная с конца 1-го века, сделалась Римская церковь. Это есть то первенствующее положение Римской церкви, которое ни один историк не может отрицать и которое было, употребляя слова К. «voulu par Dieu» (стр. 210). Однако, это первенство не означало власти Римской церкви и ее епископа, так как такой власти, как я уже указывал, не существует в Церкви Божьей во Христе. В порядке евхаристической экклезиологии такая власть означала бы власть над Христом и Его телом. Эта не была власть, а было первенство свидетельствования, основанного на первенстве авторитета, за которым свободно и любовно следовали все местные церкви, как за своей руководящей церковью. Но и эта последняя нуждалась в свою очередь в свидетельствовании местных церквей, которые она возглавляла. Одновременно с этим первенство Римской церкви не исключало первенства других церквей, основанных также на их авторитете, в более узких кругах местных церквей. Если бы не существовало такого рода первенства, то не существовало бы и первенства Римской церкви, так как тогда бы не было иерархии церквей, из которой вытекает ее первенство, а все было бы поглощено ею одною. Это первенство Римской церкви, вытекающее из воли Божьей, не может быть выведено из Мт. 16, 17—19, так как оно не принадлежит к моменту созидания Церкви, а к ее истории. Оно появляется в истории, причем не сразу, а через некоторый, трудно нами определимый, промежуток времени. Поэтому неудивительно, что в Риме впервые только про папе Стефане сослались на Мт. 16, 17—19, чтобы забыть затем об этом в течение почти двух столетий.
   Первенство Римской церкви, которое историк не может не признать, не обязывает его принять современное учение о примате римского первосвященника. Первенство, которое принадлежало Римской церкви в течение всего доникейского периода не тождественно с современным приматом, который осуществляется Римом в католическом мире. Первенство и примат принадлежат к разным планам: первое имело благодатный характер, а второе основано на праве. Учение о примате развилось в системе универсальной экклезиологии, в свете которой были истолкованы слова Христа в Мт. 16, 17—19. Идея права, на которой построено современное учение о примате, с неудержимой силой проникает в церковное сознание, когда церковь становится государственной. Римская Империя в значительной степени способствовала закреплению учения о примате, который в одной из своих форм является ничем иным, как церковным выражением римской имперской идеи. Это уже специальная тема, которой я здесь не могу касаться. Заканчивая мою статью, я бы хотел указать, что мое основное расхождение с К. лежит в области экклезиологии. В силу разного понимании Церкви мы смотрим на одни и те же события с разных точек зрения. Универсальное учение о Церкви значительно ослабило для К. реальное ощущение Церкви. Несмотря на то, что К. много раз упоминает о Церкви, история первоначального христианства как будто проходит у него вне Церкви. Действий самой Церкви не чувствуется, так как на первый план в его книге выступают действия отдельных личностей. «Никто не хвались человеками, ибо все ваше: Павел ли, или Аполлос, или Кафа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, все ваше. Вы же Христовы, а Христос Божий» (1 Кор. 3:21—23). В системе универсальной экклезиологии Церковь становится почти абстрактной величиной, которую мы с трудом воспринимаем. Мы находим себя в Церкви только в Евхаристии и через Евхаристию, когда вся Церковь собирается «епи то авто» под предстоятельством своего епископа. Универсальная экклезиология ослабила наше евхаристическое самочувствие, так как нет и не может быть Евхаристического собрания всей универсальной церкви. В Евхаристии происходит актуализация всего времени Воплощения, которое будучи единственным, продолжает пребывать в Церкви (глагол μένω евангелиста Иоанна). Пятидесятница не только отделила время Воплощения от времени Церкви, но и их соединила, так как актуализация времени Воплощения во времени Церкви происходит в Духе и через Духа, которого приняли верующие в Него, когда Он был прославлен (Ио. 7, 39). Только в Духе, т. е. в Церкви мы можем понять время Воплощения и время самой Церкви. Отсутствие категории Церкви создает неправильные перспективы не только прошлого, но и настоящего, и будущего. «А Он говорил о храме тела Своего» (Ио. 2, 21).
   Мое экклезиологическое расхождение с К. не означает того, что я не нашел в его книге много для себя близкого и ценного. Я уверен, что она многое даст и другим православным богословам.
    Неделя св. отец 1953 г. Париж.

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).