Древность и важность апостольских правил

Судьба апостольских правил

После Иисуса Христа, Божественного Основателя Церкви, первыми законодателями ее были святые апостолы. Они, как сами непосредственно, так и чрез поставленных ими по всем новооснованным церквам пастырей определяли правила веры, жизни, церковного благочиния и духовного суда и вообще устрояли церковный быт верующих так, как подобает в дому Божии жити (1Тим.3:15). Многие из таких правил изложены самими апостолами письменно в их посланиях; а другие, и гораздо большая часть из них, сохранились в предании, так как первоначально не в письмени, а личным управлением апостолов были установлены в церквах или же устно переданы от них пастырям, ученикам и преемникам их. Указания на такой образ действования святых апостолов можно видеть в их же собственных посланиях. Послания эти содержат большею частию изъяснение, напоминание, подтверждение того, что верующим было уже известно по устному наставлению от апостолов. Так, апостол Павел пишет к епископу Тимофею: "Образ имей здравых словес, их же от мене слышал еси" (2Тим.1:13); или: "Яже слышал еси от мене многими свидетели, сия предаждь верным человеком, иже довольны будут и иных научити" (2Тим.1:2). И это относилось не только к учению веры, но и к правилам и установлениям церковным. Тот же апостол в послании к Коринфянам, изложив несколько правил о совершении таинства Евхаристии, прибавляет: "О прочих же, егда прииду, устрою" (1Кор.11:34). Также преподав епископу Ефесскому Тимофею наставления касательно церковного управления, наконец, пишет: "Сия пишу тебе, уповая приити к тебе скоро: аще же замедлю, да увеси, како подобает в дому Божии жити, яже есть Церковь Бога жива" (1Тим.3:15); или Титу: "Сего ради оставих тя в Крите, да недоконченная исправиши, и устроиши по всем градом пресвитеры, яко же тебе аз повелех" (Тит.1:5). Все это показывает, что апостолы в управлении церкви действовали более личными распоряжениями, нежели писанными посланиями. Отсюда-то и должно заключить, что, кроме писаний Нового Завета, заключающих в себе не все то, что учреждено апостолами в церкви, весьма многие апостольские установления остались в самой практике церковной, в которой они и должны были сохраниться посредством всеобщего и непрерывного предания. Некоторые из таких-то неписанных правил апостольских с течением времени вошли в писания святых Отцов, в определения соборные, в разные чиноположения и уставы церковные; а другие из тех же правил в числе 85-ти были собраны, как увидим, в ближайшее к апостолам время и, изложенные письменно, сделались известными под именем правил апостольских. Об этих-то правилах и свидетельствуют Отцы VI Вселенского собора, когда говорят: "Признаем, чтобы тверды и ненарушимы пребывали приятые и утвержденные бывшими прежде нас святыми и блаженными Отцами, а также и нам преданные именем святых и славных апостолов, восемьдесят пять правил".

Так произошли правила, известные доныне под именем апостольских! Так всегда смотрела на них Восточная церковь, - и такой взгляд ее окончательно утвердился в ней после того, как VI Вселенский (Трулльский) собор подтвердил апостольское происхождение и каноническую важность этих правил [1].

Но совсем иначе смотрели на апостольские правила западные церкви. Здесь издавна правила эти начали подвергаться сомнению. Так, в предисловии к собранию церковных правил [2], переведенных (около 500 года) с греческого языка на латинский римским аббатом Дионисием Малым (exiguus), высказан взгляд на эти правила как самого Дионисия, так и взгляд многих других. В этом предисловии Дионисий говорит: "In principio itaque canones qui dicuntur Apostolorum, de graeco transtulimus, quibus quia plurimi consensum non praebuere facilem"; уже из слов его "canones qui dicuntur Apostolorum" видно, что в то время сам Дионисий не вполне уверен был в действительно апостольском происхождении этих правил, а из следующих слов его: "Plurimi consensum non praebuere facilem" видно, что и многие в его время также сомневались в этом [3]. Вскоре потом Дионисий издал вновь собрание правил, в котором совершенно опустил апостольские правила, потому что Папа Римский не принял их в том виде, в каком представил Дионисий в первом своем издании [4]. Издание этого нового собрания совпадает именно с тем временем, когда Папа Ормизд в начале VI века признал правила эти апокрифическими [5]. Впрочем, апостольские правила в Римской церкви, хотя в числе 50-ти, были принимаемы с уважением и имели силу закона. Так, на соборе Латеранском, бывшем в 769 году при Папе Стефане II, Римская церковь ясно высказала, что "апостольских правил, преданных чрез Климента, не более нужно принимать, как только пятьдесят, которые и принимает святая католическая церковь Божия в Риме" [6]. А в 840 году Римская церковь уже пользовалась ими в своих определениях, как это известно из свидетельства Папы Льва IV, который в послании к британским епископам так говорит: "Правила, которыми мы пользуемся в своих определениях церковных, суть правила, известные под именем апостольских". Такая же сила приписана этим правилам и в так называемом "Декрете Грациана", изданном в 1151 году [7]; но так было только в Римской церкви; что же касается до других западных церквей, то в них апостольские правила не пользовались уже таким авторитетом. Григорий Туровский в половине VI века, хотя и знал о существовании их, но говорит, что они в большей части западных церквей или были неизвестны, или же были совершенно отвергаемы [8]. Фульгенций Ферранд, диакон карфагенский, около этого времени не внес их в свое сокращение церковных правил (Breviato canonum), хотя и должен был их знать из дионисиевского сборника [9], также не внес их и Мартин, епископ Брагский (Braccarensis, около 562 г.), в свое Collectio canonum orientalium [10]. Их апостольское происхождение отвергает и Гинкмар, архиепископ Реймский, и в его время, т.е. в 870 году, они еще не были внесены в кодекс Галликанской церкви [11].

Но из чего, собственно, апостольские правила подвергались такому сомнению в западных церквах? И как в самом деле нужно смотреть на них? Признавать ли их действительно апостольскими или нет? Вот вопросы, решением которых уже издавна стали заниматься многие западные ученые. Но все эти ученые до настоящего времени не могут согласиться во взглядах на происхождение правил, известных ныне под именем апостольских. Так, одни из них стараются защитить апостольское происхождение рассматриваемых нами правил, а другие, напротив, утверждают, что все эти правила совершенно подложны, вымышлены еретиками в V или VI веке. Между многими древними учеными, защищавшими апостольское происхождение рассматриваемых нами правил [12], был особенно замечателен некто Франциск Турриан (в XVI веке), написавший особенное рассуждение об этих правилах; этот ученый старался доказать, что правила, известные доныне под именем апостольских, имеют действительно апостольское происхождение, так как они составлены были самими апостолами на Иерусалимском соборе и были переданы чрез Климента. Но иначе думал о происхождении этих правил Гавриил Альбаспиней, епископ Орлеанский: не признавая в них апостольского происхождения, он думал, что все они суть нечто иное, как сокращение церковных правил и положений, постановленных гораздо ранее Никейского собора (бывшего в 325 г.) или частными соборами, или некоторыми епископами [13]. Против того и другого мнения восстал кальвинист Даллей: он опроверг турриановскую гипотезу, отверг также и замечания Альбаспинея и старался доказать нелепость, будто эти правила прежде Никейского собора и вообще в IV веке не были известны, а были собраны в V веке каким-то неизвестным обманщиком [14]. Вопреки Даллею, знаменитый Беверидж, член англиканской церкви, доказывал, что они, хотя не были сочинены Климентом Римским, но составлены из древних правил, изданных соборами II и III века [15]. Считаем нужным заметить, что этот ученый опровергал все доводы Даллея так сильно и в то же время так основательно, что почти все последующие ученые до новейшего времени повторяли результаты Бевериджа только с небольшими изменениями [16]. В новейшее время стали опровергать с разных сторон взгляд Бевериджа: уже в начале нынешнего столетия некоторые ученые думали, что собрание апостольских правил появилось или не ранее средины V века или, по крайней мере, не прежде конца IV века [17]. Из новейших исследований апостольских правил, в которых, по-видимому, весьма сильно опровергается взгляд Бевериджа, замечательно исследование Дрея. Он дошел до такого результата: "1) В древнейшей церкви не существовало никакого особенного кодекса правил. 2) Многие из так называемых апостольских правил по своему содержанию действительно весьма древни и даже совпадают со временами апостольскими, но повод к изданию их был гораздо позже, и только малая часть, заимствованная из апостольских постановлений, могла принадлежать к доникейскому времени. Другие же из них появились в IV и V веках и были не что иное, как только повторение и изменение того, что постановил Антиохийский собор, бывший в 341 году. Некоторые же (напр. 29, 81, 83) были еще позднее Халкидонского собора (541 г.), который мог даже служить для них источником. 3) Из таких источников правил составились два собрания, из которых одно, в числе 50 правил, появилось в половине V века, а другое, содержавшее в себе 35 последних, в начале VI века" [18].

Вот как смотрели на происхождение апостольских правил многие из западных ученых! Из таких различных взглядов уже ясно, что вопрос о происхождении и самой важности апостольских правил окончательно еще не решен; эти правила еще до настоящего времени служат предметом постоянных споров между учеными. Но так как Восточная церковь всегда признавала и до настоящего времени признает все восемьдесят пять правил действительно апостольскими, и так как она нисколько не сомневается в их канонической важности, то, дабы оправдать такой ее взгляд на эти правила и в то же время защитить их от тех несправедливых нареканий, которым они часто подвергаются со стороны протестантов, постараемся с особенною обстоятельностью исследовать как происхождение, так и самую каноническую важность правил, известных доныне под именем апостольских. Для полного и обстоятельного исследования этого предмета считаем нужным решить следующие вопросы: 1) Правила, преданные апостолами устно, могли ли в первые века сохраниться во всей целости и неповрежденности? 2) Правила, известные ныне под именем апостольских, действительно ли те самые, которые апостолы предали устно? 3) Если несомненно, что правила эти сначала существовали в предании, то кем и когда они изложены в письмени и приведены в один состав? И наконец, 4) Имеют ли они каноническую важность? Решением всех этих вопросов разъяснится надлежащий взгляд на апостольские правила, и в то же время ясно обнаружится неосновательность мнений тех ученых, которые сомневались и сомневаются в древнеапостольском происхождении этих правил.

Примечания:
1. Нам могут заметить, что в Восточной церкви апостольские правила не всегда были свободны от сомнений. Так, могут указать на предисловие к номоканону Фотия, Константинопольского Патриарха, где апостольские правила называются только глаголемыми (λεγομενα) и еще сомнительными (ου μην αλλα και τους λεγομενους των αγιων αποςτολων [κανονες] και ει τινες αυτους αμφιβολους и проч.). Правда, в этом предисловии, которое можно читать и в нашей Славянской Кормчей книге, действительно так говорится. Но в нем так сказано не об одних только апостольских правилах, но и о соборе Карфагенском выражено так, как будто бы правила его в первый раз вносились в кодекс и притом не как утвержденные всею церковью, но как поместные и только в некоторых отношениях полезные для всей церкви; наконец, и правила святых Отцов принимаются не вполне как канонические, а только как руководственные (неким образом устав даровати могуща - Слав. Кормч.). И хотя Бинер и другие не сомневаются приписать такое предисловие самому Патриарху Фотию (см. Biener. Collect. Graec. P.25), однако же оно не может быть достоверно приписано Фотию, потому что подобные рассуждения весьма странно было бы слышать от такого ученого мужа, каков был Фотий, особенно после того, когда VI Трулльский собор подтвердил апостольское происхождение рассматриваемых нами правил. Иначе необъяснимо, по какому поводу или с какою целью Фотий издал такой сборник в явном противоречии с действующим правом церкви. Гораздо вероятнее предположить, что при составлении номоканона в руках Фотия был какой-либо старый сборник, изданный еще прежде Трулльского собора, с этим именно предисловием, и что Фотий оставил, дополнил и обработал в новом виде этот старый сборник, оставив в нем это прежнее его предисловие как указание источника, как старый камень в фундаменте нового здания. Да если бы и действительно так рассуждал патриарх Фотий об апостольских правилах, то само собою разумеется, что мнение одного лица нисколько не подрывает мнения всей церкви. См. Архим. Иоанн. Опыт курса церковного законоведения. СПб., 1851. Т.1. С.93.
2. Здесь помещено послание к Стефану епископу Салоникскому, которому посвящен этот перевод. Предисловие это, равно как и весь дионисиевский перевод, отпечатаны в лучших сборниках правил у Гардуина (Collect. concil. Т.1. Р.1) и Мансия (Collect. concil. Т.1. Р.3). Греческий же текст этих правил сначала существовал в кодексах апостольских постановлений в последней главе (VIII,47), отдельно же издан был Григорием Гальвандером в 1531 году и в 1561 году Гентианом Греветом.
3. Дрей, протестантский богослов, в своих исследованиях об апостольских правилах высказал мысль, что Дионисий здесь под словом plurimi разумеет греков потому, что на Западе доселе еще не было никакого латинского перевода апостольских правил (см. его сочинение "Neue Untersuchung uber die constit. und canon. der Apostel". Tubing. 1832. S.206). Последнее справедливо, но отсюда еще не следует того, что греческий текст этих правил тогда не был никому известен на Западе и особенно в Италии, где было так много понимающих греческий язык.
4. Он так говорит об этом в послании к Папе Ормизду: "Quos non admisit universitas, - ego quoque in hoc opere praetermisi". Это второе собрания Дионисия не дошло до нас (Biener. De coll. Can. Eccl. Graec. 1827. Cap.12. P.11).
5. Bickell J. G. Geschichte des Kirchenrechts. Giessen. 1833.
6. См. Cours de droit canon. par Andre. Ed. Migne. Paris au mot droit. 1844.
7. Gratian dist. 16 praef.
8. Hist. Franc. V, 18 et 27.
9. Ballerini part.IV. Cap.1. Собрание Фульгенция можно видеть также и у Юстелла - Biblioth. jur. canon. Т.1.
10. Ballerini part.IV. Cap.2; Cf. Iustell. T.1. App. P.7; Mansi Concil. T.IX. Col.846-60.
11. Opusc. 33; adv. Hincm.; Laud. Cap.24.
12. А эти ученые были: Линдан (см. Chronic. praef. panopl.), Ламберт Грутер (см. Praefat. oper. Clement), Лорин (см. Comment. in Act. Apostol. Cap.XV), и Онуфрий (см. Платиново издание vitae Pontificum).
13. Albasp. observ. I,13. Это мнение было высказано также знаменитым архиепископом Петром де Марка (De concordia sacerdotum et imperio sev de libertate Ecclesiae Gallicanae. III,2).
14. См. его сочинение De Pseudepigraphis Apostolicis. Lib. III.
15. Свой взгляд он высказал сначала коротко в сочинении под заглавием "Judicium de numero et auctoritate canonum Apostolorum" и в своих примечаниях на апостольские правила, а потом уже довольно подробно против защитника Даллея Матф. de la Roque (Larroquamus) в одном из сочинений под заглавием "Codex canonum ecclesiae primitivae vindicatus et illustratus". То и другое сочинения Бевериджа издал Котеллерий: первое в томе I P. P. Apost. P.427-472, и второе во II т. Р.1-183.
16. Сравн. для примера Ballerini. De coll. can.1. Spittler L.T. Geschichte des kan. Rechtes. S.66 и след.; Walter F. Lehrbuch des Kirchenrechts. 4. Aufl.; Hase K. v. D. De jur. eccl. comm. P.30.
17. Первое мнение высказал Регенбрехт (см. его Dissertat. de canonibus app. et cod. eccl. hier. Vratisk., 1828), а второе - Краббе (см. его сочинение De codic canonum, qui Apostol. nomine circumferuntur. Gott., 1829).
18. Все это он изложил в сочинении под заглавием "Neue Untersuchungen uber die constitutionem und canones der Apostel". S.203-446. Биккель в своей истории церковного права во многом соглашается с Дреем.

Глава I. Могли ли сохраниться во всей целости и чистоте в первые века все вообще правила, преданные апостолами устно?

Выше мы заметили, что апостольские правила первоначально сохранились в предании по частям в разных церквах и уже с течением времени были собраны и приведены в один состав. Но прежде, чем мы докажем это, нужно решить вопрос: могли ли действительно сохраниться в первые века во всей чистоте и целости все вообще правила, преданные апостолами устно? Решить такой вопрос предварительно мы считаем нужным особенно потому, что многие ученые в подтверждение своего мнения о позднейшем происхождении апостольских правил ссылаются между прочим на то, что правила, известные ныне под именем апостольских, не могут с совершенною достоверностию передавать истинно апостольское предание; так как с одной стороны, все вообще правила, преданные устно апостолами, не могли сохраниться даже в первые века во всей целости и неповрежденности при различных переворотах политических и церковных и при потере и повреждении древнейших памятников церкви, и так как, с другой стороны, в предании истина с течением времени обыкновенно все более и более изменяется и искажается. Но подобные предположения в рассуждении правил апостольских совершенно несправедливы.

Все вообще правила, преданные апостолами устно, действительно могли сохраниться во всей целости и чистоте в первые века, несмотря на бедственное в то время, по внешности, состояние церкви. Известно, что как первоначальным источником, так равно и всеобщим способом распространения и сохранения учения веры и церковных правил было предание. Им распространены по всей христианской церкви всех мест и времен правила Божественные и апостольские и сохранена их первоначальная чистота и целость. Высокие образцы церковного благочиния, какие находим в сохранившихся до нас памятниках этих времен, и притом не одного какого-либо места, но всей христианской церкви, показывают, что церковное законодательство, учрежденное Иисусом Христом и раскрытое и утвержденное апостолами, развивалось и действовало по всему пространству церкви твердым и положительным образом. Главными способами его развития были:

1) Взаимные сношения церквей между собою. Если когда, то тем более в первые века необходимы были такие сношения, потому что в то время письменных памятников церковного благочиния было весьма мало, а все церковное законодательство заключалось в предании. А потому для определения положительных правил по какой-либо стороне церковного управления только чрез сношения с разными церквами можно было узнать, какое именно существует апостольское предание касательно того или другого предмета в той или другой церкви. И в таких случаях, особенно в то время, признавали нужным иметь сношение с церквами апостольскими, т.е. самими апостолами или их первыми учениками и преемниками основанными. Так об этом замечает святой Ириней: "Если бо чем-либо возродился спор, то не надлежало ли бы обратиться к древнейшим, видевшим у себя апостолов церквам, и от них получить, что только касательно настоящего спорного предмета есть известно и очевидно ясного. А потому, если бы апостолы и не оставили нам своих писаний, ужели бы не должно было следовать порядку предания, которое они оставили тем, кому поручили церкви?" [19] И действительно, церковная история свидетельствует, что в первые века общение христианских церквей посредством взаимных сношений было постоянно, так что церкви нередко вступали в сношения между собою не только в ближайшем расстоянии одна от другой, но и в самых отдаленных, как, например, от Африки до Рима. Так, по случаю недоумений во II и III веках о времени празднования Пасхи поместные церкви Палестины, Сирии, Малой Азии, Галлии сносились между собою чрез взаимные послания и таким образом старались установить общее правило [20]. Известны также взаимные сношения церквей Востока, Юга и Запада в III веке по вопросу о крещении еретиков [21]. Даже важнейшие решения по местным делам в какой-либо церкви были сообщаемы для сведения другим церквам [22]. Посредством таких-то сношений учение и правила, несомненно истинные и чистые, сохраненные в одних церквах, были сообщаемы другим, предания обращались в положительные узаконения. И таким образом апостольские правила, преданные устно, распространялись повсюду и сохранялись во всей чистоте.

2) Другим способом развития церковного законодательства в первые века были соборы. Известно, что соборные совещания начались при апостолах, которые, собравшись все вместе, рассматривали важнейшие дела веры и церковного благочиния и решали общим голосом и совокупною властию (Деян. 6 и 15). Так, было несколько соборов во времена апостолов, таков, например, собор Иерусалимский, на котором присутствовали лично сами апостолы и по общему совещанию с верными постановили некоторые правила, касающиеся, между прочим, благочиния и спокойствия церкви. Были также соборы, в которых хотя и не присутствовали сами апостолы, но заседали мужи, собравшиеся по повелению апостольскому. Так, апостол Павел в послании к Коринфянам повелевает: "О имени Господа нашего Иисуса Христа, собравшимся вам и моему духу с силою Господа нашего Иисуса Христа предати такового (коринфского кровосмесника) сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашего Иисуса Христа" (1Кор.5:5). Вообще нужно заметить, что кроме особенных случаев (например, появления ересей), которые требовали нарочитого собрания многих пастырей церкви, в первые века соборы были ежегодно и притом по два раза в каждой поместной церкви. Во втором и третьем веках соборы были не менее многочисленны, как и в следующих столетиях [23]. На этих соборах заседали хотя уже не сами апостолы, но ближайшие их преемники, твердо хранившие и утвердившие правила, касающиеся благочиния церковного. Заседавшие Отцы на этих соборах, без всякого сомнения, руководствовались не своими какими-нибудь изобретенными правилами, но проповедованною им во всей полноте и свято хранимою ими истиною апостольского предания, потому что в этом-то смысле апостол назвал Церковь Христову "столпом и утверждением истины" (1Тим.3:15). Да и кто поверит, чтобы отцы второго и третьего века могли или забыть, или пренебречь изустными апостольскими преданиями? Все эти соборы, решая возникавшие недоумения в церковных делах и определяя правила церковного благочиния не только в своих местных церквах, но и во взаимных сношениях между собою, извлекали из первоначальных преданий такие правила и обращали их в постоянные законы для церкви. Таким образом, посредством соборов могли распространяться и приходить в известность апостольские правила. И действительно, некоторые из правил, известных ныне под именем апостольских, были подтверждены соборами. Так, седьмое апостольское правило о времени празднования Пасхи было подтверждено на соборах епископов в конце II века, по свидетельству церковного историка Евсевия [24]; шестое и восемьдесят первое апостольские правила, запрещающие священнослужителям вступать в дела народного управления или вообще во все посторонние дела, неприличные священному сану, подтверждены, по свидетельству святого Киприана, на соборе при его предшественниках [25]. То же нужно сказать и о пятьдесят втором апостольском правиле, повелевающем принимать в церковь кающегося грешника, которое подтверждено было большим числом епископов, собранных в одно место [26].

3) Особенно же развитию и распространению церковного законодательства содействовали тогда пастыри церкви своею повсеместною деятельностью. Этих-то пастырей, по преимуществу сообразно с самим назначением их пасти Церковь Господа Бога (Деян.20:28), старались наставить и утвердить в истинах веры и в правилах устроения церкви сами апостолы (Деян.20:27), подобно тому, как прежде сами предпочтительно пред всеми другими людьми были наставляемы небесным Учителем (Ин.17:6 и 8; Деян.1:3); пастырям церкви особенно заповедали святые Благовестники "держаться вернаго словесе по учению" (Тит.1:9), "образ иметь здравых словес... и доброе завещание соблюдать Духом Святым" (2Тим.1:13); их-то, наконец, обязывали апостолы "передавать слышанное при многих свидетелях учение и своим будущим преемникам, верным человеком, иже довольни были бы и иных научити" (2Тим.2:2). "Если бы апостолы не оставили нам своих писаний, - пишет святой Ириней, - ужели бы не должно было следовать порядку предания, которое они оставили тем, кому поручили церкви?" [27] Или, в другом месте, он же говорит: "Предстоятели церквей твердо блюдут предание апостольское и показывают нам, что все имеют одну и ту же веру... руководствуются одним и тем же законом в управлении и чиноположениях церковных" [28]. И все эти пастыри церкви в своих действиях не ограничивались пределами своих епископий, но в духе ревности о всеобщем благе церкви простирали свою деятельность на целые области, страны, даже из одной части света в другую. Так, мы знаем о такой деятельности святого Поликарпа, ученика апостольского, поставленного в епископы Смирнской церкви самими апостолами. Святой Ириней, называя этого святого пастыря истинным свидетелем апостольского предания, говорит о нем, что он, посещая церкви разных стран, повсюду поверял апостольское предание и везде передавал христианам то, что сам принял непосредственно от апостолов [29]. Притом положительно известно, что апостольские предания весьма рано начали быть заключаемы многими учителями церкви в письмена и таким образом со всею благонадежностию передаваться из рода в род в последующие века. Так, Евсевий свидетельствует о святом Игнатии Богоносце, что он писал свои послания к церквам Ефесской, Смирнской, Филадельфийской, Римской и во всех их убеждал христиан твердо держаться апостольских преданий, которые для безопасности счел нужным подтвердить собственным свидетельством и заключить в письмена [30]. Святой Ириней, умерший в 202 году, не переставал также свидетельствовать об истинном апостольском предании против вольномыслящих [31]. Современник Иринея Егезипп собирал апостольские предания и изложил их, по свидетельству Евсевия, в пяти книгах своих записок (εν τοις υπομνημασι) [32], которые, к сожалению, не дошли до нас. Евсевий в своей истории сохранил слова Папия (жившего вскоре по кончине апостолов), который говорит о себе, что он, заботясь приобрести точнейшие сведения о догматах и правилах церковных, расспрашивал старцев, общавшихся с самими апостолами, что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома или Иаков, что Иоанн или Матвей, либо кто другой из учеников Господа, что Аристон и пресвитер Иоанн, - ученики Господни. "Ибо я полагал, - продолжает Папий, - что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и более внедряющийся голос" [33]. О святом Клименте Александрийском церковные писатели свидетельствуют, что он составил целую книгу церковных правил под именем канона (κανων εκκλησιαςικος), в которой, по собственным его словам, он собрал неписанные предания апостолов и их первых преемников [34].

Таким образом развивалось и действовало церковное законодательство в первые века. Следствием такого образа действия пастырей, соборов и целых церквей было то, что правила и предания, несомненно апостольские, распространялись повсюду и сохранялись во всей чистоте и целости. После этого нисколько уже не удивительно, что некоторые из таких правил могли впоследствии быть собраны, изложены точными словами в письмени и приведены в один состав ко всегдашнему употреблению в церкви как канонические законы.

Примечания:
19. Haer. III,4. То же самое говорили и Тертуллиан (Praescipt. haer. Cap.21,32,36), св. Киприан (Сар.63), Ориген (De principiis. Lib.I. §2), св. Климент Александрийский (Strom.I,2).
20. Euseb. H. E. I,23.
21. Сношения церквей по этому предмету см. в письмах св. Киприана, inter eius opera in Cursu patrologiae completo. T.4. Paris 1844.
22. Так, напр., Антиохийская церковь, осудив Павла Самосатского (272), известила о его низложении окружным посланием и другие церкви (Евсевий. Церковн. истор. VII,30).
23. О соборах II и II века см. Евсевий. Церковн. истор. V,16,22-24; VI,8,23,36; VII,7, и в др. мест. Сравн. Vetus Synodicon in Bibliotheca Graeca. Т.11. О соборах в Африке см. в посланиях св. Киприана. Тертуллиан в свое время указывал на постоянные соборы по всем областям Греции: "Aguntur per totam Graeciam ilia concilia ex universis Ecclesiis, per quae et altiora quaeque in commune tractantur et ipsa repraesentatio totius nominis christiani magna veneratione celebratur" (De jejun. Cap.13).
24. Церковн. истор. V,23.
25. Epist. LXVI.
26. Epist. L. II ad. Antonian.
27. Св. Иринея о предании апостольском в церкви. См. Христианское чтение, 1838.
28. Haer. I,10; V,20.
29. Haer. III, 3.
30. Церковн. истор. III,16.
31. См. его книги против вольномыслящих.
32. Церковн. истор. IV,22.
33. Церковн. истор. III,39.
34. Церковн. истор. III,13.

Глава II. Правила, известные ныне под именем апостольских, действительно ли те самые, которые апостолы предали устно?

Итак, теперь, кажется, не должно уже подлежать сомнению, что правила, преданные апостолами устно, действительно сохранились не только в первые три, но и в последующие века. Но защитники позднейшего происхождения правил, известных ныне под именем апостольских, говорят, что самое содержание их ясно показывает, что все эти правила не только не могут принадлежать к преданным апостолами устно, но и существовать в церковной практике первых четырех веков. Правда, рассматриваемые нами правила буквально совершенно в том виде, в каком мы теперь их имеем, не могли произойти непосредственно от самих апостолов, они могли бы произойти от них в настоящем виде только в таком случае, если бы были написаны самими апостолами, чего, как увидим после, доказать нельзя. Но так как церковная практика первых трех веков в самом действии своем дает видеть те постановления, которые в письмени мы находим между правилами, известными ныне под именем апостольских, и так как многие из этих правил составляют, как увидим ниже, повторение постановлений, изложенных в посланиях апостольских, то мы с полною уверенностию смеем утверждать, что все рассматриваемые нами правила произошли от изустного предания и учреждения апостолов и что мужи апостольские, стараясь изложить их в письмени, позаботились в то же время изъяснить и пополнить их, смотря по обстоятельствам. Дабы убедиться в том, что все правила, известные ныне под именем апостольских, действительно те самые, которые апостолы предали устно, постараемся доказать их происхождение из самого содержания. И так как содержание правил весьма разнообразно [35], то рассмотрим каждое из них порознь в том порядке и составе, как изложены они в книге правил, изданной от св. Синода, а где можно будет, рассмотрим несколько правил, сходных по содержанию, вместе.

Нет никакого сомнения, что первое апостольское правило о том, чтобы епископ поставляем был двумя или тремя епископами, ведет свое начало от самих апостолов. Соблюдение такого правила видим мы в апостольской церкви, именно в примере самих апостолов. Так, апостол Павел пишет к епископу Тимофею: "Не неради о своем даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества" (Тим.4:14); здесь под именем священничества (πρεσβυεριον) все православные толкователи разумеют собор старейших пастырей церкви, среди которых первенствовал сам апостол Павел [36]. По свидетельству святого Климента Александрийского, святой Иаков, брат Господень, был рукоположен в епископа Иерусалимского апостолами: Петром, Иаковом и Иоанном [37]. Такой образ поставления епископов с самых времен апостольских сделался общим и неизменным правилом по всем христианским церквам [38].

Что же касается до второго апостольского правила, предписывающего епископу поставлять пресвитера, диакона и прочих клириков, то и оно, несомненно, апостольского происхождения. Так, право рукополагать пресвитеров и диаконов сообщено епископам от самих апостолов, как видно из ясных слов апостола Павла к епископу Титу: "Сего ради оставих тя в Крите, да недоконченное исправиши, и устроиши по всем градом пресвитеры: яко же тебе аз повелех" (Тим.1:5) и Тимофею: "Руки скоро не возлагай ни на кого же" (1Тим.5:22). А что епископам сообщено право рукополагать и диаконов, это видно из примера апостолов, которые, рукоположив пресвитеров (Деян.14:23) и семь диаконов (Деян.6:6), без всякого сомнения повелели делать то же самое и своим преемникам. Но некоторые ученые стараются доказать позднейшее происхождение этого правила тем, что при апостолах степени епископская, пресвитерская и диаконская не были еще точно разграничены и названия епископа и пресвитера часто усвоялись одним и тем же лицам, между тем как в рассматриваемом правиле эти степени ясно различаются. Правда, что в писаниях апостольских иногда упоминается только о епископах и диаконах [39]. Но некоторый недостаток раздельности в названиях не препятствует однако же видеть сущности дела. Так, сами апостолы, передавая предстоятелям церквей свое полномочие и церковное управление (1Тим.3:15; Тит.1:5: 1Пет.5:2) и отличая их преимущественным названием епископа (Деян.20:21), указывают в числе священных лиц таких, которые также "труждаются в слове и учении" (1Тим.5:17), но принимают рукоположение от епископов (Тим.1:5) и состоят под их властию и судом (1Тим.5:19); этим лицам усвояется названием пресвитеров (там же). Наконец, отличают и таких, которые, не имея полномочия в слове, назначаются собственно к служебным должностям в церкви или для вспоможения старейшим лицам в священнодействии; впрочем, они также получают священное рукоположение (Деян.6:6; 1Тим.3:8-10). Эти последние от самих же апостолов наименованы диаконами. Такое же точное разграничение этих степеней мы находим и у ближайших мужей апостольских - у святого Климента, епископа Римского [40], святого Игнатия Богоносца [41], Иустина мученика [42]. Таким образом, возражение, что при апостолах названия епископа и пресвитера часто усвоялись одним и тем же лицам и употреблялись смешанно, нисколько не подрывает апостольского происхождения рассматриваемого нами правила. Скорее можно было бы против апостольского происхождения этого правила указать на то, что в нем предписывается епископу, кроме пресвитеров и диаконов, поставлять прочих клириков, между тем как несомненно известно, что апостолы не знали никаких других лиц, принадлежавших к клиру, кроме пресвитера и диакона. Но и это возражение нисколько не говорит против апостольского происхождения правила, потому что в нем ясно же высказано апостолами право и власть епископа поставлять на важнейшие степени церковные, каковы пресвитерская и диаконская, - следовательно, и право поставления и в другие низшие должности и служения в клире под общим именем клириков. А потому с совершенною вероятностию нужно допустить, что упоминание о поставлении прочих клириков внесено было мужами апостольскими впоследствии в существующее уже апостольское правило о том, что только один епископ имеет право поставить пресвитеров и диаконов, и внесено на том основании, что такое правило прямо вытекает из учения и практики апостолов, так как они решительно ни в каком случае не передавали права поставления на какую-либо священную должность пресвитерам и тем более диаконам. Таким образом, все это правило по справедливости может быть признано апостольским, так как оно в сущности своей действительно апостольское.

Известно, что в первенствующей церкви как по обычаям, сохранившимся от времен ветхозаветных [43], так и по установлению самих апостолов (1Кор.16:2), верующие делали разные приношения и усердия. Такие доброхотные приношения от христиан, состоявшие обыкновенно из хлеба и вина, или же из земных плодов, разных припасов и денег, представляемы были епископам, которые, отделив нужное для храма и Богослужения, все прочее разделяли между клиром и народом [44]. После этого становится уже несомненным, что нисколько не чужды апостольского происхождения третье и четвертое правила, которые так читаются: "Аще кто, епископ или пресвитер, вопреки учреждению Господню о жертве, принесет к алтарю иные некоторые вещи или мед, или млеко, или вместо вина приготовленный из чего-либо другого напиток, или птицы или некоторые животные, или овощи, вопреки учреждению, кроме новых класов, или винограда, в надлежащее время, да будет извержен от священного чина. Да не будет же позволено приносити к алтарю что-либо иное, разве елей для лампады и фимиам, во имя святого приношения (3). Всякого иного плода начатки да посылаются в дом епископу и пресвитерам, но не к алтарю. Разумеется же, яко епископ и пресвитеры разделяют с диаконами и прочими причетниками" (4) [45]. Очевидно, что эти правила постановлены в отмену ветхозаветных жертв от животных и плодов, так как эти жертвы по совершении единой спасительной жертвы за мир на кресте, ими только преобразованной, уже не должны были иметь места в христианском храме и в Богослужении: здесь приносится одна только жертва - бескровная. А потому нет ничего невероятного в том, что апостолы постановили эти правила, когда отменяли обрядовый Моисеев закон. Но известный кальвинист Даллей уже давно возражал против четвертого апостольского правила то, что это правило несогласно с учением апостольским, так как оно повелевает разделять начатки плодов между епископом и прочими клириками, а это принадлежит обрядовому Моисееву закону, которые истинные апостолы отменили, а потому не могли предписать верующим сохранять какую-либо часть из него [46]. Но постановленное в рассматриваемом нами правиле совершенно противоположно Моисееву закону, потому что по этому закону начатки плодов должны быть приносимы прямо к Господу Богу, т.е. в скинию пред алтарь (Втор.26:10,11 и след. стих.), а здесь это запрещается и даже высказывается совершенно противоположное, т.е. чтобы они посылались не к алтарю, но к дому епископа. Притом это правило не повелевает делать подобные приношения, но предостерегает только на тот случай, как они должны быть совершаемы: чтобы начатки плодов приносились не к алтарю, не в храм Божий, как предписано было обрядовым законом, но к дому епископов и от них раздавались пресвитерам. Итак, обрядовый закон в подобных приношениях здесь отменяется, а потому это правило и постановлено самими апостолами, которые заботились об отменении обрядового закона. А что начатки плодов, о которых говорится в этом правиле, верные имели обыкновение приносить к епископам в первые века, это известно из других древних памятников. В постановлениях апостольских, которых древность несомненна, говорится о начатках и десятинах так, что все начатки приносились епископу, пресвитеру и диакону для их питания, и все десятины для питания прочих клириков, дев, вдовиц и бедных [47]. Кроме того, Гангрский собор (бывший в 340 году) осуждает между прочим евстафиан за то, что они присваивали себе право раздавать приношения плодов; а потому Отцы этого собора издали правило, подобное апостольскому: "Аще кто церковные плодоприношения приимати или раздавати вне церкви хощет, без воли епископа или того, кому они поручены и не по его воле творити хощет, да будет под клятвою" (7 пр.) [48].

По мнению Дрея, пятое апостольское правило, запрещающее священнослужителям отпускать от себя жен под видом благочестия, относится к IV веку и было издано по поводу ереси Евстафия, епископа Севастийского, который учил расторгать брак под видом благочестия, так как брак, по его мнению, служит препятствием к достижению царствия небесного [49]. Но на это нужно прежде всего заметить, что такое мнение господствовало еще прежде Евстафия в некоторых сектах II и III века. Известно, что брак отвергали еще манихеи, маркиониты и др. Сатурнин до такой степени порицал брак, что приписывал ему происхождение от сатаны [50]. Также осуждали брак древние раскольники, известные под именем енкратитов и иерокситов [51]. Святой Злаутоуст в объяснении слов апостола Павла (1Тим.3:2) заметил: "апостол сказал: подобает епископу быти единая жена мужу - сказал не по отношению к настоящему времени, ибо это ныне в церкви уже не соблюдается, так как епископу прилично украшаться совершенною святостию и чистотою, но сказал так потому, что у иудеев и еллиннов, преданных невоздержанию, самым великим делом почиталось и то, чтобы иметь одну жену" [52]. Между тем как рассматриваемое нами апостольское правило запрещает всем священнослужителям, не исключая и епископов, отпускать от себя жен под видом благочестия. Значит, оно было высказано гораздо ранее святого Иоанна Златоуста, при котором уже тверда была мысль о безбрачии епископов, а именно оно было высказано в первые века церкви и даже во времена апостолов, так как в это время особенно трудно было из новообращенных язычников и иудеев находить людей, соблюдших девство в зрелом возрасте или безбрачных, и так как в это время была уже ложная мысль у некоторых христиан (1Тим.4:1-3), между прочим и у священнослужителей, что с чистотою христианского целомудрия, особенно же с достоинством священного сана, несовместно супружество. Такая мысль побуждала некоторых (как показывает пример Тертуллиана и др.) по принятии священного сана оставлять супружество. А потому нет ничего невероятного в том, что пятое правило могло быть издано самими апостолами, которые, называя брак честным и супружество нескверным (Евр.13:4) и даже тайною великою во образе Христа с церковью и предписывая епископу быть "единая жены мужем" (1Тим.3:4), расторжение брака под каким бы то ни было предлогом называли "лицемерием лжесловесников, сожженных в своей совести" (1Тим.4:12), и потому многие из них, хотя были женаты [53], никогда не разлучались со своими женами. Особенно же важно для нас то, что Отцы V-VI Вселенского (Трулльского) собора удостоверяют нас в апостольском происхождении рассматриваемого нами правила: так они, допуская брачное сожитие священнослужителей во всей его силе, положительно называют это правило от апостолов преданным и от самой древности соблюдаемым (VI Всел. 13 и 30 пр.).

Хотя несомненно то, что в первые века христианства поставляемы были на епископскую степень люди, находившиеся в супружестве (1Тим.3:2,4. Карфаген. соб. 3, 4 и проч.), но в то же время известно, что безбрачие духовенства, хотя и было во всеобщем почти обычае на Востоке [54], но отнюдь не было еще тогда определено положительным законом. Церковная история свидетельствует, что как подвиги девства и воздержания вообще, так и соблюдение их в священном сане, особенно епископском, заимствованы из апостольского предания (Карфаген. соб. 3 пр.). Таким образом, православная церковь с самых времен апостольских никогда не требовала от священнослужителей безбрачия как обязательного их звания или как обета, но если допускала в клир безбрачных, т.е. таких, которые удалялись брака ради подвига истинного воздержания, то совершенно запрещалось им вступать в брак после рукоположения, потому что хотя брак сам по себе не есть что-либо нечистое и оскорбляющее священный сан (см. Ап. пр. 5, 51), но сочетавшимся Христу и Церкви Его чрез таинство священства в девстве странно и вовсе не свойственно было бы после того сочетаться еще плотскими узами с миром. Иное дело брак прежде рукоположения, когда нет еще таинственных уз, связующих духовное лицо с алтарем чрез благодать священства, как это подтвердил на первом Вселенском соборе святой Пафнутий, епископ Египетский, сам девственник и строгий подвижник: так, когда некоторые из присутствовавших на этом соборе предлагали ввести в церковь новый закон о безбрачии для всех вообще священнослужителей, то святой Пафнутий убедил всех в том, что не нужно возлагать на мужей посвященных тяжкого ига, не для всех удобоносимого и что довольно, если по древнему преданию церкви только вступившие уже на священные степени не будут вступать в брак, а те, которые пояли себе жен до рукоположения, отнюдь не оставляли бы их после [55]. После всего сказанного нами становится уже довольно ясным, что также древне и имеет апостольское происхождение и двадцать шестое правило, которое из вступивших в клир безбрачными позволяет вступать в брак только чтецам и певцам, и которое есть не что иное, как продолжение рассматриваемого нами выше пятого апостольского правила. Хотя здесь высказано правило для чтецов и певцов, появившихся уже во II веке и, значит, после апостолов, но это нисколько не может поколебать нашего мнения об апостольском происхождении этого правила. Выше мы заметили, что все, известные ныне под именем апостольских правил, получили свое апостольское происхождение не слово в слово, а только в существенных, но определенных чертах. А так как существовало уже в апостольском предании правило о том, что из священнослужителей, принявших рукоположение в безбрачном состоянии, никто не мог после того вступить в брак, то отсюда уже весьма естественно было вывести заключение, что прочие члены, принадлежащие к церкви, но не имеющие особенного таинственного рукоположения (χειροτονια), таким правилом освобождаются уже от обязательства соблюдать девство и после вступления в клир, так как их бракосочетание не несообразно с сущностию и значением их звания. По тому самому, когда возник вопрос касательно чтецов и певцов, тогда пастыри церкви позаботились дополнить апостольское правило, касающееся только священнослужителей, и применить его к званию и обязанностям этих вновь появившихся лиц. А что рассматриваемое правило действительно происходит от апостолов, в этом удостоверяют нас Отцы V-VI Вселенского собора, которые, приведя буквально все это правило, называют его апостольским: "Поелику в апостольских правилах речено, - говорят Отцы этого собора в шестом правиле, - яко из производимых в лик безбрачных токмо чтецы и певцы могут вступати в брак: то и мы, соблюдая сие, определяем" и проч.

Вслед за апостольским правилом (5), запрещающим священнослужителям изгонять своих жен под видом благочестия, следует то правило (6), которое запрещает священнослужителям принимать на себя мирские попечения (κοσμικαι φρονιδες), т.е. вообще все мирские дела и занятия, несообразные с званием и обязанностями служителей церкви, как, например, гражданскую или военную службу, участие в житейских делах мирских людей, занятия промышленные, торговые и т.п. Но так как двадцатое, восемьдесят первое и восемьдесят третье апостольские правила в сущности говорят почти то же самое, что высказано и в шестом правиле, только с некоторыми частностями, то мы рассмотрим происхождение всех этих правил вместе. Все эти правила по своему содержанию весьма древни и совершенно согласны с учением Христовым и апостольским. Божественный Пастыреначальник Иисус Христос как Сам не принимал никакого участия в таких делах, которые совершенно не сообразны были с Его званием как Первосвященника, Великого Архиерея, так и Своим ученикам не дозволял усвоять себе не только власти, но и всякого участия в них: "Царство Мое несть от мира сего" (Ин.18:36), сказал Он на вопрос о Своем Царстве. Апостолы, по примеру своего Господа, завещали своим преемникам это как правило. Так, апостол Павел, давая наставление Тимофею о том, чтобы он переносил страдания, подобно доброму воину Христову, прибавляет: "Никто же бо, воин бывая, обязуется куплями житейскими, да воеводе угоден будет" (2Тим.2:4). "Всяк же подвизаяйся от всех воздержится: и они убо да истленен венец приимут, мы же неистленен", говорит тот же апостол о себе (1Кор.9:25), Вообще нужно сказать, что апостолы из всех мирских дел дозволяли священнослужителям, главным образом, только заботы о своих семейных делах (1Тим.3:4,5,12), и притом о пропитании бедных и вдовиц, и эти заботы относили к числу также главных их обязанностей. После приведенных таких наставлений апостола Павла, кажется, уже нельзя сомневаться в апостольском происхождении шестого правила, которое запрещает священнослужителям принимать на себя мирские попечения, так как это правило в сущности своей есть не что иное, как повторение того, что изложено в вышеприведенных наставлениях апостола Павла.

Не чуждо апостольского происхождения и двадцатое правило, которым запрещается клирику поручительство за кого-нибудь, особенно в делах, не свойственных его званию. Так как при подобных поручительствах духовное лицо довольно часто может подвергаться суду, бесчестию, взысканиям, падающим на то лицо, за которое оно поручилось [56]; и так как апостол Павел ясно требует от священнослужителя, чтобы он был непорочен, некорыстолюбив (1Тим.3:2-3; Тит.2:2), то всего естественнее ему, равно как и другим апостолам, дать своим преемникам такое правило, которое запрещало бы поручаться за кого-либо в делах, несвойственных его званию, как то в мирских тяжбах, в торговых делах и проч., потому что увлекаемые к таким делам большею частию по корыстолюбию естественно могут пренебрегать возложенным на них служением церкви, скитаться по мирским домам, производить соблазн и терять уважение к себе в обществе [57]. А что это правило действительно соблюдалось в древности, это видно из свидетельства Тертуллиана, во времена которого считалось прямо непозволительным, чтобы духовные исправляли обязанность какого-либо поручителя [58]; в Африке было это еще до святого Киприана, и опять во время его епископства на соборе было подтверждено, что никто не должен назначать духовного даже в опекуны к своим детям. Святой Киприан запретил молиться Богу за епископа Виктора после его смерти за то, что он поступил вопреки сему правилу [59]; таковое требование повторил Карфагенский собор, бывший в 348 году, в шестом и десятом правилах [60].

Правило восемьдесят первое служит дополнением к шестому апостольскому правилу: там вообще не дозволяется духовным лицам принимать участие в мирских делах; здесь запрещается им входить в дела народного управления (εις δημοσιας διακησεις) как такие дела, которые должны быть несвойственными званию служителям церкви. Некоторые ученые признают это правило чуждым временам апостольским; по их мнению, в то время, когда господствовало язычество, общественные должности несообразны были с званием священства и апостолам не было нужды опасаться, чтобы священнослужители вмешивались в дела народного управления, так как сами язычники никогда не допустили бы их, потому собственно, что они христиане [61]. Но могли ли язычники знать всех христиан, когда они без особенной нужды не объявляли своего звания? Из свидетельства Тертуллиана видно, что в его время христиане находились везде, "наполняли города, острова, замки, пригороды, советы, лагери, трибы, декурии, двор, сенат, форум" [62]. Известно также, что апостол Павел распространил христианство "до дома Кесарева" (Флп.4:22). Притом не все же языческие императоры были жестокими и постоянными гонителями христиан, напротив, несомненно известно, что в первые века некоторые императоры (напр. Траян, Адриан, Марк Аврелий) иногда были благосклонны к христианам, а потому им, хотя не как христианам, но как верным подданным, способным к делам народного управления, без всякого сомнения, могли вручать такие дела. Если несомненно, что и в первые века христиане занимались такими делами, то нет невероятного, что в то время могло быть постановлено правило о том, чтобы священнослужители, которых непременная обязанность быть неупустительно при делах церковных, не вмешивались в народные дела. И нужно полагать, что такое несомненно апостольское предание послужило основанием восемьдесят первого правила, потому что сами апостолы никогда не считали нужным входить когда-либо в дела народного управления, следуя в этом случае примеру и воле своего Божественного Пастыреначальника Иисуса Христа, Который, отказавшись от земного царства, не дозволял им усвоять себе не только власти, но и всякого участия в делах народных. А что подобное правило действительно было в силе в первые века, это видно из того, что в 272 году Антиохийский собор, без сомнения, на основании этого правила осуждал Павла Самосатского, предстоятеля Антиохийской церкви, между прочим, за то, что он присвоил себе светское достоинство: в соборном послании, написанном к Дионисию Римскому, Максиму Александрийскому и другим епископам говорится, что Павел Самосатский, чрез меру превознесшись и возгордившись, облекся в мирские отличия и больше пожелал называться дуценарием, нежели епископом [63].

Наконец, что касается до восемьдесят третьего правила, которое не дозволяет священнослужителям заниматься военною службою (στρατεια σχολαζειν), что можно разуметь и вообще о занятии делами по военной части, и в особенности - о ношении оружия, участии в битвах, военноначальствовании [64], то и оно не чуждо апостольского происхождения. По духу христианской веры, которую проповедовал Спаситель и после Него апостолы, священнослужители, поставленные действовать духовным оружием слова и священной власти вязать и решить совесть, спасать людей и водворять между ними мир и любовь христианскую, должны считать несвойственным для себя употребление оружия и действование им. В особенности назначение их - приносить Богу бескровную жертву спасения - требует, чтобы они всегда были чисты от крови человеческой [65]. Но и в первые века, и даже во времена апостольские, немало христиан находилось в военной службе, так как от такой службы особенно в те времена, по причине жестоких гонений, христианам почти невозможно было отказываться, потому что в случае отказа они тотчас подверглись бы мучительной смерти. А потому нет ничего удивительного в том, что в предотвращение таких случаев могло быть постановлено еще в древнейшие времена восемьдесят третье правило, которое так читается: "Епископ, или пресвитер, или диакон, в воинском деле упражняющийся и хотящий удержати обоя, и римское начальство и священническую должность, да будет извержен из священного чина. Ибо кесарева кесареви, Божия Богови". И если это правило с древних времен известно под именем апостольского, то нечего уже после всего этого сомневаться в том, что ближайшие их преемники на основании несомненного апостольского предания постановили это правило.

Не так легко, по-видимому, доказать апостольское происхождение седьмого правила, которое запрещает праздновать Пасху вместе с иудеями прежде весеннего равноденствия. Известный протестантский ученый Бикель [66] думает, что это правило взято из первого правила Антиохийского собора, в котором говорится то же самое, что и в апостольском. Гораздо скорее нужно было бы допустить, что апостольское правило взято из определений первого Никейского собора, на которое и ссылается Антиохийский собор [67]. Но и этого нельзя допустить; известно, что Никейский собор точно разграничил пасхальные пределы и определил, чтобы празднование Пасхи совершаемо было в день воскресный по полнолунии, бывающем в весеннее равноденствие или вслед за ним [68], между тем как апостольское говорит об этом довольно кратко и неопределенно, именно так: "Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон святой день Пасхи прежде весеннего равноденствия праздновати будет, да будет извержен от священного чина", когда же именно нужно совершать это празднование, оно ничего не говорит. А потому, если бы это правило было составлено после Никейского собора, то, без всякого сомнения, оно было бы выражено точнее и ближе к определению Вселенского собора. Когда же именно оно могло появиться? Нельзя, конечно, думать того, что это правило было непосредственно составлено и написано самими апостолами, потому что об этом предмете были продолжительные споры в церкви первых веков. Притом известно, что в самом споре о Пасхе та и другая сторона - восточные и западные христиане - ссылались на предания от апостолов, одни на предания Филиппа и Иоанна, а другие - Петра и Павла [69]. Могло ли быть такое разногласие, если бы было написано прямое и точное апостольское правило, которое соглашало бы в себе эти предания? Во всяком случае нужно признать за несомненное то, что рассматриваемое нами правило составлено было в конце II или в начале III века на основании апостольского предания, которое сохранилось в Римской и других западных церквах и которое должно быть признано за истинное. Что же касается до предания, сохранившегося от апостолов Иоанна и Филиппа, которое приводили малоазийские христиане в основание своего обычая праздновать Пасху вместе с иудеями, то если оно действительно существовало, то может быть апостол Иоанн терпел совместное с иудеями празднование Пасхи только на время или по снисхождению к новообращенным в христианство иудеям, или для того, чтобы общее празднование Пасхи тем легче открывало иудеям путь от Пасхи ветхозаветной к новозаветной. Итак, когда все церкви, кроме Азийской, во втором веке праздновали Пасху так, как предписывает рассматриваемое нами правило и притом, как они говорили, по апостольскому преданию, то нет ничего невероятного в том, что кто-нибудь из апостолов, если не многие из них, предали это правило. В противном случае невероятно, чтобы знаменитейшие церкви - Римская, Иерусалимская, Александрийская и все другие, исключая одну Азийскую, сохранили такое согласие в этом обряде и считали его принятым от самих апостолов в ближайший после них век. По крайней мере, несомненно то, что в первые века (именно во II или III) соборы в Риме, Галлии и Палестине старались установить общее правило на основании апостольского предания. Но Дрей [70] отвергает апостольское происхождение рассматриваемого нами правила между прочим тем, что по астрономическим расчетам времени празднования Пасхи тогда еще не могло быть мысли о том, что Пасха не должна быть совершаема прежде весеннего равноденствия. Но на это нужно заметить, что еще ученые евреи - Филон, Иосиф Флавий и другие, в свое время замечая неточность иудейского празднования Пасхи [71], доказывали, что она должна быть совершаема после весеннего равноденствия. Один из христианских писателей III века (Анатолий, епископ Александрийский) говорит: "Те, которые относят к последнему знаку зодиака первый месяц и в нем 14-й день принимают за день Пасхи, по нашему мнению, немало ошибаются. Это не наша мысль: она известна была еще до Христа древним иудеям и строго соблюдалась ими. А узнать о том можно из слов Филона, Иосифа, Музея и не от них только, но и от мужей еще древнейших - от обоих Агатовулов, по прозванию Учители, от славного Аристовула, бывшего в числе тех 70-ти, которые перевели священные и Божественные писания евреев для Птолемея Филадельфа и его отца и посвятившего тем же царям истолкованные книги закона Моисеева. Решая вопросы, относящиеся к книге Исхода, они говорят, что жертву прехождения (т.е. Пасху) все должны совершать после весеннего равноденствия в средине первого месяца" [72]. Итак, если еще до Иисуса Христа замечали о праздновании иудейской Пасхи так, что она должна быть совершаема после весеннего равноденствия, то нет ничего удивительного в том, что апостолы, имея в виду неправильность в праздновании Пасхи вместе с иудеями, могли издать такое правило, которое читается так: "Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон святой день Пасхи прежде весеннего равноденствия с иудеями праздновати будет, да будет извержен от священного чина".

Нет никакого сомнения в том, что нисколько не чужды апостольского происхождения по своему содержанию восьмое и десятое правила, которые читаются так: "Аще епископ, или пресвитер, или диакон, или кто-либо из священного списка при совершении приношения не причастится: да представит причину и, аще есть благословна, да будет извинен. Аще же не представит, да будет отлучен от общения церковного, яко соделавшийся виною вреда народу и на совершавшего приношение наведший подозрение, аки бы неправильно совершал (8). Всех верных, входящих в церковь и писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, яко бесчиние в церкви производящих, отлучати должно от общения церковного (9)". Известно, что в первые времена христианства у всех верных было неписанным правилом участвовать в приобщении Святых Тайн каждый раз при бытности на Литургии [73] и пребывать на молитве до конца Богослужения. А потому, видя такой благочестивый обычай первенствующих христиан, апостолы без всякого сомнения желали, чтобы он никогда не прекращался, и позаботились, конечно, постановить такие правила, которые могли бы под страхом наказания предотвращать нарушение такого обычая, что действительно мы и находим в известных с древних времен под именем апостольских правилах (8 и 9). И что эти правила по своему содержанию действительно должны быть отнесены к временам апостольским, этого не отвергает даже протестант Дрей, но только касательно их он замечает, что "хотя эти правила по содержанию своему не чужды апостольского происхождения, однако же должны быть постановлены не ранее Дециева гонения, т.е. конца III века, потому что ранее этого времени не было повода к изданию рассматриваемых нами правил" [74]. На это прежде всего заметим, что нельзя с такою полною уверенностию утверждать, что во времена апостольские не было случая к изданию подобных правил. Может быть, и были такие случаи, о которых, по скудости письменных памятников от первых веков мы не имеем достаточных сведений. Да если бы и действительно не было во времена апостолов таких случаев, то ужели апостолы не могли издать подобные правила, не имея внешнего повода к тому? Имея в виду устроить церковный быт верующих так, как подобает в дому Божии жити, и определяя многие правила не для своего только времени, но на все будущее время, апостолы, без всякого сомнения, не могли искать внешнего повода к постановлению всякого, даже частнейшего, правила. Тем более они могли без повода, при существующих уже правилах, предписывающих каждому верующему причащаться Святых Тайн каждый раз при совершении Литургии, издать такие правила, которые бы могли предотвратить при всяком случае нарушение такого благочестивого обычая. Притом рассматриваемые нами правила могли быть постановлены во времена апостольские и потому особенно, что и в те времена действительно могли быть случаи невозможности причащаться Святых Тайн каждый раз (например, какой-либо грех совести или какие-нибудь уважительные посторонние обстоятельства). А потому и в то время могла быть необходимость в таких правилах, которые, не противореча случаям действительной невозможности приобщаться, требовали бы только того, чтобы неприобщающиеся объясняли причины неприобщения. Но если Дрей говорит далее, что девятое апостольское правило буквально взято из второго правила Антиохийского собора, то это совершенно несправедливо, Антиохийское могло быть подражанием апостольскому, но не наоборот. И в самом деле, кто не заметит, что Отцы Антиохийского собора в предотвращение всяких недоумений постарались разъяснить только апостольское правило, несколько темное. Апостольское правило читается так: "Всех верных, входящих в церковь и писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, яко бесчиние в церкви производящих, отлучати подобает от общения церковного". Между тем в Антиохийском правиле хотя говорится то же самое, но только некоторые выражения пояснены и точнее определены; оно читается так: "Все входящие в церковь и слушающие Священное Писание, но по некоему уклонению от порядка не участвующие на молитве с народом или отвращающиеся от причащения святыя Евхаристии, да будут отлучены от церкви дотоле, как исповедаются, окажут плоды покаяния и будут просити прощения и таким образом возмогут получити оное". Из такого сравнения правил нельзя не видеть, что Антиохийское правило есть не что иное, как пояснение апостольского и применение его к современному состоянию церкви.

Что касается до следующих четырех правил (10, 11, 12 и 13), которые под опасением церковного отлучения запрещают иметь молитвенное общение с отлученными от церкви и с изверженными от клира (10, 11) и которые повелевают не принимать в общение никого без представительных грамот, то они по своему содержанию весьма древни. И если с древних времен эти правила известны под именем апостольских, то по всей справедливости и должны быть признаны такими. И действительно, все они вполне согласны с практикою апостольской церкви, апостолы или сами отлучали (1Кор.5:36; 1Тим.1:19-20), или повелевали верным отлучать кого следует (2Сол.3:6; Тит.3:5; Тит.3:10; 2Ин.1:10-11), и повелевали без всякого сомнения отлучать между прочим и тех, кто осмелится иметь молитвенное общение с отлученными или с клириками, лишенными сана. В этом убеждает нас то, что подобные правила соблюдались в точности в церкви с самых первых веков. Что десятое правило, подвергающее церковному отлучению тех, кто молится с отлученными от общения церковного, хотя бы то было в доме, соблюдалось в церкви с самых первых времен христианства, в этом удостоверяют нас Тертуллиан [75], святой Киприан [76], Оптат Миливийский [77], книги апостольских постановлений [78]. Но если действительно, что в то время запрещалось всем верным молиться с отлученными от общения церковного, то тем более тогда должны быть в силе и те правила, которые запрещают клирикам молиться вместе с лишенными сана, т.е. совершать Богослужение вместе с запрещенными священнодействовать, так как такие лица большею частию были еретики и за свою ересь подвергались лишению сана. А так как в двенадцатом апостольском правиле упоминается о так называемых представительных грамотах (γραμματα συστατικα - litterae commendativae), без которых не дозволяется никому из клириков и даже мирян отправляться в чужие места, и епископам - принимать кого-либо из них, то такое упоминание ясно свидетельствует об апостольском происхождении всех четырех рассматриваемых нами правил, потому что двенадцатое правило стоит в тесной связи с десятым, одиннадцатым и тринадцатым правилами. И в самом деле, употребление таких грамот видно в самой апостольской церкви. Так, из многих мест посланий апостола Павла мы знаем, что когда этот апостол отправлял в чужие епархии подателей своих посланий, равно как и других христиан, то всегда считал нужным давать им рекомендательные свидетельства. А из следующих слов его: "Зачинаем ли паки нас самех извещевати вам? Или требуем, яко же нецыи извещевательных посланий к вам или от вас известительных" (2Кор.3:1) видно, что христианские общества еще в то время требовали от неизвестных лиц таких свидетельств. По силе таких грамот или, вернее сказать, по силе двенадцатого правила, еретик Маркион (живший во II веке) не был принят в Риме, потому что, будучи отлучен своим отцом, он не представил никаких свидетельств [79].

После того, как мы доказали апостольское происхождение правил двенадцатого и тринадцатого, легко уже убедиться в апостольском происхождении и тридцать второго и тридцать третьего апостольских правил. И в самом деле, в тех правилах уже выражено запрещение епископам принимать из чужих епархий клириков, отлученных своими епископами, и вообще кого бы то ни было без представительных грамот; здесь это запрещение подтверждается с дополнением того, что принять в общение отлученного епископом пресвитера и диакона никто не может, кроме самого отлучившего их епископа (32), разве только в случае смерти епископа разрешить отлученного может другой епископ, и то, не ограничиваясь представительными грамотами, епископы должны, однако же, испытывать в православии приходящих из чужих мест клириков, так как самые грамоты могут быть подложны (33). Таким образом, эти правила суть не что иное, как разъяснение и дополнение к рассмотренным нами выше правилам (12 и 13). И, следовательно, ближайшие преемники апостолов не иначе как от апостольского предания изложили эти правила в точности, потому что беспорядкам и злоупотреблениям не было бы конца, если все отлученные одними епископами могли беспрепятственно получить разрешения от других епископов. И вот по силе таких-то существующих уже правил древние церкви имели обычай так называемыми представительными грамотами взаимно извещать одна другую об отлученных, особенно важных лицах, с тем, чтобы они не были нигде принимаемые в общение. Так, Папа Корнилий (III в.), отлучив Новата, известил об этом Восточные и Африканские церкви. Подобным образом и Антиохийский собор (III в.), отлучив Павла Самосатского, написал о том окружное послание к церквам. Эти правила подтверждены были на многих древних соборах, например, Ельвирском (15 и 25 пр.), Арлесском (16 и 9 пр.), Никейском (5 пр.), Антиохийском (6 пр.). А потому нет никакого сомнения уже в том, что как тридцать второе и тридцать третье правила весьма древни, и если с древних времен они известны под именем апостольских, то, по всей справедливости, должны быть признаны такими.

Вникая в содержание правила четырнадцатого, которое запрещает епископам переходить из одной епархии в другую даже в тех случаях, когда бы самая паства призывала епископа из другой епархии, исключая особенно уважительные причины, и содержание правил пятнадцатого и шестнадцатого, которые запрещают пресвитерам и прочим клирикам переходить из одного прихода в другой без воли своего епископа, мы весьма легко можем убедиться в том, что правила эти постановлены были самими апостолами. Уже I Вселенский собор (бывший в 325 году) ясно назвал все эти правила апостольскими: "По причине многих смятений и происходящих неустройств, заблагорассуждено совершенно прекратити обычай, вопреки апостольскому правилу, обретшийся в некоторых местах, дабы из града в град не переходил ни епископ, ни пресвитер, ни диакон" (15 пр.). Около того же времени император Константин Великий, хваля Евсевия, епископа Кессарийского, за то, что он, по силе существующих уже церковных правил, отказался перейти на Антиохийскую кафедру по просьбе тамошнего клира и народа, - признает такие правила согласными с апостольским преданием и называет их Божественными заповедями и апостольскими правилами [80].

Если несомненно, что пятнадцатое и шестнадцатое правила действительно имеют апостольское происхождение, то должно признать за несомненное и то, что и тридцать первое и тридцать девятое правила должны также вести свое начало от апостолов. И действительно, как тридцать первое правило, которое подвергает лишению сана пресвитера, осмелившегося презреть собственного епископа и без его воли иметь отдельные собрания и воздвигать особенные алтари, так и тридцать девятое, которое запрещает пресвитеру и диакону делать что-либо без воли своего епископа, весьма древни, так что по всей справедливости признаются апостольскими. Что епископу должен быть подчинен каждый пресвитер, и быть всегда в зависимости от него, так что без воли его ничего не может делать, об этом весьма часто говорили уже ближайшие ученики апостольские святой Игнатий Богоносец в своих посланиях к разным лицам [81] и святой Климент Римский [82]. Даже совершать некоторые священнодействия в первые века пресвитерам не дозволялось без особенного разрешения епископского, например, крестить обращающихся к церкви, принимать на исповедь, разрешать кающихся, учить в церкви [83]. Если так, то тем более в то время считалось непозволительным иметь собрания, отдельные от своего епископа [84]. По силе существующего уже такого правила были осуждены Новат и Маркиан за то, что они воздвигли алтари независимо от его епископа и своевольно приносили жертву первый в Риме, а последний в Арлесе [85]. После всего этого представляется совершенно неосновательным мнение Дрея, который думает, что тридцать первое апостольское правило было гораздо позднее пятого правила Антиохийского собора [86].

Теперь рассмотрим происхождение тех апостольских правил, которые запрещают священнослужителям второй и вообще все незаконные браки (17, 18 и 19 апост. прав.). Обращая внимание на содержание этих правил, мы тотчас же можем заметить их апостольское происхождение. Так, первое из этих правил (17), которое не допускает во священство тех, кто по крещении обязан был двумя браками, разумея, конечно, один брак после другого, есть повторение уже того, что изложено в посланиях апостольских, апостол Павел в послании к Тимофею и Титу ясно высказал уже то, чтобы священнослужитель был "единая жены муж" (1Тим.3:2-12; Тит.1:6). Притом такое правило было общим постановлением первенствующей церкви, как показывают свидетельства Тертуллиана [87], Оригена [88], Епифания [89]. Далее, так как в Ветхом Завете запрещено служителям скинии: "жены блудницы и осквернены да не поймут, и жены избранная от мужа ее да не поймут: яко святи суть Господу Богу своему" (Лев.21:7, сн.14), то тем более апостолы могли требовать этого от новозаветного священнослужителя, который должен быть нравственно чист не только сам в себе, но и в супружестве. А потому нет ничего невероятного в том, что апостолы постановили такое правило (18), которое запрещает священнослужителю иметь в супружестве вдову, потому что, по понятию о превосходстве его звания естественнее всего требовать, чтобы он вступил в брак только с чистою и целомудренною девою, - которое запрещает далее священнослужителю брак с отверженной от супружества; так как по слову Спасителя: "иже пущеницу поймет, прелюбодействует" (Мф.19:9); с блудницею, потому что сам апостол Павел говорит, "прилепляяся сквернодейце, едино тело с нею есть" (1Кор.6:16); с рабынею, так как и по еврейским, и по древним римским законам рождение от рабы делало рабами и детей, что было бы несообразно с достоинством и назначением духовного сана; правила всегда требовали, чтобы духовное сословие составляли лица свободного состояния (Ап. 82; IV Всел. 4); наконец, с позорищными, т.е. с лицами, действующими на зрелищах народных, потому что они были по большей части из язычников самого низкого звания и не отличались доброю нравственностию, так что всегда были в худом мнении и мирского общества, не только христианского, но и языческого. А семейство христианского пастыря должно быть образцом чистоты и нравственности для других семейств (1Тим.3:2-5,7,11).

Так как правила о родстве в основаниях своих заимствованы из закона Моисеева (Лев.18:7-14), то посему девятнадцатое правило, запрещающее принимать в клир имеющих в супружестве двух сестер или племянниц, нужно считать весьма древним, ведущим свое начало от апостолов. Церковь никогда не ограничивала родства только теми степенями, в каких считали его гражданские дохристианские законы, потому что, хотя по прямой линии родства супружество запрещалось римскими законами неограниченно, как и естественно должно быть, но в линиях боковых они не дозволяли брака только между лицами, непосредственно происходящими от одного общего родоначальника, как то между братом и сестрою [90]. Но несомненно то, что в самом начале христианства церковью не был допускаем брак по крайней мере до четырех или трех степеней включительно по боковым линиям, исключая тот случай, когда в этих степенях заключены браки в семействах, обращенных из язычества, потому что в этом случае церковь не требовала непременного расторжения браков, заключенных до крещения (1Кор.7:12-16). Хотя в слове Божием (новозаветном) и не находим положительных правил об этом предмете, но это потому, как объясняет святой Василий Великий, что "Слово Божие, не желая нарушати своея священной важности наименованием гнусностей, означало нечистоты общими наименованиями, как глаголет апостол Павел: "Блуд же и всякая нечистота ниже да именуется в вас, якоже подобает святыми" (Еф.5:3), под именем нечистоты он заключает недостойные названия действия мужей и жен. Таким образом, умолчание закона не дает разрешения сластолюбцам. Но первое, - продолжает святой Василий, - и притом в делах сего рода весьма важное, что имеем предложити, есть соблюдаемый у нас обычай, имеющий силу закона, потому что сии постановления преданы нам от святых мужей. Обычай же таков: аще кто, будучи одержим страстию нечистоты, впадет в бесчинное совокупление с двумя сестрами, то и браком сие не почитается, и в церковное собрание таковые приемлются не прежде, как по разлучении друг от друга" (87 пр.). Таким образом, правила о родстве, именно в отношении к браку, утвердились в церкви от начала преданием, которое вошло в обычай и в постоянной практике церкви имело силу закона. Эти-то предания и обычаи, ведущие свое начало от апостолов, предшествовали писаным правилам и, несмотря на несогласие с ними гражданских законов, очищали христианское общество от непозволительных браков. Так, браки в четвертой степени или между двоюродными не были терпимы, хотя римские законы уже в христианстве гласно дозволяли их [91].

Протестанты особенно сильно нападают на правила о скопцах (21-24), говоря, что эти правила не могли быть установлены самими апостолами, потому что во время апостолов решительно не было подано никакого повода к постановлению таких правил [92]. Правда, что многие законы, особенно человеческие, издаются непременно по каким-либо внешним побуждениям, и потому мы не отвергаем того, что и эти правила могли быть изданы по поводу какой-либо ереси, появившейся уже после апостолов, однако же это нам нисколько не препятствует допустить, что рассматриваемые нами правила были постановлены на основании апостольского предания. Каким же образом? - Объясним. Святой Епифаний и блаженный Августин свидетельствуют, что во II веке по Р.X. явилась некоторая секта невежественных людей, которые, превратно понимая слова Евангельские (Мф.19:12), ввели у себя скопчество [93]. Несмотря на грубость и изуверство этой секты, она увлекла многих, даже не простых людей, но духовных и ученых. Так, Евсевий сообщает нам, что Ориген принадлежал к такой секте [94]. Дабы предотвратить распространение такого зла, пастыри церкви позаботились еще при самом появлении ереси восстать со всею силою обличений и запрещений, и позаботились найти в преданиях апостольских правила на этот предмет и изложить их для всей церкви точными словами. И это мы утверждаем на том основании, что достойные преемники апостолов, по свидетельству Иустина мученика, "никогда ничему не учили по собственным соображениям, будучи чужды всякого искательства и злоумышленности, как прияли от Бога, так и предали нам учение" [95]; "они что нашли в церкви, то, - по свидетельству другого знаменитого учителя, - и содержали, чему сами научились, то и учили, что прияли от отцов, то передали и детям" [96]. И для сего-то пастыри церкви, без всякого сомнения, обратились, как обыкновенно они тогда поступали при решении возникавших в церкви вопросов, к древнейшим, видевшим у себя апостолов церквам и от них постарались узнать, что только касательно спорного предмета есть известного и очевидно ясного. А что рассматриваемые нами правила действительно существовали в первые века, в этом убеждает нас то, что Дмитрий, епископ Александрийский (III в.), окружными посланиями уже обличал епископов Кесарийского и Иерусалимского за то, что они приняли Оригена в клир, зная его поступок вопреки положительным правилам церкви [97], т.е. вопреки двадцать второму правилу, которое говорит, что "сам себе скопивший да не будет принят к клир". I Вселенский собор в первом правиле, соединив в одно двадцать первое, Двадцать второе и двадцать третье правила, ссылается уже на них как на древние. Можно было бы думать, что двадцать четвертое правило уже не так древне, как предыдущие, потому что отцы 1-го Никейского собора ничего не говорят о нем; но эти отцы потому и не говорят о нем, что им не нужно было касаться этого правила, так как они излагали мысли о скопчестве как препятствии ко вступлению в клир, между тем как в этом правиле говорится вообще о мирянине, который оскопил себя. Но без всякого сомнения и это правило предшествовало Никейскому собору, как это ясно из свидетельства святого Афанасия, который говорит о Леонтии, епископе Антиохийском, что он не должен быть допущен к общению даже под видом мирянина как оскопивший сам себя [98]. Хотя святой Афанасий не упоминает здесь ни о каком апостольском законе, однако же святой Отец говорит об этом так твердо и положительно, что тотчас же можно заключить, что он имел в виду здесь каноническое правило об этом и на основании его произнес такой приговор. Для нас, православных, важно то, что двукратный Константинопольский собор, состоявший из 318 Отцов, признал все эти правила о скопцах Божественным и священным правилом святых апостолов (Двукр. 8).

За правилами о скопцах следует правило (26), которое подвергает лишению сана всех степеней священноцерковнослужителей, обличенных в блудодеянии, или в клятвопреступлении, или татьбе, но так как в связи и как бы в дополнение к нему стоит шестьдесят первое правило, которое не дозволяет совсем вводить в клир мирян, подвергшихся обличению в каких-либо подобных запрещенных делах, то мы рассмотрим происхождение этих правил вместе. Если несомненно то, что апостолы преследовали эти преступления во всяком мирянине [99], то тем более они должны были преследовать их в священнослужителях, от которых всегда требовали чистоты и непорочности (1Тим.3:2). Грехи, которые в мирянине оскорбляют совесть, нарушают нравственные обязанности человека-христианина, в служителе церкви омрачают еще священный сан и оскорбляют святость тайн, которым он служит. Прощение греха не возвратит ему достоинства в совершении священнодействий, которые требуют не одного мира совести, но и совершенной чистоты и непорочности. Посему нет ничего невероятного в том, что апостолы постановили такие правила, которые мирян, обличенных в блуде, прелюбодеянии или татьбе, не дозволяют вводить в клир, а священнослужителей за те же грехи подвергают лишению сана. И действительно, эти правила представляли древнюю практику церкви: уже на многих древних соборах тот или другой собор считали необходимым повторять их [100]; святой Василий Великий называет двадцать пятое правило древним [101], а Лев I называет его прямо апостольским преданием.

"Дух времен апостольских, - говорит Даллей, - не дозволяет допустить того, чтобы епископы в те времена могли бить кого-нибудь так, чтобы против них нужно было издать такое правило (27), которое повелевает священнослужителей, осмелившихся бить верных согрешающих или не верных обидевших, извергать от священного чина" [102] . Но если это справедливо, то как же дух времен апостольских допустил высказать подобное правило апостолу Павлу, который как в послании к Тимофею (1Тим.3:2 и 7), так и к Титу (1:7) говорит ясно, что "епископу не подобает быти бийце"? В каком бы смысле ни понималось это апостольское изречение [103], во всяком случае рассматриваемое нами правило нисколько не чуждо апостольского происхождения. Хотя действительно в то время не было внешнего повода к изданию подобного правила, но разве апостолы не могли высказать этого правила без всякого внешнего повода? Устрояя церковную иерархию, апостолы старались начертить идеал священнослужителя, изобразить как самые добродетели, какими он должен отличаться, так и пороки, которых должен избегать. А потому неудивительно, что апостолы постановили это правило, тем более что они знали и сами часто видели, как поступали обыкновенно в делах веры языческие жрецы, которые употребляли всякие внешние насилия для достижения своей цели. Да если бы апостолам не приходила мысль о том, чтобы священнослужители не били верных согрешающих или неверных обидевших, то как апостол мог требовать от Тимофея, чтобы он "с кротостию наказывал (наставлял) противные" (2Тим.2:25-26)? А что это правило действительно апостольское, это подтвердил один из поместных соборов в Константинополе (двукратный в 861 году): "Апостольское и Божественное правило подвергает извержению священников, дерзающих бити верных согрешивших, или неверных, нанесших обиду. Сие правило не знаменует токмо биющих своеручно, но и посредством повеления простирающих истязания за биения вообще: то и мы согласно определяем" (9 пр.).

После всех тех доводов, какие мы привели в пользу апостольского происхождения двадцать седьмого правила, нетрудно уже убедиться в апостольском происхождении и шестьдесят шестого правила, которое подвергает наказанию клирика и мирянина за то, если кто-нибудь из них в ссоре ударит кого-либо и одним ударом убьет. Устрояя церковный быт верующих так, как подобает в дому Божии жити (1Тим.3:15), апостолы старались оградить нравственность клира и мирян от всех пороков. А потому они могли издать правила, определяющие наказания и за такие преступления, которые, хотя и не совершались при них, но могли совершиться в другое какое-либо время, тем более что они давали правила, устрояющие церковный быт верующих не для своего только времени, но и на все будущее время. Если апостол Павел высказал, что служителю Божию "подобает быти не бийце, не сварливу, не дерзу, не гневливу" (1Тим.3:3; Тит.1:7-8), что "рабу Господню не подобает сваритися, но тиху быти ко всем, незлобиву" (2Тим.2:2,4), а так как легко может случиться то, что человек в пылу гнева и ударит кого-либо, то неудивительно, что апостолы, желая предупредить подобные случаи, постановили такое правило: "Аще кто из клира в сваре кого ударит и одним ударом убиет: да будет извержен за продерзость свою. Аще же мирянин сие сделает, да будет отлучен".

Дрей, а за ним и Биккель думают, что двадцать восьмое апостольское правило заимствовано из четвертого правила Антиохийского собора. Но рассматриваемое нами правило гораздо древнее Антиохийского; апостольское правило гораздо короче Антиохийского, а это явно показывает, что последнее было подражанием первому. Апостольское правило читается так: "Аще епископ, или пресвитер, или диакон, праведно за явные вины изверженный, дерзнет коснутися служения, некогда ему порученного: таковый совсем да отсечется от церкви". Между тем как Антиохийское правило читается гораздо полнее: "Аще который епископ, изверженный от сана собором, или пресвитер и диакон своим епископом, дерзнет совершати какую-либо священную службу, епископ ли по прежнему своему обычанию, или пресвитер, или диакон, таковому отнюдь не позволяется на другом соборе ни надежду восстановления в прежний чин имети, ниже до принесения оправдания допущену быти. Но все сообщающиеся за ними да будут отлучены от церкви, и наипаче, когда зная осуждение, произнесенное противу таковых, дерзнет имети общение с ними". Из такого сравнения обоих правил нельзя не видеть, что Антиохийское правило есть только повторение с дополнением и применением апостольского правила к современному состоянию церкви. Гораздо ранее Антиохийского собора высказал подобное же определение касательно пресвитеров и II Карфагенский собор (8 пр.). Вообще нужно сказать, что правило нисколько не чуждо апостольского происхождения. Апостолы, излагая разные правила, подвергающие священнослужителей лишению сана то за те, то за другие преступления, без всякого сомнения позаботились постановить правила и касательно лишенных сана.

По мнению Дрея, двадцать девятое апостольское правило, подтверждающее извержение из сана и отлучение от церкви как принявшего рукоположения, так и рукоположившего за деньги, есть сокращение второго правила Халкидонского собора, бывшего в 451 году, и оно не могло явиться ранее этого собора, потому что во время сильных гонений никто не желал покупать за деньги епископство [104]. Но это несправедливо; уже Сардикийский собор (бывший в 347 году) знал подобные случаи. Так, он говорит во втором правиле: "Аще же кто возмнит некое извинение имети в таком деле, утверждая, что от народа прислано ему послание: явно есть, яко могли некие прельщенные воздаянием и ценою скопища составити в церкви, аки бы желая его имети епископом". Ясно, что собор здесь осуждает злоумышление и симонию. И святой Василий Великий (составивший правила между 370-378 годами) постановил также правило против симонии (90 пр.). А потому совершенно несправедливо, что рассматриваемое нами правило взято из Халкидонского собора; скорее нужно допустить, что Халкидонский собор имел в виду апостольское правило и повторил его с дополнением и усилением строгости. Смело можем сказать, что это правило произошло от самих апостолов. "Туне приясте, туне дадите" (Мф.10:8), заповедывал Иисус Христос апостолам, сообщая им сокровища своей Божественной благодати ко спасению верующих. И апостолы, верные этому слову Спасителя, так и поступали в церкви Христовой. Так, апостол Павел говорит: "Сребра, или злата, или риз ни единого возжелах; вся сказал вам: яко тако труждающимся подобает заступати немощные и помышляти, яко блаженнее есть паче даяти, нежели принимати" (Деян.20:33,35). А потому, когда Симон волхв думал за деньги приобресть от апостолов дары Святого Духа для чудотворений, то апостол Петр в ответ сказал ему: "Сребро твое да будет с тобою в погибель, яко дар Божий непщевал ecu сребром стяжати" (Деян.8:18-20). Таким образом, теперь несомненно, что Симон волхв подал повод к тому, чтобы апостолы из желания остановить распространение симонии предали такое положительное правило на все времена.

Против апостольского происхождения тридцатого правила, которое запрещает получать епископский сан при помощи светской власти, некоторые ученые возражают, что "дух времен апостольских не дозволяет допустить того, чтобы мирские власти, которые в то время были неприязненны к христианам, содействовали кому-либо к получению епископского сана". Хотя мы соглашаемся с тем, что при апостолах языческие светские власти были неприязненны к христианам и потому не могли принимать участия в поставлении на епископские места, однако же это самое нисколько не должно поколебать нашего убеждения об апостольском происхождении рассматриваемого нами правила. Нам нисколько не представится странным, как апостолы могли постановить подобное правило, если мы только обратим внимание на то, что и между христианами немало в то время было таких, которые занимали знатнейшие должности в сенате и при дворе и имели в своих руках светскую власть, как об этом свидетельствует Тертуллиан [105]. А потому нет ничего невероятного в том, что апостолы из одного опасения, дабы как-нибудь не получили епископского сана по милости таких начальников люди недостойные, могли постановить правило, читающееся так: "Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую власть: да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним". Что действительно это правило существовало в первые века, в этом мы легко убедимся из свидетельства святого Афанасия Великого, который, доказывая, что Георгий Каппадокийский незаконно возведен на Александрийский престол как получивший сан епископа услугами и помощию мирских властей, без всякого сомнения, имеет во внимании двадцать девятое и тридцатое правила апостольские. Он говорит: "Это и законы церковные нарушает, и язычникам подает случай хулить нас и думать, что постановления в церковные степени бывают у нас не по Божественному закону, но с торгов и по ходатайству" [106]. Хотя эти правила здесь названы не апостольскими, а церковными, во всяком случае мы смело можем думать, что святой Отец имел в виду именно апостольские, а не какие-либо другие, как потому что другие правила об этом предмете до времени святого Афанасия еще не были изданы, так и потому, что апостольские правила могли быть названы в то время церковными в том смысле, что они сначала хранились в предании, которое, по свидетельству святого Иринея (в те времена) можно было найти во всякой церкви [107]. Весьма вероятно также, что и VII Вселенский собор ссылался на рассматриваемое нами апостольское правило, когда говорил: "Всякое избрание во епископа, или пресвитера, или диакона, делаемое мирскими начальниками, да будет недействительно по правилам. А имеющий произвестися во епископа должен избираем быти от епископов, яко от святых Отцов в Никее определено в правиле" (3 пр.).

Вслед за тридцать первым, тридцать вторым и тридцать третьим правилами, рассмотренными нами выше, в нашем сборнике помещено правило (34), которое читается так: "Епископам всякого народа подобает знати первого в них, и признавати его, яко главу, и ничего, превышающего их власть, не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест, к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех, да тако будет единомыслие". Дрей думает, что это правило взято из девятого правила Антиохийского собора [108]. Но мы легко можем заметить, что Антиохийское заимствовано из апостольского, а не наоборот. И в самом деле апостольское правило читается так: "Епископам всякого народа подобает знать первого в них", а Антиохийские отцы, возобновляя это правило, изъясняют его в следующих словах: "В каждой области епископам должно ведати епископа, в митрополии начальствующего и имеющего попечения о всей области" и проч. Здесь мы замечаем, что апостольское старшего епископа называет просто первым епископом, а Антиохийское - епископом митрополии. Отсюда ясно, что это апостольское правило постановлено было прежде, чем имя митрополитов появилось в церкви; а известно, что только с VI века первенствующие епископы стали называться митрополитами. Посему, если бы апостольские правила были изданы после Антиохийского собора, то епископ, начальствующий над другими, назывался бы не первым епископом, а митрополитом. А что рассматриваемое нами правило действительно составлено прежде Антиохийского, это ясно еще из того, что Антиохийское правило ссылается уже на древнее правило (κατα τον αρχαιοτερον κρατησαντα εκ των πατερων ημων κανονα). Но как бы ни представлялось это правило древнейшим Антиохийского, и как бы ни назывался здесь митрополит, во всяком случае, Дрей считает рассматриваемое правило позднейшим по происхождению потому, что в нем указаны такие права старшего епископа, какими митрополиты стали пользоваться только со времен первого Вселенского собора. Но нисколько не подлежит сомнению, что звание митрополита или, лучше сказать, старшего епископа, весьма рано вошло в состав церковной иерархии и еще во времена глубокой древности христианской было облечено особенными правами и преимуществами в церкви. По мнению многих ученых изыскателей христианских древностей, учреждение в церковной иерархии звания старшего епископа с правами, принадлежащими митрополиту, относится ко временам самих апостолов. Уссерий, Беверидж [109] и многие другие полагают, что такое звание установлено было еще самими апостолами. Основание этого мнения можно находить даже в свидетельстве святого Иоанна Златоуста, который говорит о Тите, что ему от апостола Павла поручен был весь остров Крит, и все тамошние епископы находились под его начальством; тот же святой Златоуст свидетельствует и о Тимофее, что ему поручено было управление целою Азийскою областью [110]. Такое свидетельство Златоуста находит для себя подтверждение в церковной истории, которая говорит, что Кипрские митрополиты с древних времен пользовались правами и преимуществами, им предоставленными, и получили новое право на удержание их за собою на III Вселенском Ефесском соборе [111]. Шестым правилом первого Вселенского собора подтверждены древние права и преимущества Александрийского епископа. Блаженный Августин упоминает о первенствующем епископе Нумидийском и Карфагенском, управлявшем многими областями в Африканской церкви [112]. Еще прежде Августина Евсевий заметил об Иринее (около 178 года), что он был не только Лионским епископом, но и епархиальным начальником всей области Галльской [113]. Тот же Евсевий свидетельствует, что Поликрат, епископ Ефесский, Пальма, епископ Амастрийский, Феофил Кесарийский и Нарцисс Иерусалимский как первенствующие каждый в своей области епископы пользовались правом председательства на бывших тогда поместных соборах, а именно: первый председательствовал среди епископов Азийских, второй - Понтийских, третий - Палестинских и проч. [114] Таким образом, теперь уже несомненно, что рассматриваемое правило по содержанию своему принадлежит к древнейшим и нисколько не чуждо происхождения апостольского.

Нет никакого сомнения и в том, что следующее правило (35), запрещающее епископам совершать рукоположение вне своих епархий, ведет свое начало от апостолов. Это правило было в силе в первые века. Уже с IV столетия мы находим такое запрещение постоянно повторяемым на соборах [115]. Ясно, что рассматриваемое нами правило существовало гораздо прежде IV века. И ничто не препятствует нам признать его апостольским. Если несомненно, что апостолы постановили предыдущее правило, которое между прочим ограничивает власть каждого епископа пределами вверенной ему церкви или паствы, то всего естественнее им постановить и настоящее правило, так как оно находится в теснейшей связи с предыдущим. Правда, в первые времена церкви, когда пределы епархиального управления еще не были строго разграничены, нужна была повсюду соединенная и усиленная деятельность пастырей, знатнейшие из них по важности своих кафедр и более уважаемые за свои личные достоинства нередко путешествовали по разным местам и, обозревая церкви, переходя из города в город, не только проповедывали православное учение, но и поставляли твердых в вере православных священнослужителей и даже епископов там, где требовали того местные обстоятельства. Но это нужно было только тогда, по обстоятельствам того времени, а в другое время это могло бы вредить порядку церковного управления, нарушать права и взаимные отношения епархиальных епископов между собою и подавать повод к большим злоупотреблениям, особенно со стороны людей, не отличных достоинствами и искренним усердием к благу церкви. А так как апостолы издавали свои правила не для своего только времени, то они, конечно, могли предвидеть такие последствия, и в предотвращение их постановили правило, которое повелевает епископов, поставляющих по чужим епархиям клириков, извергать из сана вместе с поставленными.

Что тридцать шестое апостольское правило, которое говорит о том, как нужно поступить с епископом, отказывающимся от епархии, ему порученной, и с народом, не принимающим к себе назначенного епископа, ведет свое начало от апостолов, в этом мы легко можем убедиться, если только обратим внимание на то, как в первые времена церкви происходило избрание епископов. Известно, что от самых первых времен христианства, по примеру церкви апостольской (Деян.6:2-3), в деле избрания епископов принимали участие не только церковные власти, но и весь клир и даже народ. Так говорит об этом святой Климент Римский: "Епископы, поставленные самими апостолами, или после их другими достославными мужами, с согласия всей церкви поставлены" (1Кор. 46) и проч. Святой Киприан так изображает в свое время порядок избрания и поставления епископов: "Надобно тщательно сохранять предание и установление апостольское, чтобы для законного поставления (епископа) собрались к тому народу, которому надобно поставить епископа все ближайшие епископы областные, и избрание происходило в присутствии народа. И повсюду так делается, что на епископство возводятся избранные с общего послания всей паствы и по определению епископов" [116]. И нередко случалось, что пастыри, самые достойные своего звания, избираемы были по общему желанию православного народа: так, например, по единогласному желанию народа избран был святой Афанасий в епископа Александрийского, святой Амвросий в епископа Медиоланского [117]. Но в древности многие достойные мужи отказывались от епископского сана или по своему смиренномудрию, или же по обстоятельствам времени, тяжким для истинных служителей веры. Известно также с другой стороны, что епископы иногда не были принимаемы в свою епархию не по своей вине, а по злобе народа, что действительно случалось в те времена, когда народ или по грубости и невежеству, или по наущению еретиков и других врагов церкви, не хотел иногда принимать к себе пастырей достойных и хотел самовольно избирать их [118]. Так как, без всякого сомнения, могли быть подобные случаи и в первые века, то, по всей вероятности, в предотвращение их и было постановлено в те времена рассматривамое нами правило. И если это правило уже с древних времен известно под именем апостольского, то после всего сказанного нами с несомненностию можно заключить, что подобное правило постановлено было если не самими апостолами, то их ближайшими преемниками на основании сохранившегося от них предания.

Тридцать седьмое правило о двукратных ежегодных соборах основано на апостольском предании и заимствовано, по-видимому, из примера церквей малоазиатских, это мы утверждаем как на том основании, что настоящее правило употребляет азиатские названия месяцев [119], так на том, что, по свидетельству писателей второго века, все Азийские церкви в их время имели уже обычай держать частные общие соборы [120]. Основание соборному управлению в церкви положили сами апостолы, которые рассматривали важнейшие дела веры и церковного благочиния в своих собраниях и решали общим голосом и совокупною властию (Деян., гл. 6, 13, 15). Кроме особенных случаев, требовавших нарочитого собрания многих пастырей церкви, апостолы без всякого сомнения могли установить в каждой поместной церкви ежегодные соборы для рассуждения о потребностях местной церкви или для решения разных возникавших в ней вопросов. Составление таких ежегодных соборов из всех областных епископов было в древние времена весьма важным и необходимым делом во многих отношениях: здесь поддерживалось общение и единение между пастырями церквей; здесь они излагали свои недоумения по разным церковным делам и решали их общим голосом; здесь соединенным вниманием обозревали состояние всей местной церкви и определяли необходимые меры к его улучшению, составляли общие правила для церковного управления, исследовали несогласия и недоразумения между самими начальствами; входили в сношение с другими церквами и т.д. Оттого-то с самого начала христианской церкви мы видим чрез все века ряд повсеместных и почти непрерывных соборов. Во втором и третьем веках соборы были не менее многочисленны, чем в следующих веках [121]. Одна Африканская церковь от 393 до 419 года имела у себя около 20 соборов [122]. Такое множество поместных соборов сообразно не столько с многочисленными нуждами церкви, сколько с древним учреждением ее, по которому каждая церковь в свой области созывала собор дважды в год. Уже с IV века правило о ежегодных соборах начало постоянно подтверждаться (I Всел. 5; IV Всел. 19; Антиох. 20).

Рассматривая содержание следующих трех правил (38, 40 и 41), в которых излагаются постановления касательно церковного имущества, мы весьма легко можем убедиться в их апостольском происхождении, если только обратим внимание на то, что издание подобных правил представлялось в те времена особенно необходимым. Известно, что распоряжение церковным имуществом всегда составляло один из важнейших предметов заботливости духовного правительства, потому в особенности, что первоначально главным и почти единственным источником содержания церкви и духовенства были доброхотные приношения и вклады от усердных христиан. В первые века все церковное имущество было в полном распоряжении епископа: он принимал приношения, заботился о целости и приумножении церковного имущества; отделял из него по своему усмотрению нужное количество на поддержание храма и потребности Богослужения, также установленную меру на содержание членов клира и, наконец, остальные части на пособие бедным, немощным и всем призреваемым церковью [123]. Хорошее устройство и управление этой части не только должно было обеспечивать благосостояние церкви и клира, но и предохранять церковные власти и клир от подозрений, или от действительных злоупотреблений корыстолюбия, унизительных для духовенства, вредных для блага церкви. По всем этим причинам должны были произойти рассматриваемые нами правила еще во времена апостольские. Правила эти или ограничивали власть епископа запрещением присвоять себе что-либо из этой собственности церкви сверх определенной части, или другим передавать его по произволу и с утратою необходимого для самой церкви (38), или же повелевали отделять личную собственность епископов [124] от церковной и делать известною собственность епископа, также как и общее достояние церкви (40). А так как церковное имущество находилось в полном распоряжении епископов, то нужно было такое правило, которое могло бы внушить христианам полное доверие в этом деле своему епископу. Такое правило и есть сорок первое апостольское. А что действительно все эти правила существовали в первые века, это подтверждает Халкидонский собор, называя их древними. Так, в двадцать втором правиле Отцы этого собора говорят: "Не позволяется клирикам по смерти своего епископа расхищати вещи, ему принадлежащие, как сие воспрещено древними правилами"; а эти древние правила и были сороковое и сорок первое апостольские. Но нам скажут, что Халкидонский собор имел в виду двадцать четвертое и двадцать пятое правила Антиохийского собора, которые содержат то же самое и из которых, по мнению Дрея, заимствованы рассматриваемые нами правила апостольские. Но что Антиохийские правила суть действительно только объяснение апостольских и применение их к современному состоянию церкви, в этом каждый удостоверится, если только сравнит с ними содержание сорок первого апостольского правила. Этим правилом вверено епископу распоряжение церковным имуществом, но как в первобытные времена церкви Христовой все церковное имущество состояло из временных, большею частию скудных приношений, и ни одна церковь даже до Константина Великого не имела ни недвижимых имуществ, ни постоянных доходов, то правила апостольские и молчат об этом последнем обстоятельстве; между тем как Антиохийский собор дополняет апостольское правило, распространяя власть епископа и на доходы, и на недвижимые имущества, принадлежащие церкви (25 пр.).

Здесь же кстати заметим и об апостольском происхождении пятьдесят девятого правила, которое подвергает отлучению священнослужителей, если они не будут давать потребного нуждающимся. Очевидно, что это правило служит дополнением к предыдущему и по происхождению должно относиться к одному времени с ним. Если уже с первых веков существовало правило касательно того, чтобы священнослужители уделяли из доброхотных приношений нуждающимся, то нет ничего невероятного в том, что существовало в то же время и правило, определяющее наказание, какому должен подвергнуться нарушитель положительного правила.

Сорок второе, сорок третье и сорок четвертое правила, подвергающие лишению сана священно- и церковнослужителей, преданных игре, пьянству и лихоимству, по своему содержанию весьма древни и, по всей справедливости, должны быть признаны апостольскими. Уже в посланиях апостольских мы находим подобные правила; апостол Павел в послании к Тимофею и Титу дает такое наставление: "Подобает епископу быти не пиянице (Тит.1:7; 1Тим.3:3), не мшелоимцу, не скверностяжательну, не сребролюбцу" (там же). А потому мы с полною уверенностию можем утверждать, что сами апостолы постановили эти правила для епископов, пресвитеров и диаконов, а преемники их распространили их на иподиаконов, чтецов и певцов, появившихся после апостолов, полагая только различие наказаний, определяемых за одни и те же преступления: первых подвергая извержению (καθαιρεσθω), т.е. лишению священства, а последних только отлучению (αφοριζεσθω) [125], т.е. удалению от должности и исключению из сословия клириков. С IV века эти правила начала повторяться уже на многих соборах [126].

Что же касается до сорок пятого, шестьдесят пятого, семидесятого и семьдесят первого правил, которые запрещают священнослужителям и вообще всем христианам всякое общение с еретиками, иудеями и язычниками, то в апостольском происхождении всех этих правил нечего уже сомневаться. Апостол Павел ясно заповедует "отвращаться всякого брата бесчинно ходяща" (2Сол.3:6). "Аще кто приходит к вам, - говорит другой апостол, - и сего учения (т.е. учения Христова) не приносит, не приемлите его в дом и радоватися ему не глаголите: глаголяй бо ему радоватися, сообщается делом его злым" (2Ин.1:10-11). Так как молитва еретиков, повреждающих исповедание веры, не может быть ни правильна, ни Богу угодна, и так как общение православных с еретиками в молитве означало бы согласие с ними в том исповедании веры, какое они у себя имеют, то по сему самому с несомненностию нужно допустить, что апостолы из желания предохранить священнослужителей не только от заразы еретическим духом, но и от безразличия в вере, которое легко может быть следствием близкого в делах религиозных общений с еретиками, постановили сорок пятое правило, которое читается так: "Епископ или пресвитер, или диакон, молившийся токмо, да будет отлучен. Аще кто позволит им действовать что-либо, яко служителям церкви, да будет извержен". А что действительно такое правило существовало с самых первых времен христианства, это подтверждают ближайшие ученики апостольские святой Игнатий Богоносец во многих своих посланиях [127], святой Поликарп [128]; Тертуллиан ясно говорит, что с еретиками нам запрещено сообщаться [129].

Если со времен апостольских сознавалась необходимость в правилах, запрещающих молитвенное общение с еретиками, то тем более нужны были в те времена правила, которые запрещали бы всякое общение с иудеями и язычниками (65, 70 и 71 правила). Сношения христиан с иудеями возможны были в тех странах и городах, где многие иудеи жили вместе с христианами, как то было на востоке в Сирии и Палестине, на Западе главным образом в Испании, равным образом общение с язычниками могло быть везде особенно в первые века. Так как против этого направлены были в церкви многие правила (VI Всел. 11; Лаодик. 29, 37, 38 и проч.), то отсюда смело можем вывести такое заключение, что были неоднократные примеры того, что некоторые из христиан, по неразумию ли или по равнодушию к вере, а может быть, из обращенных от иудейства, некоторые, по прежней привязанности к Моисееву закону, входили в иудейские синагоги с молитвою, даже с приношениями. Притом в те времена подобные правила нужны были, потому что язычники часто смешивали христиан с иудеями и приписывали им одни и те же преступления. Но несправедливо думает Дрей [130], что семидесятое и семьдесят первое апостольские правила, запрещающие христианам сообщаться с иудеями и язычниками, как то: посещать их собрания, делать в них какие-либо приношения и также вместе с ними молиться, поститься, праздновать и т.п. взяты из двадцать девятого, тридцать седьмого и тридцать восьмого правил Лаодикийского собора, несправедливо, говорим, потому что мы встречаем уже постановления о том же гораздо прежде этого собора (бывшего около 365 года). Так, Анкирский собор (бывший в 314 году) в своих правилах запрещает приносить жертвы и принимать участие в языческих праздниках (см. его пр. 4, 5, 6, 7). Равным образом в определениях Ельвирского собора (бывшего в 305 году) мы находим запрещение принимать пищу вместе с иудеями. А постановления апостольские (во 2 книге, которая, по мнению самого Дрея, появилась уже в начале III века) угрожают Божественным судом тому, кто посещает нечистый храм языческий или синагогу иудейскую и еретическую и говорят, что христиане чрез участие в их праздниках делаются сами как бы иудеями и язычниками. А так как в посланиях апостольских мы неоднократно встречаем увещания о том, чтобы христиане не сообщались с иудеями и язычниками, то посему и неудивительно, что рассматриваемые нами правила были высказаны самими апостолами и сначала хранились в предании.

Рассмотрим теперь происхождение тех правил, в которых излагаются постановления касательно таинства крещения (46, 47, 49 и 50). Известно, что в III веке были продолжительные рассуждения и несогласия касательно крещения еретиков. Святой Киприан, епископ Карфагенский, и с ним другие африканские епископы, также некоторые из восточных, полагали, что не должно признавать крещения, совершаемого еретиками действительным, и потому при обращении их к православной вере нужно их снова крестить [131]. Но церковь Римская, и с нею большая часть других, не соглашались с таким мнением и крещения, правильно совершенного, повторять даже над обращающимися из ересей не считала нужным [132]. Без сомнения, среди многих исследований и сношений между церквами выисканы в апостольских преданиях два правила (45 и 47), которые вполне обнимают и решают вопрос о крещении. Эти правила, запрещающие вообще принимать крещение еретиков, и вместе с тем запрещающие вновь крестить всякого правильно окрещенного по своему содержанию весьма древни и, без всякого сомнения, могут быть отнесены ко временам апостольским. Замечательно, что святой Киприан в подтверждение своих мыслей о непризнании крещения еретиков действительным, указывая на правила церкви, именно на те, которые мы находим между апостольскими, представляет признаки времени бывших по этому делу соборов (в конце II или в начале III века). В послании к Юбаяну он говорит, что его мнение о том, что нужно крестить приходящих в церковь от еретиков, совершенно не новое; уже прошло много лет с тех пор, как многие епископы, собиравшиеся под предводительством Агриппы, постановили то же самое [133]. И вообще он в своих сочинениях не раз замечал, что такое мнение было высказано еще до его предшественника [134]. А что это мнение ведет свое начало от апостолов и было общим в древней церкви, в этом убеждают нас многие свидетельства современных писателей - Тертуллиана, у которого даже высказывается причина, почему в те времена было отвергаемо крещение еретиков "поелику т.е. у них и у православных не один и тот же Бог, не один Христос" [135], об этом также свидетельствует святой Климент Александрийский [136], Фирмилиан [137], постановления апостольские [138], историк Евсевий [139]. Святой Василий Великий ясно свидетельствует о древнейшем и без сомнения апостольском происхождении этого правила, когда говорит: "От начала бывшим отцам (т.е. мужам апостольским и учителям первых трех веков) угодно было крещение учеников со всем отщетати" (1 прав.). Если святой Отец упоминает о правилах, изданных древними отцами, и если во всей древности не было известно другого подобного правила, кроме сорок шестого апостольского, то, по всей вероятности, он имел в виду именно это правило. Точно также весьма древне и не чуждо апостольского происхождения и правило (47) о неповторяемости правильного крещения. Такое правило, очевидно, имел в виду и Тертуллиан, когда говорил: "Снова креститься кому-либо непозволительно" [140]. Таким образом, церковная практика первых трех веков в самом действии своем дает видеть те самые постановления, которые в письмени мы находим между апостольскими правилами (46 и 47). А потому ничто не препятствует нам принять их апостольское происхождение, так как эти правила, без сомнения, высказанные апостолами, с самых первых веков хранились в предании, но только в письмени появились не позже конца II или начала III века, когда возникшие в церкви вопросы о крещении еретиков требовали точного изложения таких правил.

Дабы более убедиться в апостольском происхождении сорок шестого и сорок седьмого правил, надобно только вникнуть в содержание следующих (49 и 50) правил, которые суть не что иное, как дополнение и изъяснение предыдущих: там вообще запрещается принимать как крещение еретиков, так и всякое неправильное крещение; здесь указываются примеры такого крещения, как то: крещение не во имя Отца и Сына и Святаго Духа, но смешанно - или в трех отцов, или в трех сынов, или в трех утешителей (49 пр.), также крещение не с троекратным, а с одним погружением, даваемым в смерть Господню (50). Эти правила по своему содержанию несомненно происходят от самих апостолов. Так, сорок девятое правило соблюдалось с самых первых времен христианства: Спаситель, посылая апостолов на проповедь, заповедал им крестить все народы во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.38:19). Апостолы, без всякого сомнения, так и крестили, и то же самое заповедали делать и своим преемникам. Вследствие столь ясной и определенной заповеди Спасителя и апостолов так, а не иначе, всегда совершала крещение святая Церковь с самого своего начала. Об этом свидетельствует святой Иустин мученик: "Приводятся они (т.е. желающие креститься) нами туда, где есть вода, и возрождаются тем же образом, каким сами мы возродились, т.е. омываются они тогда водою во имя Отца всех Владыки Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святаго" [141]. То же самое говорят и святой Ириней [142], Тертуллиан [143]. Когда же гностики, а именно валентиане и маркиониты, учредили у себя особенную форму крещения, тогда соблюдаемый доселе в церкви обычай нужно было высказать как закон, дабы установленную форму предохранить от всякого изменения. И вот ближайшие преемники апостолов, зная апостольское постановление касательно формы крещения, постарались высказать его в точности: "Аще кто, епископ или пресвитер, крестит не по Господню учреждению во имя Отца и Сына и Святаго Духа, но в трех безначальных, или в трех сынов, или в трех утешителей: да будет извержен".

Точно также соблюдалось в первенствующей церкви и пятидесятое правило, предписывающее троекратное погружение при крещении. Многие церковные писатели выводят его начало из апостольского предания. Умалчивая о свидетельствах других древних церковных писателей - святого Афанасия, Кирилла Иерусалимского, святого Амвросия, Иеронима, которые выводили правило троекратного погружения апостольского предания, остановимся здесь на свидетельстве святого Василия Великого как на самом ясном и очевидном. Этот святой Отец, исчисляя церковные постановления, заимствованные из апостольского предания, между прочим говорит и о троекратном погружении в воду таким образом: "Откуда троекратное погружение человека? И прочее, бывающее при крещении, например, отрицаться сатаны и ангелов его, из какого взято писания?.. Не из сего ли не обнародуемого и не изрекаемого учения, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв здраво научены молчанием охраняти святыню таинства" (св. Вас. пр. 91). И Тертуллиан признает троекратное погружение в крещении заимствованным из апостольского предания [144]. Но Даллей, а за ним в новейшее время и Дрей, основываясь на том, что в истории древнего христианства упоминаются первыми из крестивших не во Св. Троицу, но в смерть Христову евномиане, как это видно из истории Сократа и блаженного Феодорита [145], утверждают, что рассматриваемое нами правило не могло быть постановлено самими апостолами: оно явилось не прежде 337 года, а именно по поводу ереси Евномия [146]. Такое мнение опровергается еще свидетельством Созомена, который, сказав о том, что "говорят некоторые, что Евномий осмелился первый уверять, будто это святое таинство должно совершать в одно погружение", продолжает: "и таким образом он повредил предание, которое сохраняется апостолом повсюду от сего дня" [147]. Из этого свидетельства ясно, что это правило предано от самих апостолов и сохранялось во всех церквах времени Созомена. Притом Сократ и Созомен начинают свои церковные истории с того времени, которым оканчивается история Евсевия Кесарийского; потому они уже не касались древней церковной практики. А что Созомен пишет о Евномии, то нужно понимать о тех только временах, с которых он начал свою историю. Притом этот историк не считает нужным уверять, что Евномий первый начал проповедывать такое учение, но передает только мнение других: φασι δε τινεζ (говорят некоторые); этими словами он ясно высказывает не свое мнение, но мнение других. И Сократ, и Феодорит решительно не говорят того, что Евномий первый начал так думать: а замечают только, что он совершил крещение в одно погружение, даемое в смерть Христову. А что другие еретики и прежде так делали, того ни Сократ, ни Феодорит, ни Созомен никогда не говорили да и не могли говорить. Еще прежде Евномия монархиане, праксеане и другие еретики отвергали Св. Троицу, а потому не могли допускать троекратного погружения в крещении. Притом Тертуллиан в сочинении против Праксея так говорит: "Христос по воскресении Своем, передавая обетование Отца Своим ученикам, повелевает им крестить в Отца, Сына и Святаго Духа, а не в одного; потому что не однажды, но трижды погружаем в каждое имя, в каждое лицо" [148]. Здесь слова не в одного намекают на то, что Праксей и другие еретики того времени имели обыкновение крестить в одного - в Христа, т.е. в смерть Его. Но дабы еще более убедиться в том, что не Евномий подал повод к изданию этого правила, вникнем в самый рассказ Феодорита об этом еретике. Он так говорит: "Евномий даже изменил закон святого крещения, преданного в древности Господом и апостолами, и постановил совершенно противное, говоря, что не должно трижды погружать крещаемого, не призывать Троицы, но только крестить в смерть Христову". Таким образом, из свидетельства этого историка видно, что был уже закон, преданный Господом и апостолами, предписывающий при таинстве крещения призывать Троицу и трижды погружать в воду, а Евномий постановил закон, противоположный тому. Хотя известно, что сам Господь дал заповедь крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа, однако же где есть закон, преданный апостолами, противоположный которому издал Евномий? Где они предали, чтобы крещение совершалось через троекратное погружение, а не чрез одно, даемое в смерть Христа? Известно, что такого закона апостольского нет в писаниях Нового Завета; значит, что он был предан апостолами устно и потом уже записан их преемниками.

Что касается до сорок восьмого правила, подвергающего отлучению того мирянина, который, "изгнав свою жену, поймет иную, или иным отринутую", то оно, без всякого сомнения, ведет свое начало от апостолов. И в самом деле, такое правило в точности основано на словах Спасителя: "Иже аще пустит жену свою, разве словесе прелюбодейна, творит ю прелюбодействовати, и иже пущеницу поймет, прелюбодействует" (Мф.5:32; 19:7) и повторено было апостолом Павлом в следующих словах: "Оженившимся завещиваю не аз, но Господь, жене от мужа не разлучатися: аще ли же и разлучится да пребывает безбрачна или да смирится с мужем своим: и мужу жены не отпущати" (1Кор.7:10-11). Ясно, что рассматриваемое нами правило есть не что иное, как только повторение заповеди Спасителя и апостола Павла о неразрывности брачного союза, с присовокуплением наказания за нарушение ее - отлучения от церкви. И если это правило с древних времен известно под именем апостольского, то нечего после этого и сомневаться в его апостольском происхождении, тем более, что церковная практика первых трех веков христианства самым действием своим подтверждает, что такое правило соблюдалось в церкви с самых времен апостольских [149].

Исследуя происхождение пятьдесят первого и пятьдесят третьего правил, из которых первое осуждает священнослужителей, удаляющихся брака, мяса и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, а второе осуждает тех же лиц, не вкушающих мяса и вина в дни, назначенные церковью для празднования, по гнушению такою пищею, а не ради подвига воздержания, - мы весьма легко можем убедиться в том, что эти правила - установления апостольские. Еще при жизни самих апостолов были лжеучители, или, как называет их апостол Павел, "в лицемерии лжесловесники", которые "возбраняли жениться и употреблять брашна, яже Бог сотвори в снедение... верным" и которых апостол осуждает, как "сожженных своею совестию, зане всякое создание Божие добро и ничто же отметно, со благодарением приемлемо; освящается бо словом Божиим и молитвою" (1Тим.4:2-5). Известно также, что в первые века немало было и таких еретиков, которые, по безрассудной и лицемерной разборчивости в пище, намеренно не разрешали поста в дни, установленные церковию для празднования [150]. А так как в первые времена христианства, по несовершенной еще твердости новообращенных в вере, необходимо нужно было и такие, по-видимому маловажные предметы, как пища и питие, определять точными правилами, чтобы ложные мнения о них под видом благочестия не служили семенами расколов в церкви, то нет ничего невероятного в том, что сами апостолы постановили рассматриваемые нами правила, дабы таким образом предохранить клир как от подражания еретикам, так и от соблазна для народа, который мог бы видеть в этом презрение священнослужителей к церковным установлениям, неуважение праздников, или, увлекаясь их примером, обращать его для себя в правило.

Что касается до пятьдесят второго и шестьдесят третьего правил, из которых первое подвергает извержению из священного сана священнослужителя, не принимающего обращающегося от греха, а второе - повелевает отвергать от церкви клирика, который по страху гонения отрекается от имени Христова, тех же, которые отрекаются только от своего звания, извергать из клира, покаявшихся в том и другом случае принимать не иначе, как мирянами, - то оба эти правила, как некоторые полагают, не могли быть постановлены ранее III века, потому что они прямо направлены против монтанистов и новатиан, которые утверждали, что не должно принимать в церковь впавших в тяжкие грехи, хотя бы и принесших искреннее раскаяние в них. Но нельзя согласиться с этим мнением, потому что повод к изданию подобных правил мог быть гораздо ранее появления раскола новатианского. Известно, что уже в конце II века (в 170 году) Дионисий Коринфский в своем послании к Амастрийской церкви повелевает принимать в общение всех обращающихся после отпадения и преступления или даже еретического заблуждения [151] и повелевает без всякого сомнения на основании существовавшего какого-либо правила об этом. Притом Плиний Младший (в 110 году), правитель Вифинии и Понта, в своем письме к императору Траяну извещает о множестве отпадших от христианства. Он так говорит: "Одни поименованные в списке (в котором записаны были многие христиане) сказали, что они христиане, но потом тотчас же отреклись; другие, что содержали христианство, но оставили, кто более трех лет тому назад, кто еще более, иные даже более двадцати лет, все почтили и твой образ и изображение богов, произнесши хулу на Христа" [152]. И весьма вероятно, что в числе этих отпадших находились такие люди, которые вскоре потом раскаялись в своем поступке и готовы были опять обратиться к христианству. Если так, то нужно допустить, что уже в начале II века сознавалась нужда в издании рассматриваемых нами правил. Вообще нужно заметить, что оба эти правила по своему содержанию нисколько не чужды апостольского происхождения. И в самом деле, апостолы везде и всегда проповедовали покаяние в отпущении грехов (Деян.3:19); "долготерпит Господь на нас, - учили они, - не хотя, да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут" (2Пет.3:9). И известно, что святой Петр призывал к покаянию даже тех иудеев, которые распяли истинного Мессию (Деян.2:28,37,38) и потом призывал Симона волхва, родоначальника всех еретиков (Деян.8:22). И хотя апостолы отлучили виновных в тяжких грехах, но всегда и разрешали таких людей после их раскаяния и исправления: так, апостол Павел разрешил покаявшегося кровосмесителя, подвергнув его предварительно только временному отлучению (2Кор.2:7). Притом адамиты, монтанисты и происшедшие от них новатиане, отказывавшие в церковном общении кающимся, всегда признаваемы были еретиками и повредителями апостольского учения. После всего этого нисколько не удивительно, что апостолы передали своим преемникам рассматриваемые нами два правила (52 и 62). А что действительно эти правила существовали в церкви с первых веков, это подтверждает церковная практика того времени. Так, Святая церковь, без всякого сомнения, на основании этих правил (потому что других положительных правил до половины III века еще не было постановлено) осудила монтанистов, утверждавших, будто она не имеет власти разрешать в покаянии некоторых грехов тяжких, каковы: идолослужение, человекоубийство, плотская нечистота, - осудила также новатиан, которые сначала отнимали у церкви власть эту по отношению к одним отпадшим от веры во время гонений, а потом и по отношению ко всем грехам смертельным [153] и даже простительным [154]. Весьма вероятно, что десятое правило первого Вселенского собора есть не что иное, как только дополнение шестьдесят второго апостольского правила. Правило апостольское повелевает клирика, если он из страха отречется от имени христианина, извергать из церкви, но не определяет, как поступать с теми, которые рукоположены после отпадения. Собор дополняет это правило, постановляя: "Если кто из отпадших рукопожен по неведению, или с ведома рукоположивших: то сие не отнимает силы у церковного правила, ибо они извергаются как скоро то дознано будет" (10 пр.).

Нет никакого сомнения в том, что пятьдесят четвертое апостольское правило, запрещающее духовным лицам входит в корчмы или гостиницы, исключая разве тех случаев, когда, находясь в пути, они по необходимости принуждены бывают остановиться в ней для отдыха, также весьма древне и не чуждо апостольского происхождения. Если несомненно, что апостолы главным образом заботились о том, чтобы оградить нравственность церковного клира от всех несвойственных его званию страстей и пороков, то нет ничего невероятного в том, что они постановили между прочим и настоящее правило, так как частое посещение корчемниц или гостиниц может как нельзя более располагать ко многим порокам - пьянству, распутству и т.п.

Дрей думает, что следующие два правила (55 и 56), в которых запрещается клирикам причинять оскорбления кому-либо из лиц священного сана под страхом извержения или отлучения от общения церковного, не могли быть постановлены самими апостолами, так как такие оскорбления начали появляться в Африканской церкви не ранее раскола донатистов (т.е. 311 г.), а в Восточной - не ранее раскола Мелетия и арианских смут [155]. Но нельзя с такою решительностию утверждать, что до IV века не было примеров тому, чтобы кто-либо из клира оскорблял епископа, или пресвитера, или диакона, когда мы несомненно знаем об одном предстоятеле Диотрефе, который оказывал явное неуважение к апостолу Иоанну. Об этом предстоятеле апостол так говорит: "Первенстволюбец Диотреф не приемлет нас; сего ради аще прииду, воспомяну его дела, яже творит, словесы лукавыми укоряя нас" (3Ин.1:9-10). Одного этого примера для нас достаточно, дабы убедиться, что и при апостолах были случаи, которые могли быть поводом к изданию рассматриваемых нами правил. Притом, если несомненно известно из других памятников, что еще при святом Клименте, епископе Римском, ближайшем ученике апостола Павла, миряне коринфские оказывали явное неповиновение и неуважение к своим священнослужителям, и если вообще известно, что в первые века миряне за подобные преступления наказывались отлучением [156], то это само собою побуждало самих апостолов определить, а ближайших их учеников, трудившихся вместе с ними самими и, конечно, знавших образ их мыслей, засвидетельствовать, какое наказание заслуживают те из клириков, если которые оскорбят кого-либо из священнослужителей. Да если бы даже и действительно не было подано внешнего повода к изданию подобных правил, разве апостолы не могли высказать их и без повода? Внушая постоянно уважение ко всем священнослужителям, разве они не могли при этом указать, какое наказание заслуживают все те, которые осмеливаются не уважать их? Ужели апостолы не могли предвидеть таких случаев? "Как апостолы наши, - по свидетельству святого Климента Римского, - знали от Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископстве; и по сей самой причине, получив совершенное предведение, поставили служителей церкви и притом дали преемников" [157], так точно могли они предвидеть и эти случаи и, в предупреждение их, издать пятьдесят пятое и пятьдесят шестое правила, которые читаются так: "Аще кто из клира обидит епископа, да будет извержен; аще кто из причта обидит пресвитера или диакона, да будет отлучен от общения церковного".

Что же касается до пятьдесят седьмого правила, отлучающего от церкви тех из клира, кто смеется над хромым, слепым или болезненным, то оно весьма древне, еще в законе Моисеевом оно внушалось каждому человеку: "Зла да не речеши глухому и пред слепым да не положиши претыкания и да убоишися Господа Бога твоего" (Лев.19:4). Если этот порок всегда запрещался каждому человеку, то тем более он должен быть запрещен христианскому священнослужителю, который, если бы осмелился посмеяться над телесными недостатками ближних, то поступал бы совершенно противно духу священства и показал, что он недостойно пользуется от Бога духовным начальством над людьми. И если это правило с древних времен действительно известно под именем апостольского, то без всякого сомнения и должно быть признано таким.

Нет никакого сомнения в том, что было высказано самими апостолами и пятьдесят восьмое правило, которое читается так: "Епископ или пресвитер, нерадящий о причте и о людях и не учащий их благочестию, да будет отлучен. Аще останется в сем нерадении и лености, да будет извержен". Первыми учителями христианской церкви после Спасителя были апостолы. Еще во время земной Своей жизни Христос, посылая Своих учеников по городам, говорил: "Ходяще проповедуйте, глаголюще: яко приближися царствие небесное" (Мф.10:7). Потом, по воскресении Своем, торжественно облек их саном учителей всего мира: "Шедше в мир весь проповедите Евангелие всей твари" (Мк.16:15), "Шедше научите все языки... учаще их блюсти, вся елика заповедав вам" (Мф.28:12,20). И апостолы обязанность учительства почитали главнейшею своею обязанностию. Апостол Павел говорит: "Аще благовествую несть ми похвалы, нужда бо ми на лежит, горе же мне есть, аще не благовествую" (1Кор.9:16). И никакой другой обязанности они так настоятельно не внушали пастырям церкви, как непрестанно учить пасомых. Апостол Павел заповедывал епископу Ефесскому, Тимофею, постоянно внимать себе и учению (1Тим.4:16), и заклинал его Богом и Господом Иисусом Христом и будущим судом Его, чтобы он проповедовал слово, благовременно и безвременно, обличал, запрещал, умолял со всяким долготерпением и учением (2Тим.4:1,2). Это право и долг епископа - неослабно учить свою паству - апостол расширяет особыми предписаниями, заповедуя епископу приготовлять и научить вере будущих учителей, которым сообщено от него в известной мере правило учительства (2Тим.2:2), и наблюдать за пресвитерами, как они исполняют свой учительский долг, поощряя особенно ревностных в исполнении его наградою сугубой чести (1Тим.5:17). После таких настойчивых внушений касательно учительства в апостольских посланиях уже несомненно, что и пятьдесят восьмое правило, полагающее наказание епископам и пресвитерам за пренебрежение обязанности учить пасомых, было высказано самими апостолами. Но по мнению Дрея, это правило не только не принадлежит апостолам, но и не может быть древним, так как в первые века не было примеров тому, чтобы пресвитеры постоянно проповедали. Так, когда епископ Иппонский Валерий поручил блаженному Августину в сане пресвитера произносить поучение в церкви, то это показалось другим епископам нововведением [158]. Хотя все это справедливо, но справедливо также и то, что святой Василий Великий и святой Иоанн Златоуст проповедовали, быв пресвитерами, первый в Кесарии, а последний в Антиохии. Вообще нужно заметить, что пресвитеры проповедали и в первые века, но только проповедали по особенному дозволению или уполномочию от епископов или вместо их самих [159]. Но если так, то и в этом случае нисколько не подрывается апостольское происхождение рассматриваемого нами правила, потому что такое правило может иметь силу даже тогда, когда пресвитер, получив дозволение от епископа проповедовать, станет пренебрегать таким дозволением.

Шестидесятое правило, подвергающее извержению того, кто "подложные книги нечестивых аки святые в церкви оглашает ко вреду народа и клира", по своему содержанию весьма древнее. Необходимость в издании такого правила сознавалась довольно рано, потому что еще с первых веков еретики стали выдавать свои умствования за предания или писания апостольские и тщательно распространять. И в самом деле, вместе с тем, как составлены и обнародованы в церкви Богодухновенные писания святых мужей, появились и подложные, с именами апостолов и других знаменитых учителей церкви, но наполненные мыслями лживыми, еретическими и вредными. Таковы, например, подложные книги: Евангелия с именами апостола Фомы, Филиппа и всех 12 апостолов (иначе называемые Евангелием от Евреев); деяния апостолов Петра, Павла, Андрея и др.; откровения тех же апостолов, также Богородицы, даже Адама, Авраама, Исаака и мн. др. [160]. Указание на появившиеся при апостолах подложные сочинения есть в послании к Солунянам: "Не скоро подвизатися вам от ума, ни ужасатися, ниже духом, ниже словом, ни посланием, аки от нас посланным, яко уже настоит день Христов" (2Сол.2:2). Итак, когда эти и многие другие подобные книги распространялись еще при апостолах как святые, то неудивительно, что апостолы постановили такое правило, которое читается так: "Аще кто подложные книги нечестивых аки святые в церкви оглашает ко вреду народа и клира: да будет извержен".

К древнейшим правилам и действительно апостольским принадлежит шестьдесят третье правило, которое читается так: "Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина будет ясти мясо в крови души его, или звероядину, или мертвечину: да будет извержен. Ибо сие закон запретил. Аще же сие соделает мирянин, да будет отлучен". Закон, на который указывает это правило, был закон первобытный, данный Самим Богом обновленному после потопа миру (Быт.9:1-3), подтвержденный еврейскому народу чрез Моисея (Лев.17:11) и повторенный для христианской церкви апостолами на Иерусалимском соборе (Деян.15:21). Апостолы хотели передать язычникам, обращенным в христианство, некоторые заповеди касательно пищи, сходные с законом Моисеевым как для того, чтоб иудеи не укоряли их в языческих обычаях, как было прежде, так и для того, чтобы скорее отвлечь их от употребления в пищу мяс идоложертвенных. Главнейшая из таких заповедей была та, чтобы принявшие из язычников христианскую веру воздерживались от употребления в пищу мяс идоложертвенных, крови и удавленины. Таким образом, шестьдесят третье правило есть повторение того закона, который содержится в книге Деяний апостольских, только с прибавлением наказания клирикам и мирянам за нарушение сего закона. Правило это соблюдалось по всей христианской церкви: на это правило смотрели всегда как на постоянный закон. Тертуллиан говорит так: "Стыдитесь приписывать христианам такие преступления, от которых они столько удалены, что запрещают себе употреблять даже кровь животных за столом и воздерживаются от всякой удавленины и падали" [161]. То же самое свидетельствует Ориген [162], святой Климент Александрийский [163] и друг.

Что касается до шестьдесят четвертого правила, которое запрещает поститься в день Господень и в субботу, исключая Великой, то оно, без всякого сомнения, ведет свое начало от апостолов. Свидетельства древней церкви показывают, что с самого начала христианства вместе со днями воскресными почитались и дни субботние, и как те, так и другие освобождались от поста. Так было по всем церквам христианским с самых первых веков [164]. Тертуллиан [165] и святой Епифаний [166] запрещение поста в день Господень относят к апостольскому преданию. Поэтому нет никакого сомнения, что это установление и предание апостольское, а особое правило из него составлено по изъяснению толкователей, против еретиков, как то: гностиков, манихеев, маркионитов, которые, почитая вещество мира злом и по тому самому, признавая Творца мира виновником зла, не хотели праздновать, а сетовали и постились намеренно в тот день, когда Бог почил от дел творения, и которые притом неуважением субботы хотели выразить свое презрение к ветхозаветному закону, установившему празднование субботы [167]. Но в настоящее время Римская церковь не признает этого правила апостольским и поступает вопреки ему. И свой обычай поститься в субботу ведет от первых веков [168], производя установление его в Риме от апостолов Петра и Павла[169]. Но нельзя думать, чтобы апостолы в Риме давали христианам иные правила, чем в других церквах; а церкви восточные не только не знали этого предания, но с самого первого века постоянно соблюдали правило противное [170]. Впрочем, не все западные христиане отступили от апостольского правила касательно субботы. По сказаниям писателей западных [171], в Милане даже в XVIII веке сохранялось древнее обыкновение проводить субботу без поста в продолжение целого года, кроме Великой, - обыкновение, освященное примером святого Амвросия Медиоланского [172]; в Африке также одни постились в субботу, другие не постились [173]. Вообще церковь вселенская не принимала этого установления, как показывает пятьдесят пятое правило VI Вселенского собора, осуждающего римских христиан за уклонение от истинного предания апостольского. Отцы этого собора так говорят: "Поелику мы увидали, яко обитающие в граде Риме во святую четыредесятницу в субботы ее постятся, вопреки преданному церковному последованию, то святому собору угодно, да и в Римской церкви ненарушимо соблюдается правило, глаголющее: аще кто из клира усмотрен будет во святой день Господень или в субботу постящимися, кроме единые токмо, да будет извержен, аще же мирянин да будет отлучен", т.е. буквально подтверждается шестьдесят четвертое апостольское правило.

Что касается до шестьдесят седьмого правила, которое определяет, чтобы виновные в насилии девиц необрученных, женились бы на них и в то же время отлучались от общения церковного, - то оно могло быть, по мнению Дрея, постановлено не ранее, как в промежуток времени между Анкирским и Халкидонским соборами (т.е. между 314 и 451 годами) [174]. Но такое мнение ничем достаточно не доказывается. Правило это по своему содержанию весьма древне; оно было высказано еще Моисеем: "Аще прельстит кто не обручену девицу и будет с нею, веном да отвенит ю (и поймет ю) себе в жену" (Исх.22:16, сн.; Втор.20:28). Ясно, что в шестьдесят седьмом апостольском правиле повторяется закон, высказанный Моисеем, только здесь прибавлено наказание за насилие - отлучение от общения церковного. А потому, если это правило с древних времен относится к апостольским, то ничто, кажется, не должно препятствовать и нам признать его таким. Всего вероятнее допустить, что отцы Анкирского собора имели в виду уже это правило, но только дополнили его тем, что дев, уже обрученных, похищенных, повелели возвращать от похитителей к законным женихам, даже хотя бы они потерпели насилие (11 пр.).

Шестьдесят восьмое правило, запрещающее священнослужителю принимать от кого-либо второе рукоположение, по своему содержанию весьма древне и нисколько не чуждо апостольского происхождения. Священство как по самому существу таинства заключающего в себе не раскаянное дарование и звание Божие, так и по высшему первообразу своему, священству Иисуса Христа, есть само в себе едино и неповторяемо, если только совершено правильно. Такое правило действительно существовало в церкви с самых первых времен христианства. Уже святой Киприан ясно высказывает в виде закона, что никто не должен получать вторичного рукоположения [175]. Вообще нужно заметить, что церковь постоянно держалась правила: ни в каком случае не повторять рукоположения, равно как и крещения, если только то и другое совершено правильно, хотя бы и в обществах неправославных. Посему не повторяла рукоположения даже над священнослужителями, обращавшимися к православию из некоторых сект раскольнических, как то: из общества кафаров [176] и донатистов [177]. Оттого и собор Римский осудил Доната за вторичное рукоположение епископов и пресвитеров, падших во время гонения как не согласное с общими постановления вселенской церкви [178].

Шестьдесят девятое правило, определяющее наказание за несоблюдение поста в четыредесятницу и в среду и пяток, без всякого сомнения, ведет свое начало от самих апостолов. Апостольское установление святой четыредесятницы не подлежит никакому сомнению. Даже настоящее правило говорит о четыредесятнице не как о новом установлении, но как уже общеизвестном и только определяет наказание за несоблюдение его [179]. Святая четыредесятница, по свидетельству блаженного Иеронима [180] и святого Льва Великого [181], получила свое начало от самих апостолов. Свидетельства первых веков христианства на Востоке и на Западе, в Азии и Африке показывают, что это учреждение было принято и соблюдаемо во всем христианском мире [182]. Что касается до поста в среду и пятницу, то общее свидетельство первых веков показывает его апостольское, одновременное с Великим постом, учреждение [183]. Если несомненно, что апостолы установили такие посты, то нет никакого сомнения также и в том, что они постановили правило, в котором определяется наказание за несоблюдение таких постов.

Касательно семьдесят второго правила, определяющего наказание за похищение воска и елея из церкви, Дрей замечает, что не только во времена апостольские, но даже в первые три века решительно нельзя указать ни одного случая, чтобы кто-либо осмелился похитить из церкви эти вещества, и потому апостолам и не было нужды издавать подобные правила [184]. Хотя, действительно, история того времени не представляет ни одного подобного примера, но при всем том, однако же, несомненно известно, что в те времена иногда открывался недостаток в елее или в воске [185]. А потому в первые века весьма естественно было пастырям церкви заботиться о сбережении таких веществ и, в предупреждение случае похищения их, издать такое правило, которое определяло бы наказание за похищение. Притом, если обратить внимание на то, что в апостольской церкви Богослужение продолжалось и чрез всю ночь (Деян.20:7 и сл.), и на то, что первенствующие христиане имели обыкновение собираться прежде утренней зари [186], то весьма легко уже убедиться в том, что тогда воск и елей были для христианских собраний весьма нужны. После сего нет ничего невероятного, что сами апостолы, предписывая христианам приносить в церковь воск и елей для лампад (апост. пр. 3 и 4), и в то же время желая предупредить на будущее время случаи похищения таких веществ, позаботились передать своим преемникам правило, которое определяло бы наказание за такое похищение.

Нет никакого сомнения в том, что и семьдесят третье правило, запрещающее вводить в домашнее употребление церковные сосуды - золотые ли или серебряные, весьма древне и нисколько не чуждо апостольского происхождения. Известно, что первенствующие христиане делали разные приношения в церковь от своего достояния и усердия; и если несомненно, что владельцы домов и поместьев, продавая оные, приносили всю цену проданного к ногам апостолов (Деян.4:32-37), то нет никакого сомнения уже в том, что богатые христиане, имевшие в своих домах много золотых и серебряных сосудов, не отказывались жертвовать в церковь и самые сосуды, когда видели, что и эти вещи могли быть нужны при Богослужении. Но так как все, что посвящалось Богу, уже назад не было возвращаемо, то и сосуды, быв посвящены однажды Богу, делались уже священными и, так сказать, церковною собственностью, и потому уже не могли быть обращены без нарушения святыни в домашнее употребление. Так всегда смотрела на них церковь; оттого-то они всегда хранились в храме Божием в особенном месте, называемом диаконниконом, под непосредственным надзором диаконов; оттого-то и на Халкидонском соборе Иве, епископу Ефесскому, поставлено было в вину то, что он драгоценную чашу не хранил между священными сосудами под надзором сосудохранителей. И если такие сосуды всегда хранились в церкви, то нет ничего невероятного в том, что рассматриваемое нами правило, запрещающее вводить священные сосуды в домашнее употребление, как основанное на взгляде и обычае первенствующей церкви, могло быть постановлено в древнейшие времена [187]. Но некоторые ученые в подтверждение позднейшего происхождения этого правила указывают на то, что во времена апостольские и вообще в первые три века не были в употреблении золотые и серебряные сосуды. Правда, в древности употреблялись в церкви большею частию сосуды деревянные и стеклянные [188], также глиняные и каменные, медные и оловянные, но при всем том, однако же, нельзя думать, чтобы и тогда совершенно не употреблялись золотые или серебряные сосуды. Драгоценные сосуды во все времена считались особенно приличными для служения христианским таинствам и потому всегда, когда была возможность, святая церковь старалась устроять свои сосуды из дорогих металлов. Так было не только в то время, когда христианская церковь восторжествовала над своими врагами и стала безбоязненно украшать свои храмы и золотом и серебром, но и тогда, когда еще бедствовала среди непрестанных гонений. Что золотые и серебряные сосуды были уже в употреблении в III веке, об этом свидетельствуют Пруденций в описании мученичества диакона Лаврентия [189] и Оптат в повествовании о Карфагенской церкви во времена Диоклетианова гонения [190]; вообще, с III века мы встречаем частые указания на золотые или серебряные сосуды [191]. Притом языческий писатель, Лукиан Самосатский (в середине II века), ясно называет место собраний христиан домом, украшенным золотом (χρυςοφορον οικον) [192]. Если в те дни, т.е. во времена императора Траяна, были у христиан такие здания, то несомненно, что у них были в употреблении золотые и серебряные сосуды. Таким образом, нет ничего невероятного, что апостолы постановили такое правило: "Сосуд златой или серебряный освященный, или завесу, никто уже да не присвоит на свое употребление. Беззаконно бо есть. Аще же кто в сем усмотрен будет: да накажется отлучением".

Семьдесят четвертое и семьдесят пятое правила по своему содержанию весьма древни; в них мы видим древнейший и самый простой порядок судопроизводства над духовными лицами. Так, они прежде всего требуют, чтобы епископ был обвиняем от людей, достойных веры, - будут ли то доносчики или свидетели. Это правило древнее в церкви. Оно основывалось на глубоко укоренившейся ненависти к христианам язычников и иудеев, которые по злобной цели готовы были нападать на христиан и, по незнанию многих христианских дел, клеветать на них, а потому могли быть исключаемы с совершенною справедливостию из числа доносчиков на епископа; в апостольских постановлениях содержится уже предписание не принимать неверных в доносчики или свидетели [193]. Далее, не допускается свидетель один, а требуется всегда по крайней мере три или два, на основании древнего закона, подтвержденного Спасителем (Мф.18:16). То же правило давал и апостол Павел епископам для суда над пресвитерами: "На пресвитера хулы не приемли, разве при двух или трех свидетелях" (1Тим.5:19). Рассматриваемое нами правило устраняет от свидетельства всех еретиков, которые как отверженные от церкви и враги ее, подобно иудеям и язычникам, по общим законам справедливости не могут иметь права на свидетельство в делах церковных. Далее правило требует, чтобы суд над епископом производим был только собором епископов, и чтобы обвиняемый, по их вызову, являлся на суд лично и отвечал на обвинения. Если не явится по первому вызову, правило повелевает в другой и третий раз позвать его чрез двух епископов из среды собора. Если же и тогда не послушает, собору предоставляется право произнести о нем заочное решение по своему усмотрению. Эти правила действительно существовали в церкви еще в древние времена. Известно, что во всех древних памятниках первенствующей церкви не находится ни одного церковного правила об этом, за исключением рассматриваемых нами апостольских правил. Из деяний третьего Вселенского собора, бывшего в 431 году, видно, что эти церковные правила были свято соблюдаемы в церкви в те дни. Когда Несторий обвинен был в ереси, то собор, без всякого сомнения имея в виду рассматриваемое нами правило, увещевал его явиться на суд чрез посланных к нему епископов, призывая в первый, второй и, наконец, третий раз, присоединив к сему то основание, что церковные законы это повелевают. Когда же Несторий, быв трикратно призываем чрез епископов, не явился на собор, то Ювеналий, епископ Иерусалимский, подавая голос на низложение его, сказал: "Церковные законы повелевают довольствоваться троекратным званием лица, призываемого к ответу" [194]. В послании к императорам Феодосию и Валентиниану собор говорит: "Церковные правила в третий раз повелевают звать непослушного; посему мы послали опять к нему других епископов, но нашли его непослушным" [195]. Так же поступили отцы собора Константинопольского, бывшего при патриархе Флавиане в 448 году, с Евтихием, который также трижды был призываем на собор, причем и этот собор также ссылался на существующие уже церковные или Божественные правила [196]. Из этого ясно, что в те времена существовали уже некоторые церковные правила, которыми определено было, что епископ, обвиняемый в ереси или в какой-либо вине, трижды должен быть призываем чрез посланных к нему епископов на собор. А так как ни в каком другом собрании правил не находится такого определения, кроме собрания апостольских правил, то совершенно необходимо заключить, что семьдесят четвертое и семьдесят пятое правила из этого собрания были уже известны ефесским и константинопольским Отцам. Так заключать мы должны особенно потому, что поместный собор в Константинополе, бывший в 392 году, ссылаясь на эти правила, ясно назвал их апостольскими: "Определяем, яко не подобает впредь епископу судимому извергаему быти от священного чина ни двумя, ниже тремя епископами, но по приговору большого собора, и аще возможно всех епископов той области, как и апостольскими правилами постановлено". Ясно, что все бывшие на соборе Отцы и знаменитые епископы признали рассматриваемые нами семьдесят четвертое и семьдесят пятое правила апостольскими.

Так же, по своему содержанию, весьма древне и не чуждо апостольского происхождения и семьдесят шестое правило, которое запрещает епископам посвящать себе в преемники своего родственника, "ибо несправедливо", как замечается в этом правиле, "творити наследников епископства и собственность Божию даяти в дар человеческому пристрастию". Из книги Деяний апостольских известно, что сам Святый Дух поставляет епископов (Деян.20:28); апостол Павел свидетельствует, что Сам Господь раздает различные должности в церкви (1Кор.12:5), а потому здесь не могло быть никакого права по наследству, которое мог бы передавать по своему произволу отец своему сыну или кому-нибудь из родных. Впрочем, хотя апостольское правило говорит собственно о наследовании в родстве, смысл его очевидно может простираться вообще на всякое произвольное передавание кафедры от одного епископа к другому. Несправедливо, говорит оно, собственность Божию делать предметом человеческих страстей. Это было бы несообразно ни со свойством самого сана епископского, который есть дар благодати, а не наследственное звание, ни с общими правилами церкви, по которым избрание епископов принадлежит только высшей церковной власти - собору, ни с благом церкви, потому что в таком случае могло быть много пристрастия и несправедливости в поставлении епископа. Так как все это вполне согласно с учением и практикою апостольскою, то ничто не препятствует нам признать рассматриваемое нами правило апостольским. Что такое правило, действительно, существовало в церкви первенствующей, легко уже убедиться в том, что в церковной истории мы не встречаем примеров, чтобы в такие времена, когда епископы были женаты, сын наследовал отцу по должности; а это значит, что епископы не передавали своего епископства в родстве другим, по силе уже существующего правила. Укажут нам, может быть, на святого Григория Назианзена, который помогал своему отцу в должности пресвитера и потом принял после его смерти епископское достоинство; но несомненно известно, что он поступил не вопреки правилу, а следовал в этом случае голосу избрания. Впрочем, если и были противные случаи этому, то о них в истории замечается, что они допущены были "вопреки церковному законоположению, которое не позволяет умирающему рукополагать кого-либо вместо себя" (παρα τον εκκλησιαςικον θεσμον ουτε γαρ αλλ εαυτον τω τελεντωντι χειροτονειν επιτρεπει [197]). Так, блаженный Августин, которого епископ Иппонский Валерий еще при жизни своей поставил епископом с назначением в преемники себе, сознавался, что Валерий так сделал только по незнанию правил церкви [198]. И, хотя мы немало встречаем в истории церкви случаев, когда знаменитые пастыри при жизни своей избирали и указывали себе преемников, которые по смерти их и занимали их кафедры, но если остановить внимание на этих случаях только, то легко можно заметить, что они как не могут быть обращены в правила на все другие времена, так и свидетельствуют о том, что, будто бы, существовали в то время правила церковные, совершенно противоположные рассматриваемому нами апостолькому, потому что епископ, умирающий или по немощам оставляющий свою кафедру, конечно, может указать достойного себе преемника, но только указать, предоставив действительное избрание и утверждение его в сан власти законной, и тогда это не будет противоречием апостольскому семьдесят шестому правилу. Притом подобные примеры большею частью бывали в чрезвычайных обстоятельствах, когда для церкви нужен был особенно строгий выбор пастырей, а потому многие пастыри старались указывать преемников себе из тех лиц, которых они признавали достойнейшими пастырского служения; и церковные историки, описывая такие случаи, не сомневаются приписывать их особенному действию промысла Божия и церкви.

Что касается до семьдесят седьмого, семьдесят восьмого и семьдесят девятого правил, то апостольское происхождение их не подлежит никакому сомнению. Устрояя церковно-иерархический быт и давая подробные наставления о нравственных совершенствах и недостатках священнослужителей, апостолы, конечно, не оставили без внимания и того, чтобы указать, какие физические недостатки могут служит препятствием ко вступлению в клир, и какие - нет. А потому, требуя от священнослужителей чистоты внутренней душевной, они весьма естественно могли высказать такие правила, что имеющий один глаз и поврежденный в ногах достоин быть епископом, так как не телесный недостаток его оскверняет, но душевная скверна (77); но глухой и слепой не может быть епископом не потому, что он осквернен был, но чтобы не было препятствий в церковных делах (78). Тем более апостолы могли дать правило о том, могут ли вступить в клир бесноватые (79), потому что в то время такие случаи были нередки. И в самом деле, против древнейшего происхождения этих правил нельзя сделать никакого возражения, а потому, если церковь с древних времен стала признавать их апостольскими, то никто не имеет никакого достаточного основания отвергать это.

Нет никакого сомнения в том, что и восьмидесятое правило, которое запрещает скоро поставлять в епископы новобращенных или недавно обратившихся от порочного образа жизни, ведет свое начало от апостолов. Уже апостол Павел дал именно такое правило о поставлении епископа: "Подобает быти епископу... не новокрещену" (1Тим.3:6). Тот же апостол предписывал епископу Тимофею "руки скоро не возлагать ни на кого", дабы, как знаменательно выражается, "не приобщаться чужим грехом", когда поспешность допустит в священство недостойных (1Тим.5:22). И действительно, ничто не препятствует нам признать восьмидесятое правило апостольским. Требуя от священнослужителя, чтобы он учил других вере словом и житием (1Тим.3:2; 6:12), и имея в виду нравственное значение духовного лица в обществе христианском, его влияние на других по обязанностям и по самой важности своего сана, апостолам весьма естественно и даже совершенно необходимо было требовать, чтобы избираемые показали достаточные опыты познания веры, искреннего и твердого православия, нелицемерного и глубокого благочестия, чистой нравственной жизни. А так как новокрещенным и недавно обратившимся от порочного образа жизни нужно довольно много времени, чтобы показать такие опыты, то совершенно несправедливо было бы поставлять их пастырями церкви; разве только по благодати Божией сие устроится, т.е. когда сама благодать Божия поможет в таком лице своего избранного ко благу церкви, как, например, в новообращенном апостоле Павле Сам Господь чудесным образом указал Свое избранное орудие для приведения язычников к церкви (Деян.9:15; Гал.1:16). После всего сказанного нами нечего уже сомневаться в том, что сами апостолы издали такое правило: "От языческого жития пришедшего и крещеного, или от порочного образа жизни обратившегося, не есть праведно вдруг производити в епископа. Ибо несправедливо еще не испытанному быти учителем других, разве только по благодати Божией сие устроится". Такое правило в церкви всегда соблюдалось еще с самых древних времен; уже первый Вселенский собор ссылался на него, когда говорил: "Поелику по нужде, или по другим побуждениям человеческим, многое произошло не по правилу церковному, так что людей от языческого жития недавно приступивших к вере и краткое время оглашенных бывших, вскоре к духовной купели приводят и тотчас по крещении возводят в епископство или пресвитерство: за благо признано, дабы впредь ничего такового не было" (пр. 2).

Так как правила требуют того, чтобы принятые в клир посвящали себя исключительно делам церковным и обязанностям своего звания, не входя в тоже время ни в какие посторонние дела, несообразные с званием и обязанностями служителя церкви (Ап. 6, 81, 83), то с принятием в клир уже необходимо должно соединяться увольнение из других званий и освобождение от мирских обязанностей. По этой причине лица несвободные, из рабов, могут быть приняты в клир не иначе, как по увольнении от своих господ, как для беспрепятственного служения церкви, так и для устранения всякого нарекания на церковь, будто бы она, отнимая у общества нужных людей принятием рабов в клир, нарушает права господ или производит расстройство в их домах. Все это выражено в восемьдесят втором апостольском правиле [199]. И действительно, оно вполне согласно с учением и практикою апостольской церкви. Так поступил сам апостол Павел по следующему обстоятельству. Некто Онисим, на которого указывает рассматриваемое нами правило, раб благочестивого христианина Филимона, помогал апостолу Павлу в нуждах благовествования. Но как ни полезен он был для апостола, как ни достоин участия в подвигах апостольских, однакоже апостол возвратил его к прежнему господину, написав Филимону: "Его же аз хотех у себя держати, да вместо тебя послужит ми в узах благовествования. Без твоея воли ничтоже восхотех сотворити, да не аки по нужде благое твое будет, но по воле" (Фил.1:12-14). Так как рассматриваемое нами правило есть не что иное, как повторение того, что находится уже в посланиях апостольских, то нет никакого сомнения, что и оно было передано своим преемникам самими апостолами.

Содержание восемьдесят четвертого апостольского правила, определяющего наказание за оскорбление царского величества и законной власти, вполне соответствует тем высоким наставлениям о покорности и почетании предержащей власти, которые апостолы преподавали в своих посланиях: "Всяка душа властем предержащим да повинуется: несть бо власть, аще не от Бога" (Рим.13:1), "царя чтите" (1Пет.2:17). "Молю, - писал апостол к Тимофею, - творити молитвы и моления за царя и за вся человеки, иже во власти суть" (1Тим.2:1). А потому ничто, кажется, не препятствует нам признать это правило апостольским. Но Дрей не признает его апостольским; по его мнению, не только во времена апостольские, но даже в первые три века не было никакой нужды высказывать такое правило, потому что церковная история не показывает никакого следа оскорбления и непочтения к царям и князям, даже языческим. Но разве апостолы всегда издавали свои правила по внешнему поводу? Не старались ли они изданием такого правила, которое определяет самые тяжкие наказания за оскорбление царского величества, - клирикам извержение, а мирянам - отлучение, предупредить неповиновение власти? И не потому ли мы не находим примеров неповиновения властям, что все истинные христиане знали это правило и старались его в точности выполнять?

Нам остается теперь исследовать древность последнего (85) апостольского правила, в котором исчисляются книги, назначенные для церковного и общего употребления христиан, как священные по содержанию и несомненные в подлинности. Это правило хотя и не написано буквально самими апостолами, во всяком случае весьма древне и без всякого сомнения постановлено пастырями церкви I или II века, которые жили и трудились вместе с самими апостолами, были их ближайшими учениками и, конечно, знали образ их мыслей, и потому на основании их предания решили, какие именно книги нужно назначить для церковного и общего употребления христиан. Но некоторые ученые (Даллей, Дрей, Биккель и другие) усиливаются представить это правило произведением еретиков позднейшего времени, и в доказательство ссылаются, между прочим, на то, что в этом правиле между каноническими книгами Ветхого Завета упоминаются все три книги Маккавейские, которых церковь никогда не признавала каноническими, а между книгами Нового Завета - восемь книг апостольских постановлений и два послания святого Климента, епископа Римского. Но основательно ли такое мнение этих ученых?

Что касается до того возражения, что в апостольском правиле между каноническими книгами Ветхого Завета упоминаются три книги Маккавейские, которых церковь не принимает в канон, то его легко опровергнуть прежде всего тем, что в древнем греческом сборнике правил, изданном Иоанном Схоластиком (в VI веке: Collect, can. in tit. 50), эти книги не упоминаются, а в новейшее издание этого сборника они внесены были впоследствии. Правда, в латинском переводе этого собрания они уже упоминаются, но ужели нам нужно более верить переводу, чем самому подлиннику? Для нас довольно знать, что в самом подлиннике эти книги опущены [200]. Притом, если мы даже согласимся с тем, что книги Маккавейские в апостольское правило внесены были еще вначале, то что же из этого? Доказывает ли это, что рассматриваемое нами правило не существовало в первые века? - Нисколько. Напротив, этим и подтверждается древность его. И в самом деле, апостольское правило относит три Маккавейские книги к чтимым и святым: "Для всех принадлежащих к клиру и мирян, чтимыми и святыми да будут книги Ветхого Завета: Моисеевых пять Бытия... Маккавейских три". Но несомненно известно, что в первые века Маккавейские книги считались святыми и чтимыми. Святой Киприан, приводя разные места из Маккавейских книг, называет эти книги "святыми, Божественными писаниями" (Sanctas, Divinas scripturas) [201]. Блаженный Иероним [202] и Руффин [203] ясно свидетельствуют, что эти книги читались в церквах. А потому, хотя Маккавейские книги не признавались в то время каноническими, во всяком случае, они могли быть внесены в апостольское правило, как книги чтимые, так как в нем указываются священные книги, назначенные вообще для чтения христианам. Впрочем, нельзя еще с несомненностью сказать, что действительно Маккавейские книги в первые века не признавались каноническими, потому что канон Священного Писания еще не был в то время точно определен, одни считали канонических книг более, а другие менее, а потому весьма вероятно, что в некоторых церквах и эти книги были присоединены к каноническим. Таким образом, упоминаемые Маккавейские книги в рассматриваемом нами правиле нисколько не говорят против древнейшего происхождения его.

Нисколько также не может поколебать древнейшее апостольское происхождение рассматриваемого нами правила и то, что в нем между каноническими книгами Нового Завета будто бы упоминаются апостольские постановления [204]. Прежде всего заметим, что книги апостольских постановлений в настоящем правиле весьма ясно отличаются от прочих канонических книг Нового Завета. О всех канонических книгах того и другого Заветов правило так говорит: "для всех принадлежащих к клиру и мирян чтимыми и святыми да будут книги..." По исчислении канонических книг Ветхого Завета, о постановлениях апостольских говорит так: "И постановления вам, епископам, мною, Климентом, изреченные в осьми книгах (которых не подобает обнародовати пред всеми, ради того, что в них таинственно)". Так как правило назначает эти книги для употребления епископов, запрещая обнародовать их пред всеми, т.е. допускать в церковное чтение и общенародное употребление, то, очевидно, оно не признает их точно такими же каноническими, как прочие книги Нового Завета. А что действительно постановления апостольские могли быть назначены в то время для епископов в руководство их служению, то это видно как из того, что в них содержится изображение церковной практики первых веков, богослужебной, нравственной, иерархической и юридической [205], так и из того, что в то время они еще не были искажены и повреждены еретиками. Известно, что святой Епифаний часто ссылается уже на эти книги, называя их прямо постановлением апостольским (η των Αποςτολων διαταξς). Но, сличая места, приводимые из сих книг святым Епифанием, с книгами в настоящем их виде, мы весьма легко можем заметить, что нынешние постановления апостольские уже повреждены и искажены после времени святого Епифания; потому что многие места, приводимые Епифанием, не сходствуют с настоящим текстом книг [206]. Но в последнем апостольском правиле, без всякого сомнения, должно разуметь не те постановления апостольские, изданные в настоящем виде Туррианом и Бовием, а те, которыми пользовался святой Епифаний. А этот Отец с уважением отзывается об апостольских постановлениях, называя их "Божественным словом и учением апостолов" (о θειοζ λογος των Αποςτολων και η διδασκαλια [207]), и говорит, что хотя для многих они сомнительны, тем не менее, в них можно найти весь устав церковного благочиния (πασαν κανονικην ταξιν [208]). Из этих слов святого Епифания видно, что хотя многие в его время (в IV веке) и признавали их сомнительными, однако же не все; значит, в его время были люди, которые признавали эти постановления истинно апостольскими. Притом хотя уже с IV века церковные писатели начали относить эти книги к числу сомнительных [209], однако же они еще оставались в употреблении; только уже Трулльский собор, снова исследовав содержание книг и открыв явное повреждение, решил исключить их из церковного канона, чтобы не смешивать еретического лжесловия с чистым апостольским учением (Трулльск. 2 пр.). Таким образом, несомненно, что апостольские постановления в первые века были в церковном употреблении; по крайней мере, пастыри церкви уже пользовались ими. Итак, нисколько не удивительно, что в древнейшем апостольском правиле апостольские постановления упоминаются как книги, назначенные для употребления епископов. Но то было бы удивительно, если бы они не были упомянуты в этом правиле, тогда как из других древних памятников известно, что они были в то время в употреблении.

Касательно того, что правило назначает для чтения два послания святого Климента Римского, нужно заметить, что упоминание об этих посланиях может как нельзя лучше подтверждать древность этого правила, потому что в особенности о первом послании несомненно известно, что оно было принято всею древнею церковью с уважением, и в церковных собраниях было читаемо наряду с каноническими книгами, как об этом свидетельствуют Евсевий [210], блаженный Иероним [211], Руффин [212], и другие. А потому, не считая нужным останавливаться на этом, посмотрим, справедливо ли поступают те ученые, которые стараются доказать подложность рассматриваемого нами правила тем, что в нем опущена одна из книг Нового Завета - Апокалипсис. Да то нужно заметить, что и Отцы Лаодикийского собора не упоминают также в новозаветном каноне об Апокалипсисе (Лаод. 60), и это сделано, вероятно, потому, что таинственное и неудобопонятное содержание этой книги препятствовало назначить ее для церковного употребления, и вообще по описанию превратных толкований, не все святые Отцы решались обнародовать ее. А потому, опущение Апокалипсиса как нельзя лучше может подтверждать древнейшее происхождение последнего апостольского правила. И в самом деле, во всех новейших каталогах Священного Писания постоянно упоминается Апокалипсис, а в древних - нет. В этой книге не только в первые три века, но и в конце IV века многие сомневались, как это подтверждает Евсевий. Говоря о подложных книгах Нового Завета - о деяниях Павла, о пастыре Ермы, откровении Петра, послании Варнавы, постановлениях апостольских, Евсевий прибавляет: "Сюда же присоедини и откровение Иоанна, которое некоторые отвергают" [213]. После Евсевия, святой Амфилохий, епископ Иконийский, современник святого Василия Великого, исчислив книги, какие нужно принимать, прибавляет: "Откровение же Иоанново иные причисляют к священным книгам, а многие называют не подлинным". А святой Григорий Богослов совершенно опустил эту книгу и, исчислив все книги Ветхого и Нового Завета, принимаемые церковью, прибавляет: "Аще же какие сверх сих, не принадлежат к признанным" [214]. После всего этого неудивительно, почему в древнейшем правиле опущен Апокалипсис Иоанна.

Итак, из всего сказанного нами о происхождении последнего, восемьдесят пятого апостольского правила видно, что оно, по всему содержанию, весьма древне и постановлено было ближайшими преемниками апостольскими: и упоминание здесь между каноническими о Маккавейских книгах, постановлениях апостольских и двух Климентовых посланиях, и опущение Апокалипсиса - все это как нельзя лучше подтверждает древнейшее происхождение рассматриваемого правила.

До сих пор мы старались определить древность и апостольское происхождение каждого правила порознь, имея в виду само содержание их, и это делали с той именно целью, дабы доказать, что все правила в числе восьмидесяти пяти, известные ныне под именем апостольских, действительно, те самые, которые оставили нам апостолы в устном предании. И исследования наши вполне доказали это. И действительно, из того уже, что одни из этих правил суть не что иное, как повторение постановлений, изложенных в посланиях апостольских, другие, будучи заимствованы из несомненного предания апостолов, встречаются в писаниях учеников и ближайших преемников их [215], а некоторые соборами, как Вселенскими, так и поместными, признаны апостольскими, - из всего этого мы вполне можем убедиться в той истине, что восемьдесят пять правил получили начало и главную силу от изустного предания и учреждения апостолов.

Примечания:
35. Они касаются совершения таинств, обрядов Богослужения, различных степеней церковной иерархии, прав и обязанностей, принадлежащих священным лицам, церковного управления и суда и христианских нравов.
36. Так изъясняют это место св. Златоуст, который так говорит: "Не о пресвитерах здесь говорится, но о епископах, ибо пресвитеры не рукополагали епископов". Блаженный Феодорит говорит ясно, что под священничеством здесь нужно разуметь удостоенных апостольской благодати, т.е. епископов. См. их толкования на это место.
37. Clem. υποτυπωσεων. Lib.VI. См.: Евсевий. Церковн. истор. II,1
38. Так подтверждают это и книги апостольских постановлений (Кн.III. Гл.20.), которые хотя и не признаны достойными церковного употребления как поврежденные, однако же древность их несомненна. По исследованиям даже протестантского ученого Дрея первые пять книг относятся к половине III века. Феодорит в своей церковной истории, когда говорит, что Евагрий получил епископское место вопреки церковному законоположению (παρα τον εκκλησιαςικον θεσμον), так как его рукоположил один епископ Павлин, нарушив тем правила, которые возбраняют совершать хиротонию епископскую менее чем двум епископам (Кн.V. Гл.23), то ясно ссылается на правила, существовавшие гораздо ранее его.
39. Напр., в книге Деяний апостольских (20:17-28) и в послании к Филипписиям (1:1) показаны только две степени священства - епископская и диаконская.
40. См. его послание к коринфянам. "Христианское чтение", 1824. Т.14.
41. См. его послание к магнезианам, 6; к смирнянам, 8; к траллианам, 3; филадельфийцам, 4.
42. 1. Апол. 67. см. "Христианское чтение", 1825. Т.17.
43. Еще в ветхозаветные времена народ доставлял священникам и левитам необходимое содержание, дабы они беспрепятственно и тщательно исполняли свое служение и, не имея никаких других забот, не пренебрегали и не оставляли своих обязанностей по причине недостатка в пропитании. Так, Моисей предписал закон, по которому, как видно из книги Второзакония (гл. 26) и многих других мест, вменялось в непременную обязанность каждому израильтянину и иудею приносить ко храму начатки и десятины всех жит и всех животных, которые после раздавались священникам и левитам.
44. Так об этом свидетельствует святой Иустин мученик: "Достаточные и желающие, каждый по своему произволу, дают что хотят, и собранное хранится у предстоятеля" (1 Апол. 88). Тертуллиан говорит: "Каждый ежемесячно или когда в другое время пожелает, вносит известную умеренную сумму, сколько может и сколько хочет. Эта касса благочестия употребляется на пропитание и погребение нищих, на содержание служителей, изнуренных старостию" (Апол. 39). То же самое подтверждает и святой Киприан (De opere et eleemosyna. Cap.155), и святой Ириней (Haer. IV,32.)
45. Касательно текста этих правил нужно заметить, что дионисийский и греческий текст здесь не согласны. Греческий текст представляет соединенным в одно правило то, что у Дионисия разделено на 3 и 4, а потому теперь в собрании правил числа греческого текста не вполне согласны с числами дионисиевского. Несогласие их заключается в том, что слова "кроме новых класов или винограда (praeter novas spicas et uvas)", принадлежащие, по Дионисию, к 4-му правилу, по греческому принадлежат к 3-му, в котором они так выражены: πλην νεων η ςαφυλης.
46. De Pseudep. Lib.III. Cap.14.
47. Constit. Apost. VIII,30.
48. То же самое подтверждают Отцы Карфагенского собора в 40 пр., Григорий Назианзен (Epist. 80 ad Alipium), из древних писателей - святой Ириней (Adv. Haer., 4.) и Ориген (Contr. Cels. Lib.VIII).
49. См. вышеуказанное сочинения Дрея. С.339.
50. S. Epiphan. Haer. 23; S. Iren. I,22.
51. Origen. in Math. P.357; S. Epiphan. Haer. 60-61; Uren. Ibidem.
52. Chrysost. Hom. 2 in Iohan.
53. Св. Амвросий говорит, что все апостолы были женаты, исключая Иоанна и Павла (Ambros. in Epist. ad. Corinth. С.II, V.2). Св. Климент Александрийский пишет, что и Павел апостол был женат (Stromat. Lib.III, P.448).
54. Это известно как из вышеприведенного свидетельства святого Иоанна Златоуста, так и из свидетельства историка Сократа, который так говорит: "На Востоке почти все по желанию пребывают в воздержании, даже и епископы; только делают это по доброй воле, а не по необходимости законной" (Сокр. V,2). Что общее мнение предпочтительно уважало безбрачие в высшем духовенстве, видно, между прочим, из свидетельства святого Григория Назианзена, который говорит о том, как многие в его время желали принимать таинства от епископов или пресвитеров только не женатых (Orat. 40 de baptism).
55. Сократ. Церковн. истор. I,11.
56. И действительно, древними римскими законами предписывалось, чтобы поручители подвергались тяжкой ответственности за тех, за которых поручились; долговые, напр., обязательства могли вполне переходить с несостоятельного должника не только на самого поручителя, но и на его семейство и наследников. См. Неволин К.А. Энциклопедия законоведения. Киев, 1840. Т.2. С.335.
57. А что действительно в этом правиле запрещается только такое несвойственное званию служителям церкви поручительство, это ясно уже следует из самой строгости наказания: правило подвергает таких поручителей извержению из сана: "кто из клира даст себя порукою за кого-либо, да будет извержен".
58. De idololatr. Cap.17.
59. Epistl. 46 ad plebem Turnit.
60. Сравн. с этим правилом Carthag. IV,17-20; Innocent. 1. epist. 23; Chaeced. Cap.26; Nov. Icon. 26. То же самое правило повторяется и в постановлениях апостольских (Кн. II, 6).
61. Так думали Даллей (De pseudep. Lib.III. Cap.3) и Дрей, который на 246 и 411 страницах представляет это правило сокращением 3 правила Халкидонского собора.
62. Аполог. 37.
63. Евсев. Церковн. истор. VII,30. Дуценарий - то же, что государственный прокурор, Это имя произошло от слова "ducenti" (двести) и означало чиновника, получавшего двести тысяч сестерций жалованья. Догадываются, что такую должность Павел получил от пальмирской царицы Зиновии (там же).
64. Первое из этих значений дают правилу Вальсамон, Зонара, Арменопул. В этом правиле упоминается римское начальство потому, что в первые века военное управление всех завоеванных римлянами областей принадлежало римским военачальникам. См. Опыт курс. церковн. закон. Т.1. С.233.
65. См. объяснение этого правила в Опыте курса церковн. законов. Т.1. С.233.
66. Bickell J.G. Geschichte des Kirchenrechts. S.331.
67. Антиохийское правило начинается такими словами: "Все дерзающие нарушати определения святого и великого собора, в Никее бывшего о святом празднике Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от церкви".
68. См. Binii act. concil. Nicaen. Cf. Concil. Antiochen. C.1.
69. Евс. Церковн. истор. V,23-24 и De vita Constantin. III,18.
70. Loc. cit. P.313-323.
71. Неточность эта происходит от следующей причины. Известно, что евреи праздновали свою Пасху по закону Моисееву в 14 день нисана, или мартовской луны, и как они употребляли для исчисления времени не солнечные годы, а лунные, и как лунный год есть кратчайший, нежели солнечный и упреждает его несколькими днями и только через 19 лет (составляющих так называемый лунный круг) солнце и луна в одно время, под одним знаком зодиака, начинают свое годовое течение, то иудеи праздновали Пасху большею частью прежде весеннего равноденствия. Притом, не соображая в точности ни лунного круга (который у них состоял только из 4 лет), ни отношения лунного года к солнечному, они нередко Пасху совершали дважды в продолжение одного года, т.е. начиная уже лунным месяцем новый год, когда по течению солнца еще старый не кончился. О всем этом см. в окружном послании Никейского собора сужд. о Пасхе. Theodotet. H. E. I,10. Также Архим. Иоанн. Опыт курса церковного законоведения. СПб., 1851. Т.1. С.146.
72. См. Анатолиевы мысли о Пасхе у Евсевия, Церковн. истор. VII,32.
73. Это видно из некоторых мест книги Деяний апостольских (2:46; 20:7), а также из слов св. Игнатия Богоносца (ad Ephes., 31), Иустина мученика (Apol. 2,38), св. Климента Александрийского (Stromat. P.318), Тертуллиана (De corona milit. Cap.3; De oratione. Cap.14), св. Киприана (De oratione dominic.,147).
74. Loc. cit. P.255.
75. Apol. Cap.33.
76. Epist. 28, 38, 62, 55.
77. Optat adv. Donat. Lib. VII.
78. Constit. Apost. VIII,54; V,2.
79. Epiphan. Haer. XLII.
80. Император так говорит об этом в своем послании к Евсевию: "Многократно читал я твое письмо и понял, что ты в точности соблюл правило церковного учения. Да, твердо пребывать в том, что угодно Богу и согласно с апостольским преданием, есть дело святое. Но ты по своему благоразумию прекрасно поступил, что, решившись соблюсти Божественные заповеди, апостольское и церковное правило, отказался от епископства над Ангиохийскою церковию и восхотел остаться в той, над которою по воле Божией с самого начала принял епископство". См. соч. Евсевия о жизни царя Константина, кн.III гл.62, в русском переводе, изданном при С.-Петербургской Духовной Академии в 1849 г. Т.II. С.220.
81. См. его послания к смирнянам, триллианам, филадельфийцам.
82. См. его первое послание к коринфянам. То же самое свидетельствуют Тертуллиан (De baptismo. Cap.17; De praescript. haer. Cap.41), св. Ириней (Haer. V,3), св. Климент Александрийский (Strom. VI).
83. Св. Игнатий Богоносец, напр., так говорит в послании к смирнянам: "Без епископа никто не должен делать ничего такого, что относится до церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому дана будет от него власть священнодействия. Нельзя без епископа ни крестить, ни совершать вечерю" (посл. к мир. "Христианское чтение", 1828. Т.32).
84. Выражения в этом правиле отдельные собрания - ином алтарь с точностью объясняются тем, что первоначально по городам все духовенство принадлежало к кафедральной церкви епископа (которая нередко одна была в целом городе) и составляло ее клир. Правило говорит, собственно, об основании особой церкви, отдельно от епископской, и о самовольном служении там пресвитеров, отложившихся от своего епископа. См. Славян. Кормч.
85. Евсевий. Церковн. истор. VI.43; Cyprian. Ер. 13 ad Sephanum.
86. Loc. cit. С.256 и 405.
87. De Exhortat. castit. Cap.7; Ad. uxorem. I,7.
88. Homil. 17. in Luc.
89. Exp. idei. n.21.
90. В первые века римские императоры еще дозволяли брак с племянницами. Cod. Theod. 1, 3, 12. Caji institut. comm. 1, §61.
91. Блаженный Августин говорит: "Между двоюродными (consobrini) уже в наше время брак весьма редко допускается по силе обычая, по причине близости родства их к степени братской - хотя закона на это не было, ибо Моисеев закон того не воспретил и законы гражданские еще не возбраняли" (August. De civit. Dei. 15,16).
92. Dallaeus. De pseudepigraphis Apostolicis; Дрей (Loc. cit. S.266,410) и др.
93. Epiphan. Haer. 58; Augustin. Haer. 37.
94. Церковн. истор. VI,2; Epiphan. Haer. 64.
95. Justin. Exhortat. ad gentes.
96. Augustin. Advers. Julian. XI,10.
97. Евсевий. Церковн. истор. VI,8.
98. Athanas. Epist. ab solit. vit. agent. Т.1. P.827.
99. Апостол Павел ясно говорит: "Блуд же и всяка нечистота и лихоимство ниже да именуется в вас, яко же подобает святым" (Еф.5:3); или, в другом месте: "Сия во да весте, яко блудник, или нечист, или лихоимец, не имат достояния в царствии Христа и Бога" (там же, 5).
100. Так, шестьдесят первое правило подтверждено на соборах Ельварском (7 пр.), Неокесарийском (9 пр.), Никейском (4, 9 и 10), Антиохийском (19), Сардикийском (10), Лаодикийском (12), и двадцать пятое правило подтверждено на Ельвирском соборе (88) и III Карфагенском (11).
101. Вот собственные слова святого Василия Великого: "Древнее есть правило извергаемых от священнаго степени подвергати сему только образу наказания в чем, как мне мнится, древние последовали оному закону: не отмстиши дважды за единое" (3 пр. посл. к Амфил.).
102. Dallaeus J. De pseudep. Apostol. III,3.
103. А это изречение апостола понималось различно: под биением разумели здесь и в собственном смысле биение кого-либо своею рукою (Justinian, Novell. 423; Theophil. in cap. lad tit), и нравственные насилия, соблазны, которыми бьют иные немощные совести людей, слабых в вере (1Кор.8:12; J. Chrisost. in 1 ad Timoth. hom.X. n.1), и, наконец, тяжесть духовных наказаний, не благоразумно налагаемых излишне строгими духовниками (Theod. in 1 Tim. III,3).
104. Дрей. Loc. cit. P.352 et 411.
105. Апол. 37.
106. Athanas. Ad ubique orthodox. Т.1. P.943.
107. Haer. III,3.
108. Loc. cit. P.323-331.
109. Usserius. De orig. Episc. et Metrop.; Bevereg. Codex canon. vindicat. V,11, edit. 1678; Confer. Hammond. Praefat. ad epist. ad Tit.
110. Chrysost. Homil. 1 ad Tit. Idem homil. IV. in. 1. Timoth.
111. Concil. Ephes. act. VII.
112. Augustin. Breviail. collat. tert. die, V,586, edit. Froben, 1509.
113. Церковн. истор. V,2.
114. Церковн. истор. IV,23.
115. Например, I Всел. 15; II Всел. 1; III Всел. 8; IV Всел. 5; Анкир. 13; Антиохийск. 13, 22 и в др. прав.
116. Cyprian. Ер. 68 ad clerum et plebem Hispan.
117. Vide Athanas. Apol. 2; Socrat. Hist eccl. XLI,30; Theodoret. IV,6.
118. Иногда епископы и самые знаменитые отказывались от своих кафедр по нерасположению к ним клира и народа. Святой Григорий Назианзен отказался от кафедры Цареградской, Мелетий от Севастийской и др. (Greg. Naz. Oral. 32. cf. Socrat. V.7. Theodor. 231.5,8).
119. Например, иперверетей, который соответствует нашему октябрю месяцу (Vid. Beveregii annot. ad hunc. canonem.)
120. Тертуллиан (De jefuniis, 13).
121. О соборах II и III века см. Евсевий. Церковн. истор. V,16,22,24; VI,8,23,36; XII,5 и Uetus Synodicon in Fabricii Bibliotheca Graeca. T.11.
122. Об этих соборах см. в посланиях святого Киприана.
123. Святой Иустин. Апология, 1: "Христанское чтение", 1825. Т.17. Постан. Апостол. II, 24-25; Тертуллиан. Апол., 39; святой Киприан. Ер. 2 et 4 (Ad clerum); Ep. 34.
124. Епископы и клирики первенствующей церкви, кроме содержания от церкви посредством доброхотных приношений от христиан, могли иметь и имели свою собственность. Так, например, о святом Киприане известно, что во время его епископства было у него во владении недвижимое имущество, дома и сады (Vitae. S. Cyprian. in Patrolugiere cursu completo. Ed. Migne. Paris, 1844. T.4. P.169).
125. Заметим однажды навсегда, что когда в церковных правилах отлучение (αφορισμος) произносится на мирян, то означает отлучение от Святых Тайн или от церкви, а когда касается священнослужителей, то выражает запрещение священнодействий или удаление от должности, лишение места, службы, но не Святых Тайн и необщение в церкви. См. Апост. 25; Карфаг. 36; Василий Великий 3. 22. 51; Опыт, курса церковн. законов. Т.I. С.190.
126. Например, в семьдесят девятом правиле Ельвирского собора. Особенно часто повторяется правило касательно лихоимства. См. Ельв. 20; Арлесск. 12; Никейск. 17.
127. Ad Ephes. VIII; Ad Magnes. VIII; Ad Smyrn. IV et VII; Ad Frail. XI.
128. Epist. ad Philipp. VII.
129. De praescrip. Cap. 12.
130. Loc. cit. P.287 et 410.
131. S. Cyprian. Ep. 54, 71, 73, 74; Acta concilorum ecclesiae Africanae; ct. Euseb. ?. ?. VII,3; VII,7,9.
132. Cursus completus Patrologiae. Ed. Migne. Т. 3 et 4. Paris, 1844, где много говорится об этом предмете.
133. Cyprian. Epist. 73 ad Iubasanum. Вот собственные слова святого Отца: "Apud nos, autem non nova et repentina res est, ut bastisandos cenceamus eos, qui ab Haereticis ad Ecclesiam veniunt, quando multi jam anni sunt et longa aetas, ex qua sub Agripino bonae memoriae vito convenientes in unum Episcopi plurimi ha statuerunt".
134. См. его послание 71 к Квинту.
135. De baptism. Cap.15; De praescript. Cap.12; De judic. Cap.12.
136. Clem. Al Strom. 1 (137). Ep. 75.
137. Lib. IV. Cap.15.
138. Lib. IV. Cap.15.
139. Церковн. истор. VII,6.
140. De pudic. Cap.16.
141. Апол. 1: "Христианское чтение", 1825. Т.17. С.91 и 92.
142. Haer. E. I,18.
143. Adv. Prax. Cap.76.
144. De corona milit. Cap.3.
145. Socrat. Hist. Eccl. V,24; Thedorit. haeret. Fab. IV,3.
146. Dalleus J. D. De pseudepigraphis Apost. III,3; Drey. Loc. cit. P.361.
147. Созомен, VI,26.
148. Adv. Prax. Cap.26.
149. Что действительно такое правило соблюдалось в церкви в то время, это подтверждают свидетельства многих древних писателей и учителей церкви: Афенагора (Leg. Cap.33), св. Феофила (Ad Autol. I,III), Тертуллиана (Exhort ad cast. Cap.4), св. Киприана (De bono pudic.) и др.
150. Таковы были маркиониты, енкратиты, также прискиллиане и др. Vide Epiph. Haer. 42; S. Leonis papae ep. 92.
151. Церковн. истор. IV,23.
152. Epistol. Plinii. Iun. Lib. X, ер. 37.
153. Созом. Церковн. истор. I,10; IV,28; VII,25; Epiph. Haer. LIX.
154. Евлог. Александр.; Adv. Noval. Lib. IV; Apud Phot. Bibliothec. Cod. CCLXXX, P.886.
155. Loc. at. P.299-300.
156. 1 посл. к коринф.: "Христианское чтение", 1824. Т.14.
157. 1 посл. к коринф.: "Христианское чтение", 1824. Т.14.
158. Possidus. De vita Augustin.
159. Vid. S. Ignatii. Ep. ad Smyrn. et Magnes Const.; Apostol. VII,10.
160. См. Евсев. Церковн. истор. III,25; cf. Cod. Apocryph. Thilo.
161. Апол. Гл. 9.
162. Contr. Cels. 8.
163. Paedag. 3,3.
164. Tertul. De corona milit. III; De jeujun. Cap.14 et 15; Consul. Ap. II,59; V,15.20; Socrat. V,20; August. ep. 86. ad Casulanum; S. Basil. et Chrysost. Hom. ad Hexaemer; Gregor. Niss. Orat. contra eos, qui aegreferunt reprehensiones, etc.
165. De coron. milit. III.
166. Expos. fidei. 22.
167. S. Sren. Haer. I,10; seq. Epiphan. Haer. XXI,42; Евсевий. IV,4.
168. Socrat. H. E. V,22; Augustin. Ер. 86 ad Casulanum et ep. 118; ap. Jannuarium Concil. Eliber. 20 и др.
169. Innocent. Ep. 1. Cap.11; cf. Socrat Loc. cit. По мнению некоторых западных ученых, пост в субботу установлен апостолом Петром, который, намереваясь в воскресенье препираться с Симоном волхвом, накануне этого прения постился (Const. Apost. IV,9; Кирил. Иерусалим. Огласит. 4.15).
170. Const. Apost. V,12; Ignatii ad Phllipp. 8; Epiph. Haer. XXI,41.
171. Gabriel. Albasp. observ. Lib. I. Cap.12; Antiquit ecclesiast. T.X.
172. August. Epist. 86 de jejuniis priscorum.
173. August. Ibidem.
174. Drey. Loc. cit. P.349.
175. Вот его собственные слова: "Semel sanctificatis nulla deinceps manus item consercrans praesument accedere. Nemo sacros ordines semel datos, item renovet" (De ablud ped.).
176. I Вселенского собора правило 8.
177. Concil. Chartag. III,68; IV,52,71; Augustin. Ad Bonifac. Epist. 185. N.44,46; Ad Theodor. Epist. 61. N.2.
178. Optat. Lib. I. P.44; cf. Bingham. Orig. eccles. T.1. Paer. 11. Lib. IV,7.
179. Правило это полностью читается так: "Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или иподиакон, или чтец, или певец не постится в святую четыредесятницу пред Пасхою, или в среду или пяток, кроме препятствия от немощи телесной: да будет извержен. Аще же мирянин: да будет отлучен".
180. Epist. ad Marcellnm.
181. Лев. Вел. Serm. 42. Sel. 6 de Quadrages.
182. Ерм, писатель I века, пишет о первых христианах, что они в святую четыредесятницу вкушали однажды в день и то уже вечером, воздерживались от вина и всяких лакомых яств, проводили весь день в безмолвии и молитве (Similitudo, V). Об установлении поста четыредесятницы свидетельствуют писатели II, III и IV веков, как то: Виктор, епископ Римский (Eutychii Alexandrin. Chron. Т.1. P.362), Дионисий Александрийский (1 пр.); Тертуллиан (De jejun. Cap.13), Ориген (in Levit hom. X), Григорий Назианзен (Orat. ret. 42), Петр Александрийский (1 пр.), святой Амвросий Медиоланский (в Слове пред четыредесятницей) и мн. др.
183. Об апостольском установлении его свидетельствуют писатели церкви II, III и IV века, как то: святой Игнатий Богоносец (Ер. ad. Philipp), Климент Александрийский (Strom, 7), Тертуллиан (De jejun. Cap.10,13 et 14), Ориген (in Levit hom. X.), святой Епифаний и мн. др. Последний Отец, например, так говорит об этом: "В церкви бывают собрания, учрежденные апостолами в среду и пяток и в день воскресный. В среду и пятницу соблюдается пост до 9 часа (до 3 пополудни), потому что в среду предан Господь, а в пяток распят. Апостолы заповедали в сии дни поститься в исполнение слов Иисуса Христа: "Егда отъят будет от них жених, и тогда постятся в тые дни" (Expos. fid.).
184. Drey. Loc. cit. P. 345.
185. Так, известно, что в начале III века по причине недостатка елея совершено было Нарциссом, епископом Иерусалимским, чудо - превращение воды в елей (Евсевий. Церковн. истор. VI,9).
186. Plinii. Epist. 10,37; Tertull. De coron. milit. Cap.3.
187. См. Bonav. De reb. liturg. Cap.25,1. P.266.
188. Adv. Haer. I,3; Tertull. De pudic. Cap.10.
189. Περι ςεφανων hymnum.
190. Вот слова Оптата: "Erant ecclesiae ex auro et argento" (De schisma Donatist. I,17).
191. Bingh. VIII,6, §XXI.
192. Lucian. Philopat.
193. Const. Apost. XI,37,46,49.
194. В подлиннике читается это так: "των εκκλησιαστικων θεσμων αρκεισθαι κελευοντων τη τρ'τη κλησει εις απολογιων τους καλουμενονς" и пр. Act. Concil. Ephes. Part.2. Act.1.
195. В подлиннике так: "των δε κανονων παρα κελευομενων, τη τριτη κλησει παρακαλεισθαι τον απειθουντα αποςειλαντες, προς αυτον ετερους επισκοπονς απειθουντα ευρομεν" (Там же).
196. Ap. Mancii. T.VI. P.712, 1038 и cл., 1995; Harduin. T.11. P.340,377,448.
197. Theodoret. H. E. V,23.
198. Auguslin. Ер. 110.
199. Нужно заметить, что этого правила нет у Иоанна Схоластика, а сохранили его Вальсамон и Зонара.
200. Книги Маккавейские также не упоминаются и среди св. книг у св. Отцев последующих веков: у св. Григория Богослова, Епифания, Афанасия, Амфилохия, Иоанна Дамаскина.
201. См. его послание 55 к Корнелию о Фортунате и Филициссиме и послание к Квирину.
202. Иероним, напр., говорит так: "Sicut Iudith et Maccabaeorum libros legit quidem ecclesia, sedeos inter canonicas scripturas non recipit" (Hieron. Praef. in proverb. Salom).
203. Ruffin. Expos. fidei.
204. Dalleus. De pseudepigraph. Apost. III,13.
205. Вот содержание этих книг: 1) о мирянах, 2) о епископах, пресвитерах и диаконах, 3) о вдовицах, 4) о сирых, 5) о мучениках, 6) о ересях, 7) о нравах и обрядах христианских, 8) о духовных дарованиях, о хиротонии и правилах церковных.
206. Haer. 45, 70, 75, 80. Таким сличением занимался уже Дионисий Петавий, который ясно заметил: "Aliud fuisse constitutionum genus quam qubus hodie Clementis nomen inscribitur" (Anim.; ad. Epiph. Haer. 48, P.294; cf. Iacob. Armachan. Dissert. de Ignatii et Policarpi epistol.).
207. Haer. 80, §7.
208. Haer. 70, §10.
209. Еще прежде святого Епифания Евсевий отнес их к числу сомнительных (Церковн. истор. III,25), а святой Афанасий отделяет их от канонических книг (Ер. de festis).
210. Церковн. истор. III,13.
211. Catalog. Scriptor. Eccl.
212. Expos. fidei.
213. Церковн. истор. III,24-25.
214. Правила святого Амфилохия и святого Григория см. в Книге правил, изданной Св. Синодом в 1843 году.
215. Особенно часто повторение апостольских правил можно видеть в посланиях святого Игнатия Богоносца к разным церквам.

Глава III. Кем и когда Апостольские правила были собраны, изложены в письмени и приведены в настоящий вид и состав?

Выше мы заметили, что все правила, известные ныне под именем апостольских, первоначально сохранялись по частям в разных церквах в устном предании, но с течением уже времени были собраны и приведены в один состав к общему и постоянному употреблению всей христианской церкви как предварительно проверенные чрез взаимные сношения между церквами и изъясненные чрез приложения к делу по поводу разных возникавших потребностей и вопросов. Потому теперь, когда уже доказано, что все правила апостольские получили свое начало от изустного предания апостолов, нам необходимо решить вопрос: кем и когда именно они были собраны, изложены в письмени и приведены в настоящий вид и состав?

Читая апостольские правила в настоящем их виде, мы должны, по-видимому, допустить, что они были написаны самими апостолами, потому что некоторые правила выражены так, как будто бы сами апостолы написали их. Так, например, в двадцать шестом правиле говорится: "Повелеваем, да из вступивших в клир безбрачными, желающие вступают в брак одни только чтецы и певцы"; или в двадцать девятом правиле: "Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон деньгами сие достоинство получит: да будет извержен и он, и поставивший, и от общения совсем да отсечется, яко Симон волхв мною, Петром", или же в пятидесятом правиле говорится: "Не сказал нам Господь: в смерть Мою крестите"; также и в восемьдесят втором правиле говорится между прочим, что "Аще когда раб и достоин явится поставления в степень церковную, каковым явился и наш Онисим" и пр., где очевидно разумеется раб Филимона, о котором упоминает апостол Павел; или, наконец, в восемьдесят пятом правиле: "Деяния наши апостольские". Из всего этого, по-видимому, нужно было бы заключить, что все правила были написаны самими апостолами. Но если мы обратим внимание, во-первых, на то, что в самих апостольских правилах при обозрении писанного канона книг, назначенных для чтения в церкви (85 пр.), не упоминается о книге самих правил апостольских, так, как упоминается о писанных посланиях апостолов и сочинениях святого Климента, - а, без сомнения, апостолы не оставили бы упоминать о своих правилах, если они предали их церкви не устно только, но и письменно, как собственноручную книгу; во-вторых, на то, что в составе этих правил можно приметить некоторые такие, которым, по соображению исторических обстоятельств, нельзя приписать непосредственного происхождения от апостолов, как, например, седьмому правилу о времени праздновании Пасхи и сорок шестому о крещении еретиков; так как известно, что об этих предметах были продолжительные споры в церкви первых веков, которым, без сомнения, не было бы места, если бы вышеупомянутые правила были непосредственно составлены и написаны апостолами, внесены были в кодекс законов церкви; и, в третьих, на то, что в них упоминаются такие лица, которые появились после апостолов, например: чтецы, певцы и иподиаконы, - то по всем этим соображениям нужно с достоверностью положить, что правила апостольские, несомненно, по своему происхождению идущие от апостолов, были написаны не ими самими, а, будучи заимствованы из их устного предания и их собственным полномочием введены в практику церкви, написаны были уже их ближайшими преемниками. Что же касается до тех правил, в которых прямо говорится от имени апостолов, то некоторые из них объясняются тем, что собиратели рассматриваемых нами правил, будучи убеждены в их апостольском происхождении, постарались выразить собственными словами апостолов эти правила, так как они в таких выражениях даны были непосредственно самими апостолами. Другие выражения подобного рода можно объяснить позднейшими вставками, так как ни одно из указанных нами мест из правил не читается во всех кодексах одинаково. Так, в двадцать девятом правиле выражение "Яко Симон волхв мною, Петром" (υπ εμου Πετρου) в древности читалось просто "Яко Симон волхв Петром" (υπο του Πετρου); это видно из перевода Дионисия Малого; и в послании Тарасия, Патриарха Константинопольского, к Адриану, Папе Римскому, оно читается просто "Яко Симон волхв", а слово: "Петром" совершенно опущено. В пятидесятом правиле, по переводу Дионисия Малого, говорится: "ибо не сказал нам Господь (non enim dixit nobis Dominus)", но во всех греческих кодексах Вальсамона и Зонары читается просто: "ибо не сказал Господь" (ου γαρ ειπεν ο Κυριος); у Иоанна Схоластика в собрании правил, по изданию Юстелла, читается так: "ибо не сказал Господь наш" (ημων); но неизвестно, почему в манускриптах Бодлейском и Сейгмериевом вместо слова наш (ημων) поставлено: нам (ημιν). Так как в гораздо большей части кодексов это правило читается так: "ибо не сказал Господь", т.е. без местоимения нам или наш, то мы признаем за истинное такое чтение; то же самое мы должны сказать и о правилах восемьдесят втором и восемьдесят пятом. В древнем арабском сборнике вместо слов: "каковым явился и наш Онисим" написано просто: "каковым явился Онисим", и даже вместо Онисима стоит Онисифор (sicut Onesiphorus). Так и в последнем правиле вместо слов: "деяния наши апостольские" (αι πραξεις ημων των Αποςτολων) читается просто - "Деяния апостольские" (полностью в том же арабском сборнике это место читается так: "Atque gesta Apostolorum quae sunt αι πραξεις" - следовательно, без местоимения). Таким образом, с несомненностью можно допустить, что все подобные местоимения внесены были в некоторые кодексы апостольских правил рукою позднейших переписчиков и, по всей вероятности, тех, которые убеждены были, что все правила были написаны самими апостолами.

Но если не апостолы написали свои правила, то кто же, собственно, собрал и изложил их в письмена? Основываясь на следующих словах, высказанных в восемьдесят пятом апостольском правиле: "И постановления вам, епископам, мною, Климентом, изреченные в осьми книгах", многие уже издавна начали думать, что святой Климент, епископ Римский (живший в конце первого века), собрал как правила, так и постановления апостольские. И действительно, если мы обратим внимание на то, что почти во всех древних списках [216] апостольские правила подписываются именем Климента, то должны, по-видимому, согласиться с этим мнением. Но весьма многие ученые совершенно отвергают такое мнение. И в самом деле, такое надписание апостольских правил, встречающееся в разных сборниках только не ранее V века, нельзя ничем достаточно объяснить, ни свидетельством Отцев, ни историческими и археологическими изысканиями. Так, святые Отцы и соборы никогда не приводят апостольских правил с именем Климента, исключая святого Иоанна Дамаскина; хотя, по указанию самих правил апостольских, были известны с именем Климента восемь книг апостольских постановлений, но еще не ясно то, надобно ли в апостольских правилах разуметь Климента Римского, а не другого: потому что здесь издатель постановлений, по-видимому, отличает себя личным местоимением (δι εμου) от писателя посланий к корифянам (т.е. Климента Римского), о котором он говорит в третьем лице. Но, так как в древних сборниках апостольские правила помещались вместе с постановлениями в конце и в виде дополнения к ним, то, вероятно, имя Климента от первых перешло к последним [217]. Одним словом, решительно нельзя представить никаких достаточных оснований в подтверждение того, что святой Климент Римский собрал апостольские правила.

Беверидж думает, что над собранием правил и постановлений апостольских трудился святой Климент Александрийский [218], и подтверждает свое такое мнение свидетельством церковного историка Евсевия, который говорит о Клименте Александрийском, что он составил целую книгу церковных правил под именем канона (κανων εκκλησαςικος), в которой, по собственным его словам, он собрал неписанные предания апостолов и их первых преемников [219]. Конечно, нельзя совершенно отвергнуть мнения Бевериджа, но в то же время и нельзя признать его несомненно верным. Весьма вероятно, что в этой книге святого Климента о церковных правилах находилось много таких правил, которые известны ныне под именем апостольских, но действительно ли святой Климент Александрийский собрал все восемьдесят пять апостольских правил, этого нельзя верно решить, так как на это нет никаких положительных сведений. Вообще, нужно заметить, что какие бы мы ни употребляли усилия, дабы узнать, кто именно трудился над собранием и приведением в один состав апостольских правил, во всяком случае имя такого лица для нас всегда останется неизвестным. Несомненно только то, что таким трудом занималось несколько людей, но никак не одно лицо. В этом мы легко можем убедиться, если обратим внимание на то, что в настоящем виде и составе правила расположены без всякого плана и порядка и изложены так, что в них нельзя не заметить частого повторения одних и тех же правил с некоторым, однако же, различием [220]. Всего этого не могло быть, если бы над собранием и изложением в письмени всех этих правил трудилось одно какое-либо лицо. А так как апостольские правила сохранялись первоначально по частям, и притом не в одной, а в различных церквах, то, без всякого сомнения, в каждой церкви пастыри старались собрать и записать только те правила, которые у них были известны по преданию. Оттого-то сначала было несколько сборников, из которых одни содержали в себе гораздо более правил, чем другие. До нас дошли по крайней мере два таких сборника из которых один содержит в себе только пятьдесят апостольских правил, а другой - восемьдесят пять. Таким образом, греческий сборник, которым пользовался Дионисий Малый, принадлежал к совершенно другому роду сборников, чем тот, которым пользовался Иоанн Схоластик. Впрочем, некоторые думали, что и тот сборник, которым пользовался Дионисий, заключал в себе восемьдесят пять правил, но только этот собиратель опустил следующие за пятидесятым правилом с намерением, так как некоторые из них, например, шестьдесят четвертое, противоречили учению Римской церкви [221]; но маловероятность такого мнения очевидна, так как ни одно из указанных нами правил не могло возбудить в Риме такого сильного противодействия, как приведенное Дионисием сорок шестое правило, которое, вопреки учению Римской церкви, признает крещение еретиков недействительным [222]. Притом сам Дионисий уверяет, что он только пятьдесят правил нашел в одном греческом манускрипте [223]. И хотя кодекс, которым пользовался Дионисий Малый, и не заключал в себе более пятидесяти правил, но почти в то же время известен был другой подобный экземпляр, содержащий восемьдесят пять правил, которым пользовался Иоанн Схоластик [224]. А потому и основание различных изданий, может быть, заключалось не в произвольных пропусках или прибавлениях издателей, но в самих списках.

Когда же именно рассматриваемые нами правила были собраны и приведены в настоящий вид и состав, этого с совершенною точностью определить нельзя, так как с одной стороны, по скудости письменных памятников от первых веков мы решительно не имеем прямых и положительных сведений о их первоначальном составе, а с другой, - в первые века эти правила мы видим более в практике церковной, нежели в письмени. Но если проследить свидетельства об апостольских правилах от VII до начала IV, или конца III века, то можно, хотя и не в точности, но довольно уже приблизительно указать время появления сборника таких правил.

Самое ясное свидетельство о кодексе апостольских правил мы находим во втором правиле Трулльского V-VI Вселенского собора (бывшего в 692 г.). Этот собор, подтверждая принятые вселенскою церковью кодексы правил, прежде всего, утверждает каноническую важность апостольских правил в числе восьмидесяти пяти: "Прекрасным и крайнего тщания достойным признал святой Собор, чтобы тверды и ненарушимы пребывали приятые и утвержденные прежде нас святыми Отитами, также и нам преданные именем святых и славных апостолов осмьдесят пять правил". Особенную важность имеет такое свидетельство собора от того, что эти правила еще прежде него были приняты святыми Отцами, как несомненно апостольские, и преданы всей церкви, и, значит, кодекс правил апостольских существовал гораздо прежде этого собора. Но только доселе (до VII века) они были известны не везде под именем апостольских, а большею частью излагались под общим титлом древних законов, и притом число их не во всех сборниках было одинаково. По этой причине Трулльский собор почел нужным торжественно засвидетельствовать как апостольское происхождение, так и число этих правил. Но могут при этом возразить нам, что свидетельство этого собора не может быть особенно обязательно и важно для всех, так как многие (западные) не признают его Вселенским. Но во-первых, он имеет полное значение Вселенского: потому что не только сам себя так называет, подобно другим Вселенским соборам [225], но и действительно состоял из епископов разных стран, не одних восточных, но и западных и др., как видно из подписей собора и как Вальсамон доказывает из древних номоканонов, утверждая, вопреки новейшим римским канонистам, что были на нем и послы римские, только тогдашний Папа Сергий не хотел подписать правил этого собора, так как многие из них были направлены против нововведений Римской церкви [226]. Притом Трулльский собор и его правила не принимает только новая Римская церковь, но в древности папа Адриан писал к Патриарху Тарасию: "Я принимаю шестой святой собор со всеми его правилами" [227]. Во-вторых, свидетельство Трулльского собора нисколько не теряет своей важности особенно тогда, когда мы видим, что следующий за ним VII Вселенский собор подтвердил его. Отцы этого собора так говорят в первом правиле: "Божественные правила с услаждением приемлем, и всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальных апостол, святых труб Духа, и от шести святых Вселенских соборов, и поместно собиравшихся для издания таковых заповедей и от святых Отец наших". По примеру первых шести Вселенских соборов, VII Вселенский начинает изложение своих постановлений рассмотрением и утверждением тех правил, которые определены святыми апостолами, соборами и Отцами прежних времен. Упоминая о Вселенских соборах в числе шести, и утверждая в общих словах все, постановленное ими, Отцы этого собора включают без всякого сомнения в ряд Вселенских и Трулльский собор [228], и, значит, утверждают его правила. Таким образом, из свидетельств того и другого собора видно, что они имели под руками уже сборник апостольских правил в том виде, в каком мы теперь имеем.

Но такой сборник существовал гораздо ранее этих соборов. Так, Иоанн Схоластик, Патриарх Константинопольский, издавая около 550 года номоканон, в котором, предположив собрать все церковные правила, содержащиеся в то время в Восточной церкви, на первом месте поставил восемьдесять пять апостольских правил, озаглавив их так: "Οι μεν αγιοι του Κυριου μαθηται και αποςτολοι ογδοηκοντα πεντε δια Κλημεντος κανονες εξεθεντο" ("Святые ученики Господа и апостолы изложили восемьдесят пять правил"), а потом уже излагает правила последующих соборов - Никейского, Антиохийского, Лаодикийского, Сардикийского, Гангрского, Анкирского, Неокесарийского, Константинопольского, Ефесского, Халкидонского, и в конце - правила святого Василия Великого, извлеченные из его посланий. Нет никакого сомнения, что до Иоанна Схоластика существовал уже кодекс правил Восточной церкви, содержащий в себе все вышеприведенные правила. Это подтверждает сам Схоластик в своем замечательном предисловии к сборнику; здесь, между прочим, он так говорит о том, как в древности составляемы были церковные кодексы: "Вдревле разные лица по временам издавали соответствующие нуждам времени законы и правила церковные; так, после апостолов было составлено десять великих соборов; кроме того, Василий Великий о многих предметах составил правила. Не удивительно, что они писали каноны отрывочно, по требованию самих дел и обстоятельств, и не излагали их в каком либо порядке... Впрочем, я не один и не первый решился на это (т.е. разрозненные правила собрать в один состав и разделить на 50 титл), но увидев, что и другие таким образом разделяли правила, даже на 60 титл". Но в этих кодексах к прочим правилам не присоединены были правила святого Василия Великого. Отсюда ясно, что прежде сборника Схоластика существовали уже кодексы правил, в которых помещались и апостольские правила.

Еще прежде Иоанна Схоластика мы встречаем свидетельство о существовании кодекса апостольских правил, хотя в числе пятидесяти, у Дионисия Малого. Около 500 года этот римский аббат перевел с греческого языка на латинский сборник правил Вселенской церкви, в котором первое место занимают пятьдесят апостольских правил. Значит, эти правила существовали на греческом языке уже прежде Дионисия Малого, и таким авторитетом в то время пользовались, что не только переведены были вместе с другими соборными правилами, но и помещены прежде соборных правил. Далее, сам Дионисий говорит в предисловии к этим правилам, что "постановления Пап представляются уже заимствованными из самих этих правил" [229]. А кого из этих Пап Дионисий разумел здесь, в том никто не сомневается, они были: Сириций, Иннокентий, Зосима, Бонифаций, Целестин, Лев, Геласий и Анастасий: все эти, кроме двух последних, владели престолом римским задолго до времени Дионисия. А отсюда необходимо предположить, что Дионисий, по крайней мере, верил уже тому, что эти правила были не только древнее упомянутых Пап, но и что пользовались таким авторитетом, что папы основывали на них свои определения, чего не могло быть, если бы они еще не были собраны и записаны. Итак, касательно первых пятидесяти правил Дионисий Малый уже уверяет, что они были собраны задолго до его времени.

Теперь перейдем к свидетельствам соборов V века, а именно к III Вселенскому Ефесскому собору, бывшему в 431 году, из деяний которого ясно следует, что этому собору было известно собрание апостольских правил. Известно, что во всех древних памятниках первенствующей церкви нигде не находится церковного правила, исключая одно апостольское - семьдесят четвертое, которым постановлено, чтобы епископ, обвиняемый в чем-либо, не прежде был судим собором, чем чрез посланных к нему епископов не будет призван на собор трижды. А в деяниях III Вселенского собора рассматривается, что когда Несторий, Патриарх Константинопольский, будучи троекратно призываем чрез епископов на собор, не явился, то Ювеналий, епископ Иерусалимский, подавая голос на низложение его, сказал: "Церковные законы повелевают довольствоваться троекратным призыванием лица, которое должно явиться к ответу" и пр. И сам собор в послании к императорам Феодосию и Валентиниану говорит: "Церковные правила в третий раз повелевают звать непослушного; посему мы послали снова к нему других епископов, но нашли его непослушным" [230]. Ясно, что собор ссылался уже на существующие церковные правила; а так как ни в каком другом собрании церковных правил не находится такого определения, кроме того, которое надписывается именем святых апостолов, то отсюда смело можно заключить, что такое собрание было уже известно ефесским Отцам [231]. Притом в деяниях этого же собора есть еще другая ссылка на сборник апостольских правил. Так, в седьмом заседании епископ Регин от имени прочих епископов острова Кипра письменно приносил Отцам, присутствовавшим на том соборе, жалобу, что епископ и причт церкви апостольской желали подчинить себе епископов островов Кипра, вопреки правилам апостольским и Никейским. Остров Кипр никогда не был подчинен Антиохийской церкви; но Антиохийский епископ присвоил себе власть посвящать на этом острове. Регин и прочие кипрские епископы утверждали, что то присвоение противно правилам апостольским и правилу Никейского собора. Здесь упомянуто прежде о правилах апостольских, а потом о Никейском, чего Отцы того собора никогда бы не сделали, если они не были уверены, что тогда существовали апостольские правила. Они притом не только приняли то доказательство кипрских епископов, но и о нововведении этом так сказали: "Дело, против постановлений церковных и правил святых апостолов нововводимое и посягающее на свободу всех, возвестил Боголюбезнейший соепископ Регин...". Так читается во всех кодексах, изданных Вальсамоном и Зонарою, но в других списках вместо слова Αποςτολων читается πατερων; но это почти одно и то же и даже последнее сильнее. Если мы допустим последнее чтение, то эти слова будут иметь такой смысл: "Дело, вопреки правилам апостольским и определениям Никейского собора...". Посему, как под правилами святых Отец должно разуметь определения Никейского собора, так и под церковными постановлениями нужно разуметь апостольские правила, которые часто называются вообще церковными постановлениями [232]. И в самом деле, зачем церковные постановления стояли бы здесь впереди правил святых Отцев или Никейских, если апостольские правила не существовали прежде Никейского собора? И это тем достовернее, что как в приведенном нами изречении Ефесского собора почитается за противное правилами церковным вводить такую новость, так и по существу дела такое нововведение запрещается тридцать пятым апостольским правилом.

Ранее Ефесского собора мы находим ясное свидетельство в пользу древности собрания апостольских правил в актах поместного Константинопольского собора, бывшего в 394 году. Этот собор был созван для решения спорного дела между Вагадием и Агапием, присваивавшим себе епископство Востренское. Вагадий был судим заочно и свержен с епископства Востренского двумя епископами, а на его место возведен был Агапий. Вагадий перенес дело на Константинопольский собор, на котором Отцы рассуждали: действительно ли могут лишить сана епископа, обвиняемого в каком-либо преступлении, только два епископа? И собор под председательством Нектария, Патриарха Константинопольского, определил: "Не подобает впредь епископу судимому извергаему быти от священного чина ни двумя, ниже тремя епископами; но по приговору большого собора и, аще возможно, всех епископов тоя области, как и апостольскими правилами постановлено (καθως και οι Αποςτολικοι κανονες διωρισαντο)", т.е. по семьдесят четвертому апостольскому правилу. А отсюда и видно, что апостольские правила были известны всем бывшим на этом соборе Отцам и знаменитым епископам, как-то: Нектарию Константинопольскому, Феофилу Александрийскому, Флавиану Антиохийскому, Палладию епископу Кесарии Каппадокийской, Геласию, епископу Кесарии Палестинской, Григорию Нисскому, Амфилохию Иконийскому и другим великим мужам, собравшимся со всего Востока, да и не только известны были им апостольские правила, но, при решении споров, и уважаемы были, как церковный закон.

Но некоторые ученые, защищая Даллея, писавшего в опровержение древнейшего происхождения апостольских правил, никак не хотят в приведенном правиле Константинопольского собора видеть ссылку на действительные апостольские правила, и думают, что здесь должно разуметь или антиохийские правила (4, 12, 13, 14 и 15), или четвертое правило Никейского собора [233]. Но известно, что константинопольские Отцы определили, что должно низлагать епископа большому собору епископов, как апостольскими правилами постановлено. Где же это постановлено в правилах Антиохийского собора? В указанных правилах такого определения нет; в них только содержится постановление касательно епископов уже низложенных, а именно, что низложенные епископы не должны касаться служения, некогда им порученного, что они должны обращаться с жалобами не к царю, а к собору епископов, который осудил их и т.п. Притом, могли ли константинопольские Отцы назвать антиохийские правила апостольскими, когда их никогда так не называли и под этим именем никогда не приводили ни один собор, ни один Отец и ни один писатель того времени? Тем более константинопольские Отцы не могли ни назвать таким именем, ни сослаться на четвертое правило Никейского собора, когда оно говорит только о постановлении епископов, между тем как константинопольское правило говорит о низложении их. Что же? Ужели нет никакого различия между тем и другим правилом? Такого точного определения, какое высказывают константинопольские Отцы, в правилах собора Никейского нигде нет, а потому константинопольские Отцы не могли ссылаться на них; тем более, не могли называть их апостольскими, так как этим именем никейские правила никогда не назывались.

"Впрочем, - говорят далее то же ученые, - церковные правила Отцы называют апостольскими не только потому, что они согласны с учением апостолов, но и потому, что правила предков принимаются за законы апостольские, как говорит Иероним в двадцать восьмом послании к Люцинию" [234]. Но из этого видно только то, что правила церковные, согласные с апостольским учением, могут, вероятно, называться апостольскими. А мы не спрашиваем, могут ли правила церковные называться этим именем, но назывались ли так когда-нибудь никейские, или антиохийские, или какие-либо другие кроме тех, которые в древности назывались апостольскими и которые мы имеем собранными в кодексе правил Вселенской церкви? А потому, хотя бы константинопольские Отцы и считали правила предков за законы апостольские, однако же из этого никак не следует, чтобы они здесь указывали на никейские или антиохийские, в особенности потому, что никейские правила ничего с точностью не определяют касательно того предмета, который почти буквально выражен в апостольских правилах.

Несправедливо также думает Дрей, когда выражение κανονες αποςτολικοι старается принимать в смысле апостольского предания вообще, в смысле древней церковной практики; во-первых, потому, что о трояком призывании епископа в суд нет никакой другой древней церковной практики, кроме известного апостольского правила; во-вторых, в такое позднее время, когда уже явилось собрание правил, естественно ссылаться на него, а не только на практику; в-третьих, сопоставление апостольских правил с определениями Никейского собора ясно указывает здесь на настоящие апостольские правила; в-четвертых, если упомянутый собор ссылается на настоящие древние правила апостольские, то очевидно, что этот собор заимствовал из рассматриваемых нами правил свои определения, но не наоборот.

Итак, несомненно теперь, что Отцы Константинопольского поместного собора, бывшего в 394 году, уже знали о собрании апостольских правил и ссылались на него.

Дабы убедиться в том, что собрание апостольских правил существовало еще гораздо прежде Константинопольского собора, для сего стоит только рассмотреть правила Антиохийского собора, бывшего в 341 году. Во многих из этих правил постановлено то же самое, что и в апостольских и даже одними и теми же словами, так что нельзя, по-видимому, в точности решить, Антиохийские ли списаны с апостольских, или же наоборот. Дрей утверждает, что большая часть апостольских правил заимствована из правил Антиохийского собора, и Бикель соглашается с этим мнением. Мы не отвергаем того, что многие правила Антиохийского почти буквально выражены в рассматриваемых нами правилах, но при этом смело утверждаем, что Антиохийский собор заимствовал многие правила из апостольских. И действительно, сравнивая правила собора Антиохийского с правилами святых апостолов, нельзя не видеть, что соборные правила суть только или повторение и объяснение, или дополнение и применение правил апостольских к современному состоянию церкви. Достойно замечания, что Отцы Антиохийского собора в определениях своих, кроме немногих исключений, сохранили тот самый порядок, в каком расположены правила апостольские одного и того же содержания с собранными. Это можно видеть в следующей сравнительной таблице:

Апостольские: Антиохийские:
7-е одного и того же содержания с 1-м
8 и 13 2
15 и 16 3
28 4
31 5
32 6
33 7 и 8
34 9
35 13 и 12
37 20
14 21
76 23
40 24
41 25

Такое очевидное сходство в порядке, в котором те и другие правила одинакового содержания следуют одно за другим, приводит нас к заключению, что Отцы собора Антиохийского имели уже пред собою готовую книгу апостольских правил, и только сравнивая правила, в ней изложенные, с состоянием церкви своего времени, находили случай к изданию своих определений. Но что правила этого собора суть действительно только объяснение правил апостольских и применение их к современному состоянию церкви, в этом каждый удостоверится, если хотя бы некоторые из них сравнит между собою. Например, девятое соборное одного содержания с тридцать четвертым апостольским; то и другое определяет пределы власти старшего епископа над прочими епископами. Но, во-первых, апостольское правило кратко, соборное - пространее; далее, апостольское старшего епископа называет просто первым, соборное - епископом митрополии: отсюда самое имя митрополитов, которых не знают правила апостольские; апостольское имеет вид закона коренного, соборное есть уже производное, потому что Отцы собора ссылаются на древнее правило, т.е. на тридцать четвертое апостольское [235]. Вообще, нужно заметить, что апостольские правила не основывают своих определений ни на каких других древнейших правилах и не ссылаются на какие-либо высшие источники, кроме Евангелия и Ветхозаветного Писания; между тем как Антиохийские правила, будучи согласны в порядке, смысле и в самых даже словах с апостольскими, упоминают о правилах прежде их изданных, особенно это делают тогда, когда определяют то, что было постановлено в апостольских. Например, шестнадцатое апостольское повелевает наказывать епископа, если он примет к себе изверженного причетника, приводя в причину то, что "таковый епископ есть учитель беспорядка" (ως διδαςκαλος της αταξιας); соборное же третье повелевает наказывать его как "нарушителя церковных законов" (ως παραλυοντα τους θεσμους τους εκκλησιαςικους). То же самое в двадцать первом и двадцать третьем правилах собора, из которых в первом собор, повелевая епископу оставаться при той церкви, к какой он производился, ссылается на определение или закон, уже прежде изданный об этом (κατα τον ηδη προτερον περι τουτον εξενεχθεντα ορον), т.е. по силе четырнадцатого правила святых апостолов; во втором, т.е. двадцать третьем, воспрещая епископу определять кого-либо в преемники себе, присовокупляет: "но хранить закон церковный" (φυλαττεςθαι δε τον θεσμοντον εκκλησιαςικον), т.е. по шестнадцатому правилу апостольскому. Итак, нет никакого сомнения в том, что апостольские правила составлены прежде антиохийских, потому что те древнейшие правила, на которых так часто ссылаются антиохийские, совершенно согласны с апостольскими.

О собрании апостольских правил мы можем найти подтверждение и в правилах Гангрского собора, бывшего в 340 году. Этот собор в заключение своих определений (в 21) говорит: "Отсекаем от церкви тех, кои вводят новости, вопреки писаниям и правилам церковным". Здесь нужно, во-первых, заметить, что Отцы гангрские упоминают о некоторых церковных правилах, которые нарушали евстафиане. А потому, если проследить обычаи и учение евстафиан, изложенные в гангрских правилах, то ясно будет, что все такие обычаи противоречат и некоторым апостольским правилам. Например: евстафиане учили, что нужно воздерживаться от браков и мяса, как будто препятствующих к достижению царствия небесного (Гангр. пр. 1, 11), а это не согласно с пятьдесят первым апостольским правилом, по которому клирик извергается, а мирянин отлучается, если они будут воздерживаться от брака, мяса и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения. Евстафиане имели особенные собрания и составляли отдельные соборы, что видно из предисловия ко всем правилам гангрским и из шестого правила; а это запрещено тридцать первым апостольским правилом. Далее, апостольские правила предписывают епископу принимать всякого плода начатки и всякие приношения и разделять с пресвитерами и диаконами (4 и 41), Но евстафиане все такие плодоприношения разделяли между собою и давали, кому хотели, без воли епископа (пред. к Гангр. соб. и пр. 6 и 7). Евстафиане имели обыкновение поститься в воскресный день (28), что было вопреки шестьдесят четвертому апостольскому правилу; но посты, с древних времен преданные и хранимые Церковью, т.е. четыредесятницу, среду и пяток и др. презирали (29), и тем самым весьма ясно нарушали шестьдесят девятое апостольское правило. А так как известно, что евстафиане учили вопреки апостольским правилам, и так как гангрские Отцы уверяют, что они ввели некоторые новости вопреки писаниям и правилам церковным, то ясно, что упоминаемые ими церковные правила были не другие какие, кроме апостольских, потому что мы не имеем какого-либо другого собрания правил, к которому относятся эти слова Гангрского собора, или то, что говорит Созомен о том же Евстафие: "Говорят, что он от излишней строгости дошел до некоторых нелепых обычаев, во многом несогласных с церковными правилами" [236]. И так как Отцы Гангрского собора ссылаются на многие апостольские правила, то ясно уже, что они имели под руками определенное собрание или свод апостольских правил.

Около того же времени святый Афанасий, архиепископ Александрийский, свидетельствовал, что церковь хранит уже некоторые правила, издревле вместе с верою преданные. Вот собственные его слова: "Не недавнее и не новое дело у нас есть устав правил церковных, но от Отцев предан и основан в церквах, и не ныне только началась вера, но от самого Господа чрез учеников (Его) дошла до нашего времени. И таким образом, до наших веков сохраненное в церквах, не должно погибнуть в нынешние времена" [237]. Из этих слов ясно, что во времена святого Афанасия в церкви существовали некоторые древние правила, которые задолго до его времени были поставлены и преданы нам вместе с верою. А что правила, о которых упоминает здесь святый Афанасий, действительно были апостольские, это ясно из того случая, по которому они были упомянуты. Известно, что Георгий Каппадокийский, купивший епископство у префекта Египетского, по повелению его вступил в Александрийскую церковь, силою низвергнув с престола законного епископа Афанасия, который никем, кроме ариан, еще не был обвинен и никаким собором еще не был осужден. А потому, святой Афанасий убеждает всех православных нисколько не сочувствовать таким делам, а напротив, стараться, сколько возможно, исправлять их и убеждает тем, что подобными бесчинствами нарушены древние правила, преданные Отцами церкви вместе с верою апостольскою. Таким образом, когда святой Афанасий жалуется на то, что таким поступком Георгия нарушены законы церковные, то ясно, что он под этими законами разумеет апостольские правила, так как подобных законов церковных нет ни в каких других древнейших правилах. Так, святой Афанасий низвержен был с престола прежде, чем был обвинен или народом, или пресвитерами, или прежде чем вина его была исследуема собором, вопреки семьдесят четвертому апостольскому правилу, которым постановлено, чтобы епископ, обвиняемый людьми, достойными веры, был призван на собор и там должен принести оправдание, прежде чем ему воспоследует решение. А что если ариане обвиняли святого Афанасия, то их свидетельство против епископа не должно быть принято; потому что враги осуждены были Вселенским собором за ересь, а еретика во свидетели против епископа нельзя принимать, как это было запрещено семьдесят пятым апостольским правилом. Притом святой Отец замечает, что Георгий получил кафедру Александрийскую и епископское достоинство за деньги и при помощи мирских начальников, и тотчас прибавляет: "Сие и законы церковные нарушает, и язычникам подает случай хулить нас и думать, что поставления в церковные степени бывают у нас не по Божественному закону, но с торгов и по ходатайству". А упомянутые здесь правила церковные нигде не находились в то время, кроме апостольских, из которых двадцать девятое запрещает за деньги, а тридцатое - при помощи мирских начальников, получать епископское достоинство. Итак, когда святой Афанасий утверждает, что Георгием нарушены правила, которые нигде не находились в те времена, кроме апостольских, то едва ли уже можно сомневаться в том, что святой Отец имел в виду собрание этих правил.

Он же в своей апологии прилагает послание Арсения, епископа Гипсеритского, в котором сей последний, раскаиваясь пред святым Афанасием в том, что, будучи увлечен расколом мелетиан, отложился от него, как законного своего архиепископа, обещается впредь повиноваться церковному правилу по древнему закону (τω εκκλησιαςικω κανονι κατα τον παλαιον νομον), и далее продолжает: "Ниже буду без воли твоей, епископа митрополии, издавать какое-либо определение о епископе, или о каком-либо общем церковном догмате, но буду повиноваться всем прежде написанным правилам": ясная ссылка на собрание апостольских правил, именно - на тридцать четвертое правило, которое епископам каждого народа поставляет в обязанность знать первого или старшего из всех, считать его главою и ничего не делать без его воли.

Но самое раннее свидетельство в пользу собрания апостольских правил встречается уже в определениях первого Вселенского Никейского собора, бывшего в 325 году; прежде же этого времени нет указаний на полный состав или свод таких постановлений. Этот собор часто упоминает о правилах, прежде него постановленных и соблюдаемых в церкви; а потому, если мы сравним правила, упоминаемые Никейским собором, с существующими уже в собрании апостольскими, то увидим, что здесь разумелось именно это собрание. Дабы убедиться в этом, проследим несколько правил никейских. В первом из них собор, рассуждая о скопцах, сделавшихся таковыми неволею, говорит, что таковых, ежели окажутся достойными, правило (о κανων) допускает в клир. Это правило, на котором собор основывает свое определение, есть двадцать первое апостольское. Во втором правиле собор запрещает новообращенных из язычества производить в епископы или пресвитеры, потому что находит это противным церковному правилу (παρα τον εκκλησιαςικον κανονα). А это и есть восьмидесятое апостольское. Пятое правило, возбраняющее изверженных одним епископом принимать другому, есть повторение двенадцатого апостольского. Пятнадцатое правило, возбраняя епископам, пресвитерам и диаконам переходить из одного города в другой, замечает об этом обыкновении, что оно вошло в церковь вопреки правилу (την συνηθειαν την παρα τον κανονα ευρεθεισαν), т.е. указывает на семьдесят четвертое апостольское. И достойно замечания, что собор, приняв эти правила в основание своих определений, не только исправлял и приводил в порядок отступления от них, но и определял случаи, не определенные ими. Это находим мы в девятом и десятом правилах этого собора, которые суть не иное что, как дополнение шестьдесят первого и шестьдесят второго правила апостольских. Шестьдесят первое апостольское запрещает производить в церковные степени обличенных в блуде, прелюбодеянии и пр., но не определяет, как поступать с ними, ежели они, несмотря на эти вины, уже получили рукоположение. Собор (пр. 9) присовокупляет, что поелику рукоположившие их поступали противно правилу (παρα κανονα), то и рукоположенных правило не допускает. Шестьдесят второе апостольское повелевает клирика, ежели он из страха отречется от имени клирика, лишать сего звания, а ежели отречется от имени христианина, извергать из церкви; но не определяет, как поступать с теми, которые рукоположены после отпадения. Собор дополняет это правило, постановляя: "Если кто из отпадших рукоположен по неведению или с ведома рукополагавших, то это не отнимает силы у церковного правила (τουτο ου προκρινει τω κανονι τω εκκλησιαςικω), ибо они извергаются, как скоро то дознано будет". Таким образом, теперь уже несомненно, что собор Никейский, ссылаясь на прежде установленные правила, имел в виду уже апостольские правила; и так как Отцы этого собора всегда ссылались на эти правила под общим именем канона (τον κανονες), то ясно, что они имели в виду уже самое собрание таких правил, потому что этим именем всегда выражается уже их определенных состав [238]. Даже собор прямо называет эти древние правила (κανονες) апостольскими: "заблагорассуждено совершенно прекратити обычай вопреки апостольскому правилу обретшийся в некоторых местах, дабы из града не переходил ни епископ, ни пресвитер, ни диакон" (15 сн. Ап. 14 и 15).

Таким образом, мы представили ряд свидетельств соборов и святых Отцев от VII до начала IV века, которые подтверждают существование собрания апостольских правил; и в этом убеждает нас то, что в самом начале IV века соборы указывают на них под общим именем канона, чем выражается уже их определенный состав. Замечая притом, что самый порядок, в котором соборы повторяют правила апостольские, вообще соответствует порядку изложения самих этих правил в их настоящем составе, можно убедиться, что соборы имели уже пред собою книгу правил апостольских [239]. Еще то особенное обстоятельство, что соборы разных стран и времен равно ссылаются на эти правила и одинаково их приводят, делает несомненным свод их в виде писанного канона, который повсюду был в употреблении в одном определенном составе. И в самом деле, правила эти приняты были не тою или другою, но Вселенскою церковью; на них ссылаются в Александрии точно также, как в Никее, в Ефесе, в Константинополе, в Антиохии. Каким же образом объяснить такое согласие церквей в принятии этих правил, если не предположить, что они руководствовались уже одним определенным сборником? И не один только сборник, состоявший из пятидесяти правил, известен был соборам и Отцам, но и сборник, состоящий из восьмидесяти пяти, потому что Никейский собор ссылался уже на шестьдесят второе и восьмидесятое, Константинопольский - на семьдесят четвертое и т.п.

Итак, когда же, собственно, мог появиться сборник апостольских правил? Само собою разумеется, что нельзя согласиться в этом случае с мнением протестантов, которые утверждают, что такой сборник появился не ранее V века; вышеприведенные нами свидетельства решительно не дозволяют этого допустить. Правда, мы совершенно уверены, что эти правила не были написаны ни самими апостолами, ни святым Климентом; но уважение, с каким уже в начале IV века ссылаются на них святые Отцы церкви и соборы, заставляет нас допустить, что такой сборник существовал уже ранее IV века. Но так как не прежде IV века мы находим указания на полный состав или свод апостольских правил под именем церковного канона, и так как в первые века мы видим эти правила более в практике церковной, нежели в письмени, то, не будучи в состоянии с точностью определить время появления сборника апостольских правил, мы можем указать такое время только приблизительно. А именно: такое собрание, по надлежащим соображениям, должно быть сделано не позже конца II или начала III века, когда, действительно, возникавшие в церкви вопросы и недоумения о важных предметах для своего приложения требовали таких правил, и когда притом память наставлений и правил апостольских была еще так жива в ближайших апостольских преемниках. Такого взгляда всегда держалась православная Восточная греко-российская церковь.

Таким образом, не усиливаясь изыскивать более никаких других доводов, кроме представленных уже свидетельств, а утверждаясь вполне на доверии к почтенной древности христианской, мы совершенно убеждаемся в древнейшем существовании самого сборника апостольских правил. Но так как немало существует и в настоящее время возражений против такого нашего убеждения, то мы, в оправдание себе и в подтверждение своего высказанного взгляда, считаем нелишним и даже совершенно необходимым рассмотреть некоторые из них, дабы показать их несостоятельность.

1. Некоторые ученые всем доказательствам, подтверждающим древность апостольских правил, стараются противопоставить декрет Папы Геласия (V век) - "De libris non ricipiendis". В этом декрете говорится о том, какие книги церковные нужно принимать и какие - нет; и между книгами, отвергаемыми Римскою церковью и названными апокрифическими, апостольские правила упомянуты в таких словах: "liber canonum Apostolorum apocryphus". Отсюда-то Далей, и за ним другие, стараются вывести такое заключение, что эта книга апостольских правил вымышлена каким-нибудь еретиком-обманщиком, и притом незадолго до времени Папы Геласия, т.е. до конца V века. Но если рассмотреть первоначальный текст упомянутого декрета в том виде, как его представляют древнейшие кодексы, то тотчас можно заметить, что в нем об апостольских правилах совершенно не было упомянуто, это подтверждает и Гинкмар Реймский, который, кажется, прежде всех упомянул об этом декрете Геласия [240]. А потому упоминание об апостольских правилах в последующих изданиях Геласиева декрета нужно признать позднейшим приблавлением, которое, как некоторые другие, сделал, по всей вероятности, Папа Ормизд (514-522) при новом издании такого декрета.

Но если даже допустить то, что Геласий в своем декрете признал книгу апостольских правил апокрифическою, то это нисколько не может поколебать нашего мнения о времени появления этих правил. Во-первых, потому что Геласий в своем декрете совершенно не определяет древности книг, рассматриваемых им, но только говорит об авторитете, каким они пользовались в его время в Римской церкви. А потому из слов: "Liber canonum Apostolorum Apocryphus" можно вывести только то, что, по мнению Геласия, имя апостолов ложно приписано этим правилам, и что они в Римской церкви не пользовались особенным авторитетом; но с какого времени эта книга начала существовать, об этом ничего не говорится в декрете Геласия. Во-вторых, хотя бы Геласий и признавал книгу правил апостольских подложною, однако свидетельство одного лица нисколько не может поколебать постоянного убеждения церкви об их апостольском происхождении. Подлинность апостольских правил в отношении к их происхождению и содержанию доказывается самою древностью и употребительностью их в церкви. И нельзя думать, что святые Отцы и соборы древних времен и вся церковь Вселенская приняла эти правила в основание своих определений, не будучи твердо убеждены в их апостольском происхождении и канонической важности. Кто же поверит, чтобы церковь, назданная на основании апостол и Пророк (Еф.2:20), церковь, всегда заботящаяся о чистоте своих правил, всегда осмотрительная и разборчивая в отделении чистого семени - слова апостольского - от плевел чуждого учения, чтобы сия церковь могла принять правила, неизвестно когда и кем написанные, и без всякого сомнения покориться им как закону Божественному? Мы знаем из церковной истории, что на основании этих правил церковь производила суд свой, поверяла действия епископов, равно и состояние нравов пасомых, и недостойных из них подвергала наказаниям. Но не было примера, чтобы кто-либо из осужденных, обыкновенно употреблявших все способы к своему защищению и нередко восстававших против власти самих соборов, осмелился восстать против подлинности этих правил. И церковь в своем управлении иногда не имела другого основания, кроме чистого слова Божия и чистого предания апостольского. Посему-то она всегда была так осмотрительна, так строга и разборчива в отделении чистого семени от всего не только уже противного этому учению, но и от сомнительного, что не имело достоверного происхождения от апостолов или от мужей апостольских. Правила же апостольские такому сомнению не подвергались.

2. Даллей и за ним некоторые другие говорят еще, что собрание апостольских правил в настоящем виде не могло явиться во втором или третьем веке потому, что в этом собрании можно заметить немало анахронизмов; так, в нем упоминаются такие лица, встречаются такие выражения, которые начали быть известны и общеупотребительны только в IV и V веках; например, в них упоминаются чтецы, певцы, иподиаконы, клирики, миряне, жертвенник, жертва, иперверетей и т.п.; все такие лица и выражения, по мнению вышеупомянутых ученых, не были известны не только во времена апостолов, но даже во II или III веке [241]. Что сказать против этого возражения? То, что оно совершенно неосновательно и ложно: в сборнике апостольских правил нет никаких анахронизмов: все указываемые этими учеными выражения уже были известны если не во втором, то по крайней мере в начале третьего века, т.е. в то время, когда, по нашему мнению, явилось собрание апостольских правил в настоящем виде. Так, о клирике упоминает святой Киприан почти на каждой странице своих творений. Ориген упоминает как о клире, так и о мирянах; он говорит так, между прочим: "Не всегда можно спастись и в клире, потому что многие пресвитеры могут погибнуть, а многие миряне могут быть блаженными" [242]. Еще прежде Оригена о клирике упоминает Тертуллиан [243], а о мирянине - святой Климент, епископ Римский, который говорит: "Первосвященнику дано свое служение, священникам назначено свое место, и на левитов возложены свои должности, мирянин же обязан своими мирскими постановлениями" [244]. Таким образом, теперь уже несомненно, что выражения клирик и мирянин были во всеобщем употреблении с первых веков христианства. То же нужно сказать о выражениях певец и чтец и иподиакон. Подобные должности и имена были в употреблении с самого начала церкви. Корнелий, епископ Римский, современник святого Киприана, в послании к Фабию, епископу Антиохийскому, говорит, что в его время, т.е. в 250 году, были в Римской церкви сорок четыре пресвитера, семь диаконов, столько же иподиаконов, сорок два аколуфа и пятьдесят два заклинателя, чтеца с придверниками [245]. А что чтецы и иподиаконы были действительно в то время в Карфагенской церкви, это известно еще из двадцать четвертого послания (по др. 29) святого Киприана, где он говорит о поставлении чтецов и замечает, что звание чтеца есть первая ступень к достижению высших степеней. И прежде него Тертуллиан говорит: "У еретиков сегодня один епископ, завтра другой, сегодня диакон, а завтра чтец, сегодня пресвитер, а завтра мирянин" [246]. Что касается до выражений: алтарь, жертва, приношение (пр. 3, 4, 8, 32, 46), то и эти выражения были общеупотребительны в древней церкви. Так, святой Киприан часто имел обыкновение называть трапезу Господню именем алтаря [247]. Прежде него Тертуллиан называл совершение Евхаристии жертвою и престол Господень жертвенником Божиим [248]. И сам даже святой Игнатий Богоносец в своих посланиях употребил слово жертвенник в том же смысле: "Если кто не будет внутри алтаря (θυσιαςιριον), тот лишается хлеба Божия" [249], и в другом месте: "ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа, и одна чаша для единения с кровию Его; один жертвенник (θυσιαςηριον), равно как один епископ с пресвитерами и диаконами, сослужителями моими" [250]. А что в древней церкви самое действие или совершение Евхаристии называлось жертвою (θυσα) и приношением (προσφορα), это видно не только из свидетельств Тертуллиана, но из свидетельств других писателей, живших ранее Тертуллиана. Так, святой Ириней говорит: "Итак, приношение (προσφορα) церкви, которое Господь повелел совершить во всем мире, представляется чистою жертвою у Бога" [251] и пр. И прежде него святой Климент Римский говорит: "Не на всяком месте совершается приношение (προσφορα), но пред храмом на жертвеннике" [252]. Отсюда ясно, что в самые первые времена церкви употреблялись выражения жертва и приношение. А потому нет ничего удивительного, что эти выражения употребляются в правилах апостольских. Что касается, наконец, до сирийского названия месяца октября - иперверетей, то и это выражение могло употребляться в древней церкви. И в самом деле, ужели апостолы и их ближайшие преемники в своих посланиях к македонианам, антиохиянам, ефессеянам, смирнянам не могли употреблять названия месяцев, которые у тех были приняты?

Итак, возражение, состоящее в том, что в правилах апостольских встречаются, будто бы, анахронизмы, оказывается совершенно неосновательным.

3. Дрей, а за ним некоторые другие, говорят еще, что несправедливо в ссылках соборов на древнее правило, на канон, на апостольское правило, всегда видеть апостольские правила, потому что слово κανων имеет и разные значения, в других случаях указания на древнее или апостольское правило вовсе не относятся к рассматриваемому нами собранию, а словами канон, древний и апостольский означалось иногда вообще обыкновение, освященное древностью [253]. Правда, многие ссылки на древние правила решительно нельзя относить к рассматриваемому нами собранию. Но те свидетельства, которые не так ясно указывают и на рассматриваемые нами апостольские правила, и на правила, находящиеся в апостольских посланиях, мы опустили; например, мы опустили свидетельство из послания Александра, епископа Александрийского, где он уведомляет Александра Константинопольского об отлучении от общения в Александрии Ария и его единомышленников, которые были приняты другими епископами вопреки правилу апостольскому. Хотя это правило есть двенадцатое и тринадцатое, находящееся в собрании апостольских правил, однако же Александр мог здесь сослаться на правило, находящееся в послании к Титу (3:10) и в послании Иоанна (2 посл. 10,11). Также мы опустили свидетельство императора Феодосия Великого, который повелел отлучить Иринея, епископа Тирского, за то, что он был двоеженцем вопреки апостольским правилам, хотя об этом есть семнадцатое правило в собрании апостольских правил, однако же Феодосий мог ссылаться на те места из посланий апостола Павла (1Тим.3:2. Тит.16), которые повелевают епископу быть единые жены мужу, опустили также много других подобных мест.

4. Что собрание апостольских правил могло явиться не ранее V века, на это Дрей приводит то доказательство, что в древнейшем латинском сборнике правил, который издан был в Италии во второй половине V века под именем "Prisca canonum versio e Graecis codicibus" [254], не были помещены рассматриваемые нами правила. Отсюда-то этот ученый заключает о неизвестности в то время собрания апостольских правил, так как собиратель этого приска, главною целью поставив для себя собрать все древнейшие правила и расположить их в хронологическом порядке, не опустил бы, без сомнения, и эти правила, если кодекс их в то время существовал уже [255]. Против этого считаем нужным сказать только то, что этот перевод, неисправный по языку, был так неисправен в изложении правил, что правила разных соборов были смешаны между собою (например, никейские смешаны с сардикийскими, некоторые совсем пропущены, или поставлены одни вместо других [256]). Несовершенство этого перевода и побудило предпринять новый, который сделан был в конце V столетия Дионисием Малым, аббатом Римским: в этом переводе уже были помещены пятьдесят правил апостольских. А потому "Prisca canonum", как несовершенный и неисправный перевод, не может служить доказательством позднейшего происхождения апостольских правил.

5. Наконец, сильнейшее, по-видимому, доказательство против древности апостольских правил находят протестанты в том, что ни Евсевий, ни Иероним не упоминают об этих правилах. "Если бы этот кодекс правил, - говорит Даллей, - действительно существовал в первые века, то невероятно, отчего не упомянули о нем ни Евсевий, ни Иероним, которые даже рассуждали о том, что нужно признать апокрифическим, и особенно тщательно исследовали то, что обыкновенно приписывалось в первые века апостолам" [257]. Против этого доказательства можно было бы многое представить; но мы вообще заметим, что молчание Евсевия и Иеронима нисколько не может подтверждать той мысли, что известное собрание апостольских правил не существовало в первые века. Ни Евсевий, ни Иероним не имели повода также приводить и исчислять их, как приводить и исчислять все догматы, все нравственные законы, все части церковной дисциплины. Сверх того, древние правила после Никейского собора были или подтверждены, или ограничены соборными определениями и правилами, а потому, если писатели этого времени должны были заниматься церковным законоведением, то они, без всякого сомнения, оказали бы большее внимание законодательствам новейшим, чем древнейшим. Но блаженный Иероним и Евсевий нисколько не занимались этим предметом. И может ли кто уверять, что эти писатели не могли скрыть никакого памятника древности? И вероятно ли в самом деле, что они упомянули о всех правилах, им известных? Не знал ли очень хорошо Евсевий о правилах, постановленных на соборе Никейском? Укажите же, где он ясно упомянул о них? Если же он не упомянул о них, то почему должен был упомянуть о других? Евсевий и Иероним не сделали ни малейшего намека на правила Анкирского и Неокесарийского соборов, почему же они должны были приводить другие правила? Итак, если Евсевий, Иероним и некоторые другие писатели того времени не упоминали об апостольских правилах, то это еще не доказывает той мысли, что правила апостольские не существовали в те времена.

Итак, мы разобрали и показали несостоятельность главнейших возражений, какие представляют некоторые ученые против древнейшего происхождения апостольских правил. Такая несостоятельность их еще более должна подтверждать убеждение Вселенской церкви об этих правилах. А потому, сколько бы ни возражали нам, от этого наше убеждение нимало не поколеблется.

Примечания:
216. Иоанн Схоластик в предисловии к собранию правил выражается так: "οι μεν αγιοι του Κυριου μαθηται και Αποςτολοι ογδοηκοντα πεντε δια Κλημεντος κανονες εξεθεντο"; у Дионисия Малого так: "Regulae Ecclesiasticae sanctorum Apostolorum prolatae per Clemenlem Ecclesiae Romanae Pontificem". Такая же надпись и в других греческих и латинских сборниках; также и у святого Иоанна Дамаскина удержано такое надписание (De fide orthodox. IV,18).
217. Vid. Phot. Bibl. cod.112; cf. Bevereg. Annotat. ad can Apost. 85; Drey. Neue Untersuch. uber die Constit. und Can. der Apostol. P.444.
218. Bevereg. Annotat. ad. can. Apost. 85.
219. Церковн. истор. VI,13. Тоже самое подтверждают Блаженный Иероним (in Catalog), Фотий (Bibl. Cap. CXI).
220. Например, восьмое правило по своему содержанию довольно сходно с шестым и двадцатым правилами, сорок седьмое есть повторение сорок шестого; в шестьдесят пятом правиле отчасти повторяется сорок пятое. Правила пятое, восьмое, одиннадцатое, тридцать третье предписывают для клириков то же самое, что постановлено для всех вообще христиан в сорок восьмом, девятом, десятом и двенадцатом правилах.
221. Так думал Петр де Марка (De concord. 33,3).
222. Известно, что в первые века Римская церковь не признавала нужным повторять крещение над обращающимися из ересей (Cursus completus Patrologiae, Ed. Migne, Т.3-4. Paris, 1844.
223. Он так об этом говорит: "Usque ad synodum centum quinquaginta pontificum, qui apud Constantinopolim convenerunt sub ordine numerorum id est a primo capite usque ad centesimum sexagesimum quintum sicut habetur in graeca auctoritate diquisimus". Таким образом, его манускрипт содержал, кроме 165 соборных определений, и наши пятьдесят правил.
224. Хотя в других сборниках допускается не восемьдесят пять, а или семьдесят шесть, или восемьдесят одно, или восемьдесят четыре правила, но Иоанн Схоластик, как ученейший юрисконсульт на Востоке, без сомнения, мог лучше собрать и проверить число правил, чем Дионисий Малый на Западе, пользуясь одним каким-либо греческим сборником. Вся церковь Восточная, также и греческие духовные правоведы в разные времена - Фотий, Вальсамон, Зонара, Аристин и др. постоянно принимали и издавали апостольские правила в числе восьмидесяти пяти. Это число утверждено и Трулльским V-VI Вселенским собором (2 пр.), и доселе соблюдается в нашей церкви.
225. См. третье правило и речь к императору в Славян. Кормчей.
226. См. Anastas. Bibliothec. in Vita Sergii, 1; Math. Blastaris praef. ad Syntagm; Bevereg. Annot. ad h. conc.
227. См. Decretum Gratiani P. Dist. XVI, 4-5 et 7, где правила этого собора приводятся как Вселенские.
228. Так как пятый и шестой Вселенские соборы, занятые определением догматов и опровержением еретических лжеучений, не составили особенных правил (κανονες) по церковному управлению, то Трулльский собор, занимавшийся в особенности церковным управлением и в этом отношении дополнивший определения V и VI Вселенских, называется поэтому пятошестым; или же, как продолжение собора VI, соединяется с ним под общим именем Вселенского VI, Трулльского, собора (Balsam. et Zonar de hac Synodo. Conf. Orat. dedicator. Palrum ad Imperatorem; см. также в Славян. Кормчей речь Отцев собора к императору).
229. Собственные его слова читаются так: "Quamvis postea quaedam constituta Pontificum ex ipsis canonibus adsumpta esse videantur".
230. Vid. Acta consil. Ephes. Part. 2 apud Mansi, T.IV. P.1136; Harduin. P.1360.
231. Хотя здесь правила названы церковными, а не апостольскими, однако же это нисколько не может поколебать нашей уверенности в том, что Отцы собора имели в виду апостольские правила, потому что и эти правила в древности часто назывались церковными, именно в том смысле, что сначала существовали в предании, которое, по свидетельствам святого Иринея (Haer. III,4) и Тертуллиана (Contr. Marcion. I,21), всегда хранилось в церкви.
232. Так объясняет, между прочим, Беверидж (см. Bevereg. Codex canon. Ecclesiae primit. vindicat. et illustrat. I,6).
233. Observator. Dallaei (de la Roque). P.9 и 10.
234. Там же.
235. Антиохийские Отцы так выражаются, между прочим: "Рассуждено, чтобы он (епископ митрополии) честью преимуществовал, и чтобы прочие епископы ничего особенно важного не делали без него по древле принятому от Отец наших правилу".
236. Sozom. Hist. Eccl. III,14.
237. Epist. ad ubique Orthodox. T.1. P.943.
238. Под именем канона уже издревле разумелось как каждое правило отдельно взятое, так и целые собрания их, как то: правила соборов (κανονες των συνοδων), правила святых Отцев (κανονες των πατερων). То, что мы ныне называем церковным правом, т.е. состав или свод постановлений церкви, также издревле было известно под общим именем канона церковного. См. I Всел. 1, 2, 3, 6, 9, 10; Святого Василия Великого прав. 3, 4, 12 и пр. См. также Опыт курса церковн. законов. Т.1. С.7.
239. См. I Всел. соб. пр. 1, 2, 5, 9 и пр. Особенно это можно заметить в правилах Антиохийского собора (см. вышеприведенную таблицу, в которой сравнены апостольские правила с антиохийскими).
240. Но противники апостольского происхождения рассматриваемых правил стараются извратить смысл слов Гинкмара, дабы представить, что и Гинкмар говорит о том, что Геласий отнес апостольские правила к апокрифам. Так, относительно слов Гинкмара: "De his Apostolorum canonibus penitus tacuit (Gelasius), sed nec inter Apocrypha eos misit" (т.е. Геласий совершенно умолчал о правилах апостольских и даже не поместил их и между апокрифическими) - Даллей думает, что вместо слова misit надобно читать omisit (т.е. опустил). Но при этом ученый муж не замечает, что не только нужно изменить misit на omisit, но и частицу nec в non, дабы так читалось: "De his Apostolorum canonibus penitus tacuit, sed non inter Apocrypha eos omisit (т.е. об этих апостольских правилах совершенно умолчал, но не опустил их между апокрифическими книгами); потому что частица nec связана с предыдущими словами и означает, что Геласий не упоминал об апостольских правилах ни между подлинными, ни между апокрифическими писаниями. Другой противник прибегнул к иной хитрости: он не оставил на своем месте частицу nec, а поставил ее в начале этих слов, дабы слова Гинкмара так читались: "Nec de his Apostolorum canonibus penitus tacuit, sed inter Apocrypha eos misit". Но очевидно, что нелепо так извращать смысл слов Гинкмара.
241. Dallaeus. De pseudepigr. III,18.
242. Origen. in Ierem. hom. 2. По-гречески это место читается так: "ου παντων ο κληρος σωςει; πολλοι γαρ πρεσβυτεροι απολουνται, πολλοι και δε λακιοι μακαριοι ακοδειχθησονται".
243. Tertull. De monogam. Lib. XII.
244. 1 послан, к Коринфян. 40. см. "Христианское чтение" 1824. Т.14. С.278.
245. Евсевий. Церковн. истор. IV,45.
246. Tertull. Praescript. adv. Haeret. Cap.41.
247. Vid. Epist. ad Plebem, XL; ad Cornelium, XLII; ad eundem, IV; ad Caecilium, LXII; ad Epictetum, LXIV.
248. Tertull. De orat. Cap.14; exhort. ad castit. Cap.10.
249. См. его послан. к ефессеянам.
250. См. его послан. к филадельфийцам.
251. Adv. Haer. 4. Сар.32 et 34.
252. Первое поcл. к коринф. 42. См. "Христианское чтение". 1824. Т.14.
253. Дрей во многих местах своего сочинения.
254. Ballerini. De antiquis collect. canon. Part. 1. Cap. 2, 37; Part. 2. Cap. 2, 18-19.
255. Дрей. Loc. cit. P.425.
256. Ballerini. Part. 2. Cap. 1, 1. Дионисий Малый, римский аббат (V в.), в послании к Стефану Салонитскому говорит об этом сборнике: "Clarissimus frater noster Laurentius assidua et familiari cohortatione parvitatem nostram regulas ecclesiasticas de Graeco transferri pepulerit, confusione priscae translationis offensus".
257. De pseudepigr. III, 21. P.686.

Глава IV. Важность Апостольских правил

Доказав древность апостольских правил, мы теперь должны сказать и о самой важности, об авторитете, какой имеют за собою эти правила; об этом мы намерены говорить с той целью, дабы защитить их каноническое достоинство, которое в настоящее время многими православно мыслящими оспаривается. И в самом деле, как различно смотрят на происхождение апостольских правил, так точно неодинаково судят и о канонической важности их. Известно, что протестанты решительно не приписывают апостольским правилам никакой особенной важности, никакого церковного авторитета; такое их мнение естественно должно вытекать из самого взгляда на эти правила как на подложное сочинение, появившееся в V веке. Римские католики хотя и приписывают им важность и каноническое достоинство, но приписывают ее не всем восьмидесяти пяти, а только пятидесяти. Между тем как Восточная православная церковь, признавая апостольские правила древнейшим по своей известности и употреблению в церкви памятником церковного законодательства, приписывает всем восьмидесяти пяти правилам каноническое достоинство и основывает на них свои определения. Что же нам делать теперь? С каким взглядом нужно согласиться? Само собою разумеется, что мы никак не можем согласиться с взглядом протестантским, потому что в противном случае нам нужно отказаться от всего того, что доселе говорили в защиту древнейшего происхождения апостольских правил. А этого мы не можем сделать, потому что неосновательность и несправедливость протестантского взгляда на апостольские правила уже очевидна для всякого после приведенных свидетельств в пользу апостольского происхождения рассматриваемых нами правил. Нельзя также вполне согласиться и с взглядом Римской церкви, потому что из множества приведенных нами свидетельств соборов и Отцов в пользу апостольских правил видно, что они с одинаковым уважением ссылались как на те правила, которые находятся в первых пятидесяти, так и на те, которые содержатся в последних тридцати пяти правилах. А потому Римская церковь решительно не вправе одним правилам приписывать каноническое достоинство, а у других отнимать. Но гораздо вернее и справедливее взгляд православной церкви на апостольские правила: этот взгляд опирается на самых твердых и прочных основаниях. И в самом деле, если мы только вникнем в самые свидетельства Вселенской церкви, то весьма легко можно убедиться в том, что апостольские правила вообще, как предания апостольские и как правила церкви первенствующей, всегда представляли и доселе представляют не только достоуважаемый образец благочиния церковного, но имеют силу законов, служа доселе твердым основанием многих частей церковного управления. Постараемся же доказать это.

Не раз уже было замечено нами, что апостольские правила не вдруг появились в письмени, а долгое время хранились в предании, - и церкви, сохранившие у себя такие правила, по свидетельству современных учителей, признавали и соблюдали их именно как предания апостольские. И действительно, апостольские правила в целом составе своем представляют свод преданий, раздельно сохраненных в разных церквах, но в этом составе уже снесенных между собою и обращенных в общение, постановленные правила для всей церкви. Уже соборы в самом начале IV века называют эти правила древними и первоначальными правилами (αρχαιοι κανονες), а отступления от них осуждают как новости (I Всел. 2; II Всел. 8; Гангр. 21). Притом о правилах этих свидетельствует не один век, не одна церковь, но церкви христианские всех мест и времен. Мы видим свидетельства церквей: Антиохийской, Константинопольской, Александрийской, Карфагенской, также и церквей малоазийских: Ефесской, Лаодикийской и пр., и церквей палестинских. Свидетельства эти простираются непрерывно чрез весь ряд соборов до IX века. Вообще видно, что где только исповедана была вера православная апостольская, там и правила эти действовали, как законы; а это несомненный признак апостольского происхождения. Другого всеобщего источника правил, кроме апостольского предания, нельзя указать для первых веков: Вселенских соборов во II и III веках еще не было; а между тем, Вселенские соборы IV и следующих веков указывают на апостольские правила как всеобщие. Итак, если апостольские правила действительно взяты из апостольского предания, то они должны пользоваться таким же авторитетом, как и само предание. А предание в православной церкви пользуется тем же самым одинаковым авторитетом, каким и Священное Писание. Сами апостолы давали равную важность своему писанному и неписанному учению: "Тем же убо братии, - говорит апостол Павел, - стойте, и держите предание, имже научистеся или словом, или посланием нашим" (2Сол.2:15), - и заповедали церквам держаться неписанных преданий равно и тогда, когда церкви имели от них писанные послания (как видно из вышеприведенного места), и тогда, когда не было таких посланий: "Хвалю вы, братие, яко вся моя помните и яко же предах вам предания держите" (1Кор.11:2). Святой Василий Великий делает следующее весьма важное замечание: "Из сохраненных в церкви установлений, некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, и те и другие имеют едину и ту же силу для благочестия. И сему не воспрекословит никто, хотя малосведущий в установлениях церковных" (см. его прав. 91). Вообще, предание в православной церкви служит основанием, на котором утверждаются все важнейшие установления самой церкви, источником, из которого извлекаются и развиваются подробнейшие узаконения церковные, - общим началом, по которому правила изъясняются и поверяются, и, так сказать, авторитетом, которым утверждается их обязательная сила. Такую важность священного предания мы узнаем из определений святых соборов Вселенских и поместных, которые выражались следующим образом: "Да хранятся древние обычаи, древние предания" и т.п. (I Всел. 6, 7, 13, 18; II Всел. 2, 7; III Всел. 7, 8; VI Всел. 1, 2, 13, 29, 84, 90 и мн. др.). Если же таким авторитетом пользуется предание вообще, то такой же авторитет должны иметь и апостольские правила, представляющие собой свод преданий.

Но несомненно, что апостольская важность рассматриваемых нами правил ясно открывается из того, что сами они не основывают своих определений ни на каких других древнейших правилах, как это видим обыкновенно в правилах позднего происхождения, и не ссылаются на какие-либо высшие источники, кроме Евангелия и Ветхозаветного Писания; а между тем, соборы не только поместные, но и Вселенские не просто только упоминают о них или повторяют их, но сами на них основывают свои определения; ссылаются на них, как на законы церкви основные и неизменные, ими обличают разные в церкви беспорядки, по ним поверяют и исправляют как местные дела в своих церквах и действия частных пастырей церковных, так и дела целой церкви. Таким образом, апостольские правила имеют характер законов коренных, а правила соборов, на них основанные, имеют уже вид производных. Так, например, апостольские правила двенадцатое и тринадцатое отлученных в одной церкви запрещают принимать в других церквах; апостольское семьдесят пятое требует для обвинения духовного лица двух или трех свидетелей и при этом указывает только на слова Спасителя: "Яко при двою или трех свидетелех да станет всяк глагол" (Мф.18:16). Но собор Никейский (пр. 25) по тем же предметам основывается уже на положенных правилах. Апостольское восьмидесятое запрещает новообращенных возводить на степени священного сана и прибавляет простое рассуждение: "Ибо несправедливо еще неиспытанному быти учителем других". Никейский собор (пр. 2) такое дело выставляет уже как нарушение церковного правила. Вообще, что апостольские правила называют в церкви просто беспорядком (см. 16 Ап. пр.), то соборы и святые Отцы в свое время представляют нарушением церковных законов.

Таким образом, каноническое достоинство апостольских правил выше всякого сомнения. Мы имеем очевидное свидетельство самой практики первых трех веков, что апостольские правила в то время существовали и действовали по всей христианской церкви как всеобщие узаконения. Хотя наименование их апостольскими встречается довольно поздно: древние же соборы и Отцы называют их или просто правилами, или правилами церковными, или правилами древними, или Божественным законом; впрочем, сие обстоятельство нимало не может поколебать постоянного убеждения церкви об их апостольской важности. Ибо хотя древние святые Отцы и не называют их апостольскими, однако же полагают их в основание своих определений и смотрят на них, как на закон положительный. Притом известно, что по сим правилам соборы поверяли действия епископов и недостойных из них на основании этих правил подвергали наказаниям. Но не было примера, чтобы кто-либо из осужденных, обыкновенно употреблявших все способы к своему защищению и нередко восстававших против власти самих соборов, осмелился восстать против важности этих правил. Столь глубоко было уважение к ним и столь несомненна Божественность их происхождения. Наконец, каноническое достоинство апостольских правил решительно утверждено Вселенским Трулльским собором, который принял их в святой канон вместе с другими правилами соборов и святых Отцев. После этого уважение к апостольским правилами совершенно утвердилось в Восточной церкви. Признавая их древнейшим по своей известности и употреблению в церкви памятником церковного законодательства, православная церковь между всеми другими церковными правилами дает им первое место; оттого во всех греческих собраниях правил церковных занимают первое место всегда правила апостольские; оттого мы видим, что наши пастыри и учители церкви, приводя различные правила в подтверждение какой-либо истины, прежде всего ссылаются на апостольские правила, а потом уже на правила соборов Никейского и т.д.

Хотя мы приписываем каноническое достоинство всем апостольским правилам, но, несмотря на это, нужно сознаться, что в праве церкви существующем или действующем сила и действие этих правил неизбежно впоследствии должны или расширяться, или ограничиваться сообразно с потребностями и обстоятельствами, но никем не могут быть ни отменены, ни заменены, т.е. они в своем составе неприкосновенны. Так поступали самые священные соборы, когда одни из них изменяли постановления других, прежде бывших соборов. И хотя Трулльский собор запрещает изменять их, говоря: "Никому да не будет позволено вышеозначенные правила изменяти, или принимати другие с подложными надписаниями составленными людьми, дерзнувшими корчемствовать истиною" (2 пр.), однако же таким запрещением он не исключает: 1) необходимость издания новых правил по нуждам церкви, как это видим на самом Трулльском соборе, который сверх прежних правил соборных и отеческих издал от себя много других новых; 2) возможность изменения некоторых прежних правил частных, или применения общих к другим временам и нуждам церкви, как опять показал тот же собор (пр. 8, 12, 16, 29); 3) но собственное его определение о том, чтобы не изменять древних правил, воспрещает главным образом изменение их в самых основаниях и сущности, их изменения вопреки общим законам и духу православной церкви, изменения по произволу мнений и страстей человеческих. Но собор ничего не говорит о церкви всей вообще, которая с неизменными, ей принадлежащими правами, действует в усовершенствование своего благоустройства, определяет действия прежних правил в приложении к жизни христианского общества разных мест и времен и восполняет их новыми. А потому и апостольские правила, нисколько ни теряя своей канонической важности, могли быть, смотря по обстоятельствам времени, ограничиваемые последующими соборами. Таким образом, совершенно справедливо поступал Трулльский собор, когда дал другое направление пятому апостольскому правилу, постановившему безбрачие епископов. Известно, что пятое правило апостольское запрещает всем священнослужителям, не исключая епископов, изгонять от себя жен под видом благочестия: "Епископ, или пресвитер, или диакон да не изгонит своих жен под видом благочестия". Такое правило объясняется обстоятельствами того времени; так как оно было высказано в первые века, и даже во времена апостолов, когда особенно трудно было из новообращенных язычников и иудеев находить людей, вполне соблюдавших девство в зрелом возрасте или безбрачных, и когда, с одной стороны, иудейские и языческие обычаи допускали свободный развод между супругами, что противно было духу христианства, а с другой - в самом христианстве были секты, как, например, секты енкратитов и маркионитов, которые именно под предлогом чистоты и благочестия гнушались браком и требовали разводов. Но так как безбрачная жизнь епископа более сообразна и с высотою епископского сана, которая требует столь же высокой чистоты и совершенства жизни, - и с назначением этого сана, которое, по своей важности, обширности и трудности его обязанностей требует от епископа совершенного всецелого посвящения себя и всей жизни своей благу церкви, то Трулльский собор безбрачие епископа постановил общим постоянным правилом для всех мест и времен православной церкви; он так говорит в двенадцатом правиле: "Дошло до сведения нашего, что в Африке, в Ливии и в иных местах некоторые из предстоятелей (епископов) и по совершившемся над ними рукоположении не оставляют жити вместе с своими супругами, полагая тем претыкание и соблазн другим. Имея тщание, дабы все устрояти к пользе паствы, признали мы за благо, да не будет отныне ничего такового. Сие же глаголем не к отложению или превращению апостольского законоположения, но прилагая попечение о спасении и преуспении людей на лучшее, итак, да не попустим какого-либо нарекания на священное звание. Аще же кто усмотрен будет сие творящим, да будет извержен". Но, остановив действие апостольского правила о браке епископов сообразно с обстоятельствами своего времени и другого возраста церкви, собор оставил во всей силе правило касательно брака прочих священнослужителей; он прямо говорит в тринадцатом правиле: "Аще кто, поступая вопреки апостольским правилам дерзнет кого-либо из священных, то есть пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов лишать союза и общения с законною женою: да будет извержен. Подобно и аще кто, пресвитер или диакон, под видом благоговения изгонит жену свою, да будет отлучен от священнослужения, и пребывая непреклонным, да будет извержен". По-видимому, Карфагенский собор отменил совершенно пятое апостольское правило, когда определил: "Иподиаконы, священным тайнам прикасающиеся, и диаконы, и пресвитеры, и епископы по свойственному каждой из сих степеней правилу да воздерживаются от жен своих, и да будут яко не имеющие их, и аще сего не творят, да будут извержены от церковного чина" (4). Но святые Отцы Трулльского собора изъяснили его так, что в нем заповедуется священнослужителям воздержание не всегдашнее и не безусловное, а только в урочное время (κατα τους ιδιους ορους), сообразно общим правилам священнослужения, т.е. когда они приготовляются к совершению тайнодействия. Так, без сомнения, разумела свое правило и Африканская церковь, что видно из других подобных постановлений ее и даже из того, что Африканские епископы, бывшие на Трулльском соборе, подтвердили сделанное им определение (см. Карф. 3, 4, 81).

Точно также не без основания изменено было впоследствии тридцать седьмое правило о двукратных ежегодных соборах, впрочем, только во времени их созывания. Так, по апостольскому правилу в каждой области или поместной церкви должны быть ежегодные соборы - именно соборы, двухкратные в году, в весеннее и осеннее время. Впоследствии правило о ежегодных соборах постоянно подтверждалось, только они назначались в другое время года. Так, I Вселенский собор вместо этих сроков назначил другие, один пред четыредесятницею, а другой - около весеннего времени, и при этом выставляет причину постановления одного из таких сроков пред святою четыредесятницею: "Да по прекращении всякого неудовольствия (между осужденными и осудившими их) чистый дар приносится Богу в покаянных подвигах святыя четыредесятницы". VI и VII Вселенские (пр. 6, 8) соборы положили быть вместо двукратного только одному в год собранию епископов в каждой области. И это они сделали из уважения к разным препятствиям, не позволявшим всем епископам в каждой области двукратно собираться: "Установленное святыми Отцами нашими желая во всем хранити, возобновляем также и правило, повелевающее быть ежегодно соборам епископов каждой области там, где епископ митрополии усмотрит за лучшее. Но, как по разным препятствиям предстоятели церквей не имеют возможности составлять соборы дважды в году, то рассуждено, для могущих возникати церковных дел в каждой области всемерно быть собору единожды в лето" (VI Всел. 8). Наконец, когда установились постоянные соборы или синоды епископов в главных местах областных поместных церквей или при кафедрах первенствующих иерархов, тогда ежегодные соборы прекратились. Но само собою разумеется, что это правило отменено, хотя и получило другое направление, да притом нужды церквей могут во всякое время потребовать общих, более или менее обширных соборов.

В то же время, совершенно остановлено действие правила о постановлениях апостольских. В восемьдесят пятом апостольском правиле к числу канонических книг отнесены и книги апостольских постановлений, но с таким замечанием, чтобы не обнародовать их во всеобщее употребление ради того, что в них таинственно. Но впоследствии на эти книги стали смотреть уже иначе: еще в IV веке Отцы церкви относили эти книги к числу сомнительных [258], но они еще долго оставались в употреблении, потому что, исключая злоупотребления еретические, хорошо знакомили с церковною практикою первых веков в Богослужении, в порядке управления и в благочинии церковном. Только Трулльский собор, снова исследовав содержание книг и открыв явное их повреждение, решил исключить их из церковного канона. Он так говорит во втором правиле: "Поелику же в сих (апостольских правилах) повелено нам принимать тех же святых апостолов постановления, чрез Климента преданные, в которые некогда иномыслящие ко вреду церкви привнесли нечто подложное и чуждое благочестию: то мы ради ограждения православной паствы сии Климентовы постановления благорассмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретического лжесловия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение". После этого решения, хотя постановления по частям оставались еще в употреблении, как остаются и теперь, но вообще уже церковь смотрела и смотрит на них, как на неканонические и поврежденные [259].

Таким образом, на последующих соборах ограничены были только 5, 37 и 85 апостольские правила, и ограничены были, как мы видели, не без основания; все же прочие правила оставлены в своей силе последующими соборами. По-видимому, Отцы Анкирского собора дают правило, противное апостольским, когда говорят: "Поставляемые во диаконов, еще при самом поставлении засвидетельствовали и объявили, что они имеют нужду оженитися и не могут без того пребыти: таковые после сего оженившись да пребывают в своем служении, поелику то позволено было им от епископа. Аще же которые, умолчав о сем и приняв рукоположение с тем, чтобы пребыти без женитьбы, после вступили в брак, таковым престати от диаконского служения" (10 пр.). Но нельзя думать, чтобы Отцы анкирские хотели дать правило, противное апостольским, по которым из вступивших в клир безбрачными только чтецам и певцам дозволяется вступать в брак после посвящения, а священнослужителям это совершенно возбраняется (26 пр. сн.; 14 пр. IV Всел.). Отцы анкирские не определяют положительного правила: они говорят только о том, что в их стране было, и потому дают решение на замечательные в их время случаи. Известно, что некоторые, вступая в то время в клир безбрачными, при самом поставлении своем объявили епископам, что не могут всегда оставаться вне брака, что имеют нужду в супружестве. Но епископы, несмотря на их объявление, посвящали их в диаконы. После того эти диаконы, не выдерживая подвига целомудрия и девства, вступали в супружество. Собор не оправдывает их предварительным собственным их признанием, а, оставляя диаконство, только замечает: "поелику то позволено было им от епископа". Тем не менее, диаконы подлежали извержению из сана и, вероятно, только крайние нужды (может быть, даже оскудение клира по причине гонений) побудили Отцев дать о них свое снисходительное определение не в правило и не в пример другим. Ибо Отцы присовокупляют, что вступившие в клир с обещанием сохранить безбрачие, которое после рукоположения становилось уже для них обязанностью, и несмотря на то оженившиеся, должны быть лишены своего звания. Таким образом, здесь соблюдена сила апостольского правила и видно, что Анкирская церковь, независимо от некоторых случаев, следовала общим церковным постановлениям. Нисколько не изменяется апостольское правило и в первом правиле Неокесарийского собора. Это правило повелевает пресвитера, обличенного в блуде и прелюбодеянии, не только лишать сана, но и совсем изгонять от общения церковного и низводить в ряд кающихся мирян. Напротив, апостольское правило прямо говорит: "Епископ, или пресвитер, или диакон, в блудодеянии, или в клятвопреступлении или в татьбе обличенный, да будет извержен от священного чина, но да не будет отлучен от общения церковного: ибо писание глаголет: не отмстиши дважды за едино" (Апост. 25). Но правило неокесарийское может иметь и тот смысл, что если пресвитер, уже изверженный из сана за преступление, снова впадает в тоже преступление, то уже подлежит отлучению и общему с другими покаянию, как мирянин. Так понято правило в новогреческой Кормчей книге. Славянская Кормчая извержение за вступление в брак разумеет в правиле, как только запрещение священнодействия, а изгнание от общения церковного за любодеяние объясняет, как совершенное извержение из клира. Это также согласнее с древними правилами церкви (см. VI Всел. 3).

Если же все другие апостольские правила и оставлены во всей своей силе последующими соборами, то опять некоторые из них могут иметь свое действие в существующем праве нашей церкви не иначе, как с применением их к настоящему состоянию его собственного управления и его практики. Так, у нас со времени учреждения Святейшего Синода несколько изменилось тридцать четвертое апостольское правило, которое повелевает епископам признавать первого из них как главу и ничего не делать особенно важного без его воли. Сначала, сообразно с духом первоначальной христианской церкви, и у нас Киевский митрополит был первенствующим епископом и пастырем всей Русской церкви. Он принимал на епископов жалобы, судил поступки их, поставлял новых епископов [260]. Что тридцать четвертое апостольское правило было в точности соблюдаемо в то время, это указал уже митрополит Фотий Литовским епископам [261]. В такой же зависимости епископы были от Патриарха, у которого права были те же, какие и у древних митрополитов. Но после того, как учрежден был Святейший Синод, который заменил Патриарха, апостольское правило должно было несколько видоизмениться. Теперь у нас митрополит не имеет уже такой власти, какую имел в древности; а потому епископы должны находиться главным образом в зависимости от Святейшего Синода. Апостольское правило стало уже иметь такой смысл: "Да весть же всяк епископ, что он духовному коллегиуму (т.е. Святейшему Синоду) яко верховной власти подчинен есть, указов его слушать суду подлежать и определением довольствоваться должен" [262]. Без указа Святейшего Синода епископ не только в столицу, но и никуда вне епархии своей выезжать не должен [263]. Точно так же не столько ограничено, сколько распространено развитие у нас сорок первого правила о церковном имуществе. По этому правилу распоряжение церковным имуществом предоставлено было епископам, которые употребляли его как в пользу церкви и его служителей, так и в пользу бедных, устраивали на церковные деньги храмы, гостиницы, больницы. Так делал Василий Великий [264], Феодорит [265]. У нас распоряжение церковным имуществом находится, главным образом, в ведении Святейшего Синода. Сумма свечная и венчиковая состоит в распоряжении Святейшего Синода. Прежде (с 1808 г.) свечною суммою распоряжалась комиссия Духовных училищ, а ныне сия сумма заведывается при Святейшем Синоде в хозяйственном отделении, а потому о кошельковых и кружечных доходах в течение года всегда доносится Святейшему Синоду [266].

Так были несколько изменены в нашей церкви тридцать четвертое и сорок первое апостольские правила. Но хотя и изменялись некоторые из этих правил, во всяком случае, все восемьдесят пять апостольских правил, как во всей Восточной церкви, так, в частности, в нашей Русской церкви, доселе не только предоставляют достоуважаемый образец благочиния церковного, но имеют силу законов, служа твердым основанием многих частей церковного управления.

После приведенных нами свидетельств, доказывающих древность и важность апостольских правил, не излишне кажется повторить в коротких словах наше мнение об этих правилах. Несомненно, что апостолы, кроме писанных правил, оставили и устные предания, касающиеся благочиния и правления церковного. Такие предания не могли быть забыты или остаться в пренебрежении, но без нарушения их силы святыми Отцами первенствующей церкви были сохранены, применены к состоянию христиан последующего времени, утверждены как положительные постановления, собраны и приведены в один состав в конце II или в начале III века к общему и постоянному употреблению всей христианской церкви. А что эти правила не в новые времена появились, но известны были с самых времен апостольской церкви, которая всегда и относилась к ним с особенным уважением, и нередко прямо называла их апостольскими, - это видно, во-первых, из того, что церковная практика первых трех веков в самом действии дает видеть те постановления, которые в письмени мы находим между апостольскими правилами. Во-вторых, из того, что поместные и Вселенские соборы уже положительно ссылаются на апостольские правила. Хотя наименование их апостольскими встречается не ранее конца IV века (на соборе Константинопольском, бывшему в 394 году), древние же Отцы и соборы называют их или просто правилами церковными, или правилами древними, или Божественным законом; во всяком случае, никакие другие правила под этими именами не могли разумеется, кроме апостольских, потому что упоминаемые правила относятся прямо к первым временам христианской церкви. В-третьих, из того, что приводимые под именем апостольских правил и самими соперниками, подпавшими под определения их и судимыми по ним были принимаемы безотрицательно, чего никак не могло быть, если бы те правила не были всеми вообще почитаемы за древние и апостольские.

Примечания:
258. Athanas. Ер. de festis; Epiphan. Haer. LXX, 10; Euseb. H. E. III, 25.
259. Так смотрели на них Занара (Ad can. Apos. 60), Вальсамон (Ad can. 85), Аристен (Ibidem), Матфей Властарь (Praefatio ad syntagma).
260. Так судил митрополит Новгородский епископа Луку по доносу Дудика. Так оправдан был Нестор, Ростовский епископ, митрополитом Феодором, и митрополит назначил Новогородскому архиепископу Митрофану быть в Новгороде, а Антонию в Перемышле (Карамз. 3.174).
261. Исторические акты, относящиеся к России, на иностранных языках, извлеченные из иностранных архивов и библиотек А.И. Тургеневым. СПб., 1841-42. Т.1. С.37.
262. Духовный Регламент, VII,11; О епископах см. XVII,13.
263. Указ Св. Синода от 23.04.1722 г.
264. См. его посл. 371.
265. Ер. 79. См. там же жития святого Иоанна Милостиваго и св. Григория Двоеслова.
266. Указ Духовн. Консистор. ст.146.