Цвет фона:
Размер шрифта: A A A

История богослужебного устава. А. богослужебный устав – до п...



   Так как наш богослужебный устав имеет своею задачею приспособление церковных служб к священным воспоминаниям дня, то составление его, – конечно, мысленное на первых порах, а не письменное, – должно было начаться с самого возникновения в христианстве священных памятей. Появление же первых священных памятей относится еще к апостольскому времени, когда несомненно существовало уже богослужебное чествование по крайней мере воскресного дня. Итак не будет преувеличением сказать, что первые строки нашего церковного устава, излагающие именно чин воскресного богослужения, задуманы самими св. апостолами. Неудивительно поэтому, что старые русские книжники называли Типикон боговдохновенною книгою. Он начат составлением в те времена, когда в христианстве была высота духовной жизни, делавшая возможным появление боговдохновенных писаний.
   Начавшееся в апостольский век образование нашего богослужения закончилось, можно сказать, только к XVI веку, когда устав его получил вполне нынешний свой вид. И конечно, цену этого устава (с. 2) не может ронять то обстоятельство, что на творение его потребовалось полтора тысячелетия. Скорее наоборот. Благодаря такому длинному периоду развития нашего богослужебного устава, в развитии этом могла принимать участие церковь разных эпох, а каждая из этих эпох имела свою силу и красоту и отразила их на нашем многовековом Типиконе. И не только церковь разных времен создавала нынешний устав, но и церковь разных местностей и стран; след., выработала его церковь, не только апостольская – но соборная как по месту, так и по времени. Со страниц устава и веет умилительным духом древней церковной жизни то благочестивого Константинополя, то подвижнического Египта и Фиваиды. Если же принять во внимания множество ветхозаветного материала, привзошедшего в наше богослужение, то в минуты последнего мы духовно переживаем и священную библейскую древность, «ходим единомышлением» в церкви патриархов и пророков.
   Будучи соборным творением церкви, богослужебный устав однако разрабатывался по преимуществу лишь достойнейшими сынами ее. Непосредственными авторами его были люди, не имевшие другой жизни, кроме молитвы и поста, которым сладость «богослужения» позволяла принимать пищу раз в 5 дней и спать не иначе, как стоя или сидя, доканчивавшие свои всенощные бдения в подожженных запертых снаружи язычниками храмах, люди, мученическая кровь которых смешивалась иногда с евхаристическою Кровию. Страницы составлявшегося ими устава не могли не оказаться политыми слезами умиления и богожертвенною кровию исповедничества, которые не могут не чувствоваться оттуда и не сообщать книге духа особенной святости и чистоты. В этом и тайна глубокого действия на душу православного богослужения, что участвующий в нем воспринимает влияние церкви всех времен в лице лучших ее сил и живет жизнию всей церкви, и это влияние исходит не только от поэзии и музыки богослужения, но и от самой архитектоники его, от этих 40-кратных «Господи помилуй», безмолвных поклонов, вторгающихся долгой паузой в пение и чтение, от антифонного способа пения, и т.п. Типикон и занимается собственно архитектоникой и эстетикой богослужения.В частности из ряда подвижников ныне действующий устав усваивает свое составление св. Савве, точнее – «яже во Иерусалиме святей лавре преподобного и богоносного отца нашего Саввы». Это обитель неподалеку от Иерусалима в суровой иудейской пустыне, основанная в V в. св. Саввою Освященным. Какая доля участия принадлежит этому преподобному в выработке нынешнего устава, решить при теперешнем состоянии научных источников еще нельзя. Но во всяком случае родиной нынешнего устава является Палестина и ее постническими подвигами (с. 3) возделанные пустыни. Создатели нашего церковного устава были, след., воспитанием той пустыни, которая воспитала Илию и Иоанна Крестителя и подготовила самого Спасителя к Его общественному служению. Здесь самый воздух был насыщен священными воспоминаниями. Вблизи были величайшие святыни христианского мира – Иерусалим с гробом Господним и храмом Воскресения, где молитва сама собою становилась горячее и где, по свидетельству одной западной путешественницы IV в. (Сильвии Аквитанской), когда читались Евангелия страстей, «весь народ поднимал такой крик и стон, что не было никого, кто не был бы тронут до слез в этот час».
   Так именуют себя в выходных листах первые печатные Уставы, оканчивая изданными при патр. Иосифе, и нынешний старообрядческий (единоверческого издания) устав.
   Peregrinatio ad loca sancta 34 Правосл. Сборник, 20 вып., стр. 54

Ветхозаветно-Еврейское богослужение



   Чтобы правильно представлять возникновение христианского богослужения и его чина, нельзя забывать, что апостолы и наиболее значительные члены первенствующей церкви были евреи, и если вера и упование их были уже не ветхозаветные, а новые, то молитва и богослужение их не могли далеко выступать из тогдашних иудейских форм. Богослужение и обряд по существу своему консервативны; здесь святость измеряется древностью... Религиозное одушевление, охватившее апостолов и других учеников Христовых по воскресении Христовом, проявляется в том, что они целые дни проводят в храме («бяху выну в церкви»), который Христос пришел упразднить, где, конечно, хвалить и благодарить («хваляще и благодаряще») Бога можно было в еврейских обрядовых формах. Если мы обратим внимание на эти формы, то для нас станет видно, какое влияние оказали они на последующее развитие христианского богослужения.

Ветхозаветное храмовое богослужение

   Хотя сущность еврейского храмового богослужения составляли жертвы, но всегда в него привходил музыкально-певческий элемент настолько, что храмовое богослужение как бы все превращалось в музыку и пение, а на последнее смотрели, как на особый вид обетной жертвы подле вещественных жертв.

Чин жертвенного псалмопения

   Установленное Моисеем только для праздничных и особенно торжественных жертв, сопровождение их звуком труб стало (с. 4) принадлежностью ежедневной утренней и вечерней жертвы и развилось в сложный чин богослужебного пения и музыки. У жертвенника стоял хор левитов с музыкальными инструментами и два священника c трубами. Как только жертвенное животное клалось на дрова, хор левитов начинал пение псалма c аккомпанементом музыки, так что жертва горела под звуки этого пения и музыки.
   Пение псалма при ежедневной жертве начиналось собственно с излияния вина на жертву, потому что пение возможно только в радости сердца, а вино, говорили раввины, «веселит Бога и людей». Псалом при пении разделялся на три части довольно продолжительными паузами; на этих паузах замолкали пение и музыка и раздавался только звук трубы. Заканчивая третью часть псалма, левиты подымали тон, и это было знаком для священников трубить. На этих торжественных перерывах псалма народ падал ниц, поклоняясь Господу. Т.о. звук священных труб слышан был три раза в обыкновенные дни при жертвоприношении. (В навечерие субботы трубили до этого еще два раза: первый раз, чтобы оставить работу; 2-ой раз для отделение будня от праздника). По исполнении псалма народ восклицал «Аминь. Аллилуиа». (с. 5)
   По сожжении жертвы и окончании псалма служивший священник с лестницы храмового притвора (Ulam) преподавал благословение народу, который при этом падал ниц, особенно если жертву приносил и благословение преподавал первосвященник.

Псалмы дневные и праздничные

   Псалом при ежедневном жертвоприношении на каждый день недели положен был особый: в субботу 91, в воскресенье 23, понедельник 47, вторник 81, среду 93, четверг 80, пятницу 92.
   В особо важных случаях пелись особые псалмы и составлены так, что каждый стих или отдел оканчивается одним и тем же припевом (напр. пс. 135, где каждый стих имеет припев «Яко в век милость Его»; для ряда же псалмов 105—106, 112—118, 134—135 таким припевом служило «аллилуиа»). В Библии указано несколько случаев, когда подобные псалмы пелись с участием народа, причем во всех этих случаях, по-видимому, указывается на одни и те же псалмы – 134 и 135. Псалмы эти и потому подходили у евреев, как и у первых христиан, для богослужения, что они прямо направлены против идолопоклонства.
   По субботам по время принесения особенной субботней жертвы пелась песнь Моисея: «Вонми небо» (1/6-ая часть ее в каждую субботу по порядку) – при утреннем жертвоприношении, а при вечернем «Поим Господеви». (Отсюда понятно место Апокалипсиса, где говорится, что святые, идя в вечное субботствование, поют песнь Моисея).
   В праздник Пасхи и 50-цы пели галлел малый или египетский, т. е. псалмы 113—118, считавшиеся особенно содержательными, так как они прославляют исход из Египта. На Кущи пелся галлел большой, (с. 6) состоявший, по разным мнениям раввинов, из пс. 117—135, или 119—133 (степенные псалмы), или 134—136. Стихи одного из этих псалмов – 117-го вошли в наше уставное «Бог Господь». (По старым уставам Бог Господь полагалось только в праздники). По образцу степенных псалмов составлены у нас заменявшие прежде нынешний полиелей степенные антифоны (по старым уставам последние и пелись со стихами этих псалмов).

Значение и характер ветхозаветного храмового пения

   Для пения псалмов за богослужением еще Давид отделил 4000 певцов и музыкантов из 38000 всех левитов; с этого времени образовалась у евреев своего рода наследственная каста певцов, сохранившаяся и после плена. В нее введена была строгая специализация: потомки Идифума и Асафа играли на струнных инструментах, хор Емафа – на ударных, сыны Корея, по-видимому, были певцами. Хотя псалмы пелись под аккомпанемент музыки, но, судя по надписаниям псалмов, некоторые псалмы исключительно или преимущественно предназначались для пения – именно надписанные schir, ὠδή, песнь, другие — для музыки, – надписанные mizmor, μέλος, ψαλμός, псалом. Иногда эти надписания соединяются, причем то первое ставится сначала, то второе; такие псалмы д. б. назначались для пения сначала голосом, а потом музыкой или наоборот. Но вообще пение в ветхозаветном храме считалось важнее музыки. По мысли Талмуда прославление Бога в храме должно было выражаться главным образом громким голосом, а музыка была допущена только по необходимости, «так как инструменты облегчали голоса и пение левитов». Принадлежность к обществу левитов необходимо была только для певцов; каждый израильтянин, если он был известен как знаток музыки, мог явиться к храму с своим инструментом и пристать к хору музыкантов, но никакое родство с священниками не давало права петь голосом с певцами; это было священною обязанностью одних только левитов. Музыканты назывались «огорчителями левитскими» п.ч. (по толкованию Маймонида) своей игрой заглушали красоту левитской песни. В каком отношении музыка стояла к пению, в таком стояла к (с. 7) музыке игра на трубах: она составляла исключительную принадлежность священников и запрещена была левитам. Женщины левитские также участвовали в храмовой музыке и пении.
   Пение псалмов за ветхозаветным богослужением отличалось той простотой, какая свойственна была всей древности; оно было, конечно, унисонным (как наше др.-русское и нынешнее старообрядческое), на что находят указание и в Библии («и были как один трубящие и поющие, издавая один голос»). Т. о. евр. музыка, рассчитанная не на разнообразие, а на силу звука, имела характер громящий и пронзающий. Талмуд говорит, что когда играли в храме, было слышно до Самарии. Климент Александрийский сопоставляет еврейскую музыку с греческой, именно с дорическим напевом, который лег в основу нашего 1-го гласа. Во всяком случае пение было диатоническим, но не энгармоническим или хроматическим. Высокие голоса, м.б. назывались halomoth, «по-девичьи» (soprano), как надписываются некоторые псалмы (слав. «о тайных»), низкие – «по восьмой» (октавой, слав. «о осмей»); первые тоны выражали радость, а вторые печаль: б.ч. псалмы с первым надписанием радостного характера (напр. 45 пс.), а вторые – скорбного (напр. 6 «Господи да не яростию» и 12 «Доколе Господи»). Псалмы восхождения д.б. соединяли в себе все тоны, начиная от самого низкого и оканчивая громким forte.
   Одновременно с ежедневной утренней и вечерней жертвой в первой части храма, на его дворе, не оставлялись без богослужения и две другие части храма – святилище и святое святых, только богослужение здесь было благоговейно-безмолвным. В святилище утром первосвященником или священником совершалось приготовление (евр. hetiv. собств. благоукрашение, слав. «устрояет») светильников для вечернего возжжения их, а вечером самое возжжение их на всю ночь. Возможно, что отсюда христианская вечерня получила название «светильничной» службы, λυχνικὸν (название усвояемое ей уже памятниками IV в.). В тоже время совершалось каждение фимиамом на алтаре кадильном, (с. 8) стоявшем пред самою завесою святого святых и потому принадлежавшем скорее этому последнему, чем святилищу. Происходя т.о. в святейшей части храма, это каждение считалось такой же жертвой, как жертва кровавая. Отсюда м.б. наша утреня и вечерня получили каждение в начале.

Обряды праздника Кущей

   Не останавливаемся на еврейских праздниках, достаточно известных каждому. Отметим только некоторые обряды праздника Кущей. В этот праздник весь жертвенник украшался зеленью, и происходил обряд почерпания воды. Храм не запирался вечером, как всегда, а в нем оставался на целую ночь народ, и под музыку левитов с пением и с горящими факелами в руках 4 человека совершали священные пляски. При чем двор храма иллюминовался высоко поставленными лампочками в таком количестве, что они будто бы освещали и все дворы Иерусалима.
   Мы изложили чин ветхозаветного храмового богослужения с обращением внимания на те части его, которые по нашему мнению могли оказать влияние на наше богослужение. Из представленного изложения достаточно очевидна степень этого слияния.
   По рассеянии христиан из Иерусалима и по разрушении храма, слишком долго должны были звучать в ушах верующих величественная священная музыка храма и левитские хоры, чтобы это не сказалось на выработке христианского богослужения.

Синагогальное богослужение

   Не могло не оказать некоторого влияния на развитие христианского богослужения и синагогальное богослужение. Синагогальное богослужение было близко к храмовому. В самом храме на внешнем дворе его была синагога, в которой совершавшееся в храме богослужение только дополнялось. Лишенное кровавых жертв и всей сложной обрядности Моисеева закона, синагогальное богослужение более храмового отличалось характером духовным, словесным, а потому стояло ближе в христианскому.
   Богослужение в синагоге, как и теперь совершалось не ежедневно, а только по субботам, в великие праздники (как Пасха, 50-ца, Кущи (с. 9) и Пурим), в день очищения и другие посты. Очень рано к этим дням были присоединены понедельник и четверг, просто, м.б., как дни базарные в древнем Иерусалиме. Кроме утреннего и вечернего богослужения, соответствовавшего утренней и вечерней жертве, синагога рано ввела у себя еще и дневное, полуденное богослужение. При этом могли иметь в виду древний обычай у евреев молиться три раза в день, упоминаемый Давидом и соблюдавшийся Даниилом и его друзьями в плену.
   Синагога первоначально и по идее своей была скорее религиозно-учебным учреждением, чем богослужебным. Но так как она в отдаленных от Иерусалима городах (и в плену вавилонском, где можно искать ее зародыша) была единственным местом, где можно было получить религиозное утешение, то едва не с самого возникновения ее в ней к чтению и объяснению Писания стала присоединяться и молитва, и уже во времена Маккавеев синагога имеет очень сложный богослужебный ритуал. При жизни же Спасителя и апостолов этот ритуал должен был иметь довольно близкий к нынешнему синагогальному богослужению вид. На основании исследований по этому вопросу (начиная от раввина XII в. Маймонида) в древнем и теперешнем синагогальном богослужении можно наметить приблизительно те части, которые должны восходить к I в. по Р.Х.
   Синагогальное богослужение состоит из 1) вступительных стихов, псалмов и 2 молитв; 2) чтения Шемы (исповедания) с окружающими ее молитвами; 3) ряда (от 7 до 18) «Благословений» или молитв Шемонеесре; 4) чтения закона (за исключением дневного богослужения); 5) чтения пророков (на утреннем субботнем и праздничном богослужении); 6) заключительного благословения.

Предначинательные псалмы и молитвы

   Богослужение в синагоге ныне начинается вступительными стихами из псалмов, целыми псалмами (в роде наших предначинательных псалмов) и молитвами (в одной есть слова: «поклонюсь и припаду и преклоню колено»). Псалмы преимущественно употребляются аллилуйные (м. б. п. ч. самое слово аллилуиа можно рассматривать как обращение чтеца к народу с приглашением восхвалить Господа). Стихи псалма полагается читать или петь речитативом кому-либо одному, а народ (с. 10) повторяет или тот же стих, или первый стих псалма, или отвечает на него припевом «аллилуиа» и другими. Все это рассматривается только как приготовление в богослужению. В разные эпохи вступительная часть синагогального богослужения имела различный вид, и о степени ее нельзя ничего сказать.
   Собственно богослужение начинается с того, что совершитель богослужения (scheliach zibbour, кантор) приближается к книжному ковчегу и читает молитвы Kaddisch и BareѴ95;u, заключающие прославление имени Божия и начинающиеся словами: «Да возвеличится и святится имя Твое», «Благословите благословенного Господа». Народ на эти молитвы отвечает: «Аминь. Да будет благословенно великое имя Его вовеки и вечность».

Шема

   Затем следует чтение так называемой «Шемы», в роде нашего символа веры, состоящей из следующих 3-х отделов Писания: Втор. 6:4-9; 11, 13—21 и Числ. 15:37-41 (первый отдел начинается «слушай», евр. schema, оттуда и название).
   Шема предваряется и заканчивается особыми молитвами. В молитвах Шемы Бог прославляется за творение света и ангелов и за избрание Израиля, и содержится прошение, чтобы Бог продлили милость (с. 11) Свою потомкам св. праотцев и обратил их к исполнению заповедей. Шему с ее молитвами ныне читает один чтец, а народ на молитвы отвечает «Аминь». Шему с ее молитвами обязан читать и помимо синагоги каждый еврей, за исключением женщин, детей и рабов, утром и вечером, но без той молитвы, в которой находится славословие серафимов: « Свят, свят"… Шема – одна из древнейших частей синагогального богослужения. Содержание ее молитв передается у Иосифа Флавия, который относит их ко времени Моисея. Указание на Шему с большою вероятностью находят в вопросе Спасителя книжнику: «како чтеши?»; книжник на этот вопрос отвечает словами Второзакония, содержащимися в Шеме; м.б. вопрос Христа книжником был понят не по отношению ко всему содержанию закона, а по отношению к тому чтению, которое называлось чтением по преимуществу, т.е. к чтению Шемы.

Благословения, Шемонеесре

   Зачтением Шемы следуют молитвы называемые «Благословениями» (Тефила) или «Шемонеесре», что значит 18, п. ч. молитв этих 18 (ныне собственно 19), хотя в таком количестве они никогда не читаются. Первые три из этих молитв прославляют всемогущество и благость Божию, последние две заключают благодарение за милость Божию и общее прошение о благословении Божием; остальные же молитвы содержат разные частные прошения: об обращении Израиля к покаянию, прощении, избавлении от зла, здоровьи, плодородии земли, о собрании рассеянного Израиля, восстановлении царства, уничтожении еретиков (минимов), награде праведных, возобновлении Иерусалима, послании Мессии, услышании молитв, возобновлении жертвы. «Благословения"напечатлены характером глубокой древности, и отличаются глубоким религиозным (с. 12) чувством. Каждые иудей, уже без тех исключений, как для Шемы, обязан произносить Шемонеесре 3 раза в день: утром, в полдень и вечером. В числе 18 «Благословения» положено читать за будничным богослужением; в субботу же и праздники из 18 Благословений читается только 7: три первых, одно среднее, соответствующее дню, и три последних; на новый год, меньший из праздников, читалось 9 благословений; а в посты к 18 Благословениям присоединяется еще 6, так что получается всех 24. В праздники в Благословениям присоединяется особая «добавочная» молитва (misaf) и кроме того в тексте Благословений делаются некоторые изменения и вставки (haudala), напр.: «Благословен еси Господи, освящающий такой-то праздник»; или напр., в день очищения обычное обращение к Богу заменяетсяобращением «Царь справедливости»; во времена дождей к имени Божьему присоединяется «который посылаешь дождь», а в летнее время «низводящий росу». – После Благословений следует чтение Св. Писания.

Чтение законов и пророков

   Как сказана, главным назначением синагоги по первоначальной идее ее была не молитва, а чтение Св. Писания. Благодаря синагоге еврейство, а вслед за ним и христианство, стало смотреть на чтение Св. Писания, как на часть богослужения, своего рода молитву. Из Писания в синагоге всегда читался гл.о. закон Моисеев, Пятокнижие, которое и про(с. 13)читывалось все сряду (первоначально раз в 3 или 3.5 года, в половину субботнего цикла лет, а потом и каждый год все), для чего Пятокнижие было разделено на небольшие отделы, называвшиеся paraschah (отдел). Что касается двух других частей еврейской Библии – пророков и агиографов, то первые прочитывались не все, а в извлечениях, агиографы же читались изредка. Чтение из пророков подбиралось каждый раз самим чтецом, именно такое, чтобы оно соответствовало чтению из закона, раскрывало и разъясняло его, след. оно относилось к первому чтению, как у нас апостол к евангелию. Чтение из пророков называлось haftarah «отпустительное», так как приходилось в конце богослужения. Ряд чтений начинался с субботы после праздника Кущей. В праздники читались не рядовые параши и гафтары, а соответствующие священным воспоминаниям, напр., в Пасху из Лев. 23:50-цу Втор. 15:9-13, в новолетие Лев. 23:25, в день очищения Лев. 16, Кущи Числ. 29:12-39, в субботу предпоследнюю перед Пасхой – об очистительной воде, а в последнюю – о приготовлении пасхального агнца. Большие праздники имели чтения и из агиографов: в Пасху читалась Песнь песней, 50-цу – Руфь, на Кущи — Екклезиаст, на Пурим – Есфирь, на пост 9 ава (июня) в память сожжения Иерусалима – Плач. На будничных службах читался только закон. За чтением каждого стиха и даже выражения следовали перевод и толкование, обращавшееся нередко в целую проповедь. Читать Св. Писание в синагоге мог каждый мужчина, исключая раба и шепелявого. Но требовалось, чтобы первый отдел читал священник, а второй – левит, если они были в синагоге. Перед началом чтения первый чтец возглашал: «Благословите Господа», на что народ отвечал общим благословением Господа, а чтец присоединял благословение за дарование закона, на что народ отвечал «аминь». Пред чтением пророков благословение было не так сложно, – состояло из одной формулы, произносимой чтецом с ответом «аминь». Заканчивалось чтение тоже благословением и молитвою kaddisch.
   Богослужение в синагоге заканчивалось благословением, которое преподавали все священники вместе, если они были, а если нет, то формулу благословения читал синагогальный служитель. (с. 14)
   В синагогальном богослужении пение уже не занимает столько места, как в храмовом. Но все же характер синагогального пения не мог не повлиять на наше.

Синагогальное пение

   По нынешнему пению в синагоге нельзя судить о древнем пении в ней. Когда христианство стало господствующей религией, на еврейский культ наложено было повсюду много стеснений; даже там, где этот культ терпелся, напр., в Италии, положительно было запрещено пение псалмов в синагогах; это запрещение подтверждалось на многих соборах западной церкви. Следствием его было введение в синагогах так называемой кантилляции, представляющей нечто среднее между чтением и пением; это громкое чтение, при котором некоторые слоги более или менее удлиняются. Впрочем есть некоторые основания возводить кантилляцию и ко временам храма. Во всяком случае, нынешнее синагогальное пение псалмов должно иметь некоторые следы древности, какою и веет от него. Кантилляция в синагоге напоминает пение псалмов в римской церкви, с тем различием, что последнее имеет разные гласы, а кантилляция одинакова для суббот и праздников и напоминает пятый глас р.-католической Григорианской псалмодии, почему думали, что католическая псалмодия перешла в христианскую церковь через апостолов из Иерусалимского храма. Следы древности сохранил на себе и другой род синагогального пения, еще более приближающийся к чтению, именно, самое чтение закона и пророков с музыкальной акцентуацией, знаки которой общи с грамматическими знаками препинания (их в евр. яз. 27); музыкальная акцентуация меняется сообразна с содержанием книг: Пятокнижие, по характеристике раввинов, должно иметь звуки мягкие, но низкие; пророки — звуки высокие и грозные; Притчи – вкрадчивые; Песнь песней – оживленные и веселые; Екклезиаст – серьезные и строгие.

Внешние знаки молитвы в синагоге

   Из внешних знаков, сопровождавших богослужение и молитву, в синагоге были в употреблении наклонение головы и поясное наклонение корпуса. В посты крестообразно простирались на полу. При богослужении большею частью сидели, вставая только для «Благословений». (с. 15)
   Таково было то богослужение, на котором были воспитаны апостолы и первые христиане, и на основе которого они создавали свое новое служение Богу в Духе и Истине.
   Представленная картина синагогального богослужения показывает, что влияние его на христианское касалось разных мелких деталей, от части распорядка и материала, но не духа и содержания. Христианство внесло в богослужение такую близость к Божеству и такое упование, о каких не могла иметь и представления синагога. Там, можно сказать, была тень, а здесь и самый образ богообщения.
   – – -

Богослужение терапевтов

   Находят точки соприкосновения у христианского богослужения и с богослужением терапевтов. Терапевты – по новейшим исследованиям – кружок аскетически настроенных александрийских иудеев – законников, затронутых Платоновской философией и стремившихся (подобно Филону, так симпатизирующему им) к одухотворению иудейства. Это не могло не сближать их с христианством, чем и объясняется, что церковный историк Евсевий видел в них учеников ев. Марка.

Всенощные и трапезы терапевтов

   Филон восторженно описывает как образ жизни терапевтов, так и их богослужебные собрании, «всенощные бдения», как называет их Евсевий, соединявшиеся с общею трапезою. Богослужебное собрание у терапевтов начиналась речью председателя по поводу какого-либо места Св. Писания или другого вопроса. «Затем председатель поднимается и поет гимн во славу Божию, или только что составленный им самим, или заимствованный у кого-либо из древних поэтов, от которых осталось много гимнов, назначенных для исполнения во время(с. 16) возлияний и жертвоприношений на алтаре (псалмы?), для пения при столах и танцах. После председателя поют гимны и другие по порядку, в должном благоприличии при глубокой тишине и всеобщем внимании, исключая тех случаев, когда нужно петь окончания стихов (ακροτελεύτεια) или припевы (ἐφύμνια). Когда каждый кончит свой гимн, «юные приносят стол, на котором находится святейшая (παναγέστατον) пища: квасный хлеб с солью и иссопом во образ хлебов предложения. После ужина совершают священную всенощную (παννυχίδα). Всенощная совершается следующим образом.

Пение терапевтов

   Встают все вместе и на месте пиршества сначала образуют два хора: мужской и женский; начальником и запевателем выбирается в каждом хоре наиболее почтенный и лучший певец. Так поют они составленные в честь Богу гимны разных размеров и напевов, то в один голос, то в антифонной гармонии (ἀντιφώνοις ἀρμονίαις), в последнем случае жестикулируя и приплясывая (ἐπορχούμενοι), вдохновенно исполняя (ἐπιθειάζοντες) мелодии то входные (προσόδια), то остановочные (στάσιμα), делая нужные строфы и антистрофы. Потом когда группа мужчин и группа женщин в отдельности насладится всем этим, они, опьянев, как бы на вакханалиях, от этого боголюбезного вина, соединяются и составляют одни хор в подражание древле составленному на Чермном море в благодарность за совершившиеся там чудеса… Видев и пережив чудо, превосходившее всякое воображение и описание и совершенное для них сверх ожидания, тогда евреи, охваченные одушевлением, мужчины и женщины, вместе составив один хор, воспевали благодарственные песни Спасителю Богу, при чем мужчинами управлял Моисей пророк, а женщинами Мариам пророчица. С этого-то хора и составляет самую точную копию хор терапевтов и терапевтидок, когда на густой (βαρύν) голос мужчин отвечает тонкий (οξύς) женский голос в перекликающихся (ἀντήχοις) и антифонных мелодиях, что создает действительно гармоническую и музыкальную симфонию. (с. 17)
   Т.о. терапевты значительно расширили и развили музыкальный элемент синагогального богослужения, такой незначительный там. По этому пути пошло и христианское богослужение. К ипофонному и епифонному пению синагоги терапевты прибавили антифонное.
   Лк. 24:53.
   Пс. 150. 149:1, 3.
   Пс. 21:23. 26; 49, 14. 23. Ср. Евр. 13:15
   Числ. 10:10.
   Священные трубы заменяли также у евреев наши колокола: ими созывался народ к скинии, а впоследствии д.б. и в храм; для этой цели было при скинии две серебряных трубы; когда трубили в обе вместе, это было призывом для всего народа; звук одной трубы – для одних начальников; для снятия стана трубили тревогу (Числ. 10:1-7). Место об этом их книги Числ читается в нашей и р.-католической церкви при благословении колоколов. При храме число труб доходило до 100 (1 Пар. 15:24; 2 Пар. 5:12. Ср. Иосиф Флавий. Antiqu. III, 12, 6). Трубы имели только священное употребление. Они напоминали рожки, которыми ныне муэззины сзывают на молитву магометан. Олесницкий (А.). Древнееврейская музыка и пение. Труды Киев. Духов. Акад. 1871, 11, 117.
   1 Пар. 16:40. 41.
   Суд. 9:13. Талмуд, Erachin, Hemarah 11
   М. б. Места псалмов, где должно было происходить такое повышение тона и аккомпанемент труб, обозначены загадочным термином selah. Этот термин имеют 39 псалмов (напр. 7, 21, 22) и песнь Аввакума; 16 псалмов имеют его 1 раз, 15 – 2 раза, 7 пс. И песнь Авв. - 3 раза, один псал. (88) – 4 раза. LXX переводят этот термин διάψαλμα, славянская Библия опускает. Термин, как и перевод его у LXX, объяснялся различно (древнейшее объяснение: «во век»), но большинство склоняется к мнению, что он означает начало строф или изменение голоса и тона музыки, и скорее всего поднятие последнего вверх. Sommer J. Biblishe Abhandlungen, 1 B, Bonn 1844, I. Erklärung des Sela. S. 1—84. Думают также, что selah означает место песни, где должен был останавливаться один хор, и другой повторять пропетое первым, и что слово составляет первые буквы слов: soк lemahla haschar – возвратись певец к началу. Олесницкий. Др.-евр. Муз. И пение. Т.К.Д.А. 1871. 12, 371.
   1 Пар. 16:6. 36; 2 Пар. 29:27-29; Сир. 50:15-23.
   Талмуд: Tamid VII, 3. Succa V, 5. Herzfeld L., Geschichte des Volkes Israel von Vollendung des zweiten Tempels bis zur Einsetzung des Mackabäer Schimon zum hohem Priesber und Fürsben. Leipz. 1863, II, 108—109. 163—165. Schürer E., Geschichte des Iüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4 Aufl. Leipz. 1907, II, 350.
   Талмуд: Tamid VII, 4. Ср. надписание этих псалмов у LXX. Они выбраны, как содержащие намеки на соответствующие дни творения.
   2 Пар. 5:13. 7, 6. Езд. 3:11. Herzfeld, Gesch. d. V. I, II, 165
   Ср. Binterim A., die Vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katholischen Kirche, Mainz 1827, IV, 1, 364 о пс. 113.
   Апок. 15:3.
    Lightfoot I. Ministerium templi hierosol. Opera omnia, Franequerae 1699, t. I, p. 699
    Олесницкий. Т. К. Д. А. 1871, 11, 131
   См. ниже – о 9 главе Типикона.
   Устав Моск. Типогр. Библ. № 285/1306 л. 98—109 об.
   Пар. 23:5.
   Езд. 2:41; 10, 24. Неем. 7:44.
   1 Пар. 25:1-7; 26, 1; 2 Пар. 20:19.
   Цитаты у Lightfoot. Minist. temp. Op. I, 695.
   Бл. Феодорит на пс. 50
   Талмуд, Erachin II, 6
   1 Пар. 25:5. Пс. 67:26. Олесницкий. Т. К. Д. А. 1871, 11, 126
   2 Пар. 5:13.
    Олесницкий. Т. К. Д. А. 1871, 12, 376
    Клим. Ал. Строматы VI, 11.
   Schilling, Encyklop. d. gesam. musik. Wissenschaft. Stutg. 1836, S. 536. О различии этих родов пения — ниже.
    Олесницкий. Т. К. Д. А. 1871, 12, 371
   Исх. 30:7. По Ляйтфуту – зажигание потухших за ночь (Ор. I, 7, 19).
   Исх. 30:8. Лев. 24:3
   Апостольские Постановления VIII, 35. Паломнич. Сильвии 24.
   Евр. 9:3. 4. Здесь ап. Павел называл этот алтарь «кадильницей». Он действительно представлял из себя позднейшее развитие, преобразование кадильницы (Nowack W., Lehrbuch der hebräischen Archäologie, Freib, Leipz. 1894. 2, 8. 40).
   Пс. 140:2.
   Талмуд, Succa V, 1—4.
    Vitringa, De synagoga vetere, Leipz. 1726, p. 26. Ср. Zunz, Die gottedienstliche Vorträge der Juden, Frank. A M. 1892, S. 1—2.
   Это могло и христиан навести на мысль об установлении в седмице двух дней богослужения и поста (dies stationis, как назывались в древности среда и пятница).
   Пс. 54:18. Дан. 6:10; 9, 21.
    Hersfeld, Gesch. d. V. I. П. 129—134. 183.
    Maimonides, Hilcoth Tephillah V-VII. Deutsch. Uebersetzung. Petersb 1850—52, II 276 ff.
   Талмуд, Succa III, 10, 11. Никитин А. Синагоги иудейчуие, как места общественного богослужения, Киев, 1891, стр.240 п д. Алексеев А. Богослужение, праздники и религиозные обряды нынешних евреев, Новг. 1861, стр. 14. Еще на рус. яз. О синагог. Богосл. С его историей ст. Зелюлинского Н. Еврейская синагога и ее функции (преимущественно по учению Мишны). Журнал Министерства Народного Просвещения 1887, 1—60 стр.
   Молитва Kaddisch замечательна сходством некоторых выражений с молитвою Господней. Она начинается так: «Да возвеличится и святится Его высокое имя в мире, который Он сотворил по своей воле, и да являет Он царство Свое».
   Формула «Благословите Господа» упоминается и Мишной (части Талмуда IIIв.) Berachoth VII, 3. Ср. наш возглас: «Благословен Бог наш», не употребляемый за литургией, службой, преимущественно новозаветной. «Благословения» berachoth – обычное название молитвы и самая употребительная молитвенная формула у евреев. Она предписывается Талмудом для всех случаев: «Во время дождей и слыша добрые вести, произносят: «Благословен Преблагий Благодатель»; слыша худые вести: «Благословен Судия праведный»; увидя радугу, произносят: «Благословен верный своему завету»; при виде негра, краснокожего, альбиноса, великана и карлика произносят: «Благословен … разнообразящий свои творения»; при виде красивого человека или красивого дерева, говорят: «Благословен … Создавший в своем мире красивые существа»; при виде идола произносят: «Благословен Долготерпеливый» (Berachoth IX, 1).
   Посему о Шеме не говорится «молиться ею», а только «читать ее». Schürer, Gesch. D. I. V. II, 529.
   Талмуд, Berachoth I, 4.
   Ср. наше великое славословие: «Благословен еси Господи Блже отец наших»; «научи мя оправданием Твоим», «пробави милость Твою ведущим Тя»; все это библейские выражения, но характерен подбор их.
   Ср. у нас чтение символа веры на полунощнице и повечерии.
    Иос. Фл. Antiqu. IV, 8, 13.
   Лк. 10:25.
    Schürer, Gesch. d. I. V. II, 541.
   Хотя некоторые их молитв Шемонеесре, именно начальные и конечные, даже новейшие еврейские ученые (Herzfeld, Gesch. d. V. I. II, 5, 1. 13. 186, III, 200 ff. Zunz, Got. V. 367 f.) склонны относить ко временам Ездры, но упоминания о них начинаются только в раввинов конца I в. по Р.Х. и теперешний свой вид они д.б. получили около 70—120 г., судя по указаниям в них (14-я и 17-я) на разрушение Иерусалима и прекращение жертвенного культа. Позднейшая из этих молитв та, которая заключает в себе проклятия на минимов (еретиков). Она прибавлена рав. Самуилом младшим учеником Гамалиила II, внука Гамалиила I – учителя ап. Павла. По Талмуду (Berach. f. 28) под минимами разумеются саддукеи; по отцам церкви (св. Епифаний. Прот. ер. 29, 9. Бл. Иероним на Ис 5:18, 19) эта молитва заключила проклятие на назореев, т.е. христиан; недавно открытый Каирский текст этой молитвы имеет название нозрим т.е. назореи (Schürer, Gesch. D. I. V.II, 543—544). Естественно, что в первые времена христианства могло быть внесено в молитвы проклятие на переходивших в христианство иудеев, которое впоследствии вероятно было исключено и заменено общим проклятием на отступников и врагов иудейства.
   В них указывают сходные выражения с молитвой Господней: «Оставь нам, Отец наш, ибо мы согрешили, прости нам, наш Отец, ибо мы преступили». В песни пр. Захарии при рождении Иоанна Предтечи (Лк. 1:68-79), начинающаяся словом «благословен», также указывают сходные выражения с этими молитвами. Никитин, Синагоги 228. (Ср. проф. Богдашевский, экзегетические заметки, вып. 4-й стр. 29 и д.— Ценз.).
   Талмуд. Berachoth III, 3, IV, 1.
   Талмуд вавилонский, Berachoth IV, 3, f, 29 a (перев. Переферковича, Спб. 1909). Ср. у нас различное количество стихир на Господи воззвах.
   Талмуд. Berachoth IV, 7.
   Талмуд. Berachoth V, 2, Талмуд, Мишна и Тосефта. Пер. Пеферковича. Спб. 1899, т.I, стр. 43—46 – Такие легкие изменения для праздников в тексте обычных молитв употребительны в р.-католическом богослужении (ср. наши отпусты), так же как и деление церковного года по климаттическим временам года: р.-католический Breviarium (богослужебная книга, соответствующая нашей Месячной Минее и Триоди) делится на partes: hiemalis, verna, aestiva, antumnalis.
    Schürer, Gesch. d. I. v. II, 531, Zung, G. v. 3 f.
   Талмуд Megillah IV, 4. Ср. Лк. 4:17.
   Maimonides, Hilcoth thephillah VIII, 3.
    Schürer, Die religiös. Altherthümlichk. Der Bibel, Münster 1878, S. 157.
   Талмуд, Megillah IV, 5. 6. Herzfeld, Gesch. d. V, I. II, 132.
    Олесницкий. Т. К. Д. А. 11, 389—391
   Талмуд, Berachoth V, 1. Taanith II, 2; ср. Berfch. 1, 3 о шеме. Сидение за богослужением и крестообразное простирание на полу удержала р.-католическая церковь. По словам пр. Кассиана (V в.) древние подвижники не одобряли второго обряда: «на того, кто долго лежит на земле, нападают, говорят они, не только помыслы, но и сон». (De institutes coenobiorum II, 7), Еп. Феофан. Древние иноческие уставы, М. 1892, 533.
   Влияние синагогального богослужения на христианское преувеличивалось протестантскими учеными в интересах полемики с католичеством, с его высоким взглядом на происхождение и таинственный смысл литургии. Более известные исследования в этом направлении: Ляйтфута (Lightfoot) Horae hebra-judaica, Basileae 1661, (где синагогальному богослужению, при намеренной перестановке его частей, сообщен вид католической мессы).
   Conybeare, Philo about the contemplative life, Oxford 1895. Wiendland, Die Therapeuten und die Philonische Schrift von beschanlichen Leben в Jahrb. f. class. Philologie 1896. Смирнов Н. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Киев 1909.
    Евс. Церк. ист. II, 16—17.
   Ср. требование нашего устава, чтобы предстоятель начинал предначинательный псалом на бдении и читал шестопсалмие на утрени.
   Ср. наши ипакои.
   Пение ипофонное
   Пение епифонное. То и другое практиковалось и при ветхозаветном храмовом богослужении.
   Ср. множественность у нас стихир в разных отделах их.
   Ср. у нас «входное».
   Ср. у нас схождение ликов.
    Филон неоднократно восхищается картиной этого древнейшего хора: еще – De vita Mosis §§ 180. 256. 257.
   Так называется у греков 7-ой церк. глас.
    Филон. De vita contemplativa §§ 19. 11. Opera omnia, t.V, ed. stereot. Lips. 1901.
   На такое пение в древней храмовой практике, м. б., указывает Пс. 146:7: «пойте поочередно» по-евр. «henu» «отвечайте», но в греч. ἐξάρξατε, слав. «начните»; выражение можно понимать и о двух других родах пения: епифонном и ипофонном. И термин selah понимают в смысле указания на антифонное пение. Думают, что антифонное пение заимствовано евреями из Египта, где песня разделялась между жрецами и народом, между мужчинами и женщинами, между детьми и взрослыми. Таким пением сопровождалось поклонение золотому тельцу: сходя с горы и заслышав шум, Моисей говорит: «это не крик побеждающих и не вопль поражаемых; я слышу голос поющих» (Исх. 32:18); буквальнее с еврейского: «это не голоса попеременные (anoth – отвечающие) побеждающих, ни голоса попеременные побежденных; но голоса попеременные я слышу». – Филон видит первый опыт антифонного пения в песни Моисея по переходе чрез Чермное море. Насколько это верно? Исполнение этой песни так описано в Исходе: «тогда Моисей и сыны Израилевы воспели Господу песнь сию и говорили: пойте Господу, ибо Он высоко превознесся"…; по изложении песни прибавлено: «и взяла Мариам пророчица, сестра Ааронова, в руку свою тимпан (тамбурин, бубне, танцевальный музык. инструм.) и вышли за нею все женщины с тимпанами и ликованием (евр. мехолот, пляски, греч. χορω ν); и воспела Мариам пред ними; пойте Господу, ибо высоко превознесся Он, коня и всадника его ввергнул в море» (Исх. 14:31; 15, 1. 20. 21). Это описание толкователя понимают различно (не в смысле лишь антифонного пения); по одним мужчины повторяли непосредственно после Моисея и по его напеву каждый стих песни и затем тот же стих пели женщины (как у нас поется трижды прокимен, тропарь, светильны); по другим женщины пели один стих, мужчины другой и т.д. попеременно; но гораздо прямее вытекает из контекста речи такое понимание, что после Моисея пропетый им стих повторяли мужчины, а женщины повторяли постоянно один первый стих, изменяя первое лицо пою в пойте, как бы приглашая этим своих мужей дружнее петь гимн Иегове; это тем более, что отчетливо могли слышать слова песни только ближе стоявшие к Моисею. Олесницкий, Др.-евр. муз. и пение, Труды К. Д. Ак. 1871, 11, 115—116. Наш чин исполнения песни в В. субботу основан на этом последнем понимании. (Ср. и Кейль. Рук. к библ. археол. рус. пер. Киев 1879, II, § 136)

I век. Апостольское богослужение



Богослужение по Деяниям

   По Дееписателю, первые новообращенные христиане в Иерусалиме «постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Весь день их был как бы непрерывным (с. 18) богослужением, которое состояло прежде всего в «учении апостолов» (ἐν τη διδαχη τω ν ἀποστὀλων) ), т. е. в повествованиях их о жизни и проповеди Спасителя, которые впоследствии составили содержание письменных евангелий, и в наставлениях самих апостолов, изложенных потом некоторыми из них письменно в посланиях. К этому учению, благодаря свежести событий и живости воспоминаний, заключавшему в себе особенную сладость, присоединялось тесное «общение» (κοινωνία) верующих между собою, доходившее до всегдашней неразлучности их друг с другом и до общения имуществ, но особенно ярко выражавшееся и достигавшее зенита своего в «преломлении хлеба». Под «преломлением хлеба» разумеется евхаристия при общих трапезах. Эти трапезы на основании заповеди Спасителя: «сие творите в Мое воспоминание», без сомнения, с самого же начала получили богослужебное значение: они заключали воспоминание о смерти Господней и признание жертвенной цены за этой смертью, а также были выражением внутреннего общения учеников между собою. Тем не менее трапезы эти первоначально не имели исключительно литургического смысла, а служили в первохристианское время и к удовлетворению естественной потребности питания. На ряду с преломлением хлеба Дееписатель ставит «молитвы». Мн. ч. «молитвы» указывает на различные молитвы, которые могли быть частью новыми, не связанными формулой христианскими молитвами, частью псалмами и употребительными у иудеев молитвами.
   Эту общую картину тогдашней христианской жизни, являющуюся по особому характеру этой жизни вместе и картиной богослужения, Дееписатель представляет нагляднее, когда прибавляет: «и каждый день единодушно пребывали в храме и преломляя по домам хлеб, принимали пищу (с. 19) в веселии и простоте сердца, хваля Бога». Здесь богослужение первых христиан представляется в двух видах: с одной стороны они участвуют в еврейском, ветхозаветном богослужении храма и д. б. находившейся при нем синагоги, с другой – имеют в качестве восполнения к нему и свое домашнее богослужение. Что первые христиане посещали храм и участвовали в его богослужении, это было весьма естественно. Они в данном случае делали не другое что, как то, что делал сам Христос. Он именно в храме учил народ, и Его даже снедала ревность по нем. Апостолы по вознесении Христовом и до 50-цы ежедневно ходили в храм, и после нее мы очень часто видим их в нем. Правда, христиане знали теперь только прообразовательное значение за многими вещами, на которые раньше смотрели как на существенные; но молитвы, жертвы и богослужебные обряды Ветхого Завета говорили их душе и теперь не менее от того, что они узнали их настоящий смысл
   На почве этой именно ветхозаветной набожности первых христиан должно было вырасти особое христианское богослужение. Уже и в самом храме, за его обычным богослужением, христиане душевно совершали другое, свое богослужение, как то дает понять Дееписатель в другом месте: они «все единодушно пребывали в притворе Соломоновом; из посторонних же никто не смел пристать к ним, а народ прославлял их»; христиане в храме держались обособленно от иудеев, из которых многие невольно преклонялись пред ними, но опасались открыто присоединиться к ним. На обширных дворах храма христиане избрали себе самое уединенное и удаленное от центра место — портик, тянувшийся вдоль наружной восточной стены храмового двора (с внутренней, конечно, стороны этой стены и приходившийся т.о. во дворе язычников. (с. 20)
   Но все же бывая в ветхозаветном храме, христиане могли участвовать только в тамошнем богослужении, которое не могло уже вполне удовлетворять их и по существу было недостаточно. Свое и вместе с тем настоящее богослужение они могли иметь (продолжаем прерванное рассмотрение Деян. 2:46) только «по домам» (κατ᾿ οἴκους), совершать его то в одном, то в другом христианском доме (напр. Марии матери Марка, Иосифа, Никодима «Сионской горнице» ). Здесь только христиане могли совершать и то «преломление хлеба», о котором неоднократно упоминает книга Деяний, и которое, как мы заметили, является обозначением общих трапез с евхаристическим характером. По примеру вечери Спасителя, это были вечерние трапезы. В ряду ежедневных и целодневных молитв это был их последний высокий момент, кульминационный пункт, в котором завершалось росшее весь день молитвенное одушевление. Благодаря этому и самое принятие пищи у христиан происходило всегда «в ликующем веселии» (ἀγαλλιάσει). Соединение же за трапезой бедных с богатыми лишало ее какой-либо зависти, сообщало ей и «простоту сердца». Трапеза эта, как и весь день тогдашних христиан, вся была молитвенная, с восхвалением Бога: «хваля (αἰνου ντες) Бога», – м.б., указание на священные песни.
   Так положено начало агапам, или вечерям любви, которые существовали в христианской церкви до IV в. и тогда, когда евхаристия отделилась от них и перенесена была на утро или полдень, на основе которых возникла теперешняя вечерня с ее благословением хлебов. Как и в ветхозаветной религии, вечер считался в христианстве первоначально самою святою и молитвенною частью дня (имелось в виду, что дни мира начались с вечера), к которой приурочивалась самая торжественная служба; как в ветхозаветном храме «жертва вечерняя» была священнее утренней и торжественнее ее (возжжение светильников), так и нынешняя вечерня, занявшая место древней евхаристии и агапы, по своему строю наиболее приближается к самой священной службе – литургии; состоит гл. о. из ектений, имеет только один предначинательный псалом, не имеет канона, но может иметь самые полные (с. 21) чтения их св. Писания, не только евангелие, но и апостол. Так еще в апостольское время и в живой связи с ветхозаветным культом положено начало одной из нынешних суточных служб со всем ее отличительным строем.
   Но евхаристия с агапой была только, как замечено, высшим завершением суточного апостольского богослужения, которое, будучи целодневным, не могло быть все же непрерывным. Подобно еврейскому богослужению, и апостольское богослужение, вероятно, состояло их трех дневных служб: кроме вечернего богослужения – главного, было утреннее и дневное. В той же книге Деяний мы находим ясные указания на тройное именно количество дневных молитв или служб при апостолах. Так в 50-цу апостолы с верующими собираются на молитву утром около 3 часа (по нашему 9), часа приблизительно утренней жертвы во храме; ап. Петр совершал молитву у себя дома около шестого часа (12 ч. д.); ап. Петр и Иоанн идут в храм «в час молитвы девятый», час вечерней жертвы.

Составные части апостольского богослужения

   Таким образом и книга Деяний дает хотя отрывочные указания на богослужение апостольского времени, но такие, что по ним можно судить в общих чертах как о составе, так еще более о характере этого богослужения. Правда, относительно состава богослужения данные книги Деяний не все представляют в желательной ясности. О четырех необходимых частях богослужения: молитве, пении, чтении Св. Писания и поучений на основании книги Деяний можно только сказать, что все это было за апостольским богослужением, но остается неизвестным, в каком виде было.
   Так относительно молитв не сообщается не только каких-либо формул их, но не говорится, и какого содержания они были. О молитвах того времени можно судить разве по нескольким образцам их, приведенным в книге Деяний; но это все молитвы по особым случаям. Можно думать, хотя на это нигде нет прямых указаний в Новом Завете, что за богослужением того времени стала уже употребляться, согласно заповеди Спасителя, молитва Господня: памятник начала II в. «Учение 12 апостолов» предписывает употреблять ее 3 раза в день, т.е. как раз столько раз, сколько (с. 21) по вышеприведенным данным могло быть в апостольское время молитвенных собраний в течение суток. Ап. Павел в одном месте, по-видимому, указывает виды тогдашней молитвы: молитвы (δεήσεις от δεομαι, нуждаюсь, общее родовое понятие молитвы, как выражения нашей беспомощности пред Богом), моления (προσευχαι — молитва в ее обращении к Богу), прошения (ἐντεύξεις от ἐντυγχάνω, достигаю кого л., – ходатайственная молитва за других) и благодарения (εὐχαριστίαι).
   Относительно пения за апостольским богослужением определеннее книги Деяний говорит ап. Павел. В двух местах из своих послания он различает три рода употребительных тогда св. песней: псалмы, гимны и песни (ᾠδαὶ) духовные (πνευματικαὶ). Под псалмами естественнее всего разуметь ветхозаветные псалмы, о широком употреблении которых у тогдашних христиан может говорить и выражение ап. Иакова: «благодушествует ли кто, да поет», ψαλλέτω, равно как и более частая цитация Псалтири в сравнении с другими ветхозаветными книгами у апостолов. Но так как псалмы представляются у ап. Павла следствием особого вдохновения («исполняйтеся духом, глаголюще себе во псалмех… духовных»), то можно разуметь и псалмы собственного составления поющих. Под гимнами («пения») нет основания разуметь так называемые библейские песни: LXX через ὕμνος передают многие еврейские надписания псалмов: schir, tephillah; гимнами апостол называет вероятно песни преимущественно хвалебного характера в отличие от молитвенных и других общего содержания, обозначаемых словом песни, ὠδα, и выделяя первые из последний, как лучшую их часть: по св. Златоусту – «гимны дело более святое, чем псалмы, ибо ангельские силы песнословят (ὑμνούσι), а не псалмословят». Евангельская песнь Захарии, Богоматери и Симеона Богоприимца представляют «хорошие примеры того, как в тесной связи с ветхозаветными прообразами христианских дух творил новые песни». (с. 23)
   Нигде в посланиях апостольских не говорится о чтении ветхозаветных писаний за тогдашним богослужением; но его можно предполагать в виду того, что проповедь апостолов всецело основывалась на законе и пророках и последних ап. Павел называет на ряду с апостолами основанием церкви. О чтении новозаветных писаний за богослужением могут говорить: требование ап. Павла в послании к солунянам прочитать это послание «всем святым братиям», что удобнее всего можно было сделать на богослужебном собрании, – требование колоссянам обменяться посланиями с лаодикийскою церковью, а также существование, по свидетельству ев. Луки, к его времени многих записей о жизни Спасителя.
   Что касается проповеди, то в апостольском богослужении соответственно потребностям того времени и по неразвитости других элементов богослужения она занимала особенно широкое место; в даваемой Деяниями картине богослужения «учение» поставлено на первом месте; ап. Иакову приходилось уже бороться с словоохотливыми проповедниками; ап. Павел учительство считает важнейшею обязанностью епископа и пресвитера.

Развитие апостольского богослужения

   Еще менее можно сказать на основании новозаветных писаний о том, в каком порядке следовали на тогдашнем богослужении эти части его. Возможно, что, по крайней мере, на первых порах и в Иерусалимской церкви, у иудео-христиан богослужение имело близкий к синагогальному чин. Ап. Иаков не только называет место христианского богослужения «синагогой», но указывает на некоторые порядки в нем, свойственные исключительно последней: «если в собрание (εἰς τὴν συναγωγὴν, слав. «сонмище») ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной одежде, и вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: тебе хорошо сесть здесь, а бедному скажете: ты стань там или садись здесь, у ног моих, – то не пересуживаете ли вы в себе?» Здесь обычная картина синагоги, уставленной скамьями, с креслами впереди для почетных посетителей и в (с. 24) распределением молящихся по правовому положению в обществе. Даже ап. Павел молитву называет синагогальным термином «благословение».
   Но если на первых порах жизни церкви и особенно в иудео-христианской иерусалимской общине богослужение вообще могло напоминать собою храмовое и синагогальное, то с течением времени и в церквах языко-христианских, а особенно после гонений на церковь со стороны иудеев и рассеяния апостолов из Иерусалима, эта близость не могла не уменьшаться. Характерно, что ап. Павел богослужебные собрания называет уже не συναγωγἡ, а ἐκκλησὶα, церковь. Вообще, новозаветные писания после Деяний и особенно Павловы послания ясно дают заметить, что апостольское богослужение после означенных событий вошло во вторую стадию своего развития сравнительно с той, на какой его представляют Деяния и отчасти посл. ап. Иакова.

Богослужение по 1 Кор

   Стадия эта характеризуется двумя признаками, по видимому разнородными, но связь между которыми можно открыть. Первый -вырождение института агап, второй — развитие духовных дарований и широкое применение их за богослужением. О том и другом подробно говорит 1-е посл. к коринфянам. Главы 10—14 этого послания всецело посвящены упорядочению коринфского богослужения и дают полную и отчетливую картину того вида богослужения, какое приняло оно у языко-христиан в середине апостольского периода. Весь этот обширный отдел послания распадается на две части, из которых первая регулирует более внешнюю, «телесную» в самом широком смысле слова сторону богослужения (гл. 10 и 11), вторая же, как показывает и начало ее: «о духовных же братие не хощу вас не ведети», делает то же самое с духовной стороной богослужения, его умственным содержанием. (с. 25)
   В первом отношении апостол обращает внимание на то пренебрежение, которое оказывается на «Господней вечери» (κυριακὀν δει πνον) к ее святейшему акту – приобщению тела и крови Христовой. Некоторые из коринфских христиан приходили на «вечерю Господню» с целью поесть и попить и, так как на вечерях этих из делавшихся приношений кормились бедные, то богатые участники старались возможно скорее насытиться от своих же приношений, чтобы бедные не оставили их голодными. Евхаристия для таких участников «вечери» стояла на втором плане. На такое недостойное отношение в «вечери Господней» жалуется и ап. Иуда, упоминая о «сквернителях в любвах». У него т.о. агапы уже названы и этим именем – ἀγάπαι, что указывает на дальнейший шаг в развитии их. Вместе с тем и отношение к ним худших христиан клеймится более сильным выражением — «сквернители», σπιλάδες (может означать и «подводные камни» – для крушения такого учреждения, как агапы). Такое отношение к агапам было несомненно следствием языческих привычек новообращенных христиан, переносивших сюда обычаи греко-римских ἔρανοι (обедов в складчину) и συμπόσια (общих попоек). Ап. Павел с горечью и негодованием советует таким участникам христианских вечерей наедаться дома, чтобы не осквернять трапезы Господней жадностью. Так уже в этот столь юный период жизни своей агапы имели задатки к отделению от них евхаристии, а затем к уничтожению всей их материальной стороны, как дававшей повод к таким злоупотреблениям; другими словами: и тогда они уже были близки к преобразованию из вечери в вечерню.
   После наставлений в 1 посл. к коринфянам относительно внешней стороны агап и вообще богослужения, апостол переходит к внутренней духовной стороне последнего (гл.12—14) и тут рисует нам восхитительную картину возможного только тогда, и никогда более, богослужения, — Богослужения, по истине совершавшегося самим Духом Св. не (с. 26) только неизглаголанными воздыханиями в сердцах, но и явлением Его во вне в целом ряде различных духовных дарований (πνευματικὰ χαρίσματα), п.ч. «благодать Св. Духа в первенствующей церкви разливалась как море».

Совершители апостольского богослужения

   Прежде речи относительно употребления за богослужения этих дарований, апостол перечисляет их и их носителей («овых убо положи Бог в церкви первее апостолов, второе пророков, третие учителей…»), представляя т.о. последних совершителями богослужения. Уже один список этих литургов может достаточно охарактеризовать тогдашнее богослужение.
   Это 1) апостолы. Так назывались не только 12 ближайших учеников Господа, а и другие лица, почувствовавшие в себе призвание от духа Св. к проповеди Евангелия между неверующими и д. б. поставленные на это церковью образом, подобным тому, как это сделано было по кн. Деяний с Варнавою и Савлом (чрез возложение рук харисматических лиц церкви. Целью их было основание новых церквей; сделавши это, они отправлялись в другие непросвещенные евангелием места, лишь на короткое время навещая основанные ими и вообще существующие церкви для утверждения их. По памятнику II в. «Учение 12 апостолов», истинных апостолов, существовавших, следовательно, и тогда, по тому и можно было отличить от ложных, что они не оставались в одной церкви долее одного много двух дней и не брали от общины ничего более, кроме хлеба в количестве необходимом до места следующей остановки (полное бескорыстие). Наставления, какие даются в « Учении 12 апостолов», относительно ложных апостолов, (с. 27) показывают, что во II в. это служение было уже близко к прекращению.
   2) Пророки – лица, способные к особым откровениям от Бога относительно будущего и сокровенного (тайных мыслей человека), т.е. способные «говорить в духе» (требование, не предъявляемое к апостолам) и занимавшиеся не миссионерством, а проповедью в существующих церквах. Деяния называют следующих пророков: Варнаву, Иуду, Силу и 4 дочерей диакона Филиппа. Образец пророка послеапостольского времени – св. Ерма, автор «Пастыря». Ап. Павел настаивал на самом широком участии пророков в богослужении. Особенно поражали пророки за богослужением своим даром обличать сокровенные мысли присутствующих. Это служение пользовалось едва не большим уважением, чем апостольское: «пророки суть ваши архиереи», говорит «Учение 12». И по сатире Лукиана (II в.) пророк у христиан был «тиасархом», начальником жертвоприношений. «Пророкам» «Учение 12 ап.» позволяет за литургией «говорить благодарения (εὐχαριστεὶν), сколько они хотят», тогда как для обычных совершителей литургии уже начали установляться формулы молитв. Потому же памятнику, пророк «в духе» может «назначать трапезу», т.е. требовать совершения агапы в неустановленный день. Пророка, говорящего в духе, запрещалось испытывать и судить, даже пророк, учащий не делать того, что сам делает, не должен быть судим, п.ч. он имеет суд у Бога. «Учение 12 апостолов» вскрывает уже много злоупотреблений в этом благодатном служении; тем не менее, служение пророческое существовало несколько долее апостольского. Св. Ириней († 202) слышал еще пророков. – В связи с пророчеством ап. Павел ставит «дар раздичения духов» – восприимчивость к пророчеству, способность проникать в пророческое состояние и отличать истинное пророчество от ложного в одном или в разных лицах, отличать чистую объятость Духом (с. 28) Божиим от нечистых примесей естественно человеческих или демонических возбуждений. Такое различение необходимо было, что бы из-за ложных пророчеств не заподозрено было и истинное: «пророчества не уничижайте, вся же искушающе, добрая держите»; «не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они».
   3) В посл. к Ефесянам ап. Павел при исчислении благодатных служений после апостолов и пророков пред пастырями и учителями ставит еще евангелистов. Если под ними не разуметь евангелистов в теперешнем смысле, три их которых к этому времени стали известны своими евангелиями, то трудно сказать, какое служение разумеется. М.б., это ближайшие помощники апостолов в благовестии. Так назван и Тимофей.
   4) Учители, у которых «к откровению привходил и труд собственного углубления в божественные истины», почему учители могли принимать это звание по личному усмотрению, как видно из предостережения ап. Иакова: «не мнози учители бывайте». В даре учительства ап. Павел различает два вида: «слово (благодатное красноречие) мудрости и слово знания»; под первым м. б. разумеется практическое или цельное, общее, более субъективистическое познание, а под вторым – теоретическое, детальное, объективное. Благодатное служение учительства сохранялось и в послеапостольское время до III в. включительно. У Оригена часто упоминаются «учители церковные», «лица, которые у нас (в Александрии) мудро исполняли должность учителя» и они ставятся наряду с пресвитерами. Дионисий Александрийский 2-ой пол. III в.) в послании говорит, что он созвал «пресвитеров и учителей» окрестных селений. И на учителей (διδάσκαλοι) послеапостольского времени смотрели как на особо облагодатствованных лиц: св Игнатий (с. 29) Богоносец и Дионисий Ал. предупреждают, что они пишут не как власть имеющие учители.
   Все эти чрезвычайные служения (апостольство, пророчество и учительство, присоединяя сюда и следующее – дар чудотворения, см. ниже) не ограничивались какою-либо одною церковью, а простирались на всю церковь, не были столь местными, как церковная иерархия. Апостолы, пророки и учители, переходившие с одного места в другое, пользовавшиеся во всех общинах высоким значением, объясняют нам, каким образом различные церкви имели между собою столь много общего в строе и жизни, хотя организовались с полной самостоятельностью. Их литургической деятельностью можно объяснять сходство богослужебных форм в разных церквах, которое мы наблюдаем в III и IV вв.
   Продолжая исчисление благодатных служений в церкви, ап. Павел после учительства с его дарами называет в качестве благодатного дара – 5) веру, веру, как показывает ближайшее определение этого дара в других местах, чудотворную, эту, по Златоусту, «мать знамения, совершительницу того, что выше человеческих сил». Этот благодатный дар, по апостолу, распадается на дар исцелений и сил («силе» – чудес вообще). По св. Златоусту, имевший дар исцелений мог только помогать больным, а кто получал «действия сил», тот мог еше и наказывать так, как, напр., ап. Петр наказал Ананию и Сапфиру. Дар чудотворения в апостольское время был довольно частым явлением: ап. Павел указывает его еще и в Галатийской церкви: «подаяй убо вам духа и действуяй силы в вас от дел ли закона или от слуха веры». Ориген был свидетелем многих исцелений. Особенный вид этого дара увековечен в церкви таинством св. елея. Эта харисма д.б. дала основание для учреждения в древней церкви должности ексорцистов, заклинателей злых духов (как виновников болезней), и для введения в церк.(с. 30) службы (не только литургию, но и вечерню и утреню) особых молитв над одержимыми (ἐνεργούμενοι) или обуреваемыми (χειμαζόμενοι — т.е. от нечистых духов).
   6) Дары вспоможения (ἀντιλήψεις) и управления (κυβερνήσεις), принадлежавшие постоянной и местной церковной иерархии (первый диаконам с их заботами о бедных, больных, второй – пресвитерам и епископам. Это служение не уступало перечисленным вообще, но за богослужением те чрезвычайные дары и их носители выдвигались на первый план. Еще и во II в. пророку за литургией позволялось импровизировать евхаристийную молитву, тогда как епископ и пресвитер должен был придерживаться установленного образца. «Учение 12 апостолов», где даются эти правила, вообще дает заметить, что в его эпоху (нач. II в.) служение пастырское начало заменять служения чрезвычайные — апостольское, пророческое и учителей. «Поставляйте (χειροτονήσατε) себе», увещевает памятник, «епископов и диаконов; ибо они также исполняют для вас служение (λειτουργου σι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν) пророков и учителей. Посему не пренебрегайте ими; ибо они должны почитаться вместе с пророками и учителями». Место, свидетельствующее впрочем и о том, какое широкое и почетное положение в совершении богослужения (λειτουργίαν) занимали пророки и учители.
   7) и 8). Самыми необычайными для нашего времени, но частыми в апостольское время были дары языков и истолкования их.

Дар языков по Деяниям и 1 Кор. за апостольским богослужением

    Дар языков (глоссолалия) впервые сообщен был апостолам, а м.б. и другим верующим, в день 50-цы при сошествии на нихДуха Св. Этот дар проявился в какой-то особенно- воодушевленной (чем-то напоминавшей речь человека в состоянии опьянения) речи (λαλεὶν, αποφθεγγεσθαι) «о величиях Божиих» «на иных языках» (ἑτέραις γλώταις), так что слушатели до 15 национальностей слышали из уст апостолов свое родное наречие (διάλεκτος). Дух Господень, обнимающий собою человечество в его народах и языках и носящий в себе силу объединения их, произвел во внутреннейших основах души мгновенное устранение наиболее разделяющих человечество национальных границ (с. 31) языка, символически предуказывая этим будущее благодатное единение человечества.
   Подобный дар сообщался в апостольской церкви неоднократно после крещения. Так дар языков получили Корнилий и домашние его после крещения, ученики Иоанна Крестителя чрез руковозложение на них ап. Павла. Не незнаменательно, что наиболее сильный отзвук великого чуда 50-цы мы находим в столь центральной и значительной языка- христианской церкви, как Коринфская. В Коринфской церкви этот чудесный дар получил самое широкое применение за богослужением. Он и обнаруживался, по-видимому, только за богослужебными собраниями, «в церквах».
   Содержанием речи коринфских глоссолалов была молитва и преимущественно хвалебного и какого-то таинственного характера». Язык, на котором говорил глоссолал, был непонятен присутствующим и, по-видимому, не вполне понятен и самому глоссолалу («хотя дух» его «молился» в то время, но «ум» оставался без плода), почему речь глоссолала нуждалась в истолковании, но истолкование его речи требовала тоже особого дара Духа Св., которым далеко не всегда обладал глоссолал. Языкоговорение было вожделенным даром («желаю, чтобы вы все говорили языками»), назидавшим глоссолала, степень этого дара зависела от нравственной высоты обладателя, почему, напр., ап. Павел обладал им более всех коринфян.

Различные понимания дара языков

   Вот библейские данные о даре языков. Ими не решается вопрос, был ли дар языков всегда одинаков, и в чем состояла коринфская глоссолалия, получившая такое широкое применение за богослужением. Св. отцы склонялись к тому мнению, что дар языков в Коринфе и вообще во всех случаях, где рассказывается о его проявлении (т.е. еще в 2 упомянутых случаях), был тождественным с глоссолалией 50-цы, т.е что все глоссолалы получали способность говорить на (с. 32) существовавших тогда иностранных языках. Так думали св. Иустин, Тертуллиан, Ириней, Ориген, Кирилл Иерус., Златоуст, Григорий Богослов, Августин. Против такого понимания возражают, что для коринфских христиан не было надобности в говорении на иностранных языках, какая была в день первой христианской 50-цы, что языки здесь не названы «другими», что слова часто стоит в ед. ч. и не поясняется как в Деян. чрез διάλεκτος, что и спаситель обещал верующим говорение «новыми» языками, а не иностранными. – Другие в языке глоссолалов видят первоязык, смешанный язык, заключавший элементы или рудименты различных исторических языков (рудиментарный язык) и ставший образом для всеобщности христианства; основание для этого понимания — употребление γλώσσα в описаниях дала языков иногда в ед. ч. Но ед. ч. может означать какой-либо один из существующих языков, – смысл, подтверждаемый и отсутствием члена при нем. – На том основании, что γλώσσα или γλώσσημα означает у классиков слово провинциальное или устарелое, необычное (идиотизм), нуждающееся в объяснении (глоссе), думали, что язык глоссолалов состоял именно из таких слов: то архаизмов, то неологизмов, то иностранных. Но Н.З. не знает такого употребления слова γλώσσα ; такая речь не выше обыкновенной и во всяком случае не представляет необыкновенного чудесного явления. — Думают далее, что речь глоссолалов состояла из нечленораздельных звуков (сравнивается у ап. Павла с звуками трубы) или едва слышного, молитвенного шепота (1 Кор. 14:2: «глаголяй ба языки не человеком глаголет, но Богу, никтоже бо слышит») или, наоборот, их экстатических восклицаний, отрывочных славословий (речь глоссолала называется б.ч. не λόγος, слово, орудие мысли, а только γλώσσα, языком, звуком самим по себе). Но апостол прямо говорит, что глоссолалы (с. 33) произносили «слова», хотя и «невразумительные»; он сравнивает их с громогласными кимвалами и трубами.
   Это последнее сравнение, неоднократно употребленное апостолом, дало повод понимать глоссолалию в смысле какого-либо особого пения. Все термины, употребленные ап. Павлом о глоссолалии, могут иметь и музыкальный смысл. Γλώσσα назывался корпус флейты; родами (γένη) («роды языков») обозначались у классиков мелодии диатоническая, хроматическая и энгармоническая и в таком приложении слово это естественнее, чем к языкам, которых древние не умели классифицировать; ἑρμηνεύειν, объяснять, у классиков употребляется и о музыкальной интерпретации; в вырежении «и еще по превосхождению путь вам показую» «путь», ἑδὸς и «по превосхождению», καθ’ὑπερβολὴν — тоже служили музыкальными терминами: первое означало переход от одних тонов к другим, а гиперболеон назывался тетрахорд на пятой самой высокой струне гитары. Конечно, все эти термины кроме музыкального смысла могут иметь и обычный. Но настойчивое сравнение глоссолалии с музыкой и целый ряд терминов, могущих иметь приложение и к последней, заставляют задуматься. Знаменательно также выражение ἀποφθέγγεσθαι, звучат о глоссолалии в 50-цу; по мнению св. Иринея, апостолы в день 50-цы «воспели на всех языках гимн Богу». Надо принять по внимание также и широкое применение пения в древности. До изобретения букв законы пелись, чтобы их на забыть. Все это дало повод некоторым видеть в глоссолалии пение. Против такого понимания дара языков – в смысле пения (гимнологическом) – говорит, по-видимому, то, что об этом даре настойчиво употребляется глагол говорить (λαλει ν). Но не говоря о том, что этот глагол употребляется у ап. Павла об исполнении за богослужением псалмов, гимнов и(с. 34) песней, это возражение исчезнет, если пение было речитативным, каковым и естественно могла быть пение в его простейшей форме, в первобытной церкви с ее неразвитыми еще формами богослужения. Еще бл. Августин о пении своего времени говорит, что голос певцов походил более на акцентированную речь, чем на пение.

Сущность и особенность дара языков

   Как видим, все изложенные объяснения для дара языков допускают против себя возражения, но вместе с тем каждое из них имеет и то или другое серьезное основание в тексте Н.З.
   Все эти объяснения соединимы друг с другом, и возможно, что каждое из них указывает действительную черту в этом необыкновенном явлении. Обращает на себя внимание разнообразие выражений самого ап. Павла относительно дара языков: «язык», «языки», «роды языков», «говорить языком» или «языками», «говорить слова на языке», «молиться языком», «иметь язык», «воспевать», «молиться», «благословлять», «благодарить духом», «духом говорить тайны», «говорить не людям, а Богу». Уже это показывает, что дар языков мог «бесконечно разнообразиться» в своих проявлениях. Чтобы правильно судить о характере этих проявлений, надо обратить внимание на место, какое отводит апостол этому дару среди других духовных дарований. В своей классификации таких дарований ап. Павел выделяет дар языков с даром истолкования в особый разряд: располагая духовные дарования по степени пользы, которую они приносят не отдельному верующему, а всей церкви, апостол на первом месте ставит дары ума (учительство, пророчество), на втором — дары воли (чудотворения, пастырство) и на последнем, очевидно, в качестве проявлений чувства, – дар языков. След., языкоговорение являлось выражением живого внутреннего движения и одушевления тех, которые впервые почувствовали себя свободными от осуждения и ощутили неизреченную радость, неизбежно связанную с первым (свежим) сознанием богосыновства. Это была ликующая радость новых отношений к Богу и людям, новой полной свободы о Христе, искавшая себе необычайного, не связанного природной необходимостью, выражения. (с. 35) Здесь все дело было в этом внутреннем возбуждении: насколько оно было глубоко, видно из того, что оно было понятно только тому, кто чрез Духа Св. приходил во внутреннее соприкосновение с имевшим такие переживания, тому, кто имел способность истолкования. И этот последний разделял с первым его возбуждение, однако оно овладевало им не в такой степени, как первым, и он был в состоянии узнать божественный объект, которым вызвано было это возбуждение и выразить эти чувства в ясных словах, перевести на понятный язык необычные формы их проявления. При такой глубине этого чувства, естественно, что оно пользовалось для своего выражения всеми возможными для человека способами, выбирая между ними наиболее высокие и благородные. Язык – наиболее тонкий способ такого выражения. Но, как замечает грамматик Пселл, у каждого народа есть богопреданные имена, имеющие несказанную силу, которую они как бы теряют от перевода; таковы, напр., еврейские имена Серафим, Херувим, Михаил, Гавриил. Древние приписывали чужеземным словам сверхъестественную силу. Язык – не случайное произведение народа, а создание его гения, носитель его идей. Переживаемое первыми христианами, очевидно, было выше и такого великого коллективного творения, как язык каждого народа, и нуждалось в идейном богатстве всех языков. Оно стояло выше и этого последнего. Бл. Феодорит под языками, на которых говорили глоссолалы, разумеет «некоторые мысленные языки, которыми ангелы воспевают хвалы и песнопения Богу». Посему дар языков не непременно надо понимать, как сплошную речь на иностранных языках; глоссолал мог заимствовать оттуда наиболее выразительные слова; на это, по-видимому, указывает выражение ап. Павла: «приняли Духа усыновления, которыми взываем: Авва, Отче». То возбуждение, в котором находился глоссолал, могло и речи его на отечественном языке сообщать неясность, нуждавшуюся в истолковании. Речь его выходила из тех глубин души, которые не освещаются светом сознания, из «духа», а не «ума». Возможно, что эта речь дополнялась другими выражениями чувства, напр. вздохами, на что, м.б., указывают слова ап. Павла: «Сам (с. 36) Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». Сильное воодушевление могло призывать на помощь слово и звуки пения, так как музыка вообще сильнее слова выражает наши чувства. (Если так, то мы могли бы утешать себя мыслью, что не только содержание христианских молитв и песней, но и самый напев их вдохновлялся Духом Божиим и, конечно, сохранил печать Его до нынешнего времени).

Значение и достоинство дара языков

   Одно с несомненностью можно сказать о даре языков, что с внутренней стороны, по душевному состоянию, языкоговорение было состоянием особенной духовной, глубокой молитвы. В этом состоянии человек говорил непосредственно Богу, с Богом, проникал в тайны. Это было состояние религиозного экстаза, за доступность которого ему ап. Павел горячо благодарит Бога. С внешней стороны оно было настолько величественным явлением, вполне достойным Духа Божия, что для самых неверующих было знамением, показывавшим воочию присутствие самого Божества в собраниях христианских. Это было состояние самого высокого душевного подъема. Особенно величественно в этом явлении было то, что, не смотря на всю силу чувства, охватывавшего тогда человека, он не терял власти над собою, мог сдерживать и регулировать внешние проявления этого состояния, — молчать, пока говорит другой, ожидая своей очереди. «И духи пророческие повинуются пророкам», свидетельствует ап. Павел. Настолько это состояние стояло выше какой- либо нервно-физиологической почвы.
   И все же ап. Павел ставит дар языков ниже пророчества. В даре языков было что-то как бы стихийное, отвечавшее той ступени развития, на которой стояло тогдашнее человечество, В этом даре было нечто общее с теми примитивными формами пророчествования, которое оно приняло, напр., у Саула, и которое в свою очередь по внешним формам своим напоминало мантику язычества. Ап. Павел, своим противопоставлением языкоговорения пророчеству, лишает почвы наклонность к энтузиастическим эксцессам и помрачению ясного христианского сознания, как они стали заявлять себя в Коринфе. Он закрывает пред церковью дорогу, на которую впоследствии вступили (с. 37) гностики, дорогу к вырождению этого дара в оргиазм и магию. Чрез присоединение истолкования языкоговорение, подобно пророчеству, получало назидательную силу для всех. Во времена св. Иринея († 202 г.) языкоговорение хотя сохраняется, но видимо переходит в пророчество. По кр. мере отличительную у ап. Павла функцию пророка «открывать тайны» Св. Ириней приписывает глоссолалу: «мы слышали многих братьев в церкви, которые имели пророческие дарования и через Духа говорили разными языками и для общей пользы выводили наружу сокровенное в людях и изъясняли таинства Божии».

Следы языкоговорения в древнем и теперешнем богослужении

   Тем не менее, как выражение глубокого, потрясающего религиозного чувства, дар языков не мог не оказать большого и прочного влияния на христианское богослужение. Он создавал то благодатное дыхание, которое сохранилось за этим богослужением, и когда прекратился этот дар, сохранилось, отлившись в другие формы. В позднейшем и даже современном богослужении можно указать некоторые частности, которые являются следами древнего языкоговорения на богослужении. Из языкоговорения можно производить, напр., древний литургийный возглас «Маранафа», положенный при евхаристии в «Учении 12 апостолов» и приводимый д. б. из богослужебной практики ап. Павлом. Этот возглас – сирийское слово, означающее «Господь наш пришел» (пророческое прошедшее) или «прииди»: Мар - Господь, ан или ана – наш, ата – пришел, или «та» – приди. Т. о. возглас выражает напряженное ожидание близкого пришествия Христова у первых христиан. Экзегеты безуспешно стараются объяснить сирийский язык этого возгласа; но при предположении, что он вышел из уст глоссолала на богослужении, эта странность объясняется естественно. — Уже св. Иоанн Златоуст ищет только следов глоссолалии на богослужении своего времени: «А теперь у нас одни только знаки тогдашних дарований. И теперь мы говорим двое или трое и порознь, и когда один умолкает, начинает другой; но (с. 38) все это только знаки и памятники прежнего. Посему-то, когда мы начинаем говорить, народ отвечает: Духови твоему, выражая этим, что из древности говорили так не по собственной мудрости, но по внушению Духа».
   Остатками языкоговорения д. б. являются такие отрывочные слова в древнем песненном последовании, как «Вселенную, Аллилуия», равно как в нынешнем богослужении некоторая бессвязность и отрывочность (и связанная сними таинственность) возгласов на важнейшей части литургии («каноне» ее) и при окончании вечерни и утрени. Такого же характера возглас «Премудрость», указывающий на важность не тех молитв и песней, пред которыми он произносится, а самого момента церковной службы (напр., входа).
   Возможно, что вековым отголоском глоссолалии были в прежнем греко-славянском богослужении так называемые попевки, или прибавление к тексту песнопения, на особенно торжественных местах, посторонних слогов, – обычай сохранившийся до XVI в. В древнейшем из русских уставов Моск. Типогр. библ. XI-XII в. на степенных воскресной утрени, заменявших тогда нынешний полиелей, полагается аллилуиа с такими попевками: «аленелуиа аленеве еневене луиа аленеве еневе невеневе еневе енелуиа». В часослове Краковского издания 1491 г. на припевах предначинательного псалма вечерни Слава ти Господи положены такие попевки: «Слава ти Господи анене наана неанене нааа инане сотворившему вся». Следом глоссолалии является также употребление на богослужении и тоже в важнейшие его моменты древнееврейских и греческих слов: аллилуиа, аминь, Кириеелеисон. В глоссолалии же имеет свое основание стремление к созданию особого (с. 39) богослужебного языка: в р.-католичестве это законное стремление, исходящее из убеждения, что с Богом беседовать нужно на особом, ангельском языке, доведено до крайности, но оно не чуждо и всем православным церквам: греческий богослужебный язык (итатический) едва ли когда-либо был разговорным (как показывает этатическая форма его в древнейших латинских транскрипциях), как и богослужебный славянский.

Свобода и норма в апостольском богослужении

   При обилии духовных дарований в апостольской церкви и широком применении их за богослужением, последнее тогда не могло не отличаться от нашего значительной свободой и разнообразием. Содержание богослужения обусловливалось тем, кто из харисматических лиц, участвовавших в нем, и какие откровения или какое вдохновение получал за богослужением. Но так как отличительным свойством христианского вдохновения является то, что «и духи пророческие послушны пророкам», т.е. сохранение при вдохновении полного сознания и (с. 40) самообладания, то и такая свобода и разнообразие тогдашнего богослужения допускала некоторое ограничение чрез правильный порядок и чин, путем свободного подчинения каковым она только выигрывала в своем величии и красоте. Так уже в этот «энтузиастический» период христианства положено начало строго определенному чину богослужения .Весь указанный отдел 1 послания к Коринфянам имеет целью именно ввести более порядка в богослужебные собрания и в частности определить порядок употребления за богослужением духовных дарований. Ап. Павел хочет, чтобы пророческие откровения, как дающие назидание не только сердцу, но и уму, преобладали за богослужением над языкоговорением, уступающим пророчеству по своей неопределенности и субъективности: «ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать», – другими словами апостол хочет, чтобы дидактический элемент в богослужении преобладал над лирическим; — чтобы не было переполнения богослужебного материала однородным содержанием: «и если кто говорит на (незнакомом) языке, (говорите) двое или много трое, и то порознь, а один изъясняй; и пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают», чтобы не было одновременного говорения нескольких лиц («и то порознь» требование не очень настойчивое). Во всех этих требованиях апостол ссылается на то, что «так бывает во всех церквах у святых». След. по разным церквам начинал уже устанавливаться более или менее одинаковый порядок богослужения. Оно происходило благообразно (εὐσχήμων, изящно, эстетически) и чинно (κατὰ τάξιν, в стройном порядке: первое зависело от второго.
   Возможно, что на порядок, в котором чередовались на богослужении выступления харисматиков, указывают следующие слова апостола: «когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, все сие да будет в назидание». (c. 41) Язык и откровение (пророчество), как наиболее интенсивные степени вдохновение, поставлены в середине: они подготавливаются вдохновенным пением («псалом») и поучением учителя (дидаскала) и заключаются столь же спокойною речью «истолкователя» (истолкования для языкоговорения и д.б. пророчества). Все это «харисматическое» богослужение могло предваряться и подготавливаться обыкновенным, состоявшим из чтения Св. Писания, гимнов и молитв. Это же место из ап. Павла, по-видимому, говорит за то, что в тогдашнем богослужении преобладало исполнение богослужебного материала одиночными лицами, а не целым собранием. За это же говорит замечание ап. Павла: «если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет «аминь» при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь». Участие всего собрания в богослужении здесь представляется в виде слушания того, что поется и говорится харисматиками с выражением этого участия словом «аминь».

Богослужение по Апокалипсису

   Насколько стройный и твердый порядок выработался в богослужении к концу апостольского времени, и какую красоту сообщило это богослужению, хорошо видно из Апокалипсиса, книги, во многих местах являющейся отражением литургической практики того времени. Апокалипсис прежде всего позволяет констатировать решительный, (с. 42) насколько это возможно было, разрыв христианского богослужения с синагогальным. Синагога в нем называется прямо сатанинской (συναγωγή του σατάν, «сонмище сатаны»). Справедливо думают, что в основе главного апокалиптического видения (4 гл.) Бога сидящего на престоле и Агнца с 24 старцами лежит картина тогдашней литургии, совершаемой епископом с сонмом пресвитеров, падающих ниц пред престолом Божиим и Агнцем «посреди его»; под престолом души убиенных за слово Божие — Гробы мучеников, на которых первые христиане совершали евхаристию. Характерно, что старцы поклоняются Богу и Агнцу, когда херувимы поют: «Свят, свят, свят Господь...» и что к их пению прибавляют: «Достоин еси Господи прияти славу и честь и силу, яко ты еси создал всяческая и волею твоею суть сотворена». Все это напоминает литургийные песни и молитвы. По всему Апокалипсису рассеян и ряд других несомненно богослужебных формул. Такова напр. доксологическая формула, часто варьирующаяся: «Тому слава и держава во веки веков Аминь» или: «Седящему на престоле и Агнцу благословение и честь и слава и держава во веки веков». Иногда к этим формулам и подобным прибавляется впереди или сзади аллилуиа и аминь, ей аминь. В разных местах своих Апокалипсис дает до 10 гимнов в честь Агнца и упоминает о песни раба Божия Моисея. В словах: «блажен читающий и слушающие слова пророчества сего» Апокалипсис прямо предназначается для богослужебного употребления, причем под читающим, ὁ ἀναγιγνώσκων ед. ч. (ἀναγνώστης) разумеется церковный чтец (lector), который собранию слушателей (οἱ ἀκούοντες) читал Писание.
   – – -

Праздники в апостольский век

   На ряду с выработкой суточного богослужения, апостольский век положил основы и христианскому церковному году. Первоначально апостолы и верующие соблюдали еврейские праздники д. б. с тою же (с. 43) ревностью, с какою они посещали храм ежедневно. Даже ап. Павел, этот проповедник полной свободы от иудейского и законного ига, старается не провести вне Иерусалима ни одного их великих еврейских праздников, прерывая для них свои миссионерские путешествия, спеша на них из Малой Азии и Греции в Палестину. Эта тесная связь апостольского христианства с еврейским календарем должна была однако более и более слабеть. Если для уверовавших язычников не считалось необходимым обрезание, то тем более еврейские праздники. Тем не менее ап. Павлу приходилось и в этом отношении ограждать своих неофитов от иудео-христиан: «никто да не осуждает вас за пищу или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу». Место показывающее, что еврейский церковный год считался не необязательным для всех без исключения христиан.

Воскресный день

   Но празднование воскресного дня положило начало христианскому церковному году, который стал постепенно заслонять иудейский. Первое определенное указание на празднование воскресного дня при апостолах находится в 1 послании к Коринфянам, написанном д. б. около 58 г. в конце 2-летнего пребывания ап. Павла в Ефесе при 3 миссионерском путешествии. Апостол советует Коринфским христианам благотворительный сбор в пользу палестинских братий делать в первый день недели, как он это ранее установил в галатийских церквах. В этот день каждый верующий должен отлагать, сколько позволяет ему состояние, в пользу бедных и сберегать это до прибытия апостола для передачи ему. Здесь след. указание на освящение воскресного дня только благотворительностью. Но от того же года мы имеем указание в Деяниях на освящение воскресного дня и богослужебным собранием. Когда ап. Павел их того же миссионерского путешествия возвращался в Иерусалим и сделал остановку в Троаде, то в первый день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться на следующий день далее, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи. Собрание было не ради предстоящего отъезда ап. Павла, а ради воскресного дня; иначе Дееписатель (с. 42) сказал бы не «в первый день недели», а «накануне отъезда». воскресный день освящается в данном случае евхаристией («преломление хлеба»), которое совершается вечером; в горнице, где собрались верующие, замечает Дееписатель, «было довольно (ἱκαναὶ) светильников»: она была не просто освещена из-за вечернего времени, но ярко освещена, очевидно по случаю праздника и, м. б., по примеру еврейской субботы: богослужение затягивается от вечера до рассвета.
   Есть основание думать, что чествование воскресного дня апостолами началось задолго до указанного времени. Замечательно, что в первую 50-цу после вознесения Господня апостолы и верующие не идут ни в храм на торжественное утреннее жертвоприношение, ни в синагогу, а устраивают свое молитвенное собрание в частном доме. Пятидесятница же в тот год приходилась в первый день недели. Тем не менее по крайней мере на первых порах новый христианский праздник едва ли совсем вытеснил из богослужебной практики верующих субботу. Евсевий говорит об евионитах, что они, «называя апостолов отступниками закона, хранили и субботу и вообще вели образ жизни подобный иудеям; впрочем, как и мы, праздновали также дни воскресные, для воспоминания о воскресении Господнем»; в этой практике евионитов можно видеть след первобытной практики иудео-христиан. В Апокалипсисе воскресный день, который евангелия и послания называют еще единою от суббот (ἡ μία или πρώτη τω ν σαββάτων), получает уже особое имя дня Господня, ἡ κυριακὴ ἡμέρα %.

Пасха и пост

   Воскресным днем, кажется, и исчерпывался круг праздников юной церкви. Едва ли в словах ап. Павла: «пасха наша за ны пожрен бысть Христос; тем же да празднуем не в квасе ветсе» ... можно видеть указание на христианскую пасху в противоположность иудейской. Скорее такое указание можно видеть в той тщательности, с (с. 45) какою ев. Иоанн отмечает совпадение смерти Христовой с еврейской пасхой. Настойчивость, с которою христианское предание всегда относило к самим апостолам учреждение великого поста, позволяет искать по крайней мере зачатков его в это время. Возможно, что слова Спасителя: «егда же отнимется у них жених, тогда постятся», выставляемые таким древним писателем, как Тертуллиан, в качестве основания для пасхального поста, были поняты в этом смысле и самими апостолами и побуждали их освящать постом, который они вообще любили, годовой день смерти Господней. Так как этот день приходился на еврейскую пасху, то, когда соблюдение еврейских праздников прекратилось у христиан, последние легко могли придти к мысли освящать постом именно день еврейской пасхи в воспоминание смерти Христовой. В виде такого поста и существовала первоначально пасха, как убедимся из первоначального свидетельства о ней в II у св. Иринея. Даже в III в. пасха сводилась к посту, была крестной пасхой, подле которой еще и тогда едва лишь начала выступать в качестве самостоятельного праздника пасха воскресения – под видом торжественного оставления пасхального поста. Этот пост при апостолах вероятно одни оставляли в самый день еврейской пасхи, а другие – в следующее за ней воскресение. По свидетельству Сократа (V в.) совершавшие праздник пасхи в 14-й день нисана, т. е. в один день с евреями, утверждали, что это им передано от ап. Иоанна, а праздновавшие пасху в следующее за еврейской пасхой воскресенье говорили, что свое обыкновение получили они от апп. Петра и Павла. «Но ни те, ни другие, замечает историк, не могут представить на это письменного свидетельства».
   Деян. 2:42.
   Так надписан недавно открытый памятник II в., заключающий разные предписания от имени апостолов относительно церковного устройства и богослужения. Но здесь в учении апостолов предполагается другое содержание.
   «Преломление хлеба» – техническое обозначение евхаристии в Н. З. Деян. 20:7. 1 Кор. 10:16; 11, 24. Посему Пешито это выражение здесь и в 20, 7 переводит: «в преломлении евхаристии». Между словами «в общении» и «в преломлении хлеба» некоторые кодексы не имеют «и», благодаря чему «учение апостолов» и «общение» отделяются, как самостоятельная пара подле другой «преломления хлеба» и «молитв»; Вульгата наоборот сливает 2 член с 3: in communicatione fractionis panis.
    Meyer H. Kritisch exegetisches Handbuch über die Apostelgeschichte, 6 Aufl, Gött, 1888, S. 91.
   Там же, S. 92.
   Деян. 2:46. 47.
   Иоанн. 2, 16 и д.
   Лк. 24:63.
   Деян. 3:1. 11; 5, 20. 25. 42; 21, 27. 30; 22, 17; 24, 18.
    Felten I. Die Apostelgeschichte, Freiburg ü B. 1892, S. 97.
   Деян. 5:12-13.
   Портик носил имя Соломона, п. ч. часть восточной стены, у которой он находился, сохранилась от времени Соломона (Олесницкий А. Ветхозаветный храм в Иерусалиме, Спб. 1889, стр. 420). Этот портик, представлявший из себя защищенное от зноя и дождя место со скамьями для отдохновения. Был любимым уголком храма и для Спасителя (Иоанн. 19, 23. Ср. Деян. 3:11).
   Флавий в храме (τὀ ἱερόν) различает 3 части: внешний храм или двор язычников, внутренний храм (τὀ ἅγιον), в который имели доступ только иудеи, и самый внутренний (ὁ νἀός), доступный только священникам (Ant. 15, 11, 3—6. Bell. Jud. 5, 5, 1—7).
   Деян. 12:12. Felten Apostelg. 98.
    Скабалланович М.Св. земля в праздниках православной церкви. День Св. Троицы и Св. Духа. Спб. 1908, стр. 49 и д.
    Смирнов Ф. (еп. Христофор). Богослужение апостольского времени. Труды Киев. Дух. Акад. 1873, II, 522.
   Пс. 140:2.
   Деян. 2:1. 15.
   Деян. 10:9.
   Деян. 3:1; ср. 10, 3. 30.
   Напр. Деян. 1:24-25; 4, 24—30 и др.
   Учение 12 апостолов, гл.8 (рус. пер. К. Попова, Киев, 1885).
   1 Тим. 2:1; ср. Фил. 4:6.
    Lange, I. Theologisch – homiletisches Bibelverk. Die Pastoralbriefe. v. con Oosterzee, Biel. u Leipz. 1874. S. 29.
   Еф. 5:19 и Кол. 3:16.
   Иак. 5:19.
    Goltz E. Das Gebet in der ältesten Christentheit, Leipz. 1901, S. 183.
   Ср. 1 Кор. 14:26: «егда сходитеся, кийждо вас псалом имать».
   В древне-славянских апостолах: «в песнях и в хвалах и в гласех (или: славах) духовных».
    Migne, Patr., s. gr. 62, col. 363. Богдашевский Д. Послание св. ап. Павла к Ефесянам, Киев 1904, стр. 621—622.
    Goltz, D. Gebet 184.
   Еф. 2:20.
   1 Сол. 5:27.
   Кол. 3:16.
   Лк. 1:1. Смирнов, Богосл. апост. времени. Труды Киев Дух. Ак. 1873, II, стр. 96.
   Иак. 3.
   Евр. 13:7. 17; 1 и 2 Тим. и Тит. многие места.
   Иак. 2:2-5.
   Об Александрийский синагоге, построенной Осиею IV, Талмуд говорит: «там стояла 71 кафедра соответственно 71 старцы (синедриона) и стоили они 25 мириад. Молящиеся не сидели смешанно, но золотых дел мастера отдельно, серебрянных дел мастера отдельно, кузнецы отдельно, ткачи отдельно». Талмуд. Succa IV, I.
   1 Кор. 14:16. Обе цитаты и у Дмитриевского А. Древне-иудейская синагога и ее богослужебные формы в отношении к древнехристианскому храму и его богослужебным формам (По поводу кн. А. Никитина под загл. Синагоги иудейские) Казань 1893. Авторитетнейший литургист в этой брошюре решительно отрицает, вопреки А. Никитину, какую-либо архитектурную зависимость христианского храма от синагоги, но допускает широкое влияние синагогального богослужения на наше: стр. 42 и д.
   1 Кор. 16:13; 14, 35.
    Фивейский М. свящ. Духовные дарования в первоначальной церкви. М. 1907, стр. 21—23.
   1 Кор. 11:20.
   Иуд. 12.
   В параллельном месте 2 Петр. 2:13 вместо ἀγάπαις стоит ἀπάταις (слав. «питающеся лестьми своими, ядуще с вами»); но ряд кадексов и так имеет ἀγάπαις (Ватик. Вульг. перев. ефиоп. Пешито и др.). Batifoll (Agape в Etudes d’histoire et de théologie positive, Paris 1902), отрицающий существование агап, читает и в Иуд. 12 ἀπάταις (по нек. кодексам). Действительно, это единственное место в Н.З. и во всей тогдашней литературе, где слово ἀγάπη имеет такой технический смысл. Везде в В.З., у LXX, в Н.З., у самого ап. Иуды (1 и 21 ст.) и у Филона (только один раз ἀγάπη) ἀγάπη означает только любовь. Соколов П. Агапы или вечери любви в древне-христианском мире, Серг. пос. 1906, стр. 73—75.
    М. Филарет, Слова и речи, М. 1843, 2, 293.
   1 Кор. 12:28-30. 8-10; ср. Еф. 4:11.
   То, что в этот перечень входят апостолы и пророки, не говорит против того, что здесь речь прежде всего о совершителях богослужения: об Антиохийских «пророках и учителях», в числе которых был ап. Варнава, Дееписатель замечает, что они однажды «служили (λειτουργούντων) Господу и постились» (Деян. 13:2). Λιτουργεῐν — обычное слово о храмовом служении священников у LXX: Исх. 28:35. Числ. 4:39. Иез. 40:46. Юд. 4, 14. Евр. 10:11; ср. Римл. 15:27. О богослужебных отправлениях именно пророков и учителей это слово употреблено и в «Учении 12 ап.» (11 и 15).
   Деян. 13:1-4.
    Лебедев А. Духовенство древней вселенской церкви (от времен апостольских до IX в.) М. 1905. (I. Харисматические учители первенствующей церкви), стр. 10 и д.
   «Учение 12 апостолов» гл. 11. Пер. К. Попова, изд. 2, Киев, 1885.
   Там же.
   Деян. 21:11.
   1 Кор. 14:24. 25.
   Деян. 13:1; 15, 32; 21, 9. 10.
   1 Кор. 14:3-5.
   1 Кор. 14:24-25.
   Уч. 12 ап. 13.
    Лукиан. О смерти Перегрина, гл. 11. 16.
   Уч. 12 ап. 10.
   Уч. 12 ап. 11.
    Лебедев. Дух. др. вс. ц., стр. 21.
    Ирин. Прот. ер. V, 6, 1.
    Lange I. Theologisch-homiletisches Bibelwerk. Braune L. Die Korinther-Briefe, Biel. u. Leipz, 1876. S. 199.
   !Сол. 5:19. 20.
   1 Иоанн. 4, 1.
   Еф. 4:11. 2 Тим. 4:5. Богдашевский, Посл. Ефес. 538.
    Голубев М. Обозрение послание св. ап. Павла к Коринфянам, т.I, Спб. 1861, стр. 212. Объяснение взято из св. Златоуста. Бес. на 1 Кор. 12:28.
    Лебедев, Дух. др. вс. ц. 23.
   Иак. 1:3.
    Osiander, Commentar üb. 1 Brief an die Korinther, Stutg. 1847: V. Hoffman, Die Heilige Schrit II, 2, 1864.
   Цитаты у Harnack и Hebhardt, Texte und Untersuchungen, B. 2. H. 1, 1884, S. 135—136.
    Игн. к Еф. 2. Дион. пр. 4. Лебедев, Дух. др. вс. ц. 9.
    Лебедев, Дух. др. вс. ц. 8.
   Ср. 1 Кор. 12:9-10 со ст. 28, где уже не упоминается дар веры.
    Злат. Бес. на 1 Кор. 12:10.
    Евсевий, Цер. ист. V, 7. Ирин. Прот. ер. II, 31.
    Ориг. Прот. Цел. I, 2, 46—47.
    Голубев, Обозр. посл. Кор. 209.
   «Учение 12 апостолов», гл. 10.
   Ср. 2 Кор. 8:19. Игн. к Филад. 10, Смирн. 11.
   Уч. 12 ап. 15. Ср. Клим. рим. 1 Кор. 44: «почитаем несправедливым лишать служения» епископов.
   Ср. Деян. 13:2 и выше стр.
   Деян 2:5. 11. 13.
   Деян. 10:44; 19, 6.
    Lange-Braune, D. Kor.-Br. 235.
   1 Кор. 14:4. 5. 12. 16.
   1 Кор. 14:14. 15.
   1 Кор. 14:16.
   1 Кор. 14:2.
   1 Кор. 14:14. 15. 16.
   1 Кор. 14:28.
   1 Кор. 12:10. 30.
   1 Кор. 14:13.
   1 Кор. 14:4.
   1 Кор. 14:10.
    Иуст. Апол. 1, 9. Ирин. Прот. ер.I. 6. Тер.. Пр. Марк. 5. Ориг. на Исх. 13:2. О мол. 2, на посл. к Рим. 7:6. Кир. Иер. Огл. 17, 16. Злат. на 1 Кор. бес.29. Григ. Богосл. Сл. 41, на 50-цу. Август. Сл. 5, на 50-цу. близко к этому мнение Ляйтфута, что в Коринфе языкоговорение состояло в чудесной способности говорить на древнем еврейском языке, тогда уже не употреблявшемся (Ligthfoot, Horae hebraicae et talmudicae in ep. priorem ad Corinthios, Opera , 917 sq.
    Billroth. Commentar zu den Briefen des Paulus an die Korinther, Leipz. 1833, по Lange 200.
    Аристотель, De arte poeticac. 21. Гален, Exeges. glossar. Hippocr. prooem. Квинтилиан. Inst. orat. 1, 8.
    Bleek. в Theol. Studien und Kritiken. 1829, S. 17 f.
   Eichhorn в Allgemein. Biblioth. der biblischer Literatur I, 91 f. и др.
    Wieseler в Theol. Stud. und Krit. 1838, 378 f.
    Edwards, A. Commentary of the first epistle to the Corinthians, Lond. 1884, p. 319.
   У Поллукса, греч. музык. Phetis, Histoire de la musique, t. IV, p. 281. Фивейский. Духовные дарования, 45.
   У Аристоксена, Плутарха и др. Там же.
    Плутарх. De musica 36.
   1 Кор. 12:31.
    У Аристоксена и Плутарха. De def. оrac. Phetis III, 46. Фивейский 99—100.
   Деян. 2:4; слав. и рус. «провещевати».
    Ирин. Прот. ер. III, 17, 2.
    Аристотель. Probl. Фивейский 47.
   К этому мнению склоняются Schultz, Die Geistesgaben и особенно Фивейский, указ. соч.
   Еф. 5:19. Кол. 3:16.
    Godet F. Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther, нем. пер. Wunderlich. Hannov. 1886, S. 178.
   Авг. Исповедь X, 33.
   1 Кор. 12:10. 20. 30; 13, 1; 14, 2. 4—6. 13—16. 26. 27. 28. 39.
    Мищенко Ф. Речи св. ап. Петра в кн. Деяний Апост. Киев, 1907, стр. 70.
    Godet 117.
   Там же 178.
    Zahn Fh. Kommentar zum Neuen Testament. Bachmann Ph. Der 1 Brief des Paulus an die Kprinther, Leipz. 1904. S. 390.
   Oracula magica Zoroastris cum scholiis Plethonis et Psellii, ed. Opsopaeus Paris 1907, S. 70 f. Heinrici 380.
    Ориг. пр. Цел. 18.
    Феод. на 1 Кор. 13:1.
   Рим. 8:15.
   Рим. 8:26.
   1Кор. 14:13
    Муретов М. Пророчество и языкоговорение, как знамение для верующих и неверов (Бог. Вест. 1904, 7—8; «беснуетеся», μαίνεσθε 1 Кор. 14:23 автор понимает в смысле религиозного экстаза.
   1Кор. 14:25.
   1 Кор. 14:32.
   1 Цар. 10:4 и д. 19, 20 и д.
    Евсевий, Церк. Ист. X, 7. 11. Тертуллиан, Adv. Valent. 1.
   Ирин. Прот. ер. V, 6, 1. Heinrici 381.
   Уч. 12 ап. 9.
   1 Кор. 16:22.
   Вот эти объяснения: ап. Павел хотел арамейское противопоставить эллинской гордости мудростью и красноречием (св. Злат. бл. Феоф.); усилить свою угрозу или намекнуть на своих юдаистических противников в Коринфе (Гофман, Гейнрици); Удостоверить подлинность послания, написав это слово своею рукою (Бильрот, Рюккерт); это почему-нибудь памятное слово из посещения ап. Павлом Коринфа или пароль христиан (Эвальд); это был штемпель ап. Павла на послании, впоследствии списывавшийся греч буквами (Годэ).
    Злат. по ed. Paris, 1837, t. X. p 395; рус. пер. М. 1873, стр. 288. Голубев, 274. Посл. к Кор.
   Уст. Тип. 285 (142) 1206 и 98 и об. 99 и об.
   Часосл. Киев. Мих. библ. 311 (404) 165, л. 41 об. Эта попевка называется нененайкою. Кроме ее в греческой церкви известна была попевка терирем с 4-х кратным и более повторением первого слога «те», но с различными гласными для разных гласов. для 1-го те, 2-го ти, для 3-го то и т.п. Попевки и ныне употребляются у греков, ю.-славян, и у наших старообрядцев и русских афонцев. В Пантелеимоновом монастыре на Афоне благодаря попевкам пение тропаря Богородице Дево на вечерне тянется целый час. Заметки поклонника св. горы. Киев 1864, стр. 32—33. Разумовский Д. Церковное пение в России. в. 1, М. 1867, стр. 108—109.
   То и другое особенно в нашем чине крещения при соединении елея с водой, и аллилуиа в римской церкви на Пасху.
   Особенно в римской церкви на литании: Kyrie eleyson, Christe eleyson.
   Дар языков представляется в Н. З. таким чудесным, величественным и умилительно-потрясающим явлением, что его нельзя никак признавать явлением одного порядка с языкоговорением русских и заграничных сектантов (хлыстов, малеванцев, ирвингиан, мормонов), состоящим в совершенно бессмысленном сочетании слогов и слов (напр.: рентре фенте ренте финтрифунт», – «тррр, тлим, тлим, дзе». Коновалов Д. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Бог. Вест. 1908, 4, 738. 744) и представляющим чисто нервное явление, сопровождающееся конвульсиями (там же 10, 200; 4, 754), кружением (3, 734. 755), нервным смехом и плачем (4, 753). На нервной же почве может появиться у некоторых лиц речь на иностранном языке, когда-либо услышанная ими и воспринятая бессознательно. То и другое явления знакомы были и древним христианам, но резко обособлялись ими от дара языков, сообщаемого Духом Св.; они объяснялись воздействием на человека со стороны злых духов. Евсевий приводит рассказ древнего историка о языкоговорении монтанистов. «Некто, по имени Монтан, сказывают, из числа вновь уверовавших, от чрезмерного желания первенства, подвергся влиянию противника и вдруг, пришедши в состояние одержимого и исступленного, начал говорить и издавать странные звуки (λαλει ν καὶ ξενοφωνει ν), т.е. пророчествовал вопреки обычаю, издревле преданному и преемственно сохраняющемуся в церкви… Он (диавол) даже воздвиг каких-то двух женщин и исполнил их лживым духом, так что и они, подобно выше упомянутому Монтану, говорили бессмысленно, неуместно и странно» (Евс. Церк. ист. V, 16.). По рассказу бл. Иеронима, один франкский чиновник, с детства подпавший под власть демона, в присутствии св. Илариона заговорил, «едва касаясь ногами земли и чрезвычайно покраснев», на незнакомых ему сирском и греческом языках с совершенно правильным произношением. («Жизнь св. Илариона», гл. 22). У сектантов русских и заграничных не наблюдалось говорения на незнакомых иностранных языках, а только произнесение бессмысленных звуков.
   1 Кор. 14:1-4. 19.
   Православное богослужение вернее католического, с его непрерывной музыкой, этому завету апостола; протестантское вдалось в противоположную крайность со своим гомилетическим колоритом.
   1 Кор. 14:27. 29. Если языкоговорение было пением, то древнее песненное последование было близко к нарушению этого апостольского завета в одну сторону, а древняя монастырско-келлиотская практика – в другую.
   Старое русское двоегласие было уклонением от этого наставления.
   1 Кор. 14:33
   1 Кор 14:40.
   1Кор. 14:26.
   Нередкое и за нынешним богослужением: важнейшие песнопения поет сначала один чтец, канонарх или сам предстоятель.
   1 Кор. 14:16. «Стоящий на месте простолюдина», слав. «невежды», греч. ἰδιώτου. Ἰδιώτης — человек, на занимающий официального или руководящего положения, или неспециалист, напр. простые граждане в отличие от царя (Герод. II, 81 и др.), публика в отличие от ученых школы (Плут. Symp. 1, 1); не экстатики и не мантики в отличие от визионера (Павз. Corint. 13). У LXXв Притч. 6:8, как у Геродота. В Талмуде – обыкновенный человек в отличие от раввина художника, начальника и т.п. В согласии со всеми этими значениями, слово здесь явно означает каждого члена богослужебного собрания в отличие от выступающего с каким-либо откровением, в данном частном случае в языкоговорением. След. слова стоит не в смысле случайного посетителя собрания, напр., неверного, как в ст. 24, где то же самое слова, и не в общем смысле невежды, необразованного, тем менее в новейшем смысле этого слова, что также допускали некоторые, передавая его, напр., по-немецки Idiot (Binterim A. Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katolischen Kirche, IV, I, Mainz, 1827, S. 319). «Стоящий на месте» указывает на то, что положение ἰδιώτησ᾽α не постоянное, а случайное: все, кроме активно выступающего за богослужением, ἰδιω ται, и каждый становится им в известный момент, когда не имеет откровения (Zahn-Bachman 420—421). Здесь след. дано уже довольно резкое (более, чем в синагоге) разделение молящихся на священнодействующих и мирян, хотя это разграничение еще не устойчиво, подвижно.
   Апок. 2:9; 3, 9.
   Апок. 4:8-11.
   Апок. 1:6.
   Апок. 5:13.
   Апок. 1:7; 22, 20; 19, 1. 4.
   Апок. 1:4-7; 4, 8—11; 7, 10—12; 11, 15—19; 12, 10—12; 15, 3. 4. 19, 1—7; 21, 3. 4.
   Апок. 15:3.
   Апок. 1:3.
   Смирнов Ф. (еп. Христофор). Апокалипсис, как литургический памятник апостольской эпохи. Труды Киев. Дух. Ак. 1874, 10, 116—117.
   1 Кор. 16:8. Деян. 20:16.
   Кол. 2:16; ср. Гал. 4:8-11; Римл. 14:5-6.
   Евр. 4:4-9. Здесь апостол доказывает, что евреи не имели настоящей субботы, почему «Бог еще определяет некоторый день», в чем можно видеть намек на воскресение.
   1 Кор. 16:1. 2.
   Деян. 20:7. 8.
   Иоанн. 19, 31 ср. Лев. 23:15. Смирнов Д. Празднование воскресного дня. (Его история и значение). Киев 1893, стр. 59. Едва ли с автором можно смотреть и на собрание учеников в 8-й день после первого явления им воскресшего Спасителя, как на чествование этого дня (стр. 57). Но справедливо замечание автора, что о практике празднования воскресного дня при апостолах может говорить та тщательность, с которою в евангелиях, и даже в ев. Матфея, предназначавшемся иудео-христианам, обозначено отношение последних событий в жизни Спасителя к дням недели (стр. 61)
    Евс. Церк. ист. III, 27.
    Смирнов Д., 60—61.
   Мр. 16:2; Лк. 24:1. Деян. 20:7; 1 Кор. 16:2.
   Апок. 1:10.
   1 Кор. 5:7-8.
   Иоанн. 19, 4; 18, 28. Ср. 13, 1.
   Деян. 13:2.
    Сократ, Церк. история V, 22.

II век



   Как ни много общего у II в. церковной истории с III-м во внешней жизни христианства (гонения), и во внутренней (в состоянии, напр., просвещения), тем не менее он (II-й в.) носит на себе, особенно в первой своей половине, в эпохе мужей апостольских, особую печать, сближающую его несколько с веком апостольским. Не могло и богослужение этого века не иметь особого характера. Для богослужения это был переход от апостольской свободы и первообразования к тем твердым нормам и устойчивым чинам, какие нам дает уже во (с. 46) множестве III в., особенно в своих канонических памятниках. Посему II век вполне заслуживает самостоятельного рассмотрения у историка богослужения.

Источники

   Указания на богослужение II в. можно находить прежде всего у писателей того времени, т. е. в сочинениях мужей апостольских и апологетов. Таковы послание ап. Варнавы (70—100 г.), 1 послание св. Климента, еп. Римского (ок. 96 г.), «Пастырь» Ермы (100—150 г.), послания св. Игнатия Богоносца (†107 или 115 г.), послание св. Поликарпа Смирнского († 167 г.), первая апология св. Иустина Философа (139 г.), послание к Диогнету неизвестного автора, сочинения св. Иринея Лионского († 202 г.) Важные сведения сохранились о богослужении и в сочинениях языческих писателей того времени; особенно в письме Плиния к императору Траяну и в сатире Лукиана Самосатского (во второй пол. II в.) «О смерти Перегрина». Но едва не самым важным литургическим памятником этой эпохи является «Учение 12 апостолов» (Διδαχὴ τω ν δώδεκα ἀποστόλων). Открытие этого памятника митрополитом Никомидийским Филофеем Вриеннием в 1875 г. в библиотеке иерусалимского подворья в Константинополе и издание им его в 1883 г. создало эпоху в изучении древнейшей истории христианства. Следы знакомства с этим памятником есть у Климента Ал. († 217 г.). Евсевий Кесарийский относит его к числу спорных и подложных книг Нового Завета, а Афанасий Великий к неканоническим, но читаемым, — на ряду с Премудростями, Есфирью, Иудифью, Товитом. Время написания памятника различные ученые относят к разным годам, начиная от 70 г. до V-VI в.; большинство и наиболее авторитетные учение относят его в 100—135 г. (Funk, Harnack). О большой древности памятника говорит существование в его эпоху служений – апостолов, пророков и учителей, и чрезвычайная простота памятника. Этот памятник лежит в основе VII кн. «Апостольских Постановлений».

Богослужение по письму Плиния

   Что касается круга и состава тогдашнего богослужения, то самое обстоятельное и ценное известие об этом мы имеем в известном письме Вифинского проконсула Плиния Секунда или младшего к имп. Траяну от 111—115г.. Произведя по поручению императора дознание о (с. 47) христианах, их учении и поведении, Плиний доносит: «они (христиане) клянутся, что вся вина их или заблуждение состоит в том, что они имеют обыкновение сходиться в известный день перед рассветом (stato die ante lucem convenire) и петь попеременно друг с другом песнь Христу, как Богу (carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem) а также обязывать себя клятвою (sacramento se obstringere) не на злодеяние какое-нибудь, но чтобы не совершать ни воровства, ни разбоя, ни прелюбодеяния, не нарушать верности, ни отказываться от залога, если бы это потребовалось. Сделавши это, они обыкновенно расходились, и потом снова собирались для принятия пищи, обыкновенной, впрочем, и невинной (promiscuum Tamen et innoxium). Но и это они оставили, когда я, по твоему приказанию издал распоряжение, воспрещающее тайные сходки (hetairias)». Письмо воспроизведено у Тертуллиана, причем место о богослужебных собраниях передано: «предрассветное собрание для пения (ad canendum) Христу и Богу и для совместного обязательства к дисциплине (ad confoederandam disciplinam)», и у Евсевия, где это же место передано так: «христиане встают очень рано и воспевают Христа как Бога». Свидетельство Плиния показывает, что у тогдашних христиан было, по кр. м. в праздничные дни, два богослужебных собрания – одно в глубокое утро, другое днем или вечером.

Утреня по письму Плиния

   Первое собрание, описываемое Плинием, представляет из себя древнейший тип утреннего богослужения, утрени. Собрание начинается еще ночью, но очевидно незадолго до рассвета. Таким собранием христиане отчасти нарушали заключавшееся уже в законах XII таблиц запрещение ночных собраний. Но возможно, что и вынуждены они были к ночным собрания гонениями за веру. Впрочем, у христиан были и другие, более сильные мотивы для ночной молитвы. Ночь своею таинственностью вообще располагала к молитве и избиралась для богослужения как язычеством, так и иудейством. На основании (с. 48) некоторых евангельских изречений христиане могли ожидать второго пришествия Христова в полночь, — мотив очень сильный для ночных собраний, если иметь в виду тогдашнее напряженное ожидание этого пришествия. Об этом мотиве прямо говорит Лактанций (IV в.): «мы совершаем ночью бдения в виду (propter) пришествия Царя и Бога нашего». но, кажется, наиболее сильным мотивом для ночного богослужения было то обстоятельство, что воскресение Христово совершилось ночью, до рассвета, было обнаружено глубоким утром « еще сущей тьме». Всякая вообще утреня рассматривалась древними, о чем свидетельствуют другие памятники II-III в. (как увидим ниже), как служба в честь воскресения Христова; особенно такой смысл должна было иметь утреня воскресная.
   Состав утреннего богослужения в известии язычника, которому, конечно, была чужда и совершенно непонятна христианская богослужебная терминология, и который переводил ее на обыкновенный язык, представляется в виде двух частей: Carmen и какая-то клятва, sacramentum.
   Carmen обыкновенно значит – стих; этим словом обозначалось все написанное стихами: надписи, прорицания оракула, законы, молитвы, песни. Поэтому и здесь этим словом могли обниматься и молитвы и песни в честь Христа; оно указывает на то, что те и другие были кратки и имели стихотворную форму. Предметом этих стихов является Христос и прославление Его божества, — что может указывать на преобладание в песнях чисто христианского элемента и незначительность ветхозаветного (заключение, согласное с Еф. 4:19 и памятником III в. «Завещание Господа нашего И. Христа», о чем ниже). Образ исполнения «стихов» обозначен словом «dicere», которое хотя может означать и пение (передается так Тертуллианом), но указывает скорее на пение чередующееся с чтением или похожее на него, речитатив (указание на простоту первобытного христианского пения). Частнее образ этого чтения или пения «стиха» в честь Христа определяется как взаимный в собрании – secum invicem. Это выражение понимают так, что верующие поочередно пели каждый свою песнь, – практика, на которую указывает ап. Павел в 1 Кор. 14:26 («кийждо вас свой псалом имать») и существовавшая еще во времена Лаодикийского собора (который 59 правилом запретил эту импровизацию мирянами своих песней). Но прибавка к invicem еще и secum скорее указывает на общее взаимное пение, — антифонное, ипофонное (с подпеваниями последних слов всем собранием) или епифонное (с (с. 49) присоединением к пению со стороны всего собрания особого припева ). Свидетельства других памятников о существовании в то время этих родов пения делают наиболее вероятным такой смысл для данного выражения. То обстоятельство, что в кратком и официальном рапорте отмечается эта черта христианского пения, свидетельствует, что в богослужении антифонное пение начало уже завоевывать себе то видное место, которое оно получило позднее (в веке IV-VI) в так наз. песненном последовании с его трехъантифонным строем.
   Что касается другой части христианского утреннего богослужения, то для загадочного выражения о ней Плиния: «обязываются клятвой до сих пор не найдено в науке удовлетворительного объяснения. Понимать это буквально о клятве не позволяет общий взгляд христианства на клятву и отсутствие каких-либо известий об употреблении общей клятвы за богослужением. Для обетов при крещении это выражение слишком сильно, да и не могла крещение совершаться на каждом утреннем богослужении. Довольно искусственно и такое объяснение, что здесь разумеется чтение слова Божия, в частности десятословия, содержащего именно запрещение всех поименованных здесь грехов и в таком же порядке, чтение, к которому присоединялось увещание соблюдать эти заповеди, на каковое увещание (проповедь) собрание отвечало «аминь», и это было своего рода клятвою; обозначить таким термином чтение св. Писания и проповедь христиане могли, так как любили называть себя «воинством Христовым» militia Christi, a sacramenti se obstringere обыкновенно означало воинскую присягу. М. б., здесь разумеется какой-либо обряд, вышедший впоследствии из употребления, но обряд, видимо, очень глубокий и потрясающий. Кроме того, это выражение стоит в связи с обвинением христиан в составлении тайных сообществ (гетерий), члены которых связывали себя клятвою для солидарности в осуществлении своих партийных предприятий.

Агапа по Плинию

   Что касается второго собрания христиан в «определенный день» (воскресенье), то выражение Плиния «для принятия пищи» не оставляет сомнения в том, что здесь имеется в виду евхаристия или агапа. Время дня, в которое происходило второе собрание, не указано; но противопоставление его утреннему и практика апостольского времени и III в. заставляет полагать его в вечер, более ранний или более поздний. Утром вообще в древности не принимали пищи исключая старых и (с. 50) малых, тем более не могло быть общей трапезы утром. Некоторое затруднение представляет ближайшее определение, даваемое Плинием той пище, которую принимали христиане на этом собрании, что она была «обыкновенная и невинная». До сих пор понимали это выражение, как противовес к обвинению христиан в умерщвлении детей для агап. Но такие обвинения на христиан начались гораздо позже Плиния: о них не упоминают древнейший апологии: послание к Диогнету, апология Аристида, писанная к преемнику Траяна. Первым упоминает о таком обвинении св. Иустин муч., причем изобретение и распространение этого обвинения приписывает иудеям. Выражение «пища обыкновенная (promiscuum – общественная и общая, ἐπικοινὸς и κοινὸς) и невинная» указывает на пищу самую простую и скромную и имеет в виду показать, что христиане своими трапезами не нарушают целого ряда римских законов, изданных незадолго до этого времени против роскошных пиров (leges sumptuariae), т.е. тех самых гетерий (или sodalitates), о которых упоминает Плиний. В частности «невинной» (innoxiud) пищей у писателей того времени часто называется постная пища без мяса. Но особую склонность христиан к такой пище указывает ап. Павел, Климент Александрийский. Т. о. свидетельство Плиния в таком понимании проливает нам любопытный свет и на самую пищу христианских агап и на первые зародыши христианской постной диеты; агапы были скромные и постные трапезы, м. б. с рыбой. По апокрифу II в. (с. 51) «Деяния Павла и Феклы» на гробнице была «ἀγάπη πολλἡ, gaudium magnum: молодежь принесла пять кусков хлеба с солью, и кроме того зелени и воды». Такая пища более достойна была вкушения с евхаристией, чем мясная.

Агапа по «Учению 12 апостолов» и другим памятникам

   Известие Плиния не оставляет сомнения в том, что в это время евхаристия совершалась совместно с агапами. Но такую же практику указывает другой памятник той же эпохи «Учение 12 апостолов». Здесь находится молитва пред евхаристией над чашей и преломляемым хлебом и молитва «после насыщения» (гл. 9 и 10). Как самое содержание этих молитв, так и надписание 2-й ясно показывают, что евхаристия соединилась с обычной трапезой. Замечательно, что в Апостольских Постановлениях (памят. IV в.) эти же молитвы приводятся в измененном виде приспособительно к одной евхаристии без трапезы, при чем надписание «по насыщении» заменено «по причащении» Указанные молитвы в «Учении 12 ап.» сопровождаются замечанием, что пророки могут «благодарить» (т.е. произносить молитвы при евхаристии), «сколько они желают». След. так как памятник имел только местное значение, то на даваемые в памятнике образцы евхаристийных молитв можно смотреть, как на частную попытку заменить молитвенную импровизацию однообразной схемой. Если такая попытка делалась относительно евхаристии, то для других церковных служб еще долго должна была существовать прежняя свобода в молитвах и песнопении.
   Совместное с агапами совершение евхаристии в эту пору подтверждается и св. Игнатием Богоносцем: «не позволительно без епископа не крестить, ни совершать вечерю любви», пишет он смирнянам; с крещением могло быть сопоставлено только таинство.
   Из других писателей того времени об агапах упоминает автор послания к Диогнету, но слишком кратко, чтобы можно было извлечь новые данные об этом предмете: христиане «имеют трапезу общую, но не простую». Выражение может говорить за нераздельность евхаристии от агапы. (с. 51)

Литургия и агапа по св. Иустину мученику

    Св. Иустин мучение в 1-й апологии своей дает заметить, что во взаимном отношении евхаристии и агапы произошла к его времени существенная перемена. Евхаристия настолько обособилась в самостоятельную службу, что при описании ее св. Иустин совершенно не упоминает о какой-либо трапезе. Но в связи с евхаристией он упоминает о помощи со стороны богатых бедным, что обыкновенно понимается как указание на агапу, принявшую уже чисто благотворительный характер.
   Вот места из св. Иустина, относящиеся сюда. Новокрещенного «мы ведем к так называемым братиям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенных и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина». Следует описание евхаристии и выяснение ее значения и установления, после чего апологет продолжает: « И достаточные из нас помогают бедным и мы всегда живем заодно друг с другом. За все получаемые нами благодеяния прославляем Создателя всего чрез Сына И. Христа и Духа Св. В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам и читаются сколько позволяет время (μέχρι εγχωρεὶ) воспоминания (ἀπομνημεύματα) апостолов и писания (συγγράμματα) пророков. Потом, когда чтец (ὁ ἀναγιγώσκων) перестанет, предстоятель делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносятся хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарение, сколько он может». Дается более краткое, чет ранее, описание евхаристии. «Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля, а он имеет попечение о сирых и вдовах. В день же солнца мы все вообще делаем собрание, п.ч. это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, творил мир, и Иисус Христом, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых». Св. Иустин ничего не говорит о времени дня для этого богослужебного собрания, но то, что этому собранию предшествовало крещение, не позволяет относить его к утру и след. (с. 53) отождествить его с «предрассветным собранием» Плиния, как делали старые церковные историки, наивно доверяя бюрократически-хвастливому заявлению Плиния, что он заставил христиан прекратить вечерние трапеза, и полагая, что с Траяна евхаристию вынуждены были перенести на утро. Т. о. практика, описываемая у Иустина, д.б. не разнится ничем от Плиниевой.
   Но свидетельство Иустина важно тем, что оно указывает уже на вполне установившийся ритуал евхаристии, которая имеет довольно заметно отделенную от нее подготовительную часть, состоящую из чтения и молитвы. Это часть, образовавшая впоследствии то, что названо было τὰ τυπικὰ литургии (или литургию оглашенных) в отличие от канона ее и что послужило прототипом вечерни. Кроме того у Иустина вкушение евхаристии ясно полагается прежде благотворительной трапезы (агапы). О такой практике говорит и апокриф «Акты ап. Иоанна», по которому апостол с неким Андроником совершают на могиле жены последнего в третий день после ее смерти поминовение: после евхаристии, к которой встала и умершая, верующие вкушали пищу. Вместе с тем св. Иустин констатирует переход агап в чисто-благотворительное учреждение. В другом месте св. Иустин пополняет сообщенные здесь сведения вечернем богослужении, замечая, что на нем «совершаются посредством слова торжественные действия и песни (πόμπας καὶ ὕμνους) за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен» и воссылаются прошения «о том, чтобы нам воскреснуть для песнопения». (Содержание молитв близко к молитвам Учения 12 ап.) Замечательно здесь упоминание о торжественных действиях за богослужением, новой в сравнении с другими памятниками (м. б. литии, выходы к молитвам).

Агапа по Лукиану

   Сатирик Лукиан Самосатский (втор. пол. II в.) приписывает основателю христианства учреждение «новых мистерий», называя так очевидно христианское богослужение, и рассказывает, что когда Перегрин, герой сатиры, достигший обманным образом у христиан самого видного положения, ставший у них пророком, фиасархом, синагогевсом и предстоятелем, был заключен в темницу, то « самого раннего утра у ворот тюрьмы стояла толпа старых женщин, вдов и сирот». «И среди них главы секты, подкупая стражу, проводили у него целую ночь; (с. 54) совершая изысканные ужины (δει πνα ποικίλα), они читали свои священные книги... благодаря заключению, к Перегрину приносили большие суммы денег». Здесь опять христианское богослужение сводится в вечерям, причем, как у Иустина, видное место занимает на этой священной вечери чтение св. Писания, о котором не упоминает, по-видимому, Плиний. Можно думать, что этот элемент богослужения теперь впервые выдвинулся, занял особое и видное положение подле песней и молитв, благодаря окончательному сформированию новозаветного канона.
   Т.о. как ни отрывочны и немногочисленны известия от II в. о тогдашних церковных службах, эти известия уполномочивают на заключение, что существовало два богослужения в течение дня – одно утреннее, другое вечернее. Первое состояло из песней и молитв и, м. б., из чтения Св. Писания; на втором кроме всего этого совершалась евхаристия и агапа. Вторая служба была важнейшей, за которой первая как бы оставалась в тени, почему ряд перечисленных памятников совершенно не упоминает о первой, утренней службе без евхаристии и агапы. Не упоминает о ней и «Учение 12 апостолов», говоря об евхаристии и агапе неоднократно. Нельзя не заметить в течение II в. постепенного процесса выделения евхаристии из агапы в качестве ее самостоятельной и святейшей части, тогда как в апостольский век они, по-видимому, сливались в одно целое и святое (впрочем, и у ап. Павла видно желание такого выделения в его наставлениях коринфянам о благоговейном принятии евхаристических Даров). Уже «Учение 12 апостолов» говорит об евхаристии, не упоминая об агапах. У Иустина же агапа совсем теряется подле евхаристии, не описывается и не называется. Во всяком случае теперь евхаристия на агапах стала предшествовать принятию другой пищи.

Дни богослужения

   Замечательно еще и то, что большинство памятников II в. говорят о богослужении только воскресного дня (кроме Плиния и Иустина, и Учение 12 ап.: «в день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедав прежде грехи свои, дабы чиста была жертва ваша». Но в виду того, что как от апостольского века, так и от III в. мы имеем свидетельства об ежедневном совершении евхаристии, нужно думать, что такая практика существовала и теперь. Вероятно по воскресным дням были общие собрания христиан всего города, всей епископии и епархии, а по будням частные (с. 55) собрания по домам. Епархии в то время часто были не более теперешних приходов, так что общие собрания происходили б. ч. у епископа: «старайтесь иметь одну евхаристию», пишет св. Игнатий филадельфийцам, «ибо одна плоть Господа нашего И. Христа и одна чаша в единение крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами»; «где пастырь, туда и вы, как овцы, идите». Все же увещание иметь одну евхаристию у епископа показывает, что не всегда бывала она одна для христиан известного города. В другом месте св. Игнатий увещевает не делать молитвенных собраний без епископа или по крайней мере без пресвитеров.

Часы молитвы

   Не оставлен был во II в. перенятый первыми христианами из ветхозаветной церкви обычай освящать молитвою три важнейших времени дня – утро, полдень и вечер. «Не молитесь как лицемеры (т.е. иудеи, как показывает контекст), говорит Уч. 12 апостолов, но как повелел Господь в евангелии, так молитесь: Отче наш» – приводится молитва Господня и прибавляется: «Так молитесь трижды в день». Здесь можно видеть указание на продолжавшееся кое-где у христиан и этого времени употребление еврейских молитв (шемы и шемонеесре) для трех молитвенных часов и решительное требование заменить эти молитвы чисто-христианской. В качестве этих молитвенных часов памятники апостольского времени и III в. называют 3, 6 и 9-й. След. Они чтились молитвою и во II в. Т.о. Здесь мы имеем первый зародыш нынешнего чина часов: он состоит пока из одной молитвы Господней, занимающей и ныне в часах средоточное и главное место. Часы не имеют еще христианского знаменования, а освящаются молитвою, просто как важнейшие части дня. (с. 56)

Чин службы

   Что касается состава служб того времени, то уже приведенные известия о них в общих чертах намечают его. Ряд других известий позволяет сказать по этому вопросу еще более. Прежде всего несомненно, что в богослужении был уже довольно прочно и определенно установившийся чин, порядок, отступление от которого запрещалось. Климент, еп. Римский, пишет Коринфянам (ок. 100 г.): «мы должны в порядке совершать все, что Господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы приношения и богослужения (προσφορὰς καὶ λειτουργία — д.б. Евхаристия и прочие службы) совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также и где и чрез кого должно быть это совершаемо, сам Он определил высочайшим Своим изволением. Итак приятны Ему и блаженны те, которые в установленные времена приносят жертвы свои» /.

Составные части богослужения. а) Молитва

   Первая и важнейшая составная часть каждого богослужения, молитва у св. Игнатия рассматривается, как лучшее средство церковного общения, при условии тесного единения в ней: «В общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда». Т.о. к молитве и единению в ней гл.о. теперь свелась та κοινωνία (общение), которая в апостольскую эпоху была постоянным соприсутствием или общежитием верующих, вполне возможным при их тогдашней малочисленности. Главным предметом молитв были единоверные братья: «Молитесь за всех святых», увещевает св. Поликарп, но по заповеди апостола, молитва простиралась и на всех людей: «И о других людях непрестанно молитесь, ибо есть им надежда покаяния, чтобы придти к Богу», пишет св. Игнатий. «Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих вас и за врагов креста», увещевает св. Поликарп Как мы видели «Учение 12 ап.» дает д.б древнейшую записанную формулу евхаристийной молитвы; оно же указывает на употребление молитвы Господней. На существование ряда определенных молитв и на средоточное положение среди них молитвы Господней, по-видимому, указывает выражение св. Поликарпа: «будем бодрствовать в молитвах, пребывать в постах; в молитвах будем просить всевидящего Бога не ввести нас во искушение». (с. 57)

Песнопения

   Далее молитвы подвинулось развитие другой составной части богослужения – песнопения. Мы видели, как Плиний сводит к нему все утреннее богослужение. У св. Игнатия в предсмертных посланиях как бы неумолчно звучать церковные гимны, обнаруживая в нем большого любителя пения: «составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе»; «составляйте вы из себя все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа». Посему нельзя подозревать в исторической недостоверности известие «Церковной истории» Сократа, что именно Игнатий ввел в Антиохийской церкви антифонное пение. Если так, то антифонное способ пения стал т. о. уже со II в. преобладающим и характерным в восточной церкви (трехъантифонный строй) в отличие от западной, где более принят ипофонный и епифонный (респонсории). Какое глубокое впечатление произвел на первых порах антифонный способ пения, чуждый простой древности (в ветхозаветном богослужении, как мы видели, существование его сомнительно), показывает предание, которое историк Сократ прибавляет к известию своему о введении антифонного пения св. Игнатием, – что Игнатию внушило мысль обо этом пении видение ангелов, так именно славословивших Бога. А насколько новым было для христианской церкви того времени антифонное пение, показывает медленность и затруднение, с которыми оно распространялось. В той же Антиохии, в которой начало этого пения связывается с именем Игнатия, над установлением его в IV в. трудятся, по свидетельству бл. Феодорита, пресвитеры Диодор и Флавиан. Когда св. Василий В. вводил это пение в Неокесарийской церкви, клир ее воспротивился, ссылаясь на древнюю практику общего пения, принятую от основателя церкви св. Григория Неокесарийского, на что Василий В. отвечает неокесарийцам, (с. 58) что антифонное пение принято уже в Египте, Ливии, Палестине, Аравии, Финикии, Сирии. На Западе это пение впервые вводится св. Амвросием (IV в.) в Медиоланской церкви, оттуда оно было перенесено в сев. Африку бл. Августином (V в.), а в Римской церкви принято при папе Целестине I (422—432).
   Нововведение св. Игнатия одним фактом своим говорит о том, насколько возрос певческий материал богослужения к тому времени. Причиною же этого роста вероятно была гимнографическая деятельность гностиков, побуждавшая пастырей бороться с ними тем же оружием, т. е. составлением своих песней. Так Валентин и другие гностики для распространения своего лжеучения составляли псалмы. Песни же Вардесана дожили до времен св. Ефрема Сирина (IV в.). Но из православных песнописцев II в. дошло до нас имя только мученика Афиногена († 159), о котором св. Василий В. говорит, что он пред смертью своею составил песнь, которая стала весьма известною и долго сохранялась (этою песнью, как увидим, считают «Свете тихий»). Св. Иустину мученику приписывается составление утерянной книги Ψάλτης (певец), составлявшей д.б. сборник песен (названных псалмами, м.б. п.ч. название «гимны» язычество сделало ненавистным для христиан). Евсевий приводит одно послание против ереси Артемона от III в., где м. проч. говорится: «сколько в древности написано верующими братиями псалмов и песней (ᾠδαὶ), богословски воспевающих (ὑμνου σι θεολογου ντες) Христа как Слово Божие». В мученических актах св. Игнатия говорится, что почитатели святого на гробе его несколько дней пели гимны .

Чтение Святого Писания. Образование Новозаветного канона

   Первоначальная история богослужебного употребления Св. Писания тесно связана с историей новозаветного канона. Первое определенное свидетельство о чтении Св. Писания за христианским богослужением -это вышеприведенное место из св. Иустина мученика о чтении в «собрании братий» «воспоминаний апостолов и писаний пророков», место, (с. 59) говорящее о практике около 140 г. Что к этому времени новозаветные писания, при том по всем почти объеме нынешнего их канона, получили в глазах христиан равный авторитет с Ветхим Заветом, это доказывается постоянными ссылками на них в тогдашних сочинениях и стремлением установить гармонию двух заветов (этим последним, можно сказать исключительно, занято уже послание ап. Варнавы, появившееся в конце I в.). Конечно, такое уважение к себе и связанное с этим уважением почетное место за богослужением новозаветные писания приобрели не сразу и не без борьбы. В этом отношении большое значение должна была иметь высказанная ап. Павлом и подробно развитая им же идея Нового Завета вообще, отводившая всему Ветхому Завету, а след. и его писаниям, по-видимому, не очень высокое место. Доведенная до крайности Маркионом, идея эта повлекла у последнего даже полное отвержение Ветхого Завета и стремление все его книги заменить Павловыми посланиями. Учение Маркиона по этому пункту было несомненно продолжением тех споров относительно обоих заветов, которые начались еще при апостолах между иудео-христианами и языко-христианами, и отголоском которых еще в IV в. является признание соборных посланий и Апокалипсиса, принадлежащих апостолам из евреев, за «спорные» (ἀντιλεγόμενα). Только постепенно иудео-христиане могли склониться к признанию Нового Завета в том составе, при котором в него входили не только писания апостолов обрезания, но и писателей, заявлявших себя апостолами языков, т.е. Павла и его помощников (к числу последних мог быть причислен и ев. Марк, который был как бы посредником обоих направлений и потому помещен между Матфеем и Лукою. С другой стороны и языко-христиане только с окончательным выяснением в церковном сознании степени обязательности, какую мог иметь еще ветхозаветный закон могли назвать Ветхий Завет своим и поставить ап. Петра наравне с ап. Павлом. Как показывают ереси евионитов, и особенно гностиков и манихеев, II век является еще свидетелем этой борьбы двух направлений в христианстве, и величайшей честью служит для церкви Христовой то, что она, и первоначально составившись в подавляющем большинстве из язычников, а во II в. и совсем порвав с иудейством, по вопросу о богодухновенном каноне и употреблении его за богослужением противостала столь естественному в этих обстоятельствах течению, как Маркионитство, и объявила не только писания всех апостолов (с. 60) равноценными, но и Ветхий Завет по боговдохновенности равным Новому. Но то, что по св. Иустину чтение «воспоминаний апостолов предшествовало «пророческом писаниям», ясно показывает, на какой стадии во II в. находился еще вопрос о значении Ветхого Завета: в III в. ветхозаветные чтения уже предшествуют новозаветным. Следы этой так горячей еще во II в., борьбы двух направлений богословской мысли около вопроса о сравнительном значении писаний апостолов обрезания и ап. Павла сохранил и нынешний наш порядок богослужебных чтений из Нового Завета: соборные послания совсем не читаются в воскресные дни и в церковном году следуют за Павловыми; евангелие Марка читается в посту и занимает в годовых чтениях такое же место, как соборные послания; исключение сделано для ев. Матфея, как древнейшего и наиболее чтимого в первенствующей церкви.

Евангелие и апостол

   В новозаветном каноне уже во II в. ясно обособляются как две его части – евангелия с одной стороны и прочие писания апостольские с другой. «Будем прибегать к Евангелию, как плоти Иисуса», говорит еще св. Игнатий, «и к апостолам, как пресвитерству церкви». Св. Ириней доказывает уже невозможность другого числа евангелий, чем 4. «Так как 4 страны света, в котором мы живем, и 4 главных ветра, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит иметь ей 4 столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей. И херувимы имеют 4 лица и их лики суть образы деятельности Сына Божия... Четверовидны животные, четверовидно и Евангелие и деятельность Господа. И поэтому даны были человечеству 4 главных завета: один при Адаме до потопа, другой после потпа при Ное, третий законодательство при Моисее, четвертый же обновляющий человека и сокращающий в себе все чрез Евангелие... Когда Бог сотворил все стройно и согласно, то надлежало и Евангелию иметь вид благоустроенный и складный. Исследовав мнение предавших нам Евангелие на основании их собственных начал, перейдем теперь к прочим апостолам». Но св. Ириней жил в конце II в. Выражение же св. Иустина о богослужебном чтении Нового Завета еще не полагает такой грани между евангелиями и прочими апостольскими писаниями. Характерно в этом выражении наименование апостольских писаний «воспоминаниями», когда большинство (с. 61) их и носят надписание посланий и имеют характер последних, и когда точнее всего было бы обозначить совокупность их писаниями, как названы у св. Иустина ветхозаветные книги. Не указывает ли такое название на преимущественное употребление за тогдашним богослужением апостольских писаний с повествовательным характером, т.е. Евангелий и Деяний? И за нынешним нашим богослужением Евангелие имеет более широкое употребление, чем Апостол; в богослужении же коптском, сохранившем следы глубокой древней практики, на каждой суточной службе положено евангелие. Вместе с тем выражение Иустина может указывать на то, что Евангелия в его время не обособлялись резко от Деяний, что так естественно было при одном авторе последних с 3-м евангелием. Даже в памятниках III в., как увидим, Н.З. делится еще на три части: Евангелие, Деяния и Послания, а не на 2 (Евангелие и Апостол). Следом такого высокого взгляда древности на Деяния в нашем теперешнем богослужении является употребление их в период 50-цы. Предоставлению почетного места в новозаветном каноне евангелиям легко и рано могла содействовать аналогия их с «законом» (Торой) ветхозаветного канона, делившегося в древности на две главные части — закон и пророков. Кажется и сами евангелия имеют в виду свою аналогию с Пятокнижием, когда, напр., ев. Матфея озаглавливает свой первый отдел «книгою бытия» (βίβλος γενέσως, слав. «книги родства»), а ев. Иоанна начинается первыми словами книги Бытия

Способ чтения Святого Писания

   Что касается образа чтения Св. Писания за богослужением по II в., то о нем позволяет сказать вышеприведенное единственное об этом чтении свидетельство II в. (св. Иустина), что оно совершалось чтецом (ὁ ἀναγιγνώσκων), а не предстоятелем собрания (епископом или пресвитером), который выступал после чтения с поучением. Отголоском такого распределения чтения и поучения за богослужением в нашем теперешнем богослужении служит обязательное чтение евангелия за литургий диаконом, а не священником. О подборе чтений ничего неизвестно. (с. 62)

Проповедь

   С чтением Св. Писания в тесной связи стояла проповедь. Насколько существенное место занимала она за каждым богослужебным собранием, показывает увещание ап. Варнавы: «вы не должны отделяться от других, но, собираясь в одно место, исследуйте, что прилично и полезно всем возлюбленным вообще». Первоначально во II в. при неполной общеизвестности апостольских писаний, при колебаниях на счет их подлинности, вызывавшихся появление апокрифов, при назревавшей оппозиции иудейству, неблагоприятствовавшей широкому употреблению за богослужением ветхозаветных писаний, проповедь за богослужением могла если не заменять чтение Писания, постоянно и всецело основываясь на нем, то по крайней мере занимать более заметное положение на нем. Этому благоприятствовало и продолжавшееся действие в церкви духовных дарований, – апостольства, пророчества и учительства, которые церковной проповеди сообщали едва не такую же печать вдохновения, какую имели и самые писания апостолов. По крайней мере писания таких апостолов, пророков и учителей, как Варнава и Ерма долго ставились наравне с апостольскими. Но и Ерм рассылает и обнародывает свои пророчества при посредстве пресвитеров, во главе с Климентом, замечая: «ибо ему (Клименту) это предоставлено», равно как и читает их в городе вместе с «пресвитерами, предстоятелями церкви». Т.о. право проповеди все более утверждается за церковной иерархией. В свидетельстве же Иустина, след. около половины II в., в церкви проповедует только предстоятель, хотя духовные пророческие дары существуют и во времена Иринея. Чем далее, впрочем, тем более проповедь за богослужением должна была уступать свое прежнее место чтению Св. Писания. Наш нынешний устав, назначая за утренним богослужением чтение отеческих бесед, хочет сохранить память о древнейшем типе богослужения.
   – – -

Церковный год во II в. Воскресенье

   Церковный год во II в. развивается столько же через умножение праздников и памятей, сколько чрез усиление и углубление унаследованных от предшествующего периода. Так воскресный день совершенно вытесняет субботу. Он один упоминается в качестве праздничного дня на неделе у ап. Варнавы, у Плиния, Иустина и в «Учении 12 ап.». О субботе не только не упоминает ни один памятник, но доказывается отмена ее для Нового Завета на ряду с обрезанием и жертвами, как (с. 63) установления, вызванного жестосердием евреев. «Смотрите, как Он говорит», пишет Варнава: «неприятны мне нынешние субботы, но те, которые я определил, и которые наступят тогда, когда, положив конец всему, сделаю начало дню восьмому, или начало другому миру. Поэтому мы и проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых». Здесь констатируется полная замена еврейской субботы воскресным днем, причем эта замена оправдывается от Ветхого же Завета и воскресному дню усвоятся, кроме воспоминания о воскресении Христовом, аналогичное с субботой знаменование. (Восьмым называется этот день, как следующий за 7-м, – субботой; ср. знаменование его у Иустина). У Игнатия Богоносца воскресение называется Κυριακὴ % τερμην, πρεδcταβλяющηй υκοροчενηε αποκαληπτηчεcκογο Κυριακὴ ἡμέρα.

Пасха

   В этом же веке несомненно уже чтится особенным образом годовой день смерти и воскресения Христова, т.е. праздник Пасхи (существование его в апостольский век, как мы видели, только вероятно).
   Драгоценнейший в этом отношении отрывок из письма св. Иринея, еп. Лионского, к римскому еп. Виктору, сохраненный Евсевием, проливает свет на первоначальный характер праздника Пасхи. Послание написано по поводу споров о времени празднования Пасхи, начавшихся еще при св. Поликарпе, еп. Смирнском (†167), вызвавших ряд соборов и продолжавшихся еще с большею, по-видимому, силою при св. Иринее, еп. Лионском (†202). Споры касались того, праздновать ли Пасху с иудейской в 14—15 день первого весеннего лунного месяца, или в первое за этим днем воскресение.

Св. Ириней о Пасхе

   Стоит только внимательно прочесть упомянутый отрывок, обращая внимание на каждое его слово, чтобы ясно стало, что самый спор о времени Пасхи возник потому, что к этому времени постепенно стал изменяться характер самого праздника, взгляд на него; а именно тогда как раньше на Пасху смотрели как на пост в честь смерти Спасителя, умершего именно в день еврейской Пасхи, теперь хотели соединить с нею и радостное воспоминание о воскресении Христовом, не мирившееся с постом и более приличное не одному какому-либо дню педели, на который приходилась бы еврейская Пасха, а воскресному (с. 64) дню. В Риме Пасха начала уже приобретать второй, так сказать, тон; в Малой же Азии, где жизнь двигалась не с такой быстротой, сохранился д.б. первоначальный древнейший взгляд на Пасху. Посему в споре епископы проста не понимали друг друга. Еще менее мог понимать причину спора и все стадии его развития Евсевий, для которого Пасха была уже столь светлым праздником, как для нас. Но он очень хорошо сделал, что послание св. Иринея представил в своем перифразе не все, а лишь начало его, важнейшую же часть привел в подлиннике. Этим Евсевий спас от неизбежного искажения древнейшее свидетельство о величайшем нашем празднике. «Разногласят не только о дне, но и о самом образе поста (ясное указание, что «день», т.е. Пасхи, чтился, праздновался именно постом); именно одни думают, что нужно поститься только один день, другие два дня, иные еще больше; некоторые же исчисляют этот день свой в 40 часов дневных и ночных (οί δὲ τεσσαράκοντα ὥρασ τε καἶ νυκτερινὰς συμμετρου σι τύν ἡμέραν οὐτω ν). Такое различие в соблюдении произошло не в наше время, но гораздо прежде у наших предков, которые вероятно не соблюдали в этом большой точности и простой частный свой обычай передавали потомству. Тем не менее все они сохраняли мир, и мы живем между собою в мире, и разногласием касательно поста (опять не «праздника») утверждается согласие веры». К этому отрывку из св. Иринея Евсевий присоединяет рассказ его о споре касательно Пасхи при св. Поликарпе: когда, во время посещения последним римского еп. Аникиты, выяснилось разногласие их как по этому вопросу, так и по другим, то «оба они и касательно других предметов не много спорили между собою, но тотчас согласились, а об этом вопросе и спорить не хотели, п.ч. ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего; ни Поликарп не убедил Аникиту – соблюдать, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествовавших ему пресвитеров».

Пасхальный пост

   Это свидетельство св. Иринея дает нам видеть и первый зародыш нынешней св. Четыредесятницы, которая в то время, (с. 65) ограничиваясь одним-двумя днями, считалась не предпасхальным постом, а пасхальным, самой Пасхой. Пасхальный пост, по этому свидетельству, продолжался где день, где два, где еще дольше; где обнимал промежуток времени в 40 часов. Три из этих четырех дат ясны. Только последняя выражена так, что допускает, по крайней мере допускала, другое понимание. Именно Руфин († 410), первый и древнейший переводчик «Истории» Евсевия на латинский язык, младший современник самого автора ее, передает последнюю фразу Иринея так: «некоторые же 40, так что определяют день, считая дневные и ночные». Следовательно Руфин усматривал у Иринея здесь указание на 40-дневную продолжительность предпасхального поста, достигая этого просто постановкой знака препинания после слова τεσσαράκοντα («сорок») и видя в последних словах мысль о том, что постились не только в течение дневных часов, но и ночных. Но для такой мысли последние слова Иринея давали бы очень странное и даже прямо невозможное выражение. Если св. отец хотел выразить мысль, что христиане постились не только до вечера, как то делали евреи в день очищения, но продолжали пост до поздней ночи, то должен был сказать, что христиане постились весь день и часть ночи. К чему здесь речь о «часах», если не указывается количество их? Зачем странное выражение «исчисляют» (бук. «соразмеряют»)? Какой смысл имеет прибавка «свой» к «день»? Да и возможно ли было поститься в течение 40 дней по целым суткам обыкновенным смертным? В житиях св. постников рассказывается, как об особенно редких явлениях даже среди них, о столь продолжительном посте, для которого действительно нужна была сила духа, подобная Моисеевой, Илииной и Христовой. Все эти странности в выражении св. Иринея отпадают, если видеть в этом месте речь об обычае некоторых христиан поститься перед Пасхой не день и не два, а ровно 40 часов. Тогда как одни и большинство измеряли (συμμετρου σι) свой пост днями, другие измеряли его часами, постясь за то не одну или несколько таких единиц времени, а символическое, освященное столькими высокими примерами поста – число 40 и заменяя, по немощи своей, дни часами. Странные для понимания Руфинова слова «часы», «измеряют» получают при настоящем понимании самый естественный смысл, равно как и выражение «день свой»: сорокачасовый пост может быть назван одним днем поста, только днем своеобразным («свой»). Кроме того, при таком понимании между практикою поста у разных христиан (вероятно у христиан разных поместных церквей) не будет такой непроходимой разницы, какая была бы, если б в одном месте постились один, два или «больше» дней, а в других целых 40. Самое слово «больше» (с. 66) (πλείονας) в сопоставлении с 1 и 2 не может означать более 3, 4 и т.д.. Тем не менее в это время, так сказать, в воздухе носится среди христиан и идея поста сорокадневного в подражание посту Христову.
   Характерно, что азийцы пост пасхальный оканчивали в тот (κατὰ ταύτην) день, с которого другие христиане, по Иринею, начинали его, т.е. в день еврейской пасхи. Во время св. Епифания Кипрского существовала одна ветвь четырнадцатидневников (так названы были сторонники празднования Пасхи вместе с евреями, 14 нисана, отколовшиеся из-за этого от Церкви; по-латыни — quartodecimani) которая одним днем – 14 нисана — ограничивала и предпасхальный пост, и самый праздник Пасхи. Если четырнадцатидневники II века были правы в своем споре с тогдашнею римскою церковью относительно древности своей практики, то возможно, что упоминаемая св. Епифанием ветвь квартодециманов сохранила наиболее древнюю практику пасхального поста. Против такого предположения ничего не может говорить то обстоятельство, что Церковь осуждала квартодециманов, как еретиков (точнее – как раскольников): она осудила их не за верность старине, а за разрыв из-за нее церковного единства. (Их постигла судьба наших раскольников). За глубокую древность этой практики говорит ее крайняя простота. Когда естественнее всего было почтить смерть Христову постом, как не в день этой смерти, и когда естественнее всего было праздновать Пасху христианскую, как не в день Пасхи ветхозаветной, прообразовавшей ее? Еще и у писателей III в. замечается употребление слова «пасха» в смысле «пост». Это словоупотребление можно объяснить только, как отголосок того времени, когда чествование смерти и воскресения Христова происходило в один день. В нынешнем церковном уставе есть следы такого соединения, лишь на первый взгляд несоединимых, вещей. В великую пятницу совершается вечерня совершенно праздничного типа (со входом, с праздничным порядком ектений: сначала сугубая, а после просительная), притом даже самого высшего из праздничных типов – с чтением апостола и евангелия, что делается на вечернях только трех величайших праздников церковного года: Пасхи, Рождества Христова и Крещения. Утреня же великой субботы не только праздничного типа (великое славословие), но (с. 67) по своей торжественности уступает в течение года только пасхальной утрене; кроме того на ней поется целый ряд воскресных песней: тропарь «Егда снизшел еси», тропари: «Ангельский собор», воскресный седален «Гроб Твой, Спасе», два воскресных прокимна и аллилуарий из стихов 67 псалма «Да воскреснет Бог». Все это можно считать отголоском той древней церковной практика, когда празднование Пасхи совершалось в вечер того дня, который был постом в воспоминание полупечальным, полурадостным торжеством, иначе сказать – настолько же радостным, насколько печальным, какова была и вся жизнь тогдашних христиан, мешавших слезы небесной радости о Боге со слезами нестерпимого земного горя.

Пасхальные споры

   После св. Поликарпа защитником малоазийской практики относительно времени Пасхи был Мелитон еп. Сардийский, написавший «2 книги о Пасхе» (ок. 170 г.). Противниками ее (литературными) явились Аполлинарий еп. Иерапольский, Климент Александрийский и св. Ипполит, еп. Римский. В Палестине, Риме, Понте, Галлии и Греции состоялись соборы, высказавшиеся за римскую практику. Папа Виктор (ок. 196 г.) грозил малоазийцам отлучением. Упомянутое послание св. Иринея и имело целью примирить враждующих. По-видимому, спор продолжался до Никейского собора, принявшего римскую практику, как повсеместную. Антиохийский собор (333 г.) отлучает от церкви «совершающих пасху вместе с иудеями». Обычай же поститься на Пасху обличает еще и св. Златоуст

Среда и пятница

   В «Учении 12 ап.» находим указание на пост среды и пятницы: «посты же ваши да не будут с лицемерами (т.е. иудеями, в частности – фарисеями), ибо они постятся — в понедельник и четверг; вы же поститесь в среду и пятницу». «Пастырь Ермы упоминает о посте, имевшем название «стояния». Так как позднейшие писатели этим именем называют м.б среду и пятницу, то данное место Ермы считают (с. 68) древнейшим свидетельством об этих недельных постах. Замечательно, что Учение 12 ап. не упоминает о Пасхе и ее посте.

Пятидесятница

   В одним фрагменте из соч. св. Иринея находим упоминание о праздновании в его время (т.е. в конце II в.) Пятидесятницы, в которую, как в пасху и воскресный день, не преклоняли колен. Все другие праздники в честь Спасителя получили начало позднее (древнейший из них – Богоявление в III в.).

Мученические памяти

   От II в. имеем первые известия о богослужебном чествовании мучеников. Древнейшее из таких известий находится в мученических актах св. Игнатия (107 или 115 г.): «проведя несколько дней над его гробом в пении гимнов, христиане положили и впредь воспевать жизнь и страдания его, и при воспоминании о нем прославлять Господа Иисуса». Евсевий приводит послание Смирнской церкви к Филомейской церкви (в Малой Азии) по поводу мученический кончины св. Поликарпа († 167); в нем говорится, что проконсул, по совету иудеев, сжег тело Поликарпа, чтобы оно не стало предметом поклонения христиан; но «мы собрали кости его... и положили их, где следовало»; «туда, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостью, – и Господь соизволит нам праздновать день его мученического рождения (γενέθλιον)». Замечателен взгляд на кончину мученика, как на день рождения его (natalitiae). Этот взгляд был причиною, того, что церковный год и впоследствии совершенно не имел дней рождения святых исключая Спасителя, Богоматери и Иоанна Крестителя, и что даже эти дни рождения, не исключая Рождества Христова, стали праздноваться сравнительно поздно. Приведенные места говорят о праздновании мученических памятей в общих чертах, не показывая, в чем состояло это празднование. Но ряд других мученических актов дает видеть, что последнее состояло гл.о. в совершении агап (если было возможно, на местах их кончины), которые назывались agapae natalitiae. В некоторых их этих актов есть указание на чтение их на гробах мучеников в день памяти последних; посему самым житиям и страданиям мучеников впоследствии усвоено название legenda (подлежащие прочтению) – на западе, а на востоке «прологи» (вступительные к богослужению чтения) (с. 69) и «синаксари» (чтения на торжественных собраниях). Памяти мучеников д.б. были только местными, но не общецерковными. Но некоторые мученики обстоятельствами своих страданий приобрели широкую известность и стали чтимыми д.б. и за пределами своего отечества, каковы, напр., св. Игнатий Богоносец, совершивший пред страданием своим как бы триумфальное шествие по всем христианским областям Римской империи, св. Поликарп Смирнский, о котором смирняне в послании по поводу его кончины свидетельствуют, что он особенно чтится (с. 70) между мучениками и известен даже язычникам многих мест. Вообще бывали мученики, пытки над которыми приводили в содрогание весь тогдашний христианский мир и делали их м.б. повсеместно чтимыми. Памяти подобных мучеников и во II в. были близки к тому, чтобы стать общецерковными. Т.о. мученические памяти – старейшие в церкви праздники в честь святых. По примеру мучеников стали почитаться и памяти апостолов. Но о таких памятях от II в. нет известий.
    Клим. Ал. Строматы 1, 20.
   Евс. Церк. ист. III, 25.
    Афан. В. Празднич. посл. Попов К. Учение 12 ап. 6—8.
    Соколов, Агапы 25—26.
    Schanz M. Geschichte der röm. Lieratur bis Iustinian, Münch. 1892, II, 386. Ранее относили это письмо к 103—105 г. или 107 г. Смирнов Ф. Богослужение христианское со времени апостолов до IV в. Киев, 1876, стр. 40.
    Plinii Caecilii Secundi epistolarum Libri X, Petropoli 1774 ep. 97 (по др. изд. письмо 96-е). Подлинность этой переписки в XVIII в. была заподозрена Гиббоном и Земмлером, и в последнее время Aubé (последним нерешительно). Большинство ученых не разделяют этого сомнения, в том числе авторитетные по этому вопросу C. Neumann, (Die römische Staat und die allgemeine Kirche, Leipz. 1890) и F. Arnold (Studien zur Geschichte der Plinianischen Christenverfolgung, Königsb. 1887), Болотов В. Лекции по истории древней церкви, Хр. чт. 1908, 5, 66.
    Терт. Апол., 2.
    Евс. Цер. ист. III, 33.
    Selden, De jur. nat. et gent III, c. 3. Смирнов Ф., Богослужение христианское со времени апостолов до IV в. Киев 1876, стр.43.
   См. выше, стр. 8.
    Лакт. Divin. instit. VII, 19.
    Tirsch, Kritik der neutestamentlichen Schriften Erlangen 1845, S. 427.
   Augusti, Deanwürdigkeiten IV, 33.
    Harnack Theodosius. Der christliche Gemeindegottesdienst in apostolischen und altkatholischen Zeitalter, Erlang. 1854, S. 229.
    Plaut. Truc, II, 7. 37. Care 1, 1, 71. Luft I, Liturgik pder wissenschatliche Darstellung des kasthhjlischen Cultus, 1 B. Maunz 1894. S 112.
   Sacramentum infancidii, или coenae thyesteae.
   Тот и другой упоминают только обвинения в кровосмешении. К Диогн. 5, Арист. 17.
    Иуст. Разг. с. Триф. 17. Это м. б. стояло в связи с тем обострением отношений между христианами и иудеями, которое вызвано было жестокостями к первым Баркохбы. Иуст. Апол. 1, 31. Baumgartner E. Cibum capere promiscuum tamen et innoxium (Plin. ep. 96). Zeitschrift für katholische Theologie. 1 Quartalheft 1909, S. 65.
   В этих законах определялась как максимальная стоимость пира, так и количество гостей. Baumgartner 35.
    Пруденций, Cathemerinon, III, 58 (Migne Patr. lat. LI, 800), Св. Киприан, ер. 61. Бл. Иероним ep. ad Marcel., 43 (18). Климент Ал. Педаг. II, 1.
   Римл. 14:21.
    Климент Ал., там же говоря о пище христиан, ссылается на Лк. 24:41. 42. Baumgartner 54. Предложенное Baumgartner’ом понимание для выражения пища «обыкновенная и невинная» вызвало (в том же журнале 1909, III, S. 609 ff) возражение I. Steftler’а, там же опровергнутое Baumgartner’ом (S. 613 f.).
   Keating; The agape and the eucharist in the early church, Lond. 1901, p. 65. Соколов, Агапы 79.
   Апост. Пост. VII, 25.
   Уч. 12 ап., 10.
    Соколов, Агапы 45.
    Игн. Б. Смир. 8.
   Посл. к Диогн. 5. Вместо «не простую», общепринятый ныне вариант: «но не ложе» (ἀλλ᾿οὐ κοίτην); против обвинения агап в безнравственности.
   Апол. 1, 66—67.
   Acta apostolica apocrypha, Lipsius et Bannet II, 1, 193. Соколов. Агапы, 80.
    Соколов. Агапы, 57.
   Апол. 1, 13. 14
    Лукиан, О смерти Перегрина 12.
   «Учение 12 апостолов» гл. 9, 10, 11, 14
   «Уч. 12 ап.», 13.
    Bingham I. Originum sive antiquitatum ecclesiasticarum liber XIII in lat. coment. H. Grischovius, ed. 2, Halae Magdeb. 1754, p. 282.
   Даже в Риме в половине III в. христиан было 30—50 тыс. (Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in der ersten 3 Jahrhunderten, 2 A. 2 B. Leipz. 1906. S. 211—212). Средний же размер епископии II-III можно полагать в 1000—2000 человек. (Мищенко Ф. Церковное устройство христианских общин («парикий») II и III вв., Киев 1908, стр. 17) Киприан, епископ такого города как Карфаген, знает по имени своих пасомых. (Письмо 33, по др. изд. 41). Бывали епископии и в 12 дворов. (Harnack A. Die Quellen der sogennanten apostolischen Kirchenordung. Texte und Untersuchunget, II, 5, Leipz. 1886. S. 7. Canones ecclesiastici, c. 16).
    Игн. Б. Филад. 2. 4. Ср. Еф. 20. Маг. 7. 1 Клим. 40.
    Игн. Б. Трал. 7.
   Уч. 12 ап. 8.
    Клим. 1 Кор. 40.
    Смирнов. Богосл. до IV в. , 19
    Полик. 12.
    Игн. Б. Еф. 10.
    Полик. 12.
    Полик. 7 Смирнов. Богосл. до IV в., 21
    Игн. Б. Рим. 2.
    Игн. Б. Еф. 4.
    Сокр. Церк. ист. VI, 8.
    Бл. Феод. Hist. eccles. II, 24. Здесь бл. Феодорит говорит, что когда еп. Леонтий изменил в арианском духе славословие (малое), то пресвитеры Флавиан (по Никите Хониату впослед. епископ Антиохийский) и Диодор (впосл. еп. Тарсийский), прервав общение с епископом, стали собираться в особые храмы и там петь псалмы антифонно. «Они первый, разделив хор на две половины, установили антифонное пение псалмов Давидовых, и это началось в Антиохии». Известие это примирял с Сократовым еще Никита Хониат путем предположения, что эти пресвитеры только перевели с сирского на греческий антифонные песни, введенные св. Игнатием. Ф. А. Ч. (Филарет арх. Черниг.). Историч. обзор песнопевцев и песнопения греч. церкви, Черниг. 1864, стр. 51.
    Бл. Авг. Исповедь IX, 7
   Henschen. Acta Sanct. Apr. dic 6, t. 1 p. 544. Binterim, Denkwürd. IV, 320.
    Тертуллиан, De carne Chr. c. 20.
    Ефр. Сир. Hym. 53.
    Евс. Церк. ист. IV, 18.
    Филарет архиеп. Ист. обз. песноп. 54.
    Евс. Церк. ист. V, 28. Это послание приписывается римскому пресвитеру Каю (II-III в.) на основании фрагмента, изданного Routh'ом в Reliquiae sacrae. v. 2, Oxon 1814, p. 7.
    Ruinarti Th. Acta martyrum sincera et selecta, Ratisb. 1895 t. I, 48.
    Augusti I. Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archäologie, Leipz. 1823, VI, 56.
    Игн. Б. Филад. 5. По хорошему объяснению прот. П. Преображенского (Писания мужей апостольских, рус. пер. с введ. и прим. М. 1862, стр. 412): к Евангелию, как бы к самому, телесно еще присутствующему Христу, а к апостолам, как бы они живые составляли пресвитерство церкви.
    Ирин. Пр. ер. III, 11
    Augusti, Denkwürdigkeiten VI, 39. О глубокой древности богослужебного употребления евангелий, по мнению Augusti, говорит прибавка к молитве Господней заключительного славословия. На это славословия (доксология) уже старые критики новозаветного текста смотрели non ut scripturae sed ut liturgiae partem (Griesbach по Augusti Denkwür., 72). Его нет в кодексах IV в.: Синайском, Ватиканском, в др. лат. пер., в цитации Теруллиана, св. Уирпиана, Оригена; но оно есть в Пешито (III в.), Готском переводе (IV в.) и в цитации «Учения 12 апостолов» (II в.), — впрочем везде в различном виде (Богдашевский Д. Критические этюды по Новому Завету. IV. О молитве Господней. Труды Киев. Дух. Акад. 1908, 4, 500—511).
    Варн. Посл., 4.
   Пастырь, вид. 2.
   См. выше, стр. 27.
    Иустин, Разг. с. Тр. 18. 19. 23. 43.
   Посл. Варн. 5. Ап. Варнава имеет в виду Ис. 1. 13. и Пс. 94:7 в истолковании, какое дается посланием к Евр. 4:4-7. Ап. Варнава держится мнения о кончине мира чрез 7000 лет его существования.
   См. выше стр. 52.
    Игн. Магн. 9.
    Τηρει ν св. Ириней употребляет везде без дополнения; очевидно, как технический термин, глагол прилагался к соблюдению ветхозаветного закона (Иоанн. 9, 16). На этом основании думают, что здесь имеются в виду еврейские обряды на Пасху, еще не оставленные тогдашними христианами. Об этом мнении см. Зарин Н. Квартодециманы. Глубоковский Н. – Лопухин А. Правосл. богослов. энциклоп. т. IX, Спб. 1908, стр. 308—325.
    Евс. Церк. ист. V, 24.
    Funk I. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Baden 1897, S. 245.
   V , 23, 1. «Κατὰ» в значении «в» при определениях времени в Мф. 27:15. Деян. 16:25.
    Епиф. Якорь 50.
    М. Скабалланович. Великий пост. Киев 1910, стр. 30 и д.
   Ант. соб. пр. 1 Молчанов Н. (еп. Никандр). Подлинность 4-го евангелия и отношение его в 3 первым евангелиям, Тамб. 1883, гл. VI. Зарин. Квартодец. Прав. богосл. энц. VI, 308—325.
    Злат. Слово на пост в Пасху.
   Уч. 12 ап., 8.
    Ерма Паст. под. 5.
    Терт. О молитве 14. О венце воина 2. О постах 10. 12.
   Quaest et respons. ad Orthodox. псевдо-Иустина. Преображенский П. свящ. Сочинения св. Иринея, еп. Лионского в рус. пер. М. 1871, стр. 695.
    Ruinarti, Acta mart. I, 48.
   Примеров такиих агап много в актах Рюинарта. Luft, Liturgik. Mainz 1814, I, 115.
    Augusti S. Denkwürdigkeiten aus der christlicher. Archäologie, Leipz. 1820, VI. 131.
   Недавно в русской литературе было высказано мнение, что в состав древнего чествования мучеников во II-IV вв. входили и религиозные пляски (Коновалов Д. Религ. экст. в рус. мист. сект. Бог. Вест. 1907, 10, стр. 351, 1908, 4, стр. 707—728). В мученических актах , часто заключающихся описанием богослужебных собраний в честь мучеников, не говорится о плясках в честь их: выражение в актах Поликарпа о совершении памяти его в «веселии и радости – ἀγαλλιάσει καὶ χαρει » понимать о пляске (Коновалов 707) будет произвольно. Только несколько памятников III и IV в. говорят об этих плясках, как о местном и терпимом явлении. Так по свидетельству св. Григория Нисского св. Григорий чудотворец (III в.) уступая склонностям своей паствы и чтобы отвлечь от языческих празднеств, дозволил небольшие пляски (τὶ μικρὸν ὑποκιρτᾷν) в честь мучеников (бес. на Еккл. 6). Гомилия IV в. на память мученика Полиевкта (†259 г. в Армении) приглашает «согласно установившемуся обычаю ликовать (χορεύσωμεν) в честь мученика» (Aubé B. Polyeucte dana Phistoire, Par. 1882, p. 79). Указывают и у Василия В. выражение: «мы пляшем священными плясками (ἐνθέοις χορείαις) при гробницах святых» (у Conybeare F. Philo, 154 цитата: Bas., t 1. p. 512 B). В Абиссинском богослужении до сих пор сохранилась пляска на молебнах и крестных ходах, в которой принимают некоторое участие и священники (Тураев Б. Абиссиния. Правосл. богосл. энц. I. Спб. 1899, ст. 71). Дозволяют ее и православные арабы в Иерусалиме вокруг святынь (Муравьев, Путешествие к св. местам, ч. 2, Спб. 1849, стр. 124. (Т.о. все это было религиозные эксцессы, имевшие место только в таких энтузиастических местностях, как Малая Азия и Армения и не одобренные церковью. И. Златоуст считает пляску делом бесовским (на Мф. бес. 48). Григорий Богослов советует плясать как Давид, а пляску последнего понимает в аллегорическом смысле (слово 5). Бл. Августин возмущается прежними плясками в мартириуме св. Киприана и пред самыми базиликами святых (слово на день мч. Кипр. и слово 215 (265). Карфагенский собор 397 г. пр. 71 запретил «непристойные пляски (ὀρχίσεις μυσαράς), совершавшиеся в священных местах и даже в дни памяти блаженных мучеников». Лаодикийский собор (в конце IV в.) пр. 53 запрещает даже на траках прыгать или плясать (βαλλίζειν ἢ ὄρχεσθαι). В виду такого отношения к религиозной пляске в Церкви и такой редкости ее у древних христиан едва ли можно видеть ритуальный остаток ее в круговом хождении при крещении, браке и хиротесии (Коновалов, 723).
    Евсевий, Цер. ист. IV, 13.

III век



Источники

   Сведения о богослужении этого века рассеяны прежде всего в сочинениях церковных писателей того времени; таковы: Климента Александрийского († 217) «Строматы» и «Педагог», Тертуллиана († 220 г.) «Апология», «О молитве», «О посте» и др., Минуция Феликса «Октавий» (нач. III в.), Оригена († 265 г.) «Против Цельса», «О молитве», св. Киприана, еп. Карфагенского († 257 г.). Могли дойти верные известия о богослужении этого века и до церковных историков IV и V веков – Евсевия, Сократа, Созомена, как и до других писателей этого века – св. отцев (свв. Златоуста, Василия Великого, блл. Августина и Феодорита).
   Но едва не самым важным источником для истории богослужения III века является ряд канонических памятников этого времени, ныне подвергнутых западными учеными самому подробному и основательному анализу. Анализу этому, впрочем, не удалось все же твердо установить хронологию этих памятников, которая позволяла бы их с уверенностью приурочить в III в. Мы разумеем ряд памятников, которые вместе с «Учением 12 ап.», памятником почти несомненно II в. легли в основу так называемых «Постановлений Апостольских».

Апостольские Постановления, как переработка канонических памятников III в

   Этот памятник, приписывающий себя апостолам и св. Клименту Римскому, явно обнаруживает неапостольское происхождение: в нем встречаются такие странные и неправославные мысли, как, напр., сравнение епископа, пресвитера и диакониссы с Богом Отцом, Сыном (с. 71) Божиим и Духом Св., или мнение, что обрядовый закон Моисеев дан евреям в наказание за поклонение золотому тельцу. За позднейшее происхождение памятника говорят также такие термины в нем, как «новопросвещенные», «воплощение» (ἐνσωμάτωσις). Но в нем ощутительно веет духом III в. – духом тогдашнего ригоризма, непосредственностью религиозного чувства; кроме того, в Ап. Пост. говорится, как о существующем и частом явлении, об исповедничестве, о некоторых благодатных дарах и служениях апостольского времени и II в.; он отличается совершенною неустановленностью, зачаточностью богословской терминологии и т.п. Тем не менее по местам Апост. Постановления носят следы иерархического и богослужебного строя IV в. (должности иподиакона, привратника храма; упоминается праздник Р. Х., появившийся на востоке в конце IV в.). Во всяком случае позже начала V в. Апост. Постановления не могли произойти: они не заключают в себе отголосков несторианских и евтихианских споров. Автор их обнаруживает в себе сирийца (сирийские названия месяцев), по богословским (христологическим) воззрениям – полуарианина или аполлинариста. Последнее обстоятельство, равно как и вышеуказанные странные мысли памятника , было причиною того, что Трульский собор, не смотря на известность этого памятника в некоторых по крайней мере частях древним отцам (напр. св. Епифанию) и всегдашнее уважение к нему на востоке не решился признать за ним такого же авторитета, как за «85 Правилами св. апостолов» и постановил о нем: «поелику же (хотя) в сих правилах (т.е. апостольских) повелено нам приимати оных же св. апостолов Постановления, чрез Климента преданные, в которые некогда иномыслящие, ко вреду церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную (с. 73) красоту божественного учения, то мы, ради назидания и ограждения христианнейшей паствы, оные Климентовы Постановления благорассмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретического лжесловесия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение».
   Ученые давно обратили внимание на разнородность и разновременность происхождения Апост. Пост. в разных частях. Постепенно удалось открыть древние источники этого сборника. В 1854 г. Де- Лагарде издал «Сирскую Дидаскалию» (ставшую известной еще ранее ученым) и показал, что она соответствует греческому тексту, цитируемому св. Епифанием, который считали заимствованием из Постановлений Апостольских, доказав этим, что первые 6 книг Постановлений представляют из себя переделку этой Дидаскалии в ее несохранившемся греческом оригинале. Дидаскалию ученые единогласно относят в III в., одни — в первой его половине, другие ко второй. Открытое Вриеннием в 1883 г. «Учение 12 апостолов» (II в.) оказалось источником первой части VII книги «Постановлений Апостольских». Что касается VIII книги «Постановлений», то первые две главы ее д.б. представляют переделку утерянного трактата св. Ипполита Римского «О дарованиях духовных (De charismatibus)», а остальная часть книги (за исключением 35—39 глав, излагающих чин вечерни и утрени и имеющихся не во всех списках «Апостольских Постановлений»), близка к трем следующим древним памятникам: 1) «Завещание Господа нашего И. Христа» (Testamentum Domini nostri Iesu Christi), открытое в сирской рукописи р.-католическим патриархом Антиохии Рамани и изданное им с латинским переводом в 1899 г.. 2) «Каноны Ипполита», сохранившиеся на арабском языке и изданные в латинском переводе Ганебергом в 1870 г. и Ахелисом в 1891 г. 3) «Каноны церковные св. апостолов» или «Египетские каноны», «Египетский церковный устав», – памятник, сохранившийся в греческой, эфиопской, коптской и арабской редакциях, изданный на эфиопском языке с латинским переводом Людольфом в 1691 г., на коптском с английским переводом Таттамом в 1848 г. и Де-Лагарде (без перевода) в 1883 и в греческой редакции – Биккелем в 1856 г. (арабский текст не издан ). – Все эти памятники (с. 73) по местам настолько близки между собою и с VIII книгой «Пост. Апост.», что между ними не может не быть генетической зависимости. Но в определении этой зависимости, а след. и сравнительной древности и времени происхождения этих очень важных в литургическом отношении памятником ученые расходятся. Ахелис древнейшим из этих памятников (не считая «Завещания», которое ему не было еще известно) считает Каноны Ипполита, относя их ко времени Тертуллиана, к первой четверти или половине III в.; Египетские каноны, по Ахелису переработка из, а VIII кн. Апостольских Пост. – переработка Египетских канонов. Рамани древнейшим считает, конечно, открытое им «Завещание», относя его к концу II в.; Египетский каноны, по нему, переделка «Завещания», а Каноны Ипполита и Постановления Апост. две параллельные переработки Египетских канонов. Функ древнейшим из трех памятников считает VIII кн. Постановлений Апост., относя ее, как и другие, к IV в., в более краткой редакции ее (так называемой Epitome) видит извлечение (экстракт) из этой книги, а в Египетских постановлениях и Канонах Ипполита видит сокращенную переделку этого извлечения, в «Завещании» же – переделку оного из этих последних памятников, относя «Завещание» к началу V в.

Завещание (Testamentum) Господа нашего Иисуса Христа

   В виду богатства литургического материала в этих памятниках, особенно же в «Завещании», для литургиста далеко не безразлично, ко II или V в. нужно относить последний памятник, а равно, древнее ли Постановлений Ап. Каноны Ипполита и Египетские Постановления, т.е. можно ли из относить в III в. Посему и полемика Функа с Рамани имеет для нас большую важность. Функ опровергает все доводы Рамани в пользу происхождения «Завещания» во II в., но не все возражения его одинаково сильны, и во всяком случае не в состоянии отодвинуть этот памятник и ему родственные не только к V в., но, по нашему мнению, и далее конца III в.
   В «Завещании» 1) говорится не только об исповедниках и мучениках, но об оглашенных – заключаемых в узы и осуждаемых на смерть прежде крещения; 2) не упоминается о разделении оглашенных на классы, о чем говорит уже Григорий Неокесарийский (233—270г.); 3) не говорится о возложении на главу рукополагаемого епископа евангелия, -обычай (с. 74) возникший в III в.; 4) чтец ставится иногда выше диакона, тогда как послание папы Корнилия к Фабию Антиохийскому в 251 г. ставит его ниже и иподиакона; 5) символ веры состоит из одних вопросов крещаемому пред погружением в воду и в этих вопросах не говорится о воскресении тела, которое как великая тайна сообщается только новокрещенным; тайною считается и изображение креста; 6) от принимающих крещение воинов требуется, чтобы они отказались от службы, вместо чего Апостольские Постановления требуют только того, что Иоанн Креститель по ев. Луки 3, 14; 7) упоминается о трех благодатных дарах, как продолжающих существовать в церкви: о дарах исцеления, ведения и языков, тогда как Египетские каноны знают только дар исцеления, а Пост. Апост. на этом месте упоминают лишь о заклинателях. Некоторые из этих доводов Функ не опровергает, выбирая для опровержения другие, менее сильные. Против же этих последних делает такие, напр., возражения: 4) в распорядке церковных должностей не было еще единообразия; в Сирии мог чтец стоять выше, а в Риме – иподиакон; 6) требование от воинов в Завещании мягче(!); 7) упоминание о благодатных дарах – остаток древних писаний, которым пользовался составитель Завещания; да и позднее были в церкви лица, считавшие себя харисматиками.
   Предоставляя читателю судить о силе этих возражений, укажем еще на следующие признаки, не позволяющие датировать «Завещание» позднее, чем концом III в. или самым началом IV в.: круг праздников в нем состоит только из пасхи, субботы, воскресенья, Богоявления и 50-цы; нет праздника Р.Х., а он есть в Постановлениях Апостольских, возникших в той же Сирии; не упомянуты праздники в честь апостолов и первомученика Стефана, имеющиеся в Постановлениях; о 40-це говорится только в связи с крещением, как о посте, подготовительном к последнему. Из сопоставления литургической практики «Завещания» с Канонами Ипполита и Египетскими мы убедимся, что первый памятник часто дает менее сложную литургическую практику сравнительно с двумя последними, которые по всем признакам и по единогласному почти мнению исследователей не позднее начала IV в. (с. 75)
   С другой стороны считать «Завещание» (с Рамани) древнее второй половины III в. не позволяет присутствие в нем праздника Богоявления, получившего начало в III в., и 40-цы, первые упоминания о которой находим у писателей только второй половины III в. Не позволяет сделать это и даваемый «Завещанием» план христианского храма, в котором есть уже такие части, как солея, завеса, три входа, диаконник, баптистерий, пристройка (неф?) для оглашенных, отделение для записи приносящих дары, газофилакия. Некоторые из этих частей несомненно, возникли в конце III в., в период некоторого успокоения от гонений (припомним храм Никомидийский). Прочем, и в катакомбных церквах (криптах) св. Агнии (в римских катакомбах) и св. Ианнуария (в Неапольских) существуют отделения для оглашенных, следы столбов, на которых могла висеть завеса, диаконник. В подземной Каппадокийской церкви есть потаенная комната, которая могла служить как для укрывания от преследования, так и сокровищницей. О сокровищнице при храме упоминают и св. Иустин Мученик и Тертуллиан. Некоторые черты в том описании храма, которое дает «Завещание», носят печать большей древности, чем план храма в Постановлениях Апостольских. Так «Завещание» не требует от храма базиличной формы, какую требуют Апостольские Постановления; кафедру для чтеца указывает вблизи алтаря, а не на середине храма; назначает для епископа, пресвитеров и вдов особые помещения в самом храме, что предполагает храм в обыкновенном доме; не говорит ничего об освящении храма, которое знают уже св. Ефрем Сирин (IV в.) и писатель под именем св. Дионисия Ареопагита (ок. V в.).
   Т.о. ничто в содержании «Завещание» не мешает относить его по крайней мере к концу III в. Во всяком случае из перечисленных канонических памятников «Дидаскалия» несомненно III в., Завещание почти несомненно III в., Каноны Ипполита и Египетские вероятно III в., Апостольские же Постановления близки в III в. и сохранили во многом его богослужебную практику. Картина даваемого ими богослужения во многом подтвердит это заключение. (с. 76)

Агапа в III в

    Агапа в начале III в. продолжает занимать главное место среди церковных служб после евхаристии, хотя начинает уже терять свое значение в пользу утрени, и к концу III в. становится второстепенной и редкой службой. Едва не у каждого их писателей III в. и в каждом их описанных канонических памятников этого века есть речь об агапе. Вот свидетельства о ней в приблизительно-хронологическом порядке. Каждое из них указывает новую черту в ритуале агапы, и все вместе дают очень полную картину этой своеобразной службы в век наибольшего расцвета ее.

Агапа по Клименту Александрийскому

   Климент Александрийский, восставая в своем «Педагоге» против неумеренности на агапах, прежде всего выясняет их глубокий внутренний смысл и значение. Это – «прекрасное спасительное учреждение Логоса... Агапы по истине небесная пища, пиршество Слова (ἑστίασις λογικὴ)... И если ты любишь Господа Бога твоего и ближнего твоего, то это праздничное и блаженное торжество, имея свойства небесного, происходит уже как бы на небесах... Агапы — дело чистое и достойное Бога, и их цель вспомоществование. Радости вечерей любви, вследствие участия в них многих, действуют на любовь оживляющим образом, они – предчувствие радости вечной... Что так именно должно участвовать на агапах открывается из того, что при этом мы принимаем пищу (βρω σις) Христову». Эти места, по-видимому, говорят за то, что евхаристия продолжала соединяться с агапой.
   Вместе с тем ученый александриец оставил нам важные сведения и о внешней стороне агап. Он дает чуть ли не полный список кушаний, принятых на агапах. «Осмеливаются некоторые», говорит Климент, «дерзким языком давать имя агап каким-то пирушкам (δειπνάρια), пахнущим жареным жиром (κνίσσης) и супами (ζωμω ν), сводя их к вину, горшкам и супам». «Тягчайшее из всех падений есть то, когда непреходящая любовь (ἀγάπη), эта жительница и дитя неба, низвергается с неба на землю в супы». В противоположность такому составу трапезы на агапе Климент требует для нее самых простых блюд: «лук (βολβοὶ, – м.б., и общее: огородные растения с головками), маслины (ἐλαἴαι), разную зелень (λαχάνων ἕνια), молоко, сыр, а также фрукты (τὰ τε ὡραι α), разные морсы (ἐψήμαδα), – без супов; (с. 77) если же нужно, можно прибавить вареного мяса (κρέως)». Под мясом Климент разумеет рыбу (иначе он и противоречил бы прежним своим обличениям), так как сейчас же приводит евангельский рассказ, как ученики воскресшему Спасителю предложили рыбы. «Кроме того, обедающие у Логоса не могут лишать себя и настоящего десерта (τραγημάτων). Словом, из кушаний на агапе должны быть самые необходимые, которые можно употреблять сразу без огня, а также какие больше под рукою (ἐπεὶ καὶ ἑτοιμότερα), а затем и подешевле». Припоминая место Притчей: «лучше блюдо зелени (λάχανον) и при нем любовь, нежели откормленный бык и при нем ненависть», Климент оговаривается, что он не считает в агапе чем-либо существенным эту простоту блюд, а – любовь: «не зелень (λάχανον) – агапа, а трапезы (δει πνα) принимаемые с любовью». В одном месте Климент называет, по-видимому, агапы «πότος» (в непредосудительном смысле) и говорит о «совместном питии» (συμπίνομεν) на них с «воспеванием и прославлением Бога».
   В богатой и изнеженной Александрии, как видно, пытались обставить агапы особою пышностью и превратить их в настоящие богатые пиры. Такие деятели, как Климент Александрийский, энергично боролись против этих течений и прямо объявляли агапы с мясными блюдами за обыкновенные ужины. Они требовали соблюдения прежней строгой практики относительно трапез на агапах, практики, указания на которую мы встречали во II в., т.е. употребления на агапах исключительно растительной, и в крайнем случае рыбной пищи. Здесь, след., зародыш позднейшей постной диеты в христианской церкви. Вместе с тем Климентов перечень блюд на агапе объясняет нам, почему ныне на вечерне при благословении хлебов, которое несомненно является ритуальным остатком агапы, благословляется не хлеб лишь, но вино пшеница и елей, хотя последние два продукта не вкушаются в церкви и вообще остаются без употребления. В древности эти продукты шли на трапезу агапы.

Агапа по Тертуллиану

   На сравнительную роскошь агап указывает и Тертуллиан, свидетельство которого может говорить о практике римской и карфагенской церкви, как Климентово об Александрии. Тертуллиан кроме того дает (с. 78) ценное указание на порядок и чин агапы. «Наша вечеря (coena)», говорит Тертуллиан, «вполне оправдывает свое имя ἀγάπη, которое употребляется греками для обозначения любви (dilectio) Чего бы ни стоили наши вечери, мы издерживаемся во имя благочестия на неимущих. Садятся за стол (discumbitur) не прежде, чем отведают (praegustetur) молитвы Богу; вкушают столько, сколько нужно для утоления голода; а пьют, сколько полезно скромным; насыщаются, как помнящие, что и в течение ночи (per noctem) должно молиться Богу; – беседуют (fabulantur) зная, что Господь все слышит. После омовения рук (post aquam manualem) и возжения светильников (et lumina) каждый вызывается на середину – воспеть (canere) Богу или от священного писания или от своего ума (ingenio). Отсюда уже видно, как каждый пил. Вечеря оканчивается, как и началась, молитвою. Затем расходятся как будто устраивали не вечерю, а поучение (disciplinam)» Тертуллиан, как видим еще мог гордиться пред язычниками полным благочинием на агапах, которого так желал ап. Павел и которое в Александрии и других городах стало опять падать. Агапа представляет у Тертуллиана умилительную картину ястия во славу Божию, с постоянною мыслию о Боге. Впрочем Тертуллиан, как апологет, мог немного идеализировать. Вместе с тем агапа у Тертуллиана получает уже довольно сложный чин, с подробностями, о которых не упоминается во II в. Ей предшествует, кажется, не малой продолжительности молитва. За трапезой следовали омовение рук, что в эту эпоху было общеупотребительным обрядом пред молитвою (продолжающееся сохранятся у нас и теперь в чине литургии); след. молитвенная часть агапы начиналась собственно после вкушения ее. Так как агапа совершалась вечером, мо эта молитвенная часть ее падала на сумерки и ночь, почему явилась необходимость в светильниках. Пример ветхозаветного богослужения, как мы выше видели, мог сообщить особое священное (сакраментальное) значение зажиганию светильников на агапе, которое отмечают и другие памятники III в..
   Духовная, молитвенная сторона агапы, по свидетельству Тертуллиана, носила песненный характер, при чем в пении принимал участие едва не каждый из присутствовавших по очереди. Песни употреблялись столько же библейские, сколько христианского составления, по-видимому, (с. 79) даже импровизированные. (И теперь вечерня у нас более песненная служба, чем утреня). Тертуллиан ничего не говорит об евхаристии ни в этом описании агапы, ни в предшествующем ему описании утреннего богослужения, конечно, п. ч. это не требовалось целями его апологии.

Агапа по Минуцию Феликсу и Оригену

   Из других писателей того времени об агапах упоминает Минуций Феликс, младший современник Тертуллиана: «собрания наши», говорит в его сочинении «Октавий» христианин язычнику, «отличаются не только целомудрием, но и торжественностию; на них мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаем пира вином, самую веселость мы умеряем строгостью, целомудренною речью и еще более целомудренными движениями тела».
    Ориген упоминает только о поминальных агапах. «Когда совершается память их (умерших), мы призываем благочестивых вместе со священниками и наравне с клиром угощаем верующих; при этом мы питаем бедных и неимущих, вдов и сирот, так чтобы празднество наше служило в воспоминание и упокоение души, память коей совершается, а для нас пред лицем Бога было благоуханным запахом». Последние слова указывают на жертвенный характер этих поминальных агап. След. – в Александрии в половине III в. агапа еще сопровождается евхаристией. Не то в Карфагене.

Агапа по Киприану

   У св. Киприана Карфагенского впервые находим указание на отделение евхаристии от агапы и перенесение ее на утро. Доказывая недостаточность для евхаристии одной воды без вина против обычая некоторых еретиков (евионитов, маркионитов, энкратитов и др.), св. Киприан говорит: «Некоторые, м.б., обольщают себя тою мыслью, что хотя утром и приносится одна вода, однако вечером, когда мы приходим на трапезу, мы приносим растворенную чашу. Но во время вечери мы не можем созывать всего народа, чтобы совершить настоящее таинство (sacramenti veritatem) в присутствии всего братства. Правда, Господь не утром, а после вечери предложил смешанную чашу. Так неужели и мы должны праздновать вечерю Говподню (dominicum, – другие переводят: «день Господень») после вечери и предлагать растворенную чашу тем, которые на собрании? Но Христу надлежало принести жертву вечером, чтобы самым временем показать и захождение и вечер мира... Мы же празднуем воскресенье Господне утром». Причина для совершения евхаристии (с. 80) утром т.о. – чисто внешняя, физические неудобства и невозможность для большинства из народа вечерних собраний.
   Агапу описывает св. Киприан, по-видимому, в след. месте: «И как теперь праздник и время досуга, то весь остаток дня, когда солнце направляется к западу, мы проводим в радости; но не позволяй себе за столом ни одной минуты остаться без благодарения Богу. Да огласится он трезвенным псалмопением, и поскольку у тебя хорошая память и звучный голос, то начни сам это пение по обычаю. Вы хотите запастись для своих лучших друзей лучшим угощением, но если мы будем слушать песни духовные и духовно внимать им, то будем находить благочестивое удовольствие для уха телесного». Как у Тертуллиана и Климента агапа, по этому свидетельству, наполнена пением (зародыш песненного последования). М.б., чтение и молитва совсем ушли с нее вместе с евхаристией.
   Подобную же картину агап дают и Сивиллины книги, цитация которых в Апостольских Постановлениях дает право относить их в III в.: «Обильными агапами и широко дающими руками, сладостными псалмами и богоугодными стремлениями к Тебе, Бессмертному, мы взываем и славим Тебя, неложного и Отца всех – Бога». Здесь указание на жертвенный и благотворительный характер агап, на обилие в них кушаний (ср. Клименнт Ал.), на высокое одушевление, которое они поселяли, и на преобладание пения, даже как будто на песнь «Свете тихий».

Агапа по «Завещанию»

   Из упомянутых канонических памятников III в. описывают агапу «Завещание», Каноны Ипполита и Каноны Египетские; последние в обеих редакциях своих – коптской (изданной Де Лагарде) и эфиопской (изд. Людольфом) не вполне тождественно.
   Меньше других говорит об агапе и наиболее простую картину ее представляет «Завещание». В нем относительно агапы дается несколько частных указаний с неясными терминами, предполагающими хорошо знакомой обычную ее практику. «на обеде или трапезе берут (подразумевается д.б: «преломление», хлеб, освященный молитвою и преломлением — так, как то подробно описано в Канонах Ипполита и Египетских, см. ниже) те (подраз.: сначала), (с. 81) которые ближе всего к пастырю, – также и относительно благословения (по Рамани: ad benedictionem; д.б. чаша с вином). Оглашенный же не получает. Кто близкий или родственник учителю мирских предметов (языческому?), не допускается к восхвалению и нельзя с нем есть из-за одного родства и близости, как бы он не предал волку того, что неизреченно, и не навлек на себя осуждения». Далее следуют наставления тем, которые приглашены с епископом «в дом верного мужа» (на званную агапу), относительно умеренности в пище, питии и вообще о безукоризненном поведении, приличном «святым», чтобы не огорчить пригласившего; советуется есть так, чтобы были остатки для тех, кому захочет послать пригласивший; не брать пищи раньше старших; не состязаться в разговорах, но есть в молчании; говорить можно только в ответ на вопрос епископа; речь последнего нельзя сопровождать знаками одобрения.
   Этот чин агапы Завещание дает после описания пасхальной службы, но, при изложении чина, автор предполагает его совершение во всякое время, и только ближайшим образом он имеет в виду пасху; предваряется же и заключается это описание агапы указанием относительно пасхальной службы, которыми мы воспользуемся позднее. Неясно из «Завещания» отношение евхаристии к агапе. Но судя по тому, что «Завещание» дает особый чин литургии с отдельною частью для оглашенных и излагает этот чин после утренней службы отдельно от агап, памятник явно предполагает совершенно отдельное от агапы совершение евхаристии.

Агапа по Канонам Ипполита и Египетским

   Будучи очень кратким и общим в описании обыкновенной агапы, «Завещание останавливается с любовию на описании пасхальной агапы, ничем не давая понять, что такая агапа – как увидим, с торжественным возжжением светильников, с пением псалмов и песен, чередующихся с молитвами, с длинными чтениями и поучением, с торжественным отпуском верных домой и продолжением службы на всю ночь для некоторых, что агапа в таком виде совершается еще когда-либо кроме пасхи. Каноны Ипполита и Египетские, наоборот, ничего не говоря о специально пасхальное агапе, многое из состава и обрядов пасхальной агапы «Завещания» переносят на обычную, по крайней мере воскресную агапу. Кроме того, они раздельнее и яснее (с. 82) изображают центральный обряд агапы – преломление хлеба. По этим памятникам агапа тоже совершенно отдельная от евхаристии служба. По крайней мере она может совершаться и без евхаристии: это дают понять памятники тем, что предполагают возможным совершение агапы одними мирянами без духовенства. С евхаристией совершается обязательно агапа только воскресная и поминальная. В последнем случае замечено: «Если бывает ἀνάμνησις (память) за умерших, прежде чем сядут (за трапезу агапы), принимают тайны; однако не в день первый» (не в воскресный или а первый день по смерти?); т.о. евхаристия в таком случае совершалась ранее агапы; о воскресной агапе то же самое, по-видимому говорится в выражении; «обязательна (арабское слово, переведенное издателями по-латыни: necessaria) для бедных (для которых устраивается кем-либо агапа в день воскресный) εὐχαριστία, которая бывает в начале литургии» (арабское слово, переведенное издателями по-латыни missa). Существенным обрядом агапы считается преломление хлеба, которое совершается и без духовенства и след. без евхаристии. Если на агапе присутствует епископ, он совершает молитву нед хлебом, благословляет его (signet) и разделяет(distribuet) между участниками; в отсутствие епископа то же делает пресвитер; « в отсутствие пресвитера диакон заступает его место в том, что касается молитвы и преломления хлеба, который он раздает приглашенным; но мирянину не подобает благословлять хлеб, но пусть только преломит, кроме этого ничего не делая». Хлеб, получивший такое благословение (а м.б. преломление только – последнее неясно), называется хлебом благословения, εὐλόγια, или хлебом заклинания, ἐξορκισμου %, κακ οчηщεννый (πυργατυσ) μολητβοю. Χλεβυ эτομυ, κακ ποκαζыβαετ υжε cαμοε ναζβανηε εγο, πρηπηcыβαετcя οcοβαя cβяτοcτь η чυδοδεйcτβεννοcτь, οчεβηδνο cηλα προτηβ ζλыχ δυχοβ (ζδεcь περβοηcτοчνηκ πρημεчανηя 2 γλ. ναшεγο Τηπηκονα ο cηλε βλαγοcλοβεννыχ χλεβοβ); β чαcτνοcτη χλεβ ζακληνανηя βκυшαюτ β ναчαλε αγαπы, «чτοβы Βογ cοχρανηλ αγαπы οτ cτραχα λυκαβογο, η чτοβы νεβρεδημο βοζβышαληcь ονη β μηρε». Ογλαшεννыμ, κοτορыε νε δοπυcκαюτcя να αγαπы, ποcыλαετcя οδνακο жε, πο (c. 83) ραcπορяжενηю επηcκοπα, χλεβ ζακληνανηя (κακ η чαшα), «чτοβы ονη πρηcοεδηνηληcь κ цερκβη». Эτοτ οcνοβνοй οβρяδ αγαπы &νδαση; πρελομλενηε χλεβα c βλαγοcλοβενηεμ εγο η чαшη η βκυшενηε οτ νηχ πρεδβαρяετcя β Κανοναχ Ηππολητα τεμη οβρяδαμη, κοτορыμη «Ζαβεщανηε» οβcταβλяετ ληшь παcχαλьνυю αγαπυ. «Εcλη βыβαετ αγαπα ηλη υcτραηβαετcя κεμ-ληβο βεчερя δλя βεδνыχ β δενь Γοcποδενь (κυριακῇ), βο βρεμя βοζжжενηя cβετηλьνηκα, β πρηcυτcτβηη επηcκοπα βcταετ δηακον δλя βοζжжενηя. Επηcκοπ жε μολητcя ναδ νημη (βεδνыμη, υчαcτνηκαμη αγαπы) η ναδ πρηγλαcηβшημ ηχ (υcτροητελεμ αγαπы).. Η οτcыλαετ ηχ, чτοβы шλη βοcβοяcη δο ναcτυπλενηя τεμνοτы. Чηταюτ πcαλμы πρεжδε чεμ ραζοйδυτcя». Β Κανοναχ Ηππολητα η Εγηπετcκηχ δαюτcя cχοδνыε c «Ζαβεщανηεμ» πρεδπηcανηя η ο βλαγοποβεδενηη ζα τραπεζοю αγαπы, η чην εε ζακλючαετcя υκαζανηяμη οτνοcητελьνο τογο, чτο δολжνы δελατь βδοβы (δηακονηccы) ποcλυ αγαπы, ναπομηναющημη ναcταβλενηя β «Ζαβεщανηη» βδοβ η δεβ β παcχαλьνομ βδενηη, νο ναπομηναющημη πολνοю προτηβοπολοжνοcτью ημ. Ταμ βδοβы οcταюτcя ποcλε παcχαλьνοй αγαπы δλя βcενοщνοй μολητβы, ζδεcь – πο Κανοναμ Ηππολητα; «Εcλη κτο ποжελαετ πρηγοτοβητь βδοβαμ τραπεζυ, πυcτь ποζαβοτητcя, чτοβы ονη ημελη τραπεζυ η βыλη οτπυщενы πρεжδε, чεμ ζαйδετ cολνцε. Εcλη жε ηχ βυδετ μνογο, πυcτь οcτερεγαετcя, чτοβы νε βыλο βεcπορяδκα η πυcτь νε πρεπяτcτβυετ ραζοйτηcь ημ πρεжδε βεчερα. Πυcτь καжδοй ηζ νηχ δαετcя δοcτατοчνο πηщη η πητья. Νο πυcτь υχοδяτ πρεжδε чεμ ναcτυπητ νοчь». Ζδεcь τε cαμыε βδοβы, κοτορыε οδνη c δυχοβενcτβομ η δεβαμ cοβερшαюτ β «Ζαβεщανηη» παcχαλьνοε βcενοщνοε βδενηε ποcλε αγαπы, ζαβοτληβο υδαλяюτcя c ναcτυπλενηεμ βεчερα πο δομαμ, πρη чεμ υκαζыβαετcя η πρηчηνα τακογο τρεβοβανηя; βεcπορяδκη, βοζνηκαβшηε, οчεβηδνο, βλαγοδαρя πρεжνεй πρακτηκε. Εcτь η εщε β эτηχ παμяτνηκαχ νεcκολьκο νοβыχ, πο cραβνενηю c «Ζαβεщανηεμ», ζαμεчανηй οτνοcητελьνο αγαπ, χαρακτερνыχ δλя ηχ ηcτορηη. Τακ παμяτνηκη яcνο δαюτ πονяτь, чτο νεβοζδερжνοcτь η (c. 84) шυμνοε ποβεδενηε να αγαπε νερεδκο «οπεчαληβαλη» βλαγοτβορητελя – υcτροητελя εε, η δλя πρεδυπρεжδενηя эτηχ βεcπορяδκοβ Κανονы Ηππολητα cοβετυюτ προcητь υcτροητελя αγαπы ο πρηcυτcτβηη να νεй εγο cο βcεμ cεμεйcτβομ.
   Если агапа совершалась вместе с евхаристией, то последняя предшествовала ей. Это ясно дают понять все рассматриваемые канонические памятники тем, что требуют принятия евхаристии прежде другой пищи. Каноны Ипполита, впрочем требуют этого особенно в дни поста. «Завещание» же говорит об этом, как увидим, в связи с пасхальной службой. «Пусть всегда верный старается причаститься евхаристии прежде принятия пищи, тогда он неведомо для себя избежит печали». Последнее обещание за вкушение евхаристии прежде пищи Египетские Каноны дают в более конкретной форме: «Кто принимает, (евхаристию) с верою, если что и смертельное будет дано ему, не повредит». Тон этих требований показывает, что обычай такого принятия евхаристии был еще недавним и требовал особой настойчивости для прочного утверждения.

Начатки, как материал для агап

   На устройство агап шли начатки, которые верующие приносили клиру от своих плодов и доходов. Такой древний памятник, как «Завещание», эти начатки поставляет в зависимость от доброй воли каждого: «Кто желает принести плоды или начатки жатвы, пусть приносит епископу»; епископ же благословляет принесенное и читает над ним особую молитву; при этом делается замечание: «Овощи не благословляются, но плоды деревьев, цветы – розы и лилии». Каноны Египетские и Ипполита уже советуют приносить начатки, но гл.о. для благословления их епископом, – первые менее решительно: «Пусть стараются приносить во всякое время епископу начатки», а Каноны Ипполита: «Кто имеет начатки..., пусть приносит». Как и в «Завещании» над принесенными начатками читается епископом (Кан. Ипп.) или священником особая молитва, в которой возносится благодарение Богу за плоды земные, призывается на них и на принесшего благословение Божие. Во всех трех памятниках не сделано замечания о (с. 85) назначении этих приношений, но что они шли, м. пр., на агапу, увидим сейчас из Дидаскалии. Реестр приношений полнее в Кан. Ипп. и Егип., чем в Завещ. По канонам Ипполита кроме древесных плодов приносятся «начатки огорода (вопреки «Завещанию») и виноградников, масла, меда, шерсти и начатки платы за труд». По Египетским канонам еще определеннее: «виноград, смоква, яблоко, маслина, груша, гранат, персик, вишня, миндаль»; при этом замечено: «не благословляются: лотос, лук, чеснок, дыня, арбуз, огурец и др. овощи; если приносятся цветы, принимаются роза и лилия; остальных не позволяй принимать; но за все, что кушается пусть воздают благодарение и вкушают, прославляя Бога». Вот первоисточник нынешнего благословения винограда и яблок вдень Преображения. Эти начатки Дидаскалия уже превращает в прямые подати, увеличивая размер их, по крайней мере точно определяя этот размер: «Приноси (Церковь,) подати и десятины и начатки Христу, истинному Первосвященнику и Его Слугам, как десятину спасения... Когда (епископ) примет их, то он разделит правильно, п.ч. епископ хорошо знает нуждающихся... Часть пастыря должна быть отделена и отдана ему по обычаю, даже если он и не присутствует на агапе и при дарах». След. часть приношений поступала на устройство агапы (благотворительной), а остальное делилось между клиром и бедными. Дидаскалия точно определяет, какую часть из приношений должен получать каждый клирик: вдовица получает одну часть, диакон – две, а предстоятель — две двойных части. Об этих распределениях приношений говорят и Постановления Апостольские в таких же почти выражениях, как Дидаскалия, прибавляя, что певец и привратник получает тоже одну часть. Эти памятники след. требуют начатков уже не для благословения их, а на содержание клира и отчасти (Дидаскалия) на агапы, констатируя эти упадок института агап.

Утреня по Тертуллиану

   Тем более поэтому в III в. должно было на счет агапы выдвинуться вперед чисто «словесное», «умное» служение Богу. И так как вечер дня был занят Богослужением агапы, то этого рода и характера служение приурочилось к утру и развилось в довольно продолжительное утреннее богослужение. С падением агапы утреннее (с. 86) богослужение должно было получать все большее значение и преимущество пред вечерним. Но так как первая половина III в. была, можно сказать, временем наибольшего расцвета агапы (писатели этой половины III в., даже канонические памятники конца века дают самый богатый ритуал для нее), то в III в. утреннее богослужение едва лишь начинает приобретать себе такое положение, и только к концу этого века уже занимает в некоторых по кр. м. церквах первое место после литургии.
   Из памятников III в. мы имеем лишь два известия об утреннем богослужении. В первом известии, принадлежащем Тертуллиану, знаменательно прежде всего, что писатель, вынужденный в апологетических целях коснуться богослужения христиан, не только сначала говорит об утреннем богослужении, но и отводит ему не менее места, чем агапе. Ничто другое как утреннее богослужение должны иметь в виду следующие слова Тертуллиана, непосредственно предшествующие выше приведенному свидетельству его об агапах. «Мы устраиваем», говорит Тертуллиан, «сходки и собрания (coetus et congregationes), чтобы окружить Бога общими молитвами, как бы войском, собранным в одно место (manu facta). И эта сила приятна Богу. Мы молимся за императора, его слуг (ministris), его властей (potestatubus), за существование этого века (pro mora finis). Мы собираемся для чтения (commemoratione) божественных писаний, если обстоятельства времени требуют увещания или напоминания. Этими свящ. словами мы питаем веру, одушевляем свою надежду, поддерживаем дерзновение, равно как укрепляем дисциплину, напоминанием правил (disciplinam praeceptorum nihilominus inculcationibus densamus); здесь даже убеждения (exhortationes), порицания (castigationes) и суд (censura) божественный; суд этот происходит (nam et judicatur) с большою торжественностью (pondere), как среди уверенных в присутствии Бога; это – последнее предрешение (summum praejudicium) будущего суда, так что если кто преступит его, удаляется от общения с нами в молитве, собраниях (conventus), богослужении и во всех священных отношениях (commercii)». Не лишнее (с. 87) значения в этом свидетельстве уже и двоякое обозначение богослужебных собраний христиан, как coetus и congregationes. Последние д.б. были более многолюдны и торжественны, и возможно, что под ними Тертуллиан разумеем далее описываемые им агапы, а под coetus в таком случае утренние богослужебные собрания. Последние по Тертуллиану носят преимущественно молитвенно-гомилетический характер в отличие от описываемых далее агап с сакраментально-певческим характером: тогда как на агапах главное было трапеза и пение, утреннее богослужение слагалось их молитв, чтения Св. Писания и поучения. Составные прошения молитвы представляют зачаток нынешних ектений, в частности — великой. В высшей степени замечательно упоминание о каком-то «суде» за богослужением, – м.б., отлученных недостойных членов после публичного покаяния; эта своеобразная частность богослужения несколько напоминает Плиниево sacramento se obstringere.

Утреня по «Завещанию»

   Из других памятников III в. известие об утреннем богослужении находим только в «Завещании Господа нашего И. Христа». Здесь дается уже полный и довольно сложный чин утрени. Об утреннем богослужении под именем «славословия на заре» (collaudatio aurorae) памятник говорит сряду же после литургии; между тем об агапе памятник говорит, как мы видели, только в чине пасхальной службы. След. к эпохе «Завещания» (концу III в.) утреня уже заняла свое теперешнее почетное положение в круге суточных служб. Это была единственная после литургии общественная служба. Все другие богослужебные собрания в особые, молитвенные часы дня, число которых как увидим, в III в. значительно возросло по сравнению со II в., носили частный, необязательный характер. Такою сделалась д.б. и агапа.

Епископская утреня «Завещания»

   «С первой зарей», предписывает Завещание, «епископ собирает народ, чтобы совершать службу до самого восхода солнца. Для первого славословия на заре он, окруженный предстоящими пресвитерами, диаконами и прочими (клириками), говорит: «Слава Господу». Народ: «Достойно и праведно есть». Затем в памятнике помещена с заглавием «Прославление зари» (или славословие на заре) молитва для чтения ее епископом, начинающаяся словами: «Достойно и праведно хвалить Тебя нам и превозносить Тебя и исповедаться Тебе, неизреченный Боже, создавший все». В ней воссылается утренняя хвала Богу премудрому и премилостивому, укрепителю и защитнику душ наших, и Слову Его, почивающему со святыми своими, художнику, несотворенному, (с. 88) изъяснителю невидимых и чистых святынь, открывшему нам тайны мудрости о обещавшему свет бессмертия; во втором отделе молитвы, обращенном сначала тоже к Богу Отцу и Сыну Его, нашему Творцу и Искупителю, воссылается прошение, чтобы Сын Божий дал возможность непрестанно хвалить Его; в третьем отделе молитвы, обращенном уже только к Сыну Божию, Он прославляется за разные частные благодеяния, напр., за помощь плавающим в море, заключенным в темницы, пытаемым, распинаемым на кресте, и воссылается прошение, чтобы ОН дал нам ходить по Его заповедям и посетил милосердием своим малых и великих, князя и народ его, пастыря и стадо его. На каждый из первых двух отделов молитвы народ отвечает: «Тебя славим, Тебя благословим Тебе исповедуемся, Господи, и молимся тебе, Боже наш»; а на последний: «Аминь». Затем: «Поют псалмы и песни четыре: одну из Моисея, из Соломона (м.б, надписанный именем Соломона псалом 71) и какую-либо из пророков (т.е. из песней нынешнего нашего канона). Поют мальчики, две девы, три диакона, три пресвитера (не указано вместе, или попеременно-антифонно). И произносится славословие епископом и пресвитером следующим образом: «Благодать Господа нашего со всеми вами». Народ говорит: « И со духом твоим». Священник говорит: «Восхвалим же Господа нашего». Народ: «Достойно и праведно». Священник: «Да будут устремлены сердца ваши». Народ: «Имеем у Господа». – Затем в памятнике следует с заглавием: «Славословие конечное» молитва из 3-х частей; в первой Бог Отец прославляется за дарование нам света телесного и духовного – веры и за постоянные благодеяния и содержится прошение, чтобы Господь дал нам непрестанно славить Его; во второй Господь Иисус прославляется преимущественно за благодатные действия Его в душах наших; в третьей после прославления «Господа святого» за благо искупления и примирения с Отцом содержится ряд частных прошений к Нему: «помоги сиротам, помилуй одержимых, мучимых нечистыми духами и очисти их, научи немудрых; обрати заблуждающихся; освободи заключенных в темницы; нас же всех соблюди». На отдельные части молитвы народ отвечает так же, как в предыдущей молитве («Тебя славим, Тебя благословим»...) По окончании молитвы «чтец читает пророков и прочие (чтения); пресвитер же или диакон читает евангелие; в заключение епископ или пресвитер учит, (с. 89) чему следует и что полезно. Затем бывает молитва и оглашенные получают руковозложение (подразумевается: оглашенные отпускаются). Епископ наставляет народ в том, что составляем тайну. Если же нет епископа, говорит пресвитер, чтобы верные знали, к Кому они приступают, и Кто у них Бог и Отец». Памятник помещает и самый текст этого «тайного учений», «мистагогии», заключающий в себе изложение важнейших истин вероучения: о двух природах во Христе, о тайне воплощения и искупления, о победе Христа над смертию и адом (в нынешнем богослужении этой мистагогии соответствует символ веры). На мистагогию народ отвечает аминь. «Когда народ будет научен мистагогии, приносится евхаристия. Впрочем, мистагогия не всегда преподается, но только в пасху, в день субботний, день Господень и в дни богоявления и 50-цы».
   Замечание, что тотчас после мистагогии приносится евхаристия, показывает, что изложенная служба является вместе и подготовительной частью литургии, литургиею оглашенных. На ней, как мы видим, есть и молитва об оглашенных и то чтение Св. Писания, какое еще при Иустине Муч. входило в состав этой части литургии. Потому-то, излагая в другом месте, выше, чин евхаристии, «Завещание» начинает этот чин прямо с принесения Даров и молитвы над ними, не касаясь подготовительной части литургии. Эта часть литургии т.о. в «Завещании» сливается с утреней.

Возглашение диакона (утреня диаконская)

   Но надо заметить, что изложенный чин утрени, с которой слилась литургия оглашенных, не полон: так как он помещен в отделе об обязанностях епископа, то он дает только молитвы и возгласы епископа. В другом отделе «Завещания», посвященном обязанностям диакона, приводится так названное там «Возглашение диакона» (Prociamatio diaconi), т.е. ряд возгласов, какие делает за богослужением диакон. За каким богослужением делает из диакон, так не сказано; замечено только, что часть их предшествует молитве епископа или пресвитера, а часть следует за нею. Но возгласы эти отличны от помещенных в чине Евхаристии и соответствуют возгласам диакона на литургии оглашенных в «Постановлениях Апостольских». След, такое же приблизительно место в чине богослужения должны занимать они и по настоящему памятнику, т.е. должны были входить в состав утреннего богослужения, состоявшего их утрени в собственном смысле (славословия на заре) и подготовительной части литургии. Это «Возглашение диакона», являющееся как бы самостоятельной службой (утреней) (с. 90) диакона, подобно тому, как «Завещание» имеет особую утреню епископскую, особую пресвитерскую и даже особую «утреню вдовиц», состоит из 12 подготовительных возгласов. 22 прошений и 1 заключительного возгласа. Подготовительные возгласы: «Встанем. – Каждые пусть знает свое место. – Оглашенные пусть уйдут. – Смотрите, да не кто нечестивый, да не кто нерадивый. – Смотрите, кто не верит, пусть уйдет. – Единодушно помолимся. — Дане будет какого-либо любодея, да не будет гневающегося. — Кто раб греха, пусть уйдет. – Смотрите, как сыны света будем просить. – Помолимся Господу Богу Спасителю нашему И. Христу». «Затем, когда пресвитер или епископ начнут молитву (неизвестно какую)» -продолжает непосредственно «Завещание», – «народ молится и преклоняет колена. Диакон же говорит так». Следуют 22 прошения в такой форме «За то-то помолимся, чтобы Господь».... 1-ое прошение – о небесном (свышнем мире), 2 – о вере, 3 – о согласии, 4 – о терпении, 5 – об апостолах (о даровании силы подражать им), 6 – о пророках, 7 — об исповедниках, 8 – об епископах, 8— о пресвитерах, 10 – о диаконах, 11 – о пресвитерах (опять), 12 – об иподиаконах, чтецах и диакониссах, 13 – о мирянах верных, 14 – об оглашенных, 15 – о царстве, 16 – о высших властях, 17 – о всем мире, 18 – о плавающих и путешествующих, 19 – о гонимых, 20 – об умерших, 21 – о падших, 22 – о всех нас. Ряд прошений заключается общим возгласом: «помолимся и умолим Господа, чтобы принял наши молитвы». «По окончании же возгласов диакона, — продолжает «Завещание», – епископ дает знак рукою, и диакон говорит: «Восстанем в Духе Святом, чтобы, соделавшись уже мудрыми, мы возрастали в Его Благодати, славясь во имени Его, назидаясь на основании апостолов и молясь помолимся, чтобы Господь милостиво принял молитвы наши». Епископ затем оканчивает (делает отпуст). Народ говорит аминь».

Подготовительная часть литургии и связь ее с утреней

   Судя по тому, что возглашение диакона высылает оглашенных из церкви, надо думать, что это возглашение следовало за молитвою об оглашенных, руковозложением на них и отпуском их, что все имело место после чтений и поучения (до мистагогии). В Апостольских Постановления упомянутая ектения «Завещания» сделана уже (с. 91) ектенией за верных, по удалении из церкви оглашенных, одержимых и иже к просвещению, но в другом же месте Апостольских Постановлений аналогичная ектения положена даже после лобызания пред самым принесением евхаристии. Другие древние литургии имеют такую же или аналогичную ектению. Так, литургия халдейская делит такую ектению на две части, помещая одну часть после евангелия, а другую после символа веры; армянская литургия одну часть ектении имеет пред чтением, а другую после символа; наконец наша литургия (Василие-Златоустовской редакции) поставила эту ектению (в сокращении) на самое начало подготовительной части литургии, а поле ектений ввела другую ектению, не менее торжественную (сугубую); так сделано и по аналогии с литургией у нас и на утрени и вечерни.
   Неодинакова была и практика чтений в III в. на утреннем богослужении, сливавшемся с подготовительной частью литургии. Как мы видели, «Завещание» указывает для этого богослужения чтения из пророков и «прочих», а затем евангелие. Апостольские Постановления заключают уже более сложную и определенную практику чтений: они указывают два ветхозаветный чтения: из закона и пророков, и два или три новозаветных из Деяний, посланий и евангелий; сирийская и халдейская литургии чтения из Деяний иногда заменяют чтениями из соборных посланий; армянская имеет одно пророческое чтение пред посланиями апостольскими; коптская и эфиопская литургии не имеют ветхозаветных чтений, но пред евангелием имеют три чтения из Н.З. в след. порядке: из посланий Павловых, соборных и Деяний. Из взаимного влияния и соединения этих видов практики и возникла наша теперешняя, по которой ветхозаветные чтения отнесены исключительно к вечерне, новозаветные – к литургии, а утреня, как служба близкая по времени к литургии, оставлена без чтений, исключая иногда евангелие.
   Надо заметить, что исключая Тертуллиана, другие памятники III в., на говоря о составе утреннего Богослужения, подготовительную часть литургии, слившуюся в Завещании с утреней, представляют приблизительно в таком же виде, как «Завещание». Так, арабская Дидаскалия (т.е. арабский перевод «Завещания» для коптской церкви) говорит о подготовит. части литургии в следующих двух местах: «место для крещения должно быть сбоку церкви, чтобы оглашенные, которые в нем, имели (с. 92) возможность слушать перикопы и гимны духовные и псалмы, которые говорятся в церкви». Епископ «начинает служить литургию по чину и именно так. Сначала скажет благодарение, затем, когда весь народ сидит, сделает им объяснение слова, т.е. свящ. книг, и учит их покаянию (обращению), как прилично, и пути честности. Затем пусть говори псалмопение из книги псалмов, их поэтов сентенций, от мудрых благодати; и весь народ с пониманием и страхом это слушает, и с сокрушенным сердцем следует этому. Затем пресвитеры приносят хлеб и чашу евхаристии». Подготовительную часть литургии д.б. имеет в виду и Тертуллиан, когда говорит об одной монтанистке, что она «по мере того как читаются писания, поются псалмы, произносятся беседы и возносятся молитвы, получает новый и новый материал для видений».
   Делая теперь общий обзор утреннего богослужения по «Завещанию» и сопоставляя это богослужение с известием Тертуллиана, получаем такую картину. По «Завещанию» утреня состоит из пяти главных частей: 1) двух молитв епископа, 2) ветхозаветных псалмов и песен между ними, 3) чтений из Св. Писания, 4) двух поучений: одного для всех, включая и оглашенных, и одного для одних верных, 5) торжественных молитв между этими поучениями: одной над оглашенными с руковозложением и отпуском их и одной для верных с возглашениями диакона и коленопреклонением. Это т.о. уже очень сложный чин, сложнее даже, чем имеет утреня в некоторых памятниках IV в.; но эта сложность много обязана тому обстоятельству, что к утрени непосредственно примкнула литургия, и первая ее часть слилась с ней. Не везде и в III в. произошла такое слияние, а в IV и особенно в V в. большинство литургий уже имеют подготовительную чать, литургию оглашенных; след., это слияние было местным явлением той церкви, где возникло «Завещание» (сирской), а м.л., и некоторых других, и во всяком случае временным явлением. Но оно важно, как свидетельство того, что в утреню стало кое-что вноситься из литургии (как и в вечерню, благодаря прежней связи литургии с агапами(. — напр., молитвы за оглашенных. – В известии Тертуллиана утреннее богослужение представляется короче, но из указываемых «Завещанием» частей оно не имеет только песен, м.б. случайно не упомянутых. «Суд», о котором говорит Тертуллиан, невольно напоминают (с. 93) возгласы диакона: «да не кто любодей»... Эти возгласы – д.б. ритуальных остаток прежнего отлучения тяжких грешников, под формою удаления из с торжественных богослужебных собраний. Итак в утрени сирской церкви III в. уже был дан зародыш и нынешних молитв за шестопсалмием и в конце утрени (главопреклонения), и нынешнего шестопсалмия (псалмы), и великой ектении, и канона (песни Моисея и пророков), и евангелия.

Пресвитерская или будничная утреня по «Завещанию»

   Представленный чин утреннего богослужения, по «Завещанию» является епископским собственно чином его. По-видимому, он совершался только в праздничные дни, так как «Завещание» дает и другой чин этого богослужения, озаглавливаемый: «Славословие ежедневное» и предназначенный для совершения одним пресвитером. Эта утреня могла отправляться и без народа, как видно из след. предварительного замечания к ней: «Славословие ежедневное говорят пресвитеры в церкви, сами по себе в предписанной время». Это ежедневное славословие, т.е. будничная или священническая утреня представляет из себя сокращение и видоизменение первой, торжественной, праздничной, епископский утрени. Она состоит лишь из одной трехчастной молитвы с вступительным возгласом: «Благодать Господа нашего со всеми вами». Народ: «И со духом твоим». Священник: «Хвалите Господа». Народ: «Достойно и праведно». Священник читает молитву, обращенную исключительно к Богу Отцу, первая часть которой заключает прославление за общие благодеяния Божии и особенно духовные, дарованные искуплением, вторая – за искупление, и последняя – за частные благодеяния Божии страждущим и Церкви. Молитва вдвое короче епископской, но совпадает с ней иногда в выражениях. Народ на каждый из трех отделов ее отвечает теми же возгласами, как на епископской утрене. Ею и оканчивается богослужение, но прибавлено замечание: «если же кто говорит пророческие слова (присоединит чтение из пророков), будет иметь награду». В этом чине утреннего богослужения впервые дан тип будничной службы в отличие от праздничной. Вместе с тем чин этот близок к позднейшему типу часов и однородных с ними служб (полунощницы и повечерия), состоя из одной молитвы и одного чтения, притом же необязательного и ветхозаветного.

Полунощница и утреня вдовиц по «Завещанию»

   Назначая для всякой степени клира свою службу, частнее – свою утреню, «Завещание дает особый чин такой утрени и для вдовиц, главных представительниц («пресвитеров») женского церковнослужения, а (с. 94) вместе и аскетизма той церкви, где возник этот памятник. Вдовица поставлялась здесь в это звание особою молитвою епископа; в в лествице иерархии она стоит ниже диакона и выше иподиакона и чтеца; она обязана была к постоянному молитвенному уединению и должна была совершать особенно в праздники особые службы ночью и утром, на заре. Службы эти вдовицы совершали одиночно; но, замечает «Завещание», «если у вдовицы есть единомысленные подруги -девы, весьма хорошо будет, если они с нею будут молиться, чтобы ответить аминь. Службу вдова могла совершать или дома, или в церкви, но в период очищения ей не дозволялось приступать к алтарю. Обе службы вдовиц состоят из одной молитвы. В «ночном славословии» вдовица сначала прославляет святого непорочного Бога праотцев, пророков и апостолов от всей души, сил и сердца своего за Его попечение о бедных и слабых и за то, что благоволил ее сделать слугою Своею, и просит укрепить сердце ее для совершенствования в Духе Св. и возвратить им, вдовицам, юность для созидания церкви; обращаясь затем к Сыну, Слову и Уму Отца, и исповедуя все сделанное Им для нашего спасания, вдовица просит Его помочь вдовицам, управить их помышления в крепкой вере. «Утреннее славословие» предназначается (надписанием его) уже «Для вдовиц, пользующихся председательством на собраниях». Славословие обращено к Богу Отцу, и после общего прославления Его промысла и милосердия заключает молитву, чтобы Он усовершил в рабе Своей дух совета, благочестия и правомыслия, после чего Следует хвала Богу, удалившему от «нашей» (вдовиц) бедности всякое треволнение, раздор, плохой обычай, сомнение, страх, слабость; хвала Богу изменившему образ мыслей вдовиц, исправившему помышления для правого служения Ему. Эти «вдовьи» службы напоминают нынешние келейные «правила» простотою и однообразием своего содержания. Характерно, что они указываются только для аскеток-женщин, а не для мужчин. «Завещание», как памятник, возникший в Сирии, может говорить только о практике этой церкви. Но если такие сложные чины утрени были в III в. у одной церкви, то они возможны были и во всякой другой.

Часы и дни совершения евхаристии

   Перечисленные памятники богослужения ясно показывают, что по кр. м. к концу III в. евхаристия окончательно перенесена была на утро, следуя непосредственно за утренним богослужением, которое начиналось с зарею. Так было не только на родине «Завещание» – в Сирии, но судя по свидетельству Тертуллиана и в других церквах; «таинство (с. 95) Евхаристии, говорит он, мы принимаем в предрассветных собраниях и не от других чьих рук, как только от рук председательствующего». Возможно, что в некоторых местах продолжала держаться и прежняя практика – вечернего совершения евхаристии, о такой практике есть свидетельство не только из первой половины III в. (Климент Александрийский) но и из второй (Киприан Карфагенский , Каноны Ипполита и Египетские ), – но по странной случайности свидетельство эти касаются лишь Египта, в котором обычай вечернего совершения евхаристии существовал еще и во времена историка Сократа(V в.).
   И относительно дней, в которые совершалась евхаристия, не было полного однообразия в церквах. «Завещание» довольно ясно дает понять, что евхаристия совершалась только в субботы, воскресенья и праздники, которых было три: Пасха, 50-ца и Богоявление. К этим дням, как увидим впоследствии, надо присоединить и памяти мучеников (местных). Так было след. в Сирии во второй половине III в. Но в Риме и Африке, по-видимому, имела место ежедневная евхаристия. Тертуллиан, объясняя молитву Господня, под хлебом насущным разумеет тело Христово и замечает: «Итак, прося ежедневного хлеба мы просим вечности (petpetuitatem) во во Христе и неотделимости от тела Его». Отсюда можно заключать к ежедневному совершению евхаристии, особенно если сопоставить эти слова с толкованием 4-го прошения молитвы Господней у св. Киприана: «мы просим давать этот хлеб нам ежедневно, чтобы, будучи во Христе и ежедневно получая от Него евхаристию в пищу спасения, не лишиться небесного хлеба и не отделиться от тела Христова, если будем удалены от причащения при совершении какого-либо очень тяжкого греха». Ориген говорит: «христиане каждый день едят плоть Агнца, т.е. плоть Слова Божия, слушают писания, каждый день принимают Пасху, за нас закланную, т.е. Христа».

Преждеосвященные Дары

   Но возможно, что во всех этих свидетельствах речь не об ежедневном совершении евхаристии, а только об ежедневном причащении. (с. 96) От Тертуллиана мы узнаем, что тогда уже существовал обычай брать евхаристические дары на дом для ежедневного принятия их. Тертуллиан представляет христианке и такой довод против брака с язычником: «не заметит ли (муж), что ты нечто вкушаешь втайне прежде ужина? и когда узнает, что эти не иное, как хлеб, то что он может подумать на твой счет в своем невежестве»? Св. Киприан рассказывает, что женщина, «пытавшаяся недостойными (по др. ркп. — «нечистыми») руками открыть свой ковчег (arcam suam), в котором хранилась святыня Господня (Domini sancrum), была опалена огнем исшедшим оттуда». Возможно, что сохранение Даров вызывалось иногда желанием не нарушать поста их вкушением, о каковом опасении, как увидим, упоминает Тертуллиан. (В виду этого же д.б. кое-где стал употребляться обличаемый св. Киприаном обычай употреблять на утренней евхаристии воду вместо вина) Все это подготовляло идею преждеосвященной литургии.

Молитвенные часы по писателям III в

   Утреннее богослужение и агапа с присоединением к тому или другой евхаристии (литургии) были, мы видим, и в III в., как во II и в I, не только главными церковными службами, но и единственными общественными службами. И они не исключали существования особых частных служб, совершавшихся духовенством или одним, или при участии немногих усердных верующих, как в церкви, ток и на дому. Апостольский обычай освящать молитвою три наиболее знаменательные и важные в течение дня часы поддерживался, как мы видели, и во II в. и перешел в III в. Во II в. об этом обычае свидетельствует только «Учение 12 апостолов», не указывая, какие именно часы освящались молитвою. Свидетельства III в. по этому вопросу и более часты, и более определенны. Видно, что обычай освящать молитвою известные часы дня теперь более и более распространяется и утверждается.
   Для Климента Ал. Молитвенные часы твердо установившийся и распространенный обычай. «Если некоторые отделяют (τακταὶ ἀπονέμουσι для молитвы определенные часы, как напр., 3-й, 6-й и 9-й, то одаренный ведением (ὁ γνωστικὸς) молится всю жизнь, стараясь молитвою сопребывать с Богом. Он оставил, коротко сказать, все бесполезное, (с. 97) достигнув туда, где он получил совершенство, как поступающий по любви. Но и выделение трех часов для чествования одинаковыми молитвами (ται ς ἴσαις εὐχαι ς τετιμημένας) общепризнано в виду трех блаженных состояний святых». Т. о. на молитвенные часы Климент смотрит, как на хорошее средство к нравственному преуспеянию, не обязательное только для достигшего совершенства и способного к непрестанной молитве. В другом месте Климент говорит о 6 часе дня, как о таком, в котором «имело место (ἐμφαίνει) нечто из домостроительства спасения, – именно завершен (ετελειώθη) человек» (имеется в виду д.б. искупление ).
    Тертуллиан о молитвенных часах говорит приблизительно в таком же духе: «Что касается времени молитвы, то не будет излишним внешнее соблюдение даже известных часов, тех, разумею, общеизвестных часов, кои обозначают собою промежутки дня: 3-й, 6-й и 9-й, на которые и в Писании можно находить указание, как на часы более торжественные (solemniores)»; сославшись на сошествие Св. Духа в 3-й час, и на молитвы ап. Петра и Иоанна в 6 и 9 часы, Тертуллиан продолжает: «хотя апостолы действовали просто, без всякого намерения дать правило для исполнения, однако хорошо будет установить некоторое предупреждение (praesumptionem), которое и увещание к молитве скрепляет и по временам, как некий закон, исторгает нас от будничных дел для выполнения этой обязанности, – именно, чтобы мы молились ежедневно не менее трех раз, как поклоняющиеся Отцу и Сыну и Св. Духу, – что, как читаем, было соблюдаемо и Даниилом сообразно, конечно, обычаям Израиля. Не говорим об установленных (legitimae) молитвах, которые без особого напоминания (sime ulla admonitione) должны быть совершаемы при наступлении дня и ночи». В другом месте Тертуллиан, уже ставший монтанистом, защищая посты этой секты от упреков со стороны православных в новизне и строгости, сравнивает с постами молитвенные часы. «Если в том же комментарии («Деяниях») Луки указан третий час молитвы, в который (с. 98) исполнившиеся Духа Св. были приняты за опьяневших, а шестой, в который Петр взошел в горницу, и 9-й, в который ходили в храм, то почему мы не понимаем это так, что нужно безразлично всегда и всюду и во всякое время молиться, а ток, что это были часы и более знаменательные (insigniores) в человеческих делах, разделяющие день, распределяющие работу и сказывающиеся в общественной жизни, и более торжественные в божественных молитвах что доказывает и пример Даниила, молившегося трижды в день, конечно с выделением (для молитвы) каких-либо часов, но не иных, как ставших отсюда знаменательными и для апостолов, т.е 3, 6 и 9-го». Есть у Тертуллиана упоминание и о ночных молитвах: доказывая христианке неудобство для нее языческого супружества, Тертуллиан говорит о муже язычнике: «охотно ли он отпустит тебя на ночные собрания (convocationibus), если это потребуется?»
    Ориген на молитвенные часы держится более высокого взгляда, чем его учитель Климент Ал.: «Вся жизнь мужа святого должна быть великою, непрерывною молитвою, часть которой и составит молитва в собственном смысле, каковая должна совершаться не менее трех раз в день»; сославшись на Даниила, ап. Петра и Давида в доказательство необходимости молиться в три «времени дня», Ориген прибавляет: «но и ночное время не будем проводить без этого рода молитвы, как о Павле в Деяниях говорится, что он с Силою в Филиппах молился ночью».
    Св. Киприан уже старательно углубляется в символику молитвенных часов дня. Видя вместе с Тертуллианом в тройном числе часов таинство св. Троицы, св. Киприан усматривает такое же знаменование и в трехчасовых промежутках, отделяющих эти часы друг от друга; в частности знаменательность 3 часа св. Киприан усматривает в сошествии Св. Духа, 6-го в молитве ап. Петра, решившей принятие язычников в церковь, 6-го и 9-го в том, что «Господь в час 6-й распятый до 9-го омыл кровию Своею грехи наши... У нас же, возлюбленные братия, сверх часов, из древности наблюдаемых, ныне и времена (spatia) моления и таинства возрасли. Ибо должно молиться и поутру, да утренним молением славится воскресение Господа. При захождении солнца и окончании дня нужно опять молиться; так как Христос есть истинное солнце и день истинный, то при захождении солнца и окончании дня, когда молимся, да приидет на нас свет, просим (с. 99) (praecamur) пришествия Христова, имеющего подать благодать вечного света... А если мы во Христе, т.е. во свете, всегда пребываем, то и ночью не должны прекращать молитвы... Да не воспрепятствуем нам тьма, которой избежали; да не последуем опущение молитвы в ночные часы (nulla sint horis nocturnis precum damna) от лености и нерадения».
   Итак все важнейшие церковные писатели III в. упоминают о молитвенных часах и все одинаково в качестве таких часов называют 3, 6 и 9, замечая, что кроме нах молитве посвящаемся утро и вечер, и что были в обычае молитвы и ночью. По-видимому, в эти часы предполагается частная молитва, по аналогии этих часов с утренними и вечерними богослужебными собраниями, равно как наименование у Тертуллиана ночных молитв «собраниями» (convocationes) позволяет думать, что кое-где и кое-когда в эти часы делались и небольшие молитвенные собрания. Т. о. писатели первой половины III в. знают уже, не считая утрени с литургией и вечерни, до 6 молитвенных часов (а с этими службами – 8): утренняя молитва, 3, 6 и 8 часы, вечерняя молитва и ночная молитва, м.б. даже не одна (св. Киприан: «ночные часы»). Молитвы 3, 6 и 8 часов имели след. такой приблизительно характер, как утренние и вечерние молитвы. Отсюда и ныне у некоторых восточных христиан (напр. армян), сохранивших весьма древнюю церковную практику, утренние и вечерние молитвы считаются церковной службой наравне с другими (как и в некоторых древних греческих и славянских часословах). Замечательно свидетельство св. Киприана, что «ныне и времена моления и таинства возрасли»: на его глазах как бы происходило и умножение и усложнение этих второстепенных церковных служб.

Молитвенные часы по каноническим памятникам III в

   Естественно, что канонические памятники III в., которые относятся скорее к его второй половине, чем к первой (на каковую падают вышеупомянутые свидетельства), знают уже и несколько большее количество молитвенных часов и более общественно-богослужебный характер за ними. Свидетельства канонических памятников о молитвенных часах важны для нас и тем, что они говорят о практике разных церквей: сирской, египетский, римской и тем не менее указывают однообразную практику. Небольшая же разница в этой практике у разных церквей может говорить за то, что эта практика вырабатывалась независимо. В виду особой важности этой эпохи для выработки ритуала богослужебных часов, которому теперь клались первые основы, мы приведем параллельно все предписания этого рода в канонических памятниках III в. Начнем с «Завещания», как дающего более краткие указания. (с. 100)
   «Завещание» в своих предписаниях о молитвенных часах делает различие между клиром (частнее епископом и пресвитером) и мирянами, требуя от первого большего усердия и тщательности в соблюдении этих часов. При этом место об епископо-пресвитерских часах молитвы в Завещании имеет в сирской рукописи и в арабском переводе для коптской церкви характерные разности (отмеченные у нас курсивом)
    «Завещание Госп. нашего Иисуса Христа» в сирской редакции
    «Завещание» в арабском переводе для коптской церкви («Арабская Дискалия»)
   Да будет епископ постоянно у алтаря, пребывая в молениях долго и ночью, особенно же в предписываемые ночные часы, именно в первый, в полночь и в первый час зари, когда появляется рассвет. Сверх же этого утром (, ?) в час третий, в час шестой, в час девятый, в час двенадцатый и в час светильника. Если же он молится за народ и за себя во всякое время непрерывно, хорошо делает. И пусть будет один в здании церкви. Но если есть у него один ли два участника, то хорошо, если он с ними пребывает для совместной единодушной молитвы в слове. Ибо где два или три находятся во имя Мое, как помните, Я сказал вам, и Я буду среди них. Если же не может непрерывно всю ночь пребывать, по крайней мере пусть остается (в храме) в вышеуказанные часы. Ибо тогда ангелы навещают церковь.
   Да будет епископ постоянно при алтаре и свободным для молитвы днем и ночью, – особенно в часы, в которые полагается молитва: в начале дня и во время отхождения ко сну и в полночь и во время рассвета, и затем в час дня первый, а также в 3, 6 и 9 и в сумерки. Если же он молится за себя и весь народ и во всякое время, хорошо поступает; и пусть будет один в церкви. Если же у него есть один или два участника и ему угодно, чтобы они с ним были, пусть устроит так, чтобы они помогали ему во всяком деле, особенно молитвах и молениях, которые нужно совершать внимательно и в согласии, поелику Господь сказал: где два или три собраны во имя Мое, там и Я посреде их. Если же не может совершать молитвы непрерывно днем и ночью, пусть молится в те часы, которые мы указали. Тогда св. ангелы будут посещать церковь и служить ей
   (с. 101)
    Завещание
    (о молитвенных часах для мирян).
    Каноны Ипполита
    Египетские Каноны
   Всегда народ пусть заботится о том, чтобы неопустительно молиться с самым рассветом, как только встанут с ложа и помоют руки; а затем уже пусть идут на дело, какое кому угодно
   Все принадлежащие к чину христиан, должны молиться прежде всего в то время, когда встают от утреннего сна. Когда же собираются молиться, пусть умоют руки. Тоже пусть делают перед каждым своим делом.
    Если в Церкви есть собрание для слова Божия, то каждый пусть спешит туда на это собрание и пусть знает, что слушание слова Божия нужно ставить гораздо выше наслаждения всем блеском этого мира, и что тот понесет большой убыток, кому когда-либо нужда помешает услышать слово Божие. Пусть стараются почаще, освободившись от дел, собираться в церковь и крепко отгонять от себя ненависть к врагу, особенно если кто-либо знает грамоту. Тем более он получит пользы, если слышит то, чего не знал, ибо Господь присутствует на месте, где совершается память величия (Его) и сходит Дух на собранных изливает на всех благодать Свою. Кто же между ними человек двойного сердца (мужества?), в тех Он почивает, так как вы слышали о
   Все верные, мужчины и женщины, вставши утром от сна, прежде чем примутся за какое-либо дело пусть умоют руки и помолятся Богу и тогда только отправляются к своим делам.
   Но если имеет место поучение в слове Божием, каждый пусть предпочтет идти в то место, приняв в соображение, что Бог услышит, когда он будет говорить (с Ним) чрез поучающего. Ибо помолясь в церкви, он будет в состоянии миновать неприятностей дня. (Бого)боязненный должен помнить, что большая потеря не идти в место, где учат, особенно же (если) он может читать. Или (?) если пришел учиться, то никто из вас пусть не будет (приходить?) последним в Церкви, на месте, где сообщается наставление. Тогда должно предоставить проповеднику предлагать, что всем полезно, и ты услышишь то, о чем не думал, и получишь пользу от того, что Св. Дух даст чрез поучающего. Т.о. твоя вера утвердится в том, что ты услышишь. Далее же тебе в том месте будет
   (с. 102)
   поставлении их (хиротонии?) в Духе. Движущиеся же своим разумом (следующие только его внушениям?) (и остающиеся) дома, не следуют тому, что слышать в Церкви. Итак каждый пусть старается с большим усердием посещать церковь во все дни, в которые совершаются молитвы. А в какой день в церкви не молятся, возьми Писание и почитай в нем. Пусть солнце утром увидит Писание на коленях твоих.
   сказано и то, что ты должен делать у себя дома. Посему пусть каждый будет усердным в посещении церкви, места, где цветет Дух Св. Если же в какой день не бывает поучения, то каждый пусть дома у себя возьмет св. книгу и вдоволь читает в ней то, что ему кажется полезным.
   Пусть все заботятся о том, чтобы молиться в третий час со скорбию и трудом, или в церкви, или если не могут пойти в церковь, то дома. Это час, в который был веден на крест Единородный.
   Пусть молятся и в третий час, так как в это время Спаситель добровольно был распят для спасения нашего, чтобы даровать нам свободу.
   И если ты дома, молись в третий час и хвали Бога. Если же ты в другом месте, и наступит этот час, то молись в сердце твоем к Богу. Ибо в этот час виден был (оказался) Христос пригвожденным ко Кресту. Посему и в Ветхом Завете закон повелевал класть на каждый час хлебы созерцания(предложения(в прообраз Тела и крови Христовых, и (повелевал) заклание бессловесного агнца, который есть прообраз совершенного Агнца, ибо пастырь – Христос; Он хлеб, пришедший с небес.
   Равным образом да будет
   Затем молись в шестой час так как в
   Подобным образом молись снова в шестой час.
   (с. 103)
   молитва со скорбию в шестой час ибо тогда был разделен день мраком. Итак да будет голос, который подражал бы пророкам творению скорбящему.
   этот час вся тварь пришла в смятение из-за ужасного преступления, совершенного иудеями.
   Ибо когда Христос был был пригвожден ко кресту, то день этот разделился, и появился великий мрак. Посему в этот час пусть молятся сильной молитвой, подражая голосу Того, который молился, когда вся тварь померкла от иудейского неверия.
   Также и в час девятый пусть простирается одно моление со славословием, как бы в подражание душам тех, которые славят Бога неложного, помянувшего святых Своих и пославшего Слово Свое и мудрость Свою для просвещения их. Ибо в этот час жизнь открылась верным, потекли кровь и вода из ребра Господа.
   В час девятый опять пусть молятся, так как в этот час Христос молился и предал дух в руки Отца Своего.
   А далее великую молитву и великую хвалу должно совершать в девятый час, чтобы ты знал, как душа праведных славит Господа истинного Бога, который вспомнил о святых (и) послал им Сына Своего, Который есть Его Логос, чтобы Он просветил их; ибо в этот час Христос был прободен в ребро копьем, истекла кровь и вода и затем Он просветил еще остаток дня до вечера.
    Вечером, так как он начало следующего дня и представляет
   И в час, когда солнце заходит пусть молятся, так как это – завершение дня
   Посему должен и ты, идя спать начать день и сделать его образом воскресения.
   (с. 104)
   образ воскресения (конечного), (Бог) сделал, чтобы мы (Его) хвалили.
   А затем и в светильничное вечером пусть молится, так как Давид говорит: ночью говорю.
   А затем и в полночь пусть молится, так как Давид то же делал. Павел и Сила, слуги Христовы, молились в полночь и хвалили Бога.
   Итак должны мы воспоминать о Боге каждый час.
   И когда кто ложится на постель для сна, должен молиться в сердце своем, делая это таким образом (выпала молитва, м. б. Господня).
   Молись далее, прежде чем упокоишься на ложе твоего сна.
   В полночь пусть встают хваля и превознося Бога за (Господне) воскресение. Необходимо, чтобы муж верный, имеющий (не?)верную зену, шел и совершал молитвы в установленные часы.
   Кто же связан супружеством, всякий раз, когда захочет встать от бока жены своей, пусть молится. Ибо супружество не сквернит. И после возрождения не нужно бани, исключая омовения рук и ничего кроме этого, так как Дух Св. благоухает тело верного и все его очищает. Пусть же старается каждый с большим усердием молиться в полночь, ибо отцы наши говорили, что в этот час вся тварь готова для службы славе Божией, чины
   И в полночь, поднимаясь на ложе твоем, умойся и молись; мыться же нужно чистой водой. Если имеешь жену, молитесь вместе попеременно. Если она еще неверующая, отойдя один, помолись и опять возвратись на ложе твое. Ты связан браком не для того, чтобы пропускать молитву; ибо вы не осквернены; кто омылся, тем не нужно снова мыться; ибо они чисты и непорочны; подувши на руку твою и назнаменав себя слюною уст
   (с. 105)
   ангелов и души праведных благословляют Бога, как свидетельствует Господь, говоря об этом: «полунощи же вопль бысть: се Жених грядет, исходите во сретение ему».
   твоих, ты весь чист до ног твоих. Ибо это дар Духа Св. и каплями воды (служат карли) крещения, сходящие на источник, т. е. сердце верующего, очищая того, кто стал верующим. Нам же необходимо в этот час молиться, ибо старцы (греч. т.: πρεσβύτερος) предали нам этот обычай и научили нас так умываться. В этот час вся тварь покоится, благословляя Бога. Звезды, деревья и воды как бы стоят; все воинство ангелов совершает служение с душами праведных; они благословляют Бога всемогущего в этот час; посему кто верит, пусть молится в этот час. Господь же так сказал, свидетельствую об этом: «полунощи вопль бысть: се Жених грядет; исходите в сретение ему». И прибавил: «сего ради бдите, яко не весте дне ни часа, в онь же Сын человеческий приидет».
   На заре пусть прославляют с псалмопением, поелику, Христос) воскресши прославил Отца при
   А затем и в то время, в которое поет петух, должны быть установлены молитвы в церквах, так как Господи сказал; «бдите яко не весте, в кий час Сын человеческий
   Подобным образом вставая в час, в который петух поет, молись. Ибо в этот час сыны Израилевы отреклись Христа, Которого мы, веруя в Него узнали чрез веру, взирая
   (с. 106)
   пении апостолов. Те, которые чисты, пусть не опускают какого-либо из указанных часов молитвы.
   приидет, в петлоглашение или заутра».
   полные надежды на день вечного света, который будет светить нам вечно в воскресении мертвых.
   Сопоставляя друг с другом все эти свидетельства, нельзя не заметить прежде всего, что «Завещание» сообщает молитвенным часам отчасти тот характер, какой они имеют теперь в католической церкви, будучи обязательными только для духовенства (horae canonicae), хотя и оно требует устроения в эти часы хотя небольших молитвенных собраний. Вторые же два памятника – Каноны Ипполита и Египетские – более настаивают на неопустительном наблюдении молитвенных часов всеми верующими. Характерно указание этих памятников на очень частое, едва не ежедневное совершение утреннего богослужения причем важнейшею частью его признается чтение Св. Писания. При редкости тогда списков Библии, храм был единственным местом, где можно было изучать ее, наиболее доступной школой богословия. Непонятным представляется, что памятники требуют посещения утреннего богослужения особенно от «умеющих читать»: м.б., последние более других пренебрегали этими собраниями, считая достаточным домашнее чтение Св. Писания. Каноны Египетские особенно отмечают широкое развитие проповеди (не даром у них общая родина с Оригеном). «Завещание» и Каноны Египетские выделяют из ряда других молитвенных часов девятый, указывая для молитв. его преимущественно радостный и хвалебный характер. Такой характер носит служба этого часа и теперь. «Завещание» сравнительно с канонами Ипполита и Египетскими имеет новые молитвенные чины. Так в сирийской редакции оно вечером указывает, кроме светильничного часа (вечерни) и «первого часа» ночи, соответствующего службе отхождения ко сну прочих памятников или нашему повечерию, еще 12-й час дня, в качестве молитвенного, поставляя его пред светильничным. Отголоском этой практики является то, что в нынешнем коптском часослове «повечерие» предшествует вечерне. (с. 107) Арабская редакция «Завещания», опуская службу 12 часа, имеет другую, избыточествующую против Канонов Ипполита и Египетских – именно первый час дня). Возможно, что на эту службу указывает и сирское «Завещание» словом «утром» (если после него поставить запятую). Характерна та настойчивость, с которою «Завещание», но только в сирском тексте, требует наблюдения ночных часов молитвы; или п.ч. эти часы более пренебрегались, или по особой благоприятности их для молитвенного настроения. Некоторые древние часословы, как увидим впоследствии, имеют целую систему «ночных часов», уравнивая их в количестве с дневными и доводя то и другое количество порознь до 12.
   Т.о. уже в III в. существуют положительно все нынешние наши церковные службы под формою молитвы в соответствующие часы, причем из этих служб: литургия, утреня, вечерня и часы 3, 6 и 9 восходят началом своим и к апостольскому веку.

Чин часов III в

   Памятники III в. не указывают для молитвенных часов какого-либо чина. След. здесь все предоставлялось свободе верующего. Но уже во II в., как мы видели, необходимою принадлежностью наблюдавшихся тогда молитвенных часов служила молитва Господня. Что так было и в III в., ясно видно из того, что Тертуллиан именно в трактате о молитве Господней говорит о молитвенных часах, равно как из того, что едва не каждый значительный писатель III в. оставил комментарий на эту молитву (Тертуллиан, Ориген, св. Киприан). Насколько молитва Господня считалась основною, всеисчерпывающей и необходимою при всякой молитве, след. и в чествовании священных часов дня, показывает тон защиты, в котором Тертуллиан говорит о других молитвах: «так как существуют прошения, соответствующие обстоятельствам каждого, то, предпославши установленную и обычную молитву (т.е. Господню, как показывает контекст), как бы основание, мы имеем право на выражение вторичных (accidentium) желаний, право как бы перейти за пределы прошений». Эти «добавочные» к Отче наш молитвы, д.б., не имели нигде еще готовых образцов , судя по тому, что «Завещание», столь богатое молитвами, не дает таких образцов, но на «молитву вдов» в полночь в том же «Завещании» можно смотреть, как на первую попытку формулировать и молитвы богослужебных часов. (с. 108)
   Тертуллиан позволяет сказать и более о молитвенном ритуале богослужебных часов. Тотчас после речи об этих часах, заметив, что и «брата, пришедшего в дом нельзя отпускать без молитвы», он говорит: «более усердные в молении имеют обычай присоединять к молитвам аллилуиа и псалмы таким образом, чтобы чтобы заключительными словами их могли отвечать (ему) присутствующие». С этим свидетельством Тертуллиана можно сопоставить следующее предписание «Завещания»: «тому, кто поет в церкви, пусть отвечают девы, и мальчики. Если и дома частным образом поют два или три, подобным же образом попеременно пусть отвечают поющие; также и мужчины». И там и здесь явно речь о той получастной — полуобщественной молитве, какою являются в канонических памятниках III в. молитвенные «часы», и в качестве принадлежности этой молитвы, т. е. тогдашнего чина часов, указываются уже, как и ныне, и псалмы, и аллилуиа (теперь у нас заключающее часовые псалмы), и пение или другое общественное произношение наиболее выразительных стихов псалмов (ср. нынешний прокимен, припевы к тропарям часа и «стих» часа). – Тот же Тертуллиан в том же трактате знакомит нас с целым рядом употребительных при этих полуобщественных молитвах обрядов, из которых одних он не одобряет, о другие рекомендует, и которые в большей или меньшей степени отразились на нынешнем богослужении вообще, и в частности часовом. Из этих обрядов самым употребительным и необходимым представляется у Тертуллиана коленопреклонение: «каждый день мы должны повергаться пред Богом, по кр. м. при первой молитве, которою встречаем день; в посты же и стояния никакая молитва не может быть без коленопреклонения». Едва не столь же необходимым при каждой молитве было «лобзание мира» (сохранившееся у нас только за литургией). Было в обычае также воздевание вверх и распростирание рук, омовение рук пред молитвою. Неодобрительно отзывается Тертуллиан об обычаях снятия верхней одежды при (с. 109.) молитве и сидения после нее. Не упоминает Тертуллиан в этом перечне обрядов крестного знамения, но в др. месте говорит о нем: «при всяком уходе (progressum) и движении, при всяком входе и выходе, при одевании и обувании, при омовении, при столе, при зажигании света, при ложе, при сидении и во всяком случае чертим (terimus) на челе образ (signaculo) креста». Но Каноны Ипполита и Египетские говорят о крестном знамении непосредственно после речи о богослужебных часах и в связи с ними.
   Каноны Ипполита.
   Египетские.
   Мы же вместе с оглашенными будем наставлять и друг друга относительно служения Богу; тогда демоны не могут опечалить нас, когда во всякой молитве мы вспоминаем Христа.
   Вы же все верующие, если эти (молитвы в установленные часы) совершаете и держите в памяти, уча друг друга и оглашенных делать это, то ничто вас не соблазнит, и никогда вы не падете, если во всякое время помните Христа.
   Знаменай чело твое знаменем креста для победы над сатаной и для прославления (Бога) за веру. Сие сделал и Моисей кровию агнца, которою помазал косяки и перекладины дверей....
   На всякий час прими (во уме) это имя, чтобы запечатлевать (σφραγίζειν) твое чело в страхе. Ибо это известное и явное знамение, которым губится диавол. Когда творишь это в вере, то являешь себя (христианином) не только у людей, но и в совести своей, во которой ты утешаешься как преследователь (диавола), так как противник диавол смотрит только на силу сердца, и когда он совнутри видит
   (с. 110)
   человека, что он разумен, будучи запечатлен печатью слова Божия совне и свнутри, то он убегает тотчас, будучи преследуем Св. Духом, сущим в человеке, который дал ему место в себе. Это сделал и Моисей....

Составные части богослужения

   Чтобы картина суточного богослужения III в. была полною, нужно сделать еще некоторые общие замечания о характере тогдашних служб, их внутреннем содержании, т.е. ближе войти в рассмотрение общих и необходимых составных элементов каждого богослужения: чтения Св. Писания, молитвы и пения, – в III в. Тогда, кроме состава тогдашних служб, мы вполне будем представлять и все их содержание.

Чтение Св. Писания

   Как ни часты вышеприведенные свидетельства памятников III в. о чтении за тогдашним богослужением Св. Писания, не всё они по этому пункту оставляют ясным. Не указывают они прежде всего круга читавшихся священных книг. Нужно иметь в виду, что новозаветный канон свящ. книг тогда еще не вполне определился. Не все свящ. книги, ныне считаемые за боговдохновенные, признавались всюду, во всех церквах за таковые, и в IV в., как показывает выделение некоторых из этих книг у Св. Афанасия и Евсевия Кесарийского в разряд ἀντιλεγόμενα (спорных) или же только ἀναγιγνωσκόμενα (читаемых, т.е. допускаемых дли чтения за богослужением в качестве полезных на ряду с боговдохновенными). Такое колебание в IV в. происходило относительно послания к евреям, большинства соборных посланий и Апокалипсиса. Судя по тому, что в разряд таких «спорных» относительно их каноничности относились в IV в. и некоторые уважаемые древние писания, впоследствии решительно признанные за небоговдохновенные, как-то: послание ап. Варнавы, «Пастырь» Ермы и т. п., можно думать, что в II и III в. объем читаемого за богослужением Св. Писания был шире нашего, т. е. что на ряду с теперешними каноническими книгами Н. З. читались и не отделялись резко от них писания мужей апостольских, а в некоторых церквах вероятно и апокрифы. След этой практики сохранился до ныне в Абиссинской церкви, (с. 111) где в качестве Св. Писания за богослужением читается, напр., книга Еноха. В нашем богослужении следом этой практики является чтение неканонических книг Ветхого Завета: Премудрости Соломоновой и Иисуса сына Сирахова в качестве паремий на ряду и наравне с каноническими книгами, равно как отчасти чтение Деяний и посланий апостольских как бы наравне с чтением из отцев на всенощной пред шестопсалмием.

Перикопы

   Впервые от III в. мы имеем свидетельства о богослужебном разделении Нового Завета для чтения. Арабская Дидаскалия, как мы видели, упоминает о перикопах («зачалах»). Свидетельство этого канонического памятника, в принадлежности которого III в. возможно сомнение, подтверждается писателями III в. Ориген упоминает о перикопах в толковании на кн. Царств: «прочитанного очень много; и так как нужно говорит о разделенном на две перикопы, а прочитано по порядку о Навале...». Заметно иногда, как дневная перикопа заставляет Оригена в беседе останавливаться на мало благодарных для поучения отделах Писания, напр., на родословиях, на исчислениях еврейских станов в пустыне. Все это позволяет также заключать, что деление Писания для богослужебного чтения было д. б. непрерывное, без пропусков. Бедность церковного года (свящ. памятей) исключала нужду в каких -либо отступлениях от рядовых чтений. Тем не менее для существовавших памятей д.б. были подобраны особые чтения; это видно из того, что тот же Ориген в толковании на кн. Иова говорит о чтении ее во дни поста в честь страдания Христова: «в церковном собрании читается страдание Иова во св. дни, в дни поста, в дни воздержания, в дни, в которые как бы состраждут тому чудному Иову постящиеся и воздерживающиеся, в ни, в которые постом и воздержанием мы следуем святому страданию Господа нашего И. Христа... Не без основания (merito) и теперь в дни страдания, в дни освящения, в дни поста читается страдание блаженного Иова, над ним размышляют, его непрестанно исследуют».

Чтец

   В начале III в. чтение всего Св. Писания безразлично усвоялось чтецу, взгляд на должность которого был самый высокий: она считается (с. 112) почетной и для исповедника. «Так и следовало», пишет св. Киприан относительно поставления в чтецы исповедников Авраамия и Целерина, «начать им с должности чтеца. Ничто не приличнее для голоса, исповедавшего Господа славною проповедью, как раздаваться при совершении божественных чтений; после высоких слов, которые изрекло мученичество за Христа, читать евангелие Христово, благодаря которому и бывают мученики». «Что другое следовало сделать пришедшему к нам с такою рекомендацией (dignatione) от Господа, прославившемуся удивлением того самого, кто его преследовал, как не возвести его на трибуну церковную, чтобы, опираясь на высоту высшего места, видный всему множеству славою своего звания (honoris), он читал наставления и евангелие Господни, которым стойко и верно следует? Пусть исповедавший Господа голос ежедневно слышен будет в том, что Господь сказал. Пусть посмотрит, есть ли большая степень, которой он мог бы достичь в церкви. Нет ничего, в чем так был бы полезен исповедник братиям, как в том, чтобы когда евангельское чтение будет слышаться из уст его, всякий слушающий станет подражать вере чтеца». Эти места ясно показывают, что в Карфагене в пол. III в. чтец читал и евангелия (хотя уже II век выделял последнее, как особо священную книгу). Но «Завещание» уже поручает чтение евангелия пресвитеру или диакону.

Поучения

   В отношении поучения III в. важен тем, что теперь впервые записывают те гомилии, которые произносят в церкви в разъяснение читаемых отделов Св. Писания (Ориген, Ипполит). Этим положено начало той церковной литературы, которая впоследствии дала такой богатый материал для богослужебных святоотеческих чтений. Но из писателей III в. наш устав не выбрал ни одного для богослужебного употребления.

Молитвы

   В отношении молитв за суточным богослужением III в. тоже делает значительный шаг в сравнении со II в. Там впервые появляются формулы евхаристических молитв (в «Учении 12 апостолов»), здесь появляются такие же формулы молитв для других важнейших суточных служб, по кр. м. для утрени, и по кр. м. темы для часовых молитвословий. (с. 113)
   Св. Киприан упрекает еретика за то, что он, «презрев епископов, оставив священников Божиих, дерзает ставить другой алтарь, совершать другую молитву недозволенными словами».

Напевы

   Богослужебное пение, как мы видели, во II в. получило значительное развитие по сравнению с I в., если верить преданию, что именно св. Игнатий Богоносец был инициатором антифонного пения в христианской церкви. В III в. оно делает не менее значительный шаг: сознается необходимость урегулировать самый напев (не чин лишь) христианского пения. След. в вопросе о пении III в. заглядывает глубже II-го. Мы имеем в виду высказанные у Климента Александрийского соображения о приличной для христиан и их богослужения музыке. Прежде всего Климент обращает внимание на отличие христианского богослужения от еврейского и языческого в музыкальном отношении: « мы для прославления Бога единственно пользуемся мирным словом, и уже не пользуемся ни древнею псалтирью, ни трубою, ни тимпаном, ни флейтою». Но не все роды и голосового пения, по мнению Климента, могут быть приняты христианами и были приняты церковью его времени. «К музыке должно прибегать для украшения и образования нравов. Ведь и на пиршестве (агапе?) мы пьем для взаимного пения, воспевая наше вожделенное (упование) и прославляя Бога за независтный дар человеческих наслаждений и за постоянное доставление всего необходимого для роста и тела и души. Должна быть отвергнута музыка чрезмерная (περιττὴ), надламывающая душу, вдающаяся в разнообразие, то плачущая (θρηνώδη), то неудержимая и страстная (ἀκόλαστον καὶ ἡδυπαθη ), то неистовая и безумная (ἐκβατχευομένην καὶ μανικὴν)». Останавливаясь на существовавших в его время родах вокальной греческой музыки, завоевавшей внимание всего тогдашнего мира, давно приникшей и к восточным народам и д.б. повсеместно вытеснившей национальные напевы, Климент находит некоторые из этих родов совершенно не приемлемыми для христианина и церкви. «Мелодии мы должны выбирать проникнутые бесстрастностью и целомудрием; мелодии же, разнеживающие и расслабляющие душу, не могут гармонировать с нашим мужественным и великодушным образом мыслей и расположений. Искусство, выражающееся в переливах голоса по разным коленам, есть ложное искусство; оно развивает склонность к бездеятельной и беспорядочной жизни. Мелодиями же строгими и серьезными предупреждается (с. 114) бесстыдство, пьянство в самом зародыше (д. б. имеются в виду агапы). Нужно предоставить хроматические гармонии (χρωατικὰς ἁρμονίας) беззастенчивым (ἀχρώμοις) попойкам и музыке гетер с букетами». «Разные яды сокрушающих песней и жалобных стихов карийский музы столь же гибельны для нравов, увлекая их безудержной и безвкусной (κακοτέχνῳ) музыкой в страсть такого же пиршества». Но о некоторых родах тогдашней греческой музыки Климент отзывается одобрительно, по-видимому, находя в них что-то общее с священной музыкой древних евреев. «Образец для музыки может дать Давид, поющий и пророчествующий, воспевающий Бого ритмически (ἐμμελω ς). Дорической гармонии именно наиболее подходит такой энгармонический лад (γένος ἑναρμόνιον), а фригийской – диатонический (διάτονον), как говорит Аристоксен; итак гармония варварской еврейской псалтири, обнаруживающая в себе нечто почтенное, как древнейшая, и становится, особенно у Терпандра (греч. музыканта), образцом для дорической гармонии, когда он воспевает Зевса следующим образом: Зевс – начало всего, вождь всех, это начало песен возношу к тебе Юпитер». След. Из греческих напевов карийский Климент характеризует как слишком жалобный, мрачный для христианского употребления; более о нам ничего не известно. Что же касается напевов хроматического, энгармонического и диатонического, то нам известно и самое построение их. Разница их зависела от величины каждого из трех интервалов в тетрахорде (система 4 струн или звуков), составлявшем основу греческой музыки. Общая величина интервалов в тетрахорде равнялась 2 ½ тонам, и наиболее простое построение тетрахорда было такое, когда он состоял из двух целых интервалов или тонов и одного половинного; такое построение называлось диатоническим (через тон), Более искусственное построение было, когда тетрахорд состоял из полуторного тона и двух полутонов; такое построение называлось хроматическим (колоритным, пестрым). Еще искусственнее было построение, когда тетрахорд составляли из двойного тона и двух четвертей тона. «Такой тетрахорд вероятно не употреблялся в певческой практике по невозможности точного выполнения голосом и различения слухом четвертей тона, а практиковался в области музыки инструментальной». Это последнее (с. 115) построение тетрахорда называлось энгармоническим. Но Климент, по-видимому, под энгармоническим напевом разумеет какой-то другой (унисон?), так как считает его проще диатонического и усвояет его дорическим мелодиям, которые позднейшие писатели причисляют к диатоническому роду музыки наравне с фригийским.
   Все эти замечания Климента о музыке видимо вызваны неразборчивостью александрийских (естественно, очень образованных вообще и музыкально в частности) христиан к разным родам музыки. Климент т.о. первый из учителей церкви пришел к мысли об урегулировании богослужебного пения христиан в отношении самого напева его и высказался решительно за недопущение в церковь наиболее искусственных и страстных напевов. Позднейшие организаторы церковного пения – на западе свв. Амвросий и Григорий Великий, а на востоке св. Иоанн Дамаскин из своей системы гласов, совершенно сообразно с указаниями Климента, исключили хроматический напев и приняли дорический и фригийский диатонического характера.

Развитие песнотворчества

   Писатели III в.считают себя в праве хвалиться пред язычниками обилием песней в своем богослужении и состязаться с ними в этом отношении. Климент Александрийский говорит язычнику, что на «боголюбезной чистотенисной горе» (в церкви) «предаются веселию (βακχεύουσι); но не Менады (жрицы)..., а дщери Божии, прекрасные агницы, совершающие (θεασπίζουσαι) честные торжества (ὄργια) Слова составляя здравомысленный (σώφρονα) хор; хор здесь – праведники; тут пение, тут гимн Царю всего; поют отроковицы, славословят ангелы, говорят пророки». Тертуллиан говорит: «если забавляет кого сценическое искусство, – у нас довольно писаний, довольно стихов, довольно изречений, довольно песне (canticorum), довольно пения (vocum), и не басня, но истина, не строфы, но простота». Ориген на замечание Цельса, что христиане чтили бы Бога, если бы воспевали Солнце и Минерву, говорит: «мы произносим (λέγομεν) гимны только единому Богу всего и Его Единородному Слову Богу, воспеваем (ὑμνου μεν) Бога И Его единородного, также как (воспевают) Его солнце, луна, звезды, все воинство небесное».
   Большой рост церковнопевческой литературы встречал у иных епископов даже реакцию. В направленном против Павла, еп. Самосатского (с. 116) (увлекавшегося ересью Артемона) окружном послании (втор. полов. III в.) епископы обличают его м. пр. за то, что «он упразднил псалмы во славу Господа нашего И. Христа, как позднейшие (νεωτέρους) и как произведения новейших лиц; напротив среди церкви, на великую Пасху, велел петь в честь самому себе (ψαλωδει ν εἰς ἑαυτὸν) и для того назначил женщин, слушая которых нельзя было не содрогаться».

Песнописцы и песни III в

   Не смотря на столь богатую гимнографическую деятельность III века, от него до нас не дошло почти совсем не только произведений этого рода, но и имен творцов. Объясняют это уничтожением христианских книг язычниками и тем, что христиане скрывали свое учение, заключавшееся м. пр. и в песнях (ὑμνοι θεολογου ντες), особенно учение о св. Троице, выдвинутое гл. о. III веком, не только от язычников, но и от оглашенных (disciplina arcani), почему д. б. христиане опасались записывать свои песни (как и символ веры). Тем не менее от III в. сохранилось не только несколько имен песнописцев, но и несколько творений их. Евсевий приводит из сочинения Дионисия Александрийского «Об обетованиях» место где этот святитель, упрекая Henoma еп. египетского Пентаполя † 246 г., за хилиастические воззрения, хвалит его за «множество духовных песней, которыми и до ныне услаждаются многие из братий». – Климент Ал. заключает свой «Педагог» гимном Пастырю, т. е. Спасителю; возможно, что этот гимн имел богослужебное употребление, и во всяком случае он может дать понятие о характере тогдашней церковной поэзии. Гимн, начинающийся словами: «Неукротимых онагров укротитель», весь состоит из длинного ряда (до 30) восторженных и нежных наименований (эпитетов) для Христа (напр. крыло птенцов, царь, Слово, податель мудрости, Спаситель, делатель, кормило, узда, ловец рыб), и прошения ко Христу собрать своих детей для славословия Его и вести их по стезе Своей. Наиболее (с. 117) поэтическим признается заключение гимна: «Небесное млеко, из славных сосцев
    Девы благодатной (т. е.)
    Мудрости Твоей источенное!
    Мы, твои дети,
    нежными устами вскормленные,
    нежным дыханием
    материнской груди
    исполненные,
    песни простые,
    гимны невинные
    Христу царю
    в награду святую
    за учение жизнь
    поем все вместе;
    поем просто
    Отрока державного». Гимн состоит из 4-х строф; написан анапестами, спондеями и дактилями, не везде правильными и равномерными стихами. Гимн след. характерен как первый опыт применения греческого стихосложения к христианской песне. – Аллегорический диалог св. муч. Мефодия, епископа сначала Патарского (в Малой Азии), а затем Тирского, † 311 г., «Пир десяти дев» (д.б. написанный в противовес Платонову, «Пиру», – доказывается превосходство девства над браком) заканчивается «Песнью дев Христу Богу» из 24 строф (в подражание, м.б., алфавитным псалмам), с припевом, которым хор отвечает на обращение каждой девы ко Христу. В гимне, начинающемся: «Свыше, о девы, раздается глас...» девы приглашают в виду грядущего гласа, пробуждающего мертвых, нестись на сретение грядущему Жениху, выражают свою преданность Христу до самозабвения, воодушевляя себя примером «Предтечи, пострадавшего за любовь истине», и Родительницы Жениха «благодатной, непорочной, недоступной, непорочной Девы, подвергшейся подозрению в Девстве»; гимн заключается молитвою к Отцу с Сыном принять дев « в двери жизни вечной». Гимны Климента и св. Мефодия напоминают и позднейший акафист – первый множеством эпитетов и обращений, а второй 24-строфным делением. Но по духу и содержанию тот и другой нечто неподражаемое для последующего времени: столько в них непосредственности религиозного чувства, нетронутого еще богословской рефлексией, такая, тк. ск., интимность в богообщении и сила любви ко Христу, возможная только в те века.
   Из нынешних церковных песен наиболее близка к этим гимнам песнь «Свете тихий». Судя по тому, что о ней говорит, как о «древней», св. Василий Великий, нельзя составление ее полагать позже III в. Замечательно, что все эти памятники богослужебной поэзии III в. имеют исключительно или преимущественно («Свете тихий») (с. 118) христологическое содержание: такого же характера, как мы видели, были церк. песни и во II веке. В этом отношении от песней разнились молитвы: по примеру молитвы Господней и в виду постоянного упоминания Спасителя, в наставлениях относительно молитвы, об Отце (что к Нему должна направляться молитва), молитвы, сохранившиеся от III в., б.ч. обращены к Отцу. В IV в. это вызвало даже особое постановление Иппонского собора: «когда предстоят алтарю, молитва всегда должна направляться к Отцу». Обычай этот и постановление могла быть вызвано и стремлением предохранить догмат о Троице от тритеистического понимания и отметить в этом догмате идею единоначалия.
   Из нынешних богослужебных песней можно отнести к III в.(судя по тому, что он помещается в кодексах Св. Писания IV в) – «Славословие великое». Как гимны Климента, Мефодия и песнь «Свете тихий» образец оригинального христианского творчества III в., так эта песнь образец искусной компиляции из Св. Писания. Стихосложение в ней еврейское – параллелизм членов. Первые три песни могут служить образцом тех песен, которые. по свидетельству и ап. Павла и позднее Тертуллиана, пелись отдельными лицами за богослужением (импровизировались или составлялись заранее) поочередно; последняя, м. б., образец песен для того всенародного исполнения, которое по заявлению неокесарийцев Василию Великому, введено было в их церкви св. Григорием Чудотворцем († 270 г.), и о котором все чаще упоминают писатели IV в. Отголосок этой разницы в двух родах песней (для одиночного и общенародного употребления) сохранил нынешний устав в своем требовании, чтобы «Свете тихий"произносилось предстоятелем, а для пения «Славословия великого» сходились оба лика. Особым характером первого рода песней, м. б., объясняется то, что не все они вошли в богослужение даже от позднейших веков (не вошли в богослужение, подобно гимнам Климента и Мефодия, стихотворения Григория Богослова и гимны св. Ефрема Сирина).

Церковный год III в. Праздники и будни

   Относительно церковного года в III в. по сравнению со II в. нужно отметить прежде всего большее выделение и обособление праздничных дней от будней. Хотя александрийская школа богословия не одобряла (с. 119) такого обособления, но оно сказывается в том, напр., что в воскресенье и 50-цу теперь впервые запрещаются работа, пост и коленопреклонения. «Мы, говорит Тертуллиан, как получили по преданию, в один только день Господня воскресения должны воздерживаться не только от коленопреклонения, но и от всякого рода беспокойства и службы, отлагая свои будничные дела, чтобы не дать место диаволу». «В день Господень мы считаем непозволительным (nefas dicimus) пост или молитву с коленопреклонением». «Непреклонение колен в день Господень, говорит псевдо-Иустин, есть символ воскресения, чрез которое мы по благодати Христовой освободились от грехов и от смерти, Им умерщвленной; этот обычай получил начало от времен апостольских, как говорят блаженный Ириней, мученик и епископ Лионский, в своем рассуждении о Пасхе».

Воскресенье

   Тертуллиан т. о. первый упоминает о покое или свободе от работ, как признаке христианского праздника и в частности воскресения. Но александрийцы: Климент и Ориген в согласии с писателями II в. (особенно св. Иустином и Иринеем) говорят только о покое от мирских дел и настаивают на том, что христианский праздник не должен быть похож на иудейскую субботу с ее абсолютной праздностью. Характерен взгляд Оригена на воспоминание, соединяемое с воскресением, выраженный в след. его месте: «теперь, так как есть много народа (в храме) вследствие пятницы и особенно в день Господень, который есть напоминание страданий Христовых (ибо воскресение Господне празднуется раз в году, а не всегда после 7 дней), то пусть молится Богу всякий, чтобы пришло к нам слово Его». Такой взгляд на воскресение проглядывает и в нашем (с. 120) уставе, когда он назначает для воскресения кроме воскресного и крестовоскресный канон, когда ирмосы для канона назначает общеназидательного содержания, а не посвященные событию и т. п.

Суббота

   Хотя т. о. продолжается начатая во II в. полемика против Иудейской субботы, и писатели III в. подобно II в. все сходятся в убеждении относительно ее полной необязательности для христиан, тем не менее с самого начала III в., с ослаблением антагонизма к иудейству, возникает тенденция к какому-либо чествованию субботы, выделению ее из ряда обыкновенных дней, и тенденция эта к концу века и началу IV в. приводит к тому, что в некоторых церквах суббота чтится едва не одинаково с воскресением. Так Тертуллиан, непосредственно пред вышеприведенным местом о чествовании воскресения, говорит: «И в отношении коленопреклонения молитва претерпевает разнообразие в виду тех немногих, которые в субботу воздерживаются от коленопреклонения. Так как это отступление упорно защищается в церквах, то да подаст Господь Свою благодать, чтобы или отстали он него, или следовали своему мнению, не вводя в соблазн других».
    Дидаскалия.
    Апостольские постановления.
   В день Господень все откладывая сходитесь в церковь. Ибо чем оправдается пред Богом тот, кто не ходит слушать спасительное слово и питаться божественной пищей во веки пребывающей.
   Особенно же сходитесь туда («в здание Господне») с большим тщанием в день субботний и в день воскресения Господня воссылать хвалу Богу, сотворившему все чрез Иисуса и пославшему Его к нам, попустившему Ему пострадать и воскресившему Его из мертвых. Ибо чем оправдается пред Богом тот, кто не хочет ходить слушать спасительное слово о воскресении в такой день, когда и три моления совершаем стоя в память Воскресшему (с. 121) в 3-й день и когда бывают чтения пророков и проповедь евангелия и приношение жертвы и дар священной снеди.
   Вставка о субботе здесь сделана чисто-механически: речь не возвращается после к ней. (Параллели важны и как показатель, как развивался ритуал воскресной службы и взгляд на евхаристию). К другому же месту Дидаскалии, где она говорит о чествовании воскресного дня, Апостольские Постановления не делают добавки о субботе, хотя тоже переделывают его (текст Дидаскалии отмечен курсивом): «В воскресный день Господа, т. е. в Κυριακή, собирайтесь неуклонно, благодаря Бога и исповедуя чем облагодетельствовал вас Бог чрез Христа». «Завещание Господа нашего И. Христа» назначает для субботы литургию с мистагогией, как для воскресенья, пасхи, 50-цы и богоявления, и предписывает при евхаристии в субботу приносить три хлеба во образ Троицы, а в воскресение 4 – во образ евангелия.

Среда и пятница

   Из прочих седмичных дней продолжали в III в. чествоваться постом среда и пятница. Истинный «гностик» по Клименту «знает загадку (μύνημα) поста в те дни, т.е. в среду и пятницу». По Оригену «мы имеем 4-й и 6-й день седмицы, в которые обыкновенно постимся», Особенно высоко ставит Ориген пятницу, сопоставляя ее с воскресением, и даже с Пасхой и 50-цей. Сирская Дидаскалия говорит о посте в среду и пятницу по связи с пасхальным постом (в отделе о посте): «Он сказал нам, уча нас: «разве вы для Меня поститесь в эти дни, или Я имею нужду, чтобы вы огорчали вашу душу; но ради братий ваших (иудеев, – ради прощения их греха против Христа), вы это дела ли и так делайте в те дни, в которые поститесь – в среду и в пятницу — все время, как написано у Захарии: пост в четвертый день и пост в пятый, т.е. в пятницу» «.
   Каноны Ипполита непостящихся в среду и пятницу считают противниками Бога, постившегося за нас. 69-е Апостольское правило уже (с. 122) грозит за несоблюдение этих постов клирику извержением, а мирянину отлучением.
   «Завещание» в предписании «жертва (евхаристия) должна приноситься в субботу и воскресение только и в день поста», по-видимому, имеет в виду седмичные посты.

Пост вообще

   Это последнее место показывает, что на пост смотрели, как на своего рода праздник, торжество, Но было и противоположное течение во взгляде на пост, о котором неодобрительно упоминает Тертуллиан, склонявшееся к мнению, что пост нарушается принятием евхаристии: «Многие думают, что в дни стояний не нужно присутствовать при молитве жертвоприношений, ибо по принятии тела Господня стояние было бы нарушено. Итак что же? Повиновение евхаристии освобождает от обета Богу? Не будет ли торжественнее твое стояние если ты стоишь у алтаря Божия? Если ты примешь Тело Господне и еще сохранишь, тогда то и другое будет спасительно, – и участие в жертве, и исполнение обязанности. Если стояние получило свое наименование из примера воинского (ибо и мы суть воины Божии), то ведь никакая радость или печаль, случающаяся в воинских лагерях, не нарушает стояния солдат; ибо радость делает исполнение дисциплины более приятным, а печаль более рачительным».
   Пост продолжался до 9 часа. Православные упрекали монтанистов м. пр. и за удлинение дневного поста далее этого часа. «Они (православные) смотрят на стояния наши как на недостойные», говорит Тертуллиан, сделавшись монтанистом, «некоторые же из них (с. 123) (стояний) обвиняют и в новизне, как введенные позднее, говоря также, что эту обязанность (поста) нельзя исполнять и по произволу и затягивать далее 9-го часа, утверждая это, конечно, на основании своего обычая».
   Кроме среды и пятницы и пасхального поста, о котором сейчас речь, других постов еще не существовало, но были в обычае общественные посты по случаю бедствий, напр., засухи. Такие посты трогательно описывает Тертуллиан. «когда не бывает дождей, и вследствие этого грозит голод», говорит Тертуллиан язычникам, «то вы, ежедневно сытые и постоянно готовые есть..., ищете неба у Капитолия, ожидаете облаков с потолков, отвернувшись от самого Бога и от самого неба. А мы, иссохшие от постов, обессиленные от воздержания, удалившись от всякого удовольствия жизни, одевшись во вретище и осыпавшись пеплом, стучимся в небо, касаемся Бога; а когда испросим милость, то чтят Юпитера».

Удлинение пасхального поста

   Сорокадневный пост пред пасхою, заменивший в III в. хотя не везде еще, прежний более короткий пост, по происхождению своему и характеру имеет нечто общее с последнего рода постами. Он если не возник, то удлинился до 40 дней несомненно под влиянием практики оглашения, из желания содействовать постом и молитвою подготовлению оглашенных ко крещению. Об обычае поститься с оглашенными говорят еще и памятники II в. По словам св. Иустина, обращающихся в христианство «учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними». «Пред крещением пусть постятся», предписывает «Учение 12 ап.» крещающий и крещаемый и если могут, некоторые другие. Но крещающемуся прикажи, чтобы он наперед постился день или два». «Приступающим ко крещению», говорит Тертуллиан, «нужно молиться частыми молитвами, с постами, коленопреклонениями и бдениями, с исповеданием всех прежних грехов. Так как крещение приурочивалось в III в. к пасхе, то пост этот и оказался предпасхальным. «Завещание» нас знакомит с самою первою стадиею в существовании 40-дневного поста пред пасхою, с его зарождением. Оно говорит о (с. 124) нем в такой связи. Из получающих оглашение, срок которого назначается Завещанием в 3 года, избираются готовые уже ко крещению и «заклинаются от того самого дня, в который избираются (по-видимому, ежедневно), крестятся же в дня пасхи. В 40 дней пасхи пребывает народ в храме бодрствуя, молясь, слушая писания, гимны и речи поучительные». Далее описывается крещение, миропомазание и приобщение новокрещенных. Пост 40-цы, если только «40» не позднейшая вставка, представляется здесь в виде того соучастия верных в молитве и посте с готовящимися ко крещению, которого – требует Учение 12 апостолов и о котором говорит Иустин мученик. так и по Тертуллиану «торжественным днем для крещения является пасха, когда исполнились страдания Господа, в которые мы крещаемся... В виду того, что Спаситель постился после крещения 40 дней, и нам, скажет кто-нибудь, надлежит лучше после крещения поститься. А что удерживает, если не необходимость радости и благодарения?» В последних словах Тертуллиана уже явно носится идея 40-дневного поста пред крещением и след. пред Пасхой. (Вместе с тем они проливают свет и на первоначальный смысл льгот в 50-цу от поста и коленопреклонений). Но хотя пост 40-цы возник в связи с крещением, уже и в III в. на него смотрят, как на нечто самоценное. Таким он является отчасти и в свидетельстве о нем «Завещания». Каноны же Ипполита говорят о нем и без отношения к крещению, хотя тотчас после чина крещения. «В дни поста, которые установлены в правилах на четвертый день недели и в шестой и 40-цу... (повреждено) кто же присоединяет к ним другие посты, получит награду. Кто же этому противится и кого в этом не извиняет болезнь, бедствие или необходимость, тот противится Богу, постившемуся за нас». Наконец о 40-це упоминает Ориген: «Мы имеет дни 40-цы, посвященные посту».
   Но не во всех церквах еще предпасхальный пост получил 40-дневную продолжительность. Относительно той же Александрии, где жил и действовал Ориген, и от эпохи Ориген же мы имеем свидетельство, что предпасхальный пост ограничивается несколькими днями. Св. Дионисий, еп. Александрийский (246—265 г.), был запрошен еп. Василидом, когда (с. 125) нужно оканчивать пасхальный пост, вечером ли в субботу, или утром в воскресенье при пении петуха, как это делается в Риме. Высказавши свой взгляд на различные сроки для конца поста, александрийский епископ прибавляет: «и шесть дней поста соблюдаются не всеми равно и одинаково; ибо одни проводят все дни без пищи, а иные ни одного; тем, которые весьма ослабели от продолжительного поста и почти погибают от изнеможения, простительно более раннее вкушение пищи; но если иные четыре предшествующие дня поста не только не постились без перерыва и даже роскошничали и потом, когда наступают последние два дня, их, т. е. пятницу и субботу, непрерывно постятся и думают, что делают нечто великое и славное, если воздерживаются до утра, то я думаю, что они не были в таком подвиге, как те, которые упражнялись больше дней».
   Противоречие Дионисия с Оригеном можно примирить тем, что Ориген, живший долго в Палестине, говорит о практике тамошней церкви. Удлинение поста до 40 дней могло первоначально произойти в Палестине, и так как Иерусалимская церковь пользовалась большим авторитетом, то отсюда 40-дневный пост легко мог распространиться по всему христианскому миру. В самом начале IV в., как увидим, мы его застаем уже повсюду; след. возникнуть он должен был не позже III в.. Переходом от недельного поста к 40 дневному мог быть (с. 126) двух — или трехнедельный пост, – срок, которым ограничивался предпасхальный пост кое-где еще и в IV в., по свидетельству историка Сократа. Трехнедельный пост «Завещание» предписывает епископу и пресвитеру после их посвящения.

Пасха по писателям III века

    Пасха в III в. продолжала оставаться тем скорбно-радостным постом в честь страданий Христовых, каким она, по свидетельству св. Иринея, была в II в.; но разрешение этого поста в ночь после субботы обставляется теперь особенною торжественностью и дает т.о. начало пасхе с ее нынешним характером, хотя она еще не вполне обособляется от предшествующего поста.
   Характерно совершенное молчание о посте такого писателя, как Климент Ал. И сердцу Оригена мало говорит праздник пасхи. Объясняя предписания книги Исход об установлении пасхи и евангельские места а совершении Спасителем ветхозаветное пасхи, Ориген совершенно не упоминает об аналогичном христианском празднике, настаивая только на мысли, что пасха наша Христос. Но все же он дважды упоминает о христианском празднике пасхи. Доказывая Цельсу, что христианство выше не только языческих, но и иудейских праздников, Ориген замечает: «Если кто возразит, что и у нас делается нечто подобное в день Господень (воскресенье), пятницу, пасху и 50-цу, то можно ответить, что совершенный христианин, пребывая словами, делами, мыслями с Словом, Богом по природе, всегда живет в воскресенье, всегда проводит воскресенья (дни Господни)». Другое упоминание Оригена о пасхе мы выше видели. Тертуллиан знает, по-видимому, только постную пасху. Слова Божии при установлении (с. 127) ветхозаветной пасхи: «это пасха Господня», Тертуллиан объясняет: «т.е. страдание Христа». Хотя в одном месте Тертуллиан выражается о пасхе, что ее «мы празднуем (celebramus) ежегодно в первом месяце»., но это «празднование» в других местах он сводит к бдению и строгому посту. Доказывая христианке неудобство иметь мужа язычника, Тертуллиан говорит: «в праздники (solennibus) пасхи перенесет ли он беззаботно твое отсутствие ночью (abnoctantem)» . Не одобряя обычая воздерживаться в посты от обычного при молитвах лобзания, тертуллиан замечает: «но в день пасхи, когда пост есть общая и как бы общественная религиозная обязанность, мы справедливо воздерживаемся от лобзания мира».

Пасха по каноническим памятникам III века

   Из канонических памятников III в. короче других говорят о Пасхе Каноны Ипполита и Египетские. По-видимому, предписание о Пасхе одних канонов составляет переработку других, или оба они имеют позади себя общий первоисточник. Поэтому сопоставление относящихся сюда мест из обоих памятников не безынтересно для истории праздника.
    Каноны Ипполита
    Египетские каноны
   Седмица, в которую иудеи совершают пасху, должна быть наблюдаема всем народом с большим усердием; особенно пусть берегутся, чтобы в эти дни поста оставить всякую страсть, так чтобы (и) при всякой беседе говорить не с веселостью, в с печалью, поелику известно, что Господь всего бесстрастный пострадал за нас в то время, чтобы мы терпеливо переносили скорби, которыми мы можем освободиться от заслуженных нами за грехи наши мучений, – а также чтобы мы, ставши участниками скорбей, которые Он принял за нас
   О том, что неприлично кому-либо вкушать что-нибудь на пасху ранее часа, в который можно есть. Не может смениться пост тому, кто не воздержится до часа, который составляет окончание поста. Но если кто болен и не имеет силы поститься два дня, то пусть по крайней мере постится в день субботы, но пусть довольствуется хлебом, солью и водою. Если же кто-либо в плавании и не знает дня пасхи, то пусть он, когда узнает его, свой пост отложит на после 50-цы. Ибо не пасха то, что мы соблюдаем; что составляет образ, то
   (с. 128)
   сделались участниками и царства Его. Пища же, которая прилична времени пасхи, это хлеб с солью и водою. Если же кто подвержен болезни, или живет в деревне, где не знает христиан, так что время пасхи, не зная ее срока, проведет в радости, или же будет вынужден к тому тяжкою болезнью, все такие пусть постятся после 40-цы и благочестиво соблюдут пасху, чтобы видно было, что у нас не было в глубине души намерения, отринув страх и пренебрегая постом, установить себе свою пасху, полагая другое основание, а на то, которое положено....
   Ночь воскресения Господа нашего И. Христа должно соблюдать с величайшим усердием; ибо Он сам – величайший. Никто посему в эту ночь пусть не спит до зари; тогда мойте тело водою, прежде чем приступить к пасхе, и весь народ пусть будет в свете. Ибо в эту ночь Спаситель снискал свободу для всей твари; и тогда праздник совершают небесное и земное и все, что на небе и земле, так как Он воскрес из мертвых и вознесся на небо и сидит одесную Отца, откуда придет во славе Отца и ангелов своих воздать каждому по делам его; делав-
   минуло. Посему мы не сказали: во втором месяце; но когда он узнает наверно (день пасхи), пусть приступит к посту.
   (с. 129)
   шим добра в воскресение жизни, а делавшим зло в воскресение суда, как написано.
   Для обоих памятников пасха – пост в честь страданий Христовых, но для первого в понятие ее входит уже и торжественное разрешение от поста в ночь воскресения.
   Другой, и, по-видимому, более сложный фазис в развитии пасхального ритуала, представляет Сирская Дидаскалия. Замечательна трогательность и одушевление, с которыми она говорит о пасхе и которых нет в канонах Ипп. и Егип. Интересна также та переработка, которой подверглись предписания Дидаскалии относительно пасхи в Апостольских Постановления. Кроме того, что пасху последние восполняют целым кругом новых праздников и постов: Р.Х., богоявлением, 40-цей, Фоминой неделей, вознесением, пятидесятницей и недельным постом после 50-цы (Петров пост), самый тон предписаний о пасхе Дидаскалии в Апостольских Постановлениях изменился, и не везде в лучшую сторону.
    Сирская Дидаскалия
    Апостольские Постановления
   Итак, верному нельзя клясться ни солнцем, ни каким-либо из других небесных знамений или элементов и не упоминать устами своими имени идолов и не произносить устами своими злословия, но благословения и псалмы Господни и божественные писания, которые суть основания нашей веры, и особенно дни пасхи, которыми все верные постятся по всему миру. Как сказал Господь наш учитель, когда спрашивали его: «почему ученики Иоанна постятся, твои же не постятся?» И ответил им, говоря: «не могут печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених; но придут
   Запрещено также клясться идолами и произносить мерзкие имена их устами или поклоняться им и бояться их» – и далее подробное развитие этих мыслей без соответствующего Дидаскалии упоминания о молитвах во дни пасхи и о пасхе.
   (с. 130)
   дни, когда отнимется от них жених ; и тогда будут поститься». Теперь же Он с нами делами своими, а видом своим далеко, п. ч. восшел на высоту небесную и сидит одесную Отца своего.
   От второго дня недели (понедельника) поститесь 6 дней до ночи после субботы, и это будет считаться у вас седмицей. В десятый же день (т.е. 1-го весен. месяца), так как начало Моего имени есть йод, день, в который было возобновление постов (должно усилить пост?) не по обыкновению прежнего народа (евреев), но по новому завету, который Я для вас учредил; поститесь также в четвертый день недели (среду) за них, так как в четвертый день недели начали они губить свои души и схватили Меня... Опять же и в пятницу за них (иудеев) поститесь, п. ч. они пригвоздили меня среди праздника опресноков своих, как у Давида предсказано: «среди праздник своих положиша знамения своя и не познаша». Вы же непрестанно в эти дни поститесь во всякое время, и особенно которые из дома язычников (христиане из язычников). Ибо народ (еврейский) не послушался (Меня) и их Я освободил
   Да сохраняется у вас пост 40-цы, содержащий воспоминание о жительстве и законоположении Господнем, а совершайте пост этот прежде поста пасхального. После этих дней отпостившись начинайте св. седмицу пасхи, постясь в оную все со страхом и трепетом, молясь в эти дни о погибающих. Ибо совет против Господа предприняли во второй по субботе день (понедельник) 1-го месяца, называемого ксантиком, а в 3-й день после субботы (вторник) занимались совещанием, в 4-й же день (среду) определили вознести Его (подробно передается история предательства Иуды и обнаружение его замысла на тайной вечери, что приурочивается к 5-му дню недели, затем передается дальнейшая история страданий Христовых). Он сам заповедал нам поститься в эти шесть дней по причине нечестия и беззакония иудеев, повелев сетовать о них и плакать о погибели их; ибо и
   (с. 131)
   от слепоты и заблуждения идолов и принял их, чтобы за пост ваш и тех, которые из дома язычников, и за служение ваше в те дни, когда вы молитесь и упрашиваете за заблуждение и гибель народа, молитвы и прошения ваши были приняты пред Отцом Моим, Который на небесах, как бы исходящие из одних уст всех на земле верных, и чтобы отпущено было им все, что они сделали на Меня. Посему и в евангелии Я сказал; «молитесь за врагов ваших», и блаженны, которые скорбят о погибели неверных. Посему знайте, братия, что пост наш, которым мы постимся на пасху, вы будете поститься за упорство наших братий.... Посему нужно вам жалеть и поститься и молиться за них.... Посему молитесь за них и просите и особенно в дни пасхи.
   Сам проливал слезы о них, не узнавших времени посещения своего. В среду же и пятницу Он повелел нам поститься – в ту п. ч. тогда Его предали, а в сию п. ч. тогда Он пострадал; а разрешать пост повелел Он в седьмой день, когда пропоет петух; в самую же субботу повелел Он поститься не п.ч. должно поститься в субботу, когда закончено творение, но п.ч. должно поститься в ту только субботу, в которую Создатель был еще под землею. Ибо иудеи схватили Господа в самый праздник свой, чтобы исполнилось слово, которое говорит: «положиша знамения своя посреде праздника Своего и не познаша». И так должно сетовать о них, п.ч. они не поверили Господу, когда Он пришел, но отвергли учение Его, сами признав себя недостойными спасения.
   Нужно вам, братие, дни пасхи тщательно определять и пост ваш совершать со всем усердием. Начинайте же, когда братия ваша, которые из народа(христиане из евреев) совершают пасху, поелику Господь и Учитель наш, съевши пасху с ними, был предан Иудою после этого часа, и мы тотчас начали скорбеть, так как Он у нас был отнят По счету луны,
   Итак вы, братие, искупленные кровью Христовою, должны соблюдать (ποιει σθαι) дни пасхи с точностью и со всем усердием после равноденствия, чтобы воспоминание одного страдания не совершить в году дважды, но чтобы единожды Умершего воспоминать в году однажды, не наблюдая впредь, чтобы праздновать с иудеями; ибо у нас теперь не никакого общения с
   (с. 132)
   сообразно счислению нашему, счислению верных иудеев, в десятый день луны во второй день недели собрались и пришли священники и старейшины народные во двор Каиафы первосвященника и составили совет взять Иисуса и убить... Иисус же в тот день был в доме Симона прокаженного. Посему от десятого дня, который есть второй день недели, во дни пасхи будете поститься и употреблять только хлеб и соль и воду в час девятый до четвертого дня недели; в пятницу же и субботу поститесь совершенно, ничего не вкушая
   ними, п. ч. они заблуждаются и в самом времясчислении, почитая оное правильным, как во всех отношениях заблудившиеся и от истины удалившиеся. Вы же с точностию наблюдайте возвращение равноденствия весеннего времени, бывающее в 22-й день 12-го месяца дистроса (марта), замечая до 21 луны, чтобы 14 день луны не пал на другую какую седмицу и чтобы ошибшись по неведению, не совершить нам пасха дважды в год или чтобы не отпраздновать нам воскресение Господне в другой день, кроме дня Господня. Во дни пасхальные поститесь, начиная с понедельника до пятницы и субботы 6 дней, употребляя в пищу только хлеб, соль и овощи, а в питие – воду; от вина же и мяса воздерживайтесь в эти дни сетования, а не празднества. В пятницу же и субботу совершенно поститесь, кто только может, ничего на вкушая до ночного пения петухов; а если кто не может пропоститься два дня сряду, тот пусть соблюдает по кр. м. субботу. Ибо Господь говорит о Себе в одном месте так; «когда отнимется у них жених, тогда будут поститься в те дни», а Он в эти-то дни и был отнят у нас лжеименными
   (с. 133)
   иудеями и пригвожден ко кресту и сочтен ан ряду с беззаконниками. Поэтому убеждаем вас поститься в те дни до вечера, как и мы постились, когда Он был взят от нас. В прочие же дни до пятницы пусть каждый ест в 9 часу или вечером, или как кто сможет.
   Соберитесь вместе и без сна бодрствуя всю ночь, молясь и умоляя и читая пророков и евангелие и псалмы со страхом и трепетом и прилежным молением до третьего часа ночи после субботы, и тогда разрешайте ваш пост. Так и мы постились, когда страдал Господь наш, во свидетельство трех дней, и бодрствовали в молитвах и молениях за погибший народ, так как по заблуждению они не поверили Спасителю нашему... Особенно строго вам нужно поститься в пятницу и субботу и бодрствовать и бдеть в субботу и читать писания и псалмы, и молиться и умолять за тех, которые согрешили и ожидать и чаять воскресения Господа нашего Иисуса до часа третьего в ночь после субботы. И затем принесите жертвы ваши, и тогда вкушайте и радуйтесь и веселитесь и ликуйте (exsultate), поелику залог воскресения нашего Христос воскрес, и это вам да будет в закон навсегда до скончания века. Но кроме пасхи нельзя
   В субботу же поститесь до пения петухов, бодрствуя и собравшись вместе в церкви, пребывайте всю ночь в бдении, молитвах и прошениях к Богу, читая до пения петухов закон, пророков и псалмы и крестя оглашенных своих, и прочитав евангелие со страхом и трепетом и предложив народу беседу об относящемся ко спасению, прекращайте сетование свое и молитесь Богу, чтобы Израиль обратился и получил место покаяния и прощение нечестия.
   (с. 134)
   поститься тех 3-х часов ночи, которые между субботой и первым днем недели, так как это ночь первого дня недели.
   Эти места показывают прежде всего, что в ту эпоху впервые возникают затруднения в определении времени христианской пасхи и отношения ее к еврейской пасхе; до сих пор христиане, по-видимому, всегда праздновали пасху одновременно или вслед за еврейской; теперь они не доверяют еврейскому исчислению пасхи и устанавливают свою пасхалию, вследствие чего пасха христианская иногда повремени значительно отстоит от еврейской. Это вызывает нужду в предварительном определении времени пасхи, чем занимаются в III в. св. Ипполит, еп. римской пристани, и Дионисий, еп. александрийский. В IV в. вопрос этот, окончательно разрешается церковью — в постановлении праздновать пасху в первое воскресенье после полнолуния, приходящегося 21 марта или позже. Апостольские Постановления, по-видимому, знают уже такое постановление.
   Затем характерен взгляд этих канонических памятников на пасху, как на умилостивительный за иудеев пост, подле чего самое воспоминание страданий Христовых как бы отступает на второй план.
   Подле этого последнего воспоминания уже выступает (что сало заметно у Тертуллиана) в качестве момента в понятии праздника и воспоминание воскресения Христова. Но этот момент не получает в этих памятниках еще равноправного значения с грустным элементом праздника. Пасхальное бдение по памятникам представляется посвященным страданиям и смерти Христовой, и только окончание оно получает радостное – в честь воскресения Христова. Нынешний церковный устав с поразительной верностью воспроизводит дух этой практики, когда пасхальное бдение составляет из страстной (канон великой субботы) и воскресной (пасхальная заутреня) служб; эти две половины пасхального бдения и в нынешнем уставе рассматриваются как совершенно равноправные; это видно из того, что а) оне одинаковой продолжительности; б) при совпадении благовещения с пасхой, канон благовещения поется не только на пасхальной заутрене, но и с каноном великой субботы. (с. 135)
   Рассмотренные канонические памятник III в. почти сходится в определении часа, в который прекращается пасхальный пост. По Канонам Ипполита это делается на заре, по Дидаскалии – в третьем часу ночи, по Апостольским Постановлениям – при пении петухов. Но Дионисий Александрийский замечает, что в его время не было однообразия в этом отношении. «Тех которые спешат и встают ранее полуночи, мы укоряем, как презрителей и невоздержных; тех же, которые откладывают и мужественно воздерживаются до самой четвертой стражи, мы принимаем как благородных и терпеливых в трудах; к тем же, которые разрешаются (от поста) между этими сроками, на сколько в них есть произволение или сила, к тем мы не относимся сурово».

Пасха по «Завещанию»

   На той же ступени развития представляет пасху и «Завещание Господа нашего И. Христа», предписания которого о пасхе значительно пополняют даваемые рассмотренными памятниками сведения о ней от III в. Если из последних мы знакомимся только с общим характером и духом праздника в ту эпоху, то «Завещание» дает и обстоятельный ритуал его. Но многие места в этом отделе Завещания крайне неясны. Памятник говорит о пасхе по связи с крещением. Сказав о том, что намеченные ко крещению оглашенные со дня их избрания заклинаются, Завещание продолжает: «с приближением дней пасхи епископ заклинает каждого по одиночке... В пятый день последней недели (великий четверг) они должны вымыться и натереть голову (маслом?)... В пятницу и субботу они постятся. В субботу совершается общее заклинание пред крещением всех епископом. (Здесь вышеприведенное замечание о 40 днях поста). В последнюю субботу бодрствуют ночью (верные), когда заклинаются оглашенные до полночи той субботы». Описывается крещение, миропомазание и приобщение и после краткого вставочного замечания о порядке благотворительности (которой обычно сопровождалась евхаристия) памятник возвращается к обрядам пасхи. «В пятый день последней недели пасхи (вел. четверг) (с. 136) приносится хлеб и чаша, и пострадавший за того, кто принес, сам и бывает и приступающим (неясное выражение, передаваемое коптско-арабским переводом: «в пятый день вечером приносит священник хлеб и чашу, смешанную с водой и вином, для исполнения таинства пасхи; также делает и в субботу»). Приносится светильник в храм диаконом, который говорит: «Благодать Господа нашего со всеми вами» и весь народ отвечает: «И со духом Твоим». Мальчики говорят псалмы духовные и песни на возжжение светильника. Весь народ, поя согласным голосом, отвечает: «Аллилуиа». И никто не преклоняет колен, пока говорящий (отрок?) не кончит. Точно также если читается чтение или произносится слово наставления. Когда же произносит имя Господне или другое что (подобное), как сказано, никто не падает ниц. Разрешение пасхи бывает в полночь, которая следует за субботой. В 50-цу никто не постится и не преклоняют колен; ибо это дни покоя и радости. Обремененные тяжелыми трудами несколько отдыхают в дни 50-цы и великий день Господень. Епископ пред принесением жертвы произносит установленным порядком положенное для жертвы, когда одетые в белое попеременно друг с другом говорят: Аллилуиа». Далее в Завещании следуют предписания о порядке на агапах, о приношении начатков, о поминальной милостыни, молитва благословения хлебов, опять а начатках, -о молитве пред принятием пищи, вслед за тем памятник продолжает: «Во дни пасхи, особенно последние — в пятницу и субботу – днем и ночью бывает столько молитв, сколько песней; поучение бывает долгое, чтения разные и частые. Бдения и заутрени ночные совершаются благолепно. Диаконам, которые ходят между женщинами, чтобы не оказалось между ними не положенных юношей, помогают чтецы. Этим же заведуют иподиаконы. На позволяют молодым спать. Ибо то ночь, по преимуществу же следующая за субботой, есть образ царствия небесного. Работающие и устающие могут устать до полуночи, (посему) сначала отпускаются оглашенные, получив благословение от преломления хлеба. Верные, когда отпускаются, идут в порядке и скромно в свои дома; и не оставляют молитвы и на своих пиршествах. Священники же не прерывают своей службы. Женщины расходятся, каждая следуя за своим мужем (одновременно с мужьями). Вдовицы же остаются до утреннего времени в храме, получая здесь и пищу. Девы тоже остаются во храме, и епископ (с. 137) оказывает им содействие и заботу, а диаконы служат им. Присвитеры остаются у епископа до утреннего времени, молясь и отдыхая. Точно также и новокрещенные. Девы же – невесты сопровождают матерей своих и идут домой; так приличнее. Епископ велит провозгласить, чтобы никто не вкушал ничего пока не будет совершено жертвоприношение, и тело церкви не получит новой пищи. Тогда с начала вечера имеющие крестится крестятся после первого чтения. Если кто прежде чем примет евхаристическое причащение, съесть что-либо, то становится виновным, и ему совсем не вменится пост, которым он постился. На оглашенных, когда они отпускаются, возлагаются руки. Если какой верный по болезни остается, диакон ему относит жертву, т.е. евхаристическое причащение. Если же пресвитер не может прийти в церковь, пресвитер относит ему (причащение). Если женщина больна беременностью и не может соблюсти поста тех двух дней, пусть постится второй день и примет в первый час хлеб и воду, и если не может приступить (ко причастию в церкви), пусть отнесет ей причастие диаконисса. О тех, кто болен, пусть извещают епископа, чтобы он навещал их по возможности; ибо этим доставляется большое утешение больному».
   Настолько позволяют судить эти несистематические и часто переходящие на другие предметы предписания, праздник пасхи по «Завещанию» имел такой порядок. Начиналось грустно-радостное торжество с великого четверга, когда совершалась, с особою тожественностью и особыми обрядами (важнейшие из которых – возжжение светильника и пение аллилуиа) евхаристия, но какая-то особенная, м.б. без приобщения, о чем может говорить неясное выражение: «пострадавший (Христос) из того, кто принес, сам бывает и приступающим»; не приобщались м.б. в виду поста. С этого же, по-видимому, дня оставлялись в виду пасхи и на всю 50-цу коленопреклонения (как и ныне оставляются с вечера среды). Пятницу и субботу проводили в самом строгом посте и непрестанных дневных и ночных службах, совершавшихся, отмечает памятник, с особым благолепием, причем были особенно длинные чтения (паремии), но они перемежались таким же количеством песней (ср. нынешний образ чтения паремий в вел. субботу). В субботу после торжественного заклинания крестились оглашенные, Особенною продолжительностью отличалось бдение в ночь после субботы. На этом бдении или вслед за ним совершалась пасхальная евхаристия, которая в виду того, что к ней готовились двухдневным постом, и в виду (с. 138) того, что за ней приобщались впервые новокрещенные, получала исключительное значение: она обязательно вкушалась до принятия другой какой-либо пищи и преподавалась решительно «всему телу церкви», почему Дары рассылались и отсутствующим, больным. (Последнее обстоятельство хорошо объясняет нынешний причастен на пасхальной литургии: «Тело Христово приимите»).

Пятидесятница

   По связи с пасхой, почти все писатели и памятники III в. говорят и о 50-це, первое упоминание о которой находится, как мы видели, в одном фрагменте св. Иринея (II в.). Но при этом можно заметить, что более ранние писатели, как напр., Тертуллиан, знают 50-цу в качестве 50-дневного промежутка времени, следовавшего за пасхой и считавшегося радостными днями, а более поздние, как напр., Ориген, усвояют имя 50-цы одному праздничному дню. Доказывая преимущество христианства пред язычеством, Тертуллиан замечает: «каждый языческий праздник имеет для себя один день в году; а у тебя воскресение возобновляется чрез каждые 7 дней; собери все языческие праздники, расположи их подряд, и они не в состоянии будут наполнить 50-цу». Рассуждая о наиболее удобном времени для крещения и указав на пасху, как на самый торжественный день для крещения, Тертуллиан прибавляет: «весьма значительный промежуток времени для совершения крещения представляет 50-ца, когда, и Воскресший Господь обращался среди учеников, и благодать Духа Св. была дана, и просияла надежда на второе пришествие Господа; ибо тогда, по вознесении Его на небо, ангелы сказали апостолам, что Он таким же образом придет, как взошел на небо, именно (придет) в 50-цу». Упомянув в другом месте о недозволительности поста и коленопреклонения в воскресение, Тертуллиан прибавляет: «тою же льготою (immunitate) мы пользуемся (gaudemus) от Пасхи до 50-цы». Наконец в одном месте Тертуллиан говорит, что «50 дней» от пасхи «мы проводим во всяком ликовании» (in omni exultatione). У Оригена же сопоставление 50-цы с пасхой и пятницей предполагает за первой один день праздника. «Завещание», как мы видели, знает 50-цу и в в качестве периода и в качестве однодневного праздника с такой же (с. 139) торжественной литургией, как в субботу, воскресение, пасху и богоявление. Характерно молчание о 50-це Канонов Ипполита и Египетских.

Богоявление

   В III в. получил начало праздник крещения Господня или богоявления. О нем впервые упоминает Климент Александрийский. Говоря в Строматах о различных попытках и способах установления хронологии для воплощения и смерти Христовых, от замечает: «Есть и такие, которые, еще любознательнее определяя не только год, но и день рождества Спасителя нашего, говорят, что оно было в годы Августа в 25 день Пахона (декабрь или май); последователи же Василида празднуют и день крещения Его, проводя всю предыдущую ночь в чтениях (πρυδιανυκτερεύοντες ἀναγνώσεσι) ; они говорят, что оно было в 15 год Тиверия 15 Туби (янв.), другие, что оно было 11-го того же месяца». След. в Александрии при Клименте у православных этого праздника еще не было. Возможно, что василидиане ранее православных пришли к мысли о праздновании дня крещения Господня и назвали его богоявлением, так как по взгляду этих еретиков Христос стал Сыном Божиим именно со времени крещения и сошествия на Него Духа Св. У православных праздник мог быть установлен в противовес еретическому и в него конечно вложен был другой смысл. Упоминание о богоявлении В «Завещании» свидетельствует, что в III в. праздник получил широкое распространение. указанными тремя праздниками и ограничивался церковный год III в.: праздник Р.Х. становится известен позднее, в IV в., вознесение в V в., другие еще позднее.

Мученические памяти

   Почитание мучеников в III в. веке носило такой же местный характер, как во II в. Памятники III в. не упоминают ни одного общецерковного праздника в честь какого-либо святого или мученика. Но конечно, благоговение к мученикам растет и подготовляют идею общецерковного чествования некоторых из них. Такие мученики, как св. Лаврентий (†258) должны были ужаснуть перенесенными пытками весь христианский мир. На какой ступени находилось чествование мучеников и свв. в III в., хорошо (с. 40) показывает интерполяция места Сирской Дидаскалии о мучениках в Постановлениях Апостольских.
    Сирская Дидаскалия.
    Апостольские Постановления.
   Итак, блаженны мученики и чисты от всех грехов и искушенияи удалены от всякой неправды, как сказано о Христе у Исаии: 57, 1—2.
   А касательно мучеников говорим вам, чтобы они были у вас во всякой чести, как и нами (апостолами) чествуется блаженный Иаков епископ и св. сослужитель наш Стефан.
   Это единственные святые, о чествовании которых (общецерковном) упоминают Апостольские Постановления; след. в эпоху Дидаскалии не было еще и в честь их повсеместной памяти.
   По-видимому, в III в. не полагалось еще слишком резкой грани между памятию мучеников и поминанием обыкновенных умерших. Тертуллиан говорит: «мы делаем приношения (oblationes) за скончавшихся (pro defunctis) в годичный день страдания (pro natakitiis annua die)». «Мы совершаем», говорит Ориген, «память святых и родителей наших; также чествуем память друзей, умирающих в вере, как радуясь о их упокоении, так и самим себе испрашивая праведной кончины в вере. Когда совершается память их», бывает агапа, – «так чтобы празднество наше служило в воспоминание и упокоение души, память которой совершается, а для нас пред лицом Бога было благоуханым запахом». Здесь поминовение заключает не столько молитвы об упокоении умерших, сколько проникнуто твердой и радостной уверенностью в таком упокоении. Но в Дидаскалии характер поминовения уже ближе к нашему. «Мы же по евангелию и по силе Св. Духа собираясь в мемориях, совершайте чтение свящ. писаний и воссылайте непрестанно к Богу молитвы и приносите евхаристию, принятую по подобию царственного тела Христова, как во всяких собраниях, так и в усыпальницах и при кончине умирающих». (c. 141)
   Делая краткий обзор сделанного III-им веком в области богослужения, частнее – для будущего церковного Типикона, находим, что в отношении богослужебных чинов теперь впервые выработан, в некоторых церквах по кр. м., довольно сложный чин утрени, кое в чем совпадающий с нынешним нашим, а также чин непосредственно примыкавшей к ней вступительной части литургии. В сравнении со II в. на этих службах обращает внимание а) формулировка молитв; б) установление определенного порядка для чения св. Писания; в) выбор особенных напевов для церк. употребления из ряда существовавших греческих. Что касается вечерней службы, то они вся сводилась к агапе, для которой, в некоторых по кр. м. церквах, был тоже точно выработанный чин; но регламентация здесь простиралась на обрядность службы (преломление хлеба и раздаяние чаши), но не на внутреннее содержание ее: молитвы, песни и поучения на агапе (в противоположность утрене и литургии), по-видимому, всецело предоставлялись усмотрению участников под наблюдением председательствующего, каким мог быть в отсутствие епископа и пресвитера диакон и даже мирянин, если агапа не соединялась с евхаристией. Но агапа была сравнительно редкой и случайной службой (уже потому одному, что и стоила недешево). Обычно же вечер освящался такой же получастной, полуобщественной молитвою, как и другие знаменательные часы дня, богослужение которых хотя не менее агапы предоставлялось свободе каждого, но в большинстве случаев состояло из пения псалмов с разными припевами, преимущественно с аллилуиа, и с присоединением д.б. импровизируемых молитв, являвшихся, впрочем, лишь добавлением к молитве Господней. – Что касается церковного года, то прежде всего праздники заметно обособляются от будней; из ряда седмичных дней начинает выделяться кое-где суббота; пасха приобретает себе самое видное, исключительно положение в календаре, изменяя и прежний характер свой – поста в честь страданий и смерти Христовой на двойственный колорит скорби о них и радости о воскресении Христовом. В количественном отношении церковный год увеличивается только одним праздником по сравнению со II в. – богоявлением.
    Διαταγαὶ τω ν ἀγίων ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος του Ρωμαίων Ἐπισκόπου τε καὶ πολίτου, ἢ καθολική διδασκαλία. Migne, Patrologiae cursus completus, ser. gr. t. I, col. 556— 1156. Русский перевод. «Постановления Апостольские (в русском переводе)». И. Н. Каз. 1864.
   Ап. Пост. II, 26. Последний пункт сравнения обьясняется тем, что на сирском языке, на котором был, как увидим, первоначальный источник Постановлений, слово «дух» женского рода.
   Ап. Пост. VI, 15.
    Vacant A. – Mangenot E. Dictionnaire de théologie catholique, fasc. XXII, Paris 1907, art.: Constitutions apostoliques, col. 1520—1537.
    Funk F. Didascaalia et Constitutiones apostolorum. Paderb. 1906, v. I, p. XIX.
   Имеется в виду 84 правило св. апостолов, в котором Постановления Апост. поименованы в качестве чтимых и святых книг на ряду с ветхозаветными и новозаветными под именем: «Постановления вам епископам мною Климентом изреченные в осми книгах», но замечено о них, что «их не подобает обнародовати пред всеми ради того, что в них таинственно». Большие выдержки из Постановлений находятся кроме Епифания в «Вопросах и ответах» Анастасия Синаита (ок. 700 г.).
   Трул. соб. пр. 2.
    Funk, Didascalia, IV-V.
    Rahmani I. Testamentum Domini nostri Iesu Christi, Moguntiae 1899.
    Gebhardt O. u. Harnack A. Texte und Untersuchungeu VI Band, 1 Buch: Achelis H. Die Canones Hippolyti, Leipz. 1891.
    Bickel, Geschichte des Kirchenrechts Gies. 1843, S. 107—143. Tallam H. The apostolic constitutions or canos of the apostles in coptic with an englisch translation, Lond. 1848. De Lagarde P. Aegiptiaca, Gött. 1883. Ludolf. Commentarius ad suam Historiam Aethiopicam 1691. Писарев Л. Каноны (постановления) церковные св. апостолов. Правосл. богосл. энцикл. т. VIII, Спб. 1907, стро. 443—455.
   Которой посвящено сочин. Funk'a F., Das Testament unseres Herrn und die verwandten Schriftenm Mainz 1901.
    Rahmani, Testamentum, XLII-XLIX. Петровский А. Завет Господа нашего И. Христа. Библиогр. заметка в «Христ. Чт.» 1900, 7, 159—165.
    Funk, Testament, 62—68 и passim.
   Завещ. I, 28.
   Против Funk'a, D. Testament., 82f.
   Завещ. II, 8.
    Красносельцев. Очерки из истории христианского храма, Каз. 1881, стр. 83.
    Иуст. Апол. I, 67. Терт. Апол. 39.
    Ефр. Песнь об елее. Дион. Ар. О небес. иер. 4, 12. Rahmani, testamentum. 157.
    Клим. Ал. Педаг. II, 1.
   Последнюю мысль в этих местах Климента видят Bigg Ch. The Christian Platonist of the Alexandria, Oxf. 1866, p. 102 и Соколов Агапы, 98. Противоположного взгляда держится Keating, The agapes, 79.
    Pape W. Griechisch-deutsche Handwörterbuch, 3 Aif., Braunsch. 1880, S. 1132
   Лк. 24:41
   Притч. 15:17.
   По переводу Корунского Н.: салат
    Клим. Ал. Педаг. II, 1.
    Клим. Ал. Стром. VI, 11.
    Тертул. Апол. 39.
    Тертул. О молитве 11.
   См. выше, стр. 7.
   «Завещание», Каноны Ипполита, см. ниже.
    Мин. Фел. окт. 31.
    Ориг. на кн. Иова 3.
    Кипр. Письмо 63, к Цец.
    Кипр. к Донату гл. 16.
   Апост. Пост. V, 7. Соколов Агапы 621.
   Sibyl orac v. 497 Keating, The agape. 105.
   Против взгляда Функа, считающего «Завещание» самым поздним из этих памятников.
   По Соколову Агапы, 13, 5: «пусть идут под благословение».
   «Завещание», II, 13.
   Против Соколова, Агапы, 127 и д.
   Кан. Ипп. 180. 181. Егип. кан. 50.
   Кан. Ипп. 164—167. В Египетских канонах нет такого указания.
   Кан. Ипп. 169.
   Кан. Ипп. 170. Егип. кан. 50.
   Кан. Ипп. 178. 179. Егип. кан. 50.
   Кан. Ипп. 180.181; Егип. кан. 50.
   Кан. Ипп. 170. 172. 179. Егип. кан. 58. 50.
   Кан. Ипп. 179.
   Кан. Ипп. 171.
   Егип. кан. 48. Кан. Ипп. 171.
   Егип. кан. копт. пед. 48. Кан. Ипп. о чаше не говорят, а Егип. эфиоп. ред.: «чашу приносите одни».
   Кан. Ипп. 171.
   Кан. Ипп. 164—168. В Егип. кан. нет.
   Египет. кан.: старым.
   Егип. кан.: «прежде вечерней звезды»
   Египет. кан.: «Если из (вдовам) невозможно (прийти на агапу) по жребию, который им выпал (по долгу службы?), то он дает им вина и поесть что-нибудь, и они станут есть дома, как хотят».
   Кан. Ипп. 184. Егип. кан. 50.
   Кан. Ипп. 175.
   Кан. Ипп. 205.
   Завещ. II, 25.
   Егип. кан. 58.
   Завещ. II, 14, 16.
   Кан. Ипп. 186. Егип. кан. 53.
   Там же.
   Кан. Ипп. 187.
   Неуверенное чтение.
   Егип. кан. 54.
   Дидаск. II, 28.
   В евхаристических молитвах «Учения 12 ап.» содержится прошение как будто противоположное: «да прейдет мир сей». Так за это короткое время переменилось настроение христиан. Нынешнее литийное прошение «о состоянии (καταστάσεως, прочности) всего мира» т.о. существовало уже в III в. на богослужении.
    Терт. Апол. 1, 39.
   См. выше стр. 79.
   См. выше 49.
   Замечательно, что песнь «Теб поем», являющаяся в нашей литургии с древнейших ее списков (Барберинова VIII в.), составляет по «Завещанию» характерную часть утрени и не имеется в литургии.
   «Завещание» I, 26—28.
    Rahmani: pro (feminis) presbyteris.
   «Завещание» I, 35.
   В «Завещании» I, 34 указано «возложение руки на оглашенных» после чтений и поучения, Но в I, 4 замечено, что оглашенных удаляются, когда для верных начинается чтение Нового Завета и евангелие. Второе — д.б. остаток древнейшей практики, когда до крещения не вверялась оглашенным тайна новозав. писаний.
   Пост. Ап. VIII, 10.
   Там же II, 57.
    Rahmani, Testamentum 177.
   Пост. Апост. II, 57. VIII, 5.
    Rahmani, Teatamentum 171—2.
   Didascalia arabica 35. Funk. Didascalia et Constitutiones apostolurum, vol II. Testimonia et scripturae propinquae. Paderb. 1906, S. 129.
   Didasc. arav. 38. Funk, Did. v. II, S. 132.
    Тертуллиан, О душе гл. 9.
   Завещание I, 32.
   Завещание I, 43.
    Тертуллиан. О венце воина, 3.
   См. выше стр. 76.
   См. выше стр. 79.
   См. выше, стр. 82.
    Сократ, Церк. ист. V, 22.
   Завещ. I, 28, см. выше стр. 89
    Тертул. О молитве, 6
    Кипр. О мол. Госп. 18.
    Ориг. на Быт. бес 10.
    Терт. К жене II, 5.
    Кипр. О падших гл. 26ю Избранные сочинения, пер. М. Протопопова Спб. 1803, стр. 251.
    Терт. О мол. 15.
    Кипр. Пис. 63, к Цец.
    Клим. Ал. Стр. VII, 7: Ἴσασι οἱ γνωρίζοντες τὴν μακαρίαν ἁγίων τριάδα μονω ν, букв. выделение 3 часов «признают вéдущие блаженную троицу святых состояний». Имеются в виду три степени совершенства, которые по Клименту проходят христиане: 1) когда к вере примешиваются страсти; 2) когда эти страсти очищаются страданиями; 3) когда христианин становится истинным гностиком, достигает полного совершенства, славы и блаженства. Эти степени описаны в Стр. VI, 14.
   Стр. VI, 16.
    Терт. О молитве, 25.
    Терт. О посте, 10.
    Терт. К жене II, 4.
    Ориген, О мол. 12.
    Кипр. О мол. Госп. 34. 35.
   Завещ. 1, 22
   Didasc. arab. c. 38. Funk, Did. et Const. Ap., v. II, S. 13—131.
   Ср. «не предаждь нас до конца имене Твоего ради, и не разори завета Твоего.... Авраама ради» Стих 9-го часа
   Дуплет к предыдущему и последующему.
   По мнению Achelis'а, Die Can. Hypp. 129. По Heberg'у (S. 119) здесь написан был крест.
   Завещ. II, 24.
   Кан. Ипп. 223—245.
   Егип. кан. гл. 62.
    А. П. I. (архимандр., впосл. еп. Порфирий Успенский), Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церковного богослужения египетских христиан (коптов), Спб. 1856, стр. 70—72.
    Терт. О мол. 10.
   «Завещание» II, 22.
    Терт. О мол. 23.
   Там же 18. Этот обряд и при апостолах имел очень широкое применение за богослужением, судя по 1 Петр. 5:14, 2 Кор. 13:12 и др. При Тертуллиане еще целовались за молитвою без различия пола: «какой язычник позволит своей супруге подойти к тому или другому из братий для поцелуя» (К жене II, 4). Но в Апостольских Постановлениях мужчины целуют мужчин, а женщины женщин (VIII, 15). Посредствующее звено той и другой практики – у св. Амвросия: диакон целует диакониссу, а та женщин (К женщ. посл. 6).
    Терт. О мол. 14 и 17.
   Там же 13 и 14.
   Там же 15 и 16.
    Терт. О венце воина 3. Начертание пальцем креста на челе, как простейшая форма крестного знамения, д. б. и была, как видно из настоящего места, первоначальной его формой (ныне сохранилась в р.-католической литургии: священник – пред чтением евангелия). Об этой форме упоминает и Иоанн Златоуст (бес. о том, что Христос Бог); но ему известно уже и крест. знамение на устах и груди (Бес. 87 (88) на Мф.), как и бл. Иерониму (Надгр. сл. Павле, пис. 108 (27). Формула «Во имя Отца...» впервые у св. Ефрема (О всеоруж.); возникла из заповеди о крещении (Мф. 28:19). Schmid X. Kultus der chriskatholischen Kirche, Passan 1840, I, 245.
   Кан. Ипп. 246. 247.
   Егип. кан. гл. 62.
    Тураев Б. Абиссинская церковь, в «Православной богословской энциклопедии», Спб 1900, столб. 65.
   См. выше, стр. 92.
    Ориг. Бес. 2 на 1 Цар. гл. 28.
    Eschenburg. Gesch. der öffent. Relig. Vorträge. Iena 1785, S. 129. Binterim Denkwürdig. VI, 227.
    Ориг. На Иов. кн. 1.
    Кипр. Письмо 33.
    Кипр. Пис. 34.
   См. выше, стр. 88.
    Кипр. Об единстве церкви 17.
    Клим. педаг. II, 4.
    Клим. Стром. VI, 11.
    Клим. Педаг. II, 4
   Там же , выше
    Клим. Стром. VI, 11.
    Металлов В. свящ. Очерк истории православного церковного пения в России, изд. 2. М. 1896, стр. 7.
    Клим. Ал. Увещания к язычн. 12.
    Терт. О зрелищах 29.
    Ориг. Пр. Цел. 8, 37.
    Евс. Церк. Ист. VII, 30 Некоторым извинением Павлу, который в данном случае присваивал себе прерогативу на оды и энкомии, принадлежавшую только высшим сановникам (он м. пр. любил называть себя не епископом, а дуценарием, об.-прокурором), может служить то, что епископу принято было петь «Осанна», обычай, упоминаемый и одобряемый бл. Иеронимом (комм. на Мф. 21; Augusti, Denkwürdigkeiten, V, 169); ср. наше «исполла».
   Текст древнейших полных символов встречается только у писателей IV-V в. и в «Завещании Госп. нашего И. Христа» (конца III в.). Отсюда предание у Руфина (в Коммент. на апост. симв., предисл.), что апостолы запрещали записывать символ.
    Евс. Церк. ист. VII, 24.
   Интересно сопоставить с этими гимнами современную им «песнь» офитов, приводимую у Оригена (пр. Цел. VI, 31). «Приветствую Тебя, единообразного Царя, узы слепоты, первую силу, сохраняемую Духом провидения и мудростью; остаюсь чистым, причастным Сыну и Отцу; да будет благодать со мною».
    Василий Вел. О Св. Духе, 29.
   См. выше на стр. 77 свидетельство Плиния («поют Христу как Богу») и увещание св. Игнатия Бог. «воспевать Отца в Сыне» (Римл. 2).
   Иппон. соб. пр. 21.
   См. выше, стр. 57.
   «Скажите мне вы, которые только в праздничные дни ходите в церковь, – прочие дни разве не праздники? Разве они не воскресенья (κυριακαὶ)? Свойственно иудеям наблюдать известные, редко чередующиеся, дни праздничные. Именно к ним говорит Господь: «новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть... ненавидит (их) душа Моя». Итак Бог ненавидит тех, которые думают, что только один день есть праздник, что только один день есть «день Господень» (Ориг. на Быт. бес. 10.). «Только те, которые не хотят или не могут проводить все дни, как праздники, должны праздновать хотя один день Господень в неделю». (Ориг. прот. Цел. VIII, 23.)
    Тертул. О молитве, 23.
    Тертуллиан. О венце воине, 3.
    Псевдо-Иустин. Вопр. и ответы к православному, Ириней, соч. фраг. 7 Рус. пер. пр. Преображенского, М. 1871, стр. 695.
    Клим. Стом. VII, 7. Ориг. на Числ. бес. 23 и на Быт. бес. 10.
    Ориг. на Ис. бес. 6.
   Так и Тертуллиан, Прот. Марк. 22.
    Терт. О мол. 23.
   Апост. Пост. II, 59. Сир. дидаск. там же, по переводу Функа.
   Апост. Пост. VII, 30. Сир. Дид. по тому же переводу.
   Завещ. II, 28, см. выше стр. 80.
   Завещ. I. 23.
    Клим. Ал. Стром. VII, 12.
    Ориг. на Лев. бес. 10.
   См. выше, стр. 79.
   См. ниже, – (Ориген). Писатели III в. о пасхе.
   Сир. Дид. V, 13.
   Кан. Ипп. 157.
   Завещ. I, 22.
   Обыкновенно думают, что «стояниями» у Тертуллиан и писателей того времени называется пост среды и пятницы. Но Тертуллиан называет «стоянием» и трехнедельный пост монтанистов (О постах гл. 19.), и ни он, ни другие писатели не прилагают этого термина специально к тому и другому посту, а вообще к постам. Ерм на вопрос Пастыря: «Что так рано ты пришел сюда (на гору), отвечает: «Потому, господин, что нахожусь на стоянии...» «А что такое стояние?» спросил он. «Т.е. пощусь, господин, сказал я.» (Ерм. Подобие 5). Разве только следующие места из Тертуллиана могут говорить в пользу такого узкого значения термина «стояние»: «мы посвящаем стояниям четвертый и шестой день недели» (О постах 19); о христианине, увлекающемся военною службою: «и стояния он совершает или скорее другому кому-либо, чем Христу, или в день Господень, когда (они совершаются) во всяком случае не Христу» (Тер. О венце воина 11).
   Опять указание на хранение Даров, д.б. для ежедневного приобщения, – см. выше стр. 96.
    Терт. О молитве, 19.
    Терт. О постах 10.
    Терт. Апол. Ср. р.-католический обряд освящения пепла в начале великого поста.
    Иуст. Апол. 1, 61.
   «Уч. 12 ап.», 7.
    Терт. О крещении, 20.
   «Завещ.», II, 7.
   Это заставляет подозревать контекст: и пред этой фразой и после нее речь только о трех последних днях пред пасхой: что в каждый из этих дней делается над оглашенными; см. ниже «Пасха по Завещанию».
   Кан. Иппол. 154.
    Ориг. На лев. бес. 10.
    Дион. Ал. Посл. к Васил. гл. 1. Migne, Patrol. cor. compl. s. gr. 10, 1278.
   Нельзя поэтому с некоторыми западными учеными заподазривать подлинность всех упоминаний о 40-це, какий встречаются в памятниках III в. только на том основании, что другие памятники этого века не знают еще такого продолжительного поста. так Ахелис в своем издании Канонов Ипполита считает позднейшей вставкой слово «40» в вышеприведенном месте этого памятника (Achelis, Die Canones Hippolyti, 102). Свидетельства Оригена заподазривают на том основании, что комментарий Оригена на кн. Левит, где оно находится, дошел до нас в переводе Руфина († 410 г.). А Руфин был очень вольный переводчик, в чем не только сознается, но и неоднократно предупреждает читателя, напр., – в предисловии к переводу сочинения Оригена «Περιὶ ἀοχω ν». А в послесловии к переводу Оригенова комментария на послание к Римлянам он замечает о своем труде: «мы восполняем, то, что Оригеном сказано для Церкви его времени не столько в целях изъяснения, сколько в целях назидания, как делали мы и в гомилиях или словах на Бытие и Исход; особенно же в гомилиях на книгу Левит, что было им сказано для красоты стиля, мы для ясности передаем прямым языком; этот труд восполнения недостающего мы предприняли с тем, чтобы латинскому читателю не доставляли затруднений вопросы, поднятые и оставшиеся неразрешенными, как обыкновенно поступает Ориген, по требованиям гомилетического искусства». Раз в основу перевода клались такие начала, то, как замечает издатель Оригена в Патрологии Миня, читатель не может быть никогда уверен, читает ли он Оригена, или Руфина. Правда, и столь широкая свобода перевода не должна бы простираться на такие, чисто фактические, данные у Оригена, как указание на существование в его время поста 40-цы. Но тут припоминают Руфинов перевод Иринеевых слов о 40 часах поста... Кроме того, в выражении Оригена о 40-це «посвященные посту дни Четыредесятницы» обращают внимание на неуместную витиеватость фразы, не отвечающей простоте следующей за нею: «постимся и в среду и в пятницу». Функ думает, что у Оригена здесь была речь о сорокадневном посте Спасителя (Funk. Kirchgesch. Abhand. u. Untersuch. 1 B. Paderborn 1897, S. 254).
    Сокр. Церк. ист. VII, 19.
   «Завещание» I, 22, 31.
    Ориг. на Исх. бес. 7, на ев. Иоанн. бес. 10.
    Ориг. Прот. Цел. VIII, 22.
   См. выше, стр. 119.
    Терт. Против иудеев 10.
    Терт. О постах 14.
    Терт. К жене II, 4.
    Терт. О молитве 8.
   Кан. Ипп. гл. 22, § 195—198.
   Т.е. пусть совершит пасху, – подобно тому как Моисеев закон велит не праздновавшим пасхи во время пасхи праздновать ее в следующем месяце.
   Египет. кан. гл.55.
   Мф. 9:14-15; Мр. 2:19-20.
   Сир. Дид. V, 12.
   Апост. Пост. V, 11.
   Речь от имени Спасителя; Его имя Иисус начинается с буквы йот, служащей и цифрой 10.
   Пс. 73:4.
   Апост. Пост. V, 13.
   Апост. Пост. V, 14.
   Сир. Дид. V, 14.
   Сир. Дид. V, 15.
   Сир. Дид. V, 16.
   Апост. пост. V, 15.
   Сир. Дид. V, 17.
   Сир. Дид. V, 18.
   Т.е. чтобы пасха, начинающаяся 14-го числа первого весеннего месяца не пришлась ранее весеннего равноденствия.
   Апост. Пост. V, 17.
   Апост. Пост. V, 18.
   Апост. Пост. V, 19.
   Сир. Дид. V, 19.
   О причинах этого будет речь в IV ч. Тип., гл. 60 -Пасхалия.
   См. там же.
   См. там же.
    Дион. Ал. Послание к Василиду гл. 1. Так и по Евсевию. (На ев. Иоанна 20, 1. Catena patr. gr. in S. Ioanne ed. Cordelius 1630 p. 448) одни разрешали пост в св. субботу вечером, а другие около полуночи, иные на рассвете воскресения и то позже, то раньше. Обычаю, который советуют Постановления, по Дионисию следовала римская церковь. Его признают далее Епифаний (Якорь 75 с. 6. Излож. веры с. 21), Кассиан (Собесед. XXI, 25). Соб. Трулльский 692 г. пр. 89 велит поститься до полуночи великой субботы.
   Завещ. II, 6—8.
   Завещание II, 11.12.
   Завещ. II, 13—17.
   Rahmanï diu noctuque.
   Завещ. II, 18—21.
   См. выше, стр. 68.
    Терт. Об идолослужении 14.
    Терт. о крещ. 19.
    Терт. О венце воина 3.
    Терт. Опостах 14.
   См. выше, стр. 126.
   См. выше, стр. 121.
    Rahmani (Testamentum 200) первым считает упоминание о праздника крещения, находящееся в мученических актах св. Филлиппа, еп. Гераклийского; но этот мученик, по Ruinaut'у (Acta martyrum sincera, Ratisb. 1859p. 439—440), пострадал при Диоклитиане, а по другим — при Юлиане.
    Клим. Ал. Страмати. I, 21.
   См. выше, стр. 89.
   Почему, см. стр. 68.
   См. ниже – церк. год в IV-V в.
   Сир. Дид. V, 8.
   Апост. Пост. V, 8.
    Терт. О венце воина, 3.
   Относящееся к ней выражение было приведено на стр. 77.
    Ориг. на кн. Иова, 3.
   Сир. Дидаск. V, 22.

IV-V века. (начало)



   Прекращение гонений, оживление богословия, под влиянием христологических споров, и расцвет монашества не могли не оказать самого благотворного влияния на развитие богослужения в IV и V в. Если уже к концу III в. создается в некоторых церквах твердый и сложный (с. 142) чин, кроме литургии, и для утреннего, как важнейшего, богослужения, то в два следующие века такой чин создается уже почти для всего нынешнего круга суточных служб. И хотя этот чин различен у отдельных церквей и последующему времени он передал далеко не все из своего состава, тем не менее к началу VI в. по всему востоку вырабатывается тот довольно однообразный и устойчивый тип богослужения, или вернее – несколько таких типов, из видоизменения и слияния которых к началу IX века наметился в существенных чертах нынешний чин суточного богослужения. Вместе с тем в эти века, IV и V, возникает впервые месяцеслов святых, и цикл великих праздников из 3—4 предшествующего века расширяется почти до нынешнего количества из. Наиболее плодотворные в богословии, с самым сильным биением церковной жизни, эти века были самыми творческими и в церковном богослужении: оно создавалось теперь в доживших доныне (бессмертных) основах строя своего в теперешней форме своей и схеме, которую VI-VIII века заполнили только гимнографическим содержанием, а IX-XII века отделили до эстетического изящества.

Уничтожение агапы

   В области богослужебных чинов IV-V в. ознаменовались прежде всего уничтожением агапы.
   Ближайшей причиною этого уничтожения явился широкий внешний рост Церкви, в которой оказалось теперь много недостойных членов; у последних агапа превращалась в то, чем она являлась некогда для недостаточно проникшихся идеалами новой веры языко-христиан времен апп. Павла и Иуды; и тогда как таких христиан тогда было немного, и они постепенно возвышались до достойного участия в агапе, этом «пиршестве Слова» (про выражению Климента Александрийского), в IV-V в. таких христиан, плевел в пшенице церкви, становилось все более, и церковь вынуждена была отказаться надолго, если не навсегда, от древнего и высокого своего учреждения. Кроме того агапа не вполне мирилась и с тем аскетическим духом, которым, под влиянием полного юной свежести и силы подвижничества, теперь стало проникаться христианское богослужение.
   Первая половина IV в. уже требует апологии для агапы и искусственного поддержания ее. Имп. Константин Вел. упоминает о «весьма скромных пиршествах (σωφρονέστατα δε και συμπόσια), устрояемых в память мучеников многими, по чувству жалости к неимущим и для вспомоществования странным и нищим» и замечает: «кто считает их излишними, тот мыслит не по божественному и святейшему (с. 143) учению». Гангрский собор (ок. 340 или позже) предает анафеме тех, «кто станет презирать устрояющих по вере агапы и созывающих в честь Господа братию и не захочет иметь участия в этих приглашениях, на том основании, что считает это дело ничтожным». Но насколько агапа была еще жизненным и полезным учреждением, видно из того, что имп. Юлиан считает ее учреждением, едва не самым опасным в христианстве для язычества: он говорит, что как торгующие детьми заманивают из на корабли лакомствами, и христиане «таким же способом начинают (в своем совращении язычников) с так называемых у них агап, угощения, служения за трапезами; как учреждение это, так и самое имя его (агапа – любовь) у них много значит (εστι πὁλύ); наибольше вовлекло то и другое в безбожие» (в христианство)
   Со второй половины IV в. мы встречаем впервые ограничительные меры в отношении к агапам и борьбу против них пастырей церкви. Лаодикийский собор (ок. 360 года или ранее) запрещает как «совершать приношение (евхаристию) в домах», что соединялось с агапой, так «и в местах господних (κυριακοι ς) или в церквах устраивать так называемые агапы и есть в доме Господнем и возлежать (ἀκούβιτα στρωννύειν)». Иоанн Златоуст († 407 г.) считается, по-видимому, уже с отживающею привычкою своих слушателей к агапам. Настаивая на том, чтобы празднование в честь мучеников было про преимуществу духовный, состояло из чисто-молитвенного собрания во храме, он прибавляет: «но ты хочешь участвовать и в телесной трапезе? Можно, по окончании собрания, здесь подле храма мучеников, расположившись под смоковницей или виноградом, и телу дать отдых, и совесть избавить от осуждения. Мученик, видимый вблизи, находящийся подле, и предстоящий самой трапезе, не допустит удовольствию перейти в грех». Бл. Августин рассказывает о Медиоланской церкви в епископство св. Амвросия († 397 г.): «по обычаю африканских церквей, мать моя и здесь во дни поминовения святых делала приношения во храмы для общей трапезы из разных (с. 144)яств; однажды, когда она явилась с такими приношениями, ее остановил привратник храма и сказал, что епископ запретил такие приношения». И «повсюду», во время бл. Августина, по его свидетельству, «в большей части Италии и во всех или большинстве других церквей агапы или не совершаются вовсе или, если устраиваются согласно обычаю, то оканчивались и отменялись после любвеобильного увещания епископа». Тем не менее в Африке законодательное запрещение агап имеет место более полустолетия позже, чем во Малой Азии. Только 3-й карфагенский собор 418 г. постановляет: «епископы или пресвитеры да не угощаются в церкви, разве только во время путешествия по необходимости будут иметь там отдых: и мирянам насколько возможно, да воспрещаются такие пиршества». На Западе же агапа сохраняется и еще долее. Для Арелатского (Арльск.) собора агапа еще нечто неотделимое от евхаристии или близкое к ней по святости: «Кто священническою властью отлучен от причащения, тот не должен быть приглашаем на собеседование или пиршество (collquio atoqne convivio) не только клириков, но и всего народа». Запрещает агапы на западе впервые собор Оксерский 584 г.
   Особенную важность уничтожение агапы имело для позднейшего богослужебного устава, кроме влияния ее ритуала на строй вечерни, в том отношении, что окончательно утвердило обычай принятия евхаристии прежде вкушения пищи. Уже в III в. обычай этот имеет повсеместное распространение; но не находит себе порицания и противоположный обычай. Причиной последнего обстоятельства является то, что агапа, служба вечерняя, все еще часто соединяется с евхаристией и поддерживает взгляд на нее, как на столько телесное, сколько духовное, питание, не обособляет евхаристию резко от пищи вообще. Поэтому мы видим, что в африканских церквах, где дольше других держится агапа, позднее других прививается обычай утреннего, дообеденного (с. 145) совершения литургии. По Сократу (V в.), «египтяне, соседние с Александрией, и фивейцы в субботу совершают богослужение, но на нем не принимают, как это обычно у христиан, св. таинств, а, пообедавши и наевшись всякой пищи, под вечер приобщаются Св. Даров». Тон осуждения, в котором говорит историк об этом обычае, указывает на повсеместную практику другого рода. Тем не менее эта последняя практика требует еще законодательных мер для своего утверждения и допускает исключение: «Святые тайны жертвоприношения», постановляет 3-й карфагенский собор (419 г.), «должны быть совершаемы людьми не иначе, как под условием, если они не ели, за исключением одного дня в году, в который совершается вечеря Господня».

Суточные службы IV-V вв

   Уничтожение агапы сообщило кругу суточных служб уже совсем духовный, «умный» характер, лишив христианские богослужение последнего, что делало его несколько похожим на богослужение как ветхозаветной, так и естественных религий.
   Различные суточные службы благодаря этому уничтожения не могли не получить, на первых порах по крайней мере, приблизительно одинакового строя, каковой они и сохраняют в течение двух рассматриваемых веков. Только уже следующий период в истории богослужения (VI-VIII в.) занялся обособлением друг от друга суточных служб, дал каждой из них своеобразный вид.
   В настоящее время мы владеем довольно обстоятельными сведениями о суточном богослужении IV-V в. от трех различных стран и частей тогдашнего христианского мира, каждая из которых вырабатывала богослужебный ритуал самостоятельна, хотя, благодаря всегдашнему тесному общению церквей, не без влияния со стороны. Мы имеем в виду те литургические данные, которые заключаются: 1) в Апостольских Постановлениях, 2) в «Путешествии ко св. местам» конца IV в., приписываемом Сильвии Аквитанский, и 3) в древнейших иноческих уставах. Первый памятник, имеющий, как мы видели, сирийское происхождение, знакомит нас с богослужением сирской церкви IV-нач.V в., второй с богослужением Иерусалимской церкви конца IV в., (с. 146), а третий – с молитвенным правилом египетских и палестинских подвижников начала V в. Первые два памятника дают тип соборно-приходских церковных служб для мирян; последний представляет собою первый и древнейший устав иноческого богослужения. Тот и другой тип церковной службы не мог не оказать влияния на богослужебную практику лавры св. Саввы Освященного, ученика учеников египетских подвижников, основавшего свою обитель в непосредственной близости к Иерусалиму, – основоположника нынешнего церковного устава, деятельность которого относится уже к VI в.

Вечерня и утреня по Апостольским Постановлениям

   Апостольские Постановления, памятник, как мы видели, разновременного происхождения, говорят об утреннем и вечернем богослужении в трех местах; во II кн. и в добавлениях к кн. VII и VIII. Первое место принадлежит к древнейшим частям памятника, именно представляет переработку Сирский Дидаскалии III в., сделанную в IV-V в.. Переработка в данном случае и выразилась в том, что к общему увещанию Дидаскалии почаще молиться в церкви Апостольские Постановления присоединяют требование утреннего и вечернего общественного богослужения и назначают для того и другого определенный псалом. (Прибавки Постановлений к Дидаскалии печатаем курсивом). «Епископ заповедуй народу и убеждай его, чтобы прилежна ходил (ἐνδελεχίζειν) в церковь каждый день утром и вечером и не оставлял собрания (σύνολον), но ходил в оное постоянно... чтобы никто удалением своим от нее не увечил церкви и не дробил на части тело Христово. Каждый день собирайтесь утром и вечером поя и молясь в церквах (ψάλλοντες καὶ πρασευχόμενοι ἐν τοι ς κυριακοι ς), утром говоря (λέγοντες) псалом 62-й, вечером же 140». Первый же из этих псалмов («Боже, Боже мой к Тебе утренюю») входящий в состав нынешнего нашего шестопсалмия (на 3-м месте), назначает для утреннего богослужения из той же эпохи псевдо-Афанасий в сочин. «О девстве» и, как увидим, Златоуст. Первый прибавляет: «а на рассвете (говорите): «Благословите вся дела Господня Господа», т.е. песнь 3 отроков). Об употреблении 62-го пс. за утренним богослужением говорит пр. Иоанн Кассиан и немного позднее (в нач. VI в.) пр. Бенедикт. (с. 147)
   В прибавлении к VII книге Апостольские Постановления без всякой связи с предыдущим, а в некоторых кодексах и без написания помещают «молитву (προσευχή) утреннюю», начинающуюся словами «Слава в вышних Богу» и буквально почти тождественную с частью нынешнего великого славословия, затем «вечерний» («ἑσπερινὸς») подразумевается д.б. гимн: «Хвалите отроцы Господа», близкий к нынешнему «Сподоби Господи» с «Ныне отпущаеши» в заключении и наконец «молитву за завтраком» (εὐχή επ’ἀρίστῳ) «Благословен еси Господи, питаяй мя от юности моея», сходную с молитвою в нынешнем чине о панагии. О первой из этих молитв («Слава в вышних») упоминает и псевдо-Афанасий и приводит начало ее; она же читается в кодексах св. Писания Александрийском (V в.) и других, как приложение к псалмам с небольшим отличием от нынешней своей формы. Последнюю молитву в таком же почти виде, как в Апостол. Постан., приводит псевдо-Афанасий и св. И. Златоуст.
   Наконец в приложении к VIII кн., имеющемся не во всех кодексах, Апостольские Постановления дают чин и даже текст вечернего и утреннего богослужения. Самый строй того и другого совершенно одинаков, но содержание, конечно, различно – приспособлено к времени дня. Так как каждый свой отдел Апостольский Постановления возводят к какому-либо апостолу из 12, то и настоящий отдел, занимающий в книге последнее место и составляющий приложение к ней памятник возводит к апостолу, но не из 12, а верховному из прочих (70) апостолов, — Иакову Брату Господню. Так как этот апостол был по преданию первым епископом Иерусалимской церкви, то поставление имени его над чином богослужения может говорить об иерусалимском происхождении этого чина. Действительно, описания Иерусалимского богослужения в конце IV в. у Сильвии Аквитанской говорить о значительном сходстве между настоящей и той практикой, почти о тождестве в основных чертах строя.
   «Когда настанет вечер, ты, епископ, собери церковь, и после того как скажут (ρηθη ναι) светильничный (ἐπιλύχνιον) псалом, диакон возгласит (προςφωνήσει) — (т.е. произносит положенные молитвенные возгласы, соотв. нынешней ектении) за оглашенных, за обуреваемых (с. 148) (χειμαζυμένων), за просвещаемых, за кающихся, как мы выше сказали (т.е. в чине литургии). По отпущении же их диакон скажет: «Елицы вернии помолимся Господу», и по возглашении им заключающегося в первой молитве (τὰ τη ς πρώτις εὐχη ς, разумеется молитва диакона в чине литургии, соответствующая нынешней великой ектении и близкая к ней) скажет»... Следует с надписанием: «Возглашение светильничное"(προσφώνησις ἐπιλύχνιος) ряд возгласов, близких к нынешней просительной ектении, начинающихся «Спаси и возстави нас, Боже: вставши помолимся»..., что указывает на предыдущую коленопреклонную молитву. За возгласами (просит. ектенией) диакона следует молитва епископа, начинающаяся: «Безначальный Боже и безконечный, Творче всего», которая просит Бога, создавшего день и ночь, зарю и солнце и проведшего нас через день к началу ночи, принять вечернее благодарение, подать нам мирный вечер и безгрешную ночь и сподобить вечной жизни (близка к 3-й части 1-й молитвы 50-цы). После этого произносится епископом еще молитва руковозложения, предваряемая возгласом диакона: «Приклонитесь к руковозложению»; эта молитва просит Бога , устроившего человека, поставившего его во главе земных обитателей и учредившего среди людей начальников (ἄρχοντες) и иереев, преклониться к преклонившим Ему выи сердца. явит им лице свое и благословит их через Христа. Служба оканчивалась возгласом диакона: «Изыдите в мире».
   Утреня Апостольских Постановлений, будучи, как замечено, такого же строя, как вечерня, отличается от нее только содержанием молитв. Начинается она «утренним псалмом» под которым разумеется, как видно из предыдущего, 62-й пс. Диаконские возглашения на ней (просит. ектения) приспособлены к утру (слова «вечер», ночь» заменены «утро» и «день»; есть и другие незначительные разности в тексте возглашений). Первая молитва епископа о верных (по выходе оглашенных и т.п.) «Боже духов и всякия плоти» просит Бога, создавшего солнце, луну и звезды, милостиво призреть на нас, принять утренние благодарения и (с. 149) сподобить вечной жизни за верность Ему («не бо прострохом руки наши к богу чуждему»). Вторая молитва, главопреклонения, «Боже вечный и истинный» просит Бога, милостивого к тысячам и тьмам любящих Его, друга смиренных и предстателя нищих, в Котором все имеет нужду и Которому все работает, просит призреть на преклонивших Ему главы, благословить их благословением духовным, соблюсти в благочестии и правде и сподобить вечной жизни.
   По сравнению в единственным дошедшим до нас полным чином суточного богослужения от III в., именно утреней в «Завещании (Testamentum) Господа нашего И. Христа», этот чин богослужения, принадлежащий и той же приблизительно церкви, если не короче, и не проще, то, по-видимому, нисколько не длиннее и не сложнее. Но надо принять во внимание, что настоящий чин почти исключительно (если не считать начального псалма, которого нельзя было не упомянуть) указывает священнослужительские молитвы на богослужении (как нынешний служебник). Невероятно, чтобы за целой вечерней или утреней не пелось ни одной песни христианского составления, если такие песни уже во втором веке (по Плинию) и даже в апостольском веке составляли главное содержание богослужения. Те же Апостольские Постановления выше приводят утренний и вечерний гимны, а здесь не указывают им места в чине утрени и вечерни. Мало вероятно и то, чтобы на целой службе пелся один только псалом, как и то, чтобы на ней не было чтений Св. Писания и поучения. Итак, даваемый Апост. Пост. чин утрени и вечерни, как намеренно не полный, ограничивающийся одними молитвами, не допускает подробного сопоставления с суточным богослужением III в., напр. в «Завещании». Такое сопоставление возможно только относительно молитв того и другого богослужения. Молитвы за богослужением «Апостольских Постановлений», сравнительно с молитвами «Завещания», отличаются большею общностью содержания и как будто меньшею теплотою чувства. Затем заметно усиление обрядовой стороны в молитвах: не говоря о целой градации богомольцев по классам, – вместо изустного благословения священнослужителя (словами: «Благодать Господа... с вами») в «Завещании», настоящий памятник вводит руковозложение епископа, применяемое в «Завещании» только к оглашенным, придавая ему особое значение, делая его средоточием и главным моментом молитвы. В расположении молитв по сравнению с «Завещанием» нельзя не заметить большей упорядоченности, стройности и последовательность. Это расположение очень приближается к (с. 150) нынешнему: часть нашей вечерни, начиная с просительной ектении, в отношении священнослужительских молитв дана здесь вполне, закончила свое развитие: первой молитве епископа за «возглашением» диакона, соответствует нынешний возглас после просительной ектении, являющийся остатком прежней молитвы здесь (которая позднее присоединена к 7 светильничным молитвам); за этим возгласом теперь у нас следует, как и в «Апостольских Постановлениях», молитва главопреклонения. Но самый важный шаг с сравнении с III в., – что вечерня получает равноправное место в ряду суточных служб с утреней (следствие уничтожения агапы и окончательного перенесения литургии на утро).

Иерусалимское богослужение IV в. по «Паломничеству», приписываемому Сильвии

   Если «Апостольские Постановления» сохранили для нас образцы молитвы за суточным богослужением IV-V в. и потому знакомят нас с внутренним содержанием последнего, то «Путешествие ко св. местам» (Peregrinatio ad loca sancta), приписываемое Сильвии Аквитанской и описывающее богослужение Иерусалимской церкви конца IV в., (с. 151) знакомит нас с внешним строем и составом богослужения той же эпохи и приблизительно той же местности или соседней с той, где возникли «Апостольские Постановления».
   Путешественница описывает сначала будничное богослужение, затем воскресное и наконец праздничное (последнее без начала и конца). Но основной строй каждого из этих видов богослужений тот же; воскресное и праздничное богослужение отличается от будничного более местом совершения, чем составом. Круг суточных служб состоит из утрени, часов третьего, шестого, девятого и вечерни (не считая литургии), но из них третий час совершался только в великий пост, а 6 и 9, по-видимому, только в будни.
   Богослужение, описываемое паломницей, настолько тесно связано в строе с местом совершения своего, что для понимания его описания необходимо ясное представление всех храмов, к которым оно приурочивается. Обычно (исключая праздники) оно совершается в трех храмах, построенных Константином Великим на месте распятия и погребения Христова и составлявших м.б. один комплекс зданий: а) церковь Воскресения, называемая у паломницы прямо «Воскресение» (Anastasis); в ней или при ней находилось пещера (spelunca) гроба Господня, отделявшаяся от храма решеткой (cancelli) и представлявшая собою алтарь этого храма; b) церковь у Креста (ad crucem), т.е. на месте обретения креста Христова или для хранения его; от первой церкви она была отделена большим двором, называвшимся «пред Крестом» (ante crucem); место за этой церковью называлось «за Крестом» (post crucem) и здесь же (post crucem) стояла c) третья большая (major) церковь, называвшаяся Мартириумом, п.ч. находилось на самой Голгофе, месте «мучения» (распятия) Христова. В трех этих церквах и (с. 152) совершается богослужение вседневное и воскресное, переходя из одной церкви в другую. Богослужение же праздничное кроме того переходило в торжественных литаниях и в другие церкви Иерусалима и его окрестностей, как-то: в церковь на Сионе, на месте дома, в котором Спаситель являлся апостолам по воскресении, в церкви на Елеоне (одна над пещерою, в которой Христос обыкновенно учил апостолов и другая на месте вознесения, называвшаяся Инбомон), – церковь в Гефсимании, – церковь подле Вифании, и в Вифлеем над пещерою Р. Х..

Утреня и часы по Сильвии

   Ежедневное богослужение тогдашней Иерусалимской церкви, по описанию паломницы, состояло из утрени, шестого часа, девятого часа и вечерни. Будничная утреня, не называемая этим именем и вообще никаким у паломницы, вся совершалась в храме Воскресения. Она начиналась ночью, «до пения петухов»; но до рассвета имела место менее торжественная ее часть, совершавшаяся без епископа чередными священниками и диаконами для монашествующих и девственниц (monazintes et parthenae), а также для белее усердных из мирян обоего пола (et laici praeterea — viri aut mulieres). Эта часть утрени (соответствующая нашей полунощнице и части утрени до светильна) состояла из гимнов, псалмов и «антифонов», причем пение псалмов было респонсорным, т.е. с подпеванием всем народом заключительных слов каждой части или каждого стиха псалма (dicuntur ymni et psalmi responduntur, similiter et antiphonae), псалмы и антифоны, замечает в другом месте паломница, на богослужении всегда соответствовали по содержанию времени суток; на утрене были не ту, что на вечерне и часах, – «всегда так подходящи, так осмысленны (rationabiles), что относятся к тому, что совершается»; «на каждой песни (cata singulos ymnos)», продолжает паломница свое описание утрени, «бывает молитва, которую произносит пресвитер. Когда же наступает рассвет, начинают утренние песни; и вот приходит епископ с клиром и тотчас (иначе на вечерне) входит внутрь пещеры (пещеры гроба Господня, служившей алтарем) и извнутри решетки (отделяющей пещеру от храма, – соотв. иконостасу) сначала говорит молитву за всех и поминает имена тех, кого желает, а затем (sic) благословляет оглашенных; потом говорит молитву и благословляет верных; по выходе же епископа из-за решетки все подходят к руке его, и он выйдя, благословляет каждого (с. 153) по-одиночке, затем уже на рассвете бывает отпуст (fit missa). В шестой час (в полдень) все подобным образом сходят в Воскресение, произносятся (dicuntur) псалмы и антифоны, пока не известят епископа: он также сходит и не садится (иначе — на вечерни), но тотчас входит внутрь решетки (как на утрени) в Воскресение, т.е. где был и утром, и оттуда подобным образом сначала творит молитву, затем (sic) благословляет верных и когда выходит из-за решетки, все подобным образом подходят к руке его. – То же делается на девятом часе, что на шестом». Затем у паломницы описывается последняя служба дня – вечерня. Т.о. паломница не говорит о совершении литургии в будни, если последняя не обозначена словами missa fit (в воскресенье – говорит)ю Разница между церковными службами в описании паломницы совершенно не выступает: часы (6 и 9) дня имеют, по-видимому, совершенно такой же состав, как утреня (вечерня, как увидим, была сложнее утрени); если это так и было, если сходство служб здесь не должна быть отнесено на счет общности и неточности описания или недостаточной наблюдательности, то Иерусалимское богослужение этой эпохи походило на позднейший так называемый песненный строй, сообщавший часам, по кр. т. в некоторых случаях (напр., в страстную седмицу или вообще в великий пост), строй, одинаковый с утреней и вечерней: с пением, ектениями, чтением апостола и евангелия и т.п. Но (с. 154) выражение паломницы о шестом часе не позволяет однако отождествлять вполне его строй с утреней, так она не упоминает (возможно, что и по краткости описания) о песнях (ymni) и сопровождающих их молитвах на часах; не упоминает паломница и об особой молитве на часах за оглашенных. Главнейшим и средоточным моментом каждой службы является молитва епископа внутри решетки в самой пещере гробы Господня (алтаре храма) и как бы выносимое им оттуда благословение народу. Т.о. то молитвенное пребывание епископа в каждый из священных часов в храме, которого памятник III в. «Завещание Господа нашего И. Христа» только желает, здесь находит осуществление, хотя для этого сокращается число молитвенных часов.

Вечерня по Сильвии

   Совершенно своеобразную и наиболее торжественную службу в течение дня представляла в Иерусалимской церкви IV в., по свидетельству рассматриваемого памятника, вечерня. Служба эта была настолько торжественна, что не изменяла своего состава (а м.б. и содержания) и для воскресения, и для самых великих праздников (только на страстной седмице и в пасху вечерня отличалась от вседневной тем, что имела евангельской чтение). «В десятый час, что зовется licinicon (чит. »λυχνικὸν«), а мы называем вечерня (lucernare), подобным же образом все собираются в Воскресение, зажигаются все лампады и свечи (candelae et cerei), и делается большой (infinitum) свет. А огонь не приносится извне, но дается из внутренности пещеры, т.е. из-за решетки, где день и ночь горит светильник. Поются вечерние псалмы и более продолжительные (чем на утрени или часах?) антифоны (избранные стихи псалмов?). Потом извещают епископа, который сходит и садится вверху (на кафедре); садятся и пресвитеры на своих местах (очевидно для слушания чтений, которые в позднейших уставах назывались «сидением вверху» или сидением внизу» ). Поются песни и антифоны (не псалмы, как ранее). И когда их доведут до конца (ad ubi perducti fuerint), епископ встает и становится пред решеткой; и один из диаконов поминает всех по одиночке, как это принято по обычаю; и когда диакон произносит имя каждого, стоят много мальчиков (pisinni), которые постоянно отвечают kyrie eleyson... голоса их (с. 155) многочисленны... Произносит молитву епископ и молится за всех, после чего молятся все, как верные, так и оглашенные вместе. Затем диакон возглашает, чтобы каждый из оглашенных как стоит (quomodo stat), преклонил свою главу, и епископ стоя произносит благословение над оглашенными. Затем читается молитва, и диакон опять возглашает (mittit vocem), чтобы каждый из верных стоя преклонил главу, и епископ благословляет верных, после чего бывает отпуск (fit missa) в Воскресении; и все начинают подходить к руке епископа. И поле этого (идя) от Воскресения до креста поют песнь (ymnus dicitur); епископ идет вместе со всем народом. Когда придут (как видно из дальнейшего, на двор «пред Крестом»), сначала читает (епископ) молитву и благословляет верных. После этого епископ и весь народ идут за Крест (д.б. двор за храмом креста – по аналогии с предыдущим), где снова совершается то же , что пред Крестом (конец вечерни – в третий раз). И подобным же образом подходят к руке епископа, как в Воскресении; так делают и пред Крестом и за Крестом. Везде висит множество огромных стеклянных лампад (candelae vitreae ingentes plurimae) и множество свещников (cereofala), как пред Воскресением, так и пред Крестом и за Крестом. Оканчивается же все это с сумерками (cum crebris). Такая служба (operatia) совершается ежедневно в течение 6 дней у Креста и в Воскресении». След. отличием вечерни от утрени, сообщавшим ей большую торжественность, было: а) сидение священнослужителей, т.е., чтения на ней (паремии); б) ектения диакона и в) лития в ближайшие свящ. местности, на которой повторялись последние важнейшие молитвы и обряды вечерни, как бы совершалась опять вечерня в сокращении. Паремии и лития и ныне составляют главное отличие вечерни. Лития, характерно называемая древне-славянскими уставами «исхожение», вызывается в практике этой церкви, очевидно, желанием помолиться во всех ознаменованных страданиями Христовыми местах, на месте самого распятия (почему в праздники она направляется и в отдаленные (с. 156) местности, за город), и связанными с ними воспоминаниями подогреть молитвенное одушевление. Замечательно, что лития не входит в другую церковь (в Мартириум), а совершается пред нею и за нею (как ныне – в притворе).

Воскресное богослужение По Сильвии

    Воскресная утреня отличалась от будничное прежде всего тем, что первая ее часть, совершавшаяся без епископа, отправлялась не в храме Воскресения, который в этот день открывался не ранее пения петухов, а в базилике возле этого храма. Епископ к утрене являлся не на рассвете, как в будни, а с первым пением петухов. С его только приходом открывался для народа храм Воскресения, обильно освещенный, и в нем начиналась как бы сызнова утреня (в будни епископ только продолжал или вернее заканчивал ее своими молитвами); пелось респонсорно три псалма – первый пресвитером, второй – диаконом, третий – клириком, за каждым из которых следовала молитва; на третьей молитве совершалось поминовением всех. Затем вносились кадильницы, и храм наполнялся благоуханием; епископ, войдя за решетку, брал евангелие и из дверей (в решетке) читал о воскресении Господнем. После евангелия шли с песнями ко Кресту, там пелся псалом, читалась молитва, епископ благословлял народ и бывал отпуск (missa fit), епископ уходил домой, но служба продолжалась; монашествующие с чередными пресвитерами и диаконами и с более усердными из верных возвращались в Воскресение, где до рассвета пелись псалмы и антифоны с молитвою после каждого из них. Т.е. в воскресную утреню, по сравнению с будничной, вводилось чтение евангелия и лития.
   «С рассветом в Мартириуме, продолжает паломница, все совершается по обычаю, соблюдаемому везде в день воскресный», т.е. бывает, как видно из дальнейшего ее описания, литургия (missa); так как ей предшествует поучение нескольких пресвитеров и епископа, то затягивается они до 4—5 часа (10—11 ч. у. по нашему). После литургии монашествующие провожают епископа с песнями до храма Воскресения, куда вместе с ним входят только верные без оглашенных; епископ входит за решетку; свершается благодарение (aguntur gratiae) Богу, бывает молитва главопреклонения, благословение епископа извнутри решетки и все оканчивается (protraitur missa) часов в 5—6 (11—12). Вечерня совершается ежедневная (item et ad lucernares (c. 157) similiter fit juxta consuetudinem cotidianam). Т.о. часов в воскресенье, по-видимому, не было; как бы взамен их литургия получала в конце особую добавочную часть, – литию для одних верных (так как оглашенных не оставались до конца литургии).
   Паломница отмечает особое многолюдство на воскресной утрене и умиление, с которым народ слушал воскресное евангелие.
   Сопоставляя эту богослужебную практику с практикой Апостольских Постановлений и принимая во внимание ту, отмеченную выше, намеренную неполноту, с которой изображена последняя, находим, что важнейшие суточные службы – утреня и вечерня – там и здесь имеют едва не буквально тожественный строй. Говорить о «псалмах», «гимнах» и «антифонах», как мы видели, выходило за пределы задачи Апостольских Постановлений; что же касается священнослужительских молитв, составлявших вторую и важнейшую часть вечерни и утрени, то они в обоих памятниках следуют одному порядку, близкому к нынешнему нашему. Главное отличие Иерусалимской практики (в «Паломничестве») от сирийской (в «Апост. Пост.»), что утрене сообщена меньшая торжественность, по сравнению с вечерней (и это д. б. было новизной и реформой, – ср. «Завещание»), почему в первой опущена диаконская ектения, а ко второй прибавлена лития, утрояющая конец вечерни. Чисто посторонняя в литургическом отношении разница, что Иерусалимская церковь не знала такой сложной градации в разрядах молящихся, какая выступает в Апостольских Постановлениях (оглашенных, обуреваемых, просвещаемых, кающихся), а делила их просто на полноправных и неполноправных богомольцев (оглашенных и верных); последующая практика вывела из чина вечерни и утрени и это деление. Гораздо значительнее отличие иерусалимского устава от сирийского, точнее — шаг вперед первого по сравнению со вторым, – это приспособление богослужения к праздникам церковного года, о чем молчат как «Завещание», так и Апостольские Постановления (не считая пасху). Характерно и то, что Апост. Постан. начинают изображение богослужебного чина с вечерни, а паломница с утрени. Но последняя могла говорить здесь с точки зрения своей, римско-западной: у р.-католиков церковный день (с. 158) начинается и ныне с утра. (Не проглядела ли благодаря этому паломница, вообще не глубокая наблюдательница богослужения, вечерен под праздники?).

Суточное богослужение по другим писателям IV-V в

   Богослужебную практику, рисуемую двумя рассмотренными памятниками: Постановлениями Апостольскими и Паломничеством, приписываемым Сильвии Аквитанской, едва ли можно ограничивать пределами тех двух церквей, где возникли эти памятники. и в III в. мы наблюдали поразительное сходство между самыми отдаленными церквами в богослужебных чинах. В IV-V же в. сходство это должно было возрасти. Теперь только открылась полная возможность тесного общения между церквами; это был самый цветущий период соборов и начинавшейся централизации в церковном управлении. Что первый из рассмотренных памятников возводит свою практику к апостолам, уже это одно говорит за ее сравнительную общепринятость; каноническая часть Апостольских Постановлений отразила на себе нормы тогдашнего общего, повсеместного права; того же нужно ожидать и от литургических отделов памятника. Что касается богослужебной практики Иерусалимской церкви IV в., изображенной в Паломничестве Сильвии, то придавать этой практике чисто-местное значение не позволяет то исключительное положение, какое всегда занимала эта церковь в христианском мире. Действительно, если мы сопоставим с богатым литургическим материалом, какой дают эти два памятника, скудные данные о богослужении IV -V в., какие можно встретить у писателей этих веков, то убедимся в значительном согласии различных церквей по этой стороне их жизни; равно как даваемая памятниками картина богослужения от этого получит кое в чем и восполнение. Из писателей IV в. мы соберем сначала данные о днях и часах богослужения, затем о общем строе, чине его и наконец о составных частях, элементах его: молитве, пении, чтениях и поучении.

Количество и виды служб

   И в других церквах имело место то ежедневное совершение богослужения, которого требуют Апостольские Постановления, и которое констатирует в Иерусалимской церкви Паломничество IV в. По кр. м. утреннее и вечернее богослужение совершалось ежедневно если не во всех храмах, то в более значительных — епископских, и посещалось аккуратно. Св. Иоанн Златоуст говорит о псалме 140: «отцы установили читать этот псалом каждый вечер; след. этот псалом можно сказать все знают и во всяком возрасте поют... каждый день поют, а (с. 159) смысла не разумеют». В объяснении 1 Тим. 2 св. Златоуст замечает: «что значит «прежде всех» (творити моления...)? Значит при ежедневном богослужении. И это знают посвященные в таинства, как бывает у нас каждый день и вечером и утром, как мы творим молитвы за весь мир, за царей и за всех, которым вверена власть». Собор Agathensis (в ю. Галлии) 506 г. пр. 20 постановляет: «Гимны утренние и вечерние да поются во все дни и при заключении утренних и вечерних мисс да читаются capitella (краткие чтения) из псалмов, и народ по общей (collecta) молитве да отпускается епископом с благословением».
   Кроме утра и вечера наблюдались везде и установленные предшествующими веками молитвенные часы: 3, 6, 9, начало, середина и конец (пред рассветом) ночи. Они тоже чтились если не общественным богослужением, то сложною, определенною молитвою (молитвенным правилом), по кр. м. у подвижников и в монастырях. Св. Василий В. на вопрос: «какие времена приличны для молитвы»? отвечает: «...не должно пренебрегать времен молитвы, установленных в братствах, которые (времена) избраны нами по необходимости, так как каждое из них особенным образом напоминает о благах, подаваемых от Бога. Так не должно пренебрегать утра, чтобы первые движения души и ума посвящаемы были Богу... чтобы и тела не приводили в движения для делания, пока не исполним сказанного: «к тебе помолюся Господи. Заутра, услыши глас мой»... Затем и в третий час должно становиться на молитву и собирать братию, если бы случилось, что каждый особо занят своим делом; воспоминая дар Духа, данный в 3 час апостолам, все должны покланяться единодушно, чтобы и самим сделаться достойными приятия освящения и просить у Духа руководства и учения на пользу, подражая сказавшему: «сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав...». В 6 же час признали мы необходимым молиться в подражание святым, говорившим: «вечер и заутра и полудне повем... о том же, что 9 час нужен нам на молитву, предано нам самими апостолами в кн. Деяний. А по окончании дня нужны как благодарение за то, что в день сей дано нам... так исповедание в том, чего мы (с. 160) не выполнили..., почему и сказано: «яже глаголете в сердцах ваших, на ложах ваших умилитеся». Опять и при наступлении ночи нужно просить, чтобы упокоение наше было непреткновенно и свободно от мечтаний, читая в этот час 90-й псалом. а что и полночь нужна нам на молитву, это предали Павел и Сила, как сказует история Деяний; и псалмопевец говорит: «полунощи возстах исповедатися Тебе о судьбах правды Твоея». И опять надо вставать на молитву, предваряя утро, чтобы день не застал нас во сне и на ложе, по сказанному; «предваристе очи мои ко утру поучитися словесем Твоим». – Значение, какое имел св. Василий для иночества своего и позднейшего времени, делает вероятным, что наставления, преподанные им здесь относительно чествования каждого из молитвенных часов, были приняты во внимание при формировании службы для них: все псалмы, из которых он берет выдержки, внесены в эти службы, равно как в молитве повечерия буквально повторено его выражение. (Отсюда м. б. надписывание его именем большинства молитв на часах и др. службах),

Возникновение 1-го часа

   По свидетельству преп. Иоанна Кассиана, впервые в его время, и именно в Вифлеемском монастыре, установлено особое «утренне богослужение» (matutinam canonicam functionem) «при восходе солнечном», т.е. 1-й час, но, замечает преподобный, это богослужение не вновь заведено, а получилось чрез отделение от ночных бдений (nocturnarum vigiliarum), совершавшихся после пения петухов до зари (утрени), последней части, следовавшей за 150 пс., – именно, псалмов 50, 62, 89 (который и отнесены к 1 часу). Установлено это богослужение, по словам Иоанна Кассиана, чтобы удержать иноков от долгого сна в промежуток времени между окончанием бдения (утрени) и 3-м часом. Так, по-видимому, нужно понимать неясное выражение об этом Кассиана: «песни (hymnos, т.е. псалмы, как видно из дальнейшего), который в этой стране заимствовали (excepere) для утренней службы (новоустановленной, т.е. 1 часа), и доселе также поются в конце ночных бдений, обыкновенно оканчивающихся после пения петухов до зари, т.е. псалом 148 и следующие за ним; псалмы же 50, 62 и 89 назначены (deputatos, — отчислены) для этой новой службы, как мы знаем. В Италии и ныне во всех церквах по окончании утренних песней поется 50-й псалом, (с. 161) что несомненно не иначе, как отсюда, заимствовано». Побуждением для установления новой службы по Кассиану было злоупотребление сном со стороны некоторых монахов после ночной службы: по окончании ее они спали не до рассвета лишь, а до следующей службы, какою был 3-й час, наверстывая дневным сном часы, употребленные на ночную молитву.

Будничная утреня по Василию Великому

   Что касается чина ежедневных служб в разных церквах IV-V в., то краткие указания на него даются и в вышеприведенных свидетельствах, и эти указания по б.ч. совпадают с подробными, хотя тоже неполными данными о чине сирско-иерусалимского богослужения в Пост. Апост. и Паломничестве. Обстоятельное описание утреннего богослужения Дает св. Василий В. в письме к неокесарийским клирикам: «Утвердившиеся ныне обычаи во всех церквах Божиих однообразны и согласны. Ибо народ у нас с ночи встречает утро (ὲκ νοκτὸς γάρ ὀρθρίζει) в доме молитвы, в труде, скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу; после чего (τελευται ον), вставши (с колен) от молитвы, становятся на псалмопение. И вот, разделившись на две части, поют попеременно (ἀντιψάλλουσι ἀλλήλοις)... Потом в свою очередь, предоставив одному начать пение (του μέλους), прочие подпевают (ὑπυχου σι) и т.о. проведя ночь в разнообразии псалмопения, перемежаемого молитвами (μεταξύ προσευχόμενοι), на рассвете уже дня, все вместе (κοινῇ) как бы едиными устами и единым сердцем возносят Господу псалом исповедания, творя покаяние каждый собственными словами». На этой утрени, начинающейся, как Иерусалимская по «Паломничеству», также до рассвета и соединявшей след. полунощницу и утреню, псалмы поются, как и на той, то антифонно, то респонсорно и чередуются с молитвами. в ней обращает на себя внимание покаянный тон, в связи с которым стоит какое-то общественное или частное?) исповедание грехов в начале службы (соотв. нашему шестопсалмию, которое по Типикону полагается слушать «молящеся о гресех наших» ) и одиночная покаянная молитва в конце службы (соотв. нынешним 12 поклонам с тайною молитвою). Это первое свидетельство об употреблении за утренею 50 пс. (ср. выше у Кассиана), который по древнейшим полным уставам (напр. Софийскому Константинопольскому IX в.) является важнейшею средоточною частью утрени. (с. 162)

Субботнее бдение по Кассиану

   Из ряда седмичных дней в богослужебном отношении, кроме воскресения, значительно выделялось, по местам по кр. м., суббота. Утреннее богослужение, которое и в другие дни, как начинающееся глубокою ночью, могла быть названо бдением в собственном смысле, так как начиналось с вечера накануне субботы (ab vespera illuscente sabbato) и продолжалось «всю ночь», и только не задолго до Кассиана оно было укорочено «старцами» (seniores) для зимнего времени настолько, чтобы оканчивалось к четвертому пению петухов и чтобы остающиеся 2 часа до рассвета можно было поспать. Установление этого бдения Иоанн Кассиан возводит ко времени «апостольской проповеди» и объясняет тем, что когда «Господь и Спаситель наш был распят в 6 день недели, то ученики так были поражены только что совершившимся Его страданием, что всю ночь ту провели в бодрствовании». «Ради труда бденного» под субботу, прибавляет Кассиан, «по всем церквам восточным не несправедливо держится в день субботний разрешение поста». Замечательно при этом, что о бдении под воскресенье Кассиан не говорит, хотя посвящает особую главу вопросу «чем воскресное богослужение отличается от службы других дней». След. воскресная утреня (в местностях, наблюдавшихся Кассианом) была столь незначительно длиннее будничной, немного лишь ранее ее начиналась, как то было в Иерусалимской церкви по «Паломничеству». Р.-католическая церковь сохранила отголосок этой практики, когда вигилию приурочивает не к самому празднику, а к кануну его. – Субботнее бдение по Кассиану имеет такой состав: «сначала стоя пропевают (concinuerunt) три антифона; потом, сидя на земле или на низеньких стульцах, исполняют респонсорно (respondent) вслед за одним певцом (uno modulante) три псалма, которые однако братия поочереди подпевают (qui tamen singuli a singulis fratribus vicissim succendentibus sibi praebentur; и сидя в том же спокойном положении присоединяют ко всему этому три чтения. В этом чине обращает на себя внимание отсутствие гимнов и молитв, если первые не разумеются под антифонами, то отсутствие их объясняется тем, что здесь имеется в виду монастырское богослужение, которое тогда вообще (как увидим впоследствии) исключало из своего (с. 163) состава гимнографический материал, считая его принадлежностью мирских церквей. Что же касается молитв, то священнических не было в нем очевидно потому, что богослужение совершалось без священника, а обыкновенных, потому, что они были исключительно покаянного характера, а суббота праздновалась едва не так, как воскресенье.

Бдения

   О бдениях часто говорит св. Иоанн Златоуст, называя их иногда и «всенощными (παννυχίδες)» (м. б. риторически); но б. ч. он имеет в виду бдения в честь мучеников или оставляет в неизвестности, какие он имеет в виду; немного сообщает он и о составе бдений. Так напр.: «Вы превратили ночь в день вашими священными всенощными». Или: «Войди в церковь, посмотри на бедных, остающихся здесь от полуночи до дня, посмотри на священные бдения, соединяющие день с ночью, посмотри на христолюбезный народ, не боящийся ни днем, ни ночью ни тиранства сна, ни нужды бедности». «Всенощные и непрерывные стояния» противополагает Златоуст дневным стояниям, прерываемым и несовершенным: «в них мы подражая ангельскому ликостоянию приносим непрерывное песнословие Создателю. О чудны дары Христовы: в вышних ангельские воинства поют славу; на земле люди своими ликостояниями в церквах подражают этому славословию; вверху серафимы взывают трисвятую песнь; внизу же воссылает ее множество людей; устраивается общее для земных и небесных торжество; одно благодарение, одно ликование, одно радостное ликостояние». Отсюда можно заключить, что песнь ангельская: Слава в вышних Богу и серафимов: Свят, свят... входила в состав бдения.

Воскресное богослужение по Кассиану

   Возможно однако, что по местам бдения совершались и под воскресенья. За это может говорить, как то, что у св. Иоанна Златоуста они представляются очень уже обычным и частым явлением, так и то, что в начале VI в. мы их находим в практике не одного лишь монастыря св. Саввы. Тем не менее Иоанн Кассиан в качестве особенности воскресного богослужения на востоке (по-видимому, преимущественно в Палестинских и Месопотамских монастырях) поставляет то, что «в воскресенье до обеда бывает одно только собрание, на котором чести ради причащения Господня, с большою торжественностью и вниманием исполняя псалмы и молитвы, совмещают часы третий и шестой; т.о. в последованиях молитвословия ничего не умаляется; и однако ж в честь воскресения Господня дается братиям некоторое послабление и (с. 164) снисхождение сравнительно с другими днями». Согласно с этим в Иерусалимский церкви IV в. (по Паломничеству), в которой не было службы 9-го часа, после литургии совершалась служба в замен 6 и 9 часа.

Дни литургии и приобщения

   Литургии в большинстве церквей совершалась кроме воскресенья только в субботу. Так было в Александрии, по свидетельству ее архиепископов св. Афанасия и Тимофея (380—385 г.), в соседних с нею церквах и монастырях Египта и Фиваиды по свидетельству Сократа и Иоанна Кассиана, в Малой Азии по свидетельству Лаодикийского собора, в Конставинополе по свидетельству Сократа. По Василию Великому, «мы причащаемся 4-жды на каждой седмице – в воскресенье, среду, пятницу и субботу, а также в другие дни недели, если случится память мученика; но хорошо и полезно каждый день приобщаться и принимать св. Тело и Кровь Христовы».
   Из этого последнего места видно, что в IV в. приобщались за каждой литургией все. Но некоторые места из беседы Златоуста показывают, что многие под предлогом недостоинства своего не только перестали приобщаться за каждой литургией, но ограничивались однократным или двукратным в год приобщением. Таким св. отец не без иронии говорит, что если они недостойны, то не нужно и однажды в год приступать к св. тайнам. Преп. Макарий Египетский говорит женщине, подвергшейся влиянию волшебства: «никогда не оставляй посещать церковь; никогда не уклоняйся от приобщения Христовых таин; несчастие случилось с тобою от того, что ты уже пять недель не приступала к пречистым тайнам Спасителя нашего». (с. 165)
   Крепче держался обычай ежедневного приобщения на Западе. По бл. Иерониму, в его время этот обычай был в Риме и в Испании. Но судя по тому, что к бл. Иерониму и Августину обращаются с письмами разные лица о целесообразности этого обычая, он близок был уже и на Западе, как на Востоке, к ослаблению. Псевдо-Амвросий говорит: «Если хлеб – насущный (quotidianus), почему ты принимаешь его через год, как греки привыкли делать на востоке? Принимай ежедневно то, что ежедневно тебе нужно».
   Прекращение общего причащения за каждой литургией имело то влияние на выработку богослужебного устава, что подняло вечерню и утреню до высоты, близкой к литургии, создало взгляд на них, как на столь же необходимые и обязательные службы, как последняя.

Литании

   Говоря о церковных службах IV-V вв. нельзя не упомянуть о так называемых литаниях (λιτάνεια). Это были торжественные процессии, крестные ходы из одного храма в другое, или на городскую площадь, или за город, имевшие место при перенесении мощей или других останков мученика, в памяти мучеников к местам их страданий или к церквам их из главной церкви, а также по случаю общественных бедствий. Начало им положено еще в III в.; но в тогдашнее, тяжелое для христиан, время эти процессии ограничивались случаями перенесения мученических останков и совершалось б.ч. ночью. Только в IV в. они получили широкое применение и стали открытыми и более торжественными. «Несколько дней перед этим», говорит св. Златоуст, (с. 166) «по случаю сильных дождей были литании и моления, и весь наш город, как поток, устремился в апостольские места; мы умоляли, призывая св. Петра и блаженного Андрея, эту двоицу апостолов, а также Павла и Тимофея». Василий В. говорит о литаниях, как учреждении новом, но полезном: «не было при нем», те. при Григории Чудотворце († 270 г.), епископе неокесарийском, пишет он неокесарийцам, и «литаний, какие вы совершаете ныне; и не в обвинение ваше говорю, п.ч. желал бы, чтоб все вы жили в слезах и непрестанном покаянии». Об Tпифании, епископе Тичинском (Ticiensis, в Италии) IV в., рассказывает его жизнеописатель Еннодий (V в.), что он «установил (censuit) при всяком поветрии (aeris errore) совершать процессии (procendendum)». Император Феодосий Вел. пред войною с Евгением устроил литанию чрез город : во власянице с священниками и народом он обошел все молитвенные места, лежал ниц пред гробами мучеников и апостолов, прося у святых помощи себе. То же делали имп. Феодосий Мл. и Мартиан. Греческий писатель Марк Диакон (V в.) в жизнеописании св. Порфирия, еп. Газского († 420), рассказывает о литии по случаю бездождия: взявши знамение (signo) честнаго креста, которое нам предшествовало, мы вышли с гимнами к древней церкви, находящейся на запад от города. Сам Порфирий следовал (шел сзади), неся св. евангелие и имея кругом себя благочестивый клир»; далее автор указывает и количество молитв на этой литии у разных храмов. Часто упоминаются и литии в честь мучеников. Так Сидоний Аполлинарий, еп. Овернский (Arvernorum, в Галлии)V в. говорит о «предрассветное процессии» ко гробу муч. Иустa. Ритуальных подробностей о таких литаниях сохранилось мало. Созомен о процессии при перенесении останков мученика Мелетия в Антиохию замечает, что она совершалась при «попеременном пении псалмов». Бл. Августин говорит, что в процессии при перенесении останков св. Стефана епископ шел в середине народа.
   Т.о. лития или литания в IV в., т.е. с самого возникновения своего получает двойственный характер: с одной стороны она является (с. 167) скорбно-покаянною молитвою при общественных бедствиях или в предупреждение их, с другой она приурочивается к памяти святых. Такой характер она имеет и во все последующее время, как в восточной, так и в западной церкви; такую печать носит она и ныне у нас. Вместе с тем, с возникновения своего литания или лития является чем-то прибавочным к древним церковным службам, честнее к бдению: она совершается после бдения (как в известии Марка Диакона) или до него (как у Сидония Аполлинария). Такое место по отношению к церковным службам занимает лития и теперь у нас. Но в практике Иерусалимской церкви IV в. она, как мы видели, уже теснее сливается с другими церковными службами (вечерней и утреней), хотя не теряет основного характера своего – прибавки к ним.
   – – -

Элементы богослужения IV-V вв

   Чтобы картина богослужения в IV-V в. была полная, нужно подробнее охарактеризовать составные элементы тогдашнего богослужения. т.е. молитву, пение, чтение и поучение, для чего необходимо собрать из писателей этого периода известия, касающиеся этих элементов богослужения. Свидетельства эти важны и тем, что знакомят с практикой разных церквей (св. Василий В. – малоазийской, св. Златоуст – антиохийской и константинопольский, бл. Иероним – римской, бл. Августин – африканской и т.д.).

Молитва

   Что касается молитвы за богослужением IV и V вв., то у писателей IV и V в. мы не находим ничего, что существенно пополняло бы сведения о ней даваемые приведенными полными чинами тогдашнего богослужения (в «Постановлениях Апостольских» и «Паломничестве»). Но эти последние сведения настолько полны, что в этом отношении и желать более нечего. Мы имеем там и самый текст тогдашних молитв, и подробные указания на место, занимаемое или в богослужении, и на образ совершения их. В сравнении с позднейшими и теперешними молитвами они отличаются, понятно, большею краткостью, но за богослужением они занимали гораздо более видное и значительное место, чем теперь: благодаря тому, что они не были, как ныне, тайными, они должны были занимать не менее половины каждой церковной службы, ели не более: по «Паломничеству», приписываемому Сильвии, первая часть службы, до прихода епископа, состоит из перемежающихся между собою псалмов, гимнов и молитв, вторая же половина службы – с епископом – (с. 168) как будто и вся состоит из молитв. В богослужении же «Апостольских Постановлений» молитвы занимают такое доминирующее положение, что другие элементы богослужения автор и совершенно обходит молчанием.
   Cв. отцам IV -V в. приписываются многие из употребительных ныне молитв. Так целый ряд молитв на нынешних часах, как видим в том числе и молитвы 50-цы (иные из которых употреблялись прежде на всякой вечерне, так наз. песненной). Некоторые утренние и вечерние молитвы, как и молитвы пред причащением и после него, приписываются св. Златоусту, Макарию Великому. Молитва «Нескверная, неблазная» приписывается св. Ефрему Сирину. Если эти надписания не всегда достоверны (часто они противоречат друг другу в разных памятниках), то они, во всяком случае свидетельствуют о том, что IV и V вв. издревле почитались наиболее нормативными в отношении церковных молитв.

Пение

    Пение за богослужением IV-V вв. по сравнению с III в. получило гораздо больше места. На утрени «Завещания» оно заполняет только как бы необходимый перерыв между двумя длинными рядами молитв; службам же, описываемым паломницею IV в., могло бы быть усвоено название «песненных».

Псалтирь

   Певческая часть службы слагалась, как и ныне из библейского материала и гимнов христианского составления. Первый и в рассмотренных памятниках, и у писателей того периода сводится почти исключительно к псалмам. Из других песней св. Писания упоминается, как мы видели, об употреблении за богослужением песней 3 отроков и Симеона Богоприимца. Употребление Псалтири за богослужением было не уже теперешнего: «В наших собраниях», – говорит св. Златоуст, «Давили первый, средний и последний». «Давид наш Симонид, Пиндар, Алкей, Флакк, Катулл, Серен», говорит бл. Иероним. из храма Псалтирь проникала и в домашнее употребление: по Сократу имп. Феодосий Младший со своими сестрами ежедневно совершал псалмопение. По бл. Иерониму, «земледелец за плугом поет аллилуиа; (с. 169) жнец, покрытый потом, утешается псалмами, и виноградарь с ножом поет что-нибудь Давидово». Выбор псалмов для пения за богослужением еще во многом зависел от предстоятеля: «мы приготовили себе короткий псалом, который велели петь чтецу», – говорит бл. Августин..

Виды псалмопения. Общее пение

   Что касается способа пения псалмов, то все более и более, по-видимому, распространяется респонсорный и антифонный способ пения псалмов в замен общего. Вышеприведенное место из письма Василия В. к неокесарийским клириком как будто дает понять, что неокесарийцы считали нововведением первые два рода пения. Из слов св. Златоуста: «некогда пело все собрание в один голос, что и мы ныне делаем» можно тоже заключать, что это был первобытный способ пения и что он теперь стал уступать место другим. Бл. Августин тоже упоминает о таком способе пения псалмов: «Мы пропели псалом в один голос (una vice), поощряя друг друга, говоря единодушно: «приидите возрадуемся"".

Одиночное пение

   Противоположный этому поду пения составлял такой, когда псалом (или песнь, гимн) пелся только хором певцов или одним певцом без участия молящихся. Замечено, что св. Кирилл Иерусалимский, ссылаясь на пропетые псалмы в своих катехизических поучениях, никогда не выражается: «как мы или вы пели», а всегда: «как вы слышали». Собор же Лаодикийский даже запрещает петь в церкви кому-либо, кроме «канонических певцов». По Иоанну Кассиану у Египетских монахов псалом всегда пелся одним из братии, а прочие сидя слушали. Подробнее характеризуя этот род исполнения псалмов, Иоанн Кассиан дает понять, что оно совершалось ровным распевом (parili pronynciatione) в одних монастырях без перерыва стих за стихом (contiguis versibus), в других с разделением из на две или на три статьи (intercisiones) с промежуточными молитвами про-себя. Из обычая непрерывного пения псалма одним певцом возник на Западе способ исполнения (с. 170) псалмов, которому усвоено несколько позднее название psalmus tractns (tractim dicere – говорить без перерыва) и которое состояло в том, что псалом или стих его пелся одним певцом, без ответа ему со стороны хора (по определению Амалария, писателя IX в.). Из такого пения псалмов возникло нынешнее наше чтение из, которое является собственно речитативным пением.

Респонсорное или ипофонное пение

   На ряду с сплошным пением псалма целым народом или одним певцом писатели IV-V вв. нередко упоминают о респонсорном пении псалма. «Отцы установили», говорит св. Златоуст, «чтобы народ, когда не знал всего псалма, подпевал (ὑπηχει ν) из псалма стих сильный, заключающий в себе какое-либо высокое учение, и отсюда извлекал потребное наставление». Какое сильной впечатление производило это пение, показывает известный случай с св. Афанасием: когда во время богослужения вошли в церковь воины, чтобы задержать св. Афанасия для представления в суд (по требованию ариан), он велел петь псалом с припевом: «Яко в век милость Его», исполнявшимся всем народом, и это помогло св. Афанасию скрыться от воинов. По Созомену, при внесении мощей св. муч. Вавилы в Антиохию народ припевал к каждому стиху псалма: «Да постыдятся вси кланяющиися истуканным, хвалящиися о идолех». Иногда такое припевы были очень длинными, обнимая два стиха из псалма. Так в объяснении 18 псалма бл. Августин говорить о пении всем народом 3 и 14 стихов его: «Грехопадения кто разумеет? От тайных моих очисти мя»...Весь псалом при таком способе исполнения д.б. пелся или читался одним певцом. «Певец (ὁψάλλων) пост (ψάλλει) один, хотя все подпевают (ὑνηχω σι), как бы из одних уст возносится гjлос». (О чтении псалмов св. Амвросий: «вы слышали сегодня, как читалось (lectum): «гневайтеся и не согрешайте» и бл. Августин: «лучше всего то, что говорили об александрийском епископе Афанасии, что он так настроил чтеца петь псалмы, что тот как будто не столько поет, сколько (с. 171) читает». «Паломничество » Сильвии говорит, по-видимому, преимущественно о респонсорном пении псалмов. Широкому распространению такого способа пения способствовало, как мы сидели из слов Златоуста, не твердое знание текста псалмов народом и д.б. редкость списков из. Из респонсорного пения псалмов возникли наши прокимны и р.-католические респонсории : вместо целых псалмов стали брать для пения с припевом сначала д.б. известные отделы их, а впоследствии лишь несколько стихов (сначала 4, отсюда великий прокимен, а потом и 2). Но известия от IV и V вв. предполагают еще цельное пение псалма с припевом. Такое пение целого псалма с припевом к каждому стиху теперешним нашим уставом сохранено только для 135 пс. и то потому, что припев («Яко в век милость Его») поставлен здесь при каждом стихе в самом библейском тексте.

Антифонное пение

   Еще сложнее был антифонный способ пения. Точно неизвестно, какое пение обозначалось этим термином в IV-V в. Первоначально д.б. так называлось попеременное пение стихов псалма между двумя половинами молящихся. Если так, то первым поводом для введения и распространения такого пения могло быть увеличение числа верующих: общее пение всеми псалма при чрезмерно большом числе молящихся могло мешать стройности пения. На такой именно способ пения указывает св. Василий в вышеприведенном месте из послания к неокесарийским клирикам. Сократ, возводящий, как было указано выше, происхождение антифонного пения к Антиохии и считая учредителями его пресвитеров Диодора и Флавиана (IV-V в.), говорит о пении на два хора (след. певцами, а не народом).
   Тем же термином обозначался, по-видимому, и другой несколько отличный от этого способ пения, именно такой, когда пред псалмом или после псалма, исполнявшегося попеременно двумя хорами, пелся один какой-либо стих этого псалма или другой какой-нибудь; стих этот, близкий к содержанию псалма, и назывался антифоном (отголоском, (с. 172) эхом). По определению вышеупомянутого Амалария: «до симфонии антифона псалом поется двумя хорами, а на самом антифоне хоры соединяются». Такие антифоны д.б. не только заимствовались из псалмов и вообще из Св. Писания, но могли быть и собственного христианского составления. Сильвия, как мы видели, заметно отличает их от псалмов, но, впрочем, и от гимнов. Но Сократ в том же месте выражается: ἀντιφώνους ὕμνους («нужно сказать, и откуда получил начало обычай антифонных гимнов в церкви» ). Бл. Августи, приписывая св. Амвросию введение в Милане восточного способа пения, по-видимому имеет в виду антифонное пение именно этого последнего рода, так как респонсорное пение вообще имело тогда повсюду широкое распространение, а антифонное в широком смысле (первом из вышеуказанных) существенно не разнилось от него. «Тогда», говорит бл. Августин об епископстве св. Амвросия в Медиолане, «было установлено пение по обычаю восточных стран, чтобы народ не томился скукою». Теперь и у нас, и в р.-католической церкви антифонами называются именно особые стихи, не всегда из псалмов и не всегда (у нас) соединяемые с пением псалмов; у нас, впрочем, антифонами обозначается и попеременное пение стихов псалма (так напр., части кафизм называются антифонами ); остатком антифонного исполнения псалма целым собранием молящихся является у нас пение «Да исправится» на литургии преждеосвященных.

Восточные песнописцы

   Если термин «антифон» имел смысл – самостоятельной прибавки к псалму в начале и в конце его (или прибавки к известному отделу псалма), то он составлял переход от псалмов к тем песням, гимнам, которые уже в III в. получили значительное место за богослужением. Как и в III в. оживлению (с. 173) гимнографической деятельности в церкви способствовали попытки некоторых еретиков распространить свое учение путем гимнов. Это делали в Сирии последователи Вардесана $ с именем Ария известен был сборник гимнов под заглавием Θάλεια % (οδνα ηζ μυζ), c ημενεμ Απολληναρηя «Νοβαя Πcαλτηρь»;; δονατηcτы τοжε πολьζοβαληcь γημναμη δλя ραcπροcτρανενηя cβοεγο υчενηя. Β βορьβε c эτοй ερετηчεcκοй γημνογραφηεй προcλαβηληcь cββ. Αφαναcηй Β., Εφρεμ Σηρην, Γρηγορηй Βογοcλοβ η Ζλατουcτ. Νο περβый η ποcλεδνηй βοροληcь βολεε πυτεμ οργανηζαцηη βογοcλυжενηя. Σβ. Ζλατουcτυ πρεδανηε πρηπηcыβαετ ββεδενηε β βογοcλυжενηε τροπαρεй-αντηφονοβ, πρηчεμ μ.β. ημεετcя β βηδυ τολьκο περενεcενηε ηχ ηζ Αντηοχηη β Κονcταντηνοπολь. Σββ. жε Εφρεμ η Γρηγορηй яβηληcь η ζναμενητыμη πεcνοπηcцαμη. Περβομυ († 378) cηρηйцы η κοπτы πρηπηcыβαюτ 12—14 τыcяч γημνοβ; νο βολьшηνcτβο ηζ τακηχ γημνοβ νοcяτ cλεδы ποζδνεйшεγο cοcταβλενηя η τολьκο ποδραжαюτ ποδληννыμ γημναμ Εφρεμα. Β «Ακταχ (жητηη) cβ. Εφρεμα» γοβορητcя, чτο «ον βοζβышεννыμη η δυχοβνыμη πεcνяμη (οδασ) cβοημη πρεποδαλ υчενηε ο ροжδεcτβε Χρηcτοβομ, κρεщενηη, ποcτε, cτραδανηη (Χρηcτοβομ), βοcκρεcενηη, βοζνεcενηη η προчηχ ταηνcτβαχ ονογο βοжεcτβεννογο προμышλενηя; cюδα ον πρηcοεδηνηλ η δρυγηε γημνы &νδαση; ο μυчενηκαχ, ο ποκαяνηη, οβ υμερшηχ». (Ζαμετημ, чτο κρυγ πραζδνηκοβ, δαβαεμыχ β эτομ περεчνε, βπολνε ποδχοδητ κ ΙV β.). Πεcνη cβ. Εφρεμα να πραζδνηκη πο χαρακτερυ cβοεμυ οчενь ναπομηναюτ ποζδνεйшηε «cτηχηρы»; τακ, ναπρ., πεcνь να Ρ. Χ. ηζοβραжαετ δυшεβνοε cοcτοяνηε πραβ. Ηοcηφα πρη βηδε Βοжεcτβ. Μλαδενцα: «κτο δαλ μνε β cыνα Σыνα Βcεβышνεγο... ναπραcνα βыλα μοя ρεβνοcτь κ Μαρηη... Δαβηδ, βοζλοжη βενεц να Εγο γλαβυ...». Νεκοτορыε ηζ γημνοβ cβ. (c. 174) Εφρεμα να πραζδνηκη υποτρεβλяюτcя η νыνε μαρονηταμη (cηρηйcκημη μονοφεληταμη). Σβ. Εφρεμυ πρηπηcыβαετcя τακжε οκολο 50 πεcεν β чεcτь Βογοματερη, βολьшηνcτβο κοτορыχ τοжε υποτρεβλяετcя νыνε υ μαρονητοβ; εcτь ηζβεcτηε, чτο ηζ эτηχ πεcνεй cβ. Εφρεμα Παβελ Ακμορεйcκηй (β ΧΙ-ΧΙΙ β.) ηζβλεκ cβοη cτηχηρы πρεcβ. Βογοροδηцε, πολοжεννыε β ναшεμ οκτοηχε να Γοcποδη βοζζβαχ βοcκρεcνοй βεчερνη «ηδεжε νεcτь μηνεη». Γημνы cβ. Εφρεμα, νεcμοτρя να τεπλοτυ ρεληγηοζνογο чυβcτβα, νε βοшλη β ναшε цερκοβνοε υποτρεβλενηε, δ.β.π.ч. ναπηcανы βыλη να cηρcκομ яζыκε. Γρηγορηю Βογοcλοβυ († 389), δοβολьνο πλοδοβητομυ ποэτυ, πρηπηcыβαετcя οκολο 12 γημνοβ, λυчшηε μεжδυ κοτορыμη: «Γημν Βογυ», δοβολьνο βληζκηй πο cοδερжανηю κ «Τεβε Βογα χβαλημ», «Γημν Χρηcτυ ποcλε βεζμολβηя (ποcτα να παcχυ», β κοτορομ βπροчεμ, προcλαβλяετcя νε βοcκρεcενηε, α τβορчεcκο-προμыcλητελьναя δεяτελьνοcτь Βοжηя η βοπλοщενηε. Γημνы cβ. Γρηγορηя νεcκολьκο οτβλεчεννογο cοδερжανηя η ποτομυ νε πρηνяτы β βογοcλυжενηε (νελьζя υτβερжδατь, чτο νε υποτρεβλяληcь ζα βογοcλυжενηεμ β δρεβνοcτη). Ζα το ρяδ μεcτ ηζ cλοβ cβ. Γρηγορηя πρεβραщεν ποζδνεйшημη πεcνοπηcцαμη β цερκοβνыε πεcνη (ναπρ., «Χρηcτοc ροжδαετcя»). Εщε βολьшεю οτβλεчεννοcτью οτληчαюτcя γημνы Σηναζηя Κηρενcκογο, νεcκολьκο προνηκνυτыε νεοπλατονηζμομ.

Латинская гимнография

   Запад в этот период выдвинул более знаменитых песнописцев Илария Пиктавийского (Пуальеск. † 367), папу Дамаса († 384), св. Амвросия Медиоланского († 397), бл. Августина († 430), Пруденция (Aurelius Prudentius Clemens, род. 318 г.), Седулия (Coilius Sedulius, перв. пол. V в.), Фортуната (Venantius Fortunatus, † ок. 610 г.). Этой же эпохе принадлежат на западе гимн «Тебе Бога хвалим» (Te Deum) (судя по упоминанию о нем у писателей VI в. ), надписанный в р.-католических богослужебных книгах именем св. Амвросия и Августина. По одному преданию он был написан св. Амвросием в благодарность за окончательную победу над арианством. По другим преданиям воспет по вдохновению (импровизирован) С\св. Амвросием и бл. Августином во время крещения последнего первым, когда они оба стояли в источнике; св. Амвросий пел один стих, бл. Августин – другой; последний стих: (с. 175) «на Тя Господи уповах»... закончил бл. Августин. Св. Амвросию и бл. Августину этот гимн не может принадлежать, п.ч. не упоминается в творениях их (другие гимны из упоминаются) и разнимся от несомненно подлинных из гимнов. – В гимнографическом отношении IV и V вв. след. на западе были плодороднее, чем на востоке: они внесли в р.-католические богослужение не менее материала, чем м.б. все последующие века. Отсюда р.-католическое богослужение гордится пред нашим древностью своих песней, равно как и поэтической формой их (упомянутые писаны б.ч. ямбами без рифм). Но латинские гимны IV и V вв., послужившие образцами и для последующей латинской гимнографии, по сравнению с позднейшими восточными «стихирами», вошедшими в наше богослужение, очень отвлеченного и общего характера, — не приурочены к свящ. воспоминаниям дня (напоминая этим из восточной гимнографии современные им произведения св. Григория Богослова и Синезия).Такое развитие песнописания в IV-V вв. д.б. вызвало постановления на востоке Лаодикийского собора против употребления за богослужением «псалмов частных» (ἰδιωτικούς) и книг неканонических, на западе Толедского собора 633 г., допустившего употребление гимнов только св. Илария и Амвросия, а также малого и великого славословий.

Напевы

   Если в III в. напев церковных песней привлекал на себя заботы пастырей, то в настоящий период эти заботы должны были усилиться. Однако каких-либо достоверных известий по этому пункту от этого периода не сохранилось. Есть известие о св. Василии В. († 379), что он применил к церковным песням напев Пиндаровых епиникий. Именем св. Амвросия надписывается имеющий более позднее происхождение нотный Антифонарий. Он заключает в себе 4 напева, основанных на четырех греческих музыкальных ладах: дорийском, фригийском, лидийском и миксолидийском; различие этих напевов замечалось на том, что они начиналось с разных звуков октахорда: 1-й с ре, 2-й ми, 3-й фа, 4-й соль, и потому господствующий звук (с. 176) (доминату), приуроченный к 1 ступени октахорда (во втором напеве — к 6, так как на 5 ступени изменчивое «си»), имели на разных нотах. Так получилось 4 гласа (к ним позднее прибавлено еще 4). Гласы эти носят название амвросианских; в составе нынешнего р.-католического осмогласия (григорианского) они соответствуют гласам 1, 3, 5 и 7. Из наших гласов они (первые три из них) близки к 1, 2 и 3 гласам.

Богослужебное чтение в IV-V вв

    Богослужебное чтение в IV и V вв. по сравнению с III в. претерпело значительные изменения в отношении и объема читаемого, и приурочения чтений к тому и другому богослужению, и подбора чтений.

Сформирование канона

   В первом отношении окончательно положена резкая граница между каноническими и неканоническими свящ. книгами. По-видимому, в самом начале IV в. было еще некоторое колебание в этом отношении, но со второй половины этого века канон свящ. книг повсюду получил нынешний свой состав. Так Евсевий († ок. 337 г.) еще колеблется в признании Апокалипсиса каноническою книгою, равно как в принадлежности соборных посланий Иак., Иуд.:2 Петр., Иоан. 2 и 3 этим апостолам. Св. же Афанасий († 373), равно как соборы Лаодикийский (втор. пол. IV в.) и карфагенский (419 г.) знают канон уже в нынешнем виде (Лаодикийский собор не называет, впрочем, в списке канонич. книг Апокалипсиса). Точное установление канона не могло не возвысить авторитета библейской письменности, не усилить, так сказать, чувства богодохновенности ее и благоговения к ней. Чтение свящ. книг за богослужением теперь окончательно получает то сакраментальное значение, которое ему усвоялось отчасти и в прежнее время (не без влияния синагоги). Вместе с тем – по сравнению с III в. -теперь Ветхий Завет все более отодвигается на второй план при богослужебном чтении.

Количество чтений из Ветхого и Нового Завета

   В начале этого периода замена еще некоторая равномерность в чтении обоих Заветов при богослужении. Так Апостольские Постановления назначают (для литургии, на которой тогда и были только чтения) два чтения из Ветхого Завета: из закона и пророков и два (с. 177) или три Нового: из Деяний, посланий Пала и Евангелий. Позднее или в других церквах было, по-видимому, одно чтение из Ветхого Завета и два из Нового. Иоанн Златоуст в беседах, произнесенных в Константинополе, говорит: «Коснемся ныне чтенного... И блаженный Давид привлекает к себе служение наше и апостольское слово, изреченное к Тимофею; и Исаия любомудрствует о человеческом естестве; и Владыка из Иисус, беседующий с учениками: «жатва многа»... «Чтец начинает: «пророчество Исаино» и накто не внимает... Потом громко возглашает: «Сия глаголет Господь» и никто не внимает». «Напрасно войдя сюда говорил один пророк, беседовал с нами один апостол, и о чем?» Василий Великий в беседе к готовящимся ко крещению упоминает о чтении в тот день после псалмов из Ис. 2 гл., Деяний 2 гл. и Мф. 11. В другой беседе упоминается о чтении « в утренний час» после псалмов из притчей, апостолов и евангелий. Ср. в армянской литургии – lectio prophetica, Apostolus, Evangelium. Так было и в западных церквах. Максим, еп. Турский (Туринский в Италии, в V в.), говорит о чтениях в один день из Исаии, ев. Мф. и Ин.. Бл. Августин иногда говорить о чтениях только из посланий и евангелий, но иногда и из пророков, напр. Исаии (57, 13). Древнейшие списки западных литургий галликанской, медиоланской, мозарабской (в Испании) и древнейший лекционарий испанской церкви Liber comicus (ок. VI в.) имеют ветхозаветное чтение (lectio) пред апостольским (epistola) и евангельским (lectio s. evangelii). Напротив древнейшие списки римской литургии в Sacramentarium Gregorianum (припис. св. папе Григорию Великому, † 604) и древнейшие, впрочем не (с. 178) восходящие выше VIII в. галликанские лекционарии (Comes ab Albino emendatus при Карле Велик. и другие) имеют только новозаветные чтения – Apostolus и Evangelium Отсюда заключают, что в римской литургии никогда не было ветхозаветных чтений, По Валафриду Страбону († 849) папа св. Целестин I (422—432) впервые ввел в литургию ветхозаветный элемент, предпославши апостольскому и евангельскому чтению антифоны входные (ad introitum): «до его времени пред жертвою читалось одно только чтение апостола и евангелия». (Ср. ниже свидетельство Иоанна Кассиана). М. б. под влиянием римской практики ветхозаветные чтения постепенно отменены и в восточных литургиях. в VI в. уже нет ветхозаветных чтений в греческой литургии: они не упоминаются в деяниях Константинопольского собора 526 г., в житии св. Саввы Освящ., составлено Кириллом Скифопольским, где речь о литургии и ее чтениях. Св. Софроний патр. Иерусалимский, хотя говорит в соч. «О св. одеждах и литургии» о «пророческих словах» на литургии «после первого моления» (ектении), но разумеет под ними антифоны. Другие восточные литургии, хотя не имеют и в древнейших списках своих ветхозаветных чтений, но в том, что они имеют целых 4 новозаветных чтения, можно видеть след прежнего существования ветхозаветных чтений. Так литургии коптская (иаковитов) и эфиопская имеют чтения из «Апостола», т.е. посланий ап. Павла, из «Соборного», т.е. соборных посланий, из Деяний и Евангелия. На несторианской литургии тоже 4 чтения и все из Н.З.; напр. для Вознесения Госр.: 2 Кор. 2:1-15 и Деян. 1:1-14; затем 1 Тим 1:8-11; 3, 4—16 и Лк. 24:36-54. (Деяниям, как Евангелию, предшествует Апостол!). Ветхозаветные чтения на этой литургии отменены только в VII в. (патр. Мар-Бабеем ок. 614 г. ). Подобное след. можно думать и о литургии коптско-эфиопской.
   Удаленные с литургии ветхозаветные чтения, конечно, не были оставлены вовсе, а приурочены к другим службам, именно к вечерне, как служба, заступившей место прежней вечерней литургии и потому (с. 179) наиболее близкой к ней по строю. Но от IV и V вв. нет сведений о существовании за вечерней чтений (исключая глухое указание Паломничества Сильвии ). Но есть известия, что ветхозаветные чтения приурочивались преимущественно к будням, в которые б.ч. не совершалась литургия. Так Иоанн Кассиан говорит, что в египетских монастырях на будничных службах (каких, не указывает) бывает одно чтение из Ветхого Завета, а одно из Нового Завета, а в субботу и воскресение оба чтения из Нового Завета (конечно на литургии, так как в оба эти дня почти повсеместно совершалась литургия, как мы видели, непременною принадлежностью которой еще со II в. являлись чтения); также и во всю 50-цу. Замечательно ограничение, которое делалось для будней в отношении новозаветных чтений и отголосок которого можно видеть в требовании Лаодикийского собора, чтобы в субботу читалось «(и) евангелие с (μετὰ) другими писаниями»: д.б. в будни евангелие не читалось.
   Паломничество Сильвии говорит о чтении евангелия только на воскресной утрене и на службах великих праздников (и Страстной седмицы), чаще же говорит о «чтениях» вообще. Впрочем, нужно заметить, что так как чтение и издревле приурочивалось к литургии, то по местам, в дни, когда не было последней, не было и чтений. Кассиан называет чтение за будничным богослужением чем-то «сверхдолжным, только для желающих».

Перикопы

   Что касается подбора чтений, то встречается в этот период еще более, чем в III в., упоминаний о «перикопах», о «чтениях» (lectiones). Но так же как там перикопы эти не были приурочены к известным дням года, а читались сряду по одной за богослужением, исключая большие праздники и отчасти 40-цу, для которых были особые чтения. «Помнит ваша святость», говорит бл. Августин, «что мы обыкновенно рассматриваем евангелие от Иоанна по порядку чтений. Но как теперь наступило празднование св. дней, в которые положены определенные чтения из евангелия, и они ежегодные, так что не может быть других, то мы принятый порядок по (с. 180) необходимости прервем, но не оставим совсем». Некоторые места у св. Златоуста звучат, впрочем, так, как будто перикопы были уже распределены между богослужебными днями года, между воскресеньями. «Мы часто указываем вам за много дней ранее предмет (ὑπόθεσις) беседы, чтобы вы в промежуток времени взяли в руки книгу и просмотрели перикопу». «Каждый за несколько дней в какой-либо день недели, хотя бы в субботу, пусть бы взял и прочел дома в связи (συνεχω ς) имеющую читаться перикопу евангелия». Но Златоуст мог говорить так и в том случае, если перикопы не были приурочены к дням, а следовали в порядке евангелия.
   Предстоятели пользовались некоторой свободой в выборе перикоп для чтения. «Потому-то мы и велели (fecimus)», говорит бл. Августин, «прочесть то именно чтение из евангелия, где Господь искушаем был словами псалма, которые только что вы услышали». Иногда тема, намеченная проповедником, обусловливала подбор чтения: «помни обещание наше», говорит бл. Августин, «мы велени предложить и соответственные чтения из евангелия и апостола». Если проповедь нужно было продолжить за следующим богослужением, то повторялось на нем и чтение: «Помнит любовь ваша, что мы в прошлое воскресенье беседовали о возрождении духовном№ это чтение мы велели прочесть снова, чтобы докончить не сказанное тогда».

Евфалий

   От IV-V вв. сохранился опыт деления библейского новозаветного текста для богослужебного употребления, принадлежащий Евфалию, по одним рукописям, диакону (Александрийскому), по другим епископу Σούλκης (неизвестного места в Египте), м.б. сначала диакону, а позднее епископу. В своем «издании (ἔκθεσις)» Деяний, посланий ап. Павла и соборных Евфалий прежде всего делит библейский текст на стихи, помещая в каждый стих столько слов, сколько в состоянии произнести одним дыханием чтец, но сообразуясь при этом с смыслом; затем он (с. 181) делит текст на 57 чтений (ἀναγνώσεις), указывая (в Ἀνακεφαλαίωσις), с каких слов начинается чтение и сколько глав содержит оно (главы почти нынешней величины, иногда меньше); Деяния разделены на 16 чтений, Римл. и 1 Кор. – 5 чт., 2 Кор. 4 чт. , Евр. 3 чт., Иак.:1 Петр.:1 Иоан., Гал., Еф., Филип., Кол.:1 Сол.:1 Тим., по 2 чт., остальные по 1. (В отношении посланий ап. Павла Евфалий воспользовался существовавшим до него делением на главы). Для каждой главы указываются ее цитаты и параллели из других свящ. книг и апокрифов и дается обозрение содержания. Ныне оспаривают принадлежность этого труда в целом виде одному лицу и несогласно определяют время жизни его. Под Афанасием, которому автор посвящает свой труд, одни разусеют знаменитого архиеп. Александрийского, другие архиеп. Алекс. Афанасия II (490—496). Находят, что труд мог произойти в IV в. (при Афанасии В.), но кое-что в нем, и между прочим деление на чтения — позднейшее наслоение, так как не отвечает никакому делению церковного года (деление, думают, имело в виду частное или монастырское употребление). Если Евфалий направил свою работу на Апостол, то, можно думать, Евангелие имело уже деление на богослужебные чтения, – хотя опытов такого деления от IV-V в. не сохранилось.

Величина перикоп

   Все эти известия о делении библейского текста для богослужебного употребления и следы такого деления показывают, что в настоящий период свящ. книги читалось за богослужение без пропусков. Об этом же говорят и сохранившиеся гомилии IV и V вв., б.ч. изъясняющие свящ. книгу всю, стих за стихом. Св. Златоуст в одной беседе говорит: «Кто регулярно ходит в церковь, то хотя бы он дома не читал, а только здесь слушал предлагаемое, тому достаточно года для приобретения богатого познания; ибо мы не читаем здесь сегодня одни, а завтра другие писания, но всегда те же и непрерывно(διάπαντος)». Так как такие чтения, т.е. богослужение с чтением Св. Писания бывали б.ч. не менее двух раз в неделю (в субботу и воскресенье), иногда и три или каждый день, то перикопы для рядового чтения должны были быть немногим более нынешних зачал, чтобы весь Новый Завет без (с. 182) пропусков мог быть прочитан в течение года. Ветхий же Завет, конечно, читался не весь (как и в синагоге ).

Праздничные чтения

   Если обыкновенные дни и даже воскресенья в году не имели еще определенных перикоп, то праздники, 40-ца и 50-ца по местам по кр.м. уже имели из. В 40-цу читалось Бытие. Златоуст говорит в одной из бесед о статуях, которые были произнесены в постное время: «сегодня я рассмотрю предложенное нам чтение», и объясняет Быт. 1:1.. Второй ряд бесед на Бытие (числом 67) произнесен в 40-цу другого года, а 3-й (9 бесед) — 3-го года. И беседы Василия Вел. на Шестоднев произнесены в пост: в низ есть указание, что они говорились весною. Основание, почему в это время читалось Бытие, могло заключаться в том, что церковный год по местам начинался с весны. Св. Амвросий в приветствии с пасхой пишет: « вы слышали, как читалась книга Иова, которая окончена (est decursus) за торжественной службой (munere) и в торжественное время». Беседы на кн. Иова, приписываемые св. Златоусту, начинаются: «Ежегодный страдалец человечества пришел сегодня». Св. Амвросий упоминает о чтении на страстной седмице кн. Ионы: «на следующий день читалась по обычаю книга Ионы: был же день, в который Господь предал себя за нас, когда в церкви покаяние (пост) ослабляется (relaxatur, – велик. четверг или суббота)». Паломничество Сильвии, указывая для каждого дня страстной седмицы, начиная с Лазаревой субботы, определенное евангельское чтение, для некоторых же дней и несколько таких чтений, говорит и «о чтениях вообще в эти дни, для великой же пятницы указывает кроме евангелия чтения из псалмов, посланий апостольских и пророчеств. Дни страстной седмицы и повсюду имели строго определенные чтения. Тот же бл. Августин, который позволял себе в обычное время такую свободу в выборе чтений, вызвал неудовольствие народа, когда (с. 183) в великую пятницы к положенному чтению из ев. Матфея велел прибавить параллельные места из других евангелий (м. б. следуя обычаю другой церкви) и должен был вернуться к принятому порядку.
   Одинаково и во восточной и в западной церкви в 50-цу читались Деяния. У св. Златоуста есть специальная беседа в объяснение этого установления. Бл. Августин говорит О Деяниях, что они читаются «на ежегодном торжестве (anniversaria solemnitate) по страдании Господнем», что чтение их «начинается от недели пасхи» . О чтениях для других праздников не находим упоминаний у писателей IV-V вв., исключая указания в Паломничестве Сильвии на чтение в Сретение, неделю Ваий, неделю антипасхи и Пятидесятницу, соответствующих праздникам мест евангелия (в 50-цу – из Деяний о сошествии Св. Духа и евангелия о вознесении; места о других неподвижных праздниках кроме Сретения в рукописи не сохранились. В многодневные праздники, каковою была Пасха, было на каждый день особое чтение. Бл. Августин говорит в словах произнесенных на Пасху: «О воскресении Господа нашего в эти дни по обычаю читается из всех книг св. евангелия». «О воскресении Господнем и ныне читалось, но из другой книги евангелия, именно от Луки№ ибо сначала читано было по Мф., вчера же по Мр., сегодня по Лк.; таков порядок евангелистов. Как страдание Его описано всеми евангелистами, так эти 7 или 8 дней дают место для чтения о воскресении Господнем по всем евангелистам. Страдание же, так как читается в один день, читается обыкновенно только по Матфею».

Лекционарии

   Едва ли в этот период существовали письменные обозначения праздничных и постных перикоп в библейских кодексах (по кр. м. в сохранившихся от IV и V вв. кодексах Св. Писания – Синайском, Ватиканском и Александрийском таких обозначений нет), тем белее что-либо похожее на позднейшие «Евангелистарии», «Лекционарии», «Праздничные евангелия»: устав о чтениях сохранялся по преданию. От этого периода мы имеет известия только о первых попытках Лекционариев. По свидетельству Геннадия, (с. 184) пресвитера Марсельского (Massiluensis), жившего в исходе V в., Музей (Nusaeus), пресвитер тоже Марсельский (ок. 458 г.), по убеждению св. Венерия (Venerii), извлек из св. Писания чтения на праздничные дни всего года, а также респонсорные стихи псалмов, приспособленные к времени и чтениях (responsoria etiam psalmorum capitula temporibus et lectionibus apta). Второе езвестие тоже из Галии: Сидоний Аполлинарий, епископ Арвернский V в. (вышеупоминавшийся), в эпитафии Клавдиану, брату Клавдиана Мамерта, говорит, что тот «приготовил (paravit) на ежегодные праздники (solemnibus) приличные каждому времени чтения».

Церемониальная сторона чтений

   Более, чем для распределения чтений по церковному году, сделано IV-V веками, по-видимому, для выработки церемониальной стороны богослужебного чтения. По кр. м. от этих веков мы находим на только первые известия о подготовительных и заключительных обрядах и возгласах к богослужебным чтениям, но большинство таких обрядов и возгласов сохранились в неизменном и даже в неувеличенном виде до ныне.

Читавшие лица

   Прежде всего в отношении читавших лиц была введена более точная регламентация. Именно чтение евангелия почти повсеместно успоено высшим степеням клира, начиная от диакона, не исключая и епископа. Тогда как во II в. – у Иутина Муч. делом епископа является пророведь после чтения, совершавшегося чтецом, – по «Завещанию Господа нашего Иисуса Христа» и Апост. Постановлениям евангелие читает диакон и пресвитер, «Паломничество» Сильвии усвояет чтение евангелия часто епископу. В других местах, гл. о., по-видимому, в западной церкви, чтение евангелия считалось прерогативой диакона (как ныне в римской церкви и отчасти у нас): бл. Иероним напоминает диакону Сабиниану о том, что он (с. 185) «в качестве (quasi) диакона постоянно читал (lectitabas) евангелие». Сократ говорит о чтении диаконом (Саббатием) евангелия на каждом богослуж. собрании. По словам Созомена в Александрии евангелие читалось только архидиаконом, в других местах диаконами, во многих местах только пресвитерами, а кое-где на большие праздники – епископами, напр., в Константинополе на 1-й день Пасхи. В редких местах сохранялось прежнее право чтеца на чтение всего Св. Писания, не исключая евангелия, как можно заключить из постановления I Толедского собора 400 г.: «кающиеся да не допускаются в клир, разве только по необходимости и для пользы дела, и в таком случае пусть причисляются к чтецам, (но) с тем, чтобы (ita ut) не читали евангелий и посланий».

Возглас Мир всем

   Чтение Св. Писания предварялось рядом возгласов, и прежде всего возгласом: «Мир всем». Впрочем этот возглас усвоялся не исключительно чтению, но им открывалось каждое новое священнодействие, каждая часть службы. Особенно часто о нем говорит СВ. Златоуст: «Когда входит предстоятель церкви, тотчас говорит: мир всем; когда поучает (ὁμιλη ), – мир всем; когда благословляет, — мир всем; когда велит приветствовать, – мир всем; когда совершится жертва – мир всем». Если в этом перечисление не названо чтение Св. Писания, то потому, что оно совершалось тотчас по входе предстоятеля в церковь, как видно из того, что второе преподание мира указано пред поучением, которое следовало за чтением, и как показывает следующее место у бл. Августина: «Мы вышли к народу, церковь была полная, раздавались радостные голоса: «Богу благодарение, Богу слава» (Deo grattias Deo laundes); никто не молчал; там и здесь восклицали; я приветствовал народ и опять возгласили (clamabant) тем же горячим голосом; когда же наконец водворилось молчание, происходит торжественное чтение божественных писаний». Что это «приветствие» епископа народу при входе в храм пред чтением заключалось в преподании мира, видно кроме приведенного места Златоуста, и из нескольких других мест (с. 186) его бесед, которые указывают и ответ народа на приветствие: « Войдя в церковь, мы тотчас по этому закону (сообразно с заповедью Спасителя и примирении с ближними пред молитвою) говорим: «мир вам», и вы отвечаете: «и со духом твоим». «Что извращеннее и безрассуднее», обличает бл. Августин донатистов, «как говорить чтецам и читающим послания мир ти (pax tecum), и отделяться от мира тез церквей, к которым эти послания написаны». Из этих мест вместе с тем видно, что практика восточной и западной церкви по этому пункту была одинакова: там и здесь чтение предварялось преподанием мира; формула, по-видимому, не была еще твердо установлена и всюду однообразна. Преподавал мир предстоятель собрания. т.е. б.ч. епископ. Но из того, что Карфагенский собор 419 г. запрещает чтецам «приветствовать (salutent) народ», можно заключать, что первоначально это мирное приветствие произносил сам чтец, и только когда ему усвоено было сакраментельно-молитвенное значение, право на него передано было епископу или пресвитеру.

Вонмем

   Св. Златоуст упоминает о возгласе «Вонмем» пред чтением: «Стоит диакон, общий служитель, громко возглашая и говоря: «вонмем»; и это часто... после него начинает чтец: «пророчество Исаии»; затем произносит громко (εἰς ἐπήκοον): «сия глаголет Господь», а стоящий диакон заграждает уста всем наложением молчания (очев. возгласом: Вонмем), то он говорит это, оказывая честь не чтецу, но Говорящему со всеми чрез него». Об этом наложении молчания упоминают также св. Амвросий и бл. Августин. О возгласах после чтений, даже после чтения (с. 187) евангелий, памятники IV и V вв. не упоминают. Факт возникновения всех этих возгласов говорит о том, какое благоговение возбуждало к себе чтение Св. Писания за богослужением

Обряды чтения

   О том же благоговении говорит обстановка, в которой происходило чтение. Здесь прежде всего нужно отметить прочти повсеместный обычай стояния за чтением Св. Писания (в противоположность синагогальному сидению), впервые отмечаемый памятниками IV-V вв., но еще борющийся с обычаем сидения на этих чтениях. Борьба разрешилась тем, что стояние усвоено евангельскому чтению, а сидение прочим. Уже «Апостольские Постановления» предписывают: «Когда читается евангелие, все пресвитеры, диаконы и весь народ да стоят в полной тишине». Но Св. Кассиан говорит, что египетские монахи во время чтений обыкновенно сидели на низеньких скамейках, причем он не отмечает какой-либо разницы в этом отношении для новозаветных чтений. Созомен отмечает, как нечто странное (ξένον) в Александрийской церкви, чего он не знает и не слышал о других, – что епископ не встает на чтение евангелия. Филосторгий (IV-V вв.) рассказывает о Феофиле, епископе Арианском, что он, придя в Индию, «исправил многое, что там совершалось не по чину (οὐκ εὐαγω ς), ибо там сидя слушали и евангельское чтение и кое-что другое допускали, (с. 188) не дозволенное божественным законом (ὧν μὴ θει ος θεςμὸς ἐπεστάτει)». В жизни Св. Анастасия I, п. Римского 398—402 г., рассказывается, что он установил, чтобы «каждый раз как читается евангелие, священники не сидели, но стояли согбенно (curvi)».
   На упрек пресвитера Вигилянция, боровшегося против почитания мучеников, что церковь допускает возжжение светильников при дневном свете у гробниц мучеников, бл. Иероним замечает: «и помимо мощей мучеников по всем церквам востока, когда следует читать евангелие, возжигаются светильники (luminaria), даже при свете солнечном, – чтобы под образом света вещественного представлялся тот свет, о котором в Псалтири читаем: «светильник ногама моима закон твой и свет стезям моим» ю След это обычай был еще не повсеместный, но едва ли новый: он сохранился от того времени, когда евангелие всегда читалось вечером или ночью – на литургии, которая в древности совершалась вечером с агапой, а позднее (со II в.) глубоким утром, при чем подготовительная часть ее сливалась с предрассветной утреней.

Чтение неканонических книг

   Наряду с каноническими книгами Св. Писания, за богослужением в IV и V вв. читались и другие уважаемые писания. Но окончательное установление или определение канона клало резкую грань между чтениями теми и этими, равно как было причиной того, что второго рода чтения имели ограниченный объем. К ним принадлежали прежде всего так наз. неканонические книги Ветхого Завета, ныне помещаемые в греческ. и славянск. Библии. Насколько высок был взгляд на них в это время, видно из того, что собор Карфагенский, бл. Августин и папа св. Иннокентий I (402—417) причисляют некоторые из этих книг к каноническим : первый – Премудрость Соломона, Товит и Иудифь, второй -все, третий – Товит, Иудифь и Маккавейские. Но большинство (с. 189) писателей этого периода, резко отделяя эти книги от канонических, говорит только о большом уважении церкви к ним и о чтении их в ней. Так бл. Иероним о книгах Соломоновых говорит, что «как церковь читает Иудифь, Товит и книги Маккавеев, но не принимает их в число канонических писаний, так и эти две книги (Премудрость и Екклесиаст) она читает для назидания нарда (ad aedificationem plobis), но не для утверждения авторитета церковных догматов». Другие писатели этого периода подобным же образом отзываются об этих книгах, ставя наряду с ними некоторые сочинения апостольских мужей и древние христианские произведения в качестве неканонических книг Нового Завета. Св. Афанасий, перечислив канонические книги В. и Н. З., замечает: «но для большей точности, пиша и это по необходимости, присовокупляю, что кроме сих есть и другие, не внесенные в канон, которые однако же установлено отцами читать вновь приходящим (ἀναγινώσκεσθαι τοι ς ἄρτι προσερχομένος) и желающим огласиться словом благочестия. таковы: Премудрость Соломона, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь, Товия, так называемое Учение (Διδαχή) апостолов и Пастырь». По Руфину (пресвитер Аквилейский, † 410 г.) «есть и другие книги, которые предками названы не каноническими, но церковными (ecclesiastici), каковы Премудрость Соломонова и другая Премудрость, называемая сына Сирахова; того же разряда книга Товии и Иудифь и книги Маккавеев; в Новом же Завете книги называемая Пастырь или Ермы, называемая Два пути или Постановление Петра (Due Viae sive Judicium Petri ­­ «Учение 12 апп.», которое начинается словами: «Два пути...»); все эти книги назначены для чтения в церквах (quae omnia legi quidem in ecclesiis voluerunt), но не для доказательств из них веры». О чтении «Пастыря» в церквах упоминает и Евсевий: «она, как мы знаем, была читана в церквах всенародно (ἐν ἐκκλησίαις ἰσμὲν αὐτό δεδημοσιευμένον)». Кроме того он говорит о церковном чтении и послания св. Климента, еп. Римского: «известно, что оно было читано всенародно (ἐπὶ του κοινου δεδημοσοιευμένην) и в древности и теперь у нас самих» . Когда окончательно определился канон, чтение этих книг за богослужением должно было или прекратиться, или получить другой характер, чем чтение канонических книг. В некоторых церквах, по-видимому, имело место первое. Так св. Кирилл Иерусалимский (с. 190) увещавал: «ничего общего не должно иметь с апокрифами (так называет он все неканонические книги); то только нужно изучать, что в церкви открыто (μετὰ παῤῥησίας) мы читаем... а что в церкви не читается, то и у cебя не читай». Тем не менее Созомен говорит (неодобрительно) о чтении именно в некоторых палестинских церквах апокрифического Апокалипсиса Петра (в великую пятницу). В большинстве же церквей не только продолжалось, как показывают вышеприведенные свидетельства, чтение неканонических книг и после того, как они решительно были признаны неканоническими, но по примеру их стали читаться писания и позднейших учителей церкви, причем лишь полагалась резкая грань между чтениями боговдохновенных писаний и этих последних. Ограничивая богослужебное чтение каноническими писаниями, собор Карфагенский воспрещает чтение других книг не безусловно, а «под именем божественных писаний». Бл. Иероним говорил о св. Ефреме Сирине: «Ефрем диакон Едесской церкви много написал на сирийском языке и достиг такой известности, что в некоторых церквах его сочинения читаются публично после чтения писаний». «Если пресвитер», постановляет Вайсонский (в Галлии) собор 529 г., «по какой-либо немощи не может сам проповедывать, пусть диаконами читаются гомилии св. отцев». Жизнеописатель вкладывает в уста Цезарию, еп. Арльскому (IV в.), такие слова: «если слова Господня пророков и апостолов читаются пресвитерами и диаконами, почему не читать пресвитерам и диаконам слов Амвросия, Августина, или моей бедности, или каждого из святых?».
   Обычай чтения мученических актов за богослужением, начавшийся м.б. еще во II-III вв., получил теперь широкое распространение, хотя по местам вызывал законодательные ограничения и запрещения из-за неисправности этих актов. Евсевий (Кесарийский) ссылается на «записки о мучениках» и на составленную им же «книгу о мучениках» или «сборник мученичеств» (ἡ τω ς μαοτύρων συναγωγὴ). Бл. Августин неоднократно упоминает о чтениях этого рода за богослужение: «в (с. 191) страдании, которое сегодня нам читалось». Карфагенский собор 397 г. постановляет: «пусть читаются и впредь (liceat etiam legi) страдания мучеников, когда совершаются ежегодные памяти (dies) их». Только в римской церкви декретом папы Геласия на соборе 70 епископов в 494 г. было запрещено чтение мученических актов, которые «из особенной осторожности, по древнему обычаю, не читаются во св. римской церкви, п.ч. имена тех, которые написали их б.ч. не известны, (и в них), думают, написано неверными простецами (idiotis) много лишнего и несообразного с делом, каковы, напр., страдания некоего Кирика и Иулитты, как и Григория и др., составленные явно еретиками». Тем не менее этот же декрет упоминает о чтении во многих римских церквах, только не в Латеранской, актов св. папы Сильвестра.
   Было в обычае читать в церкви и , конечно, за богослужение постановления соборов. Бл. Августин говорит, что во многих африканских церквах принято было ежегодно во дни поста, т.е. в 40-цу пред Пасхой, когда у строго постящегося народа есть более досуга, прочитывать деяния Карфагенского собора (eadem gesta collationis) все с начала до конца по порядку.
   Так как в чине литургии, даваемом Апостольскими Постановлениями, как и во всех так называемых апостольских литургиях, в основах своих восходящих к IV в.и ранее, указывается чтение только из канонических книг (закона, пророков, евангелий, Деяний, посланий), то все другие чтения д.б имели место за другими службами, как и ныне. Если так, то еще в IV в. получили начало так наз. уставные чтения за вечерней и утреней.
   – – -

Проповедь

    Проповедь за богослужением IV-V вв. занимала не менее значительное место, чем в прежние века, благодаря живости богословских споров и повышению общего уровня образования в клире (многие (с. 192) церковные деятели IV-V вв. получили образование в лучших светских школах того времени). Едва ли какой период ставил более длинный ряд знаменитых проповедников и дал более материала для нынешних уставных чтения. На востоке прославились: Евсевий Кесарийский. свв. Афанасий Вел., Василий Вел., Григорий Богослов. Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Макарий Великий, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст, Прокл патр. Константинопольский, Кирилл Александрийский, Епифаний Кипрский и бл. Феодорит; на западе: св. Амвросий, бл. Августин, Петр Хрисолог, Лев Великий, Цезарий, еп. Арльский. Большинство сохранившихся от этого периода проповедей представляет из себя изъяснение св. Писания; значительное количество посвящено догматическим спорам; менее – чисто назидательного характера и сравнительно небольшой круг представляют из себя праздничные проповеди. Из проповедей первого рода вошли в нынешнее наше богослужение в наиболее широком размере беседы св. Златоуста, отчасти Василия Великого; второй род проповедей этого времени, как имевший временный характер, не вошел вовсе в наше богослужение. Из третьего пода вошли беседы св. Ефрема; из четвертого – большинство немногочисленных произведений этого пода.
   Проповедники этого периода нередко отмечают усердие, с которым посещались их поучения и иногда вынуждены бороться даже с преувеличенной оценкой места и значения проповеди в составе богослужения. «Проповедь», говорит св. Златоуст, «для вас все. Вы говорите, что делать в церкви, если нет проповеди? Это совершенно превратный взгляд. Что за нужда в проповеднике? Собственно из-за вас он стал необходимым. Зачем проповедь? Все ясно из Св. Писания». «Часто я искал в оный священный час (евхаристии) такого многочисленного собрания, какое теперь здесь составилось, и не находил нигде, и глубоко вздыхал я о том, что вы вашего сораба, говорящего с вами, слушаете с таким рвением, а когда Христос является на св. вечери, церковь пустеет». Но так было не везде и не всегда в этот период, м.б. только у таких витий, как Златоуст. Карфагенский собор 399 г. постановляет: «кто выйдет из собрания (de auditorio), когда священник держит слово в церкви, да будет отлучен». Цезарий Арльский (нач. VI в.) после бесплодных убеждений не уходить с (с. 193) проповеди велел на время ее запирать церковные двери. Вообще на востоке проповедь за богослужением занимала гораздо более места, чем на западе, как видно и из этих последних свидетельств, и из списка проповедников там и здесь, и наконец, из явно преувеличенного, но характерного свидетельства Созомена, что в Риме «ни епископ, ни другой кто не учит в церкви».

Время проповеди

   Главным моментом для проповеди по прежнему была литургия, и именно ее подготовительная часть, литургия оглашенных, как это показывает целый раяд бесед св. Златоуста и др., часто напоминающих слушателям только что слышанные ими литургийные возгласы и молитвы. Но иногда и по местам проповедь была и за другими службами. Так беседы на шестоднев св. Василия произносились по две в день – за утренним богослужение и вечерним («когда вы были на короткой утренней (ἕωθεν) беседе, то мы натолкнулись на такую скрытую глубину мысли, что отчаялись на счет дальнейшего и т.п.». По Сократу «в Кесарии Каппадокийской и на Кипре в день субботний и недельный всегда вечером с возжжением светильников (μετὰ τη ς λυχναψίας) пресвитеры и епископы изъясняют Писания». Беседы св. Златоуста на Бытие произносились вечером («мы излагаем вам Писания, а вы, отвратив глаза от нас, обратили внимание на светильники, на того, кто зажигал светильники». «Обратите внимание на продолжение псалма, о котором мы на утрене говорили», приглашает своих слушателей бл. Августин. Так как проповедь считалась непременною принадлежностью литургии, то она, надо думать, имела место обязательно в те дни, когда совершалась литургия и настолько часто, насколько где-либо совершалась последняя. Но в 40-цу и 50-цу, особенно в первую — в виду оглашенных, проповедовали б.ч. ежедневно. Так в беседе св. Златоуста на Бытие и «о статуях», равно как в словах бл. Августина на псалмы постоянно встречаются ссылки на «вчерашнюю» беседу. В монашеских же общинах, по кр. м. некоторых, как увидим, авва и в течение целого года ежедневно поучал братию. (с. 194)

Проповедывавшие лица

   Что касается проповедывавших лиц, то по примеру апостолов и по практике II и III вв., настоящим служителем слова считался епископ. «Собственно обязанность (proprium munus) епископа – учить народ». По св. Златоусту способность к учительству в епископе «должна быть прежде всего». Проповеднический талант тогда наиболее выдвигал лиц на епископские кафедры, как показывают примеры Евсевия Кесарийского, свв. Григория Богослова, Златоуста и бл. Августина. Но в церковном учительстве гораздо более прежнего времени принимают участие и пресвитеры. Еще в III в. столь знаменитый проповедник, как Ориген, был пресвитером только. Апостольские Постановления предписывают: после чтений, а в частности после евангелия «пресвитеры поодиночке, а не все сразу, пусть увещавают народ, а после всех их епископ, который подобен кормчему». Согласно с этим, в Иерусалимской церкви по описанию Паломничества, припис. Сильвии, в день воскресный «из всех сидящих пресвитеров проповедует кто пожелает, а после всех их проповедует епископ». Св. Златоуст именно в сане пресвитера проповедовал в Антиохии в присутствии своего епископа Флавиана, который иногда присоединял свое увещание к его проповеди. Бл. Августину, когда он был пресвитером, его престарелый епископ Валерий, плохо владевший латинским языком своей паствы, поручил проповедование в церкви, и когда епископа упрекали за это, он сослался на восточный обычай такого рода. След. на западе до того времени проповедь была прерогативой одного епископа. Но уже бл. Иероним об этом говорит: «весьма плохой обычай, что в некоторых церквах пресвитеры молчать и не говорят в присутствии епископов, как будто те им завидуют и или не удостаивают слушать их». в случаях необходимости или исключительных допускались к проповеди и диаконы. Еще в III в. по свидетельству св. Киприана во время гонений, которые иногда лишали церковь пресвитеров, право проповеди предоставлялось и диаконам. (с. 195) Один из самых знаменитых проповедников IV в. св. Ефрем имел только сан диакона. Св. папа Григорий Великий († 604 г.) во время болезни поручал диаконам читать свои проповеди. Выше мы видели, что диаконам поручалось чтение за богослужением гомилий св. отцев . Даже миряне допускались к проповедованию, но только в самых исключительных случаях. Так было еще в III в. По свидетельству Евсевия, когда Ориген удалился из Александрии в Кесарию Палестинскую, «здесь местные епископы (Александр Иерус. и Феоктист Кесарийский) просили его беседовать и изъяснять Св. Писание всенародно в церкви, не смотря на то, что тогда он не был еще рукоположен в пресвитера» и на упрек со стороны Димитрия, еп. Александрийского, «что никогда не слыхано было и теперь не в обычае мирянину проповедовать в присутствии епископа», ссылались на целый ряд прежних примеров в разных странах.. Но от IV и V вв. неизвестно уже таких примеров, если не считать речи имп. Константина В. к первому вселенскому собору. Напротив, когда некоторые монахи на востоке стали присваивать себе право церковной проповеди, папа Лев I Великий (440—461), для которого м.б странна была и проповедь пресвитера в церкви, писал против этого Максиму, еп. Антиохийскому, и Феодориту, еп. Еирскому, говоря в письме первому: «кроме священников Господних никто не смеет проповедовать, монах ли то, или мирянин, какою бы ученостью (cujus libet scientiae nomine) ни славился он». Но Карфагенский собор 399 г. постановляет: «мирянин (laicus) до не дерзает учить в присутствии клириков, если они сами не попросят его об этом».
   Только женщине, как и всегда, с апостольских еще времен, безусловно воспрещалась проповедь, Тот же собор постановляет: «Женщина, хотя бы ученая и святая, да не присваивает себе права (non prasesumat) учить мужчин в собрании» . В восточных церквах, впрочем, диакониссам позволялось заниматься оглашением готовящихся ко крещению женщин, но не публично, а частно. В этом отношении (с. 196) от кафолической церкви резко отличались некоторые еретические общины, не только допускавшие проповедь женщин, но имевшие пророчиц, какими у монтанистов были Приска и Максимилла, и возводившие женщин в степени епископскую и пресвитерскую, как у них же Квинтилла и Присцилла /. То же было у коллиридинан IV в., у которых женщины совершали священно действия в честь Пресв. Девы Марии, как и у катафригов.

Возгласы и обряды сопровождавшие проповедь

   Так как на проповедь, служившую объяснением Св. Писания и всецело основывающуюся на нам смотрели тоже, как на слово Божие в некотором роде, то и обставлялась проповедь обрядами и возгласами почти такими, как чтение Св. Писания. Так пред проповедью диакон приглашал присутствующих к тишине и вниманию, м.б возгласом «Вонмем». Пред поучением проповедник совершал молитву, д.б. тайно. Пред поучением было в обычае приветствие народа во стороны проповедника во имя Божие. Это приветствие обычно выражалось возгласами: «Мир вам» или: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любы Бога Отца и причастие Св. Духа со всеми вами» с ответом «И со духом твоим». Начиналась проповедь разными молитвенными возгласами, напр. «Благословен Бог"(Εὐλογησὸς ὁ Ξεός). Заключением проповеди было обыкновенно славословие Св. Троице.
   Что касается положения тела, в котором произносилась и слушалась проповедь, то по кр. м. епископ обычно произносил проповедь, сидя на своем амвоне, что м. б было заимствованием у синагоги и основывалось на примере Спасителя. Но у св. Златоуста указывается и на стояние проповедника. Слушатели всегда стояли. Бл. Августин (с. 197) говорит: чтобы не держать вас долго, так как я говорю сидя, а вам стоять трудно»... И Константин Великий не хотел садиться при долгих проповедях Евсевия Кесарийского. Августин позволял только слабым и больным слушателям садиться.
   – – -

Монашеское богослужение

   Богослужебные формы IV-V вв., имевшие столь много общего у разных церквей, не могли не получить того стремления к еще большему однообразию, которое так сильно тогда сказывалось и во всем веросознании и вероучении, – этой внутренней основе культа. Этой естественной тенденции тогдашнего христианского мира к ритуальному объединению была положена некоторая преграда и временная задержка возникновением в недрах церкви особого вида богослужения, которое почти отказалось считаться со всем выработанным доселе в этом отношении и старалось создать себе новые формы. То было монашеское богослужение, возникшее в качестве чего-то самостоятельного в IV в. и по кр. м. в течение этого и V в. имевшее очень мало общего с соборно-приходским богослужение. Только с VI в. начинаются попытки объединения того и другого богослужения, вполне заключившиеся лишь к XIII-XIV векам.

Начало монашества

    Монашество в церкви появилось гораздо ранее IV в. С первых дней ее в ней было всегда нечто соответствовавшее этому институту. Не говоря о великом подвижничестве Иоанна Крестителя, собственно и открывшем эру Нового Завета, и Спаситель и апостолы предполагали и санкционировали аскетические наклонности в некоторых христианах. У писателей II и III вв. все чаще встречаются указания на существование в церкви целого класса людей, поставивших целью жизни воздержание. В III в. такие аскеты составляют уже целые общины. По кр. м. есть известие об общинах девственниц от этого времени; в одну из таких общин (εἰς παρθενω να) преп. Антоний поместил свою единственную сестру пред удалением в пустыню. Девственницы и внешним (с. 198) видом, одеждою отличаются от обыкновенных христиан. Ряд писателей III в. занимается вопросом о них, пишут послания к ним и сочинения о них, б.ч. восхваляя их воздержание, но иногда обличая и недостатки их. От II в. известны и примеры удаления на более или менее продолжительное время в уединенные места для аскетических целей, иногда по внешним побуждениям, напр. из-за гонений на христиан, но часто исключительно для подвигов воздержания. Последнее явление известно по кр. м. в Египте, где до преп. Антония были не редки отшельники, но подвизались они вблизи своих селений, так что «инок не знал еще великой пустыни».

Отшельничество

   Все эти отшельники и даже общины их, и по немногочисленности своей, и по малоизвестности, и п.ч. не порывали окончательно с прежним укладом жизни, не оказали влияния на выработку богослужения. Влияние это со стороны подвижничества началось тогда, когда, при дальнейшем развитии последнего, некоторые из отшельников достигли общецерковной славы, когда их образ жизнь (modus vivendi) и молитвенные подвиги стали вызывать у многих подражание.

Пр. Павел Фивейский

   Первым такого рода подвижником был пр. Павел Фивейский, о котором самому св. Антонию было открыто, что тот выше его. Родом египтянин, удалившись в пустыню 15 л. в одно из гонений на христиан, опасаясь предательства зятя своего, пр. Павел прожил там безвыходно около 100 лет (умер 113 лет в 341 г., когда пр. Антонию было 90 лет), не видя человеческого лица; жил он в пещере у источника, при котором росла финиковая пальма; плоды ее служили ему пищей, а из листьев он делал себе одежду. Открыл (с. 199) этого подвижники только за несколько дней до его смерти пр. Антоний. Но эти все сделано было для того, чтобы такая жизнь не прошла без глубокого влияния на церковь. М.б. и значение самого Антония в развитии монашества было только шире и заметнее. Для истории богослужения здесь важно было то, что подвижник совершенно отказывался от подаваемого богослужение утешения и заменял его своею молитвою. Этим клалась основа для выработки нового типа Богослужения.
    Евсевий Памфил. Слово имп. Констан. В., надписанное «к обществу (συλλόγῳ) святых», гл. 13, Migne, Patr. s. gr. 20, 1272.
   Ганг. соб. пр. 11
    Juliani imp. Fragmentum epistolae. Opp. recens. Gertlein T. Lips. 1875, I, 291.
   Лаодик. собор пр. 58.
   Пр. 28.
    И. Злат. Слово похв. муч. Юлиану.
    Бл. Августин, Исповедь VI, 2.
    Бл. Августин, Пис. 22 к Аврелию, 4.
   3 Карф. соб. пр. 30, в собрании Карфагенск. соб. пр. 42, по друг. 51.
   Арелат. соб. пр. 49. Mansi I. Sacrorum conciliorum nova et ampliss. collectio, Flor. 1762, t. VII, p. 884.
   Впоследствии их запрещают Литтихский собор 743 г., Ахенский 846 г. Папа Евгений в 862 г. еще жалуется на беспорядки при агапах. Из запрещает далее Вюцбургский собор 1298 г. Да и на востоке Трулльскому собору (692г.) приходится повторить против агап правило Лаодикийского собора с прещением: «сие же творити дерзающии или да престанут или да будут отлучены» (пр. 74). Агапы в связи с евхаристией существуют ныне в Абиссинии; нечто подобное им есть у гернгутеров и методистов (Соколов, Агапы 160—161).
    Сократ, Церк. истор. V, 22.
   Великого четверга. Исключение сделано д.б. в виду того, что в этот день при таких же условиях совершали евхаристию Христос и апостолы. 3 Карф. соб. пр. 9 (в собр. Карфаг. соборов пр. 41, по др. 50.). Это правило Карфаг. собора отменено 29 пр. Трулльского собора, причем о нем замечено: «св. отцы оные, м.б., по некоторым местным причинам, полезным для церкви, учинили такое распоряжение».
   См. выше, стр. 71.
   См. выше, стр. 72.
   Апост. Пост. II, 59.
    Пс.-Афанасий. De virginitate, c. 22.
    Кассиан, Об уст. кинов. III 3. 6.
    Бенедикт, Правила гл. 12, 18.
   Текст этих молитв будет приведен в изъяснении соответствующих мест Типикона: Сподоби Господи и славословия великого на бдении и чина о панагии (2-я гл. Типик.).
    Пс.-Афанасий De virgin. c. 20.
   с. 12.
    Злат. На Мф. бес. 55.
   Ниже излагаемое у нас.
   Эти «обуреваемые» в чине литургии Апост. Пост. (VIII, 6) точнее названы «одержимые (ἐνερδούμενοι) от нечистых духов». В эпоху памятника след. явление «беснования"имело немалое распространение, если только молитвы за «одержимых» не были тогда таким пережитком древности, каким ныне служат молитвы об оглашенных. Характерно место, какое занимает этот класс богомольцев: между оглашенными и просвещаемыми; оглашенные до заклинания считались тоже под действием нечистых духов, как все язычники.
   Будут приведены в объясн. 2 гл. Тип. – просительн. ектении.
   Ср. такой же возглас у нас на вечерне Пятидесятницы.
   См. выше, стр. 87 и д.
   Памятник открыт итальянским археологом Гаммурини в 1884 г. в латинской рукописи ок. XII в. Братства С. Марии в Ареццо. Начальные листы сочинения утрачены, почему не сохранилось ни заглавия сочинения, ни имени автора. На полях рукописи в двух местах стоят в углу буквы РЕ, который считают сокращением заглавия. Косвенные данные в сочинении указывают на конец IV в., как время происхождения «Путешествия»: Иерусалимские здания описываются так, что в них можно узнать Константиновы сооружения; упоминается о недавно построенной в Едессе церкви, что было в 372 г. при имп. Валенте; о принадлежности персам левого берега Тигра, который уступлен был им имп. Иовианом в 363 г.; о Фиваидских подвижниках (из них пр. Антоний † 356 г., Пахомий † 340); с другой стороны путешественнице не известен Иеронимов перевод Св. Писания, декрет папы Геласия 494 г. против чтения апокрифов – письма Авгаря, Деяний ап. Фомы и мц. Феклы; не упоминаются постройки Юстиниана в Синае и Константинополе. Путешественница пришла в св. землю de extremis porro terros (c далеких краев земли); судя по тому, что она сравнивает Евфрат с Роной (Rhodamus), она д.б. родом из Галии; она образованная и начитанная женщина; путешествует как знатная особа; – со свитой; ей дают военный конвой; епископы встречают и провожают ее. В Палестине она пробыла 3 года, живя в Иерусалиме и оттуда делая экскурсии. Вернувшись В Константинополь, она описала свое путешествие «сестрам» (родным или инокиням?). Отождествление путешественницы одними с Галлой Плацидией, дочерью Феодосия Вел., другими — с Сильвией, сестрой префекта Константинопольского Руфина (аквитанца) – довольно произвольно. Памятник, конечно, неоценимой литургической важности, но нельзя не пожалеть, что он принадлежит иностранке и женщине: путешественница следит только за церемониями, литиями, как подходят к руке епископа и т.п., а о содержании богослужения ограничивается замечаниями: «пелись псалмы и песни», «читались молитвы». Впрочем порядок богослужения представлен довольно отчетливо. Памятник издан в Правосл. Палест. Сборн., 20 вып. 1889 г. со списка, сделанного с самой рукописи, и снабжен рус. переводом и предисловием (г-на Помяловского), откуда заимствованы и настоящие сведения о нем (стр. I-IX).
   Паломн. § 37 «Ante crucem... Это место открытое (subdivanus) т.е. как бы весьма большой и довольно красивый двор (atrium), находящийся между Крестом и Воскресением».
   In ecclesia majore, quae apellatur Martyrio, quae in Golgotha post crucem (Паломн. §27).
   Паломн. §30. От нее отличается местность post crucem: «по отпусте в Мартирии идут за крест"(§ 35). Все эти церкви построил и богато украсил имп. Константин (§ 25).
   Паломн. § 25 и д. Красносельцев Н. Богослужение иерусалимский церкви в конце IV в. Правосл. Собес. 1888, 11, 355.
   Паломн. § 25.
   Неизвестно, означает ли missa отпуст или литургию, которая обозначается у паломницы иногда oblatio, offertur, редко sacramentum. Литургии название missa усвоено на западе или от торжественной формулы отпуста в ней: «ite, missa est», или от того, что она совершается после отпуска оглашенных и составляет заключение длинных церковных служб. Если у паломницы missa означает литургию, то ежедневно в Иерусалимской церкви служилось две литургии – одна после утрени, и другая после вечерни (с страстной четверг и субботу у паломницы ясно указывается 2 литургии – oblatio — утренняя и вечерняя, но в разных церквах. Паломн. §§ 35. 38), так как описание вечерни у паломницы тоже заканчивается словами missa fit (мнение о двух литургиях высказал Gamurrini G. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et S. Silviae Aquitanae peregrinatio, Romae 1887, p. 77. 78). Если же missa здесь означает отпуст, то в будни не было литургии (так думает Waal, Die Feste des Kirchenjahres zu Jerusalem gegen Ende d. IV Jahrhund. Römische Quartalshr. füк christl. Alterthumskundeu. f. Kirchengesch. 1887, H. 4. S. 313. Красносельцев Н. Богослужение Иерусалим. церкви в конце IV в. Правосл. Собес. 1888, 11, 351. 359.
   Паломн. § 24.
   На слишком тесное сближение этого богослужение с позднейшим (IX в. и д.) песненным последованием не дает права ни описание Паломничества, очень уж общее и довольно поверхностное, ни значительный промежуток времени. полтысячелетия, отделяющий настоящую практику от той.
   Cм. выше, стр. 100 и д.
   В зависимости д.б. от того, сидели ли священнослужители на горнем месте или в средней части храма. Дмитриевский А. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X в. Каз. 1894, стро. 319. Мансветов И. Церковный Устав (Типик), его образование и судьба в гречи рус. церкви. М. 1885, стр. 154.
   Cр. Апост. Пост. VIII, 6 о литургии: «на каждое из возглашений диакона народ пусть говорит: «Господи помилуй» и прежде всех отроки (παιδία)».
   Если можно перевести (с Красносельцевым) «встав», то это более отвечало бы древнему обычаю при всех молитвах священнослужителей стоять на коленях, откуда обычный возглас диакона на ектении: «возставше», «возстави Господи»: Апост. Пост. VIII, 6. 8. 10. 36. 37; ср. Завещ. 1, 35. См. выше, стр. 90.
   Паломн. §24.
   Рукопись Моск. Синод. библ. №328/383 ЧШМ в.л. 47 об. и мн. др.
   Паломн. § 24.
   Паломн. § 25.
   Паломн. § 24: на воскресную утреню, «до пения петухов собирается все множество народа, какое может быть в этом месте, как бы в пасху». «Когда начинается чтение евангелия все поднимают такой крик и стон, проливается столько слез, что даже самый бесчувственный человек не может не быть тронут до слез, припоминая, что Господь претерпел за нас столько страданий».
    Злат. На пс. 140.
    Злат. На 1 Тим. бес. 6.
   Подобное постановление делают испанские соборы в Tarragona 516 г. пр. 7 и в Barcelona 540 г. пр. 2.
   Пс. 5:3. 4.
   Пс. 50:12-14.
   Пс. 54:18.
   Деян. 3:1.
   Пс. 4:5.
   Деян. 16:25.
   Пс. 118:62.
   Пс. 118:148. Васил. В. Правили пространные, вопр. 37.
    Касс. Об уст кинов. III, 4. 6.
    Касс. Об уст. кинов. III, 6.
   III, 4.
    Васил. В. Пис. к неокес. клир. 63, по друг. 307.
   Типик., понед. 1 седм. вел. поста.
    Кассиан, Об уст. кинов. III, 8.
    Кассиан, Об уст. кинов. III, 9.
   По переводу еп. Феофана: «один за другим попеременно отвечают на достающийся стих» (Древние иноческое уставы, М. 1892, стр. 532).
    Кассиан, Об уст. кин, III, 9.
   Злат. Бес. 49, о мученик.
   Злат. Бес. 4 на слова Исаии.
    Кассиан, Об уст. кинов. III, 11.
   См. выше, стр.156—157.
    Афан. В. Hom. de semente, Тимоф. Epist. canon. XIII по Bingham'у Originum sine antiquitatum ecclesiasticarum I, XIII, p. 285.
    Сокр. Церк. ист. V, 22.
    Кассиан, Об уст. кинов. III, 2.
   Это видно из 49 пр. его, запрещающего совершение евхаристии в 40-цы, за исключением ее суббот и воскресений, и 51 пр., предписывающего памяти мучеников, падающие на 40-цу, совершать только в ее субботы и воскресения (эти памяти требовали совершения евхаристии).
   Это можно выводить из замечания Сократа (Церк. ист. VI, 8), что там суббота и воскресение были праздничными днями, и в эти дни каждую неделю совершалось богослужение.
    Васил. В. Письмо к Кесарию (289 по Bingham'y Origin. III, 284).
    Злат. На 1 Тим. бес. 5.
    Злат. На посл. Евр. бес. 17.
    Палладий еп. Еленоп., "Лавсаик", гл. 18.
    Бл. Иерон. Пис. 28 к Луцинию Боэтику. Пис. 50 к Паммахию прот. Иовин. гл. 6.
    Бл. Иерон. там же. Бл. Август. пис. 118, к Ианнуар. гл 3.
    Пс.-Амвр. О тайнах (De mysteroos)V, 4. В р.-католической церкви и ныне для каждого священника считается обязательным ежедневное совершение литургии; если при церкви несколько священников, литургия совершается ежедневно каждым в различные часы дня.
   В р.-католической церкви все службы, кроме литургии, считаются обязательными только для духовенства и большинстве храмов не совершаются.
   Тело свмч. Киприана, еп. Карфагенского († 258 г.) было перенесено ночью торжественной процессией со светильниками с места суда над ним в дом Макробия (Acta proconsularoa S. Cypriami § 5. Рюинарта Acta martyrum). Когда в 290 г. тело мученика Бонифация, незадолго перед тем пострадавшего, было принесено из Тарса в Рим, римская матрона аглая, у которой он был рабом, вышла ему на встречу в торжественной процессии со множеством духовенства и верующих с торжественным пением гимнов (Acta S, Bonifacii § 16. там же. Binterum A. Die vorzüglichstem Denwürdigkeiten der Christ-katolischen Kirche, Mainz 1827, IV, 562.)
    Злат. Слово пр. игр и зрелищ.
    Васил. В. Пис. 63 (207) к неокес. клир.
    Ennodius, Vita Epiph. Binterim, Denkw. 360.
    Руфин, Церк. ист. II, 33 (Migne, Patrol. s. 1. t. 21).
    Никиф. Калист, Церк. ист. XIV, 3.
    Марк Д. Жизнь Порф. III, 19—20 (Migne, Patrol. s. gr. t. 65).
    Сидон. Апол. кн. 5, пис. 17 (Migne, Patrol. s. 1. t. 68.).
    Созомен, Церк. ист. I, 16.
    Бл. Августин, О граде Б. XXII, 8.
   Как будет показано при объяснении II гл. Типикона, где будет дан и исторический очерк чина литии.
    S. Ephraemi. Opera gr.-lat., ed. Asscmani, Bibl. orient, t. III, p. 577. Филарет арх. Ист. обз. песноп. 101.
   См. выше стр. 146—147.
    Злат. Бес 6, о покаянии.
    Иерон. Пис. 50 (103) к Павле.
    Сокр. Церк. ист. VII, 22.
    Иерон. Пис. к Марцелле, 17 (44).
    Август. Бес. на пс. 138.
   См. выше стр. 161.
    Злат. На 1 Кор. бес. 36.
    Август. Изъясн. на пс. 91.
    Binterim Die vorz. Denkwürd d. Chr.-kath. Kirche, IV, 327.
   Соб. Лаодик. пр. 15.
    Кассиан, Об уст кинов. II, 8.
   II, 5
   II, 11
    Amalarius, De divino officio III, 12 (Migne Patrol., s, t. t. 99). Ныне в р.— католической мессе tractus – стих псалма, поемый в посты вместо аллилуиа.
    Злат. Бес. на пс. 17. Ср. в бес. 11 на Мф.: «если вы подпевали (ὑπηχήσαντες) к 2 или 3 псалмам»... В бес. на пс. 17 Злат. говорит, что народ обыкновенно подпевает (ὑποψάλλειν) стих «сей день Господень».
   Церк. истории: Сокр. II, 12. Созом. III, 6. Бл. Феод. II, 13.
    Созом. V, 19. Бл. Феод. III, 6.
    Бл. Август. Изъясн. на пс. 138.
    Злат. На 1 Кор. бес. 36.
    Амвр. Об обязан. III, 13.
    Бл. Август. Испов. X, 34.
   Пример респонсория на р.-кат. богослужении: на утрени по обычном начале, произносимом тайно, «говорится громко стих (versiculum): Господи устне мои отверзеши. Респонсорий: И уста моя возвестят хвалу Твою (Пс. 50:16). Стих: Боже в помощь вонми. Респонсорий: Господи помощи ми потщися (Пс. 69:2). Слава Отцу ... (Breviarium, 2). Стих произносит священник, респонсорий – певец или хор.
   См. выше, стр. 161.
   См. выше стр. 57.
    Luft, Liturgik II, 129.
    Amalarius, De divimo otfic. I, 4.
    Сокр. Церк. ист VI, 8.
    Август. Испов. IX, 7.
   Пример антифонов в р.-католической церкви: на воскресной утрени в начале 1-й части пред отделом из перых 6 псалмов антифон: «Работайте Господеви»; после этого отдела псалмов: 1-й антифон «Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом»; 2-й ант.: «Бог судия праведный». В праздники и посты — другие (Breviarium, 3). Такие антифоны в р.-католическом богослужении занимают столь же широкое место, как у нас стихиры и каноны и они гл. о. приспособляют богослужение к праздникам; песней же христианского составления (гимнов) там очень мало: по 3—4 на каждый праздник.
   Тип. гл. 2 и др.
   Тип. гл. 49, среда 1 седм. вел. поста.
    Ефрем Сир. Гимн 53. Созомен, Церк. ист. III, 16. Бл. Феодорит, Церк. ист. IV, 29.
    Афан. В. Прот. ар. сл. 1.
    Григ. Б. сл. 51.
    Август. Пис. Ианнуар.
    Goar. Iac., Εὐχολόγιον sive Rituale graecorum, Venet. 1730, p.352.
    Pitra I. Hymnographie de Peglise grecque, Rome 1867, p. 45.
    Asscmani, Bibliotheca orientalis, Romae 1710—21, t. I, p. 59.
    Asscmani, Bibliotheca orient. I, 47.
    Kayser L. Beiträge zur Geschichte und Erklärung der ältest. Kirchen Hymnen, Paderb. 1881. 5. 40. Западные исследователи упрекают гимны св. Ефрема в чувственном колорите и символизме, объясняя это сирским происхождением автора (там же, 39); но приведенный образец показывает, что такие упреки можно делать этим гимнам только по сравнению с отвлеченной р.-католич. церковной поэзией.
   Сообщаемое у арх Филарема, Истор. обзор песнопевцев, стр. 101 без цитаты.
    Филарет арх. Истор. обзор песнопевцев, 127. 135.
    Hauck. Reakencyklopädie für pritestant. Thelogie und Kirche, Leipz. 1901, X, 403 (Tietschek G., Kirchenlieder der alten Kirce).
    Benedictus, Regula, c. 11 (Migne, Patrol. s.1. t. 66) и др.
   Vita S. Ambrosii ab incerto, ed. 18832. Kilion p. 35—38. Chron. Dacii (XI в.) VI, 8. Филарет арх. Ист обз. песноп. 134.
   См. напр., гимн св. Амвросия «Aeterne rerum conditor», лучший из тогдашних и даже всех вообще р.-католических гимнов. Приведен у нас в объясн. II гл. Типик., конец утрени.
   Лаод. соб. пр. 59.
   Толед. соб. пр. 13.
    Hauck, Reakencyklop. X, 450.
   Издан бенедиктинцами Solesmess'a по рукоп. XII в. в Paleographie musical, t. V. Vacant-Mangenot, Dictionaire de Theol. catolique, Par. 1903, I, 955.
    Разумовский, Церк. пение в России, 15—16.
    Евс. Церк. Ист. III, 24.
    Афан. В. 39-е празд. посл.
   Лаод. соб. пр. 60.
   Карфаг. соб. пр. 25 (33).
   Апост. Пост. II, 57.
   VIII, 5.
   Апост. Пост II, 57, VIII, 5. Неясно, было ли особое чтение из Деяний и особое из посланий каждый раз или же одно из того или другого.
    Злат. бес. 10. Филарет арх. Ист. обз песноп. 150.
    Злат. На Деян. бес. 19.
    Злат. На Римл. бес. 24.
    Василий В. Бес. о крещ. 13.
    Псевдо-Василий В. Homilia in Lacizis. Bingham Orig. s. ant. eccl, XIV, p. 60.
    Daniel . Codex liturgicus ecclesiae universae, Lips. 1853, IV, 456 f. Ср. выше, стр. 21
    Maximus Turonens., Hom. IV in Epiph. (Migne, Patril. s. 1, t. 57).
   Так слово 180 начинается: «первое чтение, которое нам сегодня предложено – из ап. Иакова (5, 12)».
    Август, Сл. 45. 237 по Bingham, Prig. XIV, p. 61.
    Mabillon I. De liturgia gallicana, Paris 1685, I, 4, 4.
   Comicus от comes, спутник, – книги, предназначавшаяся служить неразлучным спутником священника.
    Hauck Realrncykl. XV, 139 (Caspari W. Perikopen)
   Там же, 141.
    Luft, Liturgik, II, 308.
    Walafridus Strabus, De reb. eccles. c. 22 (Migne, Patrol. s. 1. t. 113).
    Cotelerius I. Ecclesiae graecae monumenta, Par. 1677, III, 264. 350.
    Mai A., Spicilegium romanum, Rom. 1839—1844. IV, 40.
    Bringhtman F. Liturgies eastern and western, Oxf. 1896; 152 f.
    Bringhtman Liturgies, 256. Renaudotius, Liturgiarum orientalium collectii, Par. 1715, II, 599. Ср. выше, стр. 91.
    Assemani, Bibl. orient. III, 479, 488. 615.
   См. выше, стр. 154.
    Кассиан, Об устан. кинов. II, 6.
   Лаодик. соб. пр. 16.
   Паломн. § 24. 25. 27. 29—37.
    Кассиан, Об устан. кинов. II, 6.
   См. выше, стр. 111.
    Бл. Августин. Изъясн. (Enarratio) на Иоанн., предисл.
    Злат. Бес. о Лазаре 3, 1.
    Злат. На Иоанн. бес. 10, 1.
    Hauck, Realencykl. XV, 134. См. впрочем ниже стр. 184, прим. 3.
    Бл. Август. На пс. 90 слово 2.
    Бл. Август. Слово 121; сл. 28 о словах Господних из Мф. по Bing. Orig. XIV, 72.
    Бл. Август. На Иоан. тракт. 12.
   Труд Евфалия издан Zaccagmi L. Collectanea monumentorum veterum ecclesiae graece et latinae, Rom. 1698, 401—708, неполно Migne'ем Patrok. s. gr. t. 85, 619—790.
    Hauck, Reakencykl. V, 631 (v. Dobschüz, Evthalius).
    Злат. Бес. 47, на Иоан.
    Злат. на Евр. бес. 8: «Каждую неделю вам эти писания три раза читаются. Чтец восходит и говорит сначала, от кого чтение, напр. от такого-то пророка, апостола или евангелиста, а затем читает, что следует».
    Кассиан, Об устан. кин. II, 6. См. выше, стр. 179.
   О чтении Апокалипсиса есть определенно указание только относительно Галликанской и Испанской церкви. Соб. Толед . IV, пр. 16.
   См. выше, стр. 13.
    Злат. О статуях бес. 7, гл. 1.
    Migne, Patrol. s. gr. t. 53, hom. 1, c. 1; t. 65, hom. 1, 1.
    Василий В. На Шестоднев бес. 2, 1.
   Апост. Пост. V, 13. Декабрь называют 9 месяцем, а январь – 10-м. Hauck, XV, 134.
    Амврос. К Марцел. пис. 20, гл. 19.
    Hauck, XV, 135
    Амврос. К Марцел. пис. 20, гл. 25.
   Паломнич. § 33—36.
   См. выше, стр. 130.
    Август. Сл. о временах. Hauck, XV, 135.
    Злат. На Деян. бес. 4.
    Бл Август. На Иоан. тракт. 6, гл. 18.
   Слово 315, гл. 1.
   Паломн. § 26, 31, 39, 43.
    Бл. Август. Сл 331, 1.
   Слово 232, 1.
    Gemmadies Massil. De script. eccles. c. 79. Migne, Patrol. s. 1. t. 58.
    Hauck, XV, 36.
    Sidonuus Apoll. Epist. IV, 11. Migne, Patrol. s. 1. t. 58. Из того, что евангельские чтения для воскресений в римской церкви имеют воздержанием гл. о . чудеса Христовы, заключают, что эти чтения подобраны в период арианских споров, т.е. в IV в. Luft, Liturgik II, 316.
   См. выше, стр. 61.
   См. выше, стр. 88 и 112.
   Апост. Пост II, 57.
   Паломн. § 24, 27, 33, 34; пресвитеру – § 29; б.ч. не указывается, кем читается – § 31, 35 и др. Судя по выражению «сам епископ читает» – § 24, это было не особенно часто.
    Бл. Иерон. Пис. к Сабин.
    Сокр. Церк. ист VII, 5.
    Созом. Церк. ист VII, 19. В связи с таим и все как бы возвышавшимся взглядом на евангелие стоит обычай, возникший в некоторых западных церквах, не допускать к слушанию евангелия оглашенных, отпускать их ранее чтения его, обычай, запрещенный соборами Оранжским (Arausicanum) I в Галии 441 г. (пр. 18) и Валенским (Valentinum) в Испании пол. VI в. (пр. 1).
   Соб. Толед. I, пр. 2.
    Злат. На Кол. бес. 3.
    Авгус. О граде Бож. XXII, 8.
    Злат. На Мф. бес. 33.
    Август. Пис. 165.
   3 Карф. соб. 419 г. пр. 1.
   На это находят указание и в следующих словах св. Киприана о новоставленном чтеце: «изрек мир объявляя, чтение» (auspicatus est pacem. dum dedicat lectionem). Письмо к клир. Карфагенск. 33 (38).
    Злат. На Деян. бес. 19.
   Ср. у нас пред прокимном великой вечерни: «Вонмем. Мир всем. Премудрость. Вонмем.».
    Амвр. На псалмы предисл.
    Август. О граде Б. XXII, 8.
   О возгласе «Слава тебе Господи» пред чтением евангелия от IV-V в. нет достоверных известий. В гомилии о цирке или ипподроме, приписывавшейся ранее св. Златоусту, говорится: «Когда диакон начинает круг (δρόμου) чтений, мы тотчас встаем, возглашая: «Слава тебе Господи». В мозарабской литургии (чин которой сохраняется более или менее неизменно от VI-VII в.) на поименование пророчества и послания народ отвечает: «Богу благодарение» (Deo gratias). Т. о. первоначально и по местам вохзглас «Слава Тебе Господи или т.п. сопровождал чтение и других писания, кроме евангелия. В литургии Мозарабской и в правилах св. Венедикта VI в. (гл. 11) по чтении евангелия народ произносит «аминь», что, по объяснению других толкователей, имеет здесь смысл: «да даст нам Бог твердо пребывать в евангельском учении». (Bingham, Orig. XIV, 82).
    Luft, Liturgik II, 322.
   Из всех писателей III в. на него мимоходом указывает св. Киприан: «знайте, что они (исповедники) поставлены чтецами, так как нужно было поставить светильник на свещнике, откуда он всем светил бы, и честные лица поместить на возвышенном месте (амвоне), где они , видимые всем кругом стоящим (circumstante) народом, доставляли бы видящим побуждение к славе» (Пис. 34, по др. 39.).
   Апост. Пост. II, 57.
    Кассиан, Об устан. кинов. II, 12.
    Созомен, Церк. ист. VII, 19.
    Филосторгий, Церк. Ист. III, S (Migne, Patrol. s. gr. t. 65.).
   Pontificalis, Vita Anast. Bingham, Orig. XIV, 81. В письме, приписыв. св. Исидору Пелусиоту (†436), о чтении евангелия говорится: «когда появляется через раскрытие книги евангелия сам истинный Пастырь, тогда и епископ встает и снимает с себя одежду подражания (τὸ σχη μα τη ς μιμήσεος — разум. омофор), знаменуя этим, что присутствует сам Господь, вождь пастырства, Бог и Владыка» (lib. I, ep, CXXXVI. Bingham, Orig. XIV, 80).
    Иерон. Книга прот. Вигилянция, гл. 4
   См. выше, стр. 88 и д.
   Соб. Карф. 397 г. пр. 24 (33). ­­ Иппонск. соб 353 г. пр. 36.
    Август. Об учен. христ. (De doctrina christ.) II, 8.
    Innocent, ep. 3 ad. Exuper., c. 3 (Bingham, Orig. XIV, 94.).
    Иерон. Предисл. к толк. на книги Солом.
    Афан. В. 39 праздн. посл.
    Руфин, Comment. in symb apost. § 38.
    Евс. Церк. ист. III, 16. Ср. IV, 23.
    Кир. Иер. Оглас. сл. IV, 22.
    Созом. Церк. ист. VII, 19.
   Карфаг. соб. 397 г. пр. 24 (33) (­ Иппонского соб. 393 г. пр. 36.).
    Иерон. О знаменит. муж. гл. 115.
   Соб. 2 Вайнсон. (Vasensis), пр. 2.
    Cyprianus Cassinens (VI-VII в.) De vita Caesarii, Migne Patrol., s. 1. t. 89.
   См. выше, стр. 68.
    Евс. Церк. ист. IV, 15.
    Август. сл. 12, о святых, 45, 63, 93, 101, 102, 103, 109, по Bingham'y Orig. XIV, 88. В беседе д.б. той же эпози, приписываемой бл. Августину или Цезарию Арльскому, говорится: «когда читаются обширные страдания (passiones) или какие-либо очень длинные чтения, кто не может выстоять, пусть сидя скромно и тихо, насторожив уши, слушает, что читается» Bingh, Orig. XIV, 86.
   Карфаг. соб. пр. 24 (33) (­ Иппон. соб. 393 г. пр. 36.).
    Gelasius, Decret, (Migne, Patrol. s. 1. t. 59.
    Август. De gestis cum Emerito. Bingham, Orig. XIV, 90.
   Апост. Пост. II, 57. VIII, 5.
   См. выше, стр. 91 и 176—178.
    Злат. На 2 Сол. бес. 3.
    Злат. Бес. 3 о непостижимом.
   Карф. соб 399 г. пр. 24.
    Caesar, Arel. Hom. 12. (Migne, Patrol. s. 1. 67), Cyprianus Cassinens, De vita Caesar.
    Созом. Церк. ист. VII, 17.
    Васил. В. Бес. на шестодн. 2. ср. 7 и 9.
    Сокр. Церк. ист. V, 22.
    Злат. На Быт. бес. 4.
    Август. На пс. 88, сл. 2.
   Апост. Пост. II, 57, см. ниже «Проповедовавшие лица».
   См. выше, стр. 52, 62 и 89.
    Амвр. Об обяз. свящ. I.
    Злат. На Тим. бес. 57.
   Апост. Пост. II, 57.
   Паломн. § 25.
    Злат. О словах Исаии бес. 2 и 3. Палладий еп. Еленопол. (V в.) Разговор о жизни Златоуста § 5.
    Possidius (V в.). Vita August. Август. На пс. 94 и 95.
    Иерон. Пис. 2 к Непот.; ср. пис. 61 к Памм.
    Кипр. Письм. 2 к Март. и испов.
    Gregorii M. Praefatio ad XL hom. in evang. Joannis diac. Vita Greg. M. II. 18.
   См. выше стр. 190.
    Евс. Церк иcт. IV, 19. В «Жизни Константина» Евсевий говорит, что этот император часто говорит речи по религиозным вопросам пред множеством народа (IV, 29—34).
    Лев I п. Пис. 70 (72) и 71 (73).
   Карф. соб. 399 г., пр. 98.
   1 Кор. 14. 34-35. 1 Тим. 2. 11:1. 12.
   Карф. соб. 399 г., пр. 99.
    Иерон. На Римл. 14:1.
    Епифаний Кипр. Якорь 49ю Августин. Против ерес. 27.
    Епифаний Кипр. Якорь 78, 79. Firmilianus Ep. 75 ad. Cyprian.
    Злат. На Деян. Бес. 19.
    Август. О науке христ. IV, 15. Злат. О непостижим. бес. 3.
    Оптат Милев. Прот. донатистов 3 (7).
    Злат. На Колос. бес. 2, на 1 Кор. 36 и др.
   Апост. Пост. VIII, 5.
    Злат. Бес. к Ант нар 4, 11. 12, 13. 20. Бес по возвращ.
   Так обычно оканчиваются беседы Златоуста и др.
    Созом. Церк. ист. VI, 5. Злат. О покаян. бес. 1. Григорий Нис. О мол. Госп. бес. 5.
   Мф. 23:2; ср. 5. 1. У р.-католиков и ныне епископ имеет право проповедывать сидя. Ceremoniale episc I, 7, 4, Luft, Liturgik II, 367.
    Злат. К антион. бес. 16, на Мф. бес. 23.
    Август. Hom. 49 de diversis (Bingham, Origin. XIV, 179).
    Евс. Жизнь Кнст. IV, 33.
    Август. Бес. 26.
   Мф. 19:11, 1 Кор. 7:7. 32-35. Апок. 14:1-5.
    Игнатий Богоносец: «Кто может в честь плоти Господней пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия; если же станет тщеславиться, то погиб» (к Пол. 5). Климент Римский пишет послания к девственникам и девственницам (Епиф. Якорь 15. Иерон. Пр. Иовин. 1). Климент Александрийский знает среди христиан, этих «избранников» Божиих, еще «особых избранников» (ἐκλεκτω ἐκλεκτὸτεροι. Какой богач спасется? §36).
    Афанисий В. Жизнь Антония, § 3. Некоторые возражают против принадлежности св. Афанасию этого сочинения.
    Тертуллиан. О покрывале девственниц (De velandis virginibus.). Киприан. Об одежде девственниц.
    Киприан. О поведении девственниц (особ. § 1—3). Мефодий Патарский. Пир дев.
    Киприан. Письмо к Помпонии о девственницах.
   Так Наркисс Иерусалимский «по любви к любомудренной жизни», хотя ближайшим образом из-за клеветы на него, «ушел из своей церкви (ок. 196 г.) и , скрываясь в местах пустых и неизвестных, прожил там много лет», в течение которых сменилось три епископа на его кафедре; при последнем из них, «как будто с того света явился Наркисс (ок. 212 г.) и немедленно призван был братиями к предстоятельству» (Евс. Церк. ист. VI, 9—10)
   Так Григорий Неокесарийский в гонение Декия ушел в пустыню со всею своею небольшою паствою.
    Афанасий В. Жизнь Антония, § 3.
   Место подвигов пр. Павла (пещера у подошвы горы) находилось в двух днях пути от последнего местожительства пр. Антония, см. ниже.
    Иероним. Жизнь Павла Пустынника.

IV-V века. (продолжение)



Пр. Антоний

    Прп. Антоний Великий († 356 г.) удалился в пустыню уже исключительно по аскетическим побуждениям и провел в ней всю свою 105-летнюю жизнь с 20 г. Он поселился вначале в гробовой пещере вблизи родного селения в нижнем Египте у г. Гераклеи. и Фиваидской пустыни на западном берегу Нила, потом в опустелом укреплении восточной пустыни (между Нилом и Чермным морем), и наконец, в глубине той же пустыни на горе, в келии, высеченной в скале, длиною и шириною в рост человека. Питался пр. Антоний сначала только хлебом и солью, который доставляли ему раза два в год; в старости же, отчасти чтобы избавить от труда доставлявших ему хлеб, он стал засевать плодородное место в пустыне и по просьбе учеников стал есть маслины и масло; пищу принимал пр. Антоний раз в день при закате солнца, оставаясь без пищи по 2 дня и более, до 4 или 5, часто целую ночь проводил без сна; спал на голой земле, иногда на рогоже. Особенно удивляло всех (и усиливало притягательную силу его подвигов) то, что при такой жизнь «тело его сохранило прежний вид, не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов». Постоянным занятием пр. Антония были молитва и богомыслие, при чем на первых порах ему пришлось выдерживать тяжелую борьбу со (с. 200) смущавшими его помыслами и привидениями (φαντασίαι καί σχηματισμοί). С последними пр. Антоний, зная их последний источник (демонов), боролся благодатною силою Св. Писания, которое он, решительно отказавшись в детстве (не смотря на интеллигентное происхождение свое) от обучения грамоте, не мог читать, но помнил по чтениям в храме; особенно пользовался он в этой борьбе некоторыми местами Псалмов, напр. Пс. 117:7: «Господь мне помощник, и аз воззрю на враги моя», Пс. 26:3: «Аще ополчится на мя полк, не убоится сердце мое», Пс. 67:2: «Да воскреснет Бог и расточатся врази его и да бежат от лица Его ненавидящии Его». Это вообще свидетельствует о широком употреблении псалмов пр. Антонием за молитвою. Кроме того, это обстоятельство из жизни пр. Антония и др. подвижников, могло содействовать появления в богослужебном уставе прокимнов, versicula, capitula и т.п., которых IV-V в. еще не знали. Очень рано пр. Антоний сознал необходимость присоединить к молитве и ручной труд, мысль о чем, как очень важная и новая, по преданию, внушена преподобному особым видением (бывшим уже на втором месте его подвигов) – ангела в монашеской одежде, плетущего в промежутках между молитвою веревку из пальмовых листьев. С этого времени до конца жизнь он молитву перемежал плетением корзин и рогож из пальмовых листьев. В рассказе "Лавсаик"а об искусе, которым подверг пр. Антоний св. Павла Простаго пред допущением его к себе в ученики, описывается отчасти молитвенно-подвижнический день самого пр. Антония. после работы пр. Павла (над плетением веревки) продолжавшейся до 9 часа, пр. Антоний хочет, по-видимому, предложить ему пищу; но в целях испытания откладывает это до захода солнца. Тогда «Антоний принес и положил на стол четыре сухих хлебца, унций по 6 каждый, и размочил один для себя а для него три, потом начал петь псалом, какой знал он и пропев его двенадцать (с. 201) раз, столько же раз молился, чтобы и в этом испытать Павла (оттянуть время еды). После 12 молитв Антоний сказал ему: пойди ешь. Воспретив однако затем есть, преподобный «сказал ему: вставай, помолись и ложись спать. В полночь Антоний разбудил его на молитву», и продолжал молиться до девятого часа дня. После трапезы, бывшей поздно вечером, Антоний прочитал 12 молитв и пропел 12 псалмов. После молитвы они уснули немного первым сном; потом опять встали и пели псалмы от полуночи до самого дня». Т.о. в молитве у пр. Антония наблюдается определенный порядок (чин) как в отношении часов ее, так и количества.

Дальнейшее отшельничество. Пр. Сисой Великий

   Раз появившись, подвижничество не могло не развиваться и не расти не только в объеме, но и в степени и силе. Действительно, следующие после Антония Великого отшельники разрабатывают в частностях и усовершенствуют до возможных пределов подвижничество, иночество. Они если не превосходят первоначальников монашества, то вызывают большее изумление своими подвигами, а след. неотразимее влияют на весь уклад церковной жизни. Это были живые уставы поста и молитвы, с которых писанные уставы были слабыми копиями и которым во всяком случае более обязан наш Типикон, чем всем позднейшим уставам, ктиторским и другим. Каких неимоверных результатов достигла эти младшая генерация египетских подвижников, об этом примерное понятие могут дать некоторые черты из жизни пр. Сисоя Великого († 429 г.) Брат спросил Сисоя, почему он, оставив Скит (монастырь, основанный младшими современниками пр. Антония в Фиваидской пустыне), поселился здесь (в пустыне). Старец отвечал: «когда Скит начал делаться много люднее, и я услышал, что авва Антоний почил — встал я и пошел в сию гору; нашедши это место спокойным, я поселился здесь на несколько времени.»
   – А давно ли, авва, живешь здесь? – спросил брат,
   – 72 года, – отвечал.
   Ученик аввы Сисоя часто говаривал: «авва, встань, поедим». Старец говорил: «разве мы еще не ели, сын мой?» «Не ели, отец, отвечал ученик». Тогда старец говорил: «если не ели, пожалуй поедим». Ели же не чаще одного раза в день – вечером. Сказывали об авве Сисое: «он не ел хлеба (а только сырые овощи). В праздник Пасхи братия упрашивали его разрешить с ними трапезу. Старец сказал им: я одно что-нибудь могу сделать: буду есть или хлеб или явства, вами (с. 202) приготовленные. Они сказали ему: ешь один хлеб. Так он и сделал». «Один отец рассказывал о Сисое: однажды он, желая победить сон, привесил себя к утесу в пещере. Ангел пришел, снял его и запретил ему повторять это, дабы не подать примера другим». «Рассказывали об авве Пимене. Когда бывали у него какие-нибудь старцы и, разговаривая о старцах, упоминали об авве Сисое, Пимен говорил: перестаньте говорить об авве Сисое; ибо дела его выше повествования».

Влияние египетских отшельников на монастырские уставы. а) Пост

   Вообще жизнь египетских подвижников этой эпохи наметила идеал для всех сторон монастырского строя, затрагиваемых писанными уставами. Более всего, конечно, сделано было в отношении поста. Сами собой установились известные нормы, правила, минимальные требования, и очень нелегкие, как на счет пода пищи для подвижника, так и относительно времени принятия ее и сроков поста. Мясо, конечно, безусловно не употреблялось, но вкушение его по нужде не считалось нарушением обета. Молочные продукты, по-видимому, иногда (с. 203) допускались, рыба – чаще. Вино принципиально дозволялось, но многие не пили его и вообще ничего кроме воды. Обычная пища состояла, у большинства египетских отшельников, по-видимому, из одного хлеба с солью с воздержанием от всего другого; иные по десяткам лет (с. 204) питались лишь сырыми овощами, отказывая себе и в хлебе; но многие дозволяли себе вообще всякую, только самую простую растительную пищу, даже по временам (напр., в праздники) масло. (с. 205)
   Что касается времени принятия пищи, то ранее 9 часа (3 часа по полудни) вообще не ели; но ревностнейшие подвижники могли похвалиться, что «солнце никогда не видало их ядущими», и от учеников требовали вкушать пищу не в 9-й час, а вечером. В отношении (с. 206) продолжительного полного неядения нормой для хорошего подвижника считалось принятие пищи через два дня; это некоторые отшельники советовали и своим учениками. Иные не скушали пищи по 5 дней или ели раз в неделю. Как исключительные случаи, отмечаются опыты неядения по 40 дней и более. Долгой практикой подобного пощения некоторые отшельники достигали, по-видимому, того, что после двухдневного неядения совершенно не ощущали голода. Но с течением времени подвижничество однако пришло к заключению, что неядение долее одного, д.б. как не для каждого посильное, опасно, и его не стали рекомендовать.
   При таком посте, в которые обращалась вся жизнь отшельника, тем не менее признавалось необходимым чтить общецерковные посты, выделять их из ряда подобных постов и, конечно, усилением воздержания, хотя у иных отшельников, по-видимому, некуда было здесь идти дальше. Это были т.о. посты из постов. Пред 40-цей пр. Макарий Алекс., «наломавши большое количество пальмовых ветвей (для (с. 207) рукоделия), стал в углу и в продолжении всей 40-цы до самой Пасхи не принимал хлеба, не касался воды, не преклонял колен, не садился, не ложился и ничего не вкушал, кроме нескольких листьев сухой капусты; до их ел только по воскресеньям и то для того, чтобы видел , что он есть и чтобы самому ему не спасть в самомнение; а ежели когда выходил из кельи для какой-либо нужды, то как можно скорее опять возвращался и принимался за дело; не открывая уст и не говоря ни слова, он стоял в безмолвии; все занятие его состояло в молитве сердечной и в плетении ветвей, которые были у него в руках». Пр. Павел. Великий галатянин «провел всю 40-цу в с малою мерою чечевицы и кружкою воды и был в затворе до самого праздника» . Чтили подвижники и пост среды и пятницы. «Не позволительно, говорил пр. Аполлос Гермопльский (нач. V в.), нарушать без всякой нужды (nisi grandis aliqua necessitas fieret) всеобщее (καθολικὰς, legitima) посты (среды и пятницы), ибо в среду Спаситель предан, а в пяток распят; посему, кто нарушает это пост, тот вместе с врагами предает распинает Спасителя. Если в пост придет к тебе брат, имеющий нужду в успокоении (по Руфину: и ранее 9 часа захочет подкрепиться для дороги), предложи трапезу ему одному; если же ему не угодно, не принуждай; ибо все мы имеем общее предание о посте».

б) Сон и одежда

   Составив жизнию своею главу о постах для позднейших иноческих уставов, отшельники имели влияние на эти уставы и другими сторонами своей жизни, именно отношением своим ко сну и одежде. Сон подвижники считали таким же опасным врагом своим, как чрево. Спали многие из них не более часа в сутки, и то не ложась, а сидя. (с. 208)
   Одежду носили отшельники иногда из пальмовых листьев или из ветхости совершенно негодную для употребления. Нечего и говорить, какое влияние оказала такая практика на предписывемый иноческими уставами порядок дня (большинство служб – ночью, иные уставы, как усидим, имели службы 12 «ночных часов») и на главу в них «об одеждах и обущах».

в) Молитва

   Отшельники IV-V вв. положили основы и для выработки монастырского правила молитвы и псалмопения. Наш устав именно от них унаследовал широкое употребление Псалтири. «Любовь к псалмопению родила монастыри», говорит бл. Августин. Сказания о жизни отшельников пестрят упоминаниями о Псалтири и ссылками на нее в их изречениях. Очень рано у подвижников устанавливаются и особые правила для молитвенного применения Псалтири. Древнейшим правилом такого рода вероятно было прочитывание за раз всей Псалтири в качестве дневной или ночной молитвы. «Один старец пришел к другому; тот сварив несколько чечевицы, сказал: совершим малое молитвословие (σύναξιν), – и один из них прочел всю Псалтирь, а другой наизусть прочел двух больших пророков. Когда настало утро, пришедший старец удалился; они забыли о пище». «Шел некогда авва Серапион († ок. 358 г.) чрез одну египетскую деревню, и увидев блудницу, которая стояла у своей горницы, сказал ей: ожидай меня вечером; приду к тебе и ночую с тобой. – Хорошо авва, ответила блудница. И вот она приготовилась и постлала ложе. Вечером старец запер дверь и сказал ей: подожди немного; я только исполню наше обычное правило (ἐππειδὴ ν ο μ ο ν ἔχομ ν, ἕως οὐ ποίήσω αὐτόν). И старец начал свое молитвословие (τη ς συνάξεως). Начав Псалтирь, он на (κατὰ) каждом псалме творил молитву (εὐχὴν) о ней, прося Бога, да дарует ей покаяние и спасение, – и Бог услышал его. Блудница стояла дрожа и молилась подле старца. Когда старец окончил всю Псалтирь, она пала на землю. Старец взял Апостол, много прочитал из него и окончил свое (с. 209) молитвословие (σύναξιν)». Блудница эта впоследствии превзошла постами, по-видимому, всех отшельников (не ела более 40 дней). Случай этот характерен по проводимому в нем взгляду на благодатную силу молитвенного правила. Постепенно д.б стали уменьшать такое очень уже большое «правило» (вся Псалтирь). М. б. правило исполнял и Эрон (выше упоминавшийся), когда идя с автором Лавсаика и другими по пустыне, дорогою прочитал 15 псалмов (1/10 часть Псалтири), потом великий псалом (118?), потом послание к евреям, потом Исаию и часть Иеремии пророка, затем Луку евангелиста и Притчи». Неоднократны указания на употребление у отшельников в качестве молитвенного правила 12 псалмов. Два отшельники выбравшие себе в руководителя пр. Макария Егип., когда тот навестил их и переночевал у них, на утро предлагают ему: «Хочешь ли мы споем (βάλωμεν, recitemus) двенадцать псалмов? – Хорошо, отвечал я», рассказывает об этом Макарий. «Тогда младший пропел (ψάλλει) 5 псалмов и после (ἀπὸ) каждых 6 стихов пел одно аллилуиа (букв.: по, ἀπὸ, 6 стихов и 1 аллилуиа). И на каждом стихе огненный луч выходил из уст его и восходил на небо. Подобным образом, когда и старший отверзал уста для пения, из них выходила как бы огненная вервь и достигала неба. И я также проговорил (εἷπον) немного наизусть». Когда подвижника-римлянина в монастыре (Скиту) посетил какой-то великий египетский подвижник, они с наступлением вечера «прочитали (ἔβαλον) 12 псалмов и легли. То же сделали и ночью», и опять легли. Тот же подвижник так описывает свое молитвенное правило: «вместо музыки и пения я прочитываю (λέγω) 12 псалмов (днем или вечером); равным образом и ночью, за грехи, которые содеял, тотчас с упокоением (ἄρτι μετ᾽ ἀναπαύσεως — после короткого сна?) совершаю малую мою службу (ποιω τὴν μικρὰν μου λειτουργίαν)». Кроме псалмов и Св. Писания употреблялись краткие молитвы, произносившиеся сотнями раз. Павел Фермейский (IV в.) совершал 300 молитв в сутки, которым вел счет, вынимая из пазухи камешки (зародыш четок); когда же он услышал, что одна девственница совершает по 700 молитв, ему его правило стало казаться малым, и он обратился за (с. 210) разрешением недоумения к пр. Макарию Егип.; тот ответил: «я вот уже шестидесятый год совершаю только по 100 положенных молитв (τεταγμένας εὐχὰς)». Образец подобной краткой молитвы дан в наставлении пр. Макария вопросившим его: «как должно молиться?» – «Не нужно многословить, но должно воздеть руки и говорить: Господи как тебе угодно и как знаешь, помилуй. Если же нападает искушение: Господи помоги». Воспоминанием об этих кратких отшельнических молитвах служит у нас молитва «Господи Иисусе Христе», которую положено сотни раз произносить неграмотным за опускаемые церковные службы.
   Как всегдашний пост у пустынножителей усиливался в период церковных постов, так и обычное молитвенное правило увеличивалось для праздников. «Сказывали об авве Арсении, что по вечерам в субботу на воскресный день он становился задом к солнце, и подняв руки свои к небу, молился до того времени, как солнце начинал светить ему в лицо; после чего он садился» (бдение подлинно – всенощное). В воскресные дни, также и в субботу, отшельники обычно причащались. «монахов, живущих в пустыне, жжет яд злых демонов, и они с нетерпением ждут субботы и воскресения, чтобы идти на источники водные, т.е. приступить к телу и крови Господней, дабы очиститься от скверн лукавого». Для этого отшельники ходили б.ч. в соседние храмы, не смотря на отдаленность их. «Рассказывали, что авва Сисой Фивейский имел обычай бегом бежать в свою келью по окончании церковного служения, и говорили: в нем бес». О приобщении отшельников запасными Дарами говорит Василий В.: «все отшельники (μονάζοντες), живущие в пустыне, где нет священника, храня причастие в доме, сами себя причащают». Есть указания на совершение литургии специально для отшельника в его келии пресвитером. «Рассказывали об авве Марке Египетском: он 30 лет прожил, ни разу не выходя из своей кельи; к нему обыкновенно приходил пресвитер совершать для него св. приношение (ποιει ν αὐτω @ τὴν ἁγίαν πρσφορὰν)». «К (с. 211) некоему отшельнику ходил одни пресвитер, совершая для него приношение св. Таин (τω ν ἁγίων μυστηρίων τὴν προσφορὰν)»

Отшельнический устав

   Т. о. во отношении и поста и молитвы или богослужения у св. отшельников постепенно выработалась более или менее однообразная практика, общие правила, один устав. Это не покажется удивительным, если принять во внимание то тесное и постоянное общение, в котором находились между собою пустынножители не только в пределах Египта, но синайские и палестинские с египетскими; они часто посещали друг друга для взаимного назидания, ближайшие же любовно заботились друг о друге; среди них то там, то здесь являлись светила подвижничества, делавшиеся центром духовного назидания для обширной окрестности. Отшельники составляли одну корпорацию, как бы один монастырь с постепенно вырабатываемым уставом и некоторой организацией. Начинающие и молодые имели руководителей, но власть последних всецело основывалась на неизмеримом нравственном превосходстве. Это был обширнейший и лучший монастырь, какой когда-либо видела земля.

Анахоретские монастыри древнего христианского Египта

   Затворничество свое пр. Антоний оставил чрез 35 л., на втором месте подвигов. «Приходящие к нему знакомые, в виду того, что он не позволял им входить внутрь укрепления (заброшенного, в котором он подвизался), нередко дни и ночи проводили на дворе. Но так как многие домогались и желали подражать его подвижнический жизни, некоторые же из знакомых пришли и силою разломали и отворили дверь, исходит Антоний, как таинник и богоносец из некоего святилища». После совершенных тут же исцелений и слов назидания, преподобный «убедил многих избрать иноческую жизнь; таким образом к горах явились монастыри; пустыня населена была монахами, оставившими свою собственность... По силе удивительного слова его возникают (с. 212) многочисленные монаcтыри». Монастырем (μοναστίριον, от μονάζω, жить одному, μοναστὴς живущий одиноко) называется здесь (в Афанасиевой «Жизни Антония») келия- домик или пещера, как то видно из того, что и опустелое укрепление, в котором жил пр. Антоний, называется «монастырем» его, как затем видно из замечания, что до пр. Антония «немногочисленны были монастыри в Египте», и из сравнения монастыря с палаткой. когда пр. Антоний удалился на последнее место подвигов своих, там вскоре тоже возникла целая колония из монашеских келий; ими покрылась окрестные горы, но и они скоро стали тесными для подражателей пр. Антония, и иноки стали селиться на другой стороне Нила около города Арсиное «Эти монастыри а горах подобны были скиниям, наполненным божественными ликами псалмопевцев, любителей учения, постников, молитвенников, которых радовало упование будущих благ и которые занимались рукоделиями для подавания милостыни». В этом описании указаны и занятия иноков в «монастырях» пр. Антония. В монастыре-келии должен был проходить весь день инока. В ней он должен был находиться по возможности безвыходно: «как рыба», говорил пр. Антоний, «вынесенная из воды умирает, так погибает и страх Божий в сердце монаха, если он напрасно выходить из келии». В этом уединении или затворничестве инока в его келии пр. Антоний различает разные степени. К полному затвору, в котором он сам жил (который, впрочем, тоже не был безусловным), он считал способным и допускал только немногих. Пр. Павлу (Простому) он говорит: «если тебе хочется быть монахом, то пойди в общежительный монастырь (κοινόβιον), где много братий, которые могут снисходить к немощам твоим; а я здесь живу один»; только когда Павел выдержал тяжелый искус, пр. Антоний устроил ему келью поприща за 3 или 4 от своей. Большинство же учеников пр. Антония, живя уединенно по (с. 213) своим келиям, однако имели некоторое общение друг с другом: «к научению достаточно и писания», говорил Антония своим ученикам, «однако же нам прилично утешать друг друга верою и умащать словом». В чем ближайшим образом и конкретно выражалась общая жизнь в «монастырях», руководимых непосредственно пр. Антонием, не позволяют сказать сохранившиеся известия. Не упоминается в них о молитвах монахов общих или частных, о пище их и мере воздержания. Есть указания только на общую трапезу. Но довольно отчетливо выступает в известиях система духовного руководительства, управления общинами. По-видимому, молодые иноки находились под неослабным наблюдением старших, опытных. «Монах», говорил преп. Антоний, «должен откровенно сказывать старцам, сколько он делает шагов, или сколько пьет капель в своей келии, чтобы как-нибудь не погрешить в этом». Высшим руководителем духовной жизни в возникших подле места подвигов пр. Антония монастырях являлся, конечно, он сам. В ближайших от его местожительства «монастырях» он «часто беседует» с иноками. Одна из таких бесед д.б. примерная, объединяющая в себе разновременные наставления преподобного (о борьбе с демонами), передается и описывается св. Афанасием: « в один день он выходит, собираются к нему все монахи и желают слышать от него слово. Антоний же египетским языком говорит им». Иногда преподобный принимает участие и в общей трапезе иноков. «Нередко со многими другими иноками приступая ко вкушению пищи и вспомнив о пище духовной, отказывался от вкушения и уходил от них далеко, почитая для себя за стыд, если увидят другие, что он ест. По необходимому же требованию тела, вкушал пищу, но особо, а нередко и вместе с братиею, сколько стыдясь их, столько уповая предложить им слово на пользу». (с. 214) Влияние и авторитет св. Антония в его монастырях всецело основывались на нравственной высоте его. Обычным наименованием его у иноков было «Великий»: «Великий сказал», «Великий сделал». «и лицо его имело важную и необычайную приятность. Приял же Антоний от Спасителя и сие дарование: если бывал он окружен множеством монахов, и кому-нибудь, не знавшему его прежде, желательно было видеть его, то желающий, миновав других, прямо подходил к Антонию, как бы привлекаемый взором его».
   Т.о. монастыри преп. Антония были анахоретского типа, «являясь как бы переходною ступенью от строгого анахоретства к строгому же общежитию». В них не только не было каких-либо писаных правил, но строй жизнь не был разработан в деталях; был намечен только общий дух этого строя. Едва ли в поселениях иноков, монастырях (в широком и позднейшем смысле слова), основанных пр. Антонием, были, кроме самого пр. Антония и какие-либо общие аввы или игумены.

Нитрия

   Несколько сложнее по устройству и ближе к общежительным монастырям (киновиям) был ряд египетских монастырей, основанных при жизни преп. Антония его сподвижниками или младшими современниками. Значительнейшими из этих монастырей были Нитрийский, Скитскийи Келлиотский. Первый был основан на (с. 215) Нитрийской (νίτρον -селитра) горе (пустынной возвышенности) к югу от Мареотского озера в 40 millia (40000 шагов) от Александрии. Из египетских подвижников впервые поселился здесь, след. явился основателем этого монастыря, пр. Аммон, начавший отшельничество на 40 году жизни, проведший в пустыне около 20 лет и умерший ранее пр. Антония (ок. 350 г.), с которым он встречался. В нач. V в. на Нитриской горе было до 5000 иноков; они жили в отдельных домиках-келиях (tabernacula), которых было до 50 разной величины; в одних из этих домиков помещалось больше иноков, в других меньше (pauci), а в иных и по одному. Иноки находились под руководством одного «отца» (sub uno patre posita). Это руководство принадлежало одному из 8 пресвитеров, которые состояли при Нитрийской церкви, и переходило по смерит его к следующему из них: «доколе жив первый пресвитер, прочие не служат, не судят и не говорит поучений, а только совосседают с ним в безмолвии». Применялись телесные наказания (удары бичом). Жизнь монахов была трудовая. Монастырь имел благоустроенное хозяйство: в нем были пекарни, готовившие хлеб не только для его нужд, но «и для отшельников, удалившихся во внутреннюю пустыню, числом до 600», были свои врачи и аптекари; приготовлялось вино не только для собственного употребления, но и для продажи; была странноприимница. В церковь собирались только по субботам и воскресеньям. Но ежедневно, по кр. м. вечером совершалось богослужение по келиям: «по наступлении вечера можно стать и слушать в каждой келье хвалебные песни и псалмы, воспеваемые Христу, и молитвы, воссылаемые на небеса; иной подумал бы, что он восхищен и перенесся на небеса».

Келлии

   На расстоянии 10 millia от Нитрии находился другой замечательный монастырь древнего христианского Египта — Келлии. Основан он был иноками Нитрийскими, любителями полного уединения, и был чисто анахоретского типа. Одним из первых руководителей-пресвитеров был пр. Макарий Александрийский († 494 г.). монастырь состоял из множества одиночных келий, расстояние между которыми было такое, что из одной келии нельзя было ни видеть другой, ни слышать ничего оттуда. Иные кельи были так малы, что в них нельзя было лечь, (с. 216) протянувшись во весь рост. Иноки безвыходно сидели по своим кельям; только в субботу и воскресенье они сходились в церковь и «там смотрели друг на друга, как вернувшихся с неба»; если кого не было на этом собрании, это было признаком его болезни и его навещала братия, доставляя ему нужное для жизни. Некоторые в монастыре вели и более затворническую жизнь, не выходя из келии по 40 дней. В праздники устраивалась в церкви и трапеза. Одежда иноков несколько отличалась от обычной местной: «некто из отцев рассказывал, что при авве Исааке (V в.) один брат пришел в церковь, что в Келлиях, в малом кукуле; старец выгнал его, говоря: здесь монахи, а ты мирянин, – не можешь быть здесь». подобно другим египетским монастырям, иноки хоронились здесь в том левитоне (хитон с короткими рукавами) и кукуле, в которых принимали монашество и которые в продолжение жизни надевали только для приобщения св. Тайнам. О высоте подвижнической жизни в монастыре свидетельствует такой случай: однажды пр. Макарию прислали кисть свежего винограда; хотя ему тогда очень хотелось есть, но он отослал виноград больному брату, тот отослал другому, и так виноград обошел весь монастырь и вернулся опять к настоятелю. В монастырь проникло монофизитство и впоследствии в нем было 2 церкви: одна для православных, а другая для монофизитов.

Скит

   Едва не самым значительным из тогдашних египетских монастырей был так наз. Скит (коптское «шиит» — обширная равнина). Основанный пр. Макарием Великим или Египетским († 390 г.), он расположен был к югу от Келлий, еще далее вглубь египетской (Ливийской) пустыни, в 24 часах пути от Нитрии; сюда не было и дороги, а путь нужно было направлять по течению звезд. Для жизни в такой пустыне, лишенной достаточного количество воды, требовалась необыкновенная сила духа. Управление монастырем сосредоточивалось в собрании братии, происходившем обыкновенно в церкви под (с. 217) председательством пресвитера; на этих собраниях решались и богословские вопросы. Более мелкие дела управления сосредоточивались в руках пресвитера; он, напр., заведовал хозяйственною частью монастыря, вообще занимал почетное положение среди братии. (Первым был рукоположен во пресвитера в Скит пр. Макарий В..)Скит славился постничеством. Обычною пищею братии здесь был только хлеб. На вопрос Иоанна Кассиана о норме ежедневной пищи для инока, Скитский авва Моисей отвечал: «знаем, что об этом предмете предки наши рассуждали часто; и вот рассмотрев различные способы воздержания, состоявшие в том, что одни питались только бобами (leguminibus), другие — только овощами (oleribus) или фруктами (pomis), они предпочли всем им питание одним хлебом, признав наиболее подходящим количеством его – два хлебца (paxinaciis), весом оба вместе около фунта (librae ­­ 12 унций или 24 лота)». На замечание Кассианова спутника, что много будет съесть сразу такой хлеб, Моисей отвечал: «если вы хотите испытать силу этого определения, то постоянно держитесь этой меры, не прибавляя ничего вареного (coctionis pulmentum) ни в воскресный день, ни в субботу, ни по случаю посещения братий; п. ч. подкрепляя себя вареным, можно не только довольствоваться меньшею мерою в остальные дни, но и без труда долго не употреблять всякой другой пищи». На вопрос Германа, как же быть, если после вкушения пищи (хлеба) в указанной мере, т.е. после 9-го часа, монаха навестит гость, которому нужно предложить трапезу и разделить ее с ним, Моисей советует: в 9 часу (обычное время принятия пищи) съедать только один из двух хлебцов, а другой оставить к вечеру на случай посещения брата; если он придет, съесть хлебец вместе с ним; если же нет, то одному. Всякая другая пища кроме хлеба в Скиту считалась непозволительной роскошью. «Однажды авва Ахилла (V в.) в Скиту пришел в келью аввы Исаии и увидел, что он ест. На блюде у него была вода с солью (ἅλας). Старец, заметив, что авва Исаия спрятал блюдо за корзину, спросил его: «скажи мне, что ты ел?» Исаия отвечал: «прости, мне, авва: резал я ветви, и настал жар; я взял кусок с солью, но горло высохло от жары, (с. 218) и кусок не пошел, потому я принужден был подлить в соль немного воды, чтобы можно было мне поесть. Но прости мне!» Тогда старей сказал: «пойдите посмотрите на Исаию, как он хлебает похлебку (ζωμὸν) в Скиту. Если хочешь хлебать похлебку, то ступай в Египет». Иоанну Мосху и Софронию (нач. VI в.) говорил авва Иоанн из Петры: «Поверьте моим словами: когда я был еще юношею в Скиту, один из отцев заболел селезенкою. В четырех лаврах Скита искали несколько уксусу и не нашли. Такова была в них нищета и воздержание, а там было отцев около 3500». Авва Вениамин, пресвитер из Келлий († ок. 392 г.), рассказывал (о бытности своей в Скиту): «Когда после жатвы возвратились мы в Скит, принесли нам из Александрии подаяние, на каждого по алебастовому сосуду чистого масла. при наступлении следующей жатвы, братия приносили, если что оставалось у них в церковь. Я не открывал сосуда, но просверлив его иглою вкусил немного масла, и было у меня на сердце, будто я сделал великий проступок. Когда же братия принесли свои сосуды, как они были, а мой был просверлен, то я устыдился, как бы обличенный в блуде». Тот же авва рассказывал: «Пришли мы в Скит в одному старцу и хотели дать ему немного масла; но он нам сказал: вот где лежит малый сосуд, который вы принесли мне назад три года; как вы положили его, так он и остался». «Во время начатков в Скит принесен был саит (σαΐτις) вина, чтобы раздать братиям по стакану. Когда один брат хотел убежать от сего в толос (θόλος — круглый домик), толос развалился. Собравшиеся на шум увидали брата поверженным и начали порицать его, говоря: хорошо случилось с тобою, тщеславный; но авва защищал его и сказал: оставьте сына моего; он сделал доброе дело, – и жив Господь, не восстановится толос сей во времена мои, дабы понял мир, что через стакан вина обрушился толос в Скиту». Отступления от этого сурового режима делались для (с. 219) праздников, особенно на агапах, но неохотно, и для гостей. Строгость жизни в Скиту начала падать еще в IV в. по отзыву Пимена (V в.), «с третьего Скитского поколения и со времени аввы Моисея († 400 г.) братия не сделали новых успехов». По словам того же Пимена, «авва Исидор, пресвитер Скитский, говорил однажды к собранию так: Братия, не для труда ли мы пришли в это место? а ныне здесь уже нет труда. Потому взяв милоть свою, пойду туда, где есть руд, и там найду покой». В начале V в. монастырь был опустошен кочевниками, о чем авва Арсений, имея в виду разрушение Аларихом Рима в 410 г., говорил: «мир потерял Рим, а монахи – Скит». Скит продолжал впрочем существовать и после этого разорения. В VI в. монофизитство увлекло б.ч. скитских монахов; ныне в Скитской пустыне яковитский монастырь. (с. 220)

Другие анахоретские монастыри Египта

   Кроме этих трех важнейших монастырей, не имевших писанного устава, но способствовавших сформированию его, в древнем христианском Египте возник еще ряд монастырей такого же типа, имевших без сомнения тоже некоторое слияние на выработку позднейших иноческих правил. Так на коре Ферма к югу от Нитрии по пути в Скит жило до 500 подвижников, между которыми особенно знаменит был пр. Павел и которые вероятно составляли одну общину. Около Гермополя (в Фиваиде) был монастырь Аполлоса или Аполлония (по Руфину), имевший около 500 братий. Особенностью этого монастыря было ежедневное приобщение евхаристии в 9 часу дня; «после приобщения (иногда – по Руфину) садились слушать поучение Аполлоса, которое продолжалось до вечера, затем (по Руфину, по Палладию – до поучения, сразу после приобщения) принимали пищу, после чего одни удалялись в пустыню и там целую ночь читали св. Писание наизусть, другие оставались на месте собрания и проводили всю ночь до рассвета в гимнах и хвалах (laudibus) Богу; иные же сойдя с горы в 9 часу (для приобщения) и приняв евхаристию, тотчас опять удалялись, довольствуясь одной духовной пищей до другого девятого часа; и так поступали (по Палладию – многие из них) в течение многих (plurimos) дней. И при таких подвигах у них была всегда такая радость, веселие и ликование (exultatio), какая невозможна на земле у обыкновенных людей; между ними никого на было скучного и печального; если же кто казался печальным, авва Аполлос тотчас спрашивал о причине скорби и открывал, что было у каждого в тайне сердца». Аполлос и в сем внушал мысль о необходимости ежедневного приобщения для монаха. (с. 221)
   Из других монастырей д.б такого же типа были монастыри Фиваидского же города Оксиринха. По Руфину в этом городе (ныне представляющем засыпанные песком развалины) было около 10 т. иноков и ок. 20 т. дев; древние публичные здания и храмы обращены были здесь в монастыри и последних было более, чем частных домов; под влиянием монастырей жители города отличались особым благочестием (имели 12 церквей, кроме монастырских, и гостеприимством, особенно к пришлым инокам. Около города Гераклен был монастырь пр. Исидора, отличавшийся строгою замкнутостью: братия совершенно не сообщались с миром и странников не пускали далее гостиницы у ворот; иноки этого монастыря, как рассказывал его привратник-пресвитер Руфину и Палладию, были «так святы, что почти все могли совершать чудеса, и никто из них не бывал болен до смерти; когда же приходило время преставления которого-нибудь из них, он, предварительно возвестив об этом всем, ложился и умирал». У г. Арсиноэ был ряд монастырей с 10 т. иноков под руководством пр. Серапиона; «он чрез братию собирал множество хозяйственных припасов; ибо во время жатвы все иноки сносили к нему хлебные продукты, которые получали вместо платы за уборку соседних полей, и все это авва употреблял на вспомоществование бедным, так что никто не терпел нужды в окрестности; хлеб отсылаем был бедным даже в Александрию; это делали, впрочем, и другие монастыри Египта». Возможно, что такого же полуобщежительного типа были монастыри около Александрии, в которых прожил года три автор Лавсаика, и в которых он насчитывает около 2 т. «великих весьма ревностных и доблестных мужей».

Пр. Пахомий и его монастыри

    Пр. Пахомий († 348 г.) составил эпоху в развитии монашества тем, что основал первую киновию (κοινὸς βίος — общежитие), – строго-общежительный монастырь и дал ей письменный устав. Родом из верхнего Египта, и значительно удаленного от Нижнего Египта (района жизни и деятельности первых египетских отшельников и большинства выше поименованных монастырей), и разнящегося от него по климату (более знойный), язычник по происхождению, принявший христианство под обаянием христианских добродетелей, пр. Пахомий первоначально уединился в заброшенном (с. 222) храме Сераписа, возделывая овощи и пальмы и добывая отсюда питание не только для себя, но и для бедных; через 3 года Пахомий отправился к знаменитому в той местности отшельнику Паламону, около которого уже возникла община монахов; так как немногие в состоянии были вынести тот образ жизни, которого требовал от своих учеников Паламон, то последний и Пахомия стал отсылать от себя, указывая ему на тягость предстоящих подвигов: «Мы всегда бодрствуем половину ночи, размышляя о слове Божием; очень часто мы с вечера до утра вьем веревки, чтобы бороться со сном и снабжать себя необходимым для поддержания тела; остающееся же сверх нашей нужды отдаем бедным. Мы не знаем, что значит есть масло или что-нибудь вареное или пить вино; летом мы постимся ежедневно до вечера, а зимою по 2 и по 3 дня сряду. Правило общих молитв у нас – 60 раз молиться днем и 60 раз ночью, кроме тех молитв, которые мы творим на каждое мгновение и коих счета не знаем». После нескольких дней испытания Пахомия Паламон облек его в монашеские одежды и опоясал иноческим поясом и стал приучать его особенно к ночным молитвам и бдению. По смерти Паламона Пахомий поселился в опустелом селении Тавениси («пальма Изиды»), о котором получил откровение еще при жизни Паламона, что здесь возникнет большая обитель. Сюда пришел к нему брат Иоанн, который скоро умер, а затем постепенно возникает около него монастырь. Первоначально он состоял кроме Пахомия из трех человек. Но скоро слава Пахомия привлекает к нему и небезызвестных в Египте отшельников (напр., пр. Корнилия). С своими иноками пр. построил и содержал в соседнем велении церковь, а когда братии собралось до 100, построил и в монастыре церковь, причем в субботу иноки были на богослужении в сельской церкви, а в воскресенье пресвитер приходил в монастырь и здесь совершал литургию. Священного сана и сам Пахомий не принимал, и другим в своей обители не позволял принимать в предотвращение гордости. Монастырь состоял из нескольких домов, в каждом из которых был начальник и помощник («вторствующий»); иноки занимались разными мастерствами, особенно выделыванием рогож; все это доставляло монастырю порядочные средства, но, конечно, вырученные деньги шли на общие нужды и благотворительность(были в распоряжении особого эконома); между иноками же были такие, которые не могли отличить золота от серебра (поступившие в монастырь с родителями). Главным руководителем (с. 223) монастыря, конечно, был сам Пахомий, а главным орудием управления в руках его были беседы с иноками. Кроме частных бесед пр. Пахомий говорил три общих поучения в течение недели: одно в субботу и два в воскресенье. В среду и пятницу говорили поучения своим монахам начальники домов. Пища в непостные дни состояла из сыра, яиц, овощей вареных, похлебки из них; по средам и пятницам многие совсем не ели; иные вкушали пищу раз в два дня. Все ели не более раза в день — одни в 6 часу, другие – в 7, 8, 9, 10, 11, или вечером с появлением звезд. Такую картину жизни в Тавеннисиотском монастыре дают «Жития» пр. Пахомия, сохранившиеся в разных редакциях – греческой, латинской, копотской (на двух наречиях – мемфисском и фивском), эфиопской и арабской; большая часть этих сведение находится в коптском житии, сохранившемся в рукописи X в.. С этой картиной вполне сходится описание Руфина и Палладия. Это описание относится к тому времени, когда в Тавенниси было уже ок. 3 т. монахов и ими управлял пр. Аммон. (кон. IV в.): «иноки принимали пищу с лицем покрытым, опустив глаза вниз, чтобы не видеть, как есть близ сидящий брат; за трапезой все хранили такое строгое молчание, что, казалось, находишься в пустыне; за трапезу садились только для виду, чтобы скрыть свое подвижничество; одни раз или два подносили к устам руку, взявши хлеба или маслин, или чего-либо другого, что было предложено на трапезе, и вкусив от каждого яства по одному разу, тем и были довольны; другие, съевши немного хлеба, ни до чего больше не дотрагивались, а иные довольствовались только ложками тремя кашицы (ζωμου )». В 40-цу тавеннисийские иноки, по словам Палладия, не употребляли вареной пищи; сверх того, иные налагали тогда на себя еще особые подвиги: одни принимали пищу вечером, другие чрез 5 дней., иные всю ночь стояли на молитве, а днем сидели за рукоделием.
   Когда к пр. Пахомию пришла сестра его Мария, он, отказавшись видеть ее, чрез привратника посоветовал ей поселиться в уединении на значительном расстоянии от Тавенниси, на другой стороне Нила, где построил для нее жилище; около последнего скоро возник женский (с. 224) монастырь с таким же строем жизни, как в мужском; инокини приготовляли для последнего шерстяные одежды и за это получали оттуда средства пропитания. Когда все возраставшее число иноков в Тавенниси сделало тесным монастырь, пр. Пахомий основал другой монастырь неподалеку в Местности Певоу, а затем еще 7 монастырей. Всеми ими руководил пр. Пахомий, поселившийся в Певоу. Преподобный часто посещал монастыри. В Певоу иноки других монастырей собирались дважды в год – на Пасху и осенью, когда давали эконому отчет в работах. Здесь крестили в 40-цу оглашенных. Когда в монастырь стало поступать много греков, (первоначально в них были одни копты), то посредником (переводчиком) в сношениях их с настоятеле и вместе начальником их сделан был Феодор, бывший чтец Александрийской церкви. Перед смертью пр. Пахомий предложил братии избрать ему преемника, а когда то предоставила это ему, назначил игуменом престарелого Петрония, умершего через месяц и назначившего преемником Орсисия; помощником последнего по управлению многочисленными монастырями пр. Пахомия и настоятелем Певоу сделан был пр. Феодор Освященный († 368 г. ранее Орисисия), основавший неподалеку от Певоу женский монастырь.

Внутренний строй Пахомиевых монастырей

   Таковы были внешняя сторона и история Пахомиевых монастырей. Внутренняя организация, сообщенная пр. Пахомием своим монастырям, значительно расходилась со всем строем жизни как отшельнической, так и выше перечисленных нижне-египетских монастырей анахоретского типа. Основой здесь была власть, регламентация и кара (епитимия), начала, которыми отшельники в своем духовном руководительстве отказывались пользоваться, а анахоретские монастыри применяли в самом ограниченном размере. Послушание теперь стало главной монашеской добродетелью и все настойчивее восхваляется в аскетический литературе. Когда повара, в отсутствие пр. Пахомия, перестали готовить похлебку по субботам и воскресеньям, вопреки уставу, в виду того, что большинство братий не ели ее, а свободное время употребили на изготовление рогож (главный заработок монастыря), пр. Пахомий (по жалобе одного инока на лишение вареной пищи) велел сжечь 500 выделанных благодаря такой экономии (с. 225) рогож. Брату, сделавшему две рогожи вместо одной в день, пр. Пахомий велел принести из в церковь и просить у братии прощенья и молитв, безвыходно сидеть в келии на хлебе с солью и ежедневно плести по две рогожи. Неисправных иноков пр. Пахомий изгонял из монастыря и в иные годы таких изгнанных было много. Двух самоубийц в женском монастыре пр. Пахомий запретил поминать в молитвах, совершать за них литургию и подавать милостыню, всех же сестер за непредотвращение поступка отлучил от причастия на 7 лет. Новизна или своеобразность таких начал в тогдашней иноческой жизни станет очевидна из сопоставления из со следующими фактами из отшельнической практики. «Брат просил авву Сисоя: дай мне наставление. Старец сказал: что ты заставляешь меня празднословить? Делай, что видишь на мне». «Брат пришел однажды к авве Феодору Фермейскому и пробыл при нем три дня, прося у него наставления; но авва не отвечал ему, и брат пошел печальный». «Один согрешивший брат выслан был пресвитером (игуменом) из церкви; авва Виссарион встал и вышел вместе с ним, говоря: и я также грешник». Пр. Антоний дважды отправлял изгнанного из киновии монаха в ту же киновию и этим вынудил принять его обратно. «Некогда в Скиту брат впал в грех. Братия, собравшись (Скит, как мы видели, управлялся собранием братий), послали за аввою (отшельником) Моисеем, но он не хотел идти. Тогда послал к нему пресвитер с такими словами: иди, тебя ожидает собрание. авва, встав, взял худую корзину, наполнил ее песком, и так пошел. Братия, вышедши к нему на встречу, спрашивают его: что это значит, отец» Старец отвечал им: это грехи мои сыплются позади меня, но я не вижу из, а пришел теперь судить чужие грехи. Братия, услышав это, ничего не стали говорить (согрешившему) брату, но простили его». Подобное сделал в Скиту по поведу такого же судебного собрания братий авва Пиор: носил по монастырю полную суму пуску на плечах в знак своих грехов и немного песку в корзине пред собою в знак грехов павшего брата. «Жил в киновии один отшельник, по имени Тимофей. До настоятеля дошел слух, что один брат (с. 226) подвергся искушению, и он спросил Тимофея: что делать с падшим братом? Отшельник присоветывал выгнать его. Когда же выгнали брата, искушение, бывшее с ним, постигло и Тимофея». Неудивительно, что у пр. Пахомия в виду такого расхождения принятых им начал для своего общежития с общеподвижнической практикой иногда являлось сомнение в правильности их, но вот как оно было разрешено одним из столпов отшельничества. Пр. Макарий Александрийский (пресвитер Келлий) «пришел к авва Пахомию Тавенисиотскому. Пахомий спросил его Если братия не соблюдают порядка, хорошо ли учить их? Авва Макарий отвечал ему: Учи и строго суди своих подчиненных, а из посторонних не суди никого». Дело Пахомия, по преданию, получило одобрение – уже после смерти его – и от главы отшельничество пр. Антония. Посетившим его тавеннисиотам пр. Антоний говорил о Пахомии: «Пахомий сослужил Господу великую службу, соединяя все эти полчища и подчиняя из одному правилу в деле служения Господу. До него одни человек, по имени Аут, начинал это служение, но как его намерение исходило не из глубины сердца, то он не получил этой благодати». Строй жизни в Пахомиевом монастыре, как ни разнился он от других монастырей тогдашнего Египта, отвечал запросам действительности. Он приноровлен был, так сказать, к среднему человеку посредственных нравственных сил. Когда в Тавенниси инкогнито поступил в число братий при пр. Пахомии же пр. Макарий Александрийский (из Келлий), он сразу же так превзошел всех подвиками, что братия стали роптать на настоятеля за прем его в монастырь: «откуда ты привел к нам сего бесплотного человека на осуждение нашу? или его изгони отсюда, или все мы, да будет тебе известно, сегодня же оставим тебя».

Устав, данный ангелом

   Неудивительно, что важность и необычность предпринятого Пахомием требовала небесной санкции для его дела; отсюда предание, что устав для Тавеннисиотского монастыря дан пр. Пахомию ангелом на медной доске; предание приводится в Лавсаике, у Созомена (в (с. 227) краткой передаче), латинской редакции жития Пахомия – у Дионисия Младшего (VI в.), арабской редакции жития — всюду с небольшими вариантами в правилах. приводит этот устав по Лавсаику с указанием более существенных вариантов в других памятниках. «Позволяй каждому есть и пить по потребности; назначай им труды, , соразмерные с силами каждого; не возбраняй ни поститься, ни есть; труды тяжелые возлагай на тех, которые крепче силами и больше едят, а малые и легкие назначай слабым, которые не привыкли к подвижничеству. Кельи устрой отдельные в одном здании, и в каждой келье пусть живут по три. Пища пусть предлагается для всех в одном месте. Спать не должны они лежа, но пусть устроят себе седалища с отлогими спинками и спят на них сидя, постлавши постель свою. На ночь они должны оставаться в льняных левитонах и препоясанные; к каждого должна быть белая козья милоть (μηλωτὴ αἰγία); без нее не должны они ни есть, ни спать. Но к принятию таин Христовых по субботам и воскресениям (с. 228) да приступают только с кукулем, развязав пояс и снявши милоть. А кукули ангел назначил им без подвязок, как у детей, и на них приказал положит изображение пурпурового креста. – Братию он повелел разделить на 24 чина по числу 24 букв, так чтобы каждый чин означался греческими буквами от альфы и виты по порядку до омеги; чтобы когда архимандриту нужно будет спросить или узнать о ком-либо из столько многих братий, они спрашивал бы у своего помощника: в каком состоянии находится чин альфы или чин виты, — отнеси благословение чину ро. Наименование каждой буквы уже само собою указывало бы на означаемый ею чин. Иноками, более других простым и незлобивым, продолжал ангел, дай имя йоты (ι), а непокорных и крутых нравом отметь буквою кси (ξ), выражая таким образом самою формою буквы свойство наклонностей, нравов и жизни каждого. Знаки сии будут понятны только духовным. На доске было написано еще, что ежели придет странник из другого монастыря, где живут по другому уставу (ἄλλον ἔχοντος τύπον), он не должен ни есть ни пить вместе с ними, даже не входить в монастырь, исключая того случая, когда он будет найден на дороге. (с. 229) А однажды вошедшего, чтобы остаться с ними навсегда, к высшим подвигам (εἰς ἀγω να ἀδύτων) прежде трех лет не допускай, только после трех лем, когда совершит он тяжкие работы, пусть вступит на это поприще. За трапезою головы у всех должны быть покрыты кукулем, чтобы одни брат не видал, как есть другой. Не должно также разговаривать во время трапезы, ни смотреть по сторонами, а только на стол и на блюдо. Ангел положил (ἐτύπωσε) совершать монахам в продолжение всякого дня (διὰ πάσιρ τη ς ἡμέρας) 12 молитв (εὐχὰς) и на вечерни (ἐν τω @ λυχνικω @) 12, и на всенощных (ἐν ται ς παννοχίσι) 12, и в девятый час (καὶ ἐννάτην ὥραν) три. Когда братии рассудиться прийти на трапезу в большом числе (ὅτε δε δοκει τὸ πλη θος ἐσθίειν), то каждый чин пред совершением молитвы дожен петь псалом (ἑτάστῳ τάγματι καθ᾽ ἑκάστην ψαλμὸν προᾴδεσθαι ἐτύπωσεν). Когда же великий Пахомий сказал на это, что молитв мало, ангел говорит ему: я положил столько для того, чтобы и слабые удобно, без отягощения, могли выполнять правило (τὸν κανόνα), совершенные же не имеют нужды в уставе (νομοθεσίας), ибо, пребывая наедине в келье, они всю жизнь свою проводят в созерцании Бога. Устав я дал тем, у которых ум еще не зрел, чтобы они, хотя как непокорные рабы по страху к господину выполняя общее правило жизни (τὴν σύνταξις τη ς πολιτείας), достигали свободы духа». (с. 230)
   Можно, конечно, заподазривать не только отдельные подробности в дошедших до нас известиях об этом уставе и обстоятельствах его появления, но и самое происхождение его от пр. Пахомия. Но если должна была появиться когда-либо запись иноческого устава, то первая такого рода запись на могла быть ни проще настоящих «правил», ни целесообразнее из. Они регулируют все важнейшие стороны монастырской жизни (пища, сон, одежда, прием в монастырь, управление им), но ограничиваются о каждой из них самыми общими и принципиальными указаниями, приноровляя выработанную отшельничеством подвижническую практику к самым слабым силам (тогдашним!) и кладя основы для выработки внешней стороны монастырской жизни. Этой последней касаются правила об одежде, которая получает здесь уже очень сложный состав, характер и символику, – затем правило о поведении за трапезою.
   Особенно важно из этих правил внешнего монастырского общежития, почему и поставлено в заключении, правило о числе молитв (внутренняя сторона молитвы, конечно, стоит выше каких-либо уставов). Здесь важно прежде всего то, что молитва приурочивается к тем часам суток, которые в миру освящались общественным богослужение; при этом прямо указывается, что молитва должна заменять церковные службы 9-го часа, вечерни и панихиды; под последней, очевидно, разумеется утреня, не только начинавшаяся задолго до рассвета, иногда в полночь, но и оканчивавшаяся с рассветом. Дневные же молитвы в этом уставе, очевидно, заменяют все прочие церковные службы, т.е. часы 3, 6 и литургию; возможно, что в Египте, как и в Иерусалиме, 3 час совершался только в 40-цу, а 6-й не совершался в воскресенье, заменяясь литургией; в виду такой неустойчивости дневных служб. Они и обобщены в уставе под общим именем «дневных молитв», тогда как остальные службы поименованы раздельно. Характерно в уставе (с. 231) число 12 для каждого ряда молитв (исключая 9 часа, для которого, как службы более краткой и второстепенной, назначается только 3 молитвы). Мы видели, что это число было наиболее принятым числом в молитвенном правиле и отшельников. — Трудно что-нибудь с уверенностью сказать о характере и содержании этих молитв. по свидетельству пр. Иоанна Кассиана, наблюдавшего жизнь египетских монастырей , впрочем, спустя десятки лет после Пахомия, богослужение там состояло в пении псалмов одним из братий, по очереди, с присоединением к каждому пропетому псалму тайной (про себя) молитвы и земного поклона. Возможно, что такой состав имели и те «молитвы», определенное число которых назначает пр. Пахомий для каждой из суточных служб. Думать так можно как в виду широкого употребления Псалтири в тогдашнем монашестве, так и в виду определенного указания в уставе пр. Пахомия на такой состав «молитвы» (из псалма и собственно молитвы) пред трапезой. В таком случае богослужение в Пахомиевых монастырях имело бы тот вид «пения 12 псалмов», какой ныне констатирован у отшельников и о котором, как свыше указанном для монахов, говорит пр. Кассиан. Итак, устав пр. Пахомия взамен церковных служб, которые были недоступны для иноков, обязанных безвыходно пребывать в монастыре без пресвитера, вводить особые службы, более однообразные, но, конечно, не менее продолжительные. Если эти службы могли казаться небольшими («молитв мало», возражает Пахомий ангелу), то по сравнению лишь с молитвенным правилом отшельников, включавшим в (с. 232) себе (для одного раза, в один прием) всю Псалтирь да еще несколько книг Св. Писания (напр., «двух больших пророков»).

Правила пр. Пахомия в позднейших редакциях

   Как простота и несистематичность рассмотренного «Устава» пр. Пахомия, так и ореол небесного происхождения, которым окружает его предание, достаточно ручаются за то, что в нем мы имеем дело с самым первоначальным уставом Пахомиевых монастырей, в происхождении которого от самого преподобного нет никаких оснований сомневаться. Но нельзя того же сказать о другом, более обширном сборнике Пахомиевых правил. Этот сборник известен ныне в трех редакциях. 1) «Правила (Regula) св. Пахомия», переведенные на лат. яз. бл. Иеронимом (ок. 404 г.) для монахов-латинян Пахомиева монастыря Метания (μετάνοια — покаяние) в Каноне (на зап. рукаве Нила). «Иеронимовский сборник правил св. Пахомия (в количестве 194) есть лишь отрывочное обобщение тех явлений, какие были заметны в жизни киновии Пахомиевой приблизительно полвека спустя по смерти Пахомия: так напр. о наказаниях монахам за нарушение правил иноческих в Иеронимовском уставе говорится очень много, а в «Житиях» первоначальников общежития мало. Вообще «Правила» бл. Иеронима дают далеко не столь привлекательную картину жизни в Тавенниси, как «Жития» и Лавсаик. 2) Другая редакция «Правил» пр. Пахомия короче этой первой: правил в ней 128; некоторые изложены яснее, чем у бл. Иеронима. 3) Самая краткая редакция «Правил» заключает их только 50, причем правила кратки (особенно в отделе о наказаниях), более отрицательного характера и вообще производит впечатление большой древности. Но несомненная принадлежность первой редакции бл. Иерониму делает ее наиболее надежным документом (почему ею мы и будем пользоваься). (с. 233)

Правила пр. Пахомия, переведенные бл. Иеронимом

   Свой перевод правил пр. Пахомия бл. Иероним снабдил кратким предисловием, в котором дает общий очерк жизни в Пахомиевых монастырях его времени и который помогает уразумению правил, по местам очень неясных. Из этого предисловия узнаем также, что переведенный бл. Иеронимом сборник правил заключает правила не только пр. Пахомия, но и преемников его пр. Феодора и Орсисия, и что во время бл. Иеронима он существовал уже в переводе с египетского языка на греческий. Правила излагаются без системы. «В каждом Пахомиевом монастыре», замечает бл. Иероним в предисловии к переводу «Правил», есть отец (авва), эконом, седмичные, слуги и смотрители отдельно для каждого дома; в доме живут по 40 или более или менее братий, повинующихся одному настоятелю; в монастыре же, смотря по числу братий, бывает от 30 до 40 домов, причем 3 или 4 дома соединяются в отдельную общину, частью для совместного выхода на работы, частью для очередных седмичных служб». Управление монастырем сосредотачивалось в руках аввы (abbas, princeps). Каждое утро он делал распоряжения (правила 24. 25), назначал и утверждал эпитимии, наложенные смотрителями (пр. 147. 151. 181), принимал в обитель и назначал принятому дом или занятие, судя по способностям (пр. 49), перемещал братий из дома в дом (пр. 83), разрешал отлучки из монастыря (пр. 52. 93). Заместителем аввы был «вторствующий» (secundus), но права и обязанности его не определяются в правилах. Смотритель дома (praepositus domi) имел непрерывное наблюдение над подчиненной братией в дому, в церкви, на трапезе и на работах вне монастыря; никто не мог сделать без его позволения ничего (пр. 157), даже ходить по монастырю (пр. 84. 52), или пойти в келию брата (пр. 127); он получал и раздавал материалы для работ, требовал отчета в них и сам давал его (пр. 26. 146. 123). У смотрителя был свой вторствующий, который, кроме замещения его в нужных случаях, имел и постоянное заведывание разными мелкими делами (пр. 66. 70. 95). Денежная часть в монастыре лежала на экономе, который имел помощника — расходчика. Правила дают полную картину жизни инока в монастыре, (с. 234) со дня поступления его сюда. Ищущего поступления в монастырь, пришедшего с этою целью ко вратам его, в течение нескольких дней не впускали даже в гостиницу (для странников и посетителей), а оставляли вне монастыря без всякого внимания, чтобы испытать твердость намерения. Выдержавшего этот искус помещали в гостиницу под надзор особого брата и заставляли выучить молитву Господню и несколько псалмов. Тем временем наводили о нем справки, не преступник ли он, не беглый ли раб и т.п. После этого снимали с него мирские одежды, облекали в иноческие, и вратарь вводил его в собрание братий во время молитвы (пр. 49). Среди братий он всюду занимал последнее место, пока не поступал другой новичок, так что место инока среди братии определялось исключительно временем поступления в монастырь (пр. 1). Затем новопоступивший должен был выучить наизусть еще несколько псалмов, до 20, и две книги из Нового Завета; если он был неграмотен, та выучивал это со слов инока, к которому приходил в 3, 6 и 9 часу и, стоя пред ним, повторял за ним слова (пр. 139). После его учили грамоте, и он уже сам продолжал изучение Писания; в монастыре т.о. все были грамотны и знали наизусть по меньшей мере Псалтирь и Новый Завет (пр. 140). Вся жизнь инока определялась правилами, ни одно нарушение которых не оставлялось без наказания, епитимии. Степени епитимии были различны — начиная от внушения старшего (пр. 102, 148 и др.) и кончая изгнанием из монастыря; наиболее употребительные епитимии – стояние, когда другие сидят (пр. 8. 22. 31 и др.), стояние без пояса с опущенной головой или руками (пр. 9 и др.); применялись и телесные наказания (за кражу – пр. 149). Нарушение правил предупреждалось неослабым надзором, без которого инок не оставлялся никогда и нигде: в стенах монастыря и вне его на работе он всегда был на глазах смотрителя дома или старшего над работой недельного (пр. 189); из монастыря на дом к родным и на свидание с посетителями в странноприимницу инок отпускался не иначе 0как с другим братом, обязанным наблюдать за ним (пр. 62. 63). «Правила» подробно регламентируют все стороны внешней жизни инока: его работу, одежду, пищу и молитву. В монастыре производились разные работы (рукоделие). По словам бл. Иеронима, «братия, занимавшиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под ведением одного смотрителя; напр. ткущие полотно живут вместе, приготовляющие рогожи составляют особую семью; швецы, мастера, делающие повозки, валяльщики сукон, башмачники, каждые порознь, управляются своими смотрителями; по прошествии недели все вообще представляют авве монастыря (чрез смотрителя) отчет в своих работах» (предисл.). Главным ремеслом (с. 235) в монастыре было приготовление из пальмовых ветвей рогож, корзин и веревок (как и у отшельников), и об этих работах исключительно говорят «Правила», почти на касаясь других; они определяют, где хранить намоченные ветви, как раздавать их для работы, сколько должен сработать каждый, кому и как сдавать изделия (пр. 12. 26. 27. 74. 145—147. 177). Ходили на работы и за монастырь — резать ветви, собирать дрова, травы для соления , финики (пр. 78). И удовлетворение ежедневных насущных нужд монастыря, как-то: приготовление пищи, печение хлеба, стирка платья, производилось руками иноков, при чем работы эти исполнялись всеми понедельно под руководством опытных (пр. 116. 145. 68. 134). Что касается одежды иноков, то кроме Левитона (льняного), милоти, кукулия и пояса, называемых в «Уставе» ангела, «Правила» упоминают нарамник (­ параман), короткую мантию, сандалии и посох (предисл. и пр. 81); запрещалось ходить по монастырю, входить в церковь и трапезу без кукулия и милоти (пр. 91); мантия одевалась только в церковь; сандалии скидались при входе в церковь и трапезу (пр. 101). Каждой из этих принадлежностей одежды инок мог иметь не более одной, только левитонов полагалось два (для смены при стирке) и третий поношенный для сна и рабом и кукулия два (предисл.). Пища состояла из хлеба, соли, похлебки, овощей сырых или вареных, иногда приправленных маслом, особого рода трав, просоленных с уксусом (пр. 80); при выходе из трапезы в известные дни давались братии фрукты для вкушения их в келии, каждый раз на три дня (пр. 37—40). Другую пищу запрещалось вкушать даже в дороге и у родных (пр. 46, 54). Вино и рыба дозволялись только больным (пр. 45). «Кто не захочет идти в трапезу (для воздержания), получает в свою келию только хлеб, воду и соль на день или на два» (предисл.). «Два раза в неделю, в среду и пятницу, все постятся (совсем не едят лил едят позже? по контексту как будто последнее, см. ниже: «в другие дни едят после полудня») исключая время пасхи и 50-цы (предисл.). Даже в ночь под пост (проснувшись) запрещалось пить воду (пр. 87). «Другие дни (кроме постов) желающие едят после полудня; в ужин также полагается трапеза для рабочих, стариков и детей и в период сильных аров (когда днем невозможно есть?). Есть такие, которые два раза едят понемногу, а другие довольствуются раз принятою в обед или ужин пищею. Некоторые выходят (из трапезы), съевши лишь немного хлеба» (предисл.). На трапезу шли по звуку била; «кто бьет в било, чтобы братия собирались на трапезу, пусть, пока бьет, с размышлением читает что-либо из Писания» (пр. 36). Опоздавший, разговаривающий или смеющийся за трапезою подвергался епитимии (пр. 31, 33). По выходе из трапезы братия должна молча идти каждый в свою келью, не останавливаясь для разговора с другим (пр. 34). (с. 236)
    Молитвою и богослужением «Правила» не занимаются специально, очевидно имея в виду относительно них наставление ангела. О дневных молитвах замечается, что они совершались в полдень (пр. 24). Кроме того, «Правила» упоминают об утренней молитве в час рассвета (пр. 20), но это должно быть ночное богослужение, оканчивавшееся утром, – и о 6 вечерних молитвах (пр. 34. 121. 125), но это должно быть вечерние молитвы, заповеданные ангелом (которых по одним редакциям этого места в Уставе ангела, как мы видели, положено 12, а по другим только 6); об этих вечерних молитвах замечается, что они совершаются в каждом доме по чину большого собрания, т.е. как в церкви. После утренней молитвы смотритель три раза в неделю говорил поучение, а братия обсуждали, что говорил смотритель (пр. 20). Если молитва совершалась в храме (несколько часто они совершалась там, неясно), к ней давался звон в било недельным по благословению аввы (пр. 24); этот недельный следил и за порядком в церкви (пр. 143). По знаку била каждый должен был тотчас идти из келии в церковь, читая дорогою что-либо наизусть из Писания и размышляя об этом (пр. 3). Для пения псалмов в общих собраниях назначались недельные, а в домашних собраниях братия пели все по порядку, в котором стояли, каждый не более одного псалма; кто спутывался в пении, нес епитимию (пр. 13. 14. 17. 127). Упоминается о чтениях (Писания) на молитвах (пр. 13). Под угрозою епитимии запрещалось на молитвах церковных и домашних смеяться, разговаривать, шептать, кашлять, зевать и т.п. (пр. 7, 121), а также смотреть на других, как кто молится (пр. 7). Преклонять колена (для молитвы после пения псалма) нужно было не иначе, как вслед за братом чередным, стоящим впереди и поющим, а вставать с колен давал знак авва ударом руки (пр. 6) о пол. Опоздавший в церковь на одну молитву днем или на три ночью (пр. 9. 10), а при домашних молитвах безразлично днем или ночью , опоздавшие на одну молитву (пр. 121) подвергался епитимии. Будет ли инок в дороге, на поле или в лодке, или на работе вне монастыря, один или с другими, или все будут на работе вне обители, все часы молитвы и псалмопения должны наблюдаться и здесь (пр. 142. 189). «В день Господень, когда приносится жертва, никто из недельных (чередных) не должен отсутствовать, чтобы по очереди отвечать (петь антифонно) поющему» (пр. 17), а начинал пение (первым пел антифон) тогда старший (пр. 18), — авва или смотритель.

Египетские киновии по бл. Иерониму

   Как видим, «Правила» констатируют значительное развитие начал, положенных пр. Пахомием в основу своего общежития, и борются с тем естественным понижением подвижнической жизни в (с. 237) монастырях, которое неизбежно наступает с внешним ростом их. Тот же приблизительно строй жизни и такие же явления ее наблюдались и в других египетских киновиях, насколько позволяют судить о них: а) сведения о них в сочинениях бл. Иеронима и б) обстоятельное описание их у пр. Иоанна Кассиана.
   «Первое условие"- говорит бл. Иероним, наблюдавший египетских киновитов в 380 годах, – «у них повиноваться старшим. Они делятся на десятки и сотни, так что у девяти человек десятый – начальник; а сотый имеет под собой десять десятиначальников. Живут они отдельно, но в соединенных между собою келлиях. До девяти часов, как положено, никто не ходит к другому, только к упомянутым разве десятиначальникам; так что, если кого обуревают помышления, то пользуется у них советами. После девяти часов сходятся вместе, поют псалмы, читают писания по обыкновению. По окончании молитв, когда все сядут, тот, кого они называют отцом, стоя посредине, начинает беседу. Во время его речи бывает такая тишина, что никто не смеет взглянуть на другого, никто не смеет кашлянуть. Хвала говорящему высказывается в плаче слушателей. Тихо катятся по щекам слезы, и скорбь не прорывается даже стоном. А когда начнет возвещать грядущее, о царстве Христовом, о будущем блаженстве и славе, ты увидишь всех со сдержанным вздохом и поднятыми к небу глазами, говорящих внутри себя: кто даст ми крыле, яко голубине, и полещу и почию (Псал. 54:7). Затем собрание оканчивается, и каждый десяток со своим старшим отправляется к столу, при котором поседмично по очереди и прислуживают. Во время стола нет никакого шума; никто не разговаривает. Питаются хлебом и овощами, которые приправлены одною солью. Вино пьют только старики, для которых и обед часто бывает с отроками, чтобы поддержать преклонный век одних, и не задержать начинающийся пост других. Затем встаю разом и, пропев гимн, расходятся по жильям; здесь до вечера каждый разговаривает со своими, и говорит: видели вы такого-то и такого-то? Сколько в нем благодати: сколько тихости? Какая смиренная поступь? Увидят слабого, – утешают, — горящего любовию к Богу – побуждают на подвиг. И поелику ночью, сверх общих молитв, всякий еще бодрствует в своей опочивальне; то обходят все келии, и, приложив ухо, тщательно выведывают, что делается. Заметив кого-нибудь ленивым, не выговаривают; но притворяясь будто не знают, посещают его чаще, – и вначале более просят, чем принуждают молиться. Повседневные работы располагаются так: что сделано у десятиначальника, о том доносится эконому, который и сам каждый месяц с великим трепетом отдает отчет общему отцу. Он же отведывает и пищу, как они приготовлена; (с. 238) и так как никому не позволительно говорить: я не имею ни исподнего, ни верхнего платья, ни сплетенной из тростника постели, то он располагает все так, чтобы никто не лишен был того, что ему нужно. Если кто-нибудь заболевает, его переносят в просторный покой, и ему услуживают старцы с таким усердием, что он и не подумает о городский удобствах и о попечениях матерних. Дни воскресные посвящаются только молитве и чтению; впрочем, киновиты делают то же самое и во всякое время по окончании трудов. Каждодневно читается что-нибудь из Писания. Пост одинаков во весь год, кроме четыредесятницы, в которую одну положено жить строже. С пятидесятницы вечери переменяются на обеды, – дабы сохранить этим церковное предание, и не обременять желудка двукратным принятием пищи»

Египетские киновии по пр. Иоанну Кассиану

   Пр. Иоанн Кассиан († 435 г.), некоторое время инок Вифлеемского монастыря, из него предпринимал путешествие в Египет для ознакомления с жизнью тамошних отшельников и монастырей и провел здесь 390—400 г.№ по образцу египетских монастырей он основал в Марсели мужской и женский монастыри и в 417 г. по просьбе Кастора, еп. Аптского, устроившего такую же обитель у себя, описано в соч. «О постановлениях киновий» жизнь египетских киновий, дополнив впоследствии сведения о них в соч. «Собеседования (collationes) отцев» (египетских). Строй киновиальной жизни, наблюдавшийся пр. Кассианом в Египте, как он ни близок к Пахомиевым «Правилам» в редакции бл. Иероним и к наблюдениям последнего, легко дает заметить на себе дальнейшую стадию развития, более точное определение некоторых деталей, особенно в отношении молитвы и богослужения. Вместе с тем Кассиан знакомит нас и с практикой других тогдашних монастырей, особенно западных.
   Характерно, что свое описание киновий пр. Кассиан начинает с монашеских одежд: такое значение усвоялось уже им. Это описание, кроме подробных указаний на форму каждой одежды, свидетельствующих о том, что эта форма была уже твердо установлена (близка к нынешней), говорит и о символическом значении одежд. Последнее указывает и Созомен. Относительно приема в обитель пр. Кассиан данные Пахомиевых «Правил» восполняет такими частностями: желающего поступить в монастырь дней 10 держат пред воротами, где он, «повергаясь на колена пред всеми проходящими братиями, всеми намеренно будучи отталкиваем и презираем, как бы желающий войти в монастырь не по благочестию, а по нужде, будучи притом поражаем оскорблениями и поношениями, дает опыт своего (с. 239) постоянства». Принятый становится «посреди в собрании братий, скидает свои одежды и руками аввы одевается в монастырские». Епитимии, по-видимому, налагаются чаще и строже; обычная епитимия: «когда все братия соберутся на молитву, виновный, простершись на земле, испрашивает прощения и пребывает в своем положении до тех пор, пока кончится служба, и авва велит ему встать с пола ». Чередная недельная служба, говорит Кассиан, – не только в Египете, но и по всему востоку в монастырях оканчивается в вечер воскресного дня после псалмопения, положенного пред отходом ко сну. Относительно трапезы пр. Кассиан отмечает то отличие египетских киновий от других что здесь за ней наблюдалось самое строгое молчание, тогда как в других местах принят был обычай, который пр. Кассиан производит из Каппадокии (от Василия В.?), чтения за трапезою «чего-либо священного»

Богослужение в египетских киновиях по Кассиану

   Но, как замечено, наиболее выработанную практику по сравнении с «Правилами» пр. Пахомия получает в описании пр. Кассиана молитва и богослужение, которым в сочинении уделено и наиболее места (2 книги из 4-х). В этом отношении пр. Кассиан прежде всего отмечает большое разнообразие и изменчивость в практике (diversos typos ac regulas) разных монастырей д.б. Преимущественно западных, чету он с укором им противопоставляет однообразие и древность египетской практики молитвословия. Останавливаясь сначала на «ночных молитвах и псалмопения» (которым посвящена вся II книга соч. «об установлениях киновий»), пр. Кассиан говорит, что «у иных положено сказывать (dici) по 20 или 30 псалмов и притом антифонно и на разные напевы (et hos ipsos antiphonarum protelatos melodiis et adjunctione quarundam modulatiomun); другие пытались превзойти и это число; у некоторых – 18 псалмов; т. о. в разных местах мы видим заведен разный устав (canonem). Иным и относительно дневных молитвенных служб (orationum ofliciis), т.е. третьего, шестого и девятого часов, показалось, что при совершении в них последований Господу (in quibus haec Domino redduntur obsequia) должно число псалмов и молитв сообразовать с числом часа, между тем как другие на каждую дневную службу (conventibus) назначают по 6 псалмов. Посему считаю необходимым вывести на среду древнее отеческое постановление, которое и доселе соблюдается рабами Божиими по (с. 240) всему Египту». «По всему Египту и Фиваиде ... держится один, законный чин (modum) молитв на вечерних собраниях или ночных бдениях». «как на вечерних так и на ночных службах (solemnitatibus) поют по 12 псалмов, так однако, что за ними следуют каждый раз два чтения , по одному из Ветхого и Нового Завета. Этот чин, в древности установленный, потому пребывает неприкосновенным чрез столько веков во всех монастырях тех областей, что, как утверждают старцы, он установлен не по человеческому изобретению, но свыше принесен отцам ангелом». «Однажды египетские отцы собрались, чтобы определить какую меру псалмопения в повседневном богослужении должно держать всему телу братства... В этом собрании всякий по своей ревности, не помня о немощи других, полагал ввести в закон то, что считал легко исполнимым, всякий думал установить огромное число псалмов, кто 40, кто 60, а иные и этим числом не довольствуясь, полагали, что надо назначить еще больше того, Между тем как таким образом было между ними святое разногласие благочестивого спора о богослужебном уставе (religonis regula), застало их за священнейшим исследованием этим время вечерней службы, на которой, когда они хотели совершить ежедневный чин молитв, кто-то встал и, вышедши на середину, начал петь (cantaturum) пред Господом псалмы. Все сидя, — как и доселе есть обычай в странах египетских, — слушали.. А он, пропевши 11 псалмов ровным распевом (parili pronunciatione cantasset) без перерыва, стих за стихом, разделяя их только промежуточными молитвами и закончив двенадцатым с припевом аллилуиа (sub alleluia responsione), внезапно на глазах у всех сделался невидим и тем положил конец богослужению (caeremoniis), а равно и спору». «Посему почтенный совет отцов... определили соблюдать это число в собраниях как вечерних, так и ночных, присовокупляя к ним по 2 чтения, одно из Ветхого, другое из Нового Завета. Это прибавил он как свое предание, как бы сверхдолжное (extraordinarias) только для желающих. В субботу же и воскресенье оба чтения берут из Нового Завета, одно из Апостола, а другое из Евангелия, что и во все дни 50-цы делают». «Указанные молитвословия они так начинают и совершают, что, окончив псалом, не тотчас преклоняют колена, как делают некоторые из нас в этой стране... Но прежде чем преклонять (с. 241) колена, они немного молятся и на это стояние употребляют более времени (чем на коленопреклонение). После сего, падши ниц на весьма короткий момент, как бы только затем, чтобы воздать поклонение Божественной благости, они очень быстро поднимаются и, воздевши руки горе, опять напряженнее погружаются в молитву, таким же образом, как прежде молились стоя. И того, что видим в этой стране, т.е. Чтобы псалом был пет одним, а в конце его все стоя громогласно пели (concinant cum clamore) Слава Отцу и Сыну и Духу святому, нигде мы не видели по всему востоку, но там, при молчании всех, тем, кто поет псалом, по окончании его начинается молитва. Этим же прославлением Троицы там обыкновенно заканчивается антифон». Молитву «они предписывают заключать быстрым концом (celeri fine concludo), чтобы при замедлении на ней напор слюны или мокрот не прервал течения (excessum) нашей молитвы... По сей причине там почитают более полезным совершать молитвы краткие, но сколько можно чаще. Потому они и самые псалмы, которые поют (decantant) в собрании, исполняют не без перерыва, но разделяют их на два или на три отдела(intercisionibus), смотря по числу стихов с промежуточными молитвами... И то также у них с точностью соблюдается, чтобы с отвечанием аллилуиа те только сказывать (dicatur) псалмы, которые в надписании своем имеют аллилуиа. Пропевание же 12 указанных псалмов они так делят между собою, что если будет два брата, то они пропевают по 6 псалмов, а если 3 – по 4, если 4 – по 3. Потому какое бы множество братий в церковь ни собралось, больше 4 братий никогда не назначается петь в собрании. Это узаконенное число 12 псалмов они исполняют при покойном положении тела, так что когда отправляются те обычные службы в собраниях (congregationum solrmnitates), то за исключением того, кто встанет сказывать по середине псалмы, все сидят на низеньких скамейках (sedilibus humilibus)..., ибо они постами и денно-ночными работами так утомляют свое тело, что не будь этого облегчения, они не были бы в состоянии стоя выслушать и это число псалмов.... Когда кончается положенное уставом молитвословие (orationum canonicarum functiones), каждый, возвратясь в келлию, в которой позволено жить одному или с другим кем..., опять с усердием исполняет долг молитвы, как бы частное свое жертвоприношение; спать же никто уже более не позволяет себе, пока с (с. 242) появлением дневного света за ночным делом и размышлением не последует дневная работа». Пр. Кассиан отмечает также точность, с какою наблюдались в египетских киновиях часы ночных служб: «хотя каждодневная привычка заставляет пробуждаться в определенный час, тот, кому поручается напоминание о богослужебных собраниях или забота о службах, однако ж, заботливо и часто вникает в течение звезд, и не иначе, как уж точно узнав определенное для собрания врем, зовет братий на дело молитвы».
   Что касается дневных служб, т.е. часов 3, 6 и 9, то они в египетских киновиях времен пр. Кассиана не совершались. «Эти службы, которые било заставляет (admonitione compulsoris) нас совершать в определенные часы с известными промежутками, у них совершаются сами собою (spontanee celebrantur) непрерывно во все продолжение дня вместе с рукоделием. Ибо занимаясь постоянно днем рукоделием в келлиях своих, так однако ж, что при этом никогда не опускают поучения в псалмах или других писаниях и, в каждый момент примешивая в нему молитвы и моления, они все время дня, как выходит, проводят в молитвах, тогда как мы совершаем их определенные часы. Поэтому, исключая вечерних и ночных собраний (congregationibus), днем не бывает у них никакой общей службы (publica solemnitas), кроме субботы и воскресенья, в которые в третьем часу собираются они для принятия св. причастия».
   Т.о. пр. Кассиан дает полную картину египетского киновиального богослужения своего времени, весь чин его. Насколько отличалось оно от богослужения времен пр. Пахомия и его преемников, трудно судить в виду той неполноты, с какою описывается последнее в «Уставе» пр. Пахомия (от ангела) и «Правилах» его. Близость по времени (несколько десятилетий отделяют ту практику от этой) не ручается еще за полную тождественность здесь и там, п.ч., как дает понять сам пр. Кассиан, то было время быстрого и энергичного созидания специально монашеского богослужения. Характерно то, что у пр. Пахомия суть богослужения полагается в «молитвах», а у пр. Кассиана в «псалмах». Замечательно и то, какое сильное колебание происходит насчет количества пс