Святой священномученик Мефодий и его богословие

Глава I. Сведения о жизни святого Мефодия...

   Всеми специалистами по истории древнехристианской литературы отмечена чрезвычайная ограниченность сохранившихся сведений о жизни и деятельности св. Мефодия. В распоряжении историков и патрологов по этому вопросу имеются лишь немногочисленные очень краткие высказывания (подчас весьма противоречивые), принадлежащие различным авторам, обладавшим далеко не одинаковой степенью осведомлённости. В творениях самого св. Мефодия автобиографический элемент крайне скуден.
   Писатели позднейших поколений приложили немало усилий для того, чтобы согласовать имеющиеся в источниках неувязки и противоречия, но выводы, полученные этим путём, в свою очередь, звучат далеко не одинаково.
   Желание выяснить, по возможности, хотя бы отдельные факты, относящиеся к биографии св. Мефодия, заставляет исследователя погрузиться в лабиринт ранее сделанных противоречивых высказываний, мнений и догадок, в надежде на то, что критическая оценка различных теорий даст возможность в какой-то мере приблизиться к уяснению поставленной проблемы.
   Следует, прежде всего, подчеркнуть, что в результате вышеуказанных противоречий, имеющихся в источниках, рядом с именем св. Meфодия до настоящего времени нет твёрдо установившегося эпитета, который указывал бы на неоспоримый факт его архипастырского служения в определённом городе. В самом начале исследования должно быть отмечено также то обстоятельство, что в завершённой к 325 г. «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, где св. Мефодию по праву должно бы было принадлежать почётное место, о нём вовсе не упоминается. Причину этого замалчивания, по мнению некоторых патрологов, следует искать в общеизвестном ярко выраженном антиоригенизме св. Мефодия. Если эта догадка справедлива, то умолчание о нём такого восторженного почитателя Оригена, каким был Евсевий, приобретает оттенок личной неприязни и является, безусловно, вопиющим нарушением принятых ещё в древности правил историографии. Правда, в VI книге своей «Апологии Оригена» Евсевий, по свидетельству блаж. Иеронима, делает своеобразное упоминание о св. Мефодии, но это упоминание имеет полемический характер, касается лишь частностей и ничего не говорит об обстоятельствах жизни св. епископа: здесь речь идёт о том, будто бы Мефодий относился прежде к доктринам Оригена снисходительно, а впоследствии стал полемизировать с ним.
   За отсутствием соответствующих сведений у «отца церковной истории» приходится обращаться к другим авторам.
   Наиболее раннее свидетельство о месте и времени епископского служения св. Мефодия принадлежит блаж. Иерониму, который утверждает, что он был «епископом Олимпа в Ликии и затем Тира» и «увенчался мученичеством в конце последнего гонения или же, как уверяют другие, при Декии и Валериане». Местом мученической кончины св. Мефодия блаж. Иероним считает «Греческую Халкиду».
   Как видно, блаж. Иероним называет в своём сообщении три возможные, но различные даты мученической смерти св. Мефодия. Эти даты настолько далеко отстоят одна от другой, что необходимо сразу же определить, которая из них является наиболее достоверной, чтобы в дальнейшем этот вопрос не вызывал недоразумений. В патрологической науке твёрдо установилось убеждение в том, что более достоверной является дата, указанная самим блаж. Иеронимом, а те сведения, которые он приводит с чьих-то слов («как уверяют другие»), не заслуживают доверия. К решению поставленной проблемы исследователи обычно подходят на основании очень простого рассуждения: считается достоверным фактом, что св. Мефодий писал против языческого философа и антихристианского полемиста Порфирия, книга которого «Против христиан» появилась около 270 г. — значительно позднее эпохи Декия и Валериана. Таким образом, легко прийти к выводу о необходимости датировать мученическую кончину св. епископа последними годами Диоклетианова гонения.
   А. Гарнак высказывает ряд соображений, проливающих некоторый свет на вопрос об источниках оговорки автора сочинения «О знаменитых мужах», заключающейся в словах: «при Декии и Валериане».Те «другие» (alii), которые утверждают, что св. Мефодий пострадал при Декии и (или?) Валериане, возможно, смешали св. епископа с каким- то неизвестным для нас более ранним мучеником, имя которого было тоже Мефодий. Объединив эту догадку с допущением, что слова «в Греческой Халкиде» относятся к мнению только этих «других», а не самого блаж. Иеронима, А. Гарнак приходит к окончательному выводу о том, что этот более ранний мученик Мефодий пострадал при Декии или при Валериане в Халкиде на о. Евбея. Казалось бы, что таким объяснением не только удовлетворительно разрешается та хронологическая путаница, которая имеется в сообщении блаж. Иеронима, но и отпадает необходимость в построении различных, подчас весьма замысловатых предположений о том, как св. епископ Мефодий мог быть перемещён откуда-то издалека (например, из Ликии или из Тира) на Евбею.
   Таких предположений различными авторами уже давно было высказано очень много. Эти авторы в своих догадках исходили из предположения о том, что епископская кафедра св. Мефодия обязательно должна была находиться где-то очень далеко от Евбеи. Не исключена возможность решения этой проблемы и в другом плане в связи с тем, что епископская кафедра св. Мефодия фактически могла находиться в непосредственной близости от о. Евбеи.
   Попытки уточнения указанной самим блаж. Иеронимом даты мученичества св. Мефодия — «в конце последнего гонения» — основываются до известной степени на указании, имеющемся в VI книге «Апологии Оригена» Евсевия Кесарийского. Автор «Апологии» говорит здесь о св. Мефодии (называя его в данном случае по имени) как о живом. Слова Евсевия о св. Мефодии сопоставляют с обстоятельствами появления VI книги «Апологии Оригена», которая была написана в то время, когда друг Евсевия св. пресвитер Памфил уже совершил свой мученический подвиг: это было в 309 г. Большинство исследователей считает на этом основании наиболее вероятной датой мученической кончины св. Мефодия 311г.
   Вопрос о месте епископского служения св. Мефодия является исключительно сложным. Прежде чем перейти к решению этой проблемы, необходимо оговориться, что кроме вышеупомянутого свидетельства блаж. Иеронима об «Олимпе» и «Тире» имеется ряд указаний на различные города, сделанных позднейшими авторами.
   Следующий по времени за блаж. Иеронимом свидетель — церковный историк Сократ Схоластик — говорит (в середине V в.) о св. Мефодии, как о епископе Ликийского города Олимпа).
   У Леонтия Византийского († ок. 543 г.) местом епископского служения св. Мефодия именуется Патара в Ликии. За Леонтием следует св. Иоанн Дамаскин и другие более поздние авторы. Таким образом, получает самое широкое распространение версия о том, что св. Мефодий был Патарским епископом. Сведения, основанные на этом сравнительно позднем греческом предании, попали в месяцесловы и синаксари, а оттуда в различные справочники, в житийную литературу и в богослужебные книги.
   В приписываемых св. Максиму Исповеднику († 662 г.) «Схолиях» на сочинения, приписываемые Дионисию Ареопагиту, названо сочинение «О воскресении», которое принадлежит Мефодию, св. мученику и епископу Адрианополя.
   В отдельных случаях встречаются и такие указания на местонахождение епископской кафедры св. Мефодия, которые заранее должны быть исключены из исследования, ввиду своей очевидной несостоятельности. Так, в древних сирийских рукописях, содержащих в себе переводы творений св. Мефодия, он в большинстве случаев именуется «Ликийским епископом» без точного обозначения города; однако в одной из них вместо «Ликийский епископ» читается «Лаодикийский епископ». Вне всякого сомнения, это простая описка.
   К числу таких же недостоверных обозначений места епископского служения св. Мефодия следует причислить эпитет «Мирский». Этот эпитет встречается неоднократно. В 817 г. Константинопольский патриарх Никифор цитирует в своих «Antirrhetika» «Слово во святых отца нашего Мефодия, епископа Мир Ликийских, на день Сретения». Кроме этого указания, сделанного патриархом Никифором, имеется ещё ряд заголовков, относящихся к цитатам из подлинных творений св. Мефодия, в которых он именуется епископам Мирским. Можно подумать, что для появления «Мир» в его архипастырском титуле имеется достаточное основание в словах блаж. Иеронима об «Олимпе» и «Тире». Ведь ассоциация «Олимп и Миры» гораздо естественнее (поскольку оба города находятся в восточной Ликии), чем сочетание «Олимп и Тир»: один из них находится в Ликии, а другой в Финикии; легко допустить, что именно этим путём «Тир» под пером переписчика превратился в «Миры». Но такому предположению противоречит одно существенное в данном случае обстоятельство: в рукописных текстах «Миры» никогда не сочетаются с «Олимпом». Гораздо более правдоподобным представляется другое истолкование возникновения эпитета «Миры», согласно которому это слово появилось в рукописях в результате неправильной расшифровки древней лигатуры %Г [mr, употреблявшейся в рукописях вместо полного обозначения %Г [mártur — мученик. К слову сказать, «Миры» в титуле св. Мефодия появились весьма поздно — не ранее IX в., как об этом свидетельствуют рукописи.
   Исключив из исследования «Лаодикию» и «Миры», необходимо разобраться в вопросе о том, как согласовать противоречивые известия о епископстве св. Мефодия в «Олимпе», в «Тире» и в «Патаре». Несколько особняком стоит приписываемое св. Максиму Исповеднику известие об «Адрианополе».
   Немало различных предположений было высказано для объяснения проблемы, возникшей в связи с двойным указанием блаж. Иеронима на место епископского служения св. Мефодия. Его указание было повторено несколько позднее латинскими писателями. Основываясь на этих свидетельствах, отдельные патрологи и историки защищали мысль о действительности епископства св. Мефодия в Тире, но ряд соображений говорит о несостоятельности этой теории. В самом деле, если бы св. Мефодий — известный церковный писатель — был Тирским епископом и пострадал в последнее гонение, как архипастырь этого знаменитого в древности города, то было бы очень трудно объяснить, как такое событие могло бесследно исчезнуть из церковного предания на Востоке; ведь о Тире, как о месте епископского служения св. Мефодия, говорят лишь западные писатели. Следует помнить при этом, что более поздние авторы только повторяют слова блаж. Иеронима о Тире, не располагая по этому вопросу другими сведениями. Найти место для св. Мефодия в ряду исторически засвидетельствованных Тирских епископов не представляется возможным. Евсевий Кесарийский, повествуя об известнейших мучениках Финикии во время гонения, начатого Диоклетианом, называет и имя тогдашнего Тирского епископа. Это был Тираннион, пострадавший в 306 г. Поскольку св. Мефодий претерпел мученическую кончину в конце гонения (вероятно, в 311 г.), постольку он мог быть только преемником Тиранниона и предшественником Павлина. У Евсевия, непосредственно вслед за падением Максимина (313 г.), епископом Тира уже назван Павлин. И нет никаких данных для того, чтобы предположить, что он был возведён на эту кафедру перед самым открытием Тирского Собора (315 г.).
   Можно возразить, что значение приведённых здесь соображений теряет свою силу из-за того, что в этом случае приходится аргументировать данными, заимствованными у Евсевия Кесарийского, который, как об этом уже говорилось, отнюдь не был добросовестен по отношению к св. Мефодию.
   Действительно, пристрастное отношение Евсевия к св. Мефодию следует считать доказанным фактом; но, вместе с тем, необходимо иметь в виду, что Евсевий (если он действительно был таким недобросовестным автором) мог систематически замалчивать данные, относящиеся к жизни и деятельности несимпатичного ему антиоригениста, только в том случае, если этот последний епископствовал где-то в отдалении, на большом расстоянии от места деятельности самого Евсевия.
   Если бы св. Мефодий был, хотя и недолго, епископом Тира, перед Евсевием встали бы непреодолимые трудности, ибо замалчивать то, о чём все знают, едва ли возможно.
   Положительное решение вопроса о «Тире» затруднено в особенности тем обстоятельством, что греческие источники — наиболее осведомлённые — вовсе не высказываются по данному вопросу, как об этом уже было упомянуто. По-видимому, следует прийти к выводу о том, что блаж. Иероним, к которому восходят все упоминания позднейших латинских авторов о «Тире», был введён по этому поводу каким-то образом в заблуждение. Возникает вполне законное недоумение: каким образом могла произойти такая ошибка? В патрологической литературе по этому поводу часто повторяются соображения, впервые высказанные Т. Цаном. Эти соображения основаны на двух предпосылках: первая из них предполагает со стороны блаж. Иеронима более или менее легкомысленное отношение к имевшимся в его распоряжении материалам, а вторая базируется на возможности отождествления названий ’%Г [Ólumpo_s и %Г [Фoinikou _s.
   Обе указанные гипотезы построены на твёрдом убеждении в действительности епископского служения св. Мефодия в Олимпе Ликийском. Ссылаясь на Страбона (XIV, 3, 8), Т. Цан утверждает, что %Г [Фoinikou _sбыло древним названием города Олимпа в Ликии, а также названием той горы, у подножия которой он расположен. По мнению Т. Цана, во времена Страбона и Плиния Старшего более распространённым было название ’%Г [Ólumpo_s,а впоследствии опять вошло в употребление древнейшее %Г [Фoinikou _s. Блаж. Иероним, как предполагает Т. Цан, вероятно, имел перед глазами приблизительно такой текст: «%Г [Me_thódio_s Ólúmpou th _s Lukía_s tou  kaì Фoinikou nto_s épískopo_s...». Прочитав эти слова, вероятно, наспех и зная кое-что о Финикии и о её городах, блаж. Иероним легко мог прийти к догадке о том, что св. Мефодий был «Финикийским епископом». Без сомнения, Тир — наиболее подходящее место для кафедры «Финикийского епископа». Кроме того, Тир в Финикии — наилучшая резиденция для такого известного противника неоплатоника Порфирия, уроженца Тира, каким был св. Мефодий. Рассуждая таким образом, Т. Цан для подтверждения своих выводов ссылается на фундаментальное руководство по древней географии А. Форбигера. А.Форбигер действительно утверждает на основании сличения целого ряда источников с указаниями Страбона, что %Г [Фoinikou _s и ’%Г [Ólumpo_s являются названиями одного и того же города, стоявшего у подножия Ликийокого Олимпа. Однако, по новейшим данным, опирающимся не только на свидетельства древних авторов (не всегда достаточно ясные), но и на обширный эпиграфический материал археологических находок, оказывается, что наименования ’%Г [Ólumpo_s и %Г [Фoinikou _s взаимозаменяемы только для Ликийской горы, но не для стоявшего у её подножия города. Город называется Олимпом на всех древних надписях; кроме того, установлено, что на половине пути между Олимпом и Гагами находилось селение «Финека», или «Финик». Все эти данные, как видно, не подтверждают рассуждений Т. Цана.
   Несколько иное объяснение этой проблемы даёт знаток исторической географии Малой Азии В. Рамсей. Не отрицая безусловно догадки, предложенной Т. Цаном, он предлагает более простое объяснение источников предания о епископстве св. Мефодия в Тире. Соображения, предложенные В. Рамсеем, укладываются в следующую схему: город Олимп был расположен у подножия горы %Г [Фoinikou _s. На склонах горы, возможно, находилось небольшое селение, имевшее одинаковое с горой название. (Это селение следует отличать от одноимённого населённого пункта, находившегося на половине пути из Олимпа в Гаги.) Нагорный «Финик», надо думать, в церковном отношении был подчинён епископу Олимпа. Одновременное объединение двух (и даже большего числа) смежных селений под управлением одного епископа не является для тех отдалённых времён делом совершенно неслыханным; в частности, такое совмещение епископских кафедр можно считать доказанным для ликийских городов Пинары и Сидимы, для Коридалла и Родиаполя. Можно предположить, что и в епископском служении св. Мефодия могла создаться обстановка подобного рода. В перечне епископов посленикейского периода в ряде случаев упоминается только епископ Олимпа в Ликии. В других случаях поименованы только епископы Финика. Полный епископский титул мог даже включать в себя оба названия, а такое своеобразное наименование, как «епископ Олимпа и Финика», легко могло ввести в заблуждение блаж. Иеронима, который, так сказать, «расшифровал» этот титул по-своему (Финик превратился в Финикию, а центр Финикии, как известно, — Тир). Так, по мнению В. Рамсея, и возникла формула, в соответствии с которой св. Мефодий был епископом Олимпа, а впоследствии — Тира (в Финикии).
   Доказывая правдоподобность своего предположения, В. Рамсей ссылается на аналогичный случай, имевший место в той же Ликии: расположенный на западном берегу город Тельмесс и находящийся неподалеку от него остров Макре состояли под управлением одного епископа.
   Оценивая теорию В. Рамсея, следует сделать одну серьёзную оговорку: если бы было доказано, что св. Мефодий действительно епископствовал в Олимпе Ликийском, то объяснение, предложенное В. Рамсеем, было бы правдоподобным. Однако, как будет видно из дальнейшего изложения, едва ли можно считать доказанным факт местонахождения епископской кафедры св. Мефодия в Олимпе.
   Имеется ещё одно решение рассматриваемого вопроса, принадлежащее А. Гарнаку. Это решение основано на совершенно иных предпосылках, чем у Т. Цана и В. Рамсея, и не имеет своим исходным пунктом теории, предполагающей своеобразное легкомыслие блаж. Иеронима, который, по мнению А. Гарнака, не был способен придумывать столь мало обоснованные «объяснения» непонятных для него словосочетаний. А. Гарнак считает, что св. Мефодий в конце последнего всеобщего гонения христиан в Римской империи был увезён в Тир (может быть, вместе с другими епископами) и там мученически скончался. Представляется наиболее вероятным, что блаж. Иероним располагал какими-то сведениями по этому вопросу, но эти сведения были настолько неясными, что он пришёл к мысли о епископском служении св. Мефодия в Тире.
   Только что приведённое мнение А. Гарнака подкупает своей простотой и кажется наиболее убедительным, но и его нельзя принять безоговорочно, потому что тот же блаж. Иероним выразительно говорит о другом месте мученической кончины св. Мефодия — в греческой Халкиде. Желая отстоять свою теорию, А. Гарнак меняет место запятой в общепринятом чтении текста блаж. Иеронима и придаёт ему такой вид: «Methodius Olympi Liciae et postea Tyri episcopus... ad extremum novissime persecutionis, sive ut alii adfirmant sub Decio et Valeriano in Chalcide, Graeciae, martyrio coronatus est». Однако в общепринятом чтении этого текста запятая стоит после слов «sub Decio et Valeriano», а известие о «Греческой Халкиде» всегда считали принадлежащим не «другим», а самому автору. Как видно, А. Гарнак в данном случае прибегает к своеобразному искажению прямого смысла текста. С достаточной степенью достоверности установлено, что блаж. Иероним придавал исключительно большое значение сведениям о месте кончины и погребения тех деятелей Церкви, о которых он пишет. В сочинении «О знаменитых мужах» он указывает место кончины не только в том случае, когда это место не совпадает со сферой предшествующей деятельности данного лица, но и в случае совпадения того и другого. Если бы он хотел сказать, что мнение тех лиц, которые считают Халкиду местом мученической кончины св. Мефодия, для него неприемлемо (как это следует из объяснения, предложенного А. Гарнаком), то он, надо думать, как-нибудь оговорил бы это обстоятельство. Загадку «Тира», упомянутого блаж. Иеронимом в связи с именем св. Мефодия, по всей видимости, в настоящее время нельзя считать удовлетворительно разрешённой. Тем не менее, как уже было сказано, имеются все основания утверждать, что св. Мефодий епископом Тира не был, а потому для установления действительного места его архипастырского служения необходимо обратиться к двум другим городам, обычно упоминаемым в связи с его именем — Патаре и Олимпу.
   Путь к решению проблемы «Олимп или Патара» неоднократно намечался в попытках согласования данных блаж. Иеронима и Сократа с данными Леонтия Византийского и его последователей. Некоторыми авторами было высказано предположение, что св. епископ управлял одновременно обеими кафедрами. Однако это предположение должно быть признано несостоятельным. Правда, факты объединения в руках одного епископа управления двумя кафедрами для рассматриваемого периода несомненны, но в данном случае этот довод не идёт к делу: между Патарой и Олимпом имеется весьма значительное расстояние (110 километров по прямой линии; фактически в гористой местности дорога значительно длиннее). Поскольку теория объединения «Олимпа» и «Патары» в одних руках не выдерживает критики, постольку надлежит сделать выбор: «Олимп» или «Патара». Вопрос решается сопоставлением дат: «Олимп» засвидетельствован писателем IV в., а «Патара» названа впервые около 600 г. Как видно, сравнение далеко не в пользу «Патары». Т. Цан, объясняя возможное происхождение ошибки Леонтия Византийского, указывает, что речь о Патаре идёт в самом большом по объёму (из сохранившихся) произведений св. епископа — в антиоригенистическом трактате «О воскресении»; Патара упоминается в начале этого произведения; местом действия названного диалога является та же Патара. Известно далее, что в древности ни одно из сочинений св. Мефодия не читалось и не цитировалось хотя бы приблизительно столь же часто, как именно этот трактат «О воскресении». По началу этого произведения позднейшие составители многочисленных сборников святоотеческих творений узнавали автора — «епископа, мученика и философа Мефодия». Именно в таких условиях и возникла теория о том, что автор этого широко известного произведения был епископом Патары. Можно утверждать, что в данном случае исследователь имеет дело с так называемым «учёным преданием», которое было вычитано позднейшими поколениями из текста творений св. епископа. Критической проверки этого «предания», как видно, в своё время не было сделано. Ценность такого «учёного предания» очень мала, но оно укоренилось и весьма широко распространилось в последующие столетия. Так, почти во всех известных в настоящее время греческих рукописях «Пира десяти дев» при имени автора стоит прилагательное «Патарский» (древнейшие рукописи «Пира», известные в настоящее время, относятся к XI в.). Наименование «Патарский» получило особое распространение и стало, можно сказать, знаменитым в Средние века в связи с исключительной популярностью апокрифического «Откровения о последних временах», составленного в VII в. и приписанного «Мефодию Патарскому».
   Необходимо отметить, что при внимательном чтении текста сочинения «О воскресении» со всей отчётливостью выясняется необоснованность мнения о том, будто св. Мефодий епископствовал в Патаре: из текста ясно следует, что автор этого диалога был в Патаре не постоянным жителем, а всего лишь гостем.
   Наиболее надёжно засвидетельствованным и общепринятым до последнего времени в патрологии считалось свидетельство блаж. Иеронима о епископстве св. Мефодия в Олимпе Ликийском. Как уже указывалось, это свидетельство было повторено Сократом. Надо полагать, что на основании этих двух указаний Олимп, как место епископского служения св. Мефодия, назван и в «Церковной истории» неизвестного сирийского компилятора VI в., приписываемой Захарии Митиленскому.
   Необходимо отметить, что сохранившиеся до наших дней греческие и славянские рукописи творений св. епископа ни разу не называют его «Мефодием Олимпским», только в некоторых сирийских сборниках выдержки — переводы из его произведений — обозначены, как принадлежащие «Мефодию Олимпскому».
   Внутренние данные (правда, очень немногочисленные), имеющиеся в творениях св. Мефодия, на первый взгляд, свидетельствуют о вероятной возможности его епископства в Олимпе: в уже упоминавшемся сочинении «О воскресении» автор, в роли очевидца, повествует о горе Олимп, у основания которой и был расположен одноимённый город, бывший в давние времена одним из видных членов известного «Ликийского союза».
   Сопоставив все имеющиеся по этому вопросу данные, исследователи в своё время пришли к выводу, что епископство св. Мефодия в Олимпе Ликийском не подлежит сомнению. Т. Цан, Н. Г. Бонвеч, О. Барденгевер, отчасти А. Гарнак и многие другие специалисты-патрологи и знатоки древней церковной истории были убеждены в правильности своих выводов. Наименование «Мефодий Олимпский» сделалось общепринятым в науке. Русские богословы проф. А. И. Бриллиантов, митрополит Макарий (Оксиюк), проф. Н. И. Сагарда и проф. А. И. Сагарда тоже не сомневались в правильности наименования «Мефодий Олимпский».
   Прежде чем переходить к дальнейшему изложению, необходимо ещё раз подчеркнуть, что все возражения, делавшиеся против «Олимпа» в пользу «Патары», как следует из вышеприведённых данных, относящихся к этой теме, должны быть признаны несостоятельными. Можно сказать, что теория «Олимпа» вышла с честью из борьбы с теорией «Патары». Но, как оказалось, авторы, защищавшие версию епископства св. Мефодия в Олимпе, считали свои доводы настолько убедительными и неопровержимыми, что нашли возможным выступать против одного очень серьёзного аргумента, говорящего отнюдь не в пользу Олимпа. Аргумент этот — многочисленные славянские рукописи, в заголовках которых св. Мефодий назван епископом Филиппийским.
   Славянский перевод творений св. Мефодия, утверждающий его епископство в Филиппах (в Македонии), не одинок в этом вопросе: имеются и греческие рукописи, хранящиеся в Париже, в Риме и в Лондоне, представляющие собой сборники цитат из сочинений разных авторов, в которых выписки из творений св. Мефодия обозначены как принадлежащие «Мефодию, епископу Филипп».
   Вполне понятно, что совершенно игнорировать свидетельство указанных здесь рукописей было невозможно. Поэтому предлагались различные объяснения, имевшие целью доказать, что «Филиппы» отнюдь не могут конкурировать с «Олимпом» в вопросе о месте епископского служения св. Мефодия.
   Т. Цан, например, утверждал, что исследователя нисколько не должно смущать то обстоятельство, что в славянских рукописях имеется обозначение «Мефодий, епископ Филиппийский». По его мнению, это наименование следует объяснить как ошибку, возникшую при переводе с греческого языка на славянский: словосочетание %Г [Me_thódio_s%Г [фilósoфo_s%Г [е­pískopo_s%Г [th _s%Г [Lukía_sпревратилось будто бы в «Мефодий, епископ Филиппийский». Следует иметь в виду, что Т. Цан имел только косвенные сведения о славянских рукописях творений св. Мефодия, сообщённые в своё время кардиналом Питрой (Analecta Sacra, III, 616) «.
    %Г [H. Г. Бонвеч тоже сводит появление титула «Филиппийский» к ошибке переводчика, но считает, что «камнем преткновения» явилось не слово %Г [фilósoфo_s, а греческое название города Олимп, которое и было якобы переделано в «Филиппы».
   А. Гарнак указывает, что ни ’%Г [Ólumpo_s, ни %Г [фilósoфo_s не могут сами по себе служить для такого объяснения происхождения эпитета «Филиппийский», которое обладало бы признаками неоспоримой достоверности, однако и этот авторитетнейший знаток церковной истории склоняется к общепринятому в науке наименованию св. Мефодия епископом Олимпским: именно такое наименование, прилагаемое к имени св. епископа, усвоено А. Гарнаком во всех его петрологических и церковно-исторических сочинениях.
   Есть все основания предполагать, что славянский переводчик, выполнивший свою работу, по-видимому, в X в., имел перед собой такой сборник творений св. Мефодия, в котором он был вполне отчётливо назван на греческом языке «Филиппийским». Об этом свидетельствует наличие неоднократного наименования св. Мефодия «епископом Филиппинским» в заглавиях различных его сочинений, входящих в состав различных славянских рукописных сборников.
   Не только рукописи свидетельствуют против «Олимпа». Ещё более серьёзные доводы против нахождения епископской кафедры св. Мефодия в этом городе имеются в арсенале исторической географии. Весьма сомнительно, существовала ли вообще епископская кафедра в Олимпе на исходе III столетия.
   Для правильного решения этого вопроса необходимо иметь некоторое представление об истории города Олимпа. Во времена процветания «Ликийского союза» (163 г. до P. X. — 43 г. по P. X.) Олимп в течение долгого времени был одним из виднейших членов этой политической организации и, наравне с Ксанфом, Патарой, Пинарой, Мирами и Тлосом, стоял во главе союзного совета. Страбон, говоря про Олимп, называет его «большим городом». Латинские авторы, упоминая Олимп, употребляют выражение urbs clarissima. У Цицерона имеется такой отзыв об Олимпе: «Urbs antiqua et omnibus rebus aucta et ornata».
   В ту эпоху, когда Рим вёл войну с Митридатом, чрезвычайно возросла активность морских разбойников, наводивших ужас на жителей прибрежных городов. Олимп жестоко пострадал от них, а один из вождей пиратов — Зеникет — сделал соседнюю гору центром своих разбойничьих вылазок; на склонах горы разбойниками был построен укреплённый замок с дозорной башней. Хозяйничая в прилегающих к городу районах, Зеникет делал отсюда свои дерзкие вылазки. Сервилий Исавр, предводитель карательной экспедиции римлян, изгнал отсюда морских разбойников, но во время военных действий Олимп вновь был сильно разрушен. Город подвергся в это время такому погрому, что ещё Плиний Старший († 79 г. по P. X.) застал его в руинах. «Oppidum ibi fuit nunc sunt montana», — так пишет он об Олимпе в «Естественной истории» (V, 18, 100). Известно далее, что в 142 году по P. X. частично восстановленный Олимп ещё раз был сильно разрушен землетрясением.
   Солин (Solinus), писавший около 250 г., сообщает такие сведения: «Olympus quoque inter alia ibi oppidum fuit nobile, sed intercidit; nunc castellum est infra quod aquae regiae ob insigne fluoris spectaculo sunt visentibus» (Collecta rerum mirabilium, 39, 2).
   Выражение «nunc castellum est» говорит о том, что былая слава города жила в середине III в. лишь в преданиях. Едва ли имеются, таким образом, веские основания для того, чтобы допустить возможность возникновения и существования епископской кафедры в таком незначительном и малолюдном в те времена селении «. Впоследствии Олимп, правда, был восстановлен и даже играл более или менее заметную роль среди других городов Ликии. Но это восстановление произошло, надо полагать, уже в IV в.; во всяком случае, история знает Олимпийских епископов на Вселенских Соборах 431 и 451 гг.
   Ф. Дикамп, взвесив все исторические данные, имеющие отношение к рассматриваемому вопросу, приходит к выводу о том, что св. Мефодий был епископом отнюдь не в Олимпе, а в Филиппах.
   Ход его рассуждений представляется в следующем виде: память об архипастырском служении св. Мефодия в Филиппах потускнела уже в древности; отчасти это, может быть, объясняется тем, что его мученическая кончина совершилась в другом месте (в Халкиде), отчасти тем, что в его творениях имеется ряд ясно выраженных «ликийских» (даже «олимпских») мотивов; во всяком случае, не подлежит сомнению, что значительная часть его произведений была написана ещё в Ликии, но св. Мефодий епископом там не был; недаром в заглавиях ряда произведений он назван одним только именем «Мефодий» без епископского титула и без обозначения кафедры. Надо думать, что блаж. Иероним, хорошо зная о епископском достоинстве св. Мефодия и, не имея вместе с тем сведений о том, где он епископствовал, усмотрел в тексте его творений достаточные, с его точки зрения, мотивы для помещения его епископской кафедры в Олимпе. На самом деле внимательное чтение текстов, как будто свидетельствующих в пользу «Олимпа», приводит к прямо противоположным выводам. Те исследователи, которые «вычитали» в творениях св. Мефодия подтверждение данных блаж. Иеронима, повторили на свой лад ту же ошибку, которая отмечена выше при разборе теории, помещающей епископскую кафедру св. Мефодия в Патаре.
   Чрезвычайно авторитетное свидетельство в пользу епископства св. Мефодия в Филиппах имеется в одном из писем Иоанна Антиохийского († 441 г.), который играл видную роль во время несторианских споров. После примирения с св. Кириллом и осуществления унии он приблизительно в 435 г. направил специальное послание св. Проклу Константинопольскому. В этом послании он усматривает, что современные ему восточные епископы и по духу и по букве содержат ту же самую веру, как и те епископы, пребывающие в любви Божией, которые жили ранее. Затем он перечисляет живших ранее этих епископов, указывая местности, представителями которых они являются: «...Intellegimus vero eam traditamque recipimus circa intellectum et verbum et sermonem, sicut hi qui ante nos fuerunt Deo amicissimi Episcopi, in occidente quidem Damasus, Innocentius, Ambrosius et alii patres, in Hellade vero et Illyrico Methodios et alii patres que pietate claruerunt, et in Africa Cyprianis, in Alexandria Alexander, Athanasius, Theophilus, in Constantinopoli Nectarius, Ioannes. Atticus, in Ponto qui circa Basilium atque Gregorium, in Asia Amphilochius, Optimus, in oriente Eustathius, Meletius, Flavianus et omnes quicunque similiter talibus pietate micuerunt».
   Антиохийский епископ называет в своём послании ряд самых выдающихся представителей Православия из разных областей обширной Римской империи. Местом епископского служения св. Мефодия у него является не какой-нибудь город Ликии (и не Тир, который принадлежал к его собственному диоцезу), а Эллада и Иллирик. Особенно характерно, что для такой обширной области наиболее видным и авторитетным представителем Православия назван именно св. Мефодий.
   По связи мыслей здесь уместно ещё раз вспомнить слова блаж. Иеронима о том, что св. Мефодий претерпел мученическую кончину в греческой Халкиде. Если бы св. Мефодий был епископом Олимпа, то едва ли это сообщение выглядело бы правдоподобным. Правда, в эпоху гонений не раз случалось так, что христианских мучеников увозили в дальнее изгнание, и они кончали свою жизнь на чужбине. Но уже Тиллемоном было замечено, что в 311 г. Олимп и Халкида находились под управлением разных властителей. Азией управлял Максимин, Элладой — Ликиний. Едва ли осуществима была в этих условиях пересылка Ликийского епископа на Евбею. В то же время Филиппы вместе с Евбеей находились под управлением Ликиния.
   Как видно, Филиппы в качестве епископской кафедры св. Мефодия достаточно надёжно засвидетельствованы заглавиями многих рукописей, посланием Иоанна Антиохийского и рядом историко-географических сопоставлений.
   Чрезвычайно интересно отметить, что русские палеографы из «Общества Истории и Древностей Российских» уже давно — значительно раньше западных исследователей — считали принципиально правильным наименование св. Мефодия епископом Филиппийским. Об этом свидетельствует обозначение рукописи творений св. Мефодия XVII в., хранящейся в настоящее время в Москве в Библиотеке им. В. И. Ленина и вошедшей туда из собрания только что названного Общества. Сборник оформлен и записан как принадлежащий «Мефодию Филиппскому». Такое обозначение, по всей вероятности, сделано на основании заглавий, имеющихся в тексте рукописи, В. М. Ундольским (1815—1864), который был библиотекарем вышеупомянутого Общества.
   Заканчивая обзор различных мнений, высказанных разными авторами о месте епископского служения св. Мефодия, можно с полной определённостью сказать, что Филиппы в Македонии должны быть признаны в настоящее время наиболее надёжно удостоверенной кафедрой святителя, которого принято было в течение весьма долгого времени называть то Патарским, то Олимпским, то даже Тирским. К этому следует добавить, что «Филиппы» нельзя объяснить как обозначение, возникшее на основе знакомства с текстом творений св. епископа. В его произведениях нет даже малейшего намёка на что-нибудь, из чего можно было бы «вычитать» указание на Филиппы, Элладу или Македонию. Таким образом, титул «Филиппийский епископ» не зависит от содержания его произведений, в то время как наименования «Патарский» и «Олимпский» в какой-то степени — может быть, даже в очень значительной — базируются именно на содержании произведений, неправильно понятых в своё время читателями.
   Вопрос о родине св. Мефодия едва ли можно было бы вообще ставить (за отсутствием прямых сведений о ней в церковном предании), если бы исследователями не были открыты возможные намёки на эту его родину в некоторых древних катенах, в которых содержатся отрывки из его толкований на книгу Иова. Согласно указаниям, имеющимся на полях катен, автором отрывков является «Мефодий Сидский». Т. Цан видит здесь указание на родину св. Мефодия и предполагает, что он имел в Сиде гражданство.
   Ни об учителях, ни об образовании св. Мефодия сведений не имеется. Однако на основании знакомства с его творениями можно вывести заключение, что он, кроме глубокого знания Священного Писания, отличался большой осведомлённостью и в области раннехристианской литературы. Внимательный читатель сочинений св. епископа легко может убедиться в том, что автор их был хорошо знаком с творениями апостольских мужей и апологетов, а также более близких к нему по времени знаменитых учителей Церкви — св. Иринея Лионского, Климента Александрийского и Оригена. Можно утверждать также, что св. Мефодию были столь же хорошо известны и те многочисленные произведения древнехристианской литературы, которые обычно обозначаются как апокрифические, и которые играли исключительно важную роль в духовной жизни первоначальной иудеохристианской общины, а позднее, в значительной своей части, были источником вдохновений для многих представителей восточной богословской и аскетической литературы и гимнографии.
   Произведения св. Мефодия свидетельствуют о том, что он был хорошо знаком с античной философией и литературой, владел искусством риторики и поэтическим мастерством.
   Хотя в патрологической науке давно установилось мнение, что св. Мефодий — один из виднейших богословов Малоазийской школы, но особенности цитации Нового Завета, встречающиеся в его творениях, дают повод называть его имя рядом с именами святых Дионисия и Александра — типичных представителей Александрийской богословской школы. Применяемые им экзегетические методы тоже во многом напоминают александрийцсв. (Особенно характерно в этом отношении широкое использование им аллегории.)
   Содержание произведений св. Мефодия свидетельствует о том, что он не малое время провёл в Малой Азии — в Ликии — и прекрасно был знаком с местной обстановкой.
   Здесь уместно привести некоторые — к сожалению, крайне малочисленные — данные из его произведений, имеющие автобиографический характер и позволяющие добавить ряд подробностей к чрезвычайно скудным сведениям о нём, сохранённым историей.
   Жизнь св. Мефодия, по его собственным словам, не была свободна от треволнений. В сохранившемся на славянском языке трактате «О разлучении яди» («О различении яств») имеются такие слова: «Нам бы следовало удовольствоваться этими сочинениями, ибо многочисленны те (произведения), которые были составлены ранее. Обуреваемые многими искушениями, мы не нашли ещё избавления от них. Ведь ты знаешь, Френопия, как совершавшая вместе с нами подвиги и принявшая участие во многих трудах и молитвах и лишениях (знаешь), как часто бывала ты со мной в каждом искушении (ради) слова! Какие страдания причинил мне сатана по окончании труда «О девстве» из-за этого сочинения! Какие напасти учинил он мне снова, не позволив кончить сочинение «О воскресении»! Он воздвиг (против) нас волны, как бы непроходимые горы, — говорю об обидах, — нагромождая искушения, так что мы не надеялись (остаться) в живых, хотя такие случаи служат на пользу. А нынешние люди больше любят клевету и мерзость, обвинения и обманы даже (по отношению) к благодетелям, охотнее слушая о ближних худое, нежели доброе. Однако, если и такие неприязненные бури обрушились на меня, я не перестану писать».
   Несмотря на эти неблагоприятные обстоятельства, св. Мефодий имел возможность создать ряд произведений, соединяющих высоту богословских умозрений с литературной и философской эрудицией. Стиль его сочинений почти всегда весьма своеобразен, а способ выражения мыслей имеет такой яркий индивидуальный отпечаток, что даже при чтении текста, сохранившегося лишь в славянском переводе, чувствуется особый «Мефодиевский» язык. Из вышеприведённой выписки видно, что автор говорит о бедствиях, постигших его в связи с написанием сочинения «О девстве» (или «Пир десяти дев»), и скорбит о том, что ему не удалось закончить сочинение «О воскресении» в том объёме, в котором оно было запланировано. За отсутствием данных нельзя, однако же, представить себе, какого именно рода были эти бедствия и кто были те люди, которые упомянуты св. Мефодием в качестве обидчиков. Во всяком случае, характерно, что эти жалобы св. Мефодия на неудачи и скорби имеют непосредственную связь с его литературной деятельностью, поскольку речь здесь идёт о тех злоключениях, которые выпали на долю автора именно по поводу написанных им произведений. Он подчёркивает здесь же своё стремление продолжать литературную деятельность, несмотря ни на какие препятствия. Из этого можно сделать вывод, что св. Мефодий рассматривал свой писательский труд как дело чрезвычайной важности. Следует отметить при этом, что потомство знает св. Мефодия исключительно как церковного писателя.
   По поводу тех невзгод, о которых говорит св. епископ, можно высказать лишь предположения, что он имеет здесь в виду, между прочим, то негодование, которое могло обрушиться со стороны противников на автора произведений, имевших своей задачей обличение инакомыслящих, в частности — надо думать — приверженцев Оригена, дуалистов и гностиков. Поскольку сочинение «О воскресении», своевременное завершение которого оказалось неисполнимым, впоследствии всё же было дописано (в известном нам виде оно имеет вполне законченную форму, о чём ярко свидетельствует его конец), постольку можно утверждать, что эпохи неурядиц и бедствий в жизни святителя чередовались с более благоприятными временами, и он имел, после пережитых испытаний, возможность продолжать свои богословские труды.
   На основании произведений св. Мефодия можно, до некоторой степени, реконструировать и ту обстановку, в которой протекала его литературная работа. Мы имеем право представить его себе в окружении избранных друзей, почитателей и учеников, а также людей, ищущих истину, и любителей бесед на богословские и философские темы. Те лица, с которыми он общается, обладают, как и сам он, высокой умственной культурой. Круг тех вопросов и идей, внутри которого совершалось умственное движение в среде образованных христиан и других слушателей и корреспондентов св. Мефодия, был чрезвычайно обширен. Среди своих друзей он является авторитетным и уважаемым глашатаем истины, наставником и учителем, которого все слушают со вниманием. К нему стремятся, у него хотят поучиться, с ним переписываются. Во всей своей деятельности он выступает как последовательный и энергичный защитник чистоты церковного учения. Для этой цели он пользуется всевозможными средствами, какие находились в его распоряжении. Толкуя Священное Писание и используя известные ему труды христианских авторов, он не чуждается философской диалектики. Он умеет иллюстрировать свои положения не только библейскими цитатами и ссылками на классические произведения античной литературы, но и живыми примерами из окружающей действительности. Оставаясь постоянно на страже церковного предания, св. Мефодий стремится дать ответ на все запросы окружавшей его жизни духа и мысли, никогда не выпуская из вида высочайшие идеалы христианства.
   Внутренняя обстановка в Церкви вызывает самые серьёзные опасения св. епископа: он с горечью обличает понижение нравственного уровня клира и мирян, скорбит об отхождении многих из числа своих единоверцев от Евангельского идеала. С негодованием говорит он о тех христианах, которые живут «хуже некрещённых». С ещё большей силой он обличает коррупцию, проникнувшую в клир и даже в среду епископов.
   Надо полагать, что почти вся жизнь св. Мефодия прошла в Малой Азии — в Ликии, а епископское служение его в Филиппах, которое приходится на последние годы его жизни, было очень непродолжительным. (Может быть, этим обстоятельством отчасти объясняются вышеуказанные странности, встречающиеся в упоминаниях древних авторов о св. Мефодии, в частности у Евсевия Кесарийского, когда он называется по имени, но без епископского титула.)
   Та решительность суждений, которой отмечены многие страницы творений св. Мефодия, та целеустремленность нравственных рекомендаций и тот энтузиазм, с которым он отстаивает святыню христианской веры и чистоту христианской жизни, то вдохновение, которое вложено им в начертанный им идеал христианского совершенства,— всё это заставляет видеть в нём одного из наиболее самобытных учителей древней Церкви, наделённых особым, харизматическим даром. Он посвятил свой богодарованный талант именно учительству, назиданию и наставлению своих слушателей, в числе которых, по обычаям того времени, могли быть не только полноправные члены общины, но и люди, заинтересовавшиеся христианством, ищущие истину, а также лица, в той или иной мере увлечённые различными модными гностическими и спиритуалистическими теориями, но не переставшие искать совершенства познания. Именно перед такой аудиторией — перед людьми, охваченными неодолимой жаждой истины, — св. Мефодий выступал как учитель христианской веры, как проповедник Евангелия. Его произведения носят на себе печать неповторимой своеобразности, которая сказывается и в их литературной форме — преимущественно диалогической, и в подборе и расстановке действующих лиц его диалогов, и в пейзаже, и в отдельных деталях и оборотах речи. Заслуживает внимания и то обстоятельство, что в большинстве случаев св. Мефодий выступает в своих произведениях под именем «Еввулия». Такое наименование весьма многозначительно. %Г [Eúboúlio:- это тот человек, который хорошо знает своё дело, хорошо понимает его, полностью в нем осведомлён, а потому может дать хороший (%Г [eú) совет (%Г [boulh'). Не подлежит сомнению, что св. Мефодий хотел таким наименованием наиболее отчётливым образом охарактеризовать себя и взятую им на себя обязанность быть добрым советчиком, внимательным и заботливым указателем истинного пути, который ничем не насилует совести и разума людей, ждущих его наставлений.
   Когда совершилось переселение св. Мефодия из Ликии в Македонию, как и при каких обстоятельствах он получил сан епископа и кафедру в Филиппах — всё это вопросы, на которые нет возможности найти хотя бы приблизительные ответы.
   В распоряжении исследователей имеется только одно указание, весьма общего характера, на продолжительность жизни св. Мефодия. Автор «Панария» — св. Епифаний Кипрский, сохранивший в этом своём произведении большой отрывок из принадлежащего св. Мефодию сочинения «О воскресении»,— называет его «старцем»: «Ὁ %Г [kallíwn h'mw n%Г [presbúth_s kaì makaristò_s a­nh`r Me_thódio_s».Такого рода наименование не даёт, конечно, необходимых для историка данных, на основании которых можно было бы делать более или менее определенные выводы. Несомненно лишь то, что святитель дожил, по свидетельству автора «Панария», до преклонных лет. Древнее церковное предание именует св. Мефодия священномучеником.
   Как все великие отцы Восточной Церкви, св. Мефодий представляется взору исследователя принципиальным борцом за идею, до конца преданным ей. Он готов положить свою душу за паству и, подобно св. Игнатию Богоносцу, мечтает о мученическом венце. И венец этот действительно ждёт его. Несмотря на длительный мир, которым пользовались христиане перед последним гонением, несмотря на благоприятные обстоятельства, способствовавшие распространению и утверждению христианства во многих областях Римского государства (особенно в Малой Азии), Церковь продолжала оставаться юридически недозволенным учреждением. Св. Мефодий ясно видел опасность, угрожавшую христианству, и знал, что гонения могут возобновиться в любой момент. Эта мысль неоднократно повторяется в его творениях.
   Буря последнего гонения, налетевшая на Церковь в конце царствования Диоклетиана, положила насильственный конец плодотворной богословской деятельности св. Мефодия: он мученически скончался, вернее всего, в 311 г. Совершилось это, как сообщает блаж. Иероним, в греческой Халкиде. В греческом месяцеслове говорится, что он скончался через отсечение главы. Это же известие подтверждено греческим синаксарием.
   Неустойчивая и даже двусмысленная форма сообщения блаж. Иеронима о мученичестве св. Мефодия привела к тому, что некоторыми позднейшими исследователями было высказано сомнение в самом факте мученической кончины св. епископа. Т. Цан, критикуя такую скептическую точку зрения, утверждает, что неясность текста не даёт права отвергать общецерковное древнее предание о мученичестве св. Мефодия. Скептики, говорит Т. Цан, могли бы с гораздо большим основанием сослаться на отсутствие имени св. Мефодия в древнейшем мартирологе, который является, в основной своей части, сирийским переводом греческого календаря второй половины IV века. (Сирийская рукопись датируется 412 годом.) Но такого рода аргумент отнюдь не был бы убедительным, так как следует считать доказанным, что этот календарь был создан в арианских кругах, а св. Мефодий — последовательный антиоригенист — для ариан, больших почитателей Оригена, конечно, не был авторитетом и не заслуживал, с их точки зрения, внесения в мартиролог. Даже некоторые выражения, типичные для доникейской эпохи, подмеченные впоследствии у св. Мефодия патриархом Фотием и могущие быть истолкованными в субординациомистическом духе, очевидно, не расположили ариан в пользу автора антиоригенистических произведений.
   Всеобщее предание древней Церкви говорит о мученической кончине св. Мефодия. Кроме указанных выше свидетельств, следует упомянуть ещё об одном свидетельстве, которое восходит к середине V столетия и относится к Востоку: речь идёт о выписках, сделанных блаж. Феодоритом (в диалоге «Эранист») из сочинения св. Мефодия «О мучениках»; автор этого сочинения обозначен у блаж. Феодорита как «святой епископ и мученик».
   Quomodo ausus est Methodius nunc contra Origenem scribere, qui haec et haec de Origenis locutus est dogmatibus? (Hieronimus. Contra Rufin, I, 11). Поскольку Евсевий, замалчивая имя св. Мефодия в своей «Истории», осуждает его в другом сочинении как противника Оригена, и ещё в одном случае цитирует его творения под чужим именем (об этом будет сказано в дальнейшем изложении), постольку необходимо сразу же подчеркнуть, что вопрос об отношении Евсевия к св. Мефодию и его творениям должен быть признан исключительно сложным.
   «Свидетельства древних», относящиеся к св. Мефодию, собраны в капитальном исследовании A. Harnack und Е. Preuschen. Die Überlieferung und der Bestand der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Leipzig, 1893, S. 468—478.
   ...Methodius Olympi Lyciae et postea Tyri episcopus... ad extremum novissimae persecutionis, sive ut alii adfirmant sub Decio et Valeriano, in Chalcide Graeciae martyrio coronatus est. (Hieronimus. De viris illustribus, 83. Migne, PL, t. 23.)
   A. Harnack. Die Chronologie der altchristlichen Literatur. Leipzig, 1904, S. 147—149.
   Herzog und Наuсk. Real-Encyclopädie für protestant. Theologie und Kirche. Auflage В. IX. Art. v. W. Möller, S. 724—726. Ловягин, 12—13.
   F. Diekamp. Ûber den Bischofssitz des heiiigen Märtirers und Kirchenvaters Methodius. (Theologische Quartalschrift. Tübingen, 1928, S. 285—308.)
   Указание Евсевия сохранено блаж. Иеронимом (см. выше).
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 473.
   Там же.
   Принадлежность этих «Схолий» св. Максиму нельзя считать неоспоримо доказанной. Дикамп считает с полным основанием эту «адрианопольскую» версию опиской, так как в некоторых рукописях «Схолий» рядом с упоминанием сочинения св. Мефодия названы труды Аммона, епископа Адрианопольского. Diekamp. Op. cit., S. 293
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 478. Что касается термина «Ликийский епископ», то необходимо отметить крайне неопределённый характер этого выражения; неопределённость эта, надо полагать, обусловлена недостаточной осведомлённостью сирийцев-переводчиков; вполне достаточной причиной для подобного обозначения могло явиться наличие ряда «ликийских» мотивов в творениях св. Мефодия.
   J. В. Рitгa. Spicilegium solesmense. Vol. I, p. 346. Неправильно приписанная св. Мефодию проповедь на Сретение помещена у Миня, PG, t. 18, col. 347—382; Ловягин, 141—160.
   Diekamp. Op. cit., S. 291.
   Там же, с. 292.
   В некоторых древних катенах имеется (на полях) ещё одно территориальное обозначение рядом с именем св. Мефодия — «Сидский». Возможно, что здесь идёт речь не о епископской кафедре автора, а о месте его рождения.
   М. Le-Quien Orients Christianus, Vol. II, p. 803. Ловягин, 6; Архиеп. Филарет. Историческое учение об отцах Церкви, с. 145.
   Евсевий. Церковная история, VI11, 13.
   Там же. X, 4.
   L. S. Тil1еmоnt. Mémoires pour servir a l’histoire ecclésiastique», vol. V, 3, p. 390.
   T. Zahn. Studien zu Justinus Martyr. (Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1886, B. VIII, S. 20.)
   Фрагменты из сочинения «Против Порфирия», известные с именем св. Мефодия (БО 503—507; Ловягин, 280—285), не могут быть признаны подлинными (по крайней мере, в большей своей части). Тем не менее, факт наличия полемики против Порфирия со стороны св. Мефодия засвидетельствован достаточно надёжно (V. Buchhеit. Studien zu Methodios von Olympos. Berlin, 1958, S. 120—129).
   A. Forbiger. Handbuch der alten Geographie. Hamburg, 1877, В. II, S. 260.
   W. М. Ramsay. The Historical Geography of Asia Minor. London, 1890, p. 424; Methodius Bishop of Olympus. Classical Review, 1893, vol. VII, p. 311.
   A. Harnack. Die Chronologie der altchristlichen Literatur. В. II, S. 147.
   Diekamp, Op. cit., S. 290.
   Hieronimus. De viris illustribus, 54, 62, 67, 85 etc.
   Le-Quиеn. Op. cit., vol. I, p. 976.
   На половине дороги между Патарой и Олимпом находятся Миры — древняя епископская кафедра, митрополия Ликии.
   Zahn. Op. cit. S. 16 ff.
   М. В. Ogle. Petrus Comestor, Methodius and the Saracens. Speculum, Cambrid ge-Massachusettes, 1946, p. 318—324; M. Kmosko. Das Rätsel des Pseudo-Methodius. Byzantion, Bruxelles, 1931, vol. VI, p. 273—296.
   Проф. Н. Г. Бонвеч в одной из своих статей, посвященных св. Мефодию, ошибочно утверждал, что «в рукописях он назван епископом Олимпа». Фактически ни одна из описанных рукописей не даёт оснований к такому утверждению (Real-Encyclopädie für protest. Theologie und Kirche herausgegeb. v. Herzog und Hauck. 3 Auflage, В. XIII, S. 26).
   Имеющиеся в рукописях разночтения: «Пафилипийский», «Пафиликийский», «Памфилийский» и т. п. — сводятся к ошибкам переписчиков.
   Diekamp. Op. cit., S. 296—297; Harnaсk und Preuschen. Op. cit., S. 477.
   Zahn. Op. cit., S. 18.
   N. G. Bonwetsch. Methodius von Olympus. I. Schriften. Erlangen und Leipzig, 1891, S. XXXIII.
   Harnack. Die Chronologie..., S. 147.
   Проф. H. Г Бонвеч и русские палеографы Горский и Невоструев относят перевод к XI в., а французский лингвист А. Вайян — к X в.
   Real-Encyclopädie der classischen. Altertumswissenschaft herausgegeben v. Pauly- Wissowa. B. XIII, S. 2270—2291.
   Diekamp. Op. cit., S. 301—302.
   S. Balusius. Nova collectio conciliorum, t. 1. Paris, 1683, p. 892—894.
   Е. Schwartz. Acta conciliorum oecumenicorum. V. 1, 3. Berlin, 1922, p. 208.
   Под «Иллириком» здесь подразумевается префектура «Иллирик», или «Иллирия». Филиппы в Македонии были, очевидно, в то время своего рода ключом к Элладе и всему Балканскому полуострову.
   Тi11еmоnt. Op. cit., p. 390.
   На обороте последнего листа рукописи (№ 137) имеются скрепы П. Строева, В. Ундольского и М. Хавского. Описание рукописи принадлежит П. Строеву (Библиотека Общества Истории и Древностей Российских. М., 1815, с. 19 и след.).
   БО 509—519.
   Zahn. Op. cit., S. 18.
   J. Daniélоu. Théologie de Judéc-Christianisme. Tournai, 1958, p. 147, 173, 346, 358.
   O. Bardenhewer. Geschichte der altchristlichen Literatur. В. II, Freiburg in Breisgau, 1903, S. 291—305.
   H. v. So den. Die Schriften des Neuen Testaments. В. I, 3. Berlin, S. 1521—1522.
   Наибольшее число «Ликийских мотивов» находится в диалоге «О воскресении».
   БО 427; Б. труды. II. 160.
   А. Vai11ant. Le De autexusio de Méthode d’Olympe. Patrologia Orientalis, XXII, p. 634.
   БО 420—424; Б. труды, II, 152—153. He исключена, конечно, возможность того, что первоначальный план произведения включал в себя значительно больше того, что было написано в последующее время.
   A. Pueche. Histoire de la littérature grecque chrétienne depuis les origines jusqu’à la fin du IV siècle. Vol. II. Paris, 1928, p. 513. В данном случае предлагаемая реконструкция многими своими частями висит, так сказать, в воздухе: нельзя поручиться безоговорочно, что собеседники и корреспонденты св. Мефодия, фигурирующие в его творениях, были реальными личностями. Но подобного рода допущения признаются, как правило, закономерными при анализе произведений древней литературы.
   «О проказе» 16, 7—10; 17; 18 (БО 472—474; Б. труды, II, 182—183).
   Panarion, 67.
   «О воскресении» I, 16. 9 (БО 317; Ловягин, 237).
   «Пир» 8, 12—13 (БО 96—97; Ловягин, 100—101), «О проказе» 6, 1 (БО 457; Б. труды, II, 176); «О мучениках» (БО 520; Ловягин, 285).
   «Греческая Халкида» блаж. Иеронима, по общепринятому пониманию,— Халкида на о. Евбея. Было много и других пунктов с таким наименованием.
   Мignе, PG, t. 18, col. 25.
   Dictionary of Christian Biography, ed. by Smith and Wace, v. III, p. 909.
   Zahn. Op. cit., S. 19—20.
   Мignе, PG, t. 18, col. 23.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 473.

Глава II. Литературная деятельность святого Мефодия...

Общие замечания

   Для суждения об объёме и характере литературного наследства, связанного с именем св. Мефодия, патрология располагает рукописным материалом различной сохранности и весьма разнообразного происхождения.
   В порядке общих предварительных замечаний необходимо отметить, что, поскольку на греческом языке целиком сохранился текст лишь одного из его произведений («Пир десяти дев»), постольку научное исследование вопросов, относящихся к литературной деятельности св. Мефодия, в течение весьма долгого времени вращалось в сравнительно узкой сфере. Сфера эта была ограничена преимущественно изучением текста «Пира» и высказываниями древних авторов о его сочинениях, а также содержанием тех выписок и извлечений, которые в древности были сделаны из сочинений св. епископа разными лицами для различных целей. Остальные творения св. епископа долго были известны или в виде фрагментов, или только по названиям. (Правда, сочинение «О свободе воли» сохранилось на греческом языке не только в виде отдельных отрывков, но и в виде связного текста, однако текст этот включает в себя лишь две трети всего сочинения, так что в данном случае в распоряжении исследователя опять-таки имеется лишь большой фрагмент.)
   Древние свидетельства о св. Мефодии и о его творениях, как бы они ни были лаконичны, сохраняют, конечно, свою значимость и в настоящее время. Необходимо иметь в виду, что сообщения древних писателей, относящиеся к автору — св. Мефодию, нередко сочетаются с выписками, которые они делают из его творений. Однако значительная часть этих выписок и заимствований или вовсе не озаглавлена, или приписана другим авторам. Следует также помнить, что основной интерес большинства древних авторов к произведениям св. Мефодия был очень часто обусловлен его общеизвестной оппозицией Оригену. Эта оппозиция сделала св. епископа желанным союзником всех позднейших антиоригенистов, и в то же время чрезвычайно подорвала его авторитет во мнении всех ревностных поклонников оригеновского богословия, которые были готовы объявить неправильным всякое суждение, не совпадающее с суждениями их учителя. Однако нельзя думать, что антиоригенистические тенденции св. Мефодия совершенно заслоняли собой в глазах древних авторов другие его произведения. (В частности, блаж. Иероним оценивал труды св. Мефодия не только с антиоригенистических позиций.)
   Лишь с того времени, когда научному исследованию сделался доступным славянский перевод сборника творений св. Мефодия, наметился решительный прогресс в деле изучения его трудов и его богословия.
   Известия о литературной деятельности св. Мефодия у древних авторов
   На самом почётном месте среди древних писателей, свидетельствующих о литературной деятельности св. Мефодия, следует поставить блаж. Иеронима († 420), который даёт, однако же, как отмечено было выше, не совсем отчётливые сведения о местонахождении его епископской кафедры и о времени его мученической кончины. Но, если география и хронология у блаж. Иеронима находятся не на должной высоте, то его осведомлённость об объёме литературной деятельности св. Мефодия, к счастью для науки, стоит на гораздо более высоком уровне. Правильность этих сведений, сообщённых блаж. Иеронимом, подтверждается многочисленными данными из других источников. Ни у одного из близких по времени к блаж. Иерониму авторов нет столь обширного списка произведений св. Мефодия, какой приведён им в той же главе «De viris illustribus», в которой он говорит о св. Мефодии как о епископе сначала Олимпа, а затем Тира и где даются различные возможные даты его мученичества. Блаж. Иероним пишет, что св. Мефодий «...с блистательным и ясным красноречием написал книги «Против Порфирия» и «Пир десяти дев», превосходное сочинение против Оригена «О воскресении», против него же «О чревоволшебнице» и «О свободе воли», также толкования на книгу Бытия и на Песнь Песней и многое другое, что повсюду читается». Весьма характерно, что в этом перечне блаж. Иероним ставит на первое место книги «Против Порфирия». Блаж. Иероним упоминает о писательской деятельности св. Мефодия ещё несколько раз.
   Во всех упоминаниях, в которых речь идёт о том, что было написано св. Мефодием против Порфирия, он представлен блаж. Иеронимом рядом с Оригеном, Евсевием, Аполлинарием как один из главнейших защитников христианства от нападок учёного язычества. В некоторых случаях блаж. Иероним говорит об апологетической деятельности св. Мефодия таким образом, что можно понять, будто св. епископ возражал не только Порфирию, но и Цельсу; однако, ввиду того, что о сочинении св. Мефодия против Цельса больше нигде не говорится, следует думать, что о Цельсе здесь сказано только в связи с Оригеновским сочинением «Против Цельса». Такое подчёркнутое выделение из числа произведений св. Мефодия тех книг его, которые были написаны против Порфирия, заставило некоторых исследователей прийти к одностороннему выводу, будто блаж. Иероним, если и был знаком с текстом Мефодиевских сочинений, то лишь в объёме этих книг.
   Возможно допустить и другое объяснение отмеченного факта: по свидетельству самого блаж. Иеронима (в предисловии к сочинению «De viris illustribus»), его весьма интересовала христианская апологетика.
   Это его сочинение, являющееся первым опытам патрологии, было написано с целью опровержения насмешек язычников, которые уверяли, будто у христиан совершенно нет знаменитых учёных и писателей. Не исключена, следовательно, возможность того, что намеренное подчёркивание апологетической деятельности св. Мефодия у блаж. Иеронима находится в полном созвучии с основной тенденцией трактата «De viris illustribus». Другими словами, блаж. Иероним, усмотрев в творчестве св. Мефодия наиболее интересный, с его точки зрения, раздел именно в книгах «Против Порфирия», этим самым даёт нам право высказать предположение, что христианская древность умела ценить литературную деятельность св. епископа не только из-за его оппозиции по отношению к Оригену, как это обычно отмечается исследователями. Блаж. Иероним ставит в вышеуказанном перечне полемику св. Мефодия против Порфирия на первое место и уже после этого, назвав «Пир десяти дев», выделяет в особую группу его антиоригенистические сочинения, причём указывает, что наиболее удачное из них — «О воскресении»; после этой группы указаны экзегетические сочинения и, наконец, после них «многие другие» (по-видимому, не достаточно хорошо известные блаж. Иерониму). Такая последовательность Иеронимова перечня позволяет предположить, что он был более или менее близко знаком со многими произведениями св. Мефодия, а не с одними только книгами «Против Порфирия»
   Весьма лаконичным, но зато ближайшим по времени к эпохе св. Мефодия является отзыв о нём св. Евстафия Антиохийского († после 330 г.), который, возможно, был его соотечественником. Этот последовательный противник арианства, по свидетельству блаж. Иеронима, составил много антиарианских сочинений. Из многочисленных творений его сохранилось только одно произведение «О чревоволшебнице — против Оригена». В тексте этого трактата упоминается о сочинении св. Мефодия «О воскресении», причём, автор сочинения назван по имени и признан достойным святой памяти. Если св. Евстафий действительно был соотечественником св. Мефодия, то это его свидетельство следует признать имеющим особое значение.
   Виднейший антиоригенист конца IV в. — св. Епифаний Кипрский († 403) — считал Оригена отцом всех ересей, а в особенности арианства. Усмотрев в лице св. Мефодия весьма желанного для него союзника, св. Епифаний не раз отзывается о нём с величайшей похвалой. В «Панарии» св. Епифания содержится значительный отрывок сочинения «О воскресении», о котором свидетельствовал и св. Евстафий. Наименовав св. Мефодия мужем учёным и крепко подвизавшимся за истину, автор «Панария» делает замечание о том, что св. Мефодий писал и прозой и стихами.
   Арианский церковный историк Филосторпий (V в.) кратко упоминает об оппозиции св. Мефодия язычнику Порфирию, называя в той же связи имена ещё двух противников Порфирия, а именно: Аполлинария и Евсевия.
   Сократ Схоластик (V в.), все симпатии которого были на стороне Оригена, даёт о св. Мефодии недружелюбный отзыв, отмечая его антиоригенистические тенденции. Упомянув о его епископстве в Ликийском Олимпе, Сократ утверждает, что в диалоге, озаглавленном «Ксенон» (%Г [_Ksénon), св. Мефодий, ранее нападавший на Оригена, как бы отказываясь от прежнего мнения, говорит «теперь» о нём (т. е. об Оригене) с удивлением. Исследователи находят возможным допустить, что этот диалог, более никем не упоминаемый, тождествен с сочинением св. Мефодия «О сотворённом» (%Г [Пerì tw n genitw n),отрывки из которого сообщает патриарх Фотий. В той выписке, которая сделана Фотием, речь идёт о некоем Ксеноне; против этого Ксенона выступает автор диалога, причем Ксенон является защитником оригенизма. Вполне возможно, что его имя служит заглавием, которое было дано диалогу самим автором, в соответствии с античными традициями. Этот приём употребляется св. Мефодием в сочинении «О воскресении», которое по имени главного «совопросника» иногда называлось «Аглаофон». (Вернее всего предположить, что основными авторскими заглавиями диалогов были «Аглаофон» и «Ксенон», а названия «О воскресении» и «О сотворённом» являются позднейшими подзаголовками, имеющими своей задачей вскрыть основное содержание произведений). О. Барденгевер отмечает, что указание Сократа на ту дань удивления, которую якобы отдал здесь св. Мефодий Оригену, отнюдь не должно смущать читателей: если даже это свидетельство Сократа основано на правильно понятом факте (проверить этого мы не можем, поскольку неизвестно, что именно подразумевал в своём отзыве Сократ), то и в таком случае следует помнить, что уважение и полемика отнюдь не исключают друг друга. Таким образом, здесь вовсе нет речи о каком бы то ни было изменении принципов; самая мысль о возможности такого изменения находится в полном противоречии с тем впечатлением, которое создаётся у каждого беспристрастного исследователя, изучающего творения св. Мефодия. По всей вероятности, антиоригенистические мотивы в его произведениях постепенно нарастали и становились всё более ощутимыми.
   Блаж. Феодорит († 458), подтверждая факт мученической кончины св. Мефодия, делает извлечения из его сочинения «О мучениках» (%Г [Пerì tw n martúrwn). Кроме того, у блаж. Феодорита имеются намёки на сочинение «О воскресении», засвидетельствованное многими другими авторами.
   Прокопий Газский, жизнь и деятельность которого протекала на рубеже V и VI столетий, бегло использует творения св. Мефодия в своих комментариях на Восьмикнижие и один раз, говоря о сочинении «О воскресении», называет св. Мефодия по имени.
   Андрей, митрополит Кесарии Каппадокийской, составивший толкование на Апокалипсис, называет в предисловии к этому сочинению имя св. Мефодия рядом с именами Папия, Иринея и других защитников Православия и объявляет его своим союзником, а затем ещё несколько раз ссылается на него и делает небольшое заимствование из «Пира десяти дев», написанного св. Мефодием. О времени жизни и деятельности Андрея Кесарийского имеются различные предположения, причём крайними границами здесь являются, с одной стороны, VI, а с другой — X в. Если бы была доказана более поздняя дата, то можно было бы считать более или менее вероятным мнение Дикампа о том, что заимствование, сделанное Андреем Кесарийским, представляет собой не непосредственное использование творения св. Мефодия, а выписку из компиляций Экумения. Однако, это предположение представляется малообоснованным. Характерной чертой миросозерцания Андрея Кесарийского является его ярко выраженный последовательный антиоригенизм; он воздерживается даже от простого упоминания имени Оригена и объявляет своим первейшим союзником не кого иного, как св. Мефодия, который так часто привлекал к себе внимание церковных деятелей именно благодаря своей полемике с Оригеном. Имеются достаточно веские данные в пользу того, что эпохой появления толкования на Апокалипсис, написанного Андреем Кесарийским, следует считать именно VI в., когда с особой силой проявились антиоригенистические настроения.
   Леонтий Византийский, один из виднейших богословов первой половины VI в., причисляет св. Мефодия, вместе с Игнатием Богоносцем, Иринеем, Иустином Философом, Климентом и другими учителями древней Церкви, к сонму виднейших богословов, которые жили до времени Константина. У Леонтия нет ссылки ни на одно из произведений св. епископа, но эпитет «Патарский», присоединённый Леонтием к его имени (в сочинении «О сектах» III, 1), заставляет предположить, что автор этого сочинения был знаком по крайней мере с одним из его произведений, а именно — с сочинением «О воскресении», которое начинается (в славянском переводе) словами «Доидох прежде дний сих в Патары». Эти слова, как уже было отмечено выше, вероятно, явились причиной, заставившей Леонтия и его современников предположить, что св. Мефодий был Патарским епископом.
   Имя св. Мефодия было названо, вместе с именами других авторитетнейших отцов Церкви, на Третьем Вселенском Соборе в Ефесе в прошении, которое было подано императорам Феодосию и Валентиниану от лица диакона Василия и «прочих монахов». Хотя при имени св. Мефодия не стоит никакого эпитета, но о его идентичности в данном случае, по суждению исследователей церковной литературы, не приходится сомневаться.
   Не называя ни одного произведения св. Мефодия, Иоанн Антиохийский (V в.) причисляет его к виднейшим борцам за Православие.
   Автор «Схолий» на сочинения Дионисия Ареопагита (может быть, св. Максим Исповедник), наименовав св. Мефодия мучеником и епископом Олимпийского Адрианополя в Ликии, упоминает о его произведении «О воскресении».
   Анастасий, настоятель Синайского монастыря (VII в.), упоминает о литературной деятельности св. Мефодия в своих размышлениях о «Шестодневе». В сочинении «Об образе Божием в человеке» Анастасий Синаит упоминает о рассуждениях св. Мефодия о красоте души, о кознях демонов и о том, что человек сотворён по образу Божию. Здесь, очевидно, подразумевается «Пир десяти дев», откуда Анастасием Синаитом и заимствованы эти высказывания св. Мефодия.
   Герман, патриарх Константинопольский († 733), говорит об Оригеновском теле воскресения, ссылаясь на «Великого Мефодия», но точно не обозначает, откуда он берёт свои сведения. Можно думать, что он имеет в виду сочинение «О воскресении», хотя характер употреблённых им выражений не такого свойства, чтобы можно было утверждать, что этот автор был непосредственно знаком с творениями св. Мефодия.
   Евстратий (VII в.) говорит о св. Мефодии как о противнике Оригена и называет его автором сочинения «К Аглаофону» («О воскресении»).
   Евсевий, епископ Солунский, написавший сочинение против заблуждений монофизита монаха Андрея, называет св. Мефодия в числе величайших отцов Церкви. Как будто и его противник согласен с ним в оценке деятельности св. Мефодия. Отрывки из сочинений обоих авторов — православного и монофизита — сохранены в «Библиотеке» патриарха Фотия.
   Иоанн Солунский называет имя св. Мефодия вместе с именами св. Василия и св. Афанасия, усваивая всем трём святителям эпитет «Великий». Сведения об этом сохранены в актах Седьмого Вселенского Собора, в которых цитируется отрывок из сочинения Иоанна Солунского. Упоминание имени св. Мефодия рядом с именами величайших богословов Востока свидетельствует о том уважении, которым пользовался в эту эпоху св. Мефодий.
   Св. Иоанн Дамаскин в своих богословских трудах неоднократно обращается к творениям св. Мефодия и делает из них выписки с обозначением автора и заглавия цитируемого сочинения. Наиболее обширное использование различных творений св. Мефодия имеется в «Священных параллелях». В тщательно проверенном сборнике цитат, включённых в «Священные параллели» из произведений доникейских отцов Церкви, который составлен К. Голлем, имеются различные по объёму выписки из следующих творений св. Мефодия: «О свободе воли», «О воскресении», «Пир десяти дев», «О мучениках», «Против Порфирия». К. Голль отмечает, что только выписки, сделанные из первых трёх указанных здесь сочинений, можно приписывать с полной уверенностью составителю сборника, а выписки из сочинений «Против Порфирия» и «О мучениках» относятся к числу позднейших дополнений. У Н. Г. Бонвеча использованы также выписки из сочинения св. Мефодия «О проказе», имеющиеся в «Священных параллелях». Кроме «Священных параллелей», св. Иоанн Дамаскин делает выписку из сочинения св. Мефодия «О воскресении» (с указанием автора) во «Втором слове об иконах».
   Патриарх Фотий имел в своём распоряжении сборник творений св. Мефодия, не вполне тождественный по своему составу с тем сборником, который сохранился в древнем славянском переводе. Патриарх Фотий читал эти творения, сделал из них обширные выписки в своей «Библиотеке» и снабдил их примечаниями. В «Библиотеке» названы трактаты св. Мефодия: «О воскресении», «О сотворённом», «О свободе воли» и «О девстве».
   Возможно предположить, что тому же патриарху Фотию принадлежит отрывок с упоминанием о св. Мефодии как об учителе Церкви, приписываемый, хотя и недостаточно обоснованно, Георгию Коркирскому.
   Экумений, предполагаемый автор компилированных толкований на Деяния, на Послания и на Апокалипсис, делает ряд заимствований из сочинения св. Мефодия «О воскресении» (эти заимствования не имеют буквального характера). В предисловии к комментарию на Апокалипсис Экумений говорит о том, что цитируемое им сочинение принадлежит «Премудрому Мефодию, епископу Патарскому».
   Иаковитский епископ Дары в Месопотамии Иоанн (первая половина IX в.) восхваляет св. Мефодия в своих книгах «О воскресении тел», имея в виду его сочинение с аналогичным заглавием.
   Свида поместил в свой лексикон те сведения о св. Мефодия, которые даны у блаж. Иеронима, добавив от себя пояснение, что Олимп Лидийский есть «то же, что и Патара». (Такое же повторение сведений, заимствованных у блаж. Иеронима, делает западный автор IX в. Фрекульф, причём, в его текст вкрались ошибки, искажающие смысл сообщаемого материала.)
   Указания на литературную деятельность св. Мефодия — самого общего характера — имеются в Римском Мартирологе, в греческом Месяцеслове (под 20 июня) и в синаксарии в Минее (под 10 июля). Синаксарий, кроме того, приписывает св. Мефодию то знаменитое «Откровение о последних временах», которое было известно в средние века с его именем, но фактически не имеет ничего общего с его подлинными творениями.
   В тексте греческой службы в день памяти св. Мефодия имеются указания на «Пир десяти дев» и на сочинение «О воскресении» (перевод этой службы имеется в славянской июньской Минее).
   Неизвестный по имени переводчик творений св. Мефодия на славянский язык, живший, вероятно, в X веке, имел в своём распоряжении сборник Мефодиевых творений, приближающийся по полноте к тому перечню, который дан блаж. Иеронимом, но состав этого сборника несколько отличался от перечня блаж. Иеронима, а также от того сборника, который был в руках у патриарха Фотия. В славянском переводе имеются следующие произведения:
   1) «О свободе воли»,
   2) «О жизни и разумной деятельности»,
   3) «О воскресении»,
   4) «О различении яств и о телице, упоминаемой в книге Левит»,
   5) «О проказе»,
   6) «О пиявице, о которой говорится в книге Притчей, и о словах «Небеса проповедуют славу Божию"".
   Кроме творений, составляющих в своей сумме то, что проф. Н. Г. Бонвеч называет «Славянский corpus Methodianum», в тексте славянских рукописей поименованы ещё два творения: «О девичестве» («О девстве» или «Пир десяти дев») и «О теле». Эти сочинения поименованы в трактате «О различении яств» (I, 1) и в трактате «О пиявице» (X, 4). Сочинение «О теле» больше нигде не упоминается.
   В дополнение ко всему сказанному о свидетельствах древних авторов, относящихся к объёму литературной деятельности св. Мефодия, можно указать на интересную находку, сделанную в 1887 г. в библиотеке Иверского монастыря на Афоне. На последних листах рукописи XVII в., содержащей в себе собрание церковных песнопений (ноты и текст), имеется каталог книг на греческом языке, где среди произведений Егизиппа, Игнатия Богоносца, Иринея Лионского, Иустина Философа, Ипполита, Евстафия, Амфилохия, Флавиана, а также Евсевия Кесарийского и ряда других церковных писателей указаны следующие творения св. Мефодия: книга «Против Порфирия», «Пир десяти дев», «О воскресении», «О свободе воли», «Толкование на Песнь Песней». Комментируя эту находку, А. Гарнак и Э. Прейшен высказывают предположение, что составитель указанного каталога едва ли имел все эти произведения в своих руках, и считают гораздо более вероятной догадку, будто бы этот список является лишь заметкой, сделанной на основании данных, заимствованных из различных литературных источников позднейшего периода. Сам автор находки — Ф. Мейер, хорошо изучивший книгохранилища и рукописи афонских монастырей, считает, что открытый им каталог, возможно, является перечнем книг, бывших в распоряжении у составителя списка
   Анонимное и неправильно озаглавленное использование творений святого Мефодия в древности
   На долю произведений св. Мефодия выпала весьма своеобразная участь: их чрезвычайно усердно использовали не только его единомышленники, но и его принципиальные противники. Нередко цитирующие обходились без обозначения имени используемого ими автора, а иногда приписывали творения св. Мефодия другому лицу. Указанные обстоятельства далеко не в одинаковой степени отразились на судьбе различных произведений: анонимному использованию в широком масштабе подверглись лишь немногие сочинения св. Мефодия. Особое внимание позднейших исследователей привлекли к себе те методы, с помощью которых анонимные выписки из творений св. Мефодия оказались включёнными в текст сочинений Оригена, а также в текст произведений Евсевия Кесарийского. Этот последний приписал заимствование, сделанное им у св. Мефодия, другому автору (Максиму). Частичное текстуальное совпадение этих двух групп анонимных выписок из произведений св. Мефодия повлекло за собой ряд дальнейших недоразумений, которые лишь сравнительно недавно были расшифрованы трудами патрологов разных стран.
   Наиболее ранним автором, использовавшим без обозначения источника текст творений св. Мефодия «О воскресении» и «О свободе воли», является аноним, написавший в самом начале IV в. трактат, известный в настоящее время как диалог «О правой вере в Бога» (%Г [Пerì th _s ei­_s feo­n o­r_thh _s pi­'stew_s — Dialogus de recta in Deum fide. В латинском переводе Руфина имеются данные о том, что первоначальный греческий текст, с которого производился перевод, был написан ещё в эпоху гонений, тогда как имеющийся в настоящее время в распоряжении исследователей греческий текст представляет собой не первоначальную редакцию, а переделку, относящуюся ко времени Константина Великого.
   Диалог ведется в следующих рамках: с одной стороны выступает защитник Православия — Адамантий, с другой — защитники различных лжеучений (числом пять). Диалог распадается на две части: первая посвящена опровержению учения маркионитов, вторая направлена против последователей Вардесана и Валентина. В качестве арбитра, призванного решить, кто из спорящих является победителем, выступает язычник, который, выслушав все речи, отдаёт пальму первенства апологету Православия — Адамантию, а затем сам принимает христианство. В первой части диалога в основу текста положено сочинение против Маркиона, действительным автором которого специалисты считают Феофила Антиохийского. Во второй части широко использованы трактаты св. Мефодия «О свободе воли» и «О воскресении».
   Диалог «О правой вере в Бога» уже в древности сделался камнем преткновения для исследователей; великие каппадокийцы — св. Василий Великий и св. Григорий Богослов — впали в двойную ошибку, приняв имя защитника Православия, фигурирующего в диалоге, за имя автора сочинения и смешав этого «Адамантия» с Оригеном (должно быть, поводом к этому явилось общеизвестное наименование Оригена — A­%Г [_thamántío_s). Блаж. Феодорит, территориально более близкий к месту возникновения диалога (северо-западная часть Сирии, примыкающая к Малой Азии), называя автора диалога «Адамантием», уже не смешивает его с Оригеном, но все остальные его современники сделались жертвами вышеуказанной ошибки, которая послужила причиной дальнейших недоразумений: в силу сложившихся условий диалог «О правой вере в Бога» был надолго включён в число творений Оригена. Это выглядит по меньшей мере странно, поскольку в диалоге широко использованы антиоригенистические произведения св. Мефодия. (Объём заимствований, сделанных автором диалога из этих сочинений св. епископа, с подробным обозначением всех отрывков, выписанных почти дословно, а также и тех выражений диалога, которые стоят в связи с ходом мыслей св. Мефодия, указан А. Гарнаком и Э. Прейшеном). Многие из числа позднейших исследователей не скупятся на весьма резкие суждения об анонимном авторе диалога: если одни из них говорят о плагиате, то другие, анализируя план диалога, утверждают, что целостность произведения была принесена в жертву удовольствию компилирования. Имеется и мнение о том, что «грубый» способ вставки заимствования, сделанного из сочинения св. Мефодия, свидетельствует о невысоком качестве сочинителя диалога как литератора.
   Т. Цан, посвятивший «Диалогу о правой вере в Бога» специальное исследование, находит, однако, возможным допустить, что в данном случае имеет место не преднамеренный плагиат, а лишь свойственный многим авторам древности литературный приём, не вполне созвучный с позднейшими обычаями. Совершенно иначе рассматривает эти заимствования из трактата «О свободе воли», имеющиеся у «Адамантия», А. Вайян: он высказывает предположение, что диалог «О правой вере в Бога» мог быть составлен кем-либо из учеников св. Мефодия под его непосредственным руководством. До появления вышеупомянутого исследования Т. Цана раздавались голоса, утверждавшие, что плагиат был совершён не только автором диалога «О правой вере в Бога», но якобы и автором сочинений «О свободе воли» и «О воскресении», тогда как первоначальным источником для них обоих считался некий христианский философ Максим, о котором говорится в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (V, 27). Другие авторы говорили не о плагиате, а об обычном использовании в сочинениях св. Мефодия трудов философа Максима.
   Виновником таких неправильных представлений явился Евсевий Кесарийский. Он даже включил в своё «Евангельское приготовление» (VII, 22) значительный отрывок из сочинения «О свободе воли», назвав своим источником сочинение «философа Максима», бывшего якобы современником Септимия Севера. Евсевий указывает, что цитируемое им сочинение «Максима» носит название «%Г [Пerì th _s ὔ%Г [lh_s» («О материи»).
   Несмотря на весьма скудные и неубедительные сведения о «Максиме», сообщаемые Евсевием и никем более не подтверждаемые, авторитет «отца церковной истории» казался настолько непререкаемым, что некоторые исследователи в течение долгого времени ставили своей задачей доказать правоту Евсевия, набрасывая одновременно тень на имя св. Мефодия, которого обвинили в использовании плодов чужого труда. Между тем, как это доказано позднейшими патрологическими исследованиями, упоминаемого Евсевием философа Максима христианская древность вовсе не знала. А. Гарнак и Э. Прейшен на основании сопоставления всех привлечённых для решения этого вопроса текстов приходят к выводу, категорически сформулированному в словах: «Максима следует вычеркнуть из списков церковных писателей».
   Поскольку речь идёт о Евсевии Кесарийском, постольку здесь ещё раз необходимо вспомнить, что св. Мефодию не отведено должное место там, где следовало бы ожидать наиболее подробных сведений о нём, а именно — в «Церковной истории» Евсевия. Как видно, Евсевий не только замалчивает труды св. Мефодия, но и приписывает его сочинение другому лицу — мифическому философу Максиму, якобы жившему во времена Септимия Севера. Является ли утверждение Евсевия преднамеренной ошибкой или нет — это загадка, для расшифровки которой пока нет необходимых данных. Во всяком случае, можно утверждать, что, если бы все наши сведения об отношении Евсевия к деятельности св. Мефодия ограничивались только проблемой «Максима», то было бы больше шансов склониться к допущению непреднамеренной в данном случае ошибки. Но в числе тех материалов, которыми располагает патрология, имеется ещё одно свидетельство, уже упомянутое выше и выставляющее Евсевия в крайне невыгодном для него свете; следует вспомнить о сохранённых блаж. Иеронимом словах самого Евсевия, которые содержатся в его VI книге «Апологии Оригена». Евсевий, пытаясь защитить память Оригена от той критики, которая содержится в антиоригенистических выступлениях св. Мефодия, утверждает, что св. Мефодий прежде относился к доктринам Оригена очень снисходительно, а впоследствии стал полемизировать с ним. В связи с этим стоит мысль о том, что св. Мефодий, как человек, считавшийся ранее с авторитетом Оригена, не имел никакого права писать впоследствии против Оригена.
   Таким образом, имеются данные, исходящие от блаж. Иеронима, согласно которым Евсевий не только знал имя св. Мефодия, но и был знаком с содержанием его произведений. Сомневаться в достоверности свидетельства блаж. Иеронима нет оснований: речь идёт о прямой цитате из VI книги Евсевиевой «Апологии Оригена», причём эта цитата является составной частью полемики антиоригениста Иеронима с оригенистом Руфином. Остаётся только удивляться тому, что Евсевий в своей «Церковной истории» не обмолвился ни словом об одном из выдающихся церковных авторов, который был к тому же его старшим современником. Не исключена, как видно, и возможность того, что, не довольствуясь этим, Евсевий с умыслом приписал сочинение, заведомо известное ему как принадлежащее св. Мефодию, какому-то Максиму. Если это действительно так, то мы имеем в данном случае исключительно яркое проявление авторского пристрастия, обусловленного оригенистическими тенденциями Евсевия Кесарийского.
   Необходимо, однако, оговориться, что существует и другое мнение: может быть, Евсевий Кесарийский был введён в заблуждение надписью, кем-то сделанной на имевшемся в его распоряжении экземпляре трактата «О свободе воли», автором которого был поименован какой-то мифический Максим-философ. В таком случае с памяти Евсевия снимается подозрение в намеренном приписывании творений св. Мефодия другому лицу, но факт замалчивания его литературной деятельности остаётся.
   Уже в IV в. было установлено родство отрывка из сочинения «О свободе воли», цитируемого Евсевием в «Евангельском приготовлении», с соответствующими строками диалога «О правой вере в Бога». Это наблюдение принадлежит св. Василию Великому и св. Григорию Богослову, которые процитировали указанный текст в своей «Филокалии», составленной из произведений Оригена, а затем отметили в особом примечании указанное сходство. Подлинное произведение было для них неизвестно, а «Адамантий», являясь в их глазах автором названного диалога, был принят ими за Оригена. Самую цитацию они ведут, однако же, не по «Адамантию», а по Евсевию.
   К числу ранних заимствований, сделанных из сочинения «О свободе воли», принадлежит весьма обширная выписка (в свободном переводе на армянский язык), включённая в состав «Книги опровержений» Езника Кохбаци, который был учеником Месропа-Маштоца, родоначальника армянского просвещения. Езник, по-видимому, епископствовал в Багреваде (Багреване) в Армении в середине V столетия и был участником собора в Арташате в 449 г. Не называя автора, Езник перевёл почти целиком сочинение св. Мефодия и внёс его как одну из важнейших составных частей в свою «Книгу опровержений», напоминающую по плану «Философумены» св. Ипполита Римского.
   Император Юстиниан, поставив перед собой задачу разгромить оригенизм, издал серию антиоригенистических трактатов; в одном из них («Послание к патриарху Мине») Юстиниан сделал много выписок из сочинения «О воскресении», но имени св. Мефодия не назвал. В XI в. Никита Гераклейский использовал в своих катенах толкование св. Мефодия на книгу Иова, но назвал автора этого толкования «Олимпиодором» (видимо, имея в виду эпитет «Олимпийский», стоявший при имени св. Мефодия в имевшейся у него рукописи).
   Некоторые авторы более поздней эпохи использовали творения св. Мефодия, основываясь уже не на подлинных его произведениях, а на тех извлечениях, которые были сделаны из его сочинений в более близкие к нему времена. К числу такого рода вторичных заимствований относятся цитаты, имеющиеся в Doctrina patrum de incartione Verbi. Изучение текстов, произведённое специалистами, говорит о том, что автор Doctrina patrum пользовался выписками св. Епифания Кипрского из сочинения «О воскресении».
   Антоний Мелисса, у которого имеются цитаты из этого сочинения, использовал, по-видимому, выдержки, имеющиеся в «Священных параллелях» св. Иоанна Дамаскина.
   Наряду с дословными заимствованиями из сочинений св. Мефодия в произведениях многих авторов, имена которых известны в церковной литературе, можно найти немалое количество близких параллелей к его выражениям и типичным для него оборотам речи. Надо думать, что эти авторы видели в нём своего единомышленника и идейного союзника и в той или иной мере усваивали себе ход его мыслей и рассуждений. Так появились те многочисленные совпадения, которые уже давно привлекали к себе внимание исследователей. Наиболее компетентный из них — Н. Г. Бонвеч — тщательно отмечает эти совпадения в своих изданиях творений св. Мефодия, а также в специальном исследовании, посвящённом его богословию. Такого рода параллели к формулировкам, имеющимся в его творениях, указаны для некоторых из «Пасхальных посланий» св. Афанасия Великого, а также для его раннего произведения «О воплощении Бога Слова». Ряд совпадений указан для творений Исидора Пелусиота,Нила Синайского, Кирилла Иерусалимского. В сочинениях, приписываемых Захарии-Ритору и сохранившихся в сирийском переводе, также неоднократно использованы мысли и выражения из творений св. Мефодия. Многочисленные примеры подобного отражения мыслей св. Мефодия найдены (тем же Н. Г. Бонвечем) в творениях св. Григория Нисского и в «Апостольских Постановлениях».
   Современный объём сведений о литературной деятельности святого Мефодия
   В настоящее время патрологическая наука располагает весьма разнообразным материалом, обеспечивающим знакомство со значительной частью творений св. Мефодия, сохранившихся или целиком или же в виде обширных фрагментов и более или менее объёмистых извлечений и изложений. Часть творений дошла до нас в виде небольших отрывков, а некоторые известны лишь по названиям. Сумма наших сведений складывается из того, что сохранилось в греческих рукописях, в славянском переводе, сделанном в X в., а также в сирийских и армянских фрагментах, которые представляют собой уцелевшие части древних переводов.
   Целиком сохранился текст «Пира десяти дев» и, можно думать, текст сочинения «О свободе воли». Кроме того, мы имеем приближающиеся к полноте тексты следующих произведений: «О воскресении», «О жизни и разумной деятельности», «О различении яств», «О проказе», «О пиявице, о которой говорится в книге Притчей, и о словах «Небеса проповедуют славу Божию"". Из сочинения «О сотворённом» сохранились краткие выдержки; из сочинений «Против Порфирия», «О мучениках» и из толкования на книгу Иова сохранились только отдельные незначительные фрагменты.
   Существуют указания на сохранившиеся в неизданных греческих катенах фрагменты из толкований св. Мефодия на Песнь Песней и на книгу пророка Аввакума. Имеются подобного же рода указания на существование фрагментов из его толкования на книгу Бытия. Сочинения """Об Аэндорской волшебнице» и «О теле» утеряны. Диалог «Ксенон», по-видимому, идентичен с сочинением «О сотворённом».
   Произведения, приписываемые святому Мефодию
   Произведениями, приписываемыми св. Мефодию без достаточных оснований, должны быть названы уже упоминавшиеся выше «Откровение о последних временах», появившееся, по всей вероятности, в VII в. и пользовавшееся исключительной популярностью в эпоху средневековья, а также несколько гомилетических сочинений: слово «О Симеоне и Анне» (в некоторых рукописях носит другое название — «На Сретение Господне»), слово «На Неделю Ваий» и слово «На Вознесение» (последнее известно только в переводе на армянский язык). За подлинность слов «О Симеоне и Анне» и «На Неделю Ваий», изданных в своё время Минем, выступали многие авторитетные специалисты, но сомнения в правильности высказанных ими соображений, прозвучавшие ещё в XVII в., полностью подтвердились результатами последующих текстуальных исследований.
   Интересно отметить, что слово «О Симеоне и Анне» содержит в себе немало формальных точек соприкосновения с подлинными творениями св. Мефодия, но его терминология и фразеология носят на себе явно выраженный отпечаток позднейшей эпохи. Начало этого слова («Некогда, по возможности, в кратких словах мы изложили мысли о девстве в творении «Пир"" и т. д.), без сомнения, рассчитано на то, чтобы читатель не сомневался в авторстве св. Мефодия. Надо полагать, это было сделано с нарочитым умыслом в эпоху христологических споров; составителю слова хотелось опереться на авторитет прославленного отца Церкви.
   Слово «На Неделю Ваий» — типичное произведение византийской риторики позднего периода — не имеет никаких данных, которые могли бы свидетельствовать в пользу его включения в число подлинных произведений св. Мефодия.
   Слово «На Вознесение Господне», сохранившееся в армянском переводе с именем св. Мефодия (cod. armen. Paris, 46 et 85, ed. Pitra. «Analecta Sacra», vol. IV), равным образом не может быть признано его подлинным произведением.
   Видный русский патролог — архиепископ Филарет (Гумилевский), опираясь на результаты ранее произведённых исследований, также не находит сколько-нибудь веских оснований для признания слов «О Симеоне и Анне» и «На Неделю Ваий» подлинными произведениями св. Мефодия.
   Данные о вероятной последовательности появления важнейших произведений святого Мефодия
   Внутренние текстуальные данные хронологического характера в творениях св. Мефодия очень малочисленны. В то же время такой общеупотребительный хронологический критерий, как наличие определённой эволюции во взглядах автора на те или иные вопросы, в данном случае может быть применён лишь с большими оговорками; св. епископ выступает во всех своих творениях как представитель неизменной, устойчивой церковной традиции. Если иметь в виду догматику, то в тексте его творений практически невозможно подметить элементы развития или сдвига в какую-либо сторону. Можно утверждать, что в принципиальных вопросах все известные нам творения св. Мефодия проникнуты одним и тем же духом, а высказываемые им в разных произведениях мысли и представления самым тесным образом объединены и связаны между собой. Известного рода развитие — как в формулировках, так и в построении речи — можно проследить лишь в отношении св. Мефодия к оригенизму: антиоригенистические мотивы в его произведениях, по наблюдениям компетентных исследователей, нарастают с течением времени.
   В «Пире десяти дев» — в том сочинении, которое, по установившейся среди патрологов традиции, относится к числу ранних произведений, вышедших из-под его пера,— в поле зрения автора уже находятся очень многие проблемы, развитию и решению которых посвящены другие (очевидно, более поздние) его труды. Основная тема сочинения «О воскресении» уже отчётливо намечена в речи Тисианы («Пир», IX, 1).
   В речи Феклы звучат мотивы трактата «О свободе воли» («Пир», VIII, 14—16). Можно найти большое сходство и между мыслями, высказанными в трактате «О различении яств», и соответствующими высказываниями участниц, «Пира» («Пир», V, 7 и IX, 2). Гимн Феклы в конце «Пира» перекликается с заповедью хранить светильники неугасающими в сочинении «О проказе».
   Эта исключительно ярко выраженная устойчивость идей св. Мефодия даже привела проф. Н. Г. Бонвеча к выводу о том, что едва ли когда-нибудь удастся с точностью установить хронологическую последовательность его творений. Некоторые шаги в этом направлении, однако же, могут быть предприняты.
   Имеются достаточные основания предполагать, что какая-то (вероятно, значительная) часть деятельности св. Мефодия — очевидно, до его епископства — протекала в Ликии, а затем последовало его переселение из этой страны (возможно, непосредственно в Филиппы, где он был епископом). Можно думать поэтому, что «Пир» был написан ещё в Ликии. Там же, надо полагать, были написаны и многие другие его произведения.
   Уже первыми исследователями творений св. Мефодия были высказаны догадки, что «(Пир десяти дев» является ранней его работой. Это мнение подтверждается собственным свидетельством автора: в трактате «О различении яств» (I, 1) говорится о «Пире» (названном здесь «О девстве») как о законченном произведении, в то время как сочинение «О воскресении» описывается здесь как ещё не завершённое. Необходимо также принять к сведению и внутреннее свидетельство текста «Пира десяти дев», имеющееся в речи Феклы (VIII, 10), здесь названы по имени разные лжеучители и в их числе Артема, тогда как о Павле Самосатском в данном случае нет речи; надо полагать, что в то время, когда писался «Пир», осуждение Павла, как лжеучителя, ещё не состоялось.
   На основании только что указанного места в трактате «О различении яств» (I, 1) можно сделать заключение, что какая-то (может быть, значительная) часть сочинения «О воскресении» увидела свет Приблизительно в то же время, когда писался «Пир». Судить о том, каков был объём этой ранней части работы над темой о воскресении, очень трудно. Имеется, правда, предположение, что границу между более ранней и более поздней частями следует искать не позднее 23 главы второй книги. Не исключена, конечно, возможность того, что начало сочинения в более поздний период подверглось известной переработке.
   Обращает на себя внимание следующее обстоятельство: по сравнению с другими произведениями св. Мефодия диалог «О воскресении» имеет наиболее (выраженную антиоригенистическую окраску. Не эта ли именно характерная особенность названного сочинения вызвала сугубое негодование оригениста Евсевия Кесарийского, выразившееся в его уже цитированных словах, переданных блаж. Иеронимом: «Как осмелился Мефодий теперь писать против Оригена...?»? Если это так, то, поскольку «Апология Оригена», в которой содержатся эти слова, была закончена Евсевием около 308 г., постольку завершение труда св. Мефодия над диалогом «О воскресении» следует отнести ко времени, очень близкому к этой дате.
   Исходя из того, что антиоригенизм св. Мефодия, очевидно, нарастал к концу его жизни (именно такое предположение представляется наиболее естественным), следует думать, что те произведения, в которых антиоригенистические мотивы выражены менее остро, появились на свет раньше диалога «О воскресении» (по крайней мере раньше завершения труда над этим произведением). Речь идёт о двух диалогах: «О свободе воли» и «О сотворённом» («Ксенон»). Полемический тон диалога «О свободе воли» ещё далек от той напряженности, которая звучит в сочинении «О воскресении». Но весьма характерны слова, которыми заканчивается трактат «О свободе воли»: «Я не хочу быть слушателем не Божиих истолкований». Так говорит защитник Православия, возражающий против оригенистических, по существу, высказываний своих оппонентов. Виднейший из числа исследователей этого диалога — А. Вайян — видит в этих словах если не «объявление войны», то, во всяком случае, отчётливо высказанное заявление о разрыве с оригенизмом. Что касается диалога «О сотворённом» («Ксенон»), то здесь, по отзыву Сократа, св. Мефодий, «ранее возражавший Оригену, как бы изменив своё мнение, говорит о нём с удивлением». Что именно имел в виду Сократ, делая такое замечание, — решить трудно. Как уже отмечалось выше, «удивление» не может рассматриваться как согласие и не исключает полемики. Во всяком случае, как в этом легко можно убедиться при чтении сохранившихся фрагментов диалога «О сотворённом», антиоригенистических высказываний здесь очень много.
   Сопоставление данных, относящихся к антиоригенистическим мотивам, имеющимся в творениях св. Мефодия, позволяет сделать предположительную хронологическую расстановку названных здесь произведений в такой последовательности:
   1) Работа над диалогом «Пир десяти дев». Возможно, что ещё до завершения этой работы (или непосредственно вслед за ней) было написано начало (возможно, значительная часть) диалога «О воскресении». «Пир десяти дев» был закончен, вероятно, не позднее 269 г.
   2) Появление диалога «О свободе воли».
   3) Появление диалога «О сотворённом».
   4) Завершение работы над диалогом «О воскресении» — очевидно, незадолго до 308 г.
   Для отнесения к более ранней или более поздней эпохе авторской деятельности св. Мефодия таких сочинений, как «О проказе», «О пиявице», «О мучениках», патрологическая наука не располагает данными.
   Трактат «О различении яств», как видно из его начала, написан в тот период литературной деятельности св. Мефодия, когда за его плечами уже был большой жизненный опыт и когда им уже были закончены многие сочинения.
   Сочинение «Против Порфирия», от которого, к сожалению, почти ничего не сохранилось, по-видимому, принадлежит к числу более поздних. Архиепископ Филарет (Гумилевский) высказывает предположение, что это сочинение осталось незаконченным, вероятно, в связи с разразившимся гонением, в числе жертв которого был и св. Мефодий. Основанием для такой догадки является выражение, употреблённое блаж. Иеронимом в «Предисловии к толкованию на книгу пророка Даниила»: Порфирию возражали Евсевий и Аполлинарий «и прежде них, отчасти, Мефодий». Логическое ударение стоит здесь на слове «отчасти»; это «отчасти» естественнее всего понимать как часть целого, задуманного автором, но не законченного произведения.
   Трактат «О жизни» тоже может быть отнесён, с большой долей вероятия, к числу более поздних произведений. На это указывает его общий тон, в котором отчётливо звучат мотивы надвигающегося гонения, мотивы преследований и бедствий, угрожающих христианской общине. Следует, однако, оговориться, что тема о поведении христианина в скорбных обстоятельствах встречается и в других произведениях св. Мефодия (см., например, «Пир» VIII, 1 и 12).
   Epist. 48 ad Pammachiam, Epist. 70 ad Magnum; Comment, in Daniel (praefatio et cap. 13); Contra Rufin, II, 33 (Cfr Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 472).
   Bonwetsch. Die Theologie des Methodius. S. 3.
   Migne, PG, t. 18, col. 660; Harnаск und Preuschen. Op. cit., S. 471; Bardenhewer. Op. cit., S. 97—98.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 472; Вardenhewer. Op. cit., S. 292
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 473.
   Там же; Bardenhewer. Op. cit., S. 292; Vai11аnt. Op. cit., p. 652.
   Bardenhewer. Op. cit., S. 303; Harnack und Preusсhen. Op. cit., S. 473.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 474.
   Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1901, S. 1054; Historische Jahrbücher, 1897, S. 1, 602.
   Harnaсk und Preuschen. Op. cit., S. 473.
   Там же.
   Там же.
   Sсhwаrtz. Op. cit., p. 208.
   Harnaсk und Preuschen. Op. cit., S. 473.
   Там же, с. 471, 474.
   Там же.
   Там же.
   Bonwetsch. Die Theologie..., S. 4.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 475.
   Некоторые исследователи считают, чnо «Священные параллели» только по недоразумению можно связывать с именем Иоанна Дамаскина (см. F. Loofs. Studien über die dem Johannes v. Damascus zugescriebenen Parallelen. Halle, 1892). Другие авторы стоят на иной позиции и рассматривают «Священные параллели» в тесной связи с обширными богословскими трудами Дамаскина (%Г [K. %Г [Hо11. Die Sacra parallela des Johannes Damascenus. Leipzig, 1896, Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra parallela (Texte und Untersuchungen. В. XX. Leipzig, 1899).
   БО 455—469.
   %Г [Hо11. Fragmente..., S. 162—209.
   Примечания патриарха Фотия к названным творениям довольно своеобразны. Для их правильного понимания необходимо иметь в виду, что св. Мефодий, будучи богословом доникейского периода, говоря о Лице Иисуса Христа, употреблял иногда выражения субординационистического характера. В связи с этим патриарх Фотий высказал мысль о том, что здесь имеются позднейшие еретические вставки в первоначальный текст. Такая постановка вопроса не содержит в себе ничего, что стояло бы в противоречии с общеизвестными сведениями об уровне церковно-исторических знаний у современников патриарха Фотия; однако патрологи отмечают, что в той же «Библиотеке», говоря про св. Ипполита, патриарх Фотий допускал мысль о постепенном развитии богословских формулировок и терминов; таким образом, напрашивается вывод, что патриарх Фотий как будто впадает в противоречие самому себе. К сказанному следует добавить, что упоминания о св. Мефодии имеются и в других произведениях патриарха Фотия («О Святом Духе», гл. 75; «Против латинян» I, 24). В этих сочинениях патриарх Фотий даёт о св. Мефодии такой отзыв, который совпадает по своему духу с его отзывом о св. Ипполите (Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 475; Bonwetsch. Die Theologie ..., S. 6).
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 476.
   Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher, 1933, S. 335.
   Herzog und Hauck. Real-Encyclopadie..., 3 Auflage, В. IX, S. 615.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 476.
   Рукопись ГПБ, Q I 265 и др. См. К. Калайдович и П. Строев. Обстоятельное описание славяно-российских рукописей, хранящихся в Москве в библиотеке Ф. А. Толстого, М., 1825, отд. II, №56; А. Горский и К. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной Библиотеки, М., 1859, отд. II, № 110, с. 16—27. Название «Пафилипипский», нередко стоящее в заглавии славянских рукописей при имени св. Мефодия, как уже было указано, является, очевидно, искажением слова «Филиппийский». В рукописи Ленинградской Государственной Публичной Библиотеки Q I 265 позднейшим почерком надписано над текстом первого листа «Мефодие Патарьский». Подобные позднейшие надписи имеются и в других славянских сборниках.
   Объём заимствований из сочинения «О свободе воли», входящих в состав диалога «О правой вере в Бога», значительно больше, чем объём соответствующих заимствований из трактата «О воскресении».
   Zahn. Der Dialog des Adamantius mit den Gnostikern (Zeiischrift für Kirchengeschichte, В. IX, 1888, S. 193 ff. 222 ff); Harnack und Preuschen. Op. cit. S. 470—471, Bardenhewer.Op. cit., S. 248—255, 497—498.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 471.
   Harnack. Die Chronologie..., В. II, S. 149—151.
   Zahn. Der Dialog..., S. 237.
   Vaillant. Op. cit., p. 648—650.
   Smith and Wасе. Dictionary. Vol. III, p. 909.
   Herzog und Hauck. Real-Encyclopädie..., 2 Auflage, В. IX, S. 724—726.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 786—787.
   Hieronimus. Advers. Rufin., I, 11.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 472, 476; В ardenhewer. Op. cit., S. 292.
   Vai11ant. Op. cit., p. 651—652.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 471.
   Езник Кохбаци. Книга опровержений (Перевод, предисловие и примечания В. К. Чалояна. Ереван, 1968). Проблема добра и зла, выяснению которой посвящена наиболее значительная часть трактата св. Мефодия «О свободе воли», занимает в сочинении армянского апологета центральное место; это объясняется основной задачей автора — желанием защитить христианское учение от воинствующего дуализма, успешно развивавшегося в сопредельных с Арменией странах, в которых уже активизировались силы, пытавшиеся уничтожить самостоятельность Армении и угрожавшие существованию Армянской Церкви. В книге В. К. Чалояна перевод трактата «О свободе воли», начинающийся с III главы, помещён на с. 41—59 и 141—142.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 474.
   Bonwetsch. Die Theologie..., S. 6.
   Автором этого произведения прежде считали Анастасия Синаита, но на основании позднейших исследований установлена ошибочность этого мнения; автор в настоящее время остаётся неизвестным.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 474.
   Ibid., S. 476.
   БО 13; 370; 387; 421; 436; 438; 439; 442; 477; 480; 481; 488; 503; 504. Бонвеч исключает возможность существования одного источника для обоих авторов.
   БО 231; 312; 315; 319; 350; 373; 387; 438.
   БО 35; 36; 56; 292; 343; 455; 457; 470; 520.
   БО 372; 382; 478.
   БО 145; 187; 274; 292; 372;
   БО 12; 186; 190; 230; 231; 232—234; 237; 239; 245; 247; 249; 277; 281; 283—285;346; 350; 356; 375; 380; 383; 386; 389; 392; 401; 405; 454; 478.
   БО 350; 409; 421—423; 446; 456—458; 460; 461; 462; 472—474.
   Bardenhewer. Op. cit., S. 303.
   У архиепископа Филарета (Гумилевского) в «Историческом учении об отцах Церкви» (I, 145, примеч. 15) говорится, что «в одной из рукописей библиотеки Волоколамского монастыря (с именем игумена Евфимия)» имеются ещё два произведения, являющиеся переводами творений св. Мефодия на славянский язык. Заглавия произведений таковы; «Како ся может толико скота, толика птица вместити толикий ковчег» и «О лествице Иаковлевой». Следует думать, что здесь идёт речь о сохранившихся отрывках из толкований св. Мефодия на книгу Бытия (если переводчик имел дело с подлинными текстами). Бонвеч об этих текстах не упоминает.
   Kmоsко. Op. cit., р. 273—296; Ogle. Op. cit., p. 318—324.
   Русский перевод см.; Ловягин, 140—170.
   Принадлежность названных здесь гомилетических произведений св. Мефодию защищали в своё время Алляций, Комбефиз, Фабриций, Галланд; диаметрально противоположные суждения высказывали Тиллемон, Удин, а в более позднее время — Панков, Узенер, Бонвеч, Днкамп (Bardenhewer. Op. cit., S. 303; Diekamp. Op. cit., S. 291).
   Высказанное в своё время предположение о том, что автором этого слова мог быть св. патриарх Мефодий (Bardenhewer. Op. cit., S. 351), едва ли правдоподобно: знаменитый защитник иконопочитания св. Мефодий Константинопольский патриаршествовал с 842 по 846 гг., а слово «О Симеоне и Анне» уже цитируется — патриархом Никифором — в 817 г. (А. Еhrhаrd. Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung. Abt. I. Freiburg, 1900, S. 367). В одной из рукописей — cod. Vaticanus, 679 — автором этого слова назван иерусалимский пресвитер Мефодий.
   Вuсhhе%Г [ít. Op. cit., S. 133—143.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 478.
   Архиепископ Филарет. Цит. соч., с. 151—152. О существовании армянского перевода слова «На Вознесение Господне», авторство которого приписывается св. Мефодию, архиепископ Филарет не имел сведений.
   Vaillant. Op. cit., p. 652; %Г [H. Musurillo. Le Banquet. Paris, 1963, p. 26.
   БО 112—115; Ловягин, 112—114.
   БО 99—110; Ловягин, 103—110.
   БО 61—62; 115—116; Ловягин, 72, 114. Б. труды, II, 168.
   БО 131—132; Ловягин, 131. Срав. БО 464—465; Б. труды, II, 178.
   Bonwetsch. Die Theologie..., S. 8—9.
   Diekamp. Op. cit., S. 307. Дикамп полагает, что и первая половина трактата «О воскресении» появилась на ликийской почве.
   G. Fritschel. Methodius von Olympus und seine Philosophie. Leipzig, 1879, S. 5.
   БО 427; Б. труды, II, 160.
   БО 92—93; Ловягин, 97—98.
   Bonwetsch. Die Theologie..., S. 7. Павел Самосатский был осуждён на Антиохийском Соборе в 269 г. (Следует иметь в виду, что не все исследователи уверены в подлинности приведённого в указанном месте «Пира» списка лжеучителей и считают, что здесь не исключена возможность позднейшей интерполяции — см., например, %Г [H. Мusurillо. Op. cit., р. 227.)
   Diekamp. Op cit., S. 307.
   Полемическая направленность диалога «О свободе воли» не ограничивается задачами борьбы с оригенизмом.
   БО 206; Б. труды, III, 204.
   Vaillant. Op. cit, p. 204.
   Musurillo (Op. cit., p. 227) считает наиболее вероятными границами написания «Пира» 230—260 гг.
   В заглавии диалога «О свободе воли» (как и в заглавии диалога «О проказе») славянские рукописи неизменно указывают на «святого Мефодия, епископа Филиппийского». Таким образом, налицо формальные данные в пользу того, что оба эти произведения были написаны, когда автор стал уже епископом. Но не исключается и другая возможность: эти заголовки трактатов могут свидетельствовать лишь о том, что их автор в своё время был епископом в Филиппах.
   «...Et ante hos ex parte Methodius» (Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 472).
   Архиеп. Филарет (Гумилевский). Цит. соч., с. 144.
   H. Кihn. Patrologie. Paderborn, 1904, S. 345.
   БО 81, 96; Ловягин, 88, 100.

Глава III. Рукописная передача литературного наследства свят...

   История рукописной передачи творений св. Мефодия является исключительно сложной: помимо тех манускриптов, в которых содержится текст или части текста с более или менее надёжно засвидетельствованным авторством св. Мефодия, исследователям и издателям необходимо было использовать и такие рукописи, в которых цитаты и извлечения, сделанные из его творений, не обозначены должным образом; в качестве вспомогательного материала были привлечены к делу различные сборники и катены. В силу таких своеобразных условий, издатели творений св. Мефодия, начиная с самых ранних, вынуждены были, имея в своем распоряжении весьма разнообразный и неравноценный материал, делать оценку этого материала на основании критериев различной степени достоверности. Этим объясняется наличие ряда недочётов в разных изданиях творений св. Мефодия, от которых не свободны даже лучшие из них, подготовленные и выполненные проф. Н. Г. Бонвечем.
   Краткое перечисление важнейших рукописей, в которых содержится текст творений св. Мефодия, для удобства представляется уместным расположить по языковым группам в порядке отдельных произведений.

Греческие рукописи

   1) «Пир десяти дев» (единственное, целиком сохранившееся на греческом языке сочинение св. Мефодия):
1. Cod. Patmiacus, gr. 202, s. XI. 2. Cod. Ottobon., gr. 59, s. XIII-XIV. 3. Cod. Vatican., gr. 1451, s. XV-XVI. 4. Cod. Barber., gr. 427, s. XVI. 5. Cod. Paris., gr. 946, s. XVI. 6. Cod. Sinait., gr. 1139, s. XVII.   В качестве вспомогательного материала издатели использовали имеющиеся у разных авторов выписки и заимствования из «Пира», в первую очередь рукописи «Священных параллелей» св. Иоанна Дамаскина и рукописи «Библиотеки» патриарха Фотия.
   2) «О свободе воли». Это произведение не сохранилось на греческом языке полностью. Наиболее содержательным фрагментом является начало текста, имеющееся в cod. Laurent., p1. IX, 23, s. X; текст того же объёма содержится в переписанном с предыдущего cod. Vindobon. theol., gr. 49. Вспомогательный материал исключительной важности содержится в названных выше сочинениях, в которых имеются выписки, сделанные из трактата св. Мефодия. В первую очередь здесь необходимо иметь в виду рукописи диалогов «О правой вере в Бога», «Евангельского приготовления» Евсевия Кесарийского, «Филокалии» из сочинений Оригена, «Священных параллелей» св. Иоанна Дамаскина, а также рукописи «Библиотеки» патриарха Фотия.
   3) «О воскресении». На греческом языке имеются только более или менее обширные извлечения и фрагменты. Важнейшая часть греческого текста сохранилась в «Панарии» св. Епифания Кипрского. Фрагменты из этого сочинения находятся у «Адамантия» и в «Библиотеке» патриарха Фотия. В «Священных параллелях» св. Иоанна Дамаскина можно также найти большое количество выписок из сочинения «О воскресении». Ряд фрагментов имеется у того же Иоанна Дамаскина во втором слове «Против порицающих святые иконы». Следует отметить также фрагменты в Doctrina patrum de incarnatione Verbi и в ряде сборников, рассеянных по разным библиотекам. Некоторые из этих сборников находятся и в книгохранилищах нашей страны.
   Извлечения из этого сочинения (в пересказе) можно найти у Прокопия Газского, у Андрея Кесарийского, у Юстиниана и у Евстратия.
   4) «О проказе». Фрагменты из этого сочинения найдены проф. Н. Г. Бонвечем в одной из рукописей «Священных параллелей».
   5) «О сотворённом» («Ксенон»). Фрагменты сохранились в «Библиотеке» патриарха Фотия.
   6) «Против Порфирия». Фрагменты имеются в cod. Monac., gr. 498, s. X; cod. Dresd. A. I, 2 и в «Священных параллелях», но подлинными в настоящее время могут быть признаны только два небольшие фрагмента, содержащиеся в «Священных параллелях».
   7) Фрагменты из толкования на книгу Иова имеются в cod. Vatic., 338, 697, 749, 750, 751; cod. Laurent., p1. V, 27; cod. Mosquens., bibl. Synod.. 342 (cat. Matthaei, 329) и 412 (cat. Matthaei, 335).
   8) «О мучениках». Фрагменты сохранились у блаж. Феодорита («Эранист»); кроме того, небольшие выписки из этого же сочинения находятся в «Священных параллелях».
   9) Фрагменты из толкования на книгу Бытия содержатся в cod. Barber., 185; cod. Paris. Reg., 1825; cod. Rodl. grabe, 5.
   10) По указанию Гарнака и Прейшена (со ссылкой на Л. Алляция), в cod. Barber., 4 имеются фрагменты из толкований св. Мефодия на Псалмы, на Песнь Песней и на книгу пророка Аввакума. Более подробных сведений об этих фрагментах не имеется.
   11) Для небольшого числа фрагментов, автором которых в различных сборниках (в том числе cod. Bodl. miscell., 184 и cod. Bodl. grabe, назван св. Мефодий, не может быть указано соответствующее место в составе известных в настоящее время творений св. епископа.
   12) В анонимной статье в «Прибавлениях к изданию творений святых отцов в русском переводе» за 1857 г. на с. 204 указаны (со ссылкой на Л. Алляция) толкования св. Мефодия на Псалмы, на Евангелия и на Апокалипсис, известные по рукописям западных библиотек, но сами рукописи не указаны.
   Вышеупомянутые кодексы: Mosquens., typogr. Synod., 5; Mosquens., bibl. Synod., 342 (cat. Matthaei, 329); Mosquens., bibl. Synod., 412 (cat. Matthaei, 335) — подробно описаны архимандритом Владимиром (Греческие рукописи Московской Синодальной Библиотеки. М., 1894) за №№ 28, 39 и 40. Все три сборника относятся к X в. Кодекс № 5 происходит из Иверского монастыря на Афоне.
   Имя св. Мефодия упоминается в числе других авторов в ряде других греческих сборников толкований на отдельные книги Священного Писания. У архимандрита Владимира отмечены №№ 85 (X в.), 94 (X в.), 95 (XII в.), 155 (XV в.).
   Поскольку для сочинений «О воскресении» и «О свободе воли» исключительно большое значение имеют выписки, сделанные в диалоге «О правой вере в Бога», постольку необходимо иметь в виду, что, кроме греческих рукописей диалога (cod. Venet. Marc., 496; Paris., gr. 460, 461, 817; Bodl. misc., 25, 59; Vatic., gr. 1089), для контролирования текста имеет значение и латинский перевод Руфина — cod. Selestad., 96.
   Для текста «Евангельского приготовления» (речь идёт о седьмой книге, где содержится заимствование из сочинения св. Мефодия «О свободе воли») основными рукописями являются: codd. Venet., 341; Bononiens., 3643; Laurent., p1. VI, 9.
   Для текста «Филокалии» основные рукописи: codd. Venet. Marc., 47; Laurent., p1. IV, 15.
   Для текста «Панария» основные рукописи: codd. Marc., 125 A; Urbin., 18.
   Для «Священных параллелей» в той части, которая относится к цитатам из творений св. Мефодия, главные рукописи: codd. Coislin., 276: Rupefucald. (Philippicus), 1450, а также codd. Vatic., 1553; Ottobon., 79; Laurent., VIII, 22; Ambros. H., 26; Paris. Regin., 923; Marc., 138.
   Для текста «Библиотеки» патриарха Фотия основные рукописи: cod. Marc., 450; 451.
   Славянские рукописи
   В настоящее время известен ряд рукописей, содержащих почти совершенно идентичный текст шести произведений св. Мефодия, расположенных в одинаковом порядке: «О Бозе, и о вещи, и самовластьстве», «О житии и деянии разумне», «О воскресении», «О различении яств», «О проказе», «О пиявице».
   Рукопись Государственной Публичной Библиотеки в Ленинграде Q I 265 была описана К. Калайдовичем и П. Строевым (см. выше). Эта рукопись (в четвёртую долю листа) относится к XVI в. и отличается исключительно хорошей сохранностью. Полууставное письмо (с киноварью) принадлежит четырём поочередно сменявшимся переписчикам; тем из них, который начал рукопись, написано больше, чем другими. На первом листе имеется раскрашенная заставка (болгарский орнамент); здесь же дано указание на автора — «Святаго Мефодия Пафилипийскаго и мученика». Позднейшая рука сбоку приписала «епископа». Кроме того, позднейшей рукой вверху (над заставкой) сделана надпись киноварью «Мефодие Патарьский»; ещё раз подобное же указание сделано на обороте последнего листа рукописи: «Книга Мефодие Патарьский». «Книга» эта содержит не только творения св. Мефодия: из 423 листов на текст вышеперечисленных его произведений приходится лишь половина (215 первых листов). За творениями св. Мефодия следует послание св. Василия Великого к Клитону, два послания Никифора, митрополита Киевского, «От Бытия сказания», «От Исхода первая кефали», три слова св. Иоанна Златоуста и житие св. Григория Чудотворца.
   Точно такое же содержание и расположение материала имеется в рукописи № 110 быв. Московской Синодальной Библиотеки. По определению А. Горского и К. Невоструева, давших подробное описание этого манускрипта (см. выше), здесь письмо относится также к XVI в. Авторы описания отмечают маловразумительность славянского текста (за исключением сочинения «О пиявице»), а также утверждают, что перевод является вольной передачей греческого текста. Это доказывается, по мнению А. Горского и К. Невоструева, тем, что переводчик иногда прибегал к сокращениям, опускал часть параллельных текстов из Писания, а в исключительных случаях и дополнял подлинник, «соглашая речь учёного спора с требованиями церковного языка».
   Рукопись Библиотеки им. Ленина № 41 имеет дату: 7138 г. (1632 или 1633 г.). До передачи в Московскую духовную академию рукопись хранилась в Троице-Сергиевой Лавре. Текст её весьма близок к тексту рукописи быв. Московской Синодальной Библиотеки и, по-видимому, является списком с неё, хотя переписчик не раз пытался осмыслить невразумительные обороты и исправлял явные ошибки.
   Другая рукопись Библиотеки им. Ленина — № 40 — передана туда из того же собрания. Она была переписана в середине XVII в. для Арсения Суханова (на ней имеется надпись «Книга архидиакона Арсениа стало три рубля»), причём образцом при переписке, вероятно, служила ранее указанная рукопись № 110 быв. Московской Синодальной Библиотеки. Рукопись Арсения Суханова обнаруживает тенденцию приблизить древний славянский перевод к современному русскому разговорному языку.
   Тщательное сличение только что перечисленных славянских рукописей, произведённое издавшим их (в немецком переводе) проф. Н. Г. Бонвечем, позволило установить, что наиболее авторитетной является рукопись № Q I 265. Было установлено также, что между рукописями № Q I 265 и № 110 существует весьма тесное родство. Пытаясь решить вопрос, является ли первая рукопись прототипом другой или же обе они имеют один общий источник (протограф), Бонвеч встретился с целым рядом затруднений; эти затруднения оказались настолько серьёзными, что он оставил вопрос открытым. И в настоящее время этот вопрос остаётся нерешённым.
   Кроме четырёх только что описанных рукописей, текст которых был использован проф. Н. Г. Бонвечем при издании творений св. Мефодия, имеются и другие заслуживающие внимания списки. О некоторых из них Бонвеч имел сведения (по справочникам и каталогам), другие остались вне поля его зрения.
   Рукопись Библиотеки Академии Наук СССР 16. 16. 2 (осн. 754) описана В. И. Срезневским и Ф. И. Покровским. Этот сборник XVII в. написан скорописью и, по всей вероятности, имел тот же состав, что и вышепоименованные собрания. В настоящее время конца рукописи недостаёт (трактат «О пиявице» обрывается на полуслове в X гл., 2 разд.). На листах 8 (об.) — 9 имеется подложная запись о написании рукописи в 1358 г. Обращает на себя внимание оригинальное заглавие трактата «О свободе воли» — «Иже во святых отца нашего Мефодиа Памфилипскаго и мученика иже о Бозе о вещи и самовластии и о естестве таинства смотрениа Егова».
   Рукопись № 137 из собрания Общества Истории и Древностей Российских, хранящаяся в Библиотеке им. Ленина, тоже писана скорописью (полууставного типа) XVII в. Этот сборник включает в себя только творения св. Мефодия. Внизу по листам рукописи имеется надпись «Князя Димитрия Михайловича Галицына». Обращает на себя внимание то обстоятельство, что объём пропусков в тексте этого сборника совпадает с объёмом пропусков в рукописи БАН 16. 16. 2. Очевидно, обе рукописи имели общий протограф.
   В Государственном Историческом Музее в Москве хранится ещё несколько сборников, имеющих в своём составе творения св. Мефодия.
   Рукопись № 115 (167) из Уваровского собрания писана в XVI в. скорописью, близкой к полууставу. Состав сборника обычный. На отдельном листе имеется надпись «Книга Мефодия Пафилипийскаго в четь Исакьская». Внизу по листам подпись «Книга Мефодиа Пафилипискои а писана сиа книга с переводу из ризницы великаго господина святейшаго Иова патриарха Московскаго и всея Руси». В описании архимандрита Леонида вкралась неточность: пропущено «Слово о житии», которое занимает здесь своё обычное место между трактатами «О свободе воли» и «О воскресении» (лл. 21—35).
   Рукопись № 233 из собрания Чудовского монастыря писана полууставом конца XVI — начала XVII в. Состав сборника отличается от ранее описанных: на лл. 1—563 находятся творения св. Григория Двоеслова; творения св. Мефодия (в обыкновенном порядке) занимают лл. 564—761 (об.); за ними следует послание св. Василия Великого к Клитону.
   Рукопись № 265 из собрания Чудовского монастыря писана скорописью XVII в. Состав сборника обычный.
   Рукопись № 12 из собрания Единоверческого монастыря тоже имеет обычный состав и писана в XVII в. скорописью.
   Рукопись № 264 из собрания Барсова писана полууставом, имеющим все внешние признаки XVI в., на самом деле, это весьма искусная позднейшая подделка, слово в слово воспроизводящая текст старинной рукописи, послужившей образцом для переписчика.
   Местонахождение нескольких сборников, описанных А. Е. Викторовым, пока не удалось установить. Творения св. Мефодия были найдены в следующих рукописях: № 68 из собрания Архангельской духовной семинарии (XVII в.), № 24 (713. 1794) из собрания Антониево-Сийского монастыря (XVI в.) и № 28 (42) из Флорищевой пустыни (XVII в.). Начало текста рукописи № 28 (42), по указанию А. Е. Викторова, имело такую форму: «О Бозе и о вещи и что есть вещь и о самовластии человеческом и о иных многих недоведомых вещах».
   Вне пределов Советского Союза известны ещё две славянских рукописи, содержащие творения св. Мефодия. Обе они хранятся в Библиотеке Румынской Академии Наук. Пергаментный сборник этой Библиотеки № 73, написанный в XIII в., имеет в своём составе трактат св. Мефодия «О свободе воли». Этот наиболее древний славянский текст трактата сохранился здесь в том же объёме, как и в других, более поздних по времени написания славянских рукописях. Другая рукопись Румынской Академии № 310 представляет собой бумажный кодекс XVI в. Ранее он входил в собрание Румынского Национального Музея Древностей под № 156 (201). Творения св. Мефодия находятся здесь в том составе, который является обычным для других славянских сборников.
   Кроме названных славянских рукописей, встречаются и такие сборники, в состав которых включены отдельные фрагменты из творений св. Мефодия. Так, отдельные, небольшие по объёму выписки имеются в рукописи № 130 (191) XVII в. из собрания А. С. Уварова (в Историческом Музее в Москве).
   Рукопись № 151 (514) XVI в. из собрания Московской духовной академии (переданная туда из Волоколамского монастыря), хранящаяся теперь в Библиотеке им. Ленина, содержит отрывок из сочинения «О воскресении».
   Рукопись № 63 (1572) XVII в. из собрания И. Д. Беляева (Библиотека им. Ленина) содержит начало трактата «О свободе воли».
   Можно предполагать, что число фактически сохранившихся славянских рукописей с текстом творений св. Мефодия выходит за рамки вышеприведённого списка; сборники, подобные только что описанным, могли входить в состав многих монастырских библиотек, частных собраний и собраний старообрядческих скитов, но, за отсутствием соответствующих описаний и каталогов, остались вне поля зрения исследователей.
   Сирийские рукописи
   Фрагменты сирийского перевода извлечений, сделанных из творений св. Мефодия, сохранились в рукописях, которые находятся в настоящее время в Британском музее. Некоторые из этих рукописей относятся к VII в. Они представляют собой различные по составу сборники. Имя автора и название цитируемого сочинения приводятся полностью.
   1) «Пир десяти дев». Фрагменты находятся в codd. Mus. Brit. Syr. add. 17194, 12532, 12155; в последней из названных рукописей имеется ещё один фрагмент с именем св. Мефодия, для которого исследователям не удается установить соответствующее место в составе известных в настоящее время его творений.
   2) «О воскресении». Фрагменты имеются в codd. Mus. Brit. Syr. add. 17214, 17191.
   Армянская рукопись
   Переведённый Езником Кохбаци почти в полном объёме текст трактата св. Мефодия «О свободе воли» был включён им в состав написанного им произведения, которое принадлежит к числу наиболее замечательных памятников армянской литературы V в. В основу всех изданий сочинения Езника, получившего название «Книга опровержений» (или «Против сект»), положена единственная рукопись, датированная 1280 г. (729 г. армянской эры). Эта рукопись была найдена в середине XVIII в. в Смирне, а в настоящее время хранится в Ереванском Матенадаране под № 1097.
   P. Heseler. Zum Symposium des Methodius (Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher. В. VI. Athen, 1928, S. 95—118).
   Настоящий список не претендует на исчерпывающую полноту: в нём указаны лишь важнейшие манускрипты, использованные в разных изданиях творений св. Мефодия. Более подробная информация о рукописях содержится в уже цитированном труде A. Ehrhard «Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung» (S. 365—366). Проф. H. Г. Бонвеч в своём издании творений св. Мефодия (Methodius. Leipzig, 1917) указывает как основные, так и вспомогательные рукописи, которые были им использованы для этого труда. В нижеследующем изложении порядок произведений св. Мефодия соответствует порядку, принятому Н. Г. Бонвечем.
   Некоторые из этих рукописей восходят к X в.
   Наиболее древние из этих рукописей восходят к X и XI вв. (БО 144).
   Cod. Marcian., gr. 125, anno 1057; cod. Urbin., 18, S. XII-XIII.
   БО 218.
   Cod. Mosquens., typogr. Synod., gr. 5, s. X, cod. Petropolitan., gr. 124. У Бонвеча (%Г [M I с. XXVII) и у Гарнака и Прейшена (с. 477) указано: cod. Petropolitan., 122. Прейшен повторил ошибку Бонвеча. Установить действительный номер рукописи (по каталогу Э. Муральта) удалось благодаря любезному содействию сотрудников рукописного отдела Государственной Публичной Библиотеки в Ленинграде. Для отыскания рукописи потребовалось предпринять сложные поиски, вплоть до изучения архивов Библиотеки, в которых сохранились сведения, что эта рукопись была высылаема в Берлин, по просьбе проф. Н. Г. Бонвеча, в 1890 г. (Ключ к поискам дан в указанном сочинении самого проф. И. Г. Бонвеча, где имеется примечание, гласящее о том, что он выписывал рукопись для непосредственного ознакомления с ней во время работы над изданием творений св. Мефодия.) Рукопись ГПБ № 124 представляет собой бумажный кодекс в лист из библиотеки Патмосского монастыря. По определению Тишендорфа и Бонвеча, время написания рукописи — XIII в.; Муральт указывает, предположительно, на XIII или XIV в.; Прейшен относит рукопись к XII в. Цитаты из творений св. Мефодия включены в состав сборника вместе с другими цитатами из святоотеческих творений и помещаются на листах 15 и 17.
   БО 450.
   БО 492.
   БО 502.
   БО 510.
   БО 520.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 478.
   Там же.
   БО 520—521.
   %Г [Hоll. Fragmente..., S. 2. В сборнике К. Голля эти цитаты напечатаны под №№ 412—459. К числу сомнительных издатель относит цитаты №№ 453—459, так как, по его мнению, их подлинность не может быть доказана. Тот же издатель обнаружил в cod. Coislin., 276, два фрагмента из сочинения «О свободе воли», греческий текст которых отсутствует у Н. Г. Бонвеча. В то же время Н. Г. Бонвеч нашёл, как уже было отмечено, в cod. Coislin., 294, фрагменты из сочинения «О проказе», не указанные К. Голлем.
   Б. труды, II, 143—190; III, 189—204.
   В настоящее время рукопись хранится в Государственном Историческом Музее в Москве.
   Описание рукописного отделения Библиотеки Академии Наук, т. II. Пгр., 1915. с. 2 и след.
   Рукопись описана П. Строевым в «Библиотеке Общества Истории и Древностей Российских» (М., 1845, с. 49 и след.).
   Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания А. С. Уварова. Ч. 1, М., 1893. с. 103.
   Описание рукописных собраний в книгохранилищах Северной России. СПб., 1890.
   Эти рукописи описаны А. И. Яцимирским (Славянские и русские рукописи румынских библиотек. СПб., 1905).
   Архимандрит Леонид. Цит. соч., с. 78.
   Иеромонах Иосиф. Опись рукописей, перенесённых из Иосифова монастыря в Московскую Духовную Академию. М.. 1882.
   А. Викторов. Московский Публичный и Румянцевский Музей. Собрание рукописей И. Д. Беляева. М., 1881.
   Harnack und Preuschen. Op. cit., S. 478.
   Армянский текст сочинения издавался неоднократно: в Смирне в 1762 г., в Венеции в 1826 г., в Вене в 1900 г., в Буэнос-Айресе в 1951 г. Кроме русского перевода, сделанного В. К. Чалояном, существуют немецкий и французский переводы (J. М. Schmid. Eznik. Wider die Sekten. Wien, 1900; L. Mariès. Eznik de Kolb. De Deo. Paris, 1959).

Глава IV. Научное освоение литературного наследства святого ...

   В греческих и русских монастырях ещё продолжали переписывать от руки сборники творений св. Мефодия, когда в Западной Европе начали издавать эти творения на основании известных в то время греческих рукописей. XVII век был временем появления последних звеньев, которые входят в состав непрерывной рукописной традиции, восходящей непосредственно к тому, что написал своей рукой сам св. Мефодий. Этот же век увидел и первые научные издания его творений, а также первые посвящённые ему патрологические исследования.
   А. Литература на иностранных языках
   В 1600 году Гретцер издал фрагменты, которые впоследствии стали обозначать, как отрывки из сочинения «Против Порфирия», принадлежащего св. Мефодию. Заглавие этого издания — «О святом Кресте». В настоящее время настаивать на подлинности этих фрагментов не приходится.
   После этого было издано начало сочинения «О свободе воли». Издатель — Меурсий — включил этот текст в состав сборника, увидевшего свет в 1619 г. Комбефиз в 1644 г. ещё раз издал текст, впервые опубликованный Меурсием, увеличив объём первоначальной публикации фрагментами, о которых Меурсий не знал. В издание Комбефиза включены также фрагменты из диалога «О воскресении».
   В связи с началом всесторонних патрологических исследований, которые были предприняты католическими богословами после Тридентского Собора, возникла мысль о научном издании «Пира десяти дев». Первоначальный проект такого издания принадлежал хранителю Ватиканской библиотеки Сирле, но осуществлением этого проекта занялся лишь преемник Сирле — Л. Алляций. «Пир» был издан в 1656 году. Добавлением к этому изданию «Пира», сделанному Л. Алляцием, явилось принадлежащее ему же, первое по времени, исследование, посвящённое творениям св. Мефодия.
   В следующем году «Пир» был издан ещё раз Поссином (с добавлением новых, не изданных ранее, вариантов текста, с латинским переводом и с примечаниями Валезия). Новое издание «Пира» было сделано Комбефизом в 1672 году. Это последнее издание вместе с более ранними работами было использовано Галландом в его многотомном собрании святоотеческих текстов. Издание Галланда, в свою очередь, легло в основу собрания текстов, изданных А. Маи (А. Маи добавил в своё издание небольшое количество новых фрагментов). В Патрологии Миня творения св. Мефодия напечатаны в том объёме, в каком они даны в издании А. Маи.
   В 1787 г. было издано исследование И. Сикста, посвящённое творениям св. епископа.
   В 1860 г. А. Ян опубликовал извлечение из диалога св. Мефодия «О воскресении», находящееся в «Панарии».
   В 1865 г. вышло из печати, вместе с новым изданием творений св. Мефодия, фундаментальное исследование того же А. Яна, посвящённое выяснению вопросов об источниках литературного стиля св. епископа и об использовании им философского наследия Платона. Выполненное А. Яном издание текста творений св. Мефодия по тщательности проделанной работы оставило позади все ранее опубликованные материалы. Филологические и философские проблемы трактуются А. Яном без достаточно глубокого учёта исторического развития языка и особенностей мировоззрения современников св. епископа.
   Ещё одно исследование, посвящённое философским воззрениям св. Мефодия, издал в 1879 г. Г. Фритчель. Нового в этой книге сравнительно мало.
   С того момента, когда кардинал Питра обратил внимание патрологов на славянский перевод тех произведений св. Мефодия, которые были полностью или частично утеряны в подлиннике, его богословие стало привлекать к себе внимание наиболее видных специалистов. А. Гарнак дал обобщающую оценку его богословия. Оценка эта в значительной мере определяется рационализирующей тенденцией протестантской богословской науки «ричлианского» направления, пользовавшегося в своё время большой популярностью. По мнению А. Гарнака, значение богословия св. Мефодия прежде всего заключается в том, что им было совершено воцерковление «платонизирующей теологии», являющейся, по существу дела, отступлением от древней доктрины Церкви, и сочетание этой теологии с церковными таинствами и аскезой, причём этот процесс якобы в значительной мере прообразовал собой позднейший ход развития византийского богословия. Мысли, высказанные А. Гарнаком, получили дальнейшее развитие в трудах многих других видных протестантских учёных.
   Т. Цан с исключительной тщательностью занялся выяснением вопросов о литературных связях, имеющихся между творениями св. Мефодия и св. Иустина Философа, а также о той загадке, которую долгое время представляло собой совпадение текстов, уже давно известных с именем св. Мефодия, с текстом диалога «О правой вере в Бога». В это же время появилось исследование о св. Мефодии и о его творениях, принадлежащее А. Панкову, написанное в основном с католических позиций и имеющее своей целью противопоставить протестантским односторонним схемам традиционную церковную оценку литературной деятельности св. епископа.
   Гимн Феклы в конце «Пира десяти дев» привлёк к себе внимание специалистов-литературоведов. В связи с этим появились исследования, посвящённые выяснению особенностей раннехристианской поэзии, одним из выдающихся образцов которой следует считать этот гимн.
   Издание творений св. Мефодия на основании подробного изучения взаимоотношений текста, известного ранее только из греческого рукописного предания, с текстом рукописей на славянском языке предпринял в 1891 г. проф. Н. Г. Бонвеч. Для этого издания был использован текст нескольких славянских рукописей, главным образом рукописи Ленинградской Государственной Публичной Библиотеки № Q I 265, данный в немецком переводе. Проверив известные ранее рукописные материалы на греческом языке, Бонвеч привлёк к делу и другие греческие рукописи, не использованные прежними издателями. Были учтены также материалы сирийских рукописей, опубликованных ранее Питрой.
   В этом издании даётся дословный перевод славянского рукописного текста на немецкий язык. Там, где к славянскому тексту можно найти греческие параллели, даются два параллельные чтения — на греческом и на немецком языках. Тексты расположены в том порядке, который дан в славянских кодексах; в дополнение сообщены фрагменты (на греческом языке) из сочинений «О сотворённом», «Против Порфирия», «О мучениках», «Толкование на книгу Иова», а также те фрагменты, местоположение которых не может быть точно указано в составе творений св. Мефодия. Текст «Пира десяти дев» отсутствует; это отсутствие одного из важнейших произведений св. епископа является единственным серьёзным недостатком издания.
   Уже в первом своём труде, предпринятом с целью издания творений св. Мефодия в том объёме, который имеется в сборнике славянских рукописей, проф. Бонвеч дал исключительно ценный критический аппарат, предпослав тексту творений обширное историческое введение и снабдив книгу многочисленными примечаниями; текст творений сопровождается ссылками на параллельные места у авторов предшествовавшей эпохи, а также у авторов последующих поколений. К изданию приложены четыре указателя: библейский, авторский, именной и этимологический.
   Патрологическое исследование творений св. Мефодия, начатое Бонвечем в первом его фундаментальном труде, посвящённом этому автору, было продолжено им в монографии «Богословие Мефодия Олимпского», где во введении собран обширный материал, относящийся к проблеме использования литературного наследства св. Мефодия древними авторами; здесь же приведены соображения, касающиеся хронологии его произведений. Основная часть монографии включает в себя обозрение содержания отдельных творений, систематизацию догматических воззрений св. Мефодия, изложение его этики и очерк важнейших источников его богословия. Исследование Бонвеча следует признать исключительно добросовестным; лишь местами в нём слегка ощущается своего рода «привкус» ричлианских теорий.
   Тем же Бонвечем написано специальное исследование об одном сочинении св. Мефодия — «О проказе», которое входит в состав славянского сборника и греческие фрагменты которого были отысканы автором исследования в одном из западных книгохранилищ. Это исследование было издано в Мюнхене в 1898 г.
   Проф. Н. Г. Бонвечу принадлежат также обширные статьи о св. Мефодии в богословских энциклопедиях.
   На основании фундаментальных исследований Бонвеча и другими авторами были написаны содержательные статьи о св. Мефодии в разных словарях и справочных изданиях, а также в курсах патрологии. Эти же исследования Бонвеча легли в основу оценок и суждений о богословии и философии св. Мефодия, которые можно найти в различных сочинениях, посвящённых исследованию древнехристианской литературы. В этой связи необходимо назвать труд А. Гарнака «Хронология древнехристианской литературы», изданный в Лейпциге в 1897 г. Многими нитями связан с этой работой совместный труд А. Гарнака и Э. Прейшена, в котором исследуются проблемы рукописной передачи текста ранних памятников древнехристианской письменности, труд издан там же в 1893 г. Проф. О. Барденгевер использовал труды Н. Г. Бонвеча в своей фундаментальной «Истории древнехристианской литературы».
   Вне зависимости от работ Бонвеча стоит исследование шведского богослова Лундберга. Автор ставит и решает в своей книге много вопросов; ход его мыслей и рассуждений отличается оригинальностью, но не всегда с его выводами можно согласиться; он находится в плену у того круга идей, который типичен для многих представителей протестантской теологии XIX в., и считает, вместе с Ричлем и с Гарнаком, что в греческом богословии на грани III и IV столетий произошла коренная перестройка основных положений и установок за счёт ряда уступок в пользу языческой философии. Не отрицая значения богословия св. Мефодия для последующего развития церковной мысли, Лундберг утверждает, что его идеи были проникнуты «натурализмом» и даже «магией», как, по его мнению, и всё позднейшее греческое богословие.
   В связи с оживлением интереса к творениям св. Мефодия многие исследователи принялись за углублённое изучение отдельных аспектов его богословия. Результаты этих исследований в большинстве своём появились в печати лишь после первой мировой войны, но уже в 1905 г. была опубликована содержательная работа Л. Фендта, тема которой — грех и покаяние в творениях св. епископа.
   В 1917 г. Бонвеч снова издал в Лейпциге творения св. Мефодия (в серии «Греческие христианские писатели первых трёх столетий»). Это издание является более полным, чем предыдущее; в него включён и «Пир десяти дев», отсутствовавший в издании 1891 г. Структура текста несколько отличается от первого издания: перевод славянских частей творений св. епископа (на немецкий язык) дан только там, где отсутствует греческий текст. Изданию предпослано обширное введение. Научный аппарат и указатели значительно расширены по сравнению с первыми изданиями. Эта работа Бонвеча является в настоящее время наилучшим изданием для большинства творений св. Мефодия. Имеются, конечно, и здесь свои — правда, незначительные — недочёты: с точки зрения строгой палеографической методики нарушены некоторые правила издания греческих рукописей. Об этом подробно пишет в своих статьях по поводу издания 1917 г. П. Гезелер, подчёркивая, что «та злая судьба, которая тяготела над литературным наследством св. Мефодия, распространилась и на усилия издателей его творений». В отзывах и рецензиях на издание 1917 г. недостатка не было.
   Следует отметить, что, несмотря на некоторые изменения, внесённые Бонвечем в немецкий перевод славянских текстов в издании 1917 г. по сравнению с изданием 1891 т., и здесь имеется некоторое количество спорных или даже прямо ошибочных чтений. В 1921 г. появилось небольшое по объёму исследование Э. Буонайути, посвящённое этике и эсхатологии св. Мефодия. Автор противопоставляет мистический энтузиазм св. Мефодия рассудочному мировоззрению Оригена. Подчёркивается принципиальная разница в основных установках обеих систем.
   В 1922 и 1923 гг. в Италии были опубликованы две работы А. Биамонти, посвящённые тем же проблемам. В обеих статьях снова сопоставляются взгляды св. Мефодия и Оригена. Этика св. Мефодия рассматривается в связи с его экклезиологией. Автор утверждает, что, если для Оригена идеал христианина — гностик, посвящающий все свои силы изучению Божественной науки, то для Мефодия идеал христианина — аскет. Девство, с этой точки зрения, является венцом развития человечества. Вопреки А. Гарнаку и Н. Г. Бонвечу, Биамонти утверждает, что св. Мефодий является одним из главных представителей хилиазма в III веке.
   В 1927 г. Меркати опубликовал небольшую работу, посвящённую проблемам текстуального характера по поводу изданий «Пира десяти дев».
   В 1928 г. появилось своего рода сенсационное исследование Ф. Дикампа о месте епископского служения св. Мефодия. Дикамп на основании многочисленных тщательно проверенных данных приходит к выводу, что св. Мефодий был епископом не в Олимпе Ликийском, а в Филиппах в Македонии.
   В 1929 г. увидели свет две посвящённые св. Мефодию объёмистые работы Ж. Фаржа.
   В первой из этих работ автор даёт популярное изложение тех выводов, к которым пришли Ян, Бонвеч, Биамонти и другие исследователи; в основном Ж. Фарж следует за Бонвечем. Нового в этой книге немного, но она очень хороша как систематический и добросовестный свод материалов. Удельный вес второй работы Ж. Фаржа невелик: обширное введение, предпосланное им переводу на французский язык текста сочинения «О свободе воли», даёт сравнительно мало материалов для оценки текста и оставляет нерешёнными самые разнообразные и многочисленные вопросы, встающие перед читателем. В работе над переводом славянского текста на французский язык (с фотографических снимков, сделанных с рукописи Q I 265 Ленинградской Публичной Библиотеки) Ж. Фаржу помогал знаток славянских языков А. Вайян. Французский перевод освобождён от некоторых ошибок и неясностей, затрудняющих чтение немецкого перевода, сделанного Бонвечем. Для Ж. Фаржа, как для представителя ортодоксального католического богословия, характерно стремление проконтролировать выводы протестантских исследований с точки зрения католической церковности. Эта его тенденция отчётливо выражена в обеих работах.
   Работа Ж. Фаржа над трактатом «О свободе воли» привлекла к этой теме внимание видного французского лингвиста А. Вайяна. Он в следующем году ещё раз издал трактат «О свободе воли» (славянский и греческий тексты с французским переводом). По отзывам компетентных критиков, в данном случае сочетались наилучшие возможности для работы над смешанным текстом такого рода, как трактат «О свободе воли» в теперешнем его состоянии; за дело взялся не только видный знаток славянских языков, но и эрудированный эллинист. Наиболее важным выводом, к которому пришёл А. Вайян, является необходимость перенесения даты славянского перевода творений св. Мефодия, по сравнению с более ранними определениями, на целое столетие назад: если Бонвеч и другие исследователи относили появление перевода к XI в., то А. Вайяну удалось установить на основании данных исторической филологии, что перевод был выполнен в X веке в эпоху расцвета болгарской культуры («Век царя Симеона»). Работая над славянской частью трактата «О свободе воли», А. Вайян подверг тщательному анализу этот памятник древнеславянского языка, в котором чисто славянские формы обнаруживают уже известное воздействие, оказываемое на них греческой литературой и греческой церковной терминологией. Заслуживает внимания то обстоятельство, что позднейшие переписки исходных болгарских рукописей очень мало изменили внешнюю форму первоначального перевода.
   В 1932 г. на шведском языке появилось исследование Ф. Бустрэма, посвящённое учению о спасении в греческом богословии, построенное на материале творений св. Мефодия и св. Афанасия Великого. Эта солидная и добросовестная работа является одним из этапов освободительной борьбы в протестантской теологии, которая ведётся под лозунгом устранения искусственных и предвзятых схем ричлианско-гарнаковской школы и ставит своей задачей научно-объективное изучение памятников христианской письменности как литературных произведений, служащих выражением единого христианского духа. Основной интерес автора сосредоточен на вопросах сотериологии, в которой он видит главную тему, привлекавшую к себе с древнейших времён внимание всех великих отцов и учителей Восточной Церкви.
   В 1937 г. в Милане были опубликованы две статьи, авторы которых исследовали «Пир десяти дев» как со стороны содержания, так и со стороны литературной формы. Большое внимание здесь уделено проблеме платонизма у св. Мефодия.
   Проблемы амартологии в творениях св. епископа, после Л. Фендта, привлекли к себе внимание Ф. Бадурина, который опубликовал своё исследование в Риме в 1942 г.
   Вопросы лингвистического характера, возникающие при углублённом изучении творений св. Мефодия, сохранившихся в греческих рукописях, а также вопросы, связанные с использованием в его сочинениях античного наследства, стали темой исключительно серьёзных работ В. Бухгейта:
   1) «Гомер у Мефодия Олимпского»,
   2) «Исследования, относящиеся к Мефодию Олимпскому» и
   3) «Подлинность сохранившихся на греческом языке произведений Мефодия Олимпского». Самой капитальной работой являются «Исследования». Здесь читателю предлагается тщательно выполненный текстуально-критический анализ, посвящённый особенностям прозаического и поэтического языка св. Мефодия, а также особенностям употребления в его произведениях различных этимологических и синтаксических форм и приёмов античной риторики. Автор «Исследований», используя данные этого сделанного им систематического анализа, решает вопросы, относящиеся к определению подлинности сочинений св. Мефодия. На основании сделанных им наблюдений В. Бухгейт приходит к выводу о необходимости нового издания творений, св. епископа, поскольку даже весьма добросовестные труды Н. Г. Бонвеча не всегда отвечают требованиям, предъявляемым современной критикой к изданию текстов.
   Особое внимание исследователей продолжал привлекать к себе «Пир десяти дев». В 1958 г. Туринским университетом была издана работа М. Пеллегрино. Автор даёт здесь свой вариант критического издания греческого текста «Пира».
   В том же году проф. Г. Музурилло издал английский перевод текста «Пира», предпослав ему исключительно ценное введение и снабдив перевод многочисленными примечаниями. Эта работа явилась своего рода прелюдией к появившемуся в 1963 г. новому критическому изданию греческого текста «Пира» с французским переводом, введением и солидным аппаратом примечаний. Автором введения является Г. Музурилло, ему же принадлежит и весь труд, связанный с изданием текста на основании нового тщательного сличения и критической оценки рукописей; перевод и примечания принадлежат В. Дебидуру. Для текста «Пира» это издание в настоящее время следует признать наилучшим.
   При перечислении важнейших работ, посвящённых изданию и исследованию творений св. Мефодия, следует назвать ещё один труд, который не был опубликован в печати, но хорошо известен всем специалистам: речь идёт о хранящейся в библиотеке Гейдельбергского университета в рукописи диссертации К. Квенселла, в которой сделана оригинальная попытка решения вопросов, связанных с личностью и деятельностью св. Мефодия. Основная ценность этой диссертации заключается в тех её разделах, в которых в новом, чрезвычайно ярком и убедительном освещении говорится о харизматическом дерзновении св. Мефодия и о воодушевлённой образности его творений. Некоторые из выводов К. Квенселла страдают односторонностью, особенно там, где он, вопреки всеобщей церковной традиции, утверждает, что св. Мефодий нигде и никогда не епископствовал.
   Кроме трудов с темами специального «мефодиевского» цикла, здесь уместно назвать ещё некоторые работы патрологов и историков литературы, темы которых в той или иной мере затрагивают круг вопросов, относящихся к исследованию богословского наследия св. Мефодия.
   Эсхатологическая концепция св. Мефодия (главным образом, на основании материалов диалога «О воскресении») рассматривалась в своё время Л. Атцбергером·Его экзегетические приёмы внимательно анализировал Р. Девреесс. Проблемы духовной жизни и мистики в творениях св. епископа нашли своего исследователя в лице Ж. Барди. Его экклезиологней занимался Э. Мерш.
   Церковное учение о воскресении плоти, в связи с антиоригенистической позицией св. Мефодия, анализировано Г. Чэдвиком. Видное место отведено литературному наследству Святителя в исследовании кардинала Ж. Даниэлу «Евангельское благовестие и эллинистическая культура во II и III столетиях».
   В заключение этого краткого обзора западной литературы о св. Мефодии следует отметить, что, кроме упомянутых в предшествующем изложении переводов, существуют английский перевод творений св. епископа, выполненный Кларком и изданный в Эдинбурге в 1869 г., и немецкий перевод Л. Фендта, опубликованный в Мюнхене в 1911 г. «Пир десяти дев» был переведён на итальянский язык П. Убальди и издан в Турине в 1925 г. Испанский перевод «Пира» выполнил Вицманос и опубликовал его в 1949 г. в Мадриде. Б. Литература на русском языке
   Начало научной работы на русском языке, посвящённой творениям св. Мефодия, восходит к 1825 г., когда появилось упомянутое выше «Обстоятельное описание славяно-российских рукописей, хранящихся в Москве в библиотеке графа Ф. А. Толстого», составленное К. Калайдовичем и П. Строевым. О рукописи этого собрания, в которой содержатся творения св. епископа, говорится во втором отделении названного «Описания» под № 56. Сведения, сообщаемые о рукописи, отличаются чрезвычайной лаконичностью.
   В 1837 г. в «Христианском чтении» (ч. II) был напечатан перевод приписанного св. Мефодию «Слова в Неделю Ваий».
   В 1857 г. в «Прибавлениях к изданию творений св. отцов в русском переводе» (с. 158—209) было напечатано исследование анонимного автора «Св. Мефодий епископ Патарский». Это краткое исследование содержит в себе сведения о жизни и трудах св. Мефодия и описание его творений, разделённых на 3 группы:
   1) полемико-догматические;
   2) нравоучительные и
   3) истолковательные.
   Материалом для исследования является, с одной стороны, греческий текст (по изданию Комбефиза), с другой — славянская рукопись Московской духовной академии № 40 (Арсеньевская), относящаяся к середине XVII в. и отличающаяся тенденцией к поновлению языка перевода. Исследование написано автором, обнаруживающим хорошее знакомство с патрологической литературой своего времени. В примечаниях дан довольно солидный научный аппарат. Автор отводит много внимания тем творениям св. Мефодия, которые известны только в славянском переводе. В исследовании защищается подлинность слов «О Симеоне и Анне» и «На Неделю Ваий». В отделе истолковательных творений указаны комментарии на книгу Бытия и Песнь Песней, на Псалтирь, Евангелие и Апокалипсис (со ссылкой на Л. Алляция), при этом имеется оговорка, что все эти комментарии известны только по названиям, по рукописям западных библиотек.
   В 1859 г. появилось «Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки» А. Горского и К. Невоструева, о котором также говорилось выше. Здесь, во втором отделении, под № 110 (с. 16—27) авторы дают обстоятельные резюме содержания вышеуказанной рукописи, делают ряд сопоставлений славянского текста с изданиями греческих манускриптов и сообщают много ценных справок историко-филологического характера (эти справки принесли впоследствии большую пользу издателю славянского сборника творений св. Мефодия на немецком языке — проф. Н. Г. Бонвечу). На основании данных, сообщаемых А. Горским и К. Невоструевым, проф. Е. Голубинский включил вышеперечисленные творения св. Мефодия, имеющиеся в славянском переводе, в «Библиографический обзор существовавшей у нас в период домонгольский письменности» (История Русской Церкви. М., 1901, т. I, с. 905).
   В том же 1859 г. появилось исследование архиепископа Филарета (Гумилевского) «Историческое учение об отцах Церкви», переизданное, с исправлениями и дополнениями, в 1882 г. Здесь мы находим «Жизнь Мефодия Тирского, сочинения его, догматическое учение, Праздник Дев, сомнительные сочинения, сочинение подложное» (во 2-м издании — §§ 74—76, с. 143—152). Архиепископ Филарет исходит из предположения, что св. Мефодий в конце жизни был главой Тирской Церкви, а пострадал в Восточной Халкиде. Автор сообщает сведения о жизни св. епископа и о его сочинениях. Для приводимых архиепископом Филаретом данных имеются два греческих источника (изд. греческих текстов Комбефиза и Галландия), а также славянская рукопись бывш. Библиотеки Московской духовной академии № 40, которая была ранее использована в анонимной статье в «Прибавлениях к изданию творений св. отцов». (Цитация листов рукописи у архиепископа Филарета и у анонима совпадает, но сами цитаты взаимно не перекрываются: в обеих работах имеются неповторяющиеся цитаты; это говорит о том, что оба автора независимо один от другого пользовались наиболее удобочитаемой славянской рукописью Арсения Суханова.) Архиепископ Филарет приводит сведения о тех четырёх славянских рукописях, содержащих в себе творения св. Мефодия, которые впоследствии послужили Н. Г. Бонвечу основой для его первого издания, сделанного в 1891 году. Кроме того, он упоминает о творениях св. Мефодия, содержащихся в Волоколамском сборнике игумена Евфимия. Язык славянского перевода, по мнению архиепископа Филарета, «до того тёмен, что обличает в переводчике грека, не хорошо знакомого с славянским языком». Следует отметить, что автор «Исторического учения об отцах Церкви» не соглашается с мнением защитников подлинности слов «О Симеоне и Анне» и «На Неделю Ваий». В этом же исследовании говорится о невозможности появления в доконстантиновскую эпоху «Слова о Кресте» (т. е. фрагментов, которые до недавнего времени, как правило, считались принадлежащими св. Мефодию и определялись как сохранившиеся части его трактата «Против Порфирия»).
   В данном случае архиепископ Филарет высказывает то же мнение, которое через 100 лет (в 1958 г.) было подтверждено тщательным текстологическим анализом В. Бухгейта, отрицающего возможности причислять к подлинным произведениям св. Мефодия наиболее содержательные из числа немногих греческих фрагментов, обычно включаемых в состав его творений под заглавием «Из сочинения против Порфирия».
   В 1877 г. профессор С.-Петербургской духовной академии Е. Ловягин издал сделанный им перевод творений св. Мефодия на русский язык: в основу перевода были положены различные издания греческих рукописей (главным образом издание А. Яна). Неотъемлемым достоинством труда проф. Е. Ловягина является исключительная точность и тщательность перевода греческих текстов на русский язык. В предисловии Е. Ловягин сообщает сведения о жизни и трудах св. епископа. Он утверждает, что св. Мефодий одновременно управлял Церквами Олимпа и Патары, указывая на «незначительность Олимпа по сравнению с Патарой» и на «весьма близкое расстояние между ними». Впоследствии, по мнению проф. Е. Ловягина, св. Мефодий был Тирским епископом и пострадал в Греческой (Восточной) Халкиде. К сожалению, в этой работе имеется ряд серьёзных недочётов. Так, слова «О Симеоне и Анне» и «На Неделю Ваий» признаются здесь подлинными творениями св. отца и включены в число его сочинений, переведённых на русский язык; в предисловии приводится ряд соображений, с помощью которых автор пытается опровергнуть доводы исследователей, отрицающих подлинность этих произведений. Встав на точку зрения анонима, писавшего о св. Мефодии в «Прибавлениях к изданию творений св. отцов», проф. Е. Ловягин не соглашается с соображениями архиепископа Филарета (Гумилевского); защищая подлинность указанных слов св. Мефодия, Е. Ловягин ни одним словом не обмолвился об историко-догматических и общеисторических соображениях архиепископа Филарета, на основании которых он и отказался признать подлинность слов «О Симеоне и Анне» и «На Неделю Ваий». Доводы, выдвинутые Е. Ловягиным, базируются в основном на сходстве оборотов речи в указанных «Словах» и подлинных произведениях св. Мефодия. Такого рода доказательства, как известно, отнюдь не могут быть признаны убедительными, поскольку при этом оставляются без внимания самые серьёзные различия в богословской терминологии, а терминология в данном случае играет решающую роль. Кроме того, о сходстве оборотов речи можно говорить только по отношению к слову «О Симеоне и Анне», которое, будучи безусловно неподлинным, в самом деле обнаруживает известные (без сомнения, умышленно сочинённые) черты сходства с подлинными творениями. Слово «На Неделю Ваий», как уже было указано, не имеет и этого внешнего сходства с подлинными творениями св. епископа.
   Второй странностью, которую необходимо отметить в издании проф. Е. Ловягина, является отсутствие в нём хотя бы кратких извлечений из славянских рукописей (пусть только в объёме работы, выполненной ранее архиепископом Филаретом, А. Горским, К. Невоструевым и вышеуказанным анонимом). Е. Ловягин пишет о том, что «утраченные (на греческом языке) творения святителя вознаграждаются драгоценными сборниками его сочинений в древнеславянском переводе, хранящимися в русских библиотеках», даёт перечень этих сочинений (руководствуясь трудом архиепископа Филарета), а затем выражает пожелание, «чтобы все эти славянские переводы были пересмотрены и изданы, как редкие сокровища, частию дополняющие текст изданных греческих творений св. Мефодия, частию не известные ни на каком другом языке». Этим пожеланием исчерпывается всё сказанное проф. Е. Ловягиным о славянских рукописях, содержащих в себе текст творений св. епископа.
   Второе издание книги проф. Е. Ловягина вышло в 1905 г. Поскольку ещё в 1891 г. появился немецкий перевод славянских рукописей, сделанный Н. Г. Бонвечем, постольку отсутствие какого бы то ни было упоминания об этом переводе во втором издании труда проф. Е. Ловягина, здравствовавшего в указанное время, является ещё одним серьёзным недостатком рассматриваемой книги.
   В «Истории первобытной христианской проповеди» профессора С.-Петербургской духовной академии Н. И. Барсова (СПб., 1885) говорится, между прочим, и о св. Мефодии, которого автор «Истории» вместе с проф. Е. Ловягиным считает «Тирским». К сожалению, материал, с которым оперирует проф. Н. И. Барсов, не является доброкачественным: приписанные св. епископу «Слова» расцениваются и здесь, как подлинные произведения. Оригинальной особенностью исследования Барсова является выдвинутая им теория о том, что «Пир десяти дев» следует считать сборником проповедей, сказанных ранее патарской пастве, а затем уже в Тире объединённых вместе. Эти предположения опровергаются собственными словами св. Мефодия, в которых ясно засвидетельствована писательская, а не проповедническая его деятельность именно по отношению к «Пиру десяти дев» («О различении яств», I, 1—3). В статье «Декамерон и Пир десяти дев» («Вестник Европы», 1893 г. Перепечатана в сборнике «Несколько исследований исторических и рассуждений о вопросах современных». СПб., 1899) тот же проф. Н. И. Барсов утверждает, что внешняя форма сочинения Боккачио, равно как и весь склад и тон речи, даже некоторые отдельные описания (картины природы и др.) заимствованы из «Пира десяти дев» св. Мефодия. Подобного рода имитация форм (переходящая по временам в пародию) вполне возможна по отношению к «Пиру десяти дев», но, думается, подмеченные Барсовым аналогии следует рассматривать в значительно более широком плане на фоне чрезвычайно обширной литературы, сознательно подражающей классическим образцам.
   В 1898—1899 гг. студент Казанской духовной академии В. Гривцов писал курсовое сочинение на тему «Жизнь и труды Мефодия, епископа Патарского» («Православный собеседник», 1900, ч. I, с. 19 и 1901, ч. I, с. 103).
   В 1909 г. студентом С.-Петербургской духовной академии Д. Юваловым было подано курсовое сочинение на тему «Учение св. Мефодия Патарского о девстве». Сведения об этом сочинении сохранены в отзыве проф. А. А. Бронзова, напечатанном в «Христианском чтении» за 1910 г. в разделе «Журналы заседаний совета академии» за 1908—1909 гг., с. 392—393.
   Краткое изложение результатов исследования Н. Г. Бонвеча о богословии св. Мефодия было дано в актовой речи проф. Н. И. Сагарды в С.-Петербургской духовной академии на тему «Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета — её главнейшие направления и характерные особенности» (напечатана в апрельском номере «Христианского чтения» за 1910 г.). Перу проф. Н. И. Сагарды принадлежит также характеристика богословия св. Мефодия, как типичного представителя традиционного малоазийского богословия, в его петрологическом исследовании «Св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийокий» (Петроград, 1916, с. 330, 629).
   Тот же проф. Н. И. Сагарда и проф. А. И. Бриллиантов писали отзывы о курсовом сочинении студента С.-Петербургской духовной академии Л. Дмитриева на тему «Св. Мефодий Олимпский и его богословие» («Христианское чтение», 1911, в разделе «Журналы заседаний совета академии», с. 462—466).
   В 1912 г. Т. Олейников напечатал в журнале «Христианин» (т. I, с. 331—351) статью с таким же названием, которое носит кандидатская работа Д. Ювалова — «Учение св. Мефодия Патарского о девстве». Эта работа представляет собой систематизацию взглядов св. епископа, изложенных в «Пире десяти дев». Источником работы Т. Олейникова является перевод «Пира» проф. Е. Ловягина.
   В исследовании архиепископа Илариона (Троицкого) «Очерки из истории догмата о Церкви» (Сергиев Посад, 1912) отведено соответствующее место экклезиологии св. Мефодия. К сожалению, в поле зрения автора не попали переводы славянских трактатов, сделанные Бонвечем; по этой причине высказывания св. Мефодия, относящиеся к Церкви, представлены в исследовании не в полном виде (использован только «Пир десяти дев»; см. указ. соч., с. 473 и след.).
   Диссертация митрополита Макария (Оксиюка) «Эсхатология св. Григория Нисского» (Киев, 1914) имеет в своём составе главу, посвящённую учению св. Мефодия о последних судьбах мира и человечества (указ. соч., с. 197 и след.).
   Л. П. Карсавин в своём труде («Святые отцы и учители Церкви» (Париж, 1925) рассматривает вклад св. Мефодия в сокровищницу православного богословия, исходя из тех позиций, которыми определялось отношение св. епископа к оригенизму (указ. соч., с. 110 и след.).
   Антропология св. Мефодия (также в связи с его полемикой против Оригена) нашла своё место в исторической части фундаментального исследования архимандрита Киприана (Керна) «Антропология св. Григория Паламы» (Париж, 1950, с. 124, 128—129, 142, 224 и др.).
   Пишущий эти строки издал часть результатов своей работы над славянскими рукописями, содержащими в себе переводы творений св. Мефодия в «Журнале Московской Патриархии» и в «Богословских трудах». В 1954 г. была напечатана статья «Аграфы в творениях св. священномученика Мефодия» («ЖМП», 1954, №6, с. 43—50). В 1961 г. в «Богословских трудах» было опубликовано «Извлечение из славянского сборника творений св. священномученика Мефодия». Молитва из сочинения «О воскресении» и трактаты «О жизни и разумной деятельности», «О различении яств», «О проказе» и «О пиявице», входящие в состав этого «Извлечения», даны в переводе на русский язык («Богословские труды», II, с. 143—205). В 1964 г. в «Богословских трудах» был издан «Диалог св. священномученика Мефодия «О свободе воли"" («Богословские труды», III, с. 187—208). Цель, которую поставил перед собой автор этой последней публикации, заключалась в том, чтобы дать читателям возможность ознакомиться с частью диалога «О свободе воли», сохранившейся только в славянском переводе; эта часть дана в дословном переводе на русский язык, а часть диалога, сохранившаяся в подлинном греческом тексте и переведённая в своё время на русский язык проф. Е. Ловягиным, дана в изложении. Обе публикации в «Богословских трудах» снабжены предисловиями, примечаниями и фотоснимками с некоторых листов рукописей, использованных для издания.
   Приводимые в этой главе сведения не следует считать исчерпывающим тему библиографическим указателем. Тем не менее, названные здесь сочинения, монографии, статьи, издания и переводы в своей совокупности включают в себя всё наиболее существенное из существующей патрологической литературы о св. Мефодии и о его трудах.
   Grеtsеr. De Sancta Cruce. Ingolstadt, 1600.
   Buchheit. Op. cit., S. 120—129.
   Меursius. Varia divina. 1619, p. 91 sqq.
   F. Combefis. Sanctorum patrum Amphilochii Iconiensis, Methodii Patarensis et Andreae Cretensis opera omnia. Paris, 1644.
   Hese1er. Op. cit., S. 95 ff.
   L. Allatius. S. P. N. Methodii Convivium X virginum et Diatriba de Methodiorum scriptis. Roma, 1656.
   S. P. N. Methodii Convivium virginim. Nunc primum editum et Latinitate donatum a Petro Possino. Paris, 1657.
   F. Combefis. Auctarium novissimum bibl. patrum. Т. I. Paris, 1672.
   A. Gallandi. Bibliotheca veterum patrum. T. III.
   A. Mai. Scriptorum veterum nova collectio. Т. VII.
   J. P. Migne. Patrologia Graeca. Т. XVIII.
   J. A. Sixt. Commentatio de Methodio. Altdorf, 1787.
   A. Jahn. Symbolae in emendanda et illustranda S. Epiphanii Panaria. Berlin, 1860.
   A. Jahn. S. Methodii opera. Accedit editoris S. Methodius platonisans. Halle, 1865.
   G. Fritschel. Methodius von Olympus und seine Phylosophie. Leipzig, 1879.
   J. B. Pitra. Analecta Sacra. Т. III (Vened, 1883), p. 612 sqq.
   А. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. I Ausgabe, S. 649 ff; II Ausgabe, S. 783 ff.
   F. Lооfs. Leitfaden der Dogmengeschichte, III Ausg., S. 143 ff. R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte. I Ausg., S. 523 ff. W. M. Ramsay. Methodius Bishop of Olympus, p. 311 sqq. etc.
   Th. Zahn. Sludien zu Justinus Martyr, S. 1—84.
   A. Pankow. Methodius Bischof von Olympus. «Der Katholik», 1887, В. II, S. 1—28, 113—142, 225—250.
   W. Meyer. Anfang und Ursprung der lateinischen und griechischen rythmischen Dichtung. München, 1885. E. Bouvy. Poètes et mélodes Nimes, 1886.
   N. G. Bonwetsch. Methodius von Olympus. I. Schriften. Erlangen und Leipzig, 1891.
   Н. Г. Бонвеч не включил также в своё издание несколько выписок, имеющихся в «Sacra Parallela» (К. Holl. Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra Parallela. Leipzig, 1899, S. 162 ff). Отдельные недосмотры и погрешности перевода были частично исправлены Н. Г. Бонвечем во втором издании 1917 г.
   N. G. Bonwetsch. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin, 1903.
   Codex Coislinianus, 294.
   Abhandlungen Alexander von Oettingen zum 70. Geburtstag gewidmet. München, 1898.
   Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche (herausg. von Herzog und Hauck). III Auflage, В. XIII. The new Schaff Herzog Enzyclopedia of Religious. Knowledge, v. VII. (Ещё до появления этих статей Бонвеча в названных здесь энциклопедиях была опубликована статья Салмона в «Словаре христианской биографии» — Dictionary of Christian Biography, v. III, p. 909 sqq., art by G. Salmon.)
   Dictionnaire de Theologie Catholique, v. X, 2 (art. par E. Amann). Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft Supplementband VII (Art. v. Heussi Herbersmann’s Catholic Encyclopaedia, v. X. The Oxford Dictionary of the Christan Church, p. 895. Encyclopedia Catlolica, v. VIII, col. 888 sqq. O. Bardenhewer. Patrologie. (Freiburg, 1894). F. Сaуré. Piécis de patrologie (1927—1930). B. Steidle. Patrologia (1937). B. Altaner. Patrologie (1938). J. Quasten. Patrologie (1950—1960) etc.
   A. Harnack. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius. В. II, S. 147 ff.
   A. Harnack und Е. Preuschen. Die Ûberlieferung und der Bestand der altchristlichen Literatur bis Eusebius, S. 458—478, 786, 787.
   0. Bardenhewer. Geschichte der altchristlichen Literatur. Freiburg, 1903. В. II, S. 291—305.
   См. примечания к публикации трактатов св. Мефодия в «Богословских трудах», сборник II, 1961, с. 152—190.
   L. Fendt. Sünde und Busse in den Schriften des Methodius v. Olympus. Katholik, 1905. В. I, S. 24—45.
   N. G. Bonwetsch. Methodius. (Griechische christliche Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. В. XXVII. Leipzig, 1917).
   P. Heseler. Zum Symposium des Methodius. Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher, 1928, В. VI, S. 95—118; 1933, В. X, S. 325—340.
   F. Drexl. Zehn Jahre griechischer Patristik. 1916—1925. Jahresbericht über die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft, 1929, S. 248 ff. F. Diekamp. Theologische Revue, 1918, S. 212 ff. H. Koch. Theologische Literaturzeitung, 1917, S. 339 ff. O. Stählin. Deutsche Literaturzeitung, 1917, S. 987 ff. C. Weimann. Historisches Jahrbuch, 1917, S. 368 ff.
   См. примечания к публикации трактатов св. Мефодия в «Богословских трудах», сборник II, 1961, с. 152—190.
   Е. Buonaiuti. The Ethics and Eschatologie of Methodius of Olympus. Harvard Theological Revue, 1921, p. 255—266.
   A. Biamontï 1) L’etica di Metodio d’Olimpo. Rivista di studi filosofici e religiosi, 1922, v. III, p. 272—298; 2) L’escatologia di Metodio d’Olimpo. Rivisa etc., 1923, v. IV, p. 182—202.
   Q. Mercati. Emendazione a Metodio d’Olimpo. Didascaleion, 1927, v. II, p. 25—29.
   F. Diekamp. Ûber den Bischofssitz des heiligen Märtyrers und Kirchenvaters Methodius. Theologische Quartalschrift, 1928, S. 285—308.
   J. Farges: 1) Les idées morales et religieuses de Méthode d’Olympe. Paris, 1929; 2) Methode d’Olympe — Du libre arbitre. Traduction et introduction par J. Farges. Paris, 1929.
   М. T. Disdier (Échos d’Orient, 1930, p. 367—368) даёт восторженные отзывы об обеих работах Ж. Фаржа. Значительно более сдержанную оценку даёт им Н. С. Puech (Revue de l’histoire de la philosophie, 1930, p. 191—193, 197—200).
   Vaillant. Le De autexusio de Méthode d’Olympe. Version slave et texte grec edités et traduits en francais. Patrologia Orientalis, 1930, v. XXII, p. 630—888.
   A. Mazon. Revue critique d’histoire et de littérature, 1930, No. 9, p. 390 sqq. Puech. Revue des Etudes Grecques, 1932, p. 324 sqq. С. Вaсkvis. Byzantion, 1931, p. 875 sqq.
   Данные своих наблюдений над славянским текстом св. Мефодия А. Вайян использовал впоследствии в фундаментальном труде «Руководство по старославянскому языку» (А. Vaillant. Manuel du vieux slave. Paris, 1948). Русский перевод, под редакцией В. Н. Сидорова, издан в Москве в 1952 г.
   F. Boström. Studier till den Grekiska Teologins Frälsningsiära med särskild hänsyn till Methodius af Olympus och Athanasius af Alexandria. Lunds Universitets Arsskrift. N. F. Avd., I, B. 28, No. 3.
   G. _Lazzati. La tecnica dialogica nel Simposio di Metodio d’Olimpo; M. Margueritis. L’influenza di Platone sul pensiero e sul arte di Metodio d’Olimpo. Memoria di Paolo Ubaldi. Milano, 1937, p. 117—124, 401—412.
   F. Badurina. Doctrina S. Methodii d’Olimpo de peccato originali. Roma, 1942.
   V. Buchheit: 1) Homer bei Methodios von Olympos. Rheinisches Museum, 1956, В. XXIX, S. 17—36; 2) Studien zu Methodios von Olympos. Texte und Untersuchungen.LXIX. Berlin, 1958; 3) Die Echtheit der griechisch überlieferten Schriften des Methodios v. Olympos. Athen, 1958. В. Бухгейт не согласен с выводами Ф. Дикампа о месте епископского служения св. Мефодия.
   М. Pellegrino. L’inno del Simposio di Metodio Martire. Università di Torino. Publicazioni d. Facoltà di Lettere e Filosofia, 1958, v. X, fasc. 1.
   H. Musurillo. St. Methodius. The Symposium — a Treatise on Chastity. Ancient Christian Writers, No. 27. Westminster, 1958.
   %Г [H. Musurillо et V. Debidоur. Methode d’Olympe — Le Banquet. Introduction et texte critique. Sources Chrétiennes, No. 95. Paris, 1963.
   K. Quensell. Die Wahre kirchliche Stellung und Tätigkeit des fälschlich so genannten Bischofs Methodius von Olympos. Handschrift. Heidelberg, 1953.
   L. Atzberger. Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit. Freiburg, 1896, S. 484 ff.
   R. Devreesse. Anciens Commentateurs grecs de l’Octateuque. Revue biblique, 1935, p. 166—191.
   G. Вardy. La vie spirituelle d’après les Pères des trois premiers siècles. Paris, 1935, p. 301—316.
   E. Mersch. Le corps mystique du Christ. Louvain, 1936, p. 276 sqq.
   H. Chadwick. Origen, Celsus and the Resurrection of the Body. Harvard Theological Review, 1948, p. 82—102.
   J. Daniélоu. Message Evangélique et culture Hellénistique aux II et III siècles. Tournai, 1961, p. 98—101, 265—278.
   БО 427. Б. труды, II, 160.
   Е. Ullrich. Entstehung und Entwicklung der Literaturgattung des Symposion. Würzburg, 1909. J. Martin. Symposion. Die Geschichte einer literarischen Form. Paderborn, 1931. A. Pauly — G. Wissowa. Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Zweile Reihe, 8. Ilalbband, Art. «Symposionliteratur».

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).