Святой священномученик Мефодий и его Богословие. Часть вторая

Глава I. Содержание сохранившихся творений...

1. «Пир десяти дев» («О девстве»)«

   «Пир десяти дев» святого Мефодия, по обоснованному заключению всех компетентных исследователей, должен быть признан одной из его ранних работ. Сходство формы и многих деталей «Пира десяти дев» с Платоновским «Пиром» явилось причиной неоднократно повторявшихся высказываний о подражании святого Мефодия Платону. Необходимо иметь в виду, что по существу дела речь здесь идет о чисто формальном подражании; по своему содержанию «Пир десяти дев» представляет собою весьма ярко выраженную антитезу Платоновскому диалогу.
   Если уже апологеты II в., а за ними александрийские богословы с большим успехом поработали над тем, чтобы овладеть «египетским наследством» античной культуры, то позднее, на исходе III столетия, христианство в лице своих ученых богословов чувствовало себя достаточно сильным, чтобы применить сокровища античной философии и литерату­ры для своих целей. В данном случае святой Мефодий поставил перед собой задачу использовать форму одного из самых блестящих произве­дений всемирно известного автора и вместе с тем предложить читателю вместо Платоновского апофеоза Эроса возвышенное христианское уче­ние о девстве и целомудрии, сделав это учение движущим принципом нравственной жизни.
   Вполне вероятно, что Мефодиев «Пир» был задуман как наставле­ние в вере и в христианских добродетелях, адресованное общине дев. которые принесли особые обеты воздержания и чистоты. Если всмот­реться внимательно в содержание «Пира», то легко убедиться в том, что в основную ткань диалога, представляющего собою восторженную по­этическую похвалу девству, включены многочисленные, зачастую весь­ма обстоятельные катехизические наставления об основных истинах ве­ры, о фундаментальных нормах христианской жизни, об отношении к различным лжеучениям, о методах истолкования Священного Писания. Не исключена также возможность того, что автор «Пира десяти дев» имел в виду не только противопоставление идеала христианского дев­ства Платоновскому Эросу, но и достижение гораздо более глубокой цели. Эту цель можно сформулировать как стремление привести читателей «Пира» к выводу о том, что идеализм Платона в его самых высоких устремлениях и прозрениях нашел свое естественное раскрытие и за­вершение не в модных учениях Порфирия и других неоплатоников, а в Христовом Евангелии.
   Пир десяти дев под председательством Ареты (Добродетели), доче­ри Философии, совершается в саду, сияющем райской красотой, под сенью
   широколиственного целомудренника (agnus castus). Девы после­довательно произносят свои речи в похвалу девству. Содержание речей становится известным из беседы двух дев, не принимавших участия в празднике у Ареты. Григора, подруга десяти избранниц, рассказывает о том, что говорилось на этом празднике, своей собеседнице Еввуле.
   Старшая из дев — Маркелла — объясняет, почему высшая доброде­тель — девство — не была известна в древности. Она стала известной только с пришествием в мир Христа. Воплотившееся Божие Слово, будучи Первосвященником, Первопророком и Первоангелом, явилось и Перводевственником. Уподобиться Христу можно только в том случае, если мы стараемся соблюдать девство.
   В следующей по порядку речи, которую произносит Феофила, гневно осуждается плотоугодие, похоть и беззаконная любовь; в то же время дается высокая оценка целомудренному законному браку. Предпочитая девство, не следует гнушаться деторождением.
   Фалия истолковывает текст из Послания апостола Павла к Ефеся­нам (5, 28—32), где идет речь о таинственном союзе Христа с Цер­ковью. Воплощение и вочеловечение Божия Сына представляется как всецелое восприятие Христом первозданного Адама, восстанавливаемо­го силою Божия всемогущества в первоначальном достоинстве. Как для Адама помощница — Ева — была создана во время его она, так и по­мощницы Христа — уневестившиеся Ему души — получают благодатную силу (для исполнения своего служения в Церкви) в таинстве Христо­вой смерти, которая сравнивается со сном: Божие Слово, уснув истощанием страдания, добровольно умерло, чтобы представить Себе Цер­ковь славною и непорочною (Еф. 5:26—27). На основании сопоставления ряда текстов из различных посланий апостола Павла раскрывается возвышенное учение о христианском девстве и целомудрии.
   Феопатра прославляет девство, вдохновляясь преимущественно ветхозаветными прообразами и словами Давидовых псалмов. Девство — путь Духа и самое действительное средство для восстановления в не­тлении и для примирения с Богом.
   Фаллуса толкует текст из книги Числ (6, 1). «Великий обет», о ко­тором говорится в законоположении пророка Моисея, полностью рас­крывается только в деятельном осуществлении заботы об исполнении всех заповедей Божиих, ибо безразличное отношение к совокупности всех добродетелей уничтожает труды, направленные исключительно на соблюдение девства. Девство телесное должно соединяться с девством души, сердца, ума и всех чувств.
   Агафа вдохновенно описывает красоту девственных душ и подробно изъясняет притчу о Десяти девах. Душа, сохранившая и умножившая елей добрых дел и мудрости, очищенный от всего тленного, становится невестою Слова и свещеносицею незаходимого Света. Сонм дев всегда следует за Господом, где бы Он ни был. А неугасимое пламя доброде­тели, излучаемое светильниками мудрых дев, озаряет людей добрыми делами так, что прославляется Отец Небесный.
   Прокилла, пользуясь аллегорическими приемами, толкует тексты из Песни песней. Первыми, кто войдет вместе с Господом в покой новых веков, будут девы, ибо их подвиг является поистине олимпийским под­вигом, равночестным с подвигом мучеников. Но и другие подвиги во имя правды не останутся неувенчанными, ибо все души, с которыми входит в общение Христос, приносят различные плоды добродетели.
   Фекла выступает как ученица апостола Павла, обогащенная его премудростью. Она подробно говорит о Жене, облеченной в солнце (Откр. 12:1—6). Для Феклы эта Жена — Церковь; рождаемый ею младенец — не что иное, как община верных. Церковь — наша мать. Она постоянно зачинает прибегающих ко Христу и, образуя их по образу и подобию Христову, рождает для новой жизни, для небесного гражданства. Змий, угрожающий Жене гибелью,— диавол. Для тех христиан, которые дер­жатся непоколебимого основания истины, его угрозы не страшны, а звезды, которые ему удается увлечь с неба,— это сонмища еретиков, искажающих истину веры. Одним из злых ухищрений диавола является привлечение им людей к вере в роковую силу предопределения и в бред­ни астрологов. Учение о предопределении не имеет ничего общего со здравым смыслом и недостойно христиан, которым открыто учение Церкви о свободе воли. Человек должен быть господином самого себя и жить сообразно с примером Христа.
   После Феклы выступают с речами Тисиана и Домнина. Основное содержание их высказываний — аллегорическое и вместе с тем типологи­ческое истолкование различных текстов Ветхого Завета, в которых ав­тор «Пира» усматривает указания на величие подвига во имя сохране­ния девства. Великий праздник кущей (Лев. 23:39—43) будет празд­новаться в новом, непреходящем мире, когда будут собраны земные плоды и когда девство — равноангельная жизнь будущего века — воца­рится в Божием Царстве. Достигнув воскресения и совершая вместе с Христом праздник тысячелетия покоя, девственная душа водружает свою кущу, украшенную плодами всех добродетелей, не на земле, а в Божием Царстве. Участниками вечного праздника кущей будут и все, живущие целомудренно, ибо целомудрие в супружеской жизни тоже приносит «хотя малые отрасли девственности».
   Притча о деревьях, искавших себе царя (Суд. 9:8—15), и тайна ви­дения пророка Захарии (Зах. 4:1—4) истолковываются типологически. Исполнение всех пророчеств и прообразов совершается только тогда, когда девство начинает владычествовать над миром и приносит плоды правды. Ступенями, последовательно возводящими человечество к вы­соте девства, явились: заповедь, данная человеку в раю, после нее — заповедь, которую получил Ной после потопа, и, наконец, закон, приня­тый Моисеем в пустыне. Девству как величайшему и совершеннейшему откровению Божией воли мы научаемся из заповедей, данных апосто­лам для спасения мира.
   Арета, заканчивая праздник, хвалит всех дев, возвеличивших дев­ственную чистоту и целомудрие, но самой удачной признаёт речь Фек­лы. Еще раз подчеркивается, что подвиг девства только в том случае достоин похвалы, если соединяется с деятельной любовью и человеко­любием.
   Песнь, которую в конце «Пира» поют его участницы под предводи­тельством Феклы, славит сияющую райской славой добродетель — свя­тое девство и напоминает подвижникам чистоты и целомудрия о тех Божественных воздаяниях, которых удостоены девственники и девствен­ницы Ветхого и Нового Заветов.

2. «О свободе воли»

   Сочинение «О свободе воли» представляет собою диалог, в котором собеседниками (в большинстве греческих рукописей) являются Право­славный (автор), Валентинианин и Друг валентинианина. В славянских рукописях эти названия собеседников отсутствуют. Следует отметить, что славянское название трактата «О Бозе и о вещи и о самовластьстве» значительно полнее раскрывает смысл текста, чем греческое: теме о свободе воли в собственном смысле слова посвящены только 13— 21 главы. Центральная тема диалога — происхождение зла и его про­никновение в мир. Главное острие полемики автора диалога направлено против дуализма во всех его проявлениях. Как известно, дуализм ха­рактерен и для платонических теорий и для гностических построений. С ними и полемизирует автор в первую очередь. Вместе с тем диалог имеет и антиоригенистическую направленность. Поскольку Ориген, задавшись целью примирить христианское учение с платонизмом, допу­стил возможность вневременного творения, а также реальное существо­вание не наполненных содержанием форм вне времени, постольку автор диалога «О свободе воли» поставил своей целью выяснить строго цер­ковную библейскую точку зрения на проблемы миротворения и пока­зать ее несовместимость с оригенистическими двусмысленностями. От­правным пунктом рассуждений святого Мефодия очень часто являются мысли, высказанные Оригеном. В результате весь диалог «О свободе воли» выглядит как своего рода исправленное, строго церковное изда­ние Оригеновского труда «О началах». Участвующие в диалоге валентиниане могут быть называемы таковыми лишь весьма относительно и по существу дела должны быть признаны типичными для своей эпохи представителями модных теорий религиозно-философского эклектизма. Соблазняющие путников языческие сирены, о которых идет речь в са­мом начале диалога,— это, без сомнения, носители просочившихся в некоторые слои церковного общества ложных теорий. Предостерегая своих читателей от этих соблазнов, автор диалога пользуется преиму­щественно чисто логической аргументацией в духе аристотелевской школы. Цитаты из Священного Писания немногочисленны. Что касается обильного использования платоновских мотивов и классических лите­ратурных приемов, то следует отметить, что как в «Пире десяти дев», так и здесь они употребляются только в качестве формы. И здесь под формальным покровом платонизма святой Мефодий выступает как за­щитник традиционного церковного учения. Исследователи отмечают подчеркнуто деликатный, дружественный тон полемики с оригенистами и на этом основании считают диалог «О свободе воли» одним из ран­них произведений -святого Мефодия, написанным в то время, когда его антиоригенизм еще не был так ярко выражен, как впоследствии.
   В начале диалога проявления красоты, гармонии и чудесной закономерности, наблюдающиеся в природе, сопоставляются с фактами, свидетельствующими о наличии в мире зла в виде насилий, убийств и все­возможных противоестественных злодеяний. Ставится вопрос: откуда в мире зло? Решения, предлагаемые дуалистами, которые хотят найти из­вечный принцип зла в материи, якобы не имеющей начала, явно несо­стоятельны. Совечной Богу материи нет и быть не может. Бог не может быть ни творцом, ни первопричиной зла. Зло — лишь качество, а не субстанция. Является зло лишь в результате чьих-то действий, совер­шающихся не по необходимости, а по свободному волеизъявлению дей­ствующих лиц (гл. 1—12).
   Ничто не бывает злым само по себе, а становится таковым лишь по причине злоупотребления. А возможность употребления чего бы то ни было во благо или во зло коренится в принципе свободы воли, ко­торый дан Творцом человеку. Свобода воли — главное отличие челове­ка от всех других творений и от стихийных сил природы, подчиненных железному закону необходимости. Цель сотворения человека — достиже­ние совершеннейших благ через благое употребление свободной воли. Мир духов также одарен свободой воли. Но один из духов, не захотев­ший быть исполнителем Божиих велений, сделался отступником и из зависти научил злу людей. Почему же Бог не уничтожил начальника зла — диавола? Бог пренебрег диаволом не по бессилию, а с той целью, чтобы люди с Божией помощью сами научились одолевать того, кто ранее одолел их (гл. 13—21).
   В конце диалога подчеркивается .незыблемость библейского учения о творческом всемогуществе Создателя, Который ввел человека в соз­данный Им мир, наделив его несказанно великими обетованиями. Об­ращаясь к Валентинианину, Православный заканчивает свою речь та­кими словами: «Прославляй Бога так, как это Ему угодно. А я не хочу быть слушателем не Божиих истолкований».

3. «О жизни и разумной деятельности»

   Трактат с таким названием встречается только в славянских сбор­никах творений святого Мефодия. Несмотря на то, что, по мнению неко­торых исследователей, это сочинение якобы не имеет бесспорных при­знаков подлинности, нет ни одного веского доказательства в пользу по­дозрений скептиков. Содержание и стиль трактата полностью созвучны с содержанием и формулировками, которые характерны для другого произведения святого Мефодия, также сохранившегося только в сла­вянском переводе,— «О различении яств»; отчетливо .выраженные ана­логии имеются и в других бесспорно принадлежащих святому епископу творениях: «Пир десяти дев», «О свободе воли» и «О воскресении».
   Основная мысль трактата — увещание терпеливо довольствоваться тем, что Бог даровал в земной жизни каждому отдельному человеку, и с надеждой ждать исполнения пророчеств и обетований, относящихся к жизни будущего века. Поводом к рассуждениям на эту тему явился часто встречающийся ропот многих людей на изменчивость житейских обстоятельств. Человек не должен превращаться в раба вещей; надле­жит также всегда помнить, что законом земного бытия всегда и везде бывает изменение условий, предметов и состояний, ибо ничто в этом мире не пребывает незыблемым. Трудности, встречающиеся на жизнен­ном пути, а также испытания и страдания укрепляют дух, дисциплини­руют тело и научают стремиться к вечным непреходящим и неизмен­ным благам. В перенесении искушений, в терпении, в мужественном преодолении напастей совершаются «таинства нашей жизни». Попу­скаемые Богом скорби — или наказание за содеянные грехи, или сред­ство врачевания души, уязвляемой грехом. Истинный пример для под­ражания всякий внимательный человек может увидеть в Евангелии — в обстоятельствах многотрудной и исполненной всяких превратностей земной жизни Христа и Его Предтечи. Человека, решившегося на деле наполнить Божии заповеди и претерпеть за них всевозможные лишения, ждут великие награды в Небесном Царстве.
   Тематика первых четырех глав трактата имеет много общего с рассуждениями, характерными для стоической морали. Вторая часть сочинения (гл. 5—8) изобилует ссылками на тексты и мысли, содержащие­ся в Священном Писании.

4. «О воскресении»

   Ни одно из сочинений святого Мефодия не пользовалось в древности такой известностью, как антиоригенистический диалог «О воскресении». Судя по некоторым указаниям, можно думать, что его первоначальное название было «Аглаофон» — по имени одного из собеседников. При своем появлении это сочинение, как и «Пир десяти дев», послужило по­водом для враждебных нападок на автора и по этой причине перво­начально не было доведено до конца в том объеме, в котором было запланировано («О различении яств» I, 1). За полноту сохранившегося текста «О воскресении» нельзя ручаться: следует считать доказанным фактом, что в славянском переводе имеют место значительные сокращения, нарастающие в объеме по мере приближения к концу.
   Трактат состоит из трех «Слов» или «Книг»; объем текста второй Книги вдвое меньше объема первой Книги, а количество текста треть­ей Книги едва достигает одной трети первой Книги. Расположение ма­териала в диалоге подчинено классическим приемам, характерным для произведений греческой литературы.
   В самых общих чертах построение диалога имеет следующий вид. Еввулий (т. е. сам автор — Мефодий) предпринял путешествие из Олимпа в Патару, чтобы встретиться с другом Феофилом, которого туда забросила буря. Еввулия сопровождает Прокл. Они находят Феофила в доме врача Аглаофона. Там же находятся Систелий, Авксентий, Меммиан и другие лица. Между встретившимися друзьями и хозяином дома завязывается беседа, имеющая своим главным содержанием вопрос о воскресении плоти. Здесь очень часто и выразительно звучат мотивы, напоминающие диалоги Платона (как подлинные, так и приписанные ему уже в древности). Автор обнаруживает также знакомство с тек­стами «Илиады», с трудами Аристотеля и некоторых других греческих авторов. Тексты из Священного Писания используются автором в большом изобилии. Отчетливо чувствуется также стремление автора под­черкнуть связь с церковной традицией. Отправной точкой для рассуж­дений и полемики на протяжении всего сочинения служат творения Оригена. Тон этой полемики в основном представляется значительно бо­лее напряженным, чем в диалоге «О свободе воли». Интересно отме­тить, однако же, что в ряде случаев святой Мефодий как бы ищет у Оригена мысли и высказывания, подтверждающие традиционно-церков­ную точку зрения на тему диалога.
   Многие мысли и утверждения Оригена (о предсуществовании души, о грехопадении, совершившемся якобы до сотворения мира, о сущности и назначении всего, созданного во времени) подвергнуты критическому пересмотру. С подчеркнутой серьезностью излагается учение Церкви о том, что человек был создан бессмертным и по душе, и по телу, и о том, что смерть вошла в мир завистью диавола. Цель Божия промышления указывается в соединении противоестественно разделенного (т. е. души и тела, союз которых расторгнут смертью), в возобновлении и прослав­лении первозданного. Совершая опасение людей, Божий Сын воспринял на Себя человечество, умер и воскрес для того, чтобы мы чрез эти сту­пени спасения могли восходить к славе неделимого единства души и тела.
   Защитники оригенизма — Аглаофон и Прокл — утверждают, что «ко­жаные ризы» (Быт. 3:21) обозначают человеческое тело, и приписыва­ют плотскому началу в человеке происхождение всякого зла. Одновре­менно высказывается утверждение, что душа сама по себе недоступна для греха. Если умершее прежде тело будет возрождаться, то с ним вместе должен возродиться и грех. Учение о воскресении физического тела представляется абсурдом, ибо всё в этом мире находится в по­стоянном движении и распавшиеся части организма не могут соединить­ся в прежних сочетаниях. Согласно Оригену, воскреснуть может толь­ко духовное тело, точнее — воскресение может быть уделом не физиче­ских элементов плоти, а только телесной формы, ибо только она остается неизменной во время земной жизни человека.
   Еввулий с помощью Авксентия и Меммиана опровергает доводы оригенистов. Предложенное противниками церковного учения толкование «кожаных риз» несостоятельно, ибо искажает смысл библейского повествования. И плоть сама по себе не может быть источником зла: она может лишь служить или добру, или злу. Из всех живых существ толь­ко человек создан руками Творца, а потому он должен быть бессмерт­ным в совокупности своего богозданного существа — и по душе, и по телу. Говоря о появлении зла среди людей, защитник церковного учения подробно останавливается на проблеме свободы воли и выясняет биб­лейское учение о соблазне, внесенном в сознание первозданных людей диаволом. Смерть, пришедшая в мир как наказание за грех, рассмат­ривается вместе с тем как Божие благодеяние, как врачебное очищение, необходимое и для тела, и для души. Как художник, увидев созданную им статую испорченной и разбитой, расплавливает ее и отливает вновь, возвращая ей прежнюю красоту, так поступает и Бог с Своим творени­ем, которое повреждено и сокрушено грехом; путь к воссозданию и восстановлению первоначальной красоты творения пролегает через смерть. Воскресает, конечно, тело, а душа, вновь соединившись с телом по вос­кресении, оказывается очищенной и утвержденной в добродетели (Кни­га I, гл. 1—62).
   Выяснив принципиальные ошибки оригенистов в вопросе о воскресе­нии плоти, защитник церковных традиций переходит к подробному психологическому анализу греховных искушений, среди которых проходит жизнь людей, подверженных тлению. Здесь же дается подробное, стро­го церковное истолкование ряда текстов Священного Писания, часто используемых оригенистами в превратных целях. Особое внимание уде­лено 7-й главе Послания апостола Павла к Римлянам. Невидимая брань, совершающаяся в человеке, имеет своим содержанием борьбу между добром и злом и протекает в условиях воздействия на свободную человеческую волю трех постоянных факторов (по терминологии, ко­торой в соответствии с словоупотреблением апостола Павла пользуется святой Мефодий,— трех «законов»). Первый из этих факторов — сила добра, вложенная в человеческую душу при сотворении, второй фак­тор — приходящие извне искушения злой силы, третий фактор — укоре­нившаяся в человеке похоть, внутреннее влечение к греху. Постоянно искушаемый и побеждаемый грехом человек получил от Бога могуще­ственную поддержку в пришествии Христа, потому что мы получаем во Христе Иисусе «закон духа жизни», освобождающий нас «от закона греха и смерти» (Рим. 8:2). Этот четвертый «закон» есть не что иное, как Христово Евангелие.
   После этого снова рассматриваются, критикуются и опровергаются воззрения оригенистов. В качестве аргументов и иллюстраций к вы­сказываемым мыслям привлекаются и различные тексты Священного Писания, и соображения философского характера, и картины из жизни природы, и мысли из писаний ранних церковных авторов. В качестве одной из иллюстраций к тезису о Божием всемогуществе предлагается рассказ о необыкновенном явлении, которое можно наблюдать на скло­нах Ликийского Олимпа: огонь, который сам собою восходил там из земных недр, вздымаясь до вершины горы, не причинял никакого вреда стоявшему подле огня цветущему растению, называемому целомудренником, в то время как .на другие предметы огонь оказывал обычное дей­ствие.
   Божественное всемогущество превосходит человеческое разумение. Поэтому нет никакой нужды смущаться, представляя себе трудности, неизбежно связанные с размышлением о том, как именно может совер­шиться воскресение истлевшей и уничтоженной плоти. Библия свиде­тельствует о многих чудесах, творимых Божией силой; такова, например, история пророка Ионы. Богозданная природа также говорит внима­тельному исследователю о неизреченном могуществе ее Творца; таков чудесный источник в Тивериаде, образованный струями разного вкуса и различной температуры. Для Божией силы не составляет труда вос­препятствовать исчезновению в лоне естественных стихий тех частиц, из которых состоят наши тела. У Бога, создавшего вселенную, ни в чем нет недостатка. Поэтому несостоятельны те попытки Оригена объяснить таинство будущего воскресения, в которых дан простор игре воображе­ния и философским домыслам, противоречащим ясным указаниям Свя­щенного Писания (Книга II, гл. 1—30).
   В конце диалога защитник церковно-библейских традиций подвер­гает критике самый метод толкования оригенистами текстов и повество­ваний Священного Писания. Стараясь во что бы то ни стало отстоять свою точку зрения, они допускают явные натяжки и привлекают в ка­честве доказательств такие цитаты из Библии, которые говорят отнюдь не в их пользу. Как образец неправильного изъяснения Библии приво­дится оригенистическое толкование 37-й главы книги пророка Иезеки­иля. Ориген хочет видеть в пророчестве об оживших костях только ука­зание на возвращение израильтян из Вавилонского плена. Но история свидетельствует, что это возвращение было сопряжено с большими ос­ложнениями и вовсе не было похожим на то победоносное воскресение, о котором говорит пророк. В подтверждение сказанного приводится выписка из 6-й книги «Иудейской войны» Иосифа Флавия. Следователь­но, пророчество относится к таинству воскресения мертвых, которое исповедует Церковь.
   Сравнение человеческого тела с пшеничным зерном, употребленное апостолом Павлом в первом Послании к Коринфянам (15, 36 и след.), научает нас глубоко и вдумчиво всматриваться в таинство воскресения. В самом деле, сеется по внешнему виду мертвое зерно; оно прорастает и дает начало новому растению — живому, плодоносящему; затем яв­ляется колос — и в нем новые зерна. Но всё происходящее с посеянным зерном возможно только потому, что в зерне заложена энергия жизни, принцип воскресения. Так и тела наши воскреснут по той причине, что в них заложена живая сила воскресения. Богоподобное не может быть отвергнуто и оставлено без внимания.
   Возражая утонченному оригенистическому спиритуализму, защитник церковного учения подчеркивает, что пренебрежительное отношение к телу обидно и для души, ибо и душа, по свидетельству Писания, имеет некоторую тонкую телесность; Один только Бог абсолютно бестелесен.
   Диалог заканчивается молитвой. В ней прославляется победа над смертью, которая совершена чрез страдания и смерть Бесстрастного и Бессмертного. Господь призывается здесь как Помощник, Защитник и Врач, имеющий власть и силу исцелить греховные раны молящихся и избавить их от вечной смерти (Книга III, гл. 1—23).

5. «О различении яств и о телице, упоминаемой в книге Левит, пеплом которой окроплялись грешники»

   Это сочинение, как и следующие за ним два других, сохранилось только в славянском переводе. Все эти произведения в основном посвя­щены типологическому и аллегорическому истолкованию обрядовых по­становлений Моисеева законодательства. Их содержание не имеет столь ярко выраженного полемического характера, как диалоги «О свободе воли» и «О воскресении». Тем не менее тон и этих произведений, имею­щих своей задачей истолковать в христианском смысле иудейские об­ряды, не лишен своеобразной полемической направленности. В данном случае полемика вызвана необходимостью противопоставить церковное учение искажениям, вносимым в него иудеями или иудействующими.
   Во всех трех произведениях большое место отведено экзегетике и мо­рали, а также вопросам догматического характера.
   «Телица», о которой говорится в книге Числ (19, 2 и след.), в загла­вии рассматриваемого сочинения упоминается в связи с книгой Левит. Эта ошибка, вернее всего, объясняется тем, что известное в настоящее время заглавие сочинения не является первоначальным. Не исключена также возможность того, что славянское выражение «в Левитице» сле­дует понимать не как обозначение книги Левит, а в более широком смысле — «левитский закон».
   Сочинение «О различении яств» состоит из 15 глав и представляет собою письмо, адресованное святым Мефодием Френопе и Килонии — очевидно, его ученицам. В начале автор рассуждает о смысле злоклю­чений, выпадающих на долю праведников, и рассказывает о тех враже­ских нападениях, которые он перенес из-за написанных им ранее сочи­нений «О девстве» и «О воскресении». В строках, посвященных описа­нию этих невзгод, сохранился, таким образом, наиболее содержатель­ный текст автобиографического характера, не имеющий аналогий в дру­гих произведениях святого епископа. После этого введения следует под­робное истолкование ветхозаветных предписаний о дозволенной и не­дозволенной пище и о жертве телицы. С христианской точки зрения все ограничения, содержащиеся в ветхозаветных указаниях относительно разных родов пищи, надлежит понимать как призыв к воздержанию, терпению и благоразумию. От простого и легко исполнимого (телесное воздержание) человечество возводится Богом, как Премудрым Настав­ником, к высшему и совершеннейшему — к воздержанию ума, чувств и воли. А жертва телицы — это прообраз крестной смерти Христовой. Ру­ководящая идея всех объяснений — духовное понимание всех предписа­ний Ветхого Завета. Ключ к их уразумению дан в Новом Завете. В тексте сочинения имеется множество цитат из различных книг Свя­щенного Писания. Часто встречаются мысли и выражения, близко стоя­щие к темам, включенным в состав трактатов «О жизни и разумной дея­тельности» и «О проказе», а также встречающимся в «Пире десяти дев». В ряде случаев это сходство переходит в почти дословное совпадение, особенно там, где идет речь о типологическом понимании Ветхого и Но­вого Заветов (чрезвычайно близки типологические формулировки в трактате «О различении яств» 7 и 11 и в диалоге «Пир десяти дев» 3, 1; 5, 2; 5, 7—8; 9, 1—3). Параллели к высказываниям ранних церков­ных авторов почти отсутствуют. Исследователями до настоящего вре­мени не была отмечена цитата, содержащаяся в одном из хорошо засви­детельствованных аграфов: «Неискушенный непригоден для Бога» («О различении яств» 11, 2). Мотивы классической философии и лите­ратуры в рассматриваемом сочинении не встречаются.
   В конце трактата (гл. 14—15) подчеркивается важное значение для духовного здоровья христианина покаянной дисциплины. Совершенное очищение для боящихся Бога — Тело и Кровь Христовы.

6. «О проказе»

   Тема о ветхозаветных предписаниях, касающихся различных видов проказы, служит для святого Мефодия материалом для аллегорическо­го и типологического истолкования текстов в духе возвышенного хри­стианского нравоучения. Употребляемые при этом толковании приемы и обороты речи напоминают собою характерные особенности предыду­щего трактата. Но здесь, кроме многочисленных цитат из Священного Писания, встречается немало параллелей к формулировкам святого Иринея («Против ересей»), а также к высказываниям Оригена. Доволь­но часто употребляются литературные приемы, напоминающие диалоги Платона. До настоящего времени специалистами не было отмечено ис­пользование святым Мефодием в этом произведении двух известных аг­рафов («О проказе» 15, 3 и 18, 1); кроме того, имеются достаточные ос­нования утверждать, что здесь использован еще один аграф, о сущест­вовании которого ранее не было известно («О проказе» 10, 5).
   Как уже было упомянуто, кроме славянского текста, известны и гре­ческие фрагменты сочинения «О проказе». Объем этих фрагментов не­велик. Однако сравнение сохранившихся греческих частей текста, как бы они ни были малы, с славянским текстом позволяет утверждать, что и в данном случае переводчик допускал по местам более или менее сильное сокращение текста.
   Сочинение «О проказе» состоит из 18 глав и представляет собой диалог. Имена собеседников — Еввулий ( ­­ Мефодий), Систелий и Евфимий. Конец диалога (гл. 13—18) представляет собой рассказ Систелия о его встрече с премудрой ликиянкой и о ее наставлениях.
   Указания ветхозаветного закона, относящиеся к прокаженным и к обращению с ними, раскрываются в диалоге в плане христианского учения о грехе в его разнообразных проявлениях. Указания, относящие­ся к очищению проказы, истолковываются как тема покаяния и борьбы с грехом. Разные виды проказы изъясняются как различные страсти и пороки, расстраивающие душевное здоровье человека и угрожающие чистоте высоких христианских идеалов. Грустными и тревожными но­тами звучат здесь жалобы святого Мефодия на деградацию норм хри­стианской морали у его современников, даже среди представителей кли­ра, не исключая и высших из них.
   Заслуживают особого внимания имеющиеся в диалоге указания на современную ему покаянную практику церковной жизни. Как древние иудеи показывали священникам телесную проказу, так члены христи­анской общины должны раскрывать иереям свою духовную проказу, т. е. грех, на исповеди. Иерею надлежит отлучать согрешивших на не­которое время от Церкви для покаяния. Если грешник покажет искрен­нее раскаяние, он может быть снова принят в Церковь. Но тот, кто за­коснел в грехах, недостоин принимать спасительные таинства. Если кто-нибудь дерзнет скрыть свои грехи и обманом войдет в состав церковного общества, такой человек пребывает в Церкви только внешним образом, а фактически находится вне ее ограды. В соответствии с действитель­ным расположением и состоянием души в этой жизни определится и будущая судьба человека: только тот, кто творит волю Небесного От­ца, сохраняя свой светильник горящим, может войти в чертог веч­ности.
   В словах мудрой ликиянки, передаваемых Систелием, еще раз предлагается духовное истолкование древних законоположений о проказе и прокаженных. Углубленное проникновение в сокровенный смысл вет­хозаветных указаний позволяет с особой тщательностью подойти к вы­яснению многих фактов из области наблюдений над современной напи­санию диалога церковной жизнью. Подобно многовидному разнообра­зию телесной проказы приходится, к сожалению, наблюдать разные формы духовной проказы, растлевающей не только тело, но и ум и веру. Всё это следует признать совершенно нетерпимым осквернением чистоты христианского общества. Ведь Церковь — эта риза Господня — должна быть чистой.
   Наиболее неприглядными представляются пороки клира и, в част­ности, его руководителей — епископов, среди которых наблюдается даже ростовщичество. Горе пастырям, использующим паству в корыстных це­лях и забывающим о своем призвании. Такое опьянение мирскими по­печениями следует признать опаснейшей болезнью. Что за польза от слов, если нет подтверждающих их дел? Только тот, кто должным об­разом испытал и проверил себя, может обличать и наставлять других.

7. О пиявице, о которой говорится в книге Притчей, и о словах «Небеса проповедуют славу Божию»

   Произведение, помещенное в конце славянского сборника творений святого Мефодия, посвящено аллегорическому и типологическому тол­кованию текстов из книги Притчей Соломоновых (30, 15—16), из 18-го псалма и из книги Премудрости Соломоновой (7, 1—2). Следует ду­мать, что это сочинение представляет собою письменный ответ на во­просы лица, близкого к святому Мефодию, по имени Евстохий («О пия­вице» 1, 2). Текст состоит из 10 глав. В содержании этого произведения можно найти много параллелей к двум предыдущим сочинениям; часто встречаются также мотивы, напоминающие «Пир десяти дев» и «О вос­кресении». В связи с истолкованием вышеуказанных текстов Священно­го Писания рассматриваются задачи борьбы с грехом, в которой автор видит первостепенный долг каждого христианина. Имеются здесь также интересные высказывания сотериологического и экклезиологического характера. В конце сочинения идет речь о воплощении Божия Сына. Более подробное раскрытие этой темы обещано в другом сочинении «О теле». Патрологическая наука не располагает сведениями, было ли это сочинение фактически написано, или же его следует считать уте­рянным.

8. Фрагменты из сочинения «О сотворенном» («Ксенон»)

   Эти фрагменты сохранились только в «Библиотеке» патриарха Фотия. Исследователи отождествляют выписки, сделанные Фотием, под названием «О сотворенном», с предполагаемым содержанием (вернее, его частью) диалога «Ксенон», о котором говорит Сократ Схоластик. Цель диалога — опровержение учения Оригена о вечности мира. Поле­мические приемы, употребленные для этой цели в сохранившихся фраг­ментах, весьма близки к тем приемам, которые применены святым Ме­фодием для достижения аналогичной цели в диалоге «О воскресении».
   Число сохранившихся фрагментов- 12.

9. Фрагменты из сочинения» «Против Порфирия»

   По единодушному свидетельству древних авторов, святой Мефодий был первым по времени литературным оппонентом неоплатоника Пор­фирия. Но, к сожалению, в настоящее время приходится констатировать, что из пяти фрагментов, известных в патрологии с именем святого епи­скопа и представляющих собой опровержение нападок Порфирия на христиан, первые три, наиболее содержательные, в действительности принадлежат другому, не известному по имени, автору. Лишь 4-й и 5-й фрагменты могут быть признаны действительно принадлежащими святому Мефодию. В них идет речь о том, что такое истинное покаяние, что следует считать злом и что добром. Истинное добро — уподобление Богу, а зло — отсутствие стремления к богоуподоблению, забвение о Боге.

10. Фрагменты из толкования на книгу Иова

   Извлечения, сделанные в древности авторами различных сборников из толкования святого Мефодия на книгу Иова, относятся к различным текстам этой книги. В настоящее время известен следующий объем этих комментариев: Иов. гл. 9, ст. 2, 5, 7, 10; гл. 25, ст. 1, 3, 4, 6; гл. 27. ст. 2, 3; гл. 28, ст. 14; гл. 29, ст. 3, 5; гл. 38, ст. 1—7; гл. 38, ст. 16; гл. 40. ст. 3, 10, 16, 17, 21, 22. В этих толкованиях речь идет преимущественно об отношении человека к Богу и к Божиему промыслу, а также о свободе воли и о благодати. Говорится также о том, как следует понимать выражение «Страх Божий», о совести, о способах познания Божиих судеб и о благодатной помощи, которую Господь подает заботливой и внимательной душе, стремящейся к небесам.

11. Фрагменты из сочинения «О мучениках»

   В двух весьма небольших по объему фрагментах говорится о том, что честь страдания за Бога является особым Божиим даром, и о том, что начало добрых дел находится в нашей ноле, а конец их зависит от Бога.

12. Прочие фрагменты

   Четыре небольшие по объему фрагмента, которыми завершено изда­ние Н. Г. Бонвеча, сохранившиеся в виде выписок у разных авторов с именем святого Мефодия, не могут быть размещены в составе его тво­рений, известных исследователям в настоящее время. Здесь содержится материал преимущественно нравоучительного характера (о мгле по­мыслов, затемняющей Божий свет в человеческой душе; о соразмер­ности будущего воздаяния с нашими душевными расположениями; о том, что такое истинная мудрость).
   Обозрение трудов святого Мефодия, в кратком изложении, дается в том поряд­ке, который принят в издании проф. Н. Г. Бонвеча 1917 г. Следует иметь в виду, что деление на главы и отделы в большинстве случаев принадлежит издателю.
   Женская форма имени-Еввула (Ευβουλίου) — надежно засвидетельствова­на наиболее авторитетными рукописями. У Е. Ловягина ошибочно принята (вслед за некоторыми западными авторитетами) мужская форма имени-Еввул. В других про­изведениях святого Мефодия нередко встречается его псевдоним — Еввулий. В конце «Пира» Мефодий один раз назван по имени.
   Это становится очевидным при сравнении перевода с сохранившимися греческими фрагментами.
   Это обстоятельство служит аргументом в пользу мнения о сравнительно позднем сроке завершения работы над текстом сочинения «О воскресении».
   Начало молитвы напоминает первые слова молитвенного гимна Иисуса, сына Сирахова (51, 1 и след.).
   Часть трактата «О проказе» представлена и греческими фрагментами.
   «Богословские труды», 11, с. 178; «ЖМП», 1954, № 6, с. 43—50.
   Решение вопроса об основаниях для исключения этих фрагментов из числа подлинных сделано на основании грамматического и стилистического анализа, произ­веденного В. Бухгейтом. V. В u с h h е i t. Studien zu Methodios von Olympos. Berlin, 1958, S. 120—129.

Глава II. Бог и мир

1. Общие определения

   Основная мысль апофатического богословия, выразительно подчер­киваемая в творениях многих великих богословов позднейшего перио­да,— мысль о неизреченности и невыразимости Божия существа — была сформулирована уже святым Мефодием: «Трудно правильно говорить о Боге» («О пиявице» 1, 2); «Смысл Божия изволения понять человеку невозможно» («О свободе воли» 21, 2).
   Наряду с такими высказываниями неоднократно даются определе­ния тех свойств и качеств Божества, которые, однако же, через Откро­вение доступны человеческому разуму: «Он — эта Красота нерожденная и бесплотная, не имеющая начала и непричастная разрушению, неиз­менная, нестареющая и ни в чем не нуждающаяся, Сам в Себе и по Себе Свет, обитающий в неизреченном и неприступном жилище, пре­избытком могущества содержащий, и творящий, и образующий всё» («Пир» 6, 1). В трактате «О воскресении» говорится о том, что «один только Бог почитается несотворенным, ни в чем не нуждающимся и неутомляющимся Существом; Он бестелесен, потому и невидим» (3, 18). К числу собственных признаков Божества, кроме Его несозданности, принадлежат также Его нетленность и бессмертие («О различении яств» 12, 3).
   Поскольку Бог существует Сам в Себе и это Его существование ни­кем и ничем не обусловлено, постольку Он является единственной При­чиной всякого иного бытия и, в силу этого, именуется Отцом всех, Твор­цом, Вседержителем и Всемогущим («Пир» 1, 2; 2, 7; «О свободе воли» 7, 9; «О различении яств» 1, 6). Бог «благ по природе» («О свободе во­ли» 21, 3). Мы познаём эту Божию благость в творении мира, в даро­вании нам бытия, а затем и спасения (там же, 21, 4—9). Но всесильный Творец вовсе не нуждается в созданиях для Своего совершенства («О сотворенном» 3). Он в Самом Себе имеет источник неограничен­ной власти и силы («О свободе воли» 11, 8). «Имеющее незаимствован­ное бытие есть только одно — именно Бог, ибо, кроме Него, вообще ре­шительно не может быть другого творца» («О воскресении» 1, 36).

2. Троичность

   Мысли святого Мефодия о Триедином Боге имеют для богословской науки особое значение по той причине, что в то время, когда он жил и писал, излагая учение Церкви, создавались предпосылки будущих фор­мулировок Никейского символа. Это был канун арианской смуты, и Православие уже подвергалось нападкам разного рода лжеучителей, пытавшихся исказить проповедуемое Церковью учение о Пресвятой Троице. Чрезвычайно важно знать, о чем учила, чем была озабочена Церковь, возвещая Божественную Троицу, на грани III и IV столетий.
   Троичность Божества является для святого Мефодия твердо уста­новленной аксиомой («Пир» 5, 2; «О различении яств» 12, 2). Он видит символическое изображение Троичного Божества в том числе (1260), которым Тайнозритель обозначает количество дней, проведенных в пу­стыне Женою, облеченною в солнце (Апок. 12:6). Если в этой символи­ке чисел ясно проступают приемы, популярные у последователей неопи­фагореизма, то самое содержание, вложенное в толкование указанного текста из Откровения святого Иоанна Богослова, весьма характерно для постановки триадологической проблемы; здесь идет речь не столько о взаимных отношениях Отца, Сына и Святого Духа, сколько о творче­ском и промыслительном отношении Лиц Пресвятой Троицы к миру: «совершенное и полное число» — тысяча — «служит символом Отца, Ко­торый Сам Собою сотворил и в Себе Самом содержит всё»; число двести «служит символом Святого Духа, так как Он сообщает ведение о Сыне и Отце»; наконец, число шестьдесят «прилагается к Сыну Божию, Ко­торый из полноты Божества нисшел в здешнюю жизнь, ... и опять, из Своего умаления, ...вошел в Свою полноту и величие, никогда и при умалении не переставая быть совершенным» («Пир» 8, 11).
   Другой символ Троицы — это кедр, иссоп и червленая шерсть, о ко­торых говорится в книге Числ (19, 6). Кедровое дерево, негниющее и вечно зеленое, указывает на нетленность и бессмертие Отца всего суще­го; иссоп символизирует Сына, Который пришел, чтобы спасти, исцелить и оживить изнуренное и истлевшее: ведь иссоп употребляется как вра­чевание и «помогает при телесном изнурении»; червленая (окрашенная пурпуром) пряжа — это символ Святого Духа, Которым запечатлева­ются наши души для спасения и дары Которого, пребывающие в хри­стианах, должны быть видимы («сиять») для всех («О различении яств» 12, 2—4). Как видно, и в данном случае внимание экзегета приковано не к взаимным отношениям Лиц Божественной Троицы, а к тому, что может знать об Их действиях в мире человеческий ум.
   Заслуживают внимания троичные формулировки, употребляемые святым Мефодием. В конце трактата «О пиявице» находится краткая молитва, содержащая в себе триадологическую формулу, ставшую, ве­роятно, общеупотребительной в III столетии: «Ты же, Господи, послав­ший Свою Премудрость для воплощения,— молюсь Господом Иисусом Христом в Духе Святом — очисти мое сердце и сотвори (его) жилищем Святого Духа» («О пиявице» 10, 4). В молитве к Богу Отцу, завершаю­щей диалог «О воскресении», имеется краткое троичное славословие: «Твоя слава и держава во Христе Иисусе Духом Святым».
   О Божественном достоинстве Второго Лица Святой Троицы святой Мефодий говорит очень часто и по разным поводам. В его высказыва­ниях по этому вопросу можно встретить и такие формулировки, кото­рые при сравнении с позднейшей терминологией звучат совершенно «по-никейски», и выражения более или менее субординационистического ха­рактера, и, наконец, обозначения не вполне отчетливые. Возникающая таким образом проблема сводится к решению вопроса: принадлежит ли святой Мефодий к числу тех ранних церковных авторов, которые, бу­дучи по существу строго православными в своем богословии, употреб­ляли обычные для своей эпохи формулировки, дававшие впоследствии повод «заподозрить» их в склонности к субординационизму, или же в данном случае имеется материал для какой-то другой оценки? Вопрос этот относится к числу относительно сложных, и при его решении не­обходимо исходить из сопоставления разных текстов, которые, как толь­ко что было отмечено, ее всегда однозвучны.
   Божий Сын именуется у святого Мефодия «Первородным» и «Единородным» («О воскресении» 3, 23; «О различении яств» 1,4), «Первой и Единородной Отраслью» («Пир» 3, 4), а также «Старейшим из эонов и Высшим из архангелов» (там же). В речи Домнины («Пир» 10, 6) Божий Сын и Святой Дух названы «двумя первородными Силами, пред­стоящими Богу». В сохранившихся фрагментах сочинения «О сотворе­нии» имеется такое выражение: «После собственно безначального На­чала — Отца — Оно (Слово) становится началом всего прочего» (11). В то же время в речи Феклы («Пир» 8, 9) при истолковании слов псал­ма 2, 7 («Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя») указывается на совершен­ную безусловность и вневременность бытия Божия Сына; здесь нет речи ни о появлении Его во времени, ни о каких бы то ни было ограничениях, а возвещается вневременное рождение Сына, Его совечность Отцу.
   Кроме только что указанных обозначений и толкований, относящихся к Сыну Божию, у святого Мефодия имеются и другие наименования: «Первообразный и Единородный Образ Отца» (""О воскресении» 1, 35), «Перворожденная Премудрость Божия» (там же, 2, 9), «Сияние славы Отца» («О пиявице» 7, 5) и т. д. Перечень таких наименований можно было бы значительно увеличить, но в этом нет необходимости; доста­точно отметить, что святой Мефодий использует в своих богословских формулировках все те библейские выражения, которые относятся и древними и новейшими экзегетами ко Второму Лицу Святой Троицы.
   По учению святого епископа, Божий Сын, этот совершеннейший Образ Отца, является Посредником между Отцом и миром, но Его соб­ственная природа безусловно принадлежит Богу, а не твари. Сын об­разовывает, устраивает вселенную и управляет ею, определяя ее отно­шения к Богу Отцу. Основой для таких рассуждений является сопостав­ление текстов Быт. 1, 1 и Притч. 8:22 с первыми строками Иоаннова благовестия («О сотворенном» 11). В ряде случаев зиждительная сила возводится непосредственно к Отцу, причем между действиями Отца и Сына усматривается некоторое определенное соотношение: Отец творит, а Сын устраивает и украшает. Из этого следует, что всё сущее в мире должно иметь свое последнее основание в созидательной деятельности Отца, но творческое формирование всех частей мира совершается чрез Сына («О сотворенном» 9; «О воскресении» 2, 10; «Пир» 2, 6). По-ви­димому, в связи с такими представлениями находится наименование Сына Божия «Десницей Отца» («О сотворенном» 9; «О воскресении» 1, 46). С этим выражением перекликается мысль, содержащаяся в речи Прокиллы в «Пире» («Пир» 7, 1): «Надлежало, чтобы Больший всех прочих после Отца получил свидетельство только от Отца, Который бо­лее Его».
   В свое время патриарх Фотий высказал предположение, что в тексте творений святого Мефодия были сделаны арианские «поправки», иска­зившие подлинное учение святого епископа. Патрологи новейшего вре­мени единогласно решили, что в данном случае патриарх Фотий допу­стил ошибку, поскольку язык творений святого Мефодия — это типичный язык доникейского богословия, особенностью которого, как извест­но, была характерная неотчетливость и даже неустойчивость терминологии. Такая неустойчивость богословской терминологии временами приобретала характер сознательного подчеркивания тех сторон рас­сматриваемого догматического положения, которые по существу играют лишь подчиненную роль, не определяя всей сущности данной темы. В частности, так именно в течение довольно продолжительного времени обстояло дело с учением о Троичности и об отношениях Лиц Пресвятой Троицы между собою. Необходимо помнить, что в числе задач, встав­ших перед апологетами II в., была необходимость опровергнуть обвине­ние в политеизме, тяготевшее на христианах по инициативе некоторых представителей враждебной христианству языческой философии, соблаз­нявшейся учением о Троице. Апологеты неоднократно высказывали мысль о служебной роли Логоса в деле творения и промышления о ми­ре. Такая постановка вопроса неизбежно влекла за собою ряд представлений и оборотов речи, в которых звучат мотивы субординации. Но эти неточности, обусловленные исторически закономерными условиями развития христианской мысли, ни в какой мере не дают права говорить о фактическом субординационизме тех авторов, для которых дороже всего было Предание Христовой Церкви.
   Однако недалек был тот час, когда нашлись в церковной ограде, в церковном клире люди, не дорожившие неразрывными связями с Цер­ковью и с ее Преданием; они пошли по пути намеренного искажения общецерковных убеждений, подчеркивая и развивая, в ущерб основной мысли, отдельные более или менее неудачные выражения и представ­ления. Эти именно искажения, несомненно, имеет в виду тот отдел в речи Феклы («Пир» 8, 10), где обличаются еретические скопища, кото­рые уподобляются «мрачным звездам», низвергнутым с неба диаво­лом — «драконом» (Апок. 12:4), потому что они «не остаются внутри тройственного образа благочестия, уклоняясь от православного бого­почтения». (Затем следует перечень имен и названий еретиков; Савеллий, Артема, евиониты, Маркион, Валентин, Елкесай и другие)«.
   Чрезвычайно важно сопоставить эти мысли «Пира» с тем, что гово­рится по этому вопросу в сочинении «О проказе»: «Ум (еретиков) болен проказою неправоверия. Ибо они (грешат) хулою или на Самое То Существо, то есть на Отца, или на Его Предвечное Слово, или на Пре­святого Духа. По справедливости мы говорим поэтому, что еретики больны злою проказою» («О проказе» 11, 4—5). Как видно, святой Ме­фодий неоднократно глубоко задумывался над темя искажениями цер­ковного учения о Троице, которые давали себя знать уже в его время. Это «уклонение от православного богопочтения», эта «злая проказа» является предметом его забот и опасений; он, очевидно, предчувствует те глубокие потрясения, которые впоследствии навлекли на Церковь люди, порвавшие с общецерковным учением о Триедином Боге. Эта за­бота святого епископа о православной церковной триадологии имеет наибольшее значение при определении значения его собственных вы­сказываний о взаимных отношениях Лиц Пресвятой Троицы: если он и пользовался субординационистскими формулировками, то это обстоя­тельство говорит только о том, что он был сыном своей эпохи.
   О Святом Духе святой Мефодий говорит значительно реже, чем о Сыне Божием. В трактате «О проказе» говорится о том, что «Бог соз­дал всё Духом и Словом» (14,7, греч. текст). В «Пире» идет речь о дей­ствиях Святого Духа в пророческих предречениях: именно Дух явля­ется предвозвещающим Лицом («Пир» 2, 3); Он же сообщает людям ведение Отца и Сына («Пир» 8, 11). Имеются указания на освящаю­щие действия Духа («Пир» 3, 8), на Его помощь подвизающимся на поприще благочестия (там же, 8, 4). В молитве, которой заканчивается трактат «О воскресении», Святой Дух именуется «Утешителем и Совер­шителем наших душ» (3, 23). Нередко, говоря о действиях Духа Бо­жия, святой Мефодий относит эти действия одновременно и к Духу и к Слову, подчеркивая этим самым согласное взаимодействие Второго и Третьего Лиц Пресвятой Троицы. Так, например, в «Пире десяти дев» вся христианская жизнь рассматривается как некое соучастие в Божественной жизни. В том сне, которым был объят Адам (Быт. 2:21), символически предызображена крестная смерть Божия Сына, уснув­шего смертным сном после страданий; в ребре Адама, которое послу­жило для создания Евы, усматривается символ Духа,— ибо как в ре­зультате Адамова сна творческим действием Бога была создана для него помощница, так в результате смертного сна Христова действием Святого Духа воссоздаются души, обручаемые в таинственном браке с Христом и предназначаемые для того, чтобы быть Его помощницами в великом деле человеческого спасения («Пир» 3, 8).
   Возвращаясь еще раз к субординационистским выражениям, встречающимся у святого Мефодия, необходимо подчеркнуть, что и там, где он употребляет такие выражения, отправной точкой рассуждений для него всегда бывает Священное Писание и Предание Церкви, а не фило­софия. И у него нет тенденции представить внутритроичную жизнь как некий развивающийся процесс. Субординационистские по форме форму­лировки, употреблявшиеся в некоторых случаях святым Мефодием, слу­жили лишь для того, чтобы более или менее наглядно представить от­ношение Лиц Пресвятой Троицы к миру и к человеку. В этом и заклю­чается коренное отличие субординационистской терминологии, исполь­зуемой святым епископом, от сознательного искажения церковной веры теми самонадеянными богословами, которые провозгласили субординационизм своим лозунгом и подготовили почву для будущего арианства.

3. Творение

   Причину миротворения святой Мефодий видит в Божественном все­могуществе и в Божественной любви («О свободе воли» 21, 3). Творче­ские действия возводятся непосредственно к Богу Отцу, но Отец творит вселенную чрез Сына, без Которого ничто в этом мире не совершилось и не оформилось. В толковании видения пророка Иезекииля (Иез. 1:10) четыре четвероликие существа, управляемые Духом жизни, изъяс­няются как символическое изображение элементов вселенной — воды, земли, воздуха и огня. Божественный Логос соединяет их вместе, поддерживает это их нераздельное единство и управляет ими, как опытный возница правит своею колесницею («О воскресении» 2, 10).
   Бог, по мысли святого Мефодия, есть Творец в самом точном и аб­солютном значении этого слова. Он создал материю из ничего. Совер­шенно несостоятельны все попытки представить Бога только Устроите­лем существующей независимо от Него материи, а не ее Творцом («О свободе воли» 3—13).
   В связи с темой о миротворении святой Мефодий занялся разработ­кой чрезвычайно актуальной для его эпохи темы, возникшей в связи с оригенистическими построениями. Как известно, Ориген, непоколебимо отстаивавший тезис о творении мира из ничего, увлекся мыслью о при­мирении христианского учения с данными платонизма и пришел к вы­воду о том, что творческая деятельность Божия совершается вне вре­мени. В связи с этим находятся у него и мысли о множественности сме­няющих друг друга миров и о реальном существовании форм вне вре­мени. Основной аргумент Оригена по этому вопросу заключается в сле­дующем рассуждении: Бог благ и Он же являет Себя как Творец, всег­да Сущий и Пребывающий; нельзя поэтому представить себе момента, когда Его благость и могущество оставались бездеятельными — это было бы и нечестиво и абсурдно («О началах», предисловие 4; 1, 2; 1, 3; 2, 1). Сочинение святого Мефодия «О свободе воли» представля­ется своего рода поправкой к этим мыслям Оригена, сделанной с тра­диционно-церковных позиций. В конце этого сочинения содержится как бы прямой ответ на мысли Оригена (хотя имя его здесь не названо): Бог всегда имел творческую силу и благость, но всё это пребывало в Нем в потенции и до творения, а потому нельзя говорить о том, что Бог «был бездеятельным»; переход Божия могущества к действию во времени явился лишь обнаружением Божией силы и Божией благости, пребывающих в Боге вечно; Своею мыслью Он «еще прежде творения совершал множество благодеяний» («О свободе воли» 21, 9—11).
   В еще более отчетливой и резкой форме святой Мефодий дает отпо­ведь Оригену (по вопросу о творении мира) в сочинении «О сотворен­ном». Изложив в кратком пересказе учение Оригена о совечности соз­даний и Создателя, он путем логических рассуждений доказывает, что всесовершенный Бог вовсе не нуждается в создании вселенной, чтобы быть Творцом благим и всемогущим: в Нем Самом содержится вся полнота Его бытия и Его свойств. Если же рассуждать по-оригеновски, то необходимо следует сделать вывод, абсолютно несовместимый с ис­тинным учением о Боге, а именно, что «Он есть Вседержитель и Созда­тель чрез содержимое и созданное, а не Сам чрез Себя». Долг защит­ников истины — «отвергать такой пагубный грех» («О сотворенном» 2, 7).
   Но почему же Богу было угодно дать реальное бытие миру, который Он имел в вечности в Своей мысли? Хотя человеку вообще недоступно ведение Божиих намерений, однако, на основании сообщенного Богом Откровения, человек может, хотя бы отчасти, приближаться к познанию этих намерений. Добрый человек, не имеющий никого, на ком бы он мог обнаружить свою доброту, может представиться бесцельно наде­ленным этой добротой. Врач и художник, не проявляющие вовне своего искусства, могут показаться напрасно владеющими своими талантами. Доброта только тогда совершенна, когда она в употреблении. Искусст­во только в том случае приносит славу владеющему им человеку, ког­да он прилагает это свое умение на деле. «Подобным же образом сле­дует разуметь и о Боге... Он, будучи благим, не наслаждался бы Своею благостью, если бы не имел тех, кто в ней нуждается». Кроме того, тво­рение мира совершилось для той цели, «чтобы Божия благость дей­ствовала в созданиях» («О свободе воли» 21, 2—8).
   Вчитывающийся в эти рассуждения не может избежать впечатления, что употребленные здесь обороты речи имеют своеобразный антропо­морфический оттенок, но, независимо от этого, всё содержание заклю­чительной части сочинения «О свободе воли» убедительно свидетельст­вует о стремлении автора изложить с наибольшей отчетливостью и ясностью его основную мысль: Бог есть Творец и единое Начало всего сущего в мире; без Его благой воли, без Его силы и без Его искусства ничто сущее не возникало и не могло возникнуть.
   Деятельность Бога по отношению к миру не исчерпывается творче­скими актами. В жизни и в судьбах мира безмерно велико значение Божия Промысла, всё направляющего и устрояющего во благое. Энер­гично оспаривая распространенную в его эпоху теорию непреодолимого рока (ειμαρμένη), якобы определяющего человеческие судьбы («Пир» 8, 13—16), святой епископ не менее категорически опровергает учения Демокрита и Эпикура о случайностях, будто бы властвующих в мире («О воскресении» 2, 10, 1). Борясь с этими извращениями, он твердо отстаивает библейское учение о том, что жизнь устрояется по Божией воле, ибо Богу угодно осуществлять в мире Свои великие цели (там же, 2, 10, 2; «Пир» 2, 7). Бог Творец есть также и Бог Промыслитель. О Его промысле свидетельствует и Писание, и природа («О воскресе­нии» 1, 37; 2, 9). Его благой Промысл не может быть исходным нача­лом роковой необходимости («Пир» 8, 16).

4. Мир духов

   Невидимый мир и его обитатели — ангелы — сотворены Богом («О воскресении» 1, 47). Они бессмертны и одарены свободной волей (там же, 1, 37). Среди ангелов имеются разные степени, установленные Творцом: «иной род ангелов, иной властей... Ни херувимы, выступая из своего естества, не пременяются в образ ангелов, равно как ни ангелы в образ других, ибо они должны быть тем, что они есть и какими про­изошли» (там же, 1, 49). Руководитель и Владыка всех ангельских чи­нов — Само Божественное Слово, Которое в числе других наименова­ний имеет и название «Первоангела» («Пир» 1, 4). Ангелы выполняют то, что им повелевает Господь; «назначение ангелов — быть с Богом при Его промышлении о творениях» («О воскресении» 1, 37). Ангелы служат тайнам Божия домостроительства; в древние времена они пред­возвещали пришествие Спасителя, сообщали Божии откровения Мои­сею и другим пророкам; архангел Гавриил благовествовал Пречистой Деве Божественную радость (""О пиявице» 7, 3—6). Ангелы имеют попечение о Церкви и заботятся о людях («О проказе» 8, 1; «Пир» 2,6).
   Сотворенные свободными ангелы совершенствуются и утверждаются в добре, но не все. Некоторые из них, злоупотребив своею свободою, направились по темному пути богоотступничества. В связи с этой темой слова книги Бытия о «сынах Божиих» и «дщерях человеческих» (Быт. 6:4) толкуются в духе древнего иудейского предания об обстоятель­ствах грехопадения ангелов («О воскресении» 1, 37; «Пир» 6, 1). Но первое грехопадение в мире духов совершилось тогда, когда тот, кто был «утренней звездой, возгордился и в управлении вверенным ему сделался лукавым, зачав в себе зависть против нас». Именно зависть к человеку явилась причиною падения денницы и началом космического зла. Но чему же позавидовал диавол? — Тому, что человек более дру­гих творений почтен и возвеличен Творцом, Который одного лишь чело­века удостоил Своего образа и подобия («О воскресении» 1, 36; «О свободе воли» 17, 5). Возмутившийся против Бога и Его заповедей и низвергнутый за это с неба, прежний денница стал диаволом и учителем зла («О воскресении» 1, 37; «О свободе воли» 18, 8). Таким образом, падение диавола находится в теснейшей причинной и временной связи с обольщением им человека. Диавол падает в бездну зла, доведя людей до грехопадения. Дальнейшая деятельность падшего денницы и всех не устоявших в своем достоинстве духов представляется как беспре­рывное служение злу и противодействие не только Божией воле, но и всем добрым начинаниям человека: «против нас действуют и строят козни диавол и демоны» («Пир» 8, 1). «Демоны ни к чему так не стремятся, как к тому, чтобы, прельщая, отводить людей от их Творца и Его Первородного и Единородного Сына Иисуса Христа; они проти­вятся праведным помышлениям... запинают мысли, возводящие ум к бессмертию» («О различении яств» 1, 4; сравн. «Пир» 6, 1). Отвергнув Божие повеление, воспротивившись Богу, диавол, созданный «как некая служебная сила для высших целей», сделался беглецом, дезертиром, добровольно отказавшимся от добра, отступником от своего Создателя. Его цель — учить противиться Богу («О свободе воли» 19, 3—5).
   Имея в виду внецерковные дуалистические домыслы, приписывав­шие диаволу самостоятельное бытие и едва ли не безграничное могуще­ство, святой Мефодий подчеркивает безусловную зависимость диавола от Божией власти. В связи с этой темой в сочинении «О воскресении» повторяются мысли, сформулированные ранее Афинагором; цитируя Афинагора, святой епископ говорит о том, что диавол — это «дух, обра­щающийся около вещества» («О воскресении» 1, 37).

5. Человек

   Завершением Божиих действий, обнаруживаемых в создании и укра­шении видимого мира, явилось сотворение человека. В полном соответ­ствии с библейской и церковной традицией антропоцентрическая тема играет у святого Мефодия роль ключа ко всей истории творения и бы­тия мира. Человек является тем существом, которое, пользуясь разумом и другими богодарованными способностями, в отличие от всех других видимых творений, может познать и прославить Творца. Если весь этот видимый мир сотворен для человека, то «человек создан для Самого Бога, чтобы прославлять Владыку» («О свободе воли» 21, 8).
   Мир был приготовлен для своих разумных обитателей заранее, и человек был введен создавшим его Богом в этот мир и помещен в нем подобно тому, как художник помещает в великолепном, заблаговремен­но построенном храме изваянную им прекрасную статую («О воскресе­нии» 1, 34). Человек существенно отличается от всех других творений, живущих в видимом мире; в общей иерархии мироздания он поставлен на втором месте — непосредственно после бесплотных ангелов («О вос­кресении» 1, 35). Человек создан особым творческим актом и наделен бессмертием. Если земной художник, создав произведение искусства, заботится о его сохранности, то тем более всемогущий Зиждитель позаботился о том, чтобы сотворенный Им человек обладал бессмертной жизнью. Этот Божественный дар бессмертия относится к целому со­ставу человеческого существа — и к душе, и к телу (там же, 1, 34).
   Душа и тело человека созданы и гармонически соединены между собою Богом. Говоря о составе человеческого существа, святой Мефо­дий, как правило, остается на дихотомических позициях: в человеке различается душа и тело. О тройственном составе человека речь идет сравнительно редко. В «Пире», при истолковании текста Быт. 15:9, говорится: «Принеси Мне и соблюди... душу свою, ...и плоть, и ум» («Пир» 5, 2); «Будешь совершенным и непорочным, посвятив Мне и душу, и чувство, и ум» (там же). В трактате «О проказе» (9, 2) чело­век рассматривается как состоящий из разума, души и тела. Эти весь­ма немногочисленные указания на трехчастный состав человека имеют одну особенность: здесь не говорится о «духе человека», а речь идет о его «уме» или «разуме».
   Своеобразную иллюстрацию к этим представлениям дает сохранив­шийся отрывок из толкования святого Мефодия на книгу Иова 29, 3 (фрагмент № 12); здесь говорится о том, что как голова является важнейшим членом тела, так ум (νους) следует считать важнейшим в ду­ше. Во фрагменте № 10 (из толкования на книгу Иова 27, 3) Божест­венный дух, данный всем людям, истолковывается как совесть.
   Мнение тех людей, которые считают человека «неудавшимся анге­лом», не заслуживает внимания. Бог всегда творит только то, что Ему угодно, а потому нет оснований искажать ясный смысл Писания, кото­рое свидетельствует, что Господь сотворил человека именно таким, ка­ким захотел — из тела и души («О воскресении» 1, 50).
   Святой Мефодий выступает также против поддержанного оригенистами гностического учения о предсуществовании души и о ее пребы­вании в теле, как бы в узах и темнице. Если в его раннем произведе­нии — в «Пире десяти дев» можно найти отдельные выражения, отно­сящиеся к этой теме, в которых как будто нет столь категорического осуждения оригенистических высказываний («Пир» 2, 5, 7), то более позднее сочинение «О воскресении» не оставляет у читателя никаких сомнений в отрицательном отношении святого епископа к внецерков­ному спиритуализму Оригена. «Тело не должно признавать узами, или темницею, или оковами» («О воскресении» 1, 32). «Говорить, что души низвергаются с неба и, стремясь в наш мир, проходят через огненные источники и воды над пространствами тверди, есть пустосло­вие и натянутая речь» (там же, 1, 55). Утверждение оригенистов (в толковании на Быт. 3:21), будто «кожаные одежды», ставшие до­стоянием человека после грехопадения, обозначают его физическое тело, должно быть отвергнуто самым решительным образом (там же, 1, 29—33, 57). Заблуждаются оригенисты и в том случае, когда утвер­ждают, что тело есть единственная причина греха: ведь «тело содейст­вует душе и в праведности и в неправедности... Тело вместе с душею есть причина и добрых и худых дел» (там же, 1, 54).
   Божественная сила творит и устраивает всё, что есть в мире, из соединения противоположностей, какими являются основные элементы мироздания — тепло и холод, влага и сухость. Так и человека Божия Премудрость создала по подобию вселенной, соединив в его существе различные элементы, а потому человек является «малым миром», мик­рокосмом, содержащим в себе составные части вселенной и принадле­жащим по телу к земле, а по душе — к небу (там же, 2, 10; «О пияви­це» 7, 7 — славянский текст и русский перевод).
   Не следует уничижать тело, чтобы возвеличить душу, ибо человек уже в раю жил с телом («О воскресении» 2, 1). Тело человека есть храм и колесница души («Пир» 1, 1; «О воскресении» 2, 22). Тело упо­добляется также кораблю, на котором душа совершает плавание по волнам житейского моря («Пир» 11, 3).
   Вместе с тем нельзя забывать, что гибельная похоть, как правило, находит себе жилище в теле человека. Но возлагать всю ответствен­ность за это на тело было бы большой ошибкой. Вникая в смысл слов апостола Павла в первом Послании к Коринфянам (15, 50), необходи­мо иметь в виду, что «плоть», которая, по словам апостола, «не может наследовать Царствия Божия»,— это «не сама плоть, но безумное стремление души к постыдным удовольствиям»; если бы это было не так, то тело, освободившись от греха и тления, не могло бы сделаться «достоянием нетления». На самом же деле телу надлежит силою Христовою воскреснуть от смерти для будущей нетленной жизни («О воскресении» 2, 18—21).
   Всё вышеизложенное свидетельствует с полной отчетливостью о том, что в антропологии святого Мефодия основной темой является не дуа­листическое противопоставление души и тела, а целый человек в своей богозданной душевно-телесной органической полноте, предназначенной для вечной жизни.
   Борясь с утонченным спиритуализмом Оригена, удаляющимся от библейского учения, святой епископ указывает, что человеческая душа имеет некоторую свойственную ей материальность («духовное тело»), но эта материальность души весьма отличается от физической матери­альности тела: душа не разрушается смертью (там же, 3, 17—18).
   Большое место в творениях святого Мефодия отведено учению об образе Божием и о Божием подобии в человеке (Быт. 1:26—27). Бог «создал душу по образу Своего Образа. Потому она и разумна и бес­смертна, ибо она, быв создана по образу Единородного.., имеет несрав­ненную красоту» («Пир» 6, 1). Человек — это «прекраснейшее и свя­щенное изображение» Творца (там же, 6, 2). Образ и подобие Божие в человеке — не одно и то же: образ фактически дан, а подобие должно быть усвоено; «сотворенный по образу Божию» имеет нужду в том, чтобы «быть по подобию Божию» (там же, 1, 4). В основном эта тема раскрывается при рассмотрении вопросов, относящихся к восстановле­нию образа и подобия Божия в человеке после грехопадения. Важней­шие высказывания по этому поводу представляются в следующем виде. Придя в наш земной мир, Божий Сын принял на Себя человеческий образ, «запятнанный у нас многими грехами, дабы мы... могли опять получить образ Божественный». «Быть... по подобию Божию возможно тогда, когда, отпечатлев черты Его человеческой жизни в самих себе, ...сохраним их, изучая тот путь, который Он Сам открыл». «Подобие (Божие) состоит в воздержании от растления» («Пир» 1, 4—5). Человеку необходимо деятельно заботиться о сохранении в себе Божия образа (там же, 2, 1). Образ Божий, которым человек запечатлен ру­кою Создателя, и подобие Божие, которое является драгоценным при­званием человека, служат залогом бессмертия его души и тела и осно­вой всех действий Божественного Промысла, целью которых является человеческое спасение («О свободе воли» 17, 5; «О воскресении» 1, 34—35; 2, 24). Будущее величие человека, предназначенного для нетле­ния, включает в себя причтение к ангелам: число ангелов «будет совер­шенным», когда к ним «присоединится человек» («Пир» 3, 6).
   Антропологические проблемы в творениях святого Мефодия нередко перекликаются с философскими. Не будет ошибкой утверждение, что чаще всего это происходит в тех случаях, где речь идет о свободе воли. Свобода воли, свобода выбора и решения — это одновременно и необ­ходимое условие и надежная гарантия человеческой нравственности. Оценивая свободу воли как драгоценнейший Божий дар человеку («О свободе воли» 16, 2), святой Мефодий утверждает, что люди не подлежат безусловному действию неумолимой необходимости. Они сво­бодны даже по отношению к своему Творцу. Всё другое, существующее в этом видимом мире: солнце, небеса, земля,— связано законом необ­ходимости. Тварь исполняет веления своего Создателя, но она не может выйти за пределы, указанные ей Творцом. Все творения, живущие по закону необходимости, не заслуживают ни похвалы, ни порицания и не могут иметь надежды на будущее воздаяние по той причине, что они исполняют свое предназначение не по своей воле (там же, 16, 4). А человек свободен. Он господин своих желаний и стремлений, ибо имеет возможность выбора, может повиноваться тому, кому хочет, не будучи принуждаем необходимостью, предопределяющей его действия (там же, 16, 5—7; 17, 1).
   Эта свобода, это «самовластие» дано человеку для того, чтобы он мог добровольно избирать добро и чтобы ему возможно было унасле­довать будущие блага, которые обещаны ему как воздаяние. Подобно тому, как отец учит сына, показывая ему преимущества образования (причем у сына остается в полной силе свобода решения — учиться или не учиться), и Бог призывает человека повиноваться Его заповедям, указывая на будущие блага, но не лишая его права избрать любое — послушание или непослушание. Заповедь дается не для того, чтобы уничтожить свободу, а для того, чтобы могли быть унаследованы веч­ные блага («О свободе воли» 16, 8—9). Такое призвание человека к блаженному нетлению в радости богообщения обусловлено обязатель­ной нравственной предпосылкой, выявляющейся в направлении челове­ческой воли. Основной критерий, которым определяется направление свободной воли человека,— это решение повиноваться или не повино­ваться Богу. При такой постановке вопроса исключается возможность дуалистических соблазнов, которые неизбежно возникают в том случае, когда объектом свободного выбора представляются сами по себе добро и зло, причем зло противопоставляется добру как нечто равновеликое, совечное ему и имеющее самостоятельное бытие.
   Для иллюстрации излагаемой темы здесь, как и во всем последующем изложе­нии, в большинстве случаев приводятся лишь наиболее яркие высказывания.
   Н. Musurillo высказывает сомнение в подлинности этого текста, обосновывая это предположение своими исследованиями истории рукописной передачи текста «Пира десяти дев» (Méthode d’OIympe. Le Banquet. Paris, 1963, p. 223.)
   Н. Musurillo высказывает мысль о том, что перечень имен лжеучителей в речи Феклы является, возможно, позднейшей интерполяцией (Op. cit., р. 227).
   В числе фрагментов, известных с именем святого Мефодия, сохранился еще один текст триадологического содержания, сообщенный Анастасием Синаитом (БО 521, № 3; Лов. 287, № 10). Терминологические и текстуальные особенности этого отрывка (подчеркнуто субординационистического содержания) вызывают сомнения в его подлинности или по крайней мере в достоверности его рукописной передачи (J. Farges. Les idées morales etc. Paris, 1929, pp. 72—73). Возможно, что в этом тексте дан свободный пересказ мыслей, содержащихся в речи Фалин («Пир», 3, 8).
   Необходимо отметить, что Подателем Божественных знаний у святого Мефодия часто называется Сын Божий («Пир» 5, 4; 7, 6 и др.).
   N. Bonwetsch. Die Theologie, S. 55—58; J. F a r g e s. Op. cit., pp. 71—80; H. M u s u r i 11 o. Op. cit., pp. 19—20, 25—26.
   Именно эти элементы, по воззрениям древних, составляли в своих сочетаниях весь видимый мир.
   Это предание нашло свое место в апокрифической «Книге Еноха».
   Об отступничестве и дезертирстве диавола говорится уже у Феофила Антио­хийского («Послание к Автолику» 2, 28) и у Иринея Лионского («Против ересей» 5, 21).
   Допускаемое некоторыми мыслителями принципиальное различие между «те­лом» и «плотью» категорически отвергается. Разница здесь только количественная, «плоть» относится к «телу», как часть к целому («О воскресении» 1, 62).
   Следует иметь в виду, что указанная здесь неясность в тексте «Пира» может быть обязана своим происхождением не святому Мефодию, а позднейшим интерпо­ляторам, не свободным от определенных тенденций.
   Учение о странствовании душ, «низвергающихся с неба», было весьма распрост­раненным в гностических системах.

Глава III. Грех и спасение

1. Грехопадение и его следствия»

   Человек злоупотребил дарованной ему свободой и пошел по пути противления Божиим заповедям. Это противление Богу стало причи­ной несчастий человеческого рода. Таковы основные мысли святого Мефодия о грехе, о его появлении среди людей и о его следствиях.
   Наибольшее количество высказываний на эту тему можно найти в диалогах «О свободе воли» и «О воскресении». Изложение рассматри­ваемых здесь вопросов, как и во многих других случаях, нередко обле­кается в полемическую форму, так как одной из насущных задач авто­ра являлось стремление опровергнуть распространенные дуалистиче­ские учения, в соответствии с которыми зло представлялось как некая самобытная данность, бытие которой предшествует мирозданию.
   Своеобразие терминологии и особенности изложения мыслей, харак­терные для всех произведений святого Мефодия, с особой рельефностью проступают на тех страницах его творений, где решаются вопросы, свя­занные с появлением в мире греха. Грех по своему существу, его про­исхождение и значение, грехопадение людей и дурные следствия грехо­падения — все эти вопросы рассматриваются в творениях святого Ме­фодия, как правило, вместе с общими проблемами, относящимися к злу и к смерти. При решении возникающих здесь недоумений темы, отно­сящиеся к области теодицеи, нередко переплетаются с ответами на раз­личные вопросы из области философии и космологии, а категории эти­ческого порядка обычно трактуются в неразрывной связи с основными богословскими воззрениями. Пожалуй, наиболее часто повторяющимися здесь взаимосвязанными комплексами мыслей должны быть признаны те общие ответы, которые даются на вопрос, откуда явились зло, грех и смерть, и на вопрос, кто во всем этом виноват. Ответственность пра­отца Адама за первородный грех обычно рассматривается не столько в генетическом плане, где вина прародителя представляется неизбежно тяготеющей над его потомками, сколько в контексте широких типоло­гических обобщений: по мысли святого Мефодия, Адам-не только наш прародитель, от которого произошли все люди, но, прежде всего, образ, тип, воплощение человечества, носитель человеческой природы в целом ее объеме. Вот почему, когда в творениях святого епископа идет речь о первозданном человеке и о его падении, на первом плане оказывается не наследственность греха и вины за этот грех, а своеобразное слия­ние, идентификация Адама и всех других людей. Именно в силу этой идентификации грех Адама оказывается и нашим грехом («О воскресе­нии» 1, 5, 57; 2, 1—2 и др.). В связи с таким типологическим подходом к проблеме возникновения и распространения греха и зла среди людей находится и то наиболее универсальное определение греха и зла, кото­рое чаще всего встречается у святого Мефодия: грех, как и зло, есть непослушание. В непослушании Богу заключается самое основное, пер­вичное содержание греха и зла: «Только это и есть зло — преслушание» («О свободе воли» 17, 2); «злом я называю преслушание» (там же, 18, 11); «самый тяжкий вред — преслушать Бога» («О воскресении» 1, 38); «грех, получивший начало от этого преслушания, вселился в человека» (там же, 2, 6).
   Зло, по учению святого Мефодия, не есть какая-то особая субстан­ция; оно явилось и стало проявляться лишь в результате определенных действий тварной воли. Зло имеет начало. Оно не самобытно. Так, на­пример, убийство есть действие, совершаемое убийцей, а вовсе не какое- то особое явление или вещество. Названия различных преступлений, прилагаемые в качестве эпитетов к преступному человеку, характери­зуют именно деятельность этого человека, но не вытекают из его сущ­ности. Поэтому всякое зло должно рассматриваться как чье-то злое действие («О свободе воли» 8). Зло не может заключаться в природе вещей, потому что никакая вещь не дурна сама по себе, по своей при­роде. Тот или иной предмет, то или другое существо становится дурным исключительно при злоупотреблении, а всякое дурное действие оказывается таковым только по причине дурной направленности воли действующего лица. Сами по себе вещи ни хороши, ни дурны. Всякое зло — от злоупотребления («О свободе воли» 13—15).
   Но каким же образом явилось в мире злоупотребление и дало на­чало мировому злу? И чем объясняется неповиновение наших прароди­телей Богу, ставшее причиной всех бедствий человеческого рода? Ответ на эти вопросы следует искать в Священном Писании. По учению Биб­лии, человек не имел в своей природе задатков непослушания; он научился непослушанию извне, от другого. Этот учитель зла — змий, диавол, позавидовавший людям, которые получили от своего Творца дар богоподобия. Завистник-диавол обольстил людей и совратил их с правого пути («О свободе воли» 17, 3—6; «О воскресении» 1, 36—37).
   Откуда же знание зла явилось у диавола? Иными словами, откуда он узнал тот способ, которым можно причинить зло? До того времени, когда он совершил свое первое злодеяние, он этого не знал, потому что злых дел еще не было. Но он завидовал человеку и хотел по зависти сделать зло. Случай к этому представился, когда диавол узнал о дан­ной людям заповеди и о том наказании, которое может постигнуть их в случае нарушения ими этой заповеди. Но в чем именно будет заклю­чаться наказание, он узнал только тогда, когда Господь изрек Свой приговор над согрешившими («О свободе воли» 18).
   Возникает новый вопрос: не следует ли в таком случае считать Бога ответственным за то, что диавол позавидовал человеку и из за­висти увлек его на путь зла? Не является ли Бог, в конечном счете, виновником того, что человек оказался непослушным и понес такое тяжкое наказание за свое неповиновение? Такое рассуждение было бы совершенно неправильным. Ни в каком случае нельзя допускать мысли о том, что зло может иметь своим источником Бога («О воскресении» 1, 4, 36, 38). Бог, почтив человека даром богоподобия, ничего не отнял у диавола, а потому ни в каком случае не может считаться виновным в его зависти к человеку. Точно так же следует рассуждать и в том случае, когда возникает мысль об ответственности Бога за непослушание созданного Им человека и за все последовавшие бедствия. Ведь если больной поступит вопреки точным предписаниям врача, то ответственность за это неповиновение несет, конечно, не врач, а больной («О свободе воли» 17, 5—6; 18, 1—6).
   Вина и ответственность за появление и распространение зла в мире лежит и на диаволе и на человеке, ибо и тот и другой злоупотребили своей свободой (там же, 18, 11—12).
   Таким образом, происхождение мирового зла возводится не к како­му-то изначальному принципу, а к совершившимся во времени актам. Действующими субъектами этой драмы явились сначала бесплотный ангел, затем человек. Оба они неправильно воспользовались дарован­ной им свободой воли. В результате этого «люди, поступая так, как не угодно Богу, этим самым научаются познавать зло, которое есть пре­слушание» («О свободе воли» 18, 9).
   Но и такие ответы на возникающие недоумения не в достаточной мере удовлетворяют пытливую мысль, которой всё еще представляется, что Творец неизбежно оказывается несущим ответственность за всё слу­чившееся. В самом деле, как можно согласовать Божие всеведение со свободой воли, данной Богом разумным созданиям? Если Творец, соз­давая того, кто стал диаволом, знал, что он окажется злым, то в чем же вина диавола? Отвечая на эти вопросы, святой Мефодий указывает, что одинаково неправильно было бы и допускать по отношению к Богу возможность неведения, и возлагать на Бога ответственность за зло. Мысль того, кто размышляет над этими проблемами, должна возвыситься к созерцанию превосходства Божией благости, которая явилась в мире через дарование оставления грехов. Кроме того, если бы не об­наружилось противоположение зла добру, добро не было бы должным образом оценено и узнано людьми («О свободе воли» 19, 7—10).
   В связи с этими вопросами стоит еще одно естественно возникаю­щее недоумение: поскольку диавол оказался злым искусителем, а по отношению к людям Божия благость является в прощении грехов, то почему же Бог терпит диавола, почему не уничтожает его? Ведь таким путем можно было легко избавить от смерти великое множество людей. Иными словами, для чего Бог оставил существовать причину зла? От­вет на это недоумение звучит так: конечно, Бог мог уничтожить диа­вола. И, конечно, Бог не радуется смерти множества людей. Но унич­тожение твари было бы недостойным величия Божества. Кроме того, нужно было, чтобы Божии благодеяния сделались известны будущим людям. И при этом необходимо иметь в виду, что несогрешивший чело­век, не знающий упреков совести, мог бы решить, что он благ сам по себе, независимо от Бога. Борьба со злом, противоборство диаволу, совершаемое под Божиим водительством, делает человека искусным в этой борьбе. Динамика борьбы со злом укрепляет волю человека к добру и доставляет ему венец победителя. А побежденными здесь ока­зываются только те люди, которые пренебрегают Божиими наставле­ниями; они по этой именно причине становятся «единомышленниками» диавола («О жизни» 7, 5). Подвиг, предпринимаемый для завоевания добра, доставляет человеку славу победы над злом. Таковы причины того, что Бог «пренебрег диаволом, дабы все люди получили знание лучшего и одолели бы того, который ранее одолел их» («О свободе во­ли» 20, 4). «Следовало лукавому быть побежденным не чрез кого-либо другого, а чрез того, над которым он считал себя властвующим, обо­льстив его» («Пир» 3, 6).
   История человеческого рода после грехопадения, совершившегося в раю,— это история непрерывной борьбы людей с диаволом, который продолжает подстрекать человеческий род к непослушанию Божиим заповедям. Но после грехопадения возможности у людей уже не те, какие были до грехопадения. Первое грехопадение отзывается на всех нас, влияет на нашу волю, становится причиною новых грехопадений.
   Эта тема раскрывается в связи с подробным толкованием текста Рим. 7:9—17. Слова апостола «Я жил некогда без закона» имеют непосред­ственное отношение к жизни каждого человека: каждый из нас уже существовал в первозданном — именно такова точная мысль апостола. Последовательно проводя принцип типического отождествления всех потомков первозданной четы с Адамом и Евою, святой Мефодий утвер­ждает, что все мы вместе с прародителями, в их лице, жили первона­чально без искушений со стороны злой силы. Всем нам была дана заповедь, чтобы наше повиновение в исполнении этой заповеди могло быть увенчано блаженным бессмертием. Но диавол — этот начальник и изобретатель греха — воспользовался заповедью, чтобы толкнуть нас на путь неповиновения и, таким образом, навести на нас осуждение смерти («О воскресении» 2, 1—2). Но самое главное следствие грехо­падения, совершившегося в раю, заключается даже не в этом осужде­нии; гораздо более серьезным следствием нашего непослушания явля­ется укоренившаяся теперь в нас склонность к греху, наш греховный плен, наша греховная похоть. Учение апостола Павла о грехе и о его действиях на человеческую природу раскрывается следующим образом: обладая свободою выбора, человек отказался повиноваться Богу и по совету диавола подчинил себя греху. Именно этот выбор, сделанный человеком, отдал его во власть греху, превратил его в пленника злой силы. И с этого момента зло, овладевшее человеком, имеет свое жили­ще в человеческой плоти. Именно здесь следует искать объяснения слов апостола: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15); в этих словах речь идет о тех дурных мыслях и похотениях, которые, проникнув в нас, укореняются в нас и сродняются с на­ми вопреки нашим желаниям. Эти дурные похотения и злые помыслы осаждают нас со всех сторон и врываются в наши души, так как их привлекает уже поселившийся в нас и живущий в нас грех («О воскре­сении» 2, 2—4).
   И вот, с того времени, когда грех вошел в человека чрез неповино­вение, мы, отвергнув Божественные заповеди, оказываемся во власти внушаемых диаволом и живущих в нас плотских похотений: это — наша постоянная беда (там же, 2, 6). Но было бы большой ошибкой считать, что эта власть злых похотений над человеком является безраздельной и что ей не противостоят добрые стремления; свобода воли не потеря­на человеком в его падении, человек и теперь может исполнять или не исполнять Божии заповеди.
   Свобода воли, сохранившаяся за человеком даже в его греховном падении, может или противостоять той огромной объективной силе, кото­рую грех имеет над поработившимся ему человеком, или же, слагаясь и сочетаясь с этой злой силой, делать узы греха еще более тяжкими. В этих именно условиях и протекает жизнь каждого человека со всем разнообразием ее психологических проявлений, дающих знать о себе ежедневной и ежечасной борьбой, совершающейся в душе между про­тивоположными стремлениями и мотивами.
   Внутренняя борьба добра и зла в человеческой душе представляет собою одну из тех проблем, к которым святой Мефодий очень часто возвращается по разным поводам. Фактически в нашей, хотя и падшей, но созданной Богом для добра природе происходит постоянная борьба противоположных начал. Условия, в которых развивается и протекает эта борьба, отличаются большой сложностью: позиция человека, под­вергающегося искушениям греха, несмотря на сохраненную им свободу воли, отнюдь не может быть сведена к возможностям бесстрастно и непринужденно избирающего субъекта; человек сделался ареною схва­ток враждующих сил, действующих как извне, так и в самой челове­ческой душе. По этой причине человек в одно и то же время оказывается и субъектом, и объектом греха.
   Анализ, которому святой Мефодий (следуя в данном случае за Оригеном) подвергает человеческую душу как место встречи и борьбы различных стремлений, представляет собою одну из интереснейших страниц христианской психологии.
   Отправной точкой для рассуждений святого епископа на эту тему служит ряд мыслей, высказанных апостолом Павлом в Послании к Римлянам (вторая половина 7-й главы). Здесь говорится о существо­вании разнообразных мотивов, имеющих диаметрально противополож­ную направленность, которые оспаривают друг у друга власть над человеческою душою. В словоупотреблении апостола Павла эти мотивы обозначены как различного рода «законы» (νόμος). Для естественного человека (после грехопадения) характерна борьба, совершающаяся в его душе между тремя основными «законами». Один из них направлен к добру. Это — врожденный «закон ума» или «закон Божий» (Рим. 7:22, 25). Два других «закона», имеющих дурную направленность, назы­ваются «законом, противоборствующим закону ума» и «законом грехов­ным, находящимся в членах» (Рим. 7:23). Разница между этими двумя последними «законами», влекущими человека во власть греха, заклю­чается в том, что «противоборствующий» греховный импульс всегда исходит извне, от диавола, а «находящийся (живущий) в членах гре­ховный закон» — это та внутренняя склонность к греху, та похоть, кото­рая вселилась в человека в результате преслушания и грехопадения. Если идущий от Бога «закон ума» является врожденным и гармони­рует с естественными стремлениями и склонностями богозданной чело­веческой природы, то злые импульсы — и идущие от диавола, приражающиеся извне соблазны, и злые похотения, поселившиеся в душе падшего человека,— по сущности своей чужды человеческой природе. Зло не изначально; оно не входит как некий составной элемент в нашу природу, но, проникнув внутрь нашего существа, укрепляет здесь свои позиции и пускает корни, разветвляющиеся во все стороны. Бедствия души, сделавшейся пленницей греха, картинно описываются в следую­щих словах: «Закон, внушаемый извне лукавым и изливающийся, по­добно асфальтовому потоку, внутрь в самую душу чрез чувства, усили­вается законом, пребывающим в плоти действием похоти» («О воскре­сении» 2, 7). Горе человеку, который становится добычей злых стрем­лений, идущих и извне, и из внутренних глубин души, объединяющихся в своей разрушительной силе, направленной против врожденного чело­веку Божия закона. Этот обитающий в человеке закон добра часто оказывается недостаточно сильным, чтобы противостоять нападениям злых сил. Сознание своей слабости в борьбе со злом заставило апосто­ла Павла воскликнуть: «Бедный я человек! Кто избавит меня от этого тела смерти?» (Рим. 7:24). Избавление приходит от Бога; Сам вопло­тившийся для нашего спасения Сын Божий подает нам Свою помощь в борьбе с одолевающими нас злыми искушениями: «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8:2). Этот четвертый по счету «закон» — «закон духа жизни» — вступает в союз с первоначальным «законом Божиим» и облегчает для нас тя­жесть борьбы с диавольскими приражениями и укоренившимися в душе злыми похотениями. Таким образом, естественный «закон» добра, постоянно побеждаемый в нас нападениями внутренней похоти и атаками зла, идущими извне, получает от Бога в таинстве спасения новую силу. Исполнителями этого дарованного Христом нового «закона» становятся те люди, которые избирают духовные пути в своей жизни. Данный Спа­сителем «закон духа жизни» есть не что иное, как Евангелие. Прине­сенный Христом новый «закон» добра по сущности своей есть нечто качественно новое: этот «закон» установлен и возвещается для отпуще­ния грехов, для уврачевания тех язв, которые удручают человека, тер­пящего поражения в борьбе со злом. «Закон духа жизни во Христе Иисусе» избавляет человека от «закона греха» и от смерти («О воскре­сении» 2, 8).
   Следует помнить, что и эта богодарованная помощь в борьбе со злом не освобождает человека от необходимости самой борьбы: этой борьбы нельзя избежать. Больше того, задача человека, живущего на земле, заключается как раз в том, чтобы, вооружившись против зла — как внешнего, так и внутреннего,— активно и сознательно отстаивать добро. Борьба за добро может увенчаться успехом только с Божией помощью, ибо развращенность человека грехом ослабляет его естест­венные возможности («Пир» 8, 1—2, 17). Победа в этой духовной борьбе достается только искусному и дисциплинированному воину: «Если кто-нибудь, вменив ни во что Божию заповедь, сразится с диаволом, то немедленно будет повержен на землю» («О свободе воли» 20, 7).
   Поскольку грех живет в человеке до самой его смерти и имеет огромную объективную силу, постольку и борьба с грехом — удел чело­века в продолжение всей его жизни. Мы не можем воспрепятствовать тому, чтобы к нашей душе приближались искушающие помыслы (λογισμοι), но мы имеем возможность не повиноваться им; в этом — одна из наших важнейших жизненных задач («О воскресении» 2, 3).
   В словоупотреблении святого Мефодия грех и начальник греха — диавол — иногда так сближаются между собою, что их бывает трудно различить. В толковании на Рим. 7:9—10 говорится буквально следую­щее: «Диавол, которого теперь апостол назвал грехом (так как он есть виновник и изобретатель греха), ...обманом склонил меня к пре­слушанию и, обольстив, умертвил» («О воскресении» 2, 2). Грех завла­девает тем, кто грешит, поселяется в нем и пускает корни в его душе.
   Мужественный человек, противостав греху, может в лучшем случае обрезать его ветви, но уничтожить корни греха человеку без помощи свыше не под силу. И никто из людей не может похвалиться тем, что он чист от греха, пока живет в этом теле; только смерть разрешает, развязывает опутывающие нас греховные узы. А «в будущем уничто­жится и самое помышление о зле» («О воскресении» 1, 41—43).
   В число понятий, постоянно и неразрывно сочетающихся с терми­нами «грех» и «зло», входит — по крайней мере одной из своих сто­рон — «смерть». Но необходимо иметь в виду, что многообразие тех смысловых значений, которыми отличается применение этого слова в творениях святого Мефодия, принадлежит к числу самых своеобраз­ных особенностей его словоупотребления. С одной стороны, можно най­ти множество примеров, где смерть выступает в качестве синонима таких понятий, как греховная гибель и убивающие душу пороки и страсти, а также кара, наказание за грех. В связи с такими представлениями находится категорическое утверждение: «истинная смерть — смерть от грехов» («О различении яств» 13, 2). С другой стороны, смерть очень часто расценивается как великое Божие благодеяние, чрез которое умерщвляется смертоносный грех. При этом оказывается, что смерть входит как составная часть в Божественный план спасения человека, так как при разделении души и тела во время смерти Божи­ею силою посекаются и уничтожаются самые корни греха («О воскре­сении» 1, 41). С этой точки зрения смерть представляется как предна­чертанный Богом кризис, в котором человек освобождается, отделяется от греха. Смерть служит «для обращения» человека, подобно тому, как наказание служит для исправления учеников (там же 1, 38).
   Говоря о смерти как о неизбежном конце земной жизни каждого человека, святой Мефодий рассматривает ее во всем многообразии ее действий и проявлений. В тех условиях, в которых протекает жизнь людей после грехопадения, смерть оказывается неизбежным жребием каждого человека. Смерть есть следствие греха и наказание за грех: «Плоть... подпала тлению и предана смерти для наказания» (там же 2, 18). Но этим определением отнюдь не исчерпывается значение смер­ти; мистический смысл смерти раскрывается в том, что она сделалась орудием Божественного Промысла; Богу не было угодно, чтобы грех и зло, сочетавшись с бессмертным человеком, сделались бессмертными (там же 1, 38).
   Подобно наказанию, предназначенному для исправления детей, смерть служит, в конечном итоге, на пользу человеку: смертью истреб­ляются корни греха: «Бог разрушает грех смертью» («Пир» 9, 2). Ког­да люди, находясь в раю, соблазнились и преступили заповедь, чем навлекли на себя осуждение смерти, тогда Бог дал им «кожаные одеж­ды». Под этими «кожаными одеждами» отнюдь не следует подразуме­вать наше физическое тело, как об этом учит Ориген; «кожаные одеж­ды» — это не что иное, как принцип смертности, присущий бессловесным животным. Этот принцип смертности сделался свойственным человеку в наказание за преслушание Божественной воли. Если человек был изгнан после грехопадения из рая, то это было сделано, собственно говоря, не столько для того, чтобы удалить человека от древа жизни, сколько для того, чтобы зло, живя в бессмертном человеке, не сдела­лось бессмертным («О воскресении» 1, 39). Божие намерение, явленное в создании человека, непреложно; поэтому и все Божии действия, пред­принимаемые по отношению к человеку, не могут противоречить перво­начальному Божественному изволению о людях. Таким образом, изгна­ние людей из рая имеет своею целью предохранение человеческого рода от усиления зла, а смерть предназначена для того, чтобы увраче­вать человека от греха: когда умирает человек, то вместе с ним умира­ет и мучающий его грех, а затем для человека уготовано воскресение (там же 1, 40—41).
   Смерть, таким образом, рассматривается как своего рода противо­ядие, предназначенное для уврачевания грехов. Врач, дающий это про­тивоядие,— Сам Бог. Если бы смерть не излечивала нас от греха, то грех сделался бы не только хронической болезнью всего человечества, но вечным его уделом (там же 1, 42; «Пир» 9, 2).
   Для достижения своих премудрых целей Бог использует смерть во благо человеку подобно тому, как ваятель, переплавив исковерканную врагом статую, вновь создает ее из прежнего материала в первоздан­ной красоте и совершенстве («О воскресении» 1, 43). Бог, сокрушив смертью то, что испорчено грехом, творит человека вновь, воскрешая его для лучшей жизни. Окончательно это воссоздание будет завершено в великий день воскресения. Но для того, чтобы достигнуть этого бла­женного воскресения, мы должны уже в этом земном бытии, «умерев для греха, жить для Бога» (там же 1, 43—46). Однако человек может успешно бороться с грехом и жить для Бога, по Божиим законам толь­ко в том случае, если Сам Бог приходит ему на помощь и делает его участником Своей победы над злом и смертью (там же 3, 23).

2. Спасение»

   Таинство спасения людей совершается воплотившимся Сыном Бо­жиим: «Слово восприняло человека, чтобы чрез Себя Самого разру­шить пагубное осуждение, поразив змия» («Пир» 3, 6). При этом «Христос пришел проповедать не превращение, или пременение, челове­ческого естества в иной образ, но возвращение его в то состояние, в каком человек был сначала до падения» («О воскресении» 1, 49). Че­ловек, сделавшийся добычей зла, уже не мог спастись своими силами, ибо грех исказил всю его богозданную природу. Опираясь на свиде­тельство пророка Иеремии, святой Мефодий видит в его притче о рабо­те горшечника (Иер. 18:3—4) не только изображение судьбы израиль­ского народа, но, используя типологические аналогии, усматривает в этой притче указание на общие судьбы человечества: «Созданный из персти Адам был, так сказать, мягким и влажным и еще не успел, подобно обожженной глине, окрепнуть в нетлении... Грех, подобно теку­чей и каплющей воде, разрушил его. Посему Бог, желая снова восста­новить и образовать его из персти, ...сначала сделал его твердым и крепким в девственной утробе, соединив и смешав его с Словом, вывел его в жизнь несокрушимым и невредимым, чтобы он по рождении, ког­да устремятся на него извне потоки тления, опять не подвергся разру­шению» («Пир» 3, 5). Богу угодно было вновь совершить творение, вырвать человека из бездны смертного тления и воссоздать его в бес­смертии. Именно для этого и совершилось Боговоплощение.
   До пришествия в мир Спасителя история человеческого рода была приготовлением к спасению. Господь никогда не оставлял без помощи тех людей, которые «прежде вочеловечения Христова, изобилуя грехо­падениями, с мольбою приступали к Богу, чтобы склонить Его на сни­схождение к ним» («Пир» 10, 2). Бог и в древние времена указывал людям «пути к богопочитанию» («О различении яств» 7, 4). Последова­тельность актов Божественного попечения о мире и о людях раскры­вается Писанием в повествованиях о том, что было в раю, что совер­шалось во времена от изгнания из рая до потопа, от потопа до Моисея и от Моисея до Рождества Христова («Пир» 7, 4). Плоды добродетели, принесенные в те давние времена душами праведных людей, могли явиться на свет только по той причине, что «в общение» с этими ду­шами входил Сам Христос (там же). Но всё то, что возвещал и давал людям Ветхий Завет, было лишь «тенью образа»; только Бог, вопло­тившийся на земле, принес людям «образ истины», а самая истина «в точности откроется по воскресении» («Пир» 5, 7). Последователь­ность приготовления людей к спасению раскрывается в плане Божест­венной педагогики: «Как учителя, рисуя для детей простые линии, учат их этими линиями, так и Бог вместо линий дал закон, чтобы научив­шиеся сначала им восходили затем выше» («О различении яств» 7, 6; сравн. «Пир» 1, 2).
   Когда исполнилось время приготовления человеческого рода к при­нятию спасения, тогда Сын Божий «из полноты Божества нисшел в здешнюю жизнь,... никогда и при умалении не переставая быть совер­шенным» («Пир» 8, 11). Господь явил Себя в мире, как Добрый Па­стырь, оставивший на небесах 99 незаблудившихся овец (ангельские сонмы), чтобы на распутиях и в дебрях земли найти и спасти одну погибающую овцу — человека («Пир» 3, 6). О Единородном Божием Сыне «было предсказано, что Он придет, дабы исцелить и спасти» («О различении яств» 12, 3). «Господь наш Иисус Христос оживил нас, изнуренных и истлевших, и возвел в прежнюю славу» (там же).
   Мысли о вочеловечении и о добровольном самоуничижении Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, сочетаются у святого Мефодия с мыслями о восприятии Спасителем всецелого человечества, символизируемого образом первозданного Адама («Пир» 1, 4; 3, 4, 7; «О жизни» 7, 2; «О воскресении» 2, 24; 3, 23 и др.). Сравнение выра­жений, употребляемых во всех этих случаях святым Мефодием, с выра­жениями, встречающимися у его предшественников (святой Игнатий, Афинагор, Мелитон, святой Ириней, Ипполит и Григорий Чудотворец), говорит о чрезвычайной устойчивости церковного учения о воплощении Сына Божия. Особого внимания заслуживают в данном случае те вы­сказывания святого епископа, в которых производится сопоставление Адама и Христа: «Посмотрим, как правильно Павел сравнил Адама с Христом, полагая, что он (Адам) не образ только и подобие (Христа), но именно он сам и стал Христом от того, что на него снизошло Слово, ...ибо надлежало, чтобы... Премудрость вочеловечилась, соединившись с первозданным, первым и первородным человеком, чтобы таким обра­зом Христос был человеком, исполненным чистого и совершенного Бо­жества, и Богом, вместившимся в человеке» («Пир» 3, 4). Не подлежит сомнению, что в этих словах (и во всех аналогичных выражениях) имеется в виду не только типологическое обобщение, но и нечто боль­шее: речь здесь идет о человеческой природе в целом. Носителем этой природы является Адам, а его именем обозначается всё человечество, воспринимаемое в воплощении Божиим Словом.
   Эта мысль дополняется и оттеняется сопоставлением девственного рождения Христова с созданием Адама из девственной земли: «Возоб­новляя бывшее в начале и восстановляя от Девы и Духа, Он образует того же самого (Адама); ибо и в начале, когда земля была еще девст­венна и невозделана, Бог, взяв персть, без семени образовал из нее разумнейшее животное (человека)» (там же). Из этого следует, что вочеловечение Слова Божия следует рассматривать не только как акт Божественной любви, воссоздающей то, что разрушил грех, но и как высшую ступень отношений между Богом и человеком: «Человек, сде­лавшись орудием и одеянием Единородного, совершает то, что и Сам Вселившийся в него» («Пир» 3, 7). В этих словах святого Мефодия отчетливо звучит мысль о полном, совершенном и гармоническом едине­нии во Христе Божества и человечества. Сопоставление Христа с Ада­мом имеет своей целью представить наиболее наглядно и отчетливо ту роль, которая отводится человеку (во Христе) в деле спасения. Если первый Адам, сотворенный для бессмертия и блаженства, пал и под­верг себя суду и смерти, то с явлением в мире Второго Адама — Хри­ста- человечество ставится лицом к лицу перед новыми возможностя­ми, перед новым выбором.
   Реальность и совершенство человеческой природы воплотившегося Слова не подлежит никакому сомнению; докетизм отрицается как тяж­кий грех («О различении яств» 12, 7; «О пиявице» 8, 3—4; «О воскре­сении» 2, 18).
   О воспринятой Христом человеческой плоти символически предвоз­вещает «Песнь песней» (6, 9) и 44-й псалом («Пир» 7, 8). Эта «пречи­стая и блаженная» плоть, украшенная совершенствами добродетелей и нетлением, восседает по Вознесении «одесную Отца». Господь, «сняв... одежду ветхого человека, просветил человечество Своею пло­тию, как солнце» («О проказе» 16, 3). «Христос, Небесный Человек, явившись, ...носил... одинаковую плоть с нашею» («О воскресении» 2,18).
   Уверенность в тесном и нерасторжимом единении во Христе Боже­ства и человечества звучит в большом количестве высказываний и фор­мулировок, рассеянных в разных сочинениях святого Мефодия. Повто­ряя слова апостола Павла, он видит цель воплощения Божественного Слова в том, чтобы «как прежде в Адаме все умирали, так, в противо­положность этому, во Христе, восприявшем Адама, все оживали» (1 Кор. 15:22), а это торжество жизни над смертью имеет своим след­ствием «разрушение» греха и осуждения («Пир» 3, 6). Победитель смерти, греха и осуждения — воплотившийся Господь; Он есть «Нетле­ние, победившее смерть» («Пир» 3, 7). Дело Христово, начавшееся в воплощении, осуществляется в Его истощании, страдании и восстании. Человек вновь обретает свое нетление, соединяясь с Христом. Тому, кто в лице первого Адама был побежден в первой битве с диаволом, надлежало, возобновив борьбу в лице Второго Адама — Христа, нанес­ти поражение противнику. «Бог не оставил плоть тлению, ...но... побе­див смерть воскресением, возвратил ее нетлению» («О воскресении» 2, 18). Если бы Христос «принял плоть не для освобождения и воскресе­ния плоти, то для чего Он напрасно и носил плоть?.. Он истинно стал человеком и умер, ...чтобы истинно явиться Первенцем из мертвых, изменив перстного в небесного и смертного в бессмертного» (там же). Истинное воскресение, исключающее самую возможность умереть вновь, сделалось возможным только после сошествия Христа во ад (там же 3, 5).
   Борьба со злом, активное противодействие греху и победоносное завершение битвы с диаволом, которая ведется во исполнение Божией воли, эти мотивы принадлежат к числу наиболее часто повторяющихся в творениях святого Мефодия. Исходным пунктом, основой всех выска­зываний этого рода следует считать ту великую борьбу с силами зла, которую принял на Себя воплотившийся Господь и которую Он завер­шил на кресте. Призывая христиан к подвигу и к борьбе с диаволом, святой Мефодий говорит о том, что «этот многоглавый и многоличный зверь» побеждается силою Божией: его «поразил... Царь Христос... и сделал его совершенно бессильным» («Пир» 8, 12). Поражать диавола люди могут, только «подражая доброму примеру Владычней страсти» («О свободе воли» 20, 8). Божие Слово, «оставив Небесного Отца, со­шло на землю... и, уснув истощанием страдания, добровольно умерло за (Церковь)» («Пир» 3, 8). «Слово, ...будучи непричастным страда­ниям, восприняло... это подверженное многим страданиям тело, чтобы страданием без страданий (слав. «страстию безстрастною») избавить его от страданий, ради страданий сделавшись страданием для страда­ний, и чтобы угасить смерть умерщвлением Бессмертного, сделавшись смертью для смерти» («О воскресении» 3, 23).
   В трактате «О различении яств» имеется ряд мыслей, относящихся к спасительным страданиям Христовым: «Истинная телица (Числ. 19:2—3) — это плоть Христова, которую Он воспринял для очищения ми­ра; (красной) она называется ради страданий... Она закалывается вне стана, вне Иерусалима... Ее Кровию освящается Церковь, ее пеплом очищаются люди, а ее смертью все язычники искуплены от смерти» (11, 4). «Не призрачно, но в действительности претерпел Христос спасительные страдания,... поэтому... не проповедающие о том, что Он дей­ствительно ради нас претерпел страдания, пребывают еще в грехах» (12, 7). «Христос умер за нас для спасения мира» (12, 8). Своею смертью и воскресением Он «вводит плоть в вечную жизнь» (там же).
   Радость воскресения и драгоценный дар нетления, спасение и веч­ная жизнь — вот результаты победы Христовой над силами зла. Но этими трофеями победы не исчерпываются Божии благодеяния, пода­ваемые нам нашим Спасителем; Бог избавляет человека «пришествием Христовым» от похоти, вселяющей грех в человеческое тело. Этот живу­щий в человеке грех «осуждается» силою Воскресения Христова «на истребление, чтобы явилось в прежней силе требование закона естест­венного, согласно с заповедью, влекущею нас к добру» («О воскресе­нии» 2, 8). Спаситель наш принес нам «закон духа жизни, т. е. Еван­гелие», проповедуемое «для прощения грехов» (там же).
   Победа Христова над силами зла неразрывно сочетается с действия­ми Божественной любви, воссоздающей человека и освобождающей его от греховного плена для истинной праведности во Христе.
   Рассматриваемый здесь «четвертый закон» — «закон духа жизни» — имеет в основном сотериологическое содержание. Но в богословии святого Мефодия очень часто встречаются такие темы, в которых терминологические различия и смысловые рубрики сливаются между собою. И в данном случае сотериологические и антрополо­гические мотивы объединены так тесно, что нет оснований для вынесения рассмат­риваемого здесь вопроса в другой раздел.
   Тема борьбы, подвига (αγωυ) во имя достижения высшего блага встречается у святого Мефодия очень часто; развивая мысли апостола Павла (1 Кор. 9:25; I Тим. 6. 12 и др.), он зовет христиан к этому подвигу, в котором человек может наилучшим образом подражать Христу («Пир» 5, 4; 7, 3; 8, 1, 13; 9, 5; «О воскре­сении» 1, 22, 56).
   Сотериология святого Мефодия во многом совпадает с учением святого Иринея Лионского (Bonwetsch. Die Theologie..., S. 87—92).
   J. Farges. Op. cit., рр. 125—126, 128, 131.
   Bonwetsch. Die Theologie..., S. 92.
   F. Boslröm. Studier till den Grekiska Theologins Fräisningslära. Lund, 1932, s. 39 ff.
   В конце речи Прокиллы («Пир» 7, 9) говорится о «посаждении на престоле одесную Отца того человека, которого восприняло Слово». Формальное сходство этого выражения с утверждениями адопционистов отнюдь не может служить свидетель­ством в пользу симпатий святого Мефодия к этому осужденному Церковью учению: весь строй его мыслей, весь контекст его творений является резкой антитезой адопционизму (J. Farges. Op. cit., рр. 122—123).
   Все исследователи, занимавшиеся до настоящего времени богословием святого Мефодия, рассматривали вопрос о страданиях Христовых и о спасении, совершенном на кресте, основываясь, главным образом, на фрагментах, обозначаемых как остатки из его обширного сочинения «Против Порфирия». Поскольку В. Бухгейт убедительно доказал, что текст этих фрагментов не принадлежит святому Мефодию, необходимо воздержаться от привлечения указанных фрагментов к решению рассматриваемого вопроса (речь идет о фрагментах №№ 1—3). Следует, однако же, иметь в виду, что, хотя авторство названных здесь фрагментов не принадлежит святому Мефодию, их содержание созвучно его богословию и напоминает высказывания, типичные для доникейской эпохи.

Глава IV. Церковь

   Всё то, что святой Мефодий говорит о Церкви, находится в самой тесной связи с его учением о спасении, принесенном в мир воплотив­шимся Словом. «Исповедовать воплощение Божия Сына от Святой Девы, но не исповедовать, что (Он) и в Церковь приходит, как бы в Свою плоть,— это несовершенно» («О пиявице» 8, 2). «Апостол спра­ведливо отнес ко Христу то, что относится к Адаму. Потому оказывает­ся весьма сообразным, что из костей и плоти (Христовой) произошла Церковь, для которой Слово... сошло на землю... и, уснув истощанием страдания, добровольно умерло за нее, чтобы представить Себе Цер­ковь славною и непорочною, очистив ее банею водною (Еф. 5:26—27), для принятия духовного и блаженного семени... Слова Писания «Пло­дитесь и размножайтесь» (Быт. 1:28) надлежащим образом исполня­ются, когда Церковь со дня на день возрастает в величии, красоте и численности вследствие союза и общения с Словом» («Пир» 3, 8). «Цер­ковь не могла бы собрать верующих и возродить их банею пакибытия, если бы Христос,... сошедши с небес и соединившись с Своею Женою — Церковью, не попускал исходить из ребра Своего некоторой... силе, чтобы все зиждущиеся на Нем, возрастали, ...воспринимая от костей и плоти Его, т. е. от святости и славы Его» (там же). «Так следует относить сказанное об Адаме и Еве к Церкви и Христу. Это — поистине великая и надмирная тайна» («Пир» 3, 9).
   Дело Христово, имеющее своею целью спасение людей, не прекра­щается; оно начинается воплощением Единородного Сына Божия от Пресвятой Девы, осуществляется страданиями, смертью и воскресе­нием Христовым и живет в Церкви, которая по Божию изволению пе­редает своим членам семя вечной жизни. Церковь, являясь, по словам апостола (I Тим. 3:15), «столпом и утверждением истины», «утвержда­ется нетлением», «возвещает о делах рук» Христа Бога («О пиявице» 7, 9—10) и «вызывает на бой чувственные удовольствия» («О сотворен­ном» 8). Основание Церкви явилось осуществлением вечной Божией мысли. В Церкви нашло свое завершение всё то, что предызображал Ветхий Завет («Пир» 8, 5). В свою очередь, Церковь является «обра­зом небесного селения» — той нетленной и чистой истины, которая «откроется по воскресении» («Пир» 5, 7).
   Основное внимание святого Мефодия сосредоточено на вопросах, связанных с назначением и таинственной жизнью Церкви, тогда как высказывания, относящиеся к устройству и организации Церкви, весьма немногочисленны. Подчеркивается роль апостолов в утверждении и распространении Церкви («Пир» 7, 7; «О пиявице» 9, 3, 5). Церковь имеет отчетливо выраженное иерархическое устройство: «Церковь есть риза Господня, собранная из многих народов; Он соткал нас так, чтобы мы — самые немощные — имели поддержку в сильнейших, как уток в основе... Основою называется наиболее почетная церковная степень, а именно епископы и учители, а утком (именуются) подчиненные и пасомые люди» («О проказе» 15, 3—4). Определенное место в Церкви занимают оглашенные (там же).
   В епископах святой Мефодий видит наследников апостолов (там же 6, 9 и 7, 4). Епископское (и неразрывно связанное с ним иерейское) служение — это служение проповедания и духовного врачевания. Епис­копам принадлежит также власть отпускать грехи или отлучать греш­ника от Церкви (там же 6, 7—9; 7, 4—7). Заслуживает внимания та роль, которая отводится «учителям», выполнявшим в Церкви в III сто­летии исключительно важные функции.
   Святой Мефодий крайне озабочен тем, чтобы и епископы, и учители были на высоте своего положения, не забывали о своей повседневной обязанности углубляться в смысл Писаний («О проказе» 18, 5), не гор­дились своими преимуществами (там же 12, 1), не были в плену у по­роков.
   К великому прискорбию святого епископа, современное ему состоя­ние церковного клира, не исключая и носителей высшего иерархиче­ского сана, далеко не всегда находилось в соответствии с высокими идеалами. В уста мудрой Ликиянки, речи которой приведены в конце трактата «О проказе», вкладываются такие грозные упреки в адрес недостойных пастырей и, в особенности, епископов: «Где епископы пи­таются ростовщичеством, там и уток наш болеет проказою. Где миряне, там и есть уток. Их порицает и Дух Святой (Иезек. 34:2—5)» («О про­казе» 17, 2). «Всем нам, (однако), особенно же епископам, надлежит презирать временное» (там же 17, 5). «Поистине трудно теперь найти человека, в котором Божий Сын изобразился терпением, смирением, любовию и другими (добродетелями). Кто жаждет исхода из этого мира, кротко уча и наставляя? (Кто) видимо (пребывает) на земле телом, а умом находится на небесах, насыщая себя святыми познания­ми? А таким (именно) и надлежит быть истинному пастырю и учите­лю» (там же 18, 4—5).
   Для святого Мефодия характерно последовательно проводимое разграничение между тем, что можно назвать церковной «видимостью» и внутренним содержанием того или иного члена Церкви: «Если даже мы можем, согрешая, скрываться и входим в Церковь, (Ангел) обна­жает нас духовным мечом... Ибо, если (грешник) считается (находя­щимся) внутри, (то) он прельщает себя: он находится снаружи, он на­ходится вне. Так (и живущий) праведно находится внутри, если (даже) и считается находящимся вне» («О проказе» 8, 2—4). Однако очевид­ное несовершенство многих членов Церкви не служит само по себе причиною исключения их из церковного организма; их временное несо­вершенство зависит и от степени их преуспеяния в вере: «В Писаниях самое общество и собрание верных часто именуется Церковью, в которой наиболее совершенные и преуспевшие составляют единое лицо и единое тело Церкви. И подлинно лучшие, и яснее усвоившие истину, как избавившиеся от плотских похотей, делаются Церковью и помощницею Христа, ...соединяясь с Ним и уневещиваясь Ему, чтобы, приняв чистое и плодотворное семя учения, с пользою содействовать проповеди для спасения других. А несовершенные и еще начинающие познавать спаси­тельное учение возрастают и образуются, как бы в материнском чреве, ...пока они, достигнув зрелости возрождения, приобретут величие и кра­соту добродетели, и потом, по преуспеянии, сами, сделавшись Цер­ковью, будут содействовать рождению и воспитанию других детей, ...не­преложно осуществляя волю Слова» («Пир» 3, 8).
   В только что приведенных словах изложена величайшая по своему значению задача и обязанность Церкви, которой надлежит, во исполне­ние Божией воли, вновь и вновь рождать, воспитывать и совершенство­вать своих детей. Усваивая преуспевающим в добродетели христианам наименование «помощниц Христа» (как Ева была создана «помощни­цей Адама»), святой Мефодий подчеркивает этим деятельную сторону жизни Церкви, ее активную любовь и заботу о спасении всех своих членов.
   Церковь есть великая просвещающая сила. Ей дано знание Божиих тайн; ей дано могущество веры и таинственная Божия помощь, спа­сающая и укрепляющая ее в искушениях. Эти мысли с особенной вы­разительностью изложены в 7-й и 8-й речах «Пира десяти дев». Темы, которые являются основой для рассуждений участниц «Пира» о Церк­ви, заимствованы как из Ветхого, так и из Нового Завета: образы «Песни песней» (6, 8—9) сменяются видением Жены, облеченной в солнце и страждущей муками рождения (Апок. 12 гл.). Возрождая че­ловеческие души, Церковь исполняет свое великое назначение; через нее множится число спасаемых. «Церковь, постоянно зачиная прибе­гающих ко Христу и образуя их по образу и подобию Христа, в извест­ный период времени соделывает их гражданами... блаженной жизни» («Пир» 8, 6). «Просвещаемые получают черты, изображение и мужест­венный вид Христа, ...в них отпечатлевается и рождается образ Слова чрез истинное ведение и веру, так что в каждом духовно рождается Христос. Для того Церковь и носит во чреве и испытывает муки рож­дения, доколе не изобразился в нас родившийся Христос (Гал. 4:19), чтобы каждый из святых, чрез причастие Христу, родился помазанни­ком» («Пир» 8, 8). Таинство возрождения душ и приобщение их ко Христу совершается в муках рождения, в борьбе с кознями и пресле­дованиями дракона, в преодолении страха. Обращаясь к своим собеседницам — участницам «Пира», Фекла говорит: «Для того, между про­чим, и предложены все эти речи, чтобы научить вас, прекрасные девы, посильно подражать Матери (Церкви) и не смущаться скорбями, пре­вратностями и бедствиями жизни, дабы вам вместе с нею смело войти в брачный чертог с горящими светильниками» (там же 8, 12).
   Каждый уверовавший во Христа призывается к отречению от мрака заблуждений, к просвещению верой, к новой жизни по образу и по подобию Христа. Но это превращение ветхого человека в нового, это просвещение души может совершиться только через посредство Церк­ви — вечно живой и просвещающей силы Христовой.
   Величайшим сокровищем, которое вручено Церкви, является воз­можность приобщения ее членов к истинному учению о Боге. В Церкви хранится познание Отца и Сына и Святого Духа. Правильное учение о Боге является могучим средством богообщения («Пир» 8, 11). Всё содержание правильного — православного — вероучения рассматривает­ся как источник духовного наслаждения. Всякое заблуждение в делах веры, всякое искажение хранимой в Церкви истины — это великая беда.
   Лжеучители сравниваются с сиренами, «которые ненависть свою к лю­дям... прикрывают приятным пением» («О воскресении» 1, 28). Исказители церковного учения о Пресвятой Троице именуются еретиками, «ум (их) болен проказою неправоверия» («О проказе» 11, 4).
   Обладая драгоценным даром ведения истины, Церковь владеет и силой Божией, являемой в таинствах. В сохранившихся творениях свя­того епископа речь идет о крещении, о покаянии и о таинстве Евхари­стии. Возможно, что отдельные слова относятся и к таинству, сообщаю­щему новокрещенным дары Святого Духа.
   Многократно подчеркиваемое святым Мефодием значение крещения как священнодействия, сообщающего крестящимся новую жизнь, от­нюдь не заключает в себе мысли о механическом действии крещения; от человека, решившегося стать христианином, требуется добровольное избрание нового пути, а затем соучастие в деле возрождения души: «(Если) находившиеся под законом (оказывались) вынужденными про­тив воли служить Господу, то (напротив) на плотяных скрижалях (сердца пишется) о добровольном служении Богу для тех, кто хочет жить вечно» («О различении яств» 10, 5). Получив Божию помощь, человек может «избрать добрую жизнь, признаки (которой), проявляю­щиеся в обновлении,— внезапное просвещение души, чрез что совершен­но очищается грех» (там же 12, 5). Крещение не только именуется очищением, но оно по самому своему существу есть очищение. «Как... до пришествия Христова очищались пеплом (Числ. 19:2—9), так и здесь очищаются крестящиеся в смерть Христа» («О различении яств» 12, 6).
   В речи Феклы («Пир десяти дев») и в трактате «О различении яств», по-видимому, имеются указания и на таинство, сообщающее но­вокрещенным дары Святого Духа: «Крещенные во Христа с причастием Духа делаются помазанниками» («Пир» 8, 8). «Нить из червленой пря­жи (Числ. 19:6) мы истолковываем как обозначающую общение Свято­го Духа, Которым души наши запечатлены во благо и дары Которого сияют из наших тел» («О различении яств» 12, 3).
   Христианин, крестившийся в смерть Христову, добровольно умерший для страстей и запечатленный Святым Духом, призывается к участию в духовной жизни, к возрастанию в добродетели и богопознании, к та­инственному зачатию и рождению Христа в своем существе. Однако даже просвещенный Божиим светом человек остается мишенью для нападения злых сил. И нападения эти, коварные и опасные, имеют своим результатом грехопадения христиан. Опасность усугубляется тем, что и в человеке, просвещенном крещением, дремлет греховная похоть. Рассуждая о грехе вообще, святой Мефодий неоднократно рассматри­вает, в частности, те грехи, которые проникали в современное ему хри­стианское общество. Грехи, оскверняющие христианское общество, уподобляются святым епископом разным видам проказы (здесь имеют­ся в виду невоздержание, страх, отречение от веры и от Церкви, лицемерие, лжеучение, прелюбодеяние, гнев, зависть, уныние, жадность). Грех, как правило, проникает в душу извне посредством чувств («О проказе» 4—5). Человек, в котором укоренились страсти и дурные привычки, делается источником греховной заразы для окружающих («О различении яств» 13, 3).
   Какими же средствами можно врачевать эту греховную проказу? Основное средство врачевания грехов — покаяние. «Хорошо, согрешив хотя бы в малом, вскоре же очищаться, прежде чем мы погрузимся в глубину зол» (там же 14, 5). Время от греха до исповеди не должно удлиняться (там же, 14, 6). «Если даже самая незначительная часть (какой-нибудь) из этих (страстей) вселится в наш ум, (то) она погу­бит у нас и душу и тело, если мы вскоре не отвергнем ее и не излечим покаянием» («О проказе» 6, 2). «Мы не можем позволить никакой злой похоти свить себе гнездо в нашем духе, но, как древние показывали священникам (телесную проказу), так и мы (должны показывать ду­шевную проказу) иереям» (там же 6, 3).
   Согрешивший христианин, обличаемый совестью и приступивший с молитвой к подвигу покаяния, должен «воздерживаться от приношения» (там же 6, 7). Очевидно, здесь идет речь об участии в Евхаристии. Если греховный недуг отступает и совесть очищается, тогда «архангел видит этого человека как достойно приближающегося к алтарю». Если же исправление не последовало, грешник должен обращаться к настав­никам», должен «открыть» свои греховные язвы не стыдясь и не крас­нея (там же 6, 8—9). Последовательность излагаемых здесь мыслей, по-видимому, такова: грешник совершает сначала тайную исповедь пе­ред иереем или епископом, пребывает в молитве и воздерживается от участия в Евхаристии. Если такие меры не излечивают его духовной болезни, следует публичное покаяние.
   Епископ, приступая к лечению греховной болезни, действует, как опытный врач: он удаляет грешника, как прокаженного, от церковного общения — пусть он пребывает «отлученный от общины» и «кается со слезами». «И через неделю или через две пусть посетит его (иерей): поскорбел ли он, оплакал ли он себя, и так, по милосердию Божию, да будет он восстановлен в своем достоинстве» («О проказе» 7, 5—6).
   «Если же (согрешивший) не печалится о своем грехе и пребывает без покаяния, пусть будет отлучен от Церкви... Согрешающий должен быть лишен этой помощи, так как пребывающий в грехах недостоин принимать эти спасительные таинства» (там же 7, 7—8).
   Нераскаянному грешнику грозит вечное осуждение: «Если нечистота проказы не исчезает, т. е. если грех не ослабевает после того, как греш­ник просил прощения у Бога и каялся перед епископом, если зло не исчезает после того, как он его распространил, и если оно не прекраща­ется у того, кто был отлучен, чтобы выздороветь,... (то) этот человек... искушает Бога и притворяется, будто он верующий. Это проказа едкая (Лев. 13:51), грех неизгладимый; он будет сожжен в вечном огне геен­ны. Те, которые будут приняты в небесные селения, должны прибли­зиться ко Христу чистыми и святыми» («О проказе» 10, 1—3).
   В трактате «О различении яств» говорится о Евхаристии как о таин­стве, врачующем грехи тех христиан, совесть которых страдает от об­щения с нераскаянными грешниками: «Если человек умрет душевной смертью и ты войдешь в его дом (Числ. 19:14), т. е. в (его) привычки и дела, то ты сразу же осквернишь свою совесть и затемнишь рассудок. Однако, если ты покаешься, прежде чем зло успело растлить тебя в душе и в теле, то ты придешь и очистишься Святым Телом» («О разли­чении яств» 13, 3). «Таковы истинные очищения боящихся Бога и тако­вы окропления тех, которые усовершают себя Христовым Телом» (там же 15). В трактате «О пиявице» (4, 2) сказано: «Блаженны те, кото­рые вкушают Тело Господне и пиют Его Кровь».
   Из всех приведенных здесь высказываний святого Мефодия о сущ­ности покаянной дисциплины, об участии христиан в евхаристическом приношении и молитве, а также о причащении Тела и Крови Христовых ясно видно, что его основная забота направлена на сохранение у христиан той святой и благодатной жизни, которая подается в крещении. Он дает советы как сохранять эту жизнь во Христе, как защищать ее от нападений зла, вооружающегося на душу как снаружи, так и с по­мощью гнездящейся в сердце похоти. Особое внимание святого еписко­па привлекают к себе те проблемы, которые возникают в связи с необ­ходимостью для христиан общаться с людьми, отделившими себя от Церкви невоздержанием или неправоверием. Все зародыши грехов (точнее — греховных привычек и страстей) должны исторгаться из серд­ца человеческого при самом их появлении, чтобы они не разрослись и не пленили душу.
   Мистическое учение святого Мефодия о Церкви, как и его концеп­ция спасения, имеет ряд предпосылок в богословии святого Иринея. Лионского и других ранних церковных авторов. Высказывания святого епископа по вопросам, относящимся к церковным таинствам, к покаян­ной дисциплине и к хранению Церковью чистого вероучения, очень ча­сто совпадают и с мыслями Оригена. Это и не удивительно: если в об­ласти теодицеи, в философских рассуждениях, в космологических и эсхатологических построениях великий александрийский мыслитель, стремясь иногда совместить несовмещаемое, чрезмерно увлекался фило­софией и отходил от церковного предания, то в сфере христианского нравоучения, в практической постановке и в решении вопросов цер­ковной жизни и дисциплины он твердо стоял на почве общецерковного учения. Если бы это было не так, то не нашлось бы у него таких вос­торженных приверженцев и учеников, каким был, например, прослав­ленный святой — Григорий Чудотворец. Если бы авторитет Оригена в вопросах христианской этики и аскетических подвигов не был исклю­чительно велик, то святители Василий Великий и Григорий Богослов не использовали бы в IV столетии его писания для первого по времени «Добротолюбия». И святой Мефодий, последовательно выступавший против оригеновских увлечений, всегда был согласен признать правду Оригена там, где его учение не расходилось с церковным.
   Развивая мысли Оригена и других своих предшественников, форму­лируя свои собственные соображения, святой Мефодий намечает пер­спективы последующего развития покаянной практики и духовничества, а также дает возможность ознакомиться с начальными стадиями за­рождающегося христианского аскетизма, который уже в самом своем возникновении имел все признаки одной из форм самообнаружения церковного бытия и самым тесным образом был соединен с разными сторонами жизни и деятельности всего церковного организма.
   Особого внимания заслуживает учение святого Мефодия о покаянии. Если в самом начале церковной истории покаяние было предназна­чено лишь для врачевания тяжких грехов и сопровождалось длитель­ными, иногда многолетними епитимиями и отлучениями от церковного общения, то в последующие времена распространяется практика частой исповеди, обязательной для всех и имеющей своей целью подавление зародышей греховных страстей при самом их возникновении.
   Святой Мефодий рекомендует, как видно из вышеизложенного, ис­поведь как открытие помыслов, указывает на необходимость покаянной молитвы, настаивает на добровольном принятии кающимися тех сове­тов и указаний, которые будут даны духовным врачом — епископом или иереем, и подчеркивает то исключительное значение, которое имеет принятие своевременных мер, направленных на искоренение греховных страстей при самом их зарождении. Христианин должен уклоняться от греховной скверны, деятельно вооружаться на борьбу с грехом. Для этой борьбы необходимы молитва, помощь опытного и искусного духовного врача, которому приносится исповедь, и после этого очищение причащением Тела и Крови Христовой. Исповедь, как известно, в даль­нейшем перестала быть исключительной прерогативой епископов и на долгое время перешла в руки монахов, которые целиком усвоили опи­санные здесь воззрения на покаяние и содействовали самым деятель­ным образом распространению этих воззрений и основанной на них покаянной практики в христианском обществе.
   Такое сопоставление «епископов» и «учителей» свидетельствует о том, что нередко встречающееся в исторических исследованиях противопоставление представи­телей иерархии и носителей харизматических дарований является заблуждением.
   Церковная история свидетельствует об активном проникновении «мирского ду­ха» в среду христиан и об отходе многих мирян и клириков от первоначальных идеа­лов в середине III столетия.
   Заслуживает внимания отношение святого Мефодия к нехристианам: «Для тех людей, которые еще не чувствуют многоразличной Премудрости Божией, Христос еще не родился, еще не открылся, еще не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них, когда они обратятся и уверуют, Он рождается чрез ведение и разумение» («Пир» 8, 9).
   Этой теме посвящено в основном сочинение «О проказе»; значительная часть обличений, содержащихся в конце трактата «О различении яств» (гл. 13—15), также имеет своим предметом грехи, распространенные в тогдашнем христианском общест­ве. Уныние и излишнее попечение о земных благах в ущерб вечным ценностям от­мечаются в трактате «О жизни и разумной деятельности».
   По-видимому, этим словом обозначены вообще епископы и иереи. Может быть, под «наставниками» подразумевается то духовное судилище, в котором председа­тельствовал епископ, а членами были пресвитеры и диаконы и о котором говорится в «Апостольских Постановлениях» 2, 47.
   Замечательный образец покаянной молитвы дан самим святым Мефодием в конце сочинения «О воскресении» (3, 23).
   История покаянной практики и обстоятельства, при которых полномочия духовников надолго перешли в руки монахов, являются предметом специального нсследования — К. Н о ll. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Leipzig, 1898.

Глава V. Христианское совершенство

   Одной из своеобразных особенностей той эпохи, когда жил святой Мефодий, была весьма распространенная (по крайней мере в образо­ванном обществе) односторонняя оценка земной жизни, исходным пунк­том которой следует считать гностический дуализм, часто сочетавший­ся с идеями неоплатонизма. С этой точки зрения, материальная жизнь и человеческая плоть считались злом и вместилищем скверны. Естест­венным следствием таких пессимистических представлений было пре­зрение к плоти и уничижение ее (как и всего материального) во имя интересов «чистого духа». Формальный аскетизм и своеобразное идеа­листическое настроение защитников этих теорий нередко импонировали тем людям, которые более или менее серьезно задумывались над смыс­лом и целью человеческой жизни; серьезные умы не могли, конечно, довольствоваться примитивным языческим гедонизмом с его чувствен­ными удовольствиями. Не подлежит сомнению, что отзвуки таких утон­ченно-спиритуалистических настроений проникали и в среду христиан.
   Святой Мефодий, выступивший в своем «Пире десяти дев» с рев­ностной проповедью воздержания и прославивший девственную чистоту, соединяемую с мудростью, как высший идеал христианской жизни, сто­ит на таких позициях, которые не имеют ничего общего с брезгливым пренебрежением к материальной стороне бытия. Его учение об идеале христианской жизни тесно связано с учением о спасении и о Церкви. Закономерности, определяющие направление жизни человека, формули­руются следующим образом: «Человек, ...поставленный между нетле­нием и тлением, если к которому из них преклонится, то и говорится о нем, что он изменился в природу того, что одержало верх. Склонив­шись к тлению, он делается тленным и смертным, а (склонившись) к нетлению — нетленным и бессмертным» («Пир» 3, 7). Учение Христо­во- это учение о том, как человек должен «шествовать к Богу» (там же 1, 4). Обращение человека-христианина к Источнику вечной жизни должно быть предметом его постоянного попечения. От степени этого обращения, от заботы человека о стяжании сокровища нетленной жиз­ни зависит всё его духовное преуспеяние. Само собой разумеется, что устремление человека к Богу, к Его святыне и чистоте требует от устремившегося огромной работы над собою, чтобы святыня, чистота и нетление сделались его уделом («Пир» 1, 1). Однако «в делах свято­сти» ничто не должно быть «по необходимости и принуждению, но по свободному произволению души» (там же 3, 13).
   Подобно тому, как Церковь, прежде чем совершилось ее явление в мире, предуготовлялась и предобразовывалась еще во времена Вет­хого Завета, так точно и целомудрие, чистота и воздержание и венец всех этих добродетелей — девство открылись людям лишь после дол­гого и постепенного приготовления. «В древности человек еще не был совершенным и потому еще не был в состоянии вместить совершенное- девство» (там же 1, 4). Если в начале для быстрого умножения чело­веческого рода были допущены плотские связи даже между братьями и сестрами, то со времени Авраама они были объявлены незаконными. Позднее, при пророках, было уничтожено многоженство и единобрачие сделалось уздою, сдерживающей похоть. И уже в ветхозаветные вре­мена показались первые лучи сияющей добродетели девства. Но в те отдаленные века девственная чистота была уделом весьма малого числа избранников («Пир» 1, 2—3). Ведь по существу дела до пришествия Христова «из многих пророков и праведников, возвещавших и совер­шавших многое и прекрасное, никто не прославлял и не избирал дев­ства» (там же 1, 4). «Преподать это учение предоставлено было одно­му Господу, так как Он один, пришедши, научил человека шествовать к Богу. Ибо Первосвященнику, Первопророку и Первоангелу надлежа­ло наименоваться и Перводевственником» (там же). Пример Христовой жизни на земле — это реальный образец для подражания всем тем, кто хочет всецело исполнять Божии призывы. Господь, «приняв плоть, со­хранил ее нерастленною в девстве. Так и мы, если хотим быть подоб­ными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство. Ибо подо­бие Божие состоит в воздержании от растления» (там же 1, 5).
   Но если девство, будучи богоподобным, является той высшей сту­пенью добродетели, на которую человек может подняться, живя на земле, то было бы крайне несправедливо на этом основании осудить и отвергнуть брак и семейную жизнь. Обоснование и защита христиан­ского учения о браке, о чистой и благословенной семейной жизни — вот в чем основное содержание второй речи «Пира десяти дев», являю­щейся своего рода поправкой и дополнением к первой речи, посвящен­ной исключительно восхвалению безбрачия. Нам «не следует гнушать­ся определением Творца, вследствие которого и мы сами стали суще­ствовать» («Пир» 2, 1). Ведь только в том случае, «если бы реки уже окончили свое течение, если бы свет был совершенно отделен от тьмы (а теперь он еще отделяется), если бы суша перестала производить пло­ды с пресмыкающимися и четвероногими животными, ...следовало бы воздерживаться и от деторождения» (там же). «Создатель еще доселе образует человека... и мир еще стоит и устрояется» (там же).
   Как непреложно Божие повеление «Плодитесь и размножайтесь», так неизменна и забота Божия о людях, вновь и вновь рождающихся в мире. Это Божественное попечение распространяется не только на детей, родившихся в законном браке, но и на тех, которые явились на свет в результате преступных связей. Но «дети, рождаемые от безза­конных сожитий, суть свидетели разврата против родителей при допро­се их» (Прем. 4:6) («Пир» 2, 6).
   Безусловное осуждение брака было бы «нелепостью» еще и по той причине, что «и после нас ожидаются будущие мученики и противники лукавого» (там же 2, 2). Мысль о том, что явление в мир каждого вновь рождающегося человека происходит в соответствии с Божией волей, подтверждается и таким соображением: если даже найдутся люди, допускающие, «будто плотяный покров души, насаждаемый людьми, образуется сам собою, без определения Божия», то, «конечно, никто не поверит тому, кто стал бы учить, что вместе с смертным те­лом также насаждается и бессмертное существо души; бессмертное и нестареющееся вдыхает в нас Один Вседержитель» («Пир» 2, 7).
   Девство, без сомнения, предпочтительнее брачной жизни, но не для всех оно по силам. Вот почему «Церковь уподобляется цветущему и разнообразнейшему лугу, как украшенная и увенчанная не только цве­тами девства, но и цветами деторождения и воздержания» (там же).
   Истолковывая учение апостола Павла о браке и о девстве (1 Кор. 7 гл.), святой Мефодий подчеркивает (в третьей речи «Пира»), что девство следует рассматривать как высший идеал христианской жизни, тогда как брачная жизнь представляется лишь своего рода уступкой, сделанной во имя слабости человеческой природы. «Нет ничего столь действительного для возвращения в рай, для восстановления в нетлении и для примирения с Богом и столь спасительного для людей, ...как дев­ство» («Пир» 4, 1). Но девство, избираемое как путь жизни, требует от человека, решающегося на безбрачие, самого серьезного и осмотри­тельного отношения к себе. Речь идет не только о том, что далеко не все люди способны выдерживать трудности и опасности, связанные с девственной жизнью; одно только плотское воздержание отнюдь не есть еще девство. Истинное девство — это девство сердца, воздержание всех чувств и способностей ума и души. Девствующим надлежит «неленостно, соревнуясь, слушать Божественные изречения... стремиться к доброму и отличаться между первенствующими в мудрости» («Пир» 1. 1). «Девство, хотя ходит по земле, но, нужно думать, касается небес» (там же). Идеальные требования, предъявляемые к лицам, избравшим подвиг девства, чрезвычайно разносторонни: «Кто отчасти соблюдает себя и внимателен к себе, а отчасти развлекается и согрешает, тот не всецело посвящает себя Богу» (там же 5, 2). Девственнику и девст­веннице надлежит «быть чистыми великою чистотою» (там же 5, 4). Проводя девственную жизнь, следует всецело посвящать себя Господу. «Сонм девственниц есть бескровный жертвенник... Таким великим и славным стяжанием является девство» (там же 5, 6).
   Величие девства в том, что оно — Божий дар (там же 3, 14). Велика и ответственность тех, кто вступает на этот путь. Святой Мефодий, вслед за апостолом Павлом, самым серьезным образом предостерегает тех христиан, которые избирают девство «по тщеславию», и рекомен­дует им «не растлевать себя тайно», а вступать в брак (там же). Человек, гордящийся своим девством, но не освободившийся от стра­стей и пороков, близок к гибели («Пир» 11, 1). Всем, кто принял на себя подвиг девства по изволению сердца, надлежит, зажегши в сердце неугасимый светильник веры и препоясавши чресла целомудрием, ...бодрствовать и постоянно ожидать Господа» (там же 5, 3). Девы, сохранившие нерастленными и душу, и ум, и тело, первыми — вместе с мучениками — войдут в покой новых веков, как бы в брачный чертог Девы «принадлежат к мученикам, перенося телесные тяготы не какое-нибудь краткое время, но страдая всю жизнь и не убоявшись подви­заться воистину олимпийским подвигом девства; ...они прежде всех получат почести, занимая лучшее место обетования» (там же 7, 3).
   Подвиг девства рассматривается как вершина христианских добродетелей и совершенств: «Слово Божие поставило девство в заключение всех добродетелей» (там же 9, 4). Но это вовсе не значит, что девствен­ники и девственницы выделены в какую-то особую категорию (хотя они и удостоятся первых венцов); каждый христианин, совершенствуясь в исполнении Божией воли, должен в той или иной мере приближаться к святыне нетленной чистоты. Об этом многократно и по разным пово­дам говорится почти во всех речах «Пира десяти дев». Если истинное девство (παρθενιά) доступно лишь немногим, то целомудрие (σωφροσύνη) может и должно быть нормой поведения для множества христиан, в том числе и для живущих в браке; вдовствующим надлежит пребывать в воздержании (εγκράτεια).
   Все названные здесь добродетели: девство, целомудрие и воздержа­ние- как бы заключаются в одном всеобъемлющем идеале христиан­ского совершенства. Этот идеал — святая и нетленная чистота (αγνεια). Забота о чистоте сердца — задача каждого христианина. «Кто мог ког­да-либо совершенно вместить Христа или Духа, не сделавшись сначала чистым?» («Пир» 10, 6). Поскольку страсти, загрязняющие душу, умно­жаются «от нашей изнеженности и беспечности», постольку очищение души от страстей необходимо должно предшествовать ее украшению добродетелями: «Так и в Евангелии вдова нашла кодрант, когда вы­мела дом и выбросила сор» (там же 9, 4).
   Никогда не прекращающаяся борьба с греховным сладострастием, с изнеженностью мыслей, стремлений и чувств, исключительная нрав­ственная серьезность, постоянное памятование об окончательной цели и смысле человеческой жизни, повседневная забота о достойном при­готовлении к ожидающему нас великому равноангельному будущему — таковы обязательные элементы истинного девства души. Такова нрав­ственная программа, начертанная святым Мефодием в «Пире десяти дев». Девство души и тела противоборствует влечениям к греху, сохра­няет от мирской грязи и является наиболее совершенным средством для восстановления нарушенного грехом богообщения («Пир» 4, 2—6; 6, 1—2).
   При чтении вдохновенных речей участниц «Пира» может возник­нуть впечатление, что его автор ставит добродетель девства и пропо­ведь воздержания на первое место в христианстве, как бы отодвигая в сторону величайшую Евангельскую заповедь о любви. Однако выво­ды такого рода нельзя признать основательными. Деятельная любовь, милосердие, сострадание, забота о нуждах ближнего — эти темы многократно и очень подробно трактуются в творениях святого Мефодия. Часто он выступает также с гневным обличением пороков, противопо­ложных этим добродетелям («О жизни» 7, 1—7; «О различении яств» 4, 4—6; «О проказе» 2, 6; 16, 4—10; 17, 1—8; 18, 1—4; «Пир» 1, 1; 5, 4; 9, 4; 11). Необходимо также иметь в виду, что речи участниц «Пира» — это прежде всего увещание и призыв к девству, к целомудренной аске­зе, к великим подвигам во имя достижения высочайших целей. А дости­жение этих целей заключает в себе также и награду за понесенные труды. При этом оказывается, что та превосходная награда, которая ожидает подвизающихся «олимпийским подвигом» девства, приравни­вается к мученическому венцу («Пир» 7, 3). Чтобы должным образом понять это отождествление подвигов мученичества и девства, необхо­димо иметь в виду, что в древней Церкви исповедничество и мучениче­ство за Христа, как правило, считалось самым совершенным доказа­тельством величайшей любви христианина к Богу. Святой Мефодий, неоднократно возвращавшийся в своих творениях к теме исповедничества и страданий за Христа, несомненно, придерживался этой же точки зрения на мученический подвиг, именуя и его «состязанием... поистине олимпийским» («О воскресении» 1, 56); он и сам молился о том, чтобы ему также был ниспослан венец исповедничества, которое должно явиться свидетельством его любви к Богу (там же). Таким образом, следует сделать вывод, что подвиг девства, равновеликий с подвигом мученичества, рассматривается в творениях святого Мефодия как вели­чайшее свидетельство истинности христианских убеждений. Подвиг че­ловека, предпринимаемый во имя Христовых заповедей, осуществляется в полном соответствии с Божественными предначертаниями: «Бог... хочет, чтобы человек спасался не даром» («О жизни» 2, 5). По Божию установлению, вообще, не может быть спасения «без труда» («О вос­кресении» 2, 5).
   Подвиг, воздержание, самообуздание, аскетизм — эти мотивы пос­тоянно повторяются в нравственном учении святого Мефодия. Аске­тизм имеет много граней. Аскет — это не только девственник; прояв­лениями аскетизма должна обогащаться жизнь каждого христианина, поскольку следование по пути, указанному Христом, обязательно включает в себя не только борьбу с внутренними похотениями, но и преодоление внешних искушений. Ведя повседневно такую борьбу по Христовым заветам, человек-христианин наилучшим образом свиде­тельствует о предании своей воли в волю Божию. Какие бы преврат­ности жизни ни подстерегали христианина, он должен терпеливо укреплять себя твердой волей в Божие водительство, идти по «Божиим следам» («О жизни» 5, 5) и надеяться на Божественный Промысл. Эта тема подробно рассматривается и выясняется в трактате «О жиз­ни и разумной деятельности» (см. также «О различении яств» 2—5).
   Заключительные строки этого трактата позволяют сделать предпо­ложение, что основные направления христианской жизни представля­лись для святого Мефодия (очевидно, на основании беседы Спасителя с богатым юношей — Мф. 19:16—21 и паралл.) и как путь творения «евангельских заповедей», и как путь исполнения «евангельских сове­тов». Хотя такая терминология установилась, как известно, у писателей-аскетов в более поздние времена, но сущность указанного здесь понимания вопроса совершенно отчетливо сформулирована уже слова­ми, которые находятся в конце только что названного трактата свя­того Мефодия: «Если кто-нибудь хочет творить небесные заповеди и выполнять до конца закон спасения, (тот) найдет многие причины бы­вающих здесь огорчений» («О жизни» 8, 3). Далее речь идет прежде всего о подвиге безбрачия (в чем, очевидно, заключается исполнение «закона спасения» «до конца», т. е. осуществление «евангельского со­вета»), а затем о делах любви к ближнему, нуждающемуся в помощи (имеется в виду исполнение «евангельских заповедей»), «Такой (чело­век) будет причислен к лику стоящих направо от Судии, будет поч­тен Царем,... наименуется Божиим сыном» (там же 8, 4). Здесь, как видно, подвиг девства и труды деятельной любви к ближнему рассматриваются как одинаково ценные в очах Божиих и заслуживающие одинаковой награды.
   Нравственный идеал, изображенный святым Мефодием, включает в себя еще одну весьма существенную черту: речь идет о просвеще­нии человеческого познания Божественной премудростью. Без этого просвещения не может быть христианского совершенства.
   «Вéдение (γνώσιν), доставляющее отпущение грехов и воскресе­ние» («Пир», 7, 6), ценится исключительно высоко. Ревность в иссле­довании Священного Писания, стремление к стяжанию истинной муд­рости и к познанию Божиих тайн — эти задачи обязательно должен ставить перед собою каждый христианин. Без духовного упражнения в Писаниях «душа не может разумно принести себя в жертву Вседер­жителю» (там же 1, 1). Необходимо «насыщать себя... святыми по­знаниями» («О проказе» 18, 5). Сам Господь повелевает не лениться и не уклоняться от исследования Писаний. Указывая на необходи­мость богопознания, святой Мефодий продолжает древнейшую тра­дицию, идущую от апологетов и антигностиков к александрийцам — Клименту и Оригену, в творениях которых подробно изображается идеал христианского мудреца-аскета. Работа человеческой мысли над усвоением содержания Божественных откровений требует больших сосредоточенных усилий («О пиявице» 1, 2). Усердно ищущему по­дается Божественная помощь: «Владыка вселенной показывает такой плод человеколюбия, что всеивает в некоторых (людей) образы Свое­го ведения» («О свободе воли» 21, 2). Человек, стремящийся к бого­познанию, становится «орудием мудрости»: Бог Слово просвещает его ум «глубиною и силою Писаний» («Пир» 5, 4).
   Драгоценное сокровище христианского совершенства, воплощаемое в
   девственной чистоте, богоуподоблении и богомыслии, благословля­ется благодатию Святаго Духа. Дух «восхваляет девство» (""Пир»,» 7, 9); в сердце человека, живущего в чистоте, «как в храме обитает и покоится Дух Святый» («Пир», 11, 3).
   Это харизматическое освящение девства включает в себя и то осо­бое служение в Церкви, к которому призываются девственные души: именно они, как получившие «обновление и возрождение Духа и как совершеннейшие по степени преуспеяния», становятся «помощницами» Христа, чтобы «с пользой содействовать проповеди для спасения дру­гих» («Пир», 3, 8) (сравн. предыдущую главу). В этом пункте с осо­бой выразительностью встречаются и соединяются экклезиологические и аскетические высказывания св. Мефодия, сделавшиеся впоследствии, в этом своем сочетании, жизненной программой, которую монашество в течение многих веков призвано было осуществлять в недрах Церкви.
   Так, например, оригенист Иеракс, живший на грани Ш и IV столетий в Египте и бывший одним из основателей аскетических общин, утверждал, что брачная жизнь совершенно несовместима с христианством. Он отрицал также возможность телесного воскресения. Ригористический аскетизм и подчеркнутое пренебрежение к плоти были особенно характерны для иудео-христианской общины.
   Здесь имеется в виду новозаветное толкование закона о назорействе (Числ. 6:1—8).
   Именно в такую ошибку впал один из исследователей богословия святого Мефо­дия — А. Биамонти. Он считает, что в этом предпочтении девства всем другим добро­детелям заключается основная отличительная особенность нравственного учения святого епископа (A. Biamonti. L’etica di Metodio d’Olimpo. Roma, 1922).
   Особенно подробно писал на эту тему Ориген, но начертанный им аскетический идеал носит на себе печать отвлеченного ригоризма и в известной мере обособлен от Церкви и её задач.

Глава VI. Воскресение мертвых и вечная жизнь...

   Эсхатологические взгляды святого Мефодия развиваются как ан­титеза оригеновским построениям. Рассуждения, относящиеся к этой теме, в основном ограничиваются проблемами действительности телес­ного воскресения и условиями, ожидающими воскресших праведников в будущем веке. В то же время таким вопросам, как конец мира, все­общий суд и мздовоздаяние, посвящены лишь немногие строки.
   В многочисленных высказываниях святого Мефодия о будущем воскресении отчетливо звучит то напряженное ожидание наступления жиз­ни в Божием Царстве с ее неизреченными радостями, которое было одной из отличительных особенностей раннего христианства. Воскресе­ние мертвых, в полном соответствии с учением апостола Павла, рас­сматривается как завершение великого дела восстановления творения, осуществляемого Христом и утверждающегося на Христовом Воскресе­нии. Это окончательное восстановление (αποχαταδταδις) творения немыс­лимо там, где первозданный человеческий духовно-телесный организм подвержен действию смерти; только в бессмертной полноте своего су­щества человек может приобщиться к бессмертию и вкусить той ра­дости, которую подает Бог.
   Для отчетливого понимания антиоригенистической направленности, которой отличаются мысли святого Мефодия о воскресении, необходи­мо иметь в виду, что для Оригена вера в воскресение представляется чем-то вроде малосущественной добавки к его догматической системе. Несмотря на то, что Ориген, оперируя многочисленными аргументами из Писания и естествознания, старается отстоять веру в воскресение от языческих нападок, эта вера стоит как бы на периферии его собствен­ных богословских построений. Он — сознательно или бессознательно — оказывается в плену у дуалистических и неоплатонических представле­ний; он привык смотреть на тело с опаской, с недоверием, противопо­ставляя телесное духовному.
   Земное существование человека рассматривается в оригенизме как нечто неестественное, несвойственное истинной человеческой природе, как результат падения, начало которого следует искать в мире чистой духовности. Тело, для Оригена, — узы, темница и оковы для души, на­казание за грех. Представления Оригена о духах были тесно связа­ны с учением о бесконечных космических изменениях в непрерывном преемстве сменяющих друг друга миров. Ко всему этому следует до­бавить, что подчеркнуто спиритуалистические представления Оригена о будущем воскресении могут быть правильно оценены только в том случае, если будут учтены бытовавшие в его время упрощенные грубо материалистические представления, распространявшиеся среди извест­ной части христиан (и еще больше среди людей, интересовавшихся христианством), ожидавших и по воскресении продолжения всех ма­териальных отношений и функций современного земного бытия. Мож­но сказать, что, борясь с этими наивно натуралистическими представ­лениями, Ориген впал в противоположную крайность, приближающую его систему к гностическим построениям. В связи с этим вера в вос­кресение теряет в оригенизме то центральное место, которое она за­нимает в традиционно-церковном учении. Для Оригена воскресение — это не завершающий акт Божия дела в мире, а лишь одна из состав­ных частей общего космического процесса очищения; завершение это­го процесса последует в дальнейшем, когда мы освободимся даже от «духовных тел», полученных в воскресении, и когда наши души вновь приобретут свой чисто духовный характер.
   Главной ошибкой Оригена, очевидно, было в данном случае пренебрежение церковной традицией, защиту которой сделал своей основной задачей святой Мефодий. Важнейшей принципиальной предпосылкой святого епископа было твердое убеждение в непреложности Божиих намерений, являемых в творении мира и в создании человека как ду­ховно-телесного существа.
   На протяжении многих страниц диалога «О воскресении» святой Мефодий воспроизводит различные высказывания Оригена и ориге­нистов об условиях и обстоятельствах будущего воскресения мертвых. Два оригениста, участвующие в диалоге,— Аглаофон и Прокл — изла­гают точку зрения «простецов» (т. е. представителей наивного нату­рализма) и разъясняют с оригенистических позиций возникающие не­доумения («О воскресении» 1, 4—26). Основное содержание высказы­ваний защитников оригенизма сводится к тезису о том, что все данные Писания о телесном воскресении должны быть поняты в переносном смысле. Речь идет, по их убеждению, не о восстановлении всех ма­териальных элементов прежнего тела, ибо это невозможно, а о его форме (ειδος-вид). Этот «вид», эта форма восстановления в буду­щем воскресении образует собою «духовное» тело воскресения, в ко­тором уже не будет места для материальных элементов, слагающих наши теперешние земные тела. Бестелесная душа облечется в воскре­сении в свой восстановленный «вид».
   Возражая оригенистам, святой Мефодий (устами защитников Пра­вославия — Еввулия и его единомышленников) подробно рассматрива­ет все аргументы, выдвинутые ими для доказательства воскресения одного лишь «духовного» тела («О воскресении» 1, 27 и след.). Что, собственно, значит «воскресение вида», на котором настаивают оригенисты? Ведь души не расстаются со своим «видом», даже когда разлу­чаются с телами. Святой Мефодий не согласен с тем мнением, что душа имеет чисто духовную сущность: «Душа не может быть совер­шенно бестелесною» (там же 3, 18). Ориген, утверждавший полную бестелесность души, впадает в противоречие. Явления умерших живым отчетливо свидетельствуют о том, что «вид» не покидает душу и по смерти. Следовательно, когда говорится о воскресении, имеется в виду не восстановление «вида», ибо он не отнимался и не исчезал, а нечто другое — восстановление физического тела. Оригенистические представ­ления о восстановлении «вида» вообще не выдерживают критики: «вид» есть лишь качество тела. Отделить качество от материи можно только в теории, тогда как на самом деле одно от другого неотделимо. Поэтому бессмысленно говорить о том, что «вид» может воскреснуть без тела («О воскресении» 3, 6).
   Вопреки мнению Оригена, святой Мефодий ни в каком случае не может согласиться с тем, что тело является темницею и оковами для души. Тело — помощник души. Уничижая созданное Богом тело, оригенисты прибегают к софизмам (там же 1, 27). Мнение о том, что тело создано для наказания согрешившей душе, есть не что иное, как «нелепость» (там же 1, 48). Ссылки оригенистов на слова святого апостола «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор. 15:50) вовсе не подтверждают мнения о непригодности плот­ской части человеческого существа к вечной жизни: здесь речь идет о нечистой земной жизни, о жизни «по плоти» («О воскресении» 2, 18). Основание нашего воскресения — это Воскресение Христово. В Христо­вой победе над смертью — залог нашего восстановления. Если наше тело, созданное нетленным, через грехопадение оказалось во власти тления, то это отнюдь не соответствует Божией воле. Богу не угодно, чтобы тление восторжествовало. Не напрасно воспринял на Себя Бо­жий Сын человеческое тело; Он сделал это для того, чтобы спасти тело вместе с душою и воскресить его. Воскресение Христово — не толь­ко залог и основание нашего воскресения; можно сказать, что в со­бытии Воскресения Христова дана как бы программа нашего воскре­сения. В самом деле, как воскрес Христос? Он воскрес в том самом теле, в котором пострадал и умер («О воскресении» 3, 12). Так точно и мы воскреснем с нашими телами, которыми обладаем в этой зем­ной жизни. Но уничиженные теперь тела в воскресении восстанут для славы. Превращение, ожидающее наши тела в воскресении,— это воз­вращение к бесстрастию и к славе (там же 3, 14—16). Истина телес­ного воскресения возвещается как Ветхим, так и Новым Заветами. Для исполнения и завершения Божиих намерений относительно чело­века совершенно необходима смена состояний бытия по схеме: жизнь в условиях греха и тления — смерть — воскресение и вечная жизнь в блаженстве.
   Божественный план спасения заключается в том, чтобы «чрез раз­рушение и распадение тела грех весь до основания погиб, как бы выр­ванный с корнем, дабы не осталось ни малейшей части корня, от которого опять пошли бы новые отрасли грехов» («О воскресении» 1, 40). Если для ограниченного человеческого рассудка возможность материального воскресения представляется несбыточной фантазией, то для верующего в Божественное всемогущество нет оснований сом­неваться в непреложном исполнении Божественных обетований (там же 2, 19—20; 2, 22; 2, 24).
   Рассуждения защитников Православия (Еввулий, Авксентий, Систелий), направленные на выяснение церковного учения о воскресении, подтверждаются многочисленными ссылками на Священное Писание, а также данными, заимствованными из естествознания и из логики. Несмотря на отдельные неувязки, недочеты и многочисленные повто­рения, имеющиеся в тексте диалога «О воскресении», всё его содержание свидетельствует о вдохновенной увлеченности автора и о его неизменной принципиальности в трактовке богословских проблем. Эс­хатологические мотивы, составляющие главное содержание этого диа­лога, неразрывно связаны и с нравственными идеалами святого Мефо­дия. Автор диалога твердо убежден в том, что человек, с Божией по­мощью, может победить в себе злые похотения и возобладать над низшей частью своего существа. Человеческий дух призывается не к тому, чтобы освободиться от плоти, а к тому, чтобы управлять ею и одухотворить ее. Труд человека на этом поприще, предпринимаемый в земной жизни, не пропадет даром: по воле Божией, человек именно таким образом может обеспечить свою судьбу в будущей жизни. Вмес­те с этим имеется в виду и судьба всего видимого мира, преданного теперь в рабство тлению; по мысли святого Мефодия, основанной на словах апостола Павла (Рим. 8:19—23), этому видимому миру пред­стоит разделить с человеком и будущую нетленную славу: «Не тщет­но и не напрасно, не для погибели создал Бог вселенную, как думают суемудрые, но для того, чтобы она существовала, была обитаема и продолжала бытие. Посему и земля и небо необходимо опять будут существовать после сожжения и воспламенения всего» («О воскресе­нии» 1, 47).
   В связи с учением святого Мефодия о воскресении мертвых нахо­дится вопрос о его отношении к распространенным в древней Церкви хилиастическим ожиданиям. Буквальное понимание образов Апокалип­сиса (20, 4—6) воспринималось нередко как подтверждение веры в «первое воскресение», уготованное для одних только праведников, которые должны будут воцариться на земле вместе с Христом на ты­сячу лет. Лишь после этого ожидалось всеобщее воскресение чело­веческого рода и окончательное решение судьбы всех людей на Бо­жием Суде. Считалось, что 6 дней творения предызображают собою 6 тысячелетий, будто бы определенных для бытия этого видимого ми­ра (на основании буквального понимания слов псалма 89, 5 и 2 Петр. 3:8). Ввиду скорого окончания шестого тысячелетия от сотворения мира, ожидалось наступление дня «великого покоя» — седьмого тыся­челетия, когда будут царствовать праведники, удостоившиеся первого воскресения. В девятой речи «Пира десяти дев» излагается аллегори­ческое толкование праздника Кущей (Лев. 23:39—43), в котором этот праздник рассматривается как прообраз «тысячелетия покоя» и ис­тинной субботы. Если для праведных это тысячелетие покоя является временем радости, то для грешников — это «время суда» («Пир» 9, 5) Все подробности этого толкования свидетельствуют о том, что автор «Пира» разделяет мнение приверженцев хилиазма и ждет наступле­ния тысячелетнего покоя (αναπαυσις) праведных до всеобщего воск­ресения. Интересно отметить, что в четвертой речи «Пира» (4, 4) рез­ко осуждаются люди, «извращающие» Божий закон и «ожидающие чувственного царства». Едва ли здесь можно видеть осуждение хили­азма. Вернее всего, что в данном случае автор «Пира» имел в виду осуждение чувственности. Если бы дошедшее до нас литературное на­следство святого Мефодия исчерпывалось «Пиром десяти дев» и теми сочинениями, где автор не имел повода говорить о будущих судьбах мира и человека, то вполне закономерным было бы суждение о нем как о приверженце хилиазма, примыкающем к древней традиции ма­лоазиатских общин. Но необходимо сопоставить вышеприведенные высказывания из «Пира» с тем, что говорится по этому поводу в, оче­видно, более позднем по времени написания диалоге «О воскресении» В первой части этого сочинения имеется такое утверждение: «Рай, от­куда мы изгнаны в лице первозданного, есть избранное место на этой земле, ...назначенное святым для беспечального успокоения и жизни» («О воскресении» 1, 55). Если в этих словах можно уловить какой-то отзвук хилиастических представлений, то этим исчерпывается всё, что можно найти на протяжении всего диалога «О воскресении» по вопро­су о хилиазме. Там, где в этом сочинении говорится о таинственном значении праздника Кущей (2, 21), нет ни одного слова, которое хотя бы отдаленно напоминало хилиастические ожидания.
   Само собою возникает предположение, что святой Мефодий в более раннюю пору своей литературной деятельности разделял воззрения хилиастов, а в более поздние годы отказался от этой точки зрения. Данных для окончательного решения вопроса об отношении святого Мефодия к хилиазму недостаточно; несомненно лишь то, что сущест­венной роли в его богословских воззрениях хилиастические представ­ления не играли. В том, что святой Мефодий склонялся к хилиазму, хотя бы в более ранние годы, нет ничего удивительного: хилиазм был весьма популярен на его родине — в Малой Азии; сторонником хи­лиазма был и святой Ириней, богословие которого, несомненно, ока­зало исключительно большое влияние на святого Мефодия.
   Сохранившиеся высказывания святого Мефодия о конце мира, о Божием Суде и о мздовоздаянии праведникам и грешникам весьма немногочисленны, но вполне достаточны для того, чтобы можно было иметь суждение и об этих составных частях его эсхатологии. Конец мировой истории представляется ему в виде грандиозного космическо­го пожара, очищающего вселенную: «Для очищения и обновления весь мир, объятый нисшедшим огнем, загорится, однако же он не придет в совершенную погибель и разрушение» («О воскресении» 1, 47). «Тварь будет страдать, как бы обреченная на смерть во время горе­ния, но для того, чтобы быть воссозданной, а не погибнуть, дабы мы, обновленные, жили в обновленном мире» (там же, 1, 48). Но не все смогут наслаждаться вечными радостями в этом обновленном мире. «Тот, кто не уверовал во Христа, кто не познал, что Он есть Начало и Древо жизни, кто не может показать Богу кущу свою украшенною... как будет праздновать? Как будет веселиться?» («Пир» 9, 3). А Бог будет судить всех людей «по неизменным законам правды» («О вос­кресении» 1, 45). На этом Божием Суде определится участь каждого человека. «Разве не имеет Бог власти, из того же самого вещества воссоздав и возобновив каждого по-своему, одного воскресить в честь и славу, ...другого — в бесчестие и осуждение? В бесчестие — тех, ко­торые дурно провели жизнь в грехах, а в честь — тех, которые жили в правде» (там же 1, 44). «Кто воспитал зло, ...необходимо подлежит суду» (там же). Если «при сожжении вселенной» совершится «поги­бель первородных чад сатаны» («Пир» 9, 1), то для добродетельных (и в первую очередь для девственных) предназначены небесные радос­ти, «ангельское величие и красота» (там же 9, 5). Исполнителям воли Своего Небесного Отца Христос дает заповедь «бодрствовать» и «сохранять» свои светильники неугасающими», чтобы ввести их с Собою «в пучину нетления» и «в чертог вечности» («О проказе» 10, 5). За­вершение Божиих забот о людях состоит в том, чтобы «рай уже не ос­тавался пустым» и чтобы в нем, «как прежде», обитал человек, «избег­нувший разных козней змия» и ставший «нетленным, не знающим страха» («Пир» 22).
   ЗАКЛЮЧЕНИЕ
   Богословские воззрения святого Мефодия необходимо рассматри­вать в историческом контексте. При этом следует иметь в виду, что привычные в настоящее время нормы богословской систематики во­шли в употребление значительно позднее той эпохи, к которой отно­сится его литературная деятельность.
   Задача первоочередной важности, которую святой Мефодий должен был решать в своем богословствовании, состояла прежде всего в том, чтобы с наибольшей отчетливостью определить значение и смысл хри­стианской веры и христианского мировоззрения как для членов Церк­ви, так и для пристально всматривавшегося в христианство окружав­шего мира. При этом следовало правильно оценить наличную сложность обстановки со всем многообразием существовавших в то время и посто­янно эволюционировавших религиозных учений, традиций и обычаев, философских воззрений и особенностей культурного уровня той мно­голикой среды, для которой были предназначены богословские сочи­нения святого епископа. Неудержимо развивавшийся в то время рели­гиозный синкретизм делал работу богослова исключительно напряжен­ной и ответственной.
   Наряду с решением этой первоочередной задачи общего характера следовало найти ответы и на специфические вопросы, выдвинутые жизнью, и защитить истину, хранимую Церковью, от наветов и иска­жений со стороны модного гностического дуализма, а также от спири­туалистических увлечений Оригена, в которых хранители церковного предания — и прежде всех святой Мефодий — усмотрели немаловаж­ную потенциальную опасность для правой веры. Однако, возражая про­тив крайностей и увлечений в системе Оригена, св. Мефодий никогда не отказывался от тех положительных элементов в богословии знаме­нитого александрийца, которые согласуются с церковной традицией.
   Читая творения святого Мефодия, следует помнить, что многие характерные для него приемы изложения богословских истин были в значительной степени определены литературными вкусами его эпохи. Отправляясь от Священного Писания и имевшегося в наличии церков­ного Предания, святой Мефодий богословствует на языке своей эпохи, пользуясь при этом той философией и той литературой, которые были известны его читателям. Излюбленным приемом его рассуждений и доказательств (опять-таки в полном соответствии с современными вку­сами) была экзегетика, облеченная в форму литературно-философских диалогов. В его экзегетических построениях очень часто встречаются широкие обобщения и схемы типологического характера, намечающие и устанавливающие такие исторические и символические соотношения между различными моментами осуществления Божия домостроитель­ства, в которых каждый предшествующий момент является не только пророчеством или прообразом, но и реальным типическим предызображением последующих моментов. Исключительно яркое и выразитель­ное изображение одной из таких типологических схем святого Мефо­дия дано в речах участниц «Пира десяти дев» (5, 7; 9, 2). Типология в приложении к экзегетике в том виде, в котором она встречается в богословии святого Мефодия, стоит в связи с результатами преемст­венной работы его предшественников. В полном согласии с ними он рассматривает всю историю Божиих действий в мире как последова­тельную смену «теней» (Ветхий Завет) и «образов» (Новый Завет) и учит о том, что предсказанные «тенями» «образы» в свою очередь предвозвещают «истину» (эсхатологическое будущее).
   Аллегория в применении к толкованию Священного Писания, а так­же различные приемы риторики тоже принадлежат к числу излюблен­ных инструментов мысли святого Мефодия. И в этом случае он явля­ется сыном своего времени и своей среды. Красочная символика обра­зов и уподоблений относится к числу отличительных особенностей литературной манеры святого Мефодия. Используя различные библей­ские символы, он очень часто употребляет в своих сочинениях и те картинные сравнения из жизни природы и человеческих отношений, которые были привычными элементами греческой литературы и фи­лософии. Именно эта особенность изложения сообщает богословским рассуждениям святого епископа особую поэтическую колоритность.
   Всматриваясь в особенности богословских идей святого Мефодия, западные исследователи высказывали мнение о том, что его догмати­ческие и нравоучительные положения явились для Восточной Церкви во многих отношениях таким же пророчеством будущего развития, ка­ким для западного христианства оказались мысли и высказывания Тертуллиана. Следует отметить, что при наличии ряда параллелей и некоторых совпадений в богословии святого Мефодия и Тертуллиана имеются и существенные различия: у святого Мефодия нет тертуллиановской односторонней тенденциозности и резкости, а его богослов­ская база значительно шире; кроме того, он отнюдь не чуждается, подобно Тертуллиану, греческой философии, считая ее своей союзни­цей в деле раскрытия христианского учения: «Пусть никто не разлу­чает нас с философией» («О различении яств» 2, 5). Но эта союзница отнюдь не делается для него госпожой: святому Мефодию пре­красно известна опасность прельщения со стороны любителей громких слов, которые не задумываются над последствиями своих увлечений, когда позволяют себе истину подменять ложью («О воскресении» 2, 30, 10).
   Для догматического сознания святого Мефодия характерно стрем­ление к сохранению основных устоев того библейского реализма, ко­торый бережно хранился Церковью и против которого с исключитель­ной энергией вооружались гностики всех направлений; вот почему в его творениях аллегорические толкования и уподобления всегда под­чинены задачам сотериологического порядка. Библейский реализм и сотериологическая направленность в области догматических представ­лений самым тесным образом сочетаются у него с ярким изображени­ем возвышенного нравственного идеала, с прославлением целомудрия, с торжественным призывом к подъему духа над земными страстями, к безраздельному и добровольному вручению всей жизни Богу и к углублению в сферу богопознания.
   Характерной чертой аскетического идеала христианской жизни, изображаемого в творениях святого Мефодия, является воодушевле­ние, радостный оптимизм надежды. Тело с его страстями должно быть покорено духом, чтобы сделаться вместилищем добрых мыслей, чувств и дел и в таком просветленном и очищенном виде служить помощни­ком и союзником духу в его стремлении к Богу. А Бог, близкий для всех, ищущих Его с усердием, не только просвещает ум человека, но и вселяется, как в Свой храм, в очищенное сердце. «Плоть, очищен­ная от всяких страстей и пригвоздившаяся с Христом к древу жизни, уже не есть плоть, но жилище Божие» («О пиявице» 8, 5). Научая христиан усердной заботе о приготовлении сердца к принятию Свято­го Духа, святой епископ молится: «Господи... очисти мое сердце и сотвори (его) жилищем Святого Духа» (там же 10, 4).
   Окончательная цель всех подвигов самоотречения, самоочищения и терпения, всех забот об усовершенствовании в богопознании, всех трудов, предпринимаемых для деятельного осуществления Божиих за­поведей — это богоуподобление, точнее — уподобление Христу. «Быть в точности по подобию Божию возможно тогда, когда мы, отпечатлев черты Его человеческой жизни в самих себе, ...сохраним их, изучая тот путь, который Он Сам открыл» («Пир» 1, 4). Сын Божий явился на земле для того, чтобы мы могли подражать Ему. Таинства Христо­вы, хранимые и раздаваемые Церковью, священнодействуются и в каждой христианской душе. Именно по этой причине святой Мефодий говорит не только о том, что совершившееся в евангельские времена воплощение Божия Сына как бы повторяется в Церкви («О пиявице» 8, 2), но и том, что это воплощение таинственно совершается в духе человеческом: «Каждому из нас надлежит исповедовать Его пришест­вие не только в той святой плоти, которая была от Пречистой Девы, но и подобное (этому пришествие Его) в духе каждого из нас» (там же 8, 3). Идеальная цель христианина заключается в том, чтобы Бо­жий Сын «изобразился» в нем «терпением, смирением, любовию и дру­гими (добродетелями)» («О проказе» 18, 4). «Человек не может быть господином самого себя и добродетельным, если он не будет сообра­жаться с человеческим примером Христа и жить, изображая себя по Его первообразу и подражая Ему» («Пир» 8, 13).
   «Совершеннейшие по степени преуспеяния», «соединившиеся» с Христом «и уневестившиеся Ему души"-это отнюдь не собрание са­модовольных праведников, а достигнутые ими степени духовного вос­хождения — вовсе не самоцель; они, эти «совершеннейшие», становятся «помощниками» Христа, «чтобы, примяв чистое и плодотворное семя учения, с пользою содействовать проповеди для спасения других» (там же 3, 8).
   В последующие времена отмеченные здесь мысли святого Мефодия, в известной мере утратив свою экклезиологическую направленность, стали своего рода программой для писателей-аскетов, поставивших сво­ей задачей обоснование, раскрытие и изложение идеалов монашеско­го подвига, а также выяснение той руководящей роли, которую в те­чение долгих веков монашество призвано было играть в христианском обществе. Мысли святого Мефодия о покаянии, несомненно, также оказали свою долю влияния на последующее развитие покаянной практики и духовничества, которое надолго сделалось своего рода прерогативой старцев-монахов.
   Первоначальное развитие и распространение монашеских идеалов совершалось, без сомнения, в той атмосфере, которую легко почувст­вовать при чтении творений святого Мефодия. Вместо чистого и свя­того энтузиазма, которым отличалось большинство членов христиан­ских общин I и II столетий, в III веке нередко наблюдался значитель­ный упадок нравственности, сопутствовавший усилившемуся в это время притоку в Церковь множества лиц, лишь формально расставав­шихся с язычеством, в периоды затишья между гонениями. Забвение многими христианами первоначальных высоких идеалов, проникнове­ние «мирского духа» в среду клириков и мирян и явились поводом для тех обличений святого епископа, которые содержатся в трактатах «О проказе» и «О различении яств». Он ревностно проповедует воз­вращение к идеалам, возвещенным в Евангелии и в посланиях святого апостола Павла. Святой Мефодий выступает в данном случае как гла­шатай тех пламенных душ, которые со скорбью и негодованием смот­рели на упадок христианских добродетелей в окружающем их обще­стве. Так сама собою рождалась мысль о необходимости удаления от лжехристиан, от лицемеров, от тех, которые своим отступлением от веры и закоснением в грехах сами лишали себя достоинства членов Церкви; общение с ними рассматривается как скверна; они обозначаются как «отсеченные, и умершие, потерявшие всякое движение жиз­ни» («О различении яств» 14, 3). Приготовление к пышному расцвету монашества, начавшемуся в IV веке, началось, безусловно, значитель­но ранее. Святой Мефодий по справедливости может быть назван предтечей этого расцвета: ему принадлежат не только обличения не­достойных христиан и указания на необходимость уклоняться от обще­ния с теми, кто носит в себе источник духовной скверны, но и заме­чательное по силе и убедительности изображение положительного христианского идеала, преимущественное осуществление которого он видит в девстве, в подвижничестве, в углубленном богопознании и в богоуподоблении.
   Необходимо отметить, что аргументация отдельных положений в диалоге «О воскресении» не всегда выдержана на достаточно высоком уровне; экзегетические разъяснения нередко представляются более или менее искусственными, иногда даже натянутыми, а логические и диалектические построения — зачастую не вполне убеди­тельными. Более удачными в литературном отношении являются отдельные описа­ния, иллюстрирующие мысли автора средствами художественного выражения; таковы, например, рассказ о смоковнице, укоренившейся на здании древнего храма («О воскресении» 1, 41), притча о художнике и изваянии, которое необходимо переплавить и вновь отлить (1, 43), повествование о кустарнике, цветущем и зеленеющем возле огня на Ликийской горе (2, 23). Указание на обстоятельства работы над этим сочи­нением, приведенное в начале трактата «О различении яств» (1, 1), свидетельствует о том, что условия, в которых создавался диалог «О воскресении», были далеки от нормальных.
   А. Н а г n а с k. Lehrbuch der Doginengoschichte. 4. Auflage, В. I, S. 790.

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).