Цвет фона:
Размер шрифта: A A A
Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем

Матвей Васильевич Барсов

Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем

Показать содержание

Три Библии



   В старые времена и на Руси, и в других землях, меньше было людей ученых и грамотных, чем сколько их теперь, но, не­смотря на это, в старые времена у людей ученых и неуче­ных больше было внимания, уважения, любви и благогове­ния к слову Божию. Тогда начинали учиться грамоте по священным книгам; выучившиеся читать любили читать опять более священные книги, чем другие какие; тогда ученый человек не считался и ученым, если не знал Священного Писания, не прочитал Библии. А теперь грамотный человек часто берется скорее читать сказку какую, чем книгу священную; и тысячи наберутся теперь людей ученых, ко­торые ни разу не брали и в руки Библии. Тогда и грамотные и ученые люди непременно старались иметь у себя в доме Библию. Когда не выдумано еще было книгопечатание или когда явилось печатание, но по новости этого искусства пе­чатные книги были очень дороги, тогда люди старались даже списывать для себя Библию. Приобретенною Библиею дорожили, как святынею, а богатые убирали ее в дорогие переплеты и оправы. В доказательство этого я расскажу вам из старины историю трех Библий.
   Первый мой рассказ будет об одном Евангелии, которое, сколько я знаю, есть наибольшее по величине своей во всем свете. Оно находится в Москве в кафедральном соборе и по­дарено туда матерью Петра В., весит оно более двух пудов, и если нужно его вынесть, то несут его два человека. Оно бога­то убрано золотом и драгоценными каменьями. Один пере­плет его с такой оправой стоит около миллиона рублей. Что при этом думала мать Петра В., когда дарила собору это Еван­гелие? Я полагаю, она думала, между прочим, что достоинство этой книги превосходит золото и все драгоценности, какие находятся на земле. И кто так думает, не ошибается, потому что о слове Божием написано: судьбы Господни вожделенны паче злата и камене честна много (Пс.18:11).
   Есть еще Новый Завет, который имеет также большое достоинство, но не по дорогой оправе, а по другому обстоя­тельству. Этот Новый Завет находится во владении Лондонского Библейского Общества, и не печатаный, а писаный. Вот история его происхождения. Еще в то время, когда книгопечатание было мало распространено, жил в Ирландии один крестьянин, которому хотелось непременно иметь Новый Завет; вот приходит он к своему господину и просит у него подарок Новый Завет. Помещик отказал доброму крестьянину в просьбе. Но крестьянин опять приходит с новою просьбою — хоть позволить ему переписать Новый Завет. Помещик позволил ему это, но с условием, чтобы переписывал у него в доме в особой комнате. Помещик боялся, чтобы у себя дома крестьянин не испортил книги Нового Завета. С тех пор каждый вечер по окончании своих дневных работ крестьянин приходил к своему барину, садился в особой комнате и при скудном освещении, которое он приносил с собою, переписывал по целым ночам своими мозолистыми руками стих за стихом. Окончив работу, он с большою радостью и благодарностью отдал господину печатную книгу Нового Завета. Тогда, в свою очередь, господин стал просить своего крестьянина уступить ему только что оконченный список, обещая за то подарить ему крупно напечатанный и хорошо переплетенный Новый Завет. Крестьянин согласился и получил, наконец, давно желаемый прекрасный Новый Завет. Переписанный крестьянином Новый Завет и хранится доселе в Лондонском Библейском Обществе как дорогой памятник благочестивого усердия и труда крестьянина.
   А вот еще история о третьей Библии. Где она теперь находится и в чьем владении, я не знаю, но история ее назидательна и поучительна для нас. Одна бедная женщина лежала больною, и смерть ее была уже недалеко. Женщина эта была вдова, и все время своего вдовства проводила в молитве и слезах. Теперь настал час разлучения ее с миром. Вокруг ее постели стояли уже взрослые дети ее и глазами, полными любви, смотрели на умирающую мать. Собрав последние силы, она еще раз поднялась и, взглянув на детей сияющим радостью взором, сказала: «Дети, я оставляю вам огромное сокровище». Дети посмотрели с удивлением на мать и сказали: «Милая матушка, как же это может быть? Разве была когда-нибудь вдова беднее тебя?» — «Так, дети мои, — отвечала мать, — но я все-таки оставляю вам большое сокровище, которое принесет вам благословение: посмот­рите!» С этими словами она подала им свою Библию, которая лежала у нее под подушкой, и сказала: «Знайте, дети, что нет ни одного листка в этой книге, который бы не был орошен моими слезами; вот это и есть сокровище, которое я оставляю вам; исполняйте все, что в ней написано, и вы будете счастливы». Дети с благоговением приняли последний дар матери. Слова ее глубоко легли в сердцах детей. Они старались исполнить, чего требует от нас слово Божие, и были людьми благочестивыми, добры­ми и счастливыми, и они всем повторяли, что Библия есть сокровище, которому нет цены на земле.
   Теперь не нужно ни труда для переписки, ни больших денег для приобретения Библии: за небольшие деньги можно купить весь Новый Завет на славянском или на русском языке. Было бы и стыдно, и грешно, если бы кто не позаботился приобрести себе Евангелие, чтобы читать и изучать его.

Святое Евангелие как книга чудес и по содержанию, и по действию на сердца людей

   «Святое Евангелие»: какие сладкие, какие возвышенные ощущения в горячо верующей душе производит одно это слово! Оно вносит в душу блаженный мир любвеобильного учения, возвещенного людям Сыном Божи­им, и окрыляет ее к горним стремлениям беспримерною картиною зем­ной жизни Христа Спасителя, наполненной небесными чудесами.
   Земная жизнь Иисуса Христа, сама по себе величайшее чудо как жизнь Богочеловека, ознаменовалась необозримым рядом явных и необыкно­венных чудотворений. Замечательнейшие из этих чудотворений Господа внесены святыми апостолами и евангелистами Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном в их четыре благовестия, составившие одну книгу святого Еван­гелия. В таком соединенном виде святое Евангелие начинается сказанием Матфея о родословии и чудесном рождении Сына Божия от Пресвятой Девы Марии, из потомства Давидова, как было предсказано боговдохновенными пророками, и оканчивается замечанием Иоанна, что, если бы описать все чудеса, совершенные Господом, но не вошедшие в Евангелие, то целый мир не вместил бы книг с этим описанием. За рассказом о Рожде­стве Иисуса Христа у каждого из евангелистов следует повествование о дальнейших событиях Его земной жизни, особенно последних четырех лет ее, проведенных в открытом служении нашему спасению. И сколько здесь чудес, самых поразительных и самых разнообразных! Вот Иисус Хри­стос претворяет воду в вино, вот одним словом или простым действием возвращает крепость, силу и жизнь мышцам сухорукого, глазам слепого, телу расслабленного и т. п. Тут Он насыщает пятью хлебами и двумя рыбами более пяти тысяч человек, кроме жен и детей, и творит остаток пищи, наполнивший двенадцать коробов; там семью хлебами и двумя рыбками насыщает около четырех тысяч, и опять творит остаток в семь коробов; в одном месте воскрешает сына вдовы наинской, в другом — дочь Иаира, а в третьем — Лазаря, пролежавшего в гробу четыре дня и уже начавшего раз­лагаться. Пока еще не пришел час отдаться в руки человеческой злобы для исполнения предвечного совета Божия о спасении людей, Иисус Христос то обезоруживает небесным словом Своим коварных совопросников, подосланных фарисеями и книжниками, и делает их исповедниками Своегомогущественного учения, то становится невидимым среди толпы разъя­ренных врагов, готовых убить Его, то ходит по водам озера, взволнованно­го бурею, как по твердому грунту суши. Коротко говоря, во время земной жизни Христа Спасителя чудеса предшествовали Ему, как свет солнцу, со­путствовали Ему и следовали за Ним, как добро за любовью.
   Читая описание этих чудес в святом Евангелии, искренно верующая душа как бы созерцает их совершение пред собственными ее очами. Но и холодный, ум, чуждый живой веры, не может не усмотреть очевидной истинности чудес евангельских, если обратит на них беспристрастное внимание. Евангельские чудеса рассказываются так безыскусственно, открыто, просто и убедительно, как может рассказываться одна только истина: рассказ в Евангелии сливается с победоносною действительностью событий. С другой стороны, святые евангелисты описывали жизнь Иисуса Христа и Его чудеса в такое время, когда живы были очевидцы этих чудес: пре­увеличение или изменение того, что на самом деле совершил Спаситель, вызвало бы замечания со стороны ревнителей правды и повело бы к со­кращению и уничтожению последователей Евангелия. Но неблагоприят­ных замечаний на сказания евангелистов не было, число верующих со дня на день умножалось и распространялось, и, наконец, Евангелие овладело вселенною. Вот где свидетельство Божественности Иисуса Христа! Толь­ко Бог, соделавшись человеком, мог так изменять вековые законы приро­ды, законы здоровья, жизни, смерти и нравственного состояния людей, как изменял их в Своих чудотворениях Господь Иисус Христос.
   Человек любит чудесное, и любит недаром: его назначение, цель его земной жизни кроется в таинственных судьбах непостижимого Промыс­ла Божия. И до того любовь к чудесному сродна людям, что даже хорошо образованные из них, свободные от предрассудков иногда восхищаются вымыслами чудесного, созданными воображением. Но восторг, испыты­ваемый верующею душою при слушании или чтении Евангелия, во столько выше восхищения, производимого художественными созданиями вооб­ражения, во сколько отрадная действительность важнее приятной меч­ты; этот восторг обнимает все силы души и уносит ее за пределы земных ограничений в мир вечного торжества над этими ограничениями, в мир вечного, созерцательно-деятельного покоя, уготованный Искупителем для Его верных последователей. Восторг, производимый в душе чудесным содержанием святого Евангелия, обнаруживается не раздражением чувства, по временам нарушающим внутреннее благонастроение человека, как это бывает с созданиями вымысла, а живыми порывами к добру и свя­тости, утверждающими в человеке неизменную решимость — точно ис­полнять волю Божию, быть истинным последователем Искупителя. Пусть же наша природная, знаменательная наклонность к чудесному как можно чаще, пусть всего чаще питается и услаждается не вымыслами воображения, отрешенными от действительности или преувеличивающими ее истинными, сверхъестественными действиями, сопровождавшими каждый земной шаг нашего Спасителя.
   Духовный восторг, производимый на сердца слушателей и читателей святым Евангелием, увлекая нередко к подвигам и высшему совершенству и всегда — к добру и правде, порождает новые бесчисленные чудеса в душах людей. Не Евангелие ли вызвало множество благовестников, отшельников, исповедников, мучеников и иноков, людей праведных, которыми так обильно и лучезарно сияют все времена Церкви Христовой? Не оно то преобразовало род человеческий так, что этот род меньше, чем в два тысячелетия, сделал в умственном и нравственном своем развитии, в науке и жизни достойные удивления успехи, о которых он и не мечтал ясно в продолжение пятидесяти пяти веков, протекших до появления на земле Евангелия? Да, святое Евангелие, эта книга чудес по содержанию, со всею справедливостью может быть названа книгою чудес и по действию на людей внимательно слушающих или читающих его. Вот богатый юноша Антоний (впоследствии — св. Антоний Великий) слышит в храме слова Евангелия, обращенные Иисусом Христом к пытливому юноше: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим: и имети имаши сокровище на небеси: и гряди вслед Мене (Мф.19:21), и, воодушевленный ими, раздает свое имение бедным, удаляется в пустыню и здесь делается отцом иноков. Вот языческий философ Афинагор начинает читать святое Евангелие с тою целью, чтобы потом написать рассудочное опровержение на проповедуемые в нем истины; но Божественный свет небесного учения касается души ревностного язычника, и он становится усерднейшим защитником христианства. И сколько таких примеров чудотворного действия святого Евангелия на умы и сердца слушателей и читателей представляют летописи Христовой Церкви! Много подобных примеров встретили бы мы и ныне около нас самих, если бы попристальнее всматривались в духовные занятия спасительные привычки и благотворно-нравственные перемены своих ближних. И ныне нередки случаи, что любители какого-нибудь порока, рабы какой-нибудь страсти, виновники какой-нибудь несправедливости выносят из храма ненависть к своему пороку, презрение к своей страсти и отвращение к несправедливости, отдаются посетившим их в храме чувствам как руководителям в жизни и истребляют в своих душах растлевающие язвы. Недаром простые люди в храме, когда диакон читает Евангелие, с преклоненными главами и с возбужденным вниманием окружают аналой, на котором полагается Евангелие: в глаголах Иисуса Христа, возвещаемых диаконом, они привыкли обретать крепкую Божию силу, вливающую в них мужество для перенесения трудов и лишений, оживляющую их сердечные стремления к небу, подавляемые земными попечениями, и озаряющую светом всевидящей и всеоткрывающей любви Христовой их темные умы. Но о благотворности и душеспасительности действия, производимого и в наше время на людей святым Евангелием, всего бы лучше спросить тех, кто име­ет благочестивый обычай ежедневно прочитывать что-нибудь из этой див­ной книги. Наверное, такие люди сказали бы нам, что святое Евангелие облегчает и услаждает всякое горе, освящает и упрочивает чистую радость, как горнилом — искушает, очищает и возвышает радость чувственную и т.п. В самом деле, святое Евангелие, изображая жизнь Богочеловека, ясно показывает, как Он, пришедши просветить и спасти нас, не имел где главы подклонить и до самой смерти не переставал быть предметом злобы, зависти и самого черного коварства. Но Иисус Христос как Сын Божий греха не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его (1Петр.2:22), а мы и рождаемся во грехах, и добровольно не выходим из греховного состояния ни на минуту. После этого все самые тяжкие наши страдания ничего не значат пред уни­чижением и муками, которые без всякой вины, единственно по любви к нам, претерпел наш Искупитель. И рассудительная мысль о бедствиях зем­ной жизни Христа Спасителя, возбуждаемая в людях чтением или слуша­нием святого Евангелия, легко может примирить их не только с днями, но с годами скорби, с тяжкими испытаниями, с невозвратимыми и незаменимыми потерями и т.д. Но в святом Евангелии есть и таинственная, ускользающая от взоров испытующего человеческого разума сила — восстановлять, оживлять, утешать, целить и т. п., помимо всяких вспомогательных соображений со стороны человека, сила, которая принадлежит Еванге­лию как живому и действенному слову Божию. Эта сила обнаруживается в том, что, какие бы удары бедствий ни разразились над человеком — изме­ни, например, ему и счастье, и дружба, и справедливость, и кровное род­ство, оставь его все, на что он мог бы надеяться, — обратившись к Еванге­лию, он найдет в нем помощь, отраду и успокоение для своей подавленной трудными обстоятельствами души. Итак, если вы в нужде, в горе, в беде, если вас преследуют, унижают, оскорбляют, лишают заслуженного и т. п., спешите ко святому Евангелию для верного воодушевления благодатным мужеством спасительного терпения и вожделенного благодушия. Ничего, если бедствия и печали сделались как бы постоянным вашим жребием и неотвратимым уделом: и тут в святом Евангелии вы обретете то, что тяж­кую и мрачную жизнь вашу превратит для вас в легкую и светлую. И святое Евангелие своею чудно оживляющею силою исполнит над вами слова, сказанным некогда Иисусом Христом в беседе с иудеями: приидите ко Мне, вси труждающиеся и обремененнии, и Аз упокою вы (Мф.11:28). Вы счастливы? По­любите святое Евангелие и в дни счастья. Святое Евангелие — самый вер­ный друг в счастии и самый надежный руководитель к утверждению и продолжению счастья. Оно научает людей по достоинству ценить милость Божию, являемую в благоденствии и успехах жизни. Оно знакомит людей с самыми лучшими средствами употреблять внутренние и внешние дары достояния, получаемые от Бога, советуя их иждивать не в пользу нечестивых или эгоистических пожеланий, а во спасение души и во благо ближних. А какую сокровищницу предохранений, вразумлений и поощрений пути к духовному совершенству обретет счастливый человек в Божественном учении Иисуса Христа, записанном для мира святыми евангелистами! Любовь к ближнему, близко родственная и совершенно чистая, готовность не щадить ни здоровья, ни жизни ради истины, смирение тем большее чем высшее занимает человек место в обществе, забвение обид и оскорблений, живая память о благодеяниях, заботливость о просвещении неведущих и исправлении заблудших братии и надежда за эти и подобные качества удостоиться по смерти ближайшего и блаженнейшего союза с Богом-Творцом и Искупителем: вот чему учит Иисус Христос в Евангелии! Божественные уроки добродетели, проникая чрез чтение или слушание святого Евангелия в сердца людей, пользующихся благоденствием, непременно отразятся в их мыслях и поступках и, соединив, таким образом, временное счастье их с разнообразными залогами блаженства вечного, возведут его на степень полного и истинного земного счастья.
   В некоторых местах существует обычай иметь Библию или Евангелие в каждом доме каждому семейству и всякому самостоятельному по жизни человеку. О, как достоподражаем этот обычай! Как бы хорошо было, если бы он сделался общим обычаем нашим, если бы в каждом православно доме, в каждом православном семействе и у всякого независимого по частной жизни одинокого человека книга святого Евангелия была первою настольною книгою!
   По содержанию святое Евангелие всегда доступно всем и каждому, старому и малому, не говоря о взрослых людях обоих полов, всех званий степеней образованности или простоты, его могут с пользою читать юноши и девицы, даже дети, едва умеющие разбирать печатные слова.
   По страницам святого Евангелия разлита особая Божественная сила — восстановлять, утешать, целить, живить, благоустроять, возвышать и освящать человека. Кто не нуждается в этой силе для победы над собственными поползновениями ко греху и над чужими соблазнами, охватывающими человека едва ли не с первых дней детства? Все и без всякого исключения нуждаются. Следовательно, все и без всякого исключения могут и должны или слушать, или читать святое Евангелие. На безусловную общедоступность и общепотребность святого Евангелия указал Сам Иисус Христос в следующих словах к ученикам: шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари (Мк.16:15).

Веруйте в Евангелие (Мк.1:15)

    Священник Елеонский. «Душеполезное чтение», 1888г.
   Поистине в печальном состоянии находится современное образованное общество. Многочисленные члены его различных возрастов и всевозмож­ных положений томятся в поисках того, чему верить, чем жить, что при­знавать за истину, чем руководствоваться в своих действиях. Печальная сторона этого явления заключается в том, что ищущие непритворно и глубоко страдают, а между тем поиски их и бесплодны, и излишни: ищут там, где искомого никогда не найти, ищут того, чем христианский мир давно уже владеет. Спаситель наш, пришедший на землю исцелять сокру­шенных сердцем, проповедовать слепым прозрение (Лк.4:18), при начале Своего служения воззвал: веруйте в Евангелие (Мк.1:15), и Свой зов Он повторяет доселе, стоя у дверей каждого человеческого сердца. Нужно только при­клонить слух к этому зову, открыть для него сердце, и те мучительные бесплодные поиски прекратятся сами собою, и печаль переменится на радость, ибо Евангелие, дарованное роду человеческому Господом нашим и хранимое Церковию Его, содержит в себе и истину, и путь к жизни, и жизнь (Ин.14:6). Доступ к этому благодатному источнику никому не возбранен: каждый жаждущий может приходить к нему и пить (Ин.7:37). Но источник этот единственный: потому понятно, что ищущие истины жиз­ни вне его ничего не находят и остаются в безвыходном положении духа. Уму человеческому присуще стремление к истине. Но в чем она? Со­временная мысль для ищущих истины предлагает разнообразные фило­софские системы. Но, не говоря уже о их взаимном противоречии, все они страдают неполнотою, односторонностью, а если отвечают на пред­лагаемые вопросы, то ответы эти поражают своею очевидною ложью. Так, одни из современных мыслителей на вопрос, в чем сущность добра, отвечают: добра не существует, а есть одно только зло; другие желающим ознакомиться с особенностями духовной природы человека говорят: души, как доселе привыкли представлять ее, нет, и человек — животное, подобное другим, поэтому последнего разъяснения сущности его нравственных и религиозных потребностей, общественных стремлений нуж­но искать в мире его старейших родичей-четвероногих. Подобного рода ответы не удовлетворяют, но смущают и тревожат мысль и порождают то стремление духа, которым болеют многие из современных образованных людей и которое разрешается древним языческим вопросом: что есть истина? Где же исход? Он нам указан. Веруйте во Евангелие — это сказал Тот, Кто приходил проповедовать слепым прозрение. И ищущие истины, ото­звавшись на этот призыв, не ошибутся. Все те вопросы, которые от века занимали и доселе занимают ум человеческий, находят в Евангелии са­мые полные и ясные ответы, которые, умиротворяя ум, вместе радуют и сердце и, таким образом, по своему внутреннему достоинству не имеют себе равных. Здесь мы находим учение о Боге как о благом Отце людей, о мире как творении премудрого Создателя, о человеке как образе Божи­ем, о личном бессмертии как уделе каждого человеческого существа. На­ряду с этими отрадными учениями Евангелие влагает в скорбные челове­ческие сердца непостыдную надежду на совершенное удовлетворение лучших человеческих стремлений, на торжество добра над злом.
   Но не только истину стремится познать человек, он желает жить и дей­ствовать нравственно и для того, чтобы не колебаться в своей деятельнос­ти, ищет для нее определенных руководительных начал. И в этом отноше­нии современные передовые умы являются на помощь современному об­разованному человеку и называют несколько начал для деятельности, например, начало личного удовольствия, начало борьбы за существование; предлагают целые нравственные системы, цель которых — благоденствие всего человечества. Но не благоденствует современное человечество: говорят о радостях, но вместо радостного всюду господствует тревожное и тоскливое настроение духа; постоянно лепечут слово «братство», а на деле оправдывают древнее изречение: «человек человеку волк»; усиленно рас­суждают о благах мира и повторяют: «мир, мир», — а мира нет; напротив, и отдельные лица, и целые народы искусственно возбуждают в себе ярость и думают о таком взаимоистреблении, какого не было от начала мира. И серьезные мыслители, изучающие как умственное, так и нравственное со­стояние современного человечества, сравнивают его с тем состоянием, в каком находился римский языческий мир в период его разрушения. Как же жить? Чем руководствоваться в действиях? Но разве мы, в самом деле, принадлежим к древнему языческому миру? Веруйте во Евангелие, и эти воп­росы окажутся излишними. В Евангелии ясно указано руководительное на­чало деятельности и названо любовью; эта любовь возведена в степень дол­га по отношение к Богу и людям и поставлена в неразрывную связь со все­ми евангельскими истинами; вместе с тем Евангелие разъяснило живым примером и то, как прилагать его — это начало — к жизни. Христос не толь­ко учил, но и осуществлял Свое учение в Своих действиях. Он показал, какие свойства следует развивать человеку при разработке своего нрав­ственного характера, как относиться к людям и что значит любить их, как сохранять светлое спокойствие среди житейских невзгод и переносить страдания. Жизнь и деятельность Христа изображены в Евангелиях, и еван­гельские повествования представляют нам живой, совершенно закончен­ный образ Христа, исполненный нравственного величия и идеальной ду­ховной красоты. Влияние этого величия и этой красоты оказалось могущественным по отношению к тем людям, которые составили первое хрис­тианское общество и основали первую христианскую Церковь. Подчиня­ясь ему, они свободно и с любовью преклонились пред Христом, признали Его своим образцом, высочайшим авторитетом, и, раз это совершилось, для них стала ясна внутренняя правда Его учения и сделалось возможным и легким исполнение Его нравственных требований. Но Христос во веки пребывает, и нравственное Его величие не умалилось. Поэтому нужно толь­ко обратиться к Нему умом и сердцем, и тогда всякий поймет, что ему де­лать и чем руководствоваться в жизни.
   Так, в печальные дни душевной тоски, в минуты томительного искания истины и добра мы не можем назваться беспомощными. Помощь может быть найдена в книге жизни — Евангелии. Книга эта всегда пред нами, и уже от каждого из нас будет зависеть или обратиться к этой книге и успокоить­ся, или же отвернуться и продолжать бесполезно и безнадежно томиться.

Свидетельство истории о том, что Иисус Христос действительно жил на земле, и жил именно так, как всегда учила тому Святая Церковь

    Священник Х.М.Орда. «За веру и против неверия». «Воскресное чтение», 1879г.
   В Евангелии повествуется о жизни, учении и чудесах Иисуса Христа. Но спрашивается: жил ли когда-либо в действительности Иисус Христос? Этот бессмысленный вопрос может предлагать собственно только человек, со­вершенно лишенный смысла. Поэтому когда Наполеон в свое неверующее время однажды выразился в разговоре с поэтом Виландом: «Хе, хе! Я со­вершенно не верю, что жил Господь Иисус Христос», то получил справед­ливый ответ: «В таком случае я через год не поверю, что жил Наполеон!» Иисус Христос должен был жить. Иначе откуда произошло бы исполинс­кое здание Церкви? Кто говорит о Церкви, говорит также и о Христе. Это просто необходимо. На этот раз мы выясним это на некоторых церков­ных учреждениях. Празднование воскресного дня есть древнейшее цер­ковное установление, современное самому христианству. В этом никто не сомневается. Почему же, однако, иудеи и язычники тотчас после своего обращения единогласно избрали для празднования первый день недели? Зачем иудеи оставили празднование седьмого иудейского дня, тем более что они и по обращении своем в христианство считали Божественными все ветхозаветные установления? Нужно было особенно великое событие, которое бы связывалось с этим днем, потому что дни воспоминания не установляются так себе, ради шутки или по капризу. Если бы кто-нибудь вздумал, например, в настоящее время произвольно установить для себя и своего семейства днем покоя, положим, четверг, то такого человека все назвали бы просто сумасшедшим. И разве нашелся бы хоть один народ, который бы стал ему подражать на том только основании, что кому-то взду­малось избрать этот день для празднования? Когда во время Французской революции определили, было вместо седьмого дня праздновать десятый, то основанием этому было, по крайней мере, то, что хотели изгладить вся­кое воспоминание о христианстве. Но спустя несколько лет снова должны были возвратиться к прежнему празднованию воскресного дня. Это был не самовольно выбранный день. Воскресенье, несомненно, существует с первых христианских дней. Каким образом пришли бы к мысли избрать этот именно день, и каким образом празднование его сохранялось до на­стоящего времени, если бы с ним не было связано воспоминание о вели­ком событии? Кто стал бы праздновать «победу над галлами и с ними двадесятью языками», если бы не было самой победы, не было Александра Благословенного? Как мог бы быть «день Господень», если бы не было на земле Самого Господа? Мало того, если бы факт воскресения был вымыс­лом, тогда совершенно непонятно было бы существование воскресного дня. Устраните только воскресение Христово и сошествие Святого Духа, и вы не объясните, каким образом произошло всеобщее празднование воскрес­ного дня. Оно будет непонятным и бессмысленным установлением.
   Далее, в христианской Церкви всегда существовало крещение и прича­щение. Этого никто не отрицает. Кем же они установлены? Все двенадцать апостолов и апостол языков Павел совершали эти таинства и заповедали их в основанных ими Церквах, следуя в этом повелению и установлению Самого Христа. Как же могли бы они это делать; как могли бы они совер­шать крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа, если бы они не знали точно, что Сам Христос установил это? Они требовали крещения от своих современников, следовательно, от тех, которые жили, как и апостолы, во времена Христовы. Разве тогда не возразили бы им: да среди нас и не было никакого Христа, Который бы повелевал это... Как же можете обращаться к нам с таким требованием? И как в таком случае установление крещения и причащения могло сделаться всеобщим между первенствующими христи­анами? Попробуйте только объяснить существующее у всех христиан кре­щение и причащение, и вы найдете, что они необъяснимы, если не было Иисуса Христа, от Которого произошли они. Кто же может еще сомневать­ся в лице и земной жизни Иисуса Христа, имея пред собою восемнадцативековые памятники Его в таинствах крещения и причащения? Как могла бы образоваться Церковь, как могла бы она совершать эти таинства, если бы не жил действительно Иисус Христос и не установил этих таинств? Они составляют, так сказать, неизгладимые следы пребывания и жизни на земле Иисуса Христа, видимые и доселе. И я совершенно спокойно от всякого мыслящего человека требую дать мне достаточное объяснение этих сле­дов, если не существовало Лица, Которое оставило их, если оно не было величайшею историческою Личностью, авторитет Которой действует и до настоящего времени. То же нужно сказать, когда возьмемся объяснить факт распространения и принятия нашего летосчисления. По всему свету мы считаем годы от Рождества Христова. Этим самым Рождество Христо­во в течение восемнадцати веков является пред нами чрезвычайно внушительным фактом. Всякий неверующий, когда помечает месяц, число и год на своем письме, в котором он насмехается над христианством, молча оп­ровергает сам себя. Он этим признает, что был Христос и что происшед­шее от Него христианство есть сила, которая преклоняет пред собою весь мир, а также и его упрямые колена, хотя бы только и на бумаге.
   Поэтому вопрос, был ли когда-либо Иисус Христос, является совершен­но нелепым. Уже с гораздо большим правом следовало бы спросить: кто знает, был ли когда-либо Петр Великий, была ли война с французами в 1812 году? Между тем неверующий задает еще больше таких нелепых дет­ских вопросов.
   Но могут сказать еще: если жил Иисус Христос, если Он был такою нео­бычайно великою Личностью, то в высшей степени удивительно, что преж­де евангельских нет никаких других о Нем повествований, что вся свет­ская языческая литература тогдашнего времени ничего о Нем не говорит. Но постыднейшую ложь утверждают уверяющие, что это действительно так. Иди и познакомься хоть с тем, что известно об императоре Юлиане (начнем с позднейшего). Он был так близок ко временам апостолов, что прапрадед его был современником слушавших проповедь апостолов. Он был не только замечательный полководец, но и искусный писатель. Он поставил задачею своей жизни представить христианство как бессмыслие и ложь. И что в таком случае для него сподручнее было бы, как если бы он мог сказать: никакого Христа и не было совсем, Христос не совершал всех тех чудес, какие передают о Нем и прочее? Этим он в самом корне подко­пал бы ненавистное ему христианство. Но он этого не сделал, потому что не мог. Он должен был признать евангельскую историю как истинную. Спроси далее, что языческий философ Аристид, впоследствии отрекший­ся от язычества, говорил в письме к Кесарю о тех, которые в его время исцелены были апостолами. Исследуй, что ожесточенный враг христиан Цельс писал о спутниках, сопровождавших Иисуса Христа, которые, по его собственным словам, жили только за несколько лет до смерти, и ты найдешь, что враги христианства так же громко свидетельствуют о Хрис­те, как и новозаветные писатели. Вероятно, ты также ничего не знаешь о свидетельствах, какие находятся в сочинениях языческого философа Лукиана, Порфирия, Тацита, Плиния, Светония, Иосифа Лампридия, Флегона, вольноотпущенника Адрианова, Макробия, даже самого императо­ра Марка Аврелия, подтверждающих евангельские события. Умолчу уже о том, что Магомет в своем Коране многократно свидетельствует о Христе и Его чудесах, так как Магомет жил значительно позже. Итак, кто же ре­шится утверждать, что в письменности внебиблейской у языческих писа­телей того времени не упоминается о том, что жил Иисус Христос и жил так, как о Нем передают евангелисты? Так может говорить только невеже­ственный человек или хитрый обманщик, которому желательно поколебать веру в сердцах невежественных людей из низшего или из так называ­емого образованного класса. Но в таких важных делах нельзя оправдывать­ся словами: «Я этого не знал!» Тебя спросят: почему же ты добросовестно не исследовал, не испытывал, не старался разузнать, где истина и где ложь? Неужели ты столь же легкомысленно и равнодушно поступал в житейских своих делах, как поступаешь в религиозных вопросах, где дело идет о вечном твоем блаженстве? Если бы тебе сказали, что подан протест против духовного завещания, по которому тебе следовало получить большую сум­му, если бы тебя известили, что у тебя в имении погорели все постройки, что на полях вымерзли все всходы пшеницы — неужели ты принял бы все это равнодушно, не побеспокоившись далее разузнать, правда ли это? Как же ты можешь равнодушно слышать, когда ежедневно поносят твою хрис­тианскую веру, твое Евангелие, когда высказывают пред тобою кощунствен­ные мнения о христианстве, как ты можешь все это слушать, не пытаясь расследовать, узнать в точности все дело, изучить все касающееся спорно­го вопроса? Твоя ревность в житейских делах страшно осудит некогда твое ужасное равнодушие в делах, касающихся вечности.
   После этих замечаний из многих внебиблейских исторических свиде­тельств о Христе и земной жизни Его, записанной в Евангелиях, рассмот­рим на этот раз только некоторые. И, прежде всего, представим несколько кратких свидетельств, представляемых знаменитыми писателями Светонием и Тацитом.
   Светоний, живший с 70 по 121г. по Р.Х., описал жизнь римских импе­раторов. Описывая жизнь Клавдия, Светоний пишет о нем: «Он изгнал из Рима иудеев, которые по поводу Христа постоянно производили беспо­койства». Этот римский историк, правда, не различает новой религии от иудейской, из которой она вышла. Но он ясно свидетельствует, что имя Христа производило сильное движение между иудеями. Следовательно, из его свидетельства видно, что в царствование Клавдия был какой-то Муж, в высшей степени влиятельный на народ, Которого называли Христом.
   Другое свидетельство находим у Тацита. Он родился в 54г. по Р.X. В своей летописи он упоминает о первом гонении на христиан, бывшем в 64 году при Нероне, и говорит, между прочим, следующее: «Виновник имени христиан, Христос, был умерщвлен в царствование Тиверия про­куратором Понтием Пилатом». Тацит был гордый римлянин. Он с пре­зрением относится к иудейской секте, каковою он признавал христиан­ство. Он бичует в христианах казавшееся ему смешным страстное увлече­ние их новою религией, угрожавшее опасностью Римскому государству и увеличивавшее современные беспорядки. Из слов его ясно можно видеть, что около 65 года в столице мира, которую не так легко было привести чем-либо в движение, оказалась такая община, что обратила на себя все­общее внимание и вражду. Он свидетельствует также, что Глава этой партии есть известный Христос, преданный смерти Понтием Пилатом в царствование Тиверия. От этого Христа и самая секта получила свое имя. Следовательно, религия Распятого была уже вообще распространенною спустя 30 лет после Его смерти. Достаточно было 30 лет для распростра­нения ее от места ее происхождения — Иудеи — до средоточия тогдашнего мира и возвышения ее в страшную силу, возбудившую гнев и преследова­ние Нерона. Это уже в высшей степени важное свидетельство, получен­ное нами от авторитетного языческого историка о нашем Господе, свиде­тельство за истину евангельских повествований. Приведем еще одно интереснейшее и древнейшее свидетельство из всемирной истории. Это замечательное свидетельство иудейского историка Иосифа Флавия. Он ро­дился в Иерусалиме в 37 году после Р.X., был некоторое время римским наместником в Галилее, впоследствии иудейским полководцем; после разрушения Иерусалима, пользуясь особенным уважением Тита, он пересе­лился в Рим, где и написал свою историю иудейских древностей, в кото­рой и находится важное для нас свидетельство. Оно вполне читается так (кн.18, гл.4):
   «Около этого времени жил Иисус, мудрый человек, если нельзя иначе назвать Его, как только человек: ибо Он совершил дела чудные, учил тех, которые с охотою приемлют истину. Он приобрел Себе много последователей, как из иудеев, так и из язычников. Он был Мессия (Христос). Не смотря на крестную смерть, на которую Пилат, по требованию старейшин народа, осудил Его, первые ученики Его не оставили прежней к Нему люб­ви. Он явился им живым три дня спустя после Своей смерти, как предска­зали пророки об этом, а равно и о других чудесах Его жизни, и до сего дня последователи Его продолжают существовать под именем христиан, ко­торое они имеют от Него».
   Не правда ли, что это — замечательнейшее свидетельство и тем более ценное, что выходит из уст величайшего и знаменитейшего писателя того времени, который одинаково уважаем был как язычниками, так и иудея­ми, но при этом совершенно вдали стоял от христианства? Понятно само собою, что это место должно было выдержать немало нападений. Эта звезда слишком ярко светит, слишком поражает взоры неверующих, и естественно, что они во что бы то ни стало старались по­тушить ее...
   Поэтому говорили: «В этом месте христиане поделали вставки в по­зднейшее уже время. Мог ли такой человек, как Иосиф Флавий, столь да­леко стоявший от христианства, мог ли он сказать, что Иисус был Мессия и что Он воскрес в третий день?» Так и теперь еще говорят. «Следователь­но, — прибавляют, — здесь есть позднейшие вставки». Нужно заметить, что теперь никто уже, знающий дело ближе, не утверждает, что все это место неподлинно, на том, между прочим, основании, что Иосиф делает обстоятельные свидетельства также и об Иоанне Крестителе и Иакове, которого он называет братом Иисуса. И совершенно ничем не доказано, чтобы и эти только некоторые слова были неподлинны. Известный фран­цузский исследователь в области церковной истории Прессансе результа­ты новейших исследований об этом предмете представляет в таком виде: если это замечательное место испытало переделки, то в следующих суще­ственных своих чертах оно осталось нетронутым: «К этому времени явил­ся Иисус, мудрый Муж, Совершитель необычайных дел. Учениками Его были те, что любили истину. Он собрал около Себя многих иудеев и гре­ков. Они не отреклись от любви, какую имели к Нему, и после того как Пилат по требованию народных старейшин осудил Его на крест. Множе­ство христиан, которые назывались по имени Его, остались Ему верными и до сего дня». Сам Ренан признает слова еврейского историка в таком же значении. Таким образом Иосиф Флавий подтверждает исторический ха­рактер великих событий, совершившихся в Иерусалиме, хотя и не признает их внутреннего Божественного значения.
   Далее Талмуд, и тот некоторым образом свидетельствует о евангельской истории. Он упоминает имена трех апостолов: Матфея, Фаддея и Иакова, и глумится над чудотворною силою Иисуса Христа, но не может отрицать ее. Можно подумать, что слушаешь фарисеев, которые хотя не могли от­рицать чудес Иисуса Христа, что они с величайшею охотою сделали бы, но приписывали их веельзевулу. Иисус Христос творил чудеса и был до смерти ненавидим начальством народа иудейского — что свидетельствует Талмуд.
   Думаю, что и из этих немногих примеров, заимствованных не из биб­лейской истории, добросовестный читатель достаточно уже может убе­диться, как лживы уверения неверующих, что будто, кроме евангельских рассказов, нет нигде и никаких свидетельств о жизни и деятельности Иису­са Христа. Напротив! Уже из приведенных свидетельств ясно видно, что как иудейство, так и язычество на пороге к новому времени приведено было в сильное возбуждение необыкновенным Человеком, Который на­зывался Иисусом Христом, пришел из Галилеи, совершал чудесные дей­ствия и после страданий окончил Свою жизнь на кресте. Но однако же этот Распятый владычествует над Своею сектою, Его любят самым искрен­ним образом и даже, как пишет Плиний, почитают как Бога; секта Его тотчас после смерти Его распространяется до центра великой Римской империи и навлекает на себя ненависть синагоги и языческой государ­ственной власти. Разве это не сильнейшее свидетельство об Иисусе Хри­сте языческих историков? Можно даже сказать еще: если бы не было Еван­гелий, то разве Иисус Христос был бы совершенно неизвестною вели­кою Личностью?
   Но, конечно, точный образ этого Лица, и тогда уже возбудившего к Себе внимание всего мира, мы можем заимствовать только из евангельс­ких повествований. Но как же? Ведь эти Евангелия должны быть неподлинными? Они рассказывают о деле не так, как оно в действительности происходило, но должны были разукрасить его разного рода вымыслами, так называемыми мифами, так что невозможно с совершенною точнос­тью отыскать, что здесь истина и что прибавка творческой благочести­вой фантазии последователей этого Иисуса. Так учит людей Штраус. Не­мало уже теперь можно встретить таких, которые, по одной наслышке от читавших Штрауса, утверждают: Штраус неопровержимо доказал, что Евангелия в действительности содержат мифы. Мы могли бы представить здесь дело очень просто. Никто не решается отрицать — даже сам Баур, величайший из всех неверующих ученых, — что послания апостола Павла к Галатам, коринфянам, римлянам и Апокалипсис Иоанна Богослова дол­жны быть подлинны. Если же совокупить все, что в одних этих книгах говорится об Иисусе Христе, то окажется, что и в этих писаниях, самими врагами признаваемых подлинными, засвидетельствованы все главней­шие события земной жизни Иисуса Христа, необходимые для нашей веры. Но мы не имеем в этом надобности. Мы спросим только, какие собствен­но у Штрауса и Баура основания, по которым они считают Евангелия не­подлинными? Последнее, и главнейшее их основание — в этом они сами сознаются — состоит единственно в том, что жизнь Иисуса Христа испол­нена чудес. Чудеса же невозможны, так как, по их учению, нет живого Бога. Следовательно, и в действительности чудеса никогда не могут быть. Таким образом, и Евангелия, повествующие о чудесах, должны быть при­знаны вымыслами. Все другие основания, которые представляет Штра­ус, не имеют большого значения, потому что многие так называемые про­тиворечия в Евангелиях не так велики, как он представляет их. В свое время мы покажем, как легко примиряются такие мнимые противоречия. Следовательно, существенное основание, по которому Штраус считает содержание Евангелий вымыслом, состоит в том, что он не верит в чудеса. И конечно, кто не признает живого личного Бога, всемогущего Владыки природы, а не раба ее, тот не может представить себе никакого чуда. Но мы уже прежде видели, что есть всемогущий Бог. Следовательно, Он мо­жет творить и чудеса. Здесь одно вытекает из другого. Таким образом, это основание Штрауса не может быть для нас таким камнем, который бы завалил нам вход к Евангелиям. Других же, как сказал я, нет у него доста­точных оснований. Что же касается свидетельств о подлинности Еванге­лий и посланий, то они столь сильны, что нужно быть ожесточенным против истины, чтобы говорить, подобно Бауру и Штраусу, что они напи­саны около 150—200 годов, когда уже не было в живых ни одного очевидца и когда мечтательные христиане могли измышлять о Христе разного рода вымыслы.
   Нет, это непростительная ложь. Ниже мы приведем целый свод дока­зательств, подтверждающих, что Евангелия действительно написаны теми лицами и в то время, как признавала и признает Святая Церковь. На этот раз можно довольствоваться свидетельством знаменитейшего исследова­теля в области новозаветных первоначальных письменных памятников, — разумеем Константина Тишендорфа. Как достаточно произнести одно имя Либиха, чтобы загородить уста тысячи полуобразованных болтунов в об­ласти естественных наук, так одно имя Тишендорфа приводит в молча­ние все сборище вздорных почитателей Штрауса. Знаменитый ученый кри­тик священного текста не только утверждает, но и доказывает в своих со­чинениях самыми убедительнейшими доводами, что не только четыре Евангелия, но и главные писания всего Нового Завета уже собраны были в один сборник около 100 года после Рождества Христова и что Еванге­лия все вместе и каждое в частности подлинны. И основания для этого так многочисленны и сильны, что другой ученый справедливо сказал: мож­но бы было поздравить себя, если бы какая-либо книга из светской древ­ней литературы так была богато и основательно засвидетельствована, как эти писания Нового Завета.
   Итак, если бы тебя, читатель, стала беспокоить сколько-нибудь болтов­ня слышавших имя Штрауса и читателя его книги, вздорная болтовня о неподлинности новозаветных писаний, то знай, что Штраусу с братией его противостоят такие ученые, с которыми он решительно не может идти в сравнение, и не сомневайся нисколько в том, чему учит тебя Святая Цер­ковь. Евангелия наши подлинны, происходят от очевидцев Иисуса Хрис­та, которые в течение нескольких лет видели, слышали, осязали Его. Это выше всякого сомнения. А кто иначе станет говорить тебе, тот лжец. Под­робные доказательства, как я сказал уже, будут представлены ниже (см. ст. о подлинности Четвероевангелия). Таким образом, несомненная, чистейшая истина, что Иисус Христос жил на земле и жил именно так, как всегда учила Святая Церковь. За эту веру множество мучеников претерпели страдания и смерть. История под­тверждает это самым убедительнейшим образом. Утверждать иначе мо­жет или достойный сожаления невежественный человек, или же лжец и обманщик, желающий и у других похитить веру, так как он сам не только не верует во Христа, но и отвергнул живого Бога и хочет умереть, как жи­вотное.

Введение. Предварительные сведения и понятия о Святых Евангелиях

   Протоиерей Яхонтов
    Понятие о Евангелии. Слово «Евангелие» в Новом Завете оз­начает благовестие Господа Иисуса Христа и Его апостолов о спасении рода человеческого и устроении Царствия Бо­жия на земле. Это благовестие послужило основанием Цер­кви христианской. Оно сообщено было сначала устно, а потом начертано письменами чрез святых апостолов, под руководством Духа Святого. Благовестие это едино, но Еван­гелий — четыре. Впрочем, еще св. Ириней Лионский назы­вал писания евангелистов «четверичным Евангелием», или Четвероевангелием. В Евангелиях содержится благовестие об Иисусе Христе и Его Царстве по изложению четырех раз­личных повествователей.
    Источники Евангелия. Между учеными прошлого столе­тия довольно распространено было мнение о том, что прежде известных нам четырех Евангелий существовало древнейшее Евангелие (откуда будто бы почерпали свои сведения евангелисты Нового Завета), или так называемое «первоевангелие». Но должно признаться, что существо­вание мнимого «первоевангелия» есть гипотеза, не под­тверждаемая никакими историческими доказательствами и совершенно противоречащая писаниям апостолов и му­жей апостольских. Посему в последнее время мнение о письменном «первоевангелии» оставлено всеми серьезны­ми учеными. Единственным источником для евангелистов Матфея и Иоанна было то, что они сами видели и слыша­ли от своего Божественного Учителя и Его Пречистой Матери, слагавшей все слова Его и о Нем в сердце Своем, а для Марка и Луки — их личные наблюдения и свидетель­ство «самовидцев Слова».
    Отличительные черты Евангелий. Первые три Евангелия сходны между собою и отличаются от четвертого порядком и характером изложения. Первые три Евангелия излагают в последовательном порядке сведения о жизни Господа Иисуса Христа, почему они и называются синоптическими. Св. Иоанн не держится такого порядка. Он ничего не говорит об истории земного рождения Спасителя, а прямо начинает благове­стием о Божестве Его. Первые повествуют о деяниях Иисуса Христа, со­вершенных главным образом в Галилее, а последний о деяниях Его в Иудее и частью в Самарии. Первые объясняют более человеческие свойства Спасителя, последний — Его Божественное достоинство. Но и синоптические Евангелия имеют свои частные отличительные черты. Лука, спут­ник Апостола языков, писал Евангелие для греков; Матфей, учитель Изра­иля, имел в виду христиан из иудеев; Марк занимает средину между Мат­феем и Лукою, останавливая особенное внимание на чудесах Иисуса Хри­ста, знаменательных для всех и каждого. Матфей изображает в Иисусе Христе обетованного Мессию, в Царстве Его — царство Давида; Марк — Владыку природы и человека; Лука — Спасителя грешников; Иоанн — Еди­нородного Сына Божия, исполненного благодати и истины.

Евангелие от святого Матфея

   «Духовные беседы», 1873г
    Писатель Евангелия — Матфей, или Левий (Мф.9:9; Мк.2:14; Лк.5:27), сын Алфея (Мк.2:14), один из двенадцати апостолов (Мф.10:3). До своего при­звания к апостольскому служению он был мытарем, то есть сборщиком по­датей в стране при озере Тивериадском, где была таможня, или мытница, для сбора пошлин с товаров, отправляемых из Палестины и Египта в Си­рию и обратно. Призванный Господом, он беззаветно последовал за Ним. Поприщем апостольской деятельности его была сначала Иудея. Но так как проповедь его не встретила полной веры в отечественной стране, то Мат­фей, со свойственной ему решительностью, удалился из отечества и места родины. Но прежде чем оставить свой отечественный народ, св. Матфей написал, как передает историк Евсевий, свое Евангелие, в котором изложил главные события в жизни Иисуса Христа от Его рождества до воскре­сения из мертвых, предварив это изложение родословием Спасителя как потомка Авраама и Давида по плоти. Матфей выразил мысль о том, что Цер­ковь Христова, возникшая в Иудее, должна принять в свои недра язычес­кие народы. Где проповедовал Матфей по удалении из Иудеи, с точностью неизвестно. По преданию, он продолжал апостольские труды в Эфиопии, Индии и Парфии и в последней стране претерпел мученическую смерть
    Время написания Евангелия от Матфея. По свидетельству древних от­цов, св. Матфей первый из апостолов написал свое Евангелие в то время, когда он еще проповедовал в Иудее, — именно через восемь лет по возне­сении Иисуса Христа.
    Язык Евангелия, по единогласному свидетельству древних отцов и писа­телей Церкви, был еврейский, или арамейский, употреблявшийся в Пале­стине. Но так как настоящий греческий текст не носит никаких следов того, что это перевод, то нельзя не допустить предположения о том, что сам же св. Матфей, когда он перенес свою деятельность в среду язычни­ков, сделал изложение своего Евангелия на греческом языке. Арамейский текст Евангелия от Матфея не дошел до нас. Он был в обращении между иудействующими христианами и впоследствии совершенно извращен евионитами, которые выкинули из него целый отдел о сверхъестественном рождестве Иисуса Христа от Духа Святого.
    Цель Евангелия, как видно из обстоятельств его написания и из много­численных ссылок на пророков Ветхого Завета, есть та, чтобы показать, что Иисус Назорей есть обетованный Богом Мессия-Христос; что этот Божественный Посланник не был признан в Своем отечестве, почему про­поведь Евангелия должна быть предложена язычникам. Таким образом, Евангелие от св. Матфея отчасти служило как бы апологией апостола в его отношениях к язычникам и иудеям.
   В изложении событий евангелист не следует хронологическому поряд­ку. После повествования о рождестве, младенчестве и крещении Иисуса Христа, об искушении Его в пустыне и явлении на проповедь, евангелист повествует об учении и делах Спасителя, имевших место в Галилее, и не говорит ничего о промежуточных путешествиях в Иерусалим, а потом уже (от гл.19 до конца) описывает события, совершившиеся в Иудее, от тор­жественного входа в Иерусалим до воскресения Господа.
    Обозрение содержания.
   1. Евангелист Матфей начинает свое Евангелие «книгою бытия», или происхождения Иисуса Христа, Восстановителя и Воссоздателя мира и человека, первое происхождение которых описано в «книге бытия» про­роком Моисеем. Иисус есть обетованный сын Авраама и Давида. Давид был четырнадцатым нисходящим потомком в роде Авраама. Иисус Хрис­тос был трижды-четырнадцатым (или 42) потомком от Авраама. Он зачат был Девою наитием Святого Духа; но, с другой стороны, Он зачался в доме Иосифа, обручившегося с Девою Марией, и потому считался сыном его и был потомком Давида (гл.1). Иерусалим, узнав от восточных мудрецов о рождении давно ожидаемого Мессии, смутился вместе с иноплеменным царем своим — Иродом Идумеянином, потому что восточные мудрецы, или волхвы, пришли поклониться новорожденному Царю Иудейскому. Весть о родившемся Царе-Мессии повела не к распространению Его славы, а к враждебным действиям со стороны Ирода, последствием чего было бегство Иосифа с Богомладенцем и Матерью Его в Египет, а потом поселе­ние, вместо отечественного и Священного города Давидова Вифлеема, в презираемом Назарете (гл.2).
   2. Глас вопиющего в пустыне возвещает иудеям явление Мессии; о том же свидетельствует глас Бога Отца с неба во время крещения Иисусова и явление Духа Святого. Козни и искушения со стороны врага человеческо­го рода оказываются бессильными против Сына Божия (гл.3—4:11).
   3. Величайший из пророков, св.Иоанн Креститель, заключен в темни­цу. Иисус Христос является на проповедь народу, избирает апостолов и Своим учением и чудесами доказывает, что Он есть воистину Спас миру Христос, величайший Пророк и Учитель (4:12—25).
   Образцом и как бы сокращением пророческой, или учительской, дея­тельности Господа Иисуса Христа св.Матфей выставляет так называемую Нагорную проповедь (гл.5—6). В этой проповеди Иисус Христос поучает, ка­кие нравственные качества должен иметь человек, чтобы сделаться чле­ном Царства Божия. Эти качества, по изъяснению Божественного Учите­ля, суть: смирение, плач о грехах, кротость, чистота сердца, миролюбие, истинная праведность, заключающаяся в исполнении заповедей Божиих, но не в смысле фарисейского внешнего благочестия. Требуются пост, мо­литва и милостыня, но совершаемые не напоказ людям, а во славу Божию и от чистого сердца; наконец, безраздельная, всецелая сердечная предан­ность Богу, исключающая всякую привязанность к чему-либо земному, но не отрицающая человеколюбия и истекающих из него обязанностей. Сред­ство к приобретению сих добродетелей заключается в неусыпной и пол­ной упования молитве, без лицемерия, в презрении к соблазнам мира, в слу­шании и исполнении слова Божия. После изложения Нагорной пропове­ди евангелист присовокупляет рассказ о том впечатлении, какое произве­ла эта проповедь на слушателей. Многие из них уверовали в Него как ис­тинного Мессию, посланника Божия, и последовали за Ним. Чтобы пока­зать деятельность Иисуса Христа как Спасителя мира, евангелист изобра­жает картину, так сказать, ежедневной жизни Его. Мы видим ряд чудес­ных деяний, в которых Иисус Христос проявляет Божественную силу, на­правляя ее к облегчению человеческих страданий. По этим деяниям, в Нем нельзя не признать предсказанного пророком Исаиею Целителя не­дугов (1—17).
   4. Но грубый в большинстве и в лице своих представителей склонный к чувственности, самонадеянной гордости и тщеславию израильский на­род не только не мог правильно понять своего Учителя, но и старался вредить Ему по мере сил (8:18—34). Книжники и фарисеи осуждали Его за то, что Он приписывал Себе власть прощать грехи и что Он был другом грешников и мытарей (9:1—13). Даже ученики Иоанна Крестителя него­довали на то, что ученики Иисуса Христа не постились по обычаю фари­сеев (9:14—17). Иисус Христос совершил великие чудеса, исцелил крово­точивую, которая прикоснулась к Его одежде, воскресил дочь Иаира, воз­вратил зрение двум слепцам, язык — немому, изгнав из него беса. Но все было бесполезно для ослепленных завистью представителей народа. Фарисеи говорили, что Иисус творит чудеса силою диавола (9:18—34). А про­стой народ своим невежеством возбуждал жалость в сердце Господа.
   5. Иисус Христос посылает апостолов по городам израильским с про­поведью о пришествии на землю Царствия (то есть Царя) Небесного и дает им власть творить чудеса (10:1—36).
   6. Далее святой евангелист описывает неверие иудеев, хотя они виде­ли чудеса Иисуса Христа (11:12—13); св. Иоанн Креститель, находясь в темнице, посылал учеников своих спросить Иисуса: «Он ли обетованный Мессия-Христос или должно ожидать другого лица?» Это недоумение тре­вожило, конечно, учеников Иоанна. Иисус Христос отвечал, что Его дела свидетельствуют о Нем, что Он есть предсказанный пророками Избави­тель мира. С тем вместе Иисус Христос объясняет высокое достоинство Иоанна, говорит о путях к Царствию Небесному и упрекает иудеев за не­верие. Города галилейские, Капернаум, Вифсаида и Хоразин, видевшие чудеса Господа и не уверовавшие в Него, подверглись особенно строгому осуждению; напротив, люди простосердечные, смиренные, страждущие и бедные призываются Господом в Царство Божие (гл.11). Ученики Иису­са Христа, однажды проходя между засеянными полями и чувствуя голод, рвали колосья в день субботний. Вскоре Сам Иисус Христос в субботу ис­целил сухорукого, а потом изгнанием беса возвратил зрение и язык слепо­му и немому. Это мнимое нарушение покоя субботы возбуждало негодова­ние фарисеев. Такое непонимание закона Божия самими учителями наро­да дало повод Иисусу Христу к произнесению сильных обличений против фарисейского лицемерия. Обличение возбудило в обличаемых неистовый гнев, и они стали помышлять о том, как бы убить Обличителя. Кротость Его только усиливала злобу фарисеев; они ожесточились еще более и вся­чески старались оклеветать Его перед народом; чудеса Его они приписы­вали силе бесовской. Господь по этому случаю сказал им, что, приписывая чудеса Его злому духу, они хулят Святого Духа; а это — грех против Святого Духа, и этот грех никогда не отпустится; что нииевитяне, покаявшиеся вследствие проповеди Ионы пророка, и царица южская, приходившая в Иерусалим послушать мудрости Соломоновой, обличат упорных иудеев на последнем Страшном Суде, потому что они не уверовали Тому, Кто го­раздо больше Ионы и Соломона. В заключение Господь сказал им, что дух злобы вполне овладеет тем, кто, освободившись от него, не соблюл дара Божия. А тех, которые исполняют волю Отца Небесного, Господь называ­ет Своими братьями и даже матерью Своею (гл.12). Затем в символичес­ких образах, или притчах, Божественный Учитель объясняет внутренний характер Своего Царства, противоположный чувственному воззрению иудеев; предрекает развитие этого Царства из незаметных зачатков до по­разительного величия, его переход от состояния безвестности до состояния всемирной славы. Народ дивился Его учению, но большею частью остался в неверии; особенно согрешили в этом жители отечественного Ему Назарета (гл.13).
   7. После мученической кончины Иоанна Крестителя Иисус Христос удаляется в пустыню для уединенной молитвы; явившись к народу, Он тво­рит еще большие чудеса и открывает ученикам Своим новые тайны Цар­ствия Божия. По возвращении из пустыни Господь встретил множество народа, который пешком пришел из городов и всюду искал Его. Господь сжалился над добрым народом, который терпел труды и голод, чтобы толь­ко послушать Его учение. При этом Иисус Христос пятью хлебами и двумя рыбами напитал 5000 человек, но затем снова удалился для уединенной молитвы. Ночью во время сильной бури Он возвратился к ученикам, плыв­шим по морю Геннисаретскому. В это время утишением бури Он укрепля­ет веру учеников Своих, особенно веру Петра, который хотел прийти к Нему, но испугался бури и стал тонуть. По милосердию к страждущим Гос­подь одним прикосновением Своей одежды исцеляет больных, которых приносили к Нему (гл.14). Фарисеи и книжники упрекали учеников Гос­пода, что они не умывают рук перед обедом. Господь изобличает мнимую праведность фарисеев, которые не боятся нарушать заповеди Божии и хвалятся соблюдением предания старцев; при этом Он предостерегает народ от фарисейского духа; затем удаляется из Святой Земли в язычес­кую страну Тира и Сидона. Здесь в сирофиникийской женщине Иисус Хри­стос встречает такую веру, какой Он не находил в Израиле, и награждает твердую веру этой женщины исцелением ее дочери. Возвратившись отсюда, Господь снова исцеляет недужных, совершает новое чудо насыще­ния семью хлебами 4000 народа и затем удаляется в пределы города Maгдала (гл.15). После новых обличений на фарисеев и саддукеев, просивших у Него новых чудес, Иисус Христос удаляется в пределы Кесарии Филип­повой. На пути Он спрашивает учеников, что о Нем думают в народе. Из ответов учеников было видно, что народ не узнавал своего Мессию, но ученики устами Петра при этом случае исповедали Иисуса Христа Сыном Божиим, и это исповедание, по обетованию Господа, должно было послу­жить краеугольным камнем Его Церкви (гл.16).
   8. С этого времени Господь начинает приготовлять учеников Своих к мысли о предстоящих Ему страданиях в Иерусалиме и направляет путь Свой из Галилеи в Иудею. Возвестив ученикам об ожидающих Его страдани­ях, Иисус Христос научает, что и каждый из Его последователей должен нести крест. Чтобы укрепить веру и мужество учеников, особенно в дни Его страданий, Он открывает им славу Свою в преображении на Фаворе (17:1—13). Слабость веры, обнаруженная всеми учениками, кроме Петра, Иакова и Иоанна, бывших с Господом на Фаворе, слабость, по которой они не могли исцелить бесновавшегося отрока, дает Господу случай сказать о силе веры, поста и молитвы (17:14—21). Новое чудо Господа должно было еще более укрепить веру учеников. Сборщик податей просил две драхмы от Иисуса Христа; Господь велел Петру поймать рыбу, вынуть из уст ее монету — статир и отдать ее за Него и за себя (17:24—27).
   Дальнейшие учительные речи Иисуса Христа ближайшим и главным образом относятся к ученикам Его. Он поучает их добродетелям, необхо­димым для членов Его Церкви: 1) братскому смирению и незлобию; 2) снисхождению к падшим братьям, но не простирающемуся лишь на не­раскаянных и непокорных Святой Церкви (18:1—17); 3) упованию на Бога, прощению обид (гл.18); 4) чистоте супружества для супругов и чистоте девства для могущих сохранить его; 5) неизменной и всецелой вере в сво­его Учителя и Господа и любви к Нему до готовности все отдать для Него (гл.19); 6) бескорыстному исполнению заповедей Божиих; 7) любви к ближ­ним до готовности положить за них душу по примеру Господа (гл.20).
   9. Торжественный вход Господа в Иерусалим и возвещение суда Божия городу, народу и всему миру (гл.21—25). На пути из Иерихона в Иерусалим два слепца исповедали Иисуса Христа Сыном Давидовым и по вере своей получили исцеление. Из Виффагии, с горы Елеонской, началось торжественное вступление Господа в Иерусалим, чтобы исполнить пророчество Захарии. По входе в храм Иерусалимский среди радостных восклицаний народа, даже малолетних детей, Господь творит чудеса и изгоняет из святого места торжников и покупателей. После этого возвращается в Вифанию, где жил воскрешенный Им Лазарь с сестрами Марфою и Мариею (21:1—17). На другой день на пути из Вифании в Иерусалим Иисус Христос произносит проклятие на смоковницу, не имевшую плодов, а красовавшуюся только листьями, и смоковница иссохла — символ израильского народа, гордив­шегося своим происхождением от Авраама, но скудного верою и добрыми делами (21:18—23). В храме старейшины и архиереи предложили Господу вопрос о том, кто дал Ему власть учить и распоряжаться в храме. На это Господь отвечал им вопросом о крещении Иоанновом и этим пристыдил их и заставил замолчать. После этого Он обратился к ним с сильною речью, в которой обличал их в непокорности воле Божией и угрожал конеч­ным отвержением, лишением Царства Небесного и погибелью (21:23—46). Притчею о званых па вечерю Господь дал попять иудеям, что Царство Не­бесное, которое они презрели, будет открыто для язычников. Озлоблен­ные этим иудеи предложили Иисусу Христу ряд коварных вопросов — о дани кесарю, о воскресении, о главной заповеди в законе; Господь посра­мил их коварство мудрым разрешением этих вопросов. Но когда Сам Гос­подь спросил их: «Мессия-Христос чей Сын?» и когда они ответили: «Да­видов», Он привел их в смущение замечанием, что Давид называет Мессию своим Господом (гл.22). Обратившись к ученикам и народу, Иисус Хри­стос для предохранения их от фарисейского лицемерия обличает грехи книжников и фарисеев — их притворство, гордость, коварство, корысто­любие, злоупотребление Писанием, небрежение о научении народа и воз­вещает погибель Иерусалиму, умерщвлявшему посланников Божиих (гл.23). По выходе из храма Иисус Христос удалился с учениками на гору Елеонскую. С высоты этой горы открывался великолепный вид на Иеруса­лим. Ученики удивляются красоте этой столицы; Господь отвечает им, что скоро в ней не останется камня на камне; все будет разрушено. На вопрос учеников, когда это будет, Господь указывает признаки, по которым мож­но будет узнать приближающийся конец Иерусалима, а отсюда переходит к пророчеству о кончине всего мира, научает бдительной осторожности, потому что время этой кончины неизвестно, оно наступит внезапно. Что­бы представить еще яснее эту истину, Он говорит притчи о рабах, ждущих своего господина, о десяти девах, о талантах; наконец, изображает карти­ну Страшного Суда над всем миром (гл.24 и 25).
   10. Страдания и смерть Спасителя. Подвигу страданий и мучительной смерти Иисуса Христа предшествовало помазание Его миром в дому Си­мона прокаженного. После этого Иуда Искариотский обещается предать своего Учителя врагам Его за тридцать сребренников. В последний раз Господь совершает Пасху с учениками, установляет таинство Причащения и удаляется на гору Елеонскую. Отсюда начинаются Его страдания. Еван­гелист описывает далее коварное предательство Иуды лобзанием, суд и осуждение Иисуса Христа с помощью подкупленных лжесвидетелей от­речение Петра, вынуждение у Пилата смертного приговора невинно осуж­денному Праведнику, поругание и биение Страдальца от слуг архиерейс­ких и воинов римских, крайнее ожесточение иудеев, не тронувшихся ни печальным концом предателя, ни благодушным терпением Иисуса Хрис­та, разделение риз Его, напоение желчью и оцтом, распятие между двумя разбойниками, насмешки врагов Его, страшные явления природы, сопро­вождавшие последний вздох Его, — наконец, смерть и погребение Спаси­теля. Все это исполнилось именно так, как было предсказано пророками (гл.26 и 27).
   11. В последней главе своего Евангелия св. Матфей описывает воскре­сение Иисуса Христа, явление Его мироносицам, упорное неверие иуде­ев, вопреки свидетельству стражи, стоявшей у гроба Христова, явление воскресшего Спасителя всему обществу учеников Его на горе Галилейс­кой. Так как народ еврейский оказался недостойным своего избрания, то Господь посылает учеников Своих проповедовать спасение народам всего мира и изрекает обетование пребывать с верующими до скончания века (гл.28).

Евангелие от святого Марка

   «Духовные беседы», 1874г.
    Писателем этого Евангелия был Марк, называемый также Иоанном (Деян.12:12), сын богатой иерусалимлянки Марии, имевшей в столице Иудейс­кого царства собственный дом. В этом доме апостол Петр нашел себе убежище после чудесного освобождения из темницы; в этом доме проис­ходили собрания апостолов (Деян.гл.12). Св.Петр называет св.Марка своим духовным сыном (1Петр.5:13), Марк сопровождал св.Павла и Варнаву как сотрудник в их апостольских путешествиях (Деян.12:25). Хотя он потом отпущен был св. Павлом в Иерусалим (Деян.13:13), однако за­тем мы опять встречаем его в обществе Апостола языков (Кол.4:10). Во время второго заключения своего в римской темнице св.Павел пишет к ученику своему Тимофею, чтобы он прибыл к нему из Ефеса в Рим, взяв с собою Марка; есть бо ми благопотребен в службу (2Тим.4:10). Еще ближе, по преданию, был св.Марк к родственнику своему св. Петру, по расска­зам которого он и написал свое Евангелие. По свидетельству Папия, Иринея, Тертуллиана и других древних писателей, св.Марк исполнял при апо­столе Петре обязанности письмоводителя или секретаря. Таким образом, Евангелие св.Марка, в сущности, есть Евангелие св.Петра. Св.Иустин-философ прямо называет эту книгу Евангелием Петровым.
   На этом основании оно очень рано причислено к книгам, бесспорно признаваемым Церковью каноническими.
    Время и место написания. По свидетельству свв. отцов, Марк обнародо­вал свое Евангелие после Евангелия от св.Матфея; местом написания Еван­гелия считают Рим, а местом кончины св.Марка — Александрию. Еванге­лие написано первоначально на языке греческом, а не на латинском, как некоторым хотелось думать.
    Целью писателя было то, чтобы изображением деяний Иисуса Христа утвердить в читателе веру в Него как Сына Божия. Евангелист изобража­ет Сына Человеческого, дела Которого ясно доказывают, что Он есть Сын Божий. Так как Евангелие от св.Марка написано было не для иудеев, но для уверовавших из язычников, то отношение Нового Завета к Ветхому и обличение фарисейского направления, столь заметные у св.Матфея, в Евангелии св.Марка отступают на задний план и почти не затрагиваются.
    Отличительные черты Евангелия от Марка. Так как св.Марк имел це­лью лишь повествование о чудесах Иисуса Христа, то у него преимуще­ственно пред другими евангелистами мы находим простое фактическое изложение событий из жизни Спасителя. Марк описывает дела, которые совершил Господь сначала в Галилее, Перее и, наконец, в Иудее. Еванге­лие от Марка может служить лучшим конспектом для совокупного изло­жения и согласования Евангелий.
    Расположение содержания.
    I. Дела Спасителя в Галилее (1— 9:29).
   1. Как бы введением к жизнеописанию Иисуса Христа служит проповедь Иоанна Предтечи (1:1—8). Повествование собственно о делах Спасителя начинается событием крещения Господня. После описания этого события и рассказа об искушении от Диавола в пустыне (1:9—12) евангелист перехо­дит к изображению учительской деятельности Иисуса Христа (1:14—15).
   Слово Спасителя производило сильное впечатление как на учеников, которые всюду сопутствовали Ему, так и вообще на народ, который с изум­лением видел, что перед Иисусом трепещут самые демоны (1:21—28). Чу­деса Иисуса Христа состояли особенно в исцелениях больных и беснова­тых, со всех сторон стекавшихся к Нему. Один из исцеленных от проказы возвестил о могуществе Исцелителя по всем местам Галилеи (1:40—45).
   2. Последствия деятельности Иисуса Христа. Исцеляя расслабленного, Спаситель сказал, что исцеление зависит от прощения грехов болящему. Это выражение возбудило соблазн между книжниками и фарисеями(2:1—12). Они не одобряли и того, что в доме Левия (Матфея) Иисус Христос возлежал с мытарями и грешниками (2:13—17), что ученики Его нарушали субботу (2:23—28), что Сам Он исцелил в субботу сухорукого (3:1—12).
   3. Господь Иисус Христос выделил из среды последователей Своих две­надцать учеников, которые должны были проповедовать во всей земле Его учение (3:13—19). Старейшины народа израильского злословили Иисуса Христа и уверяли, что Он изгоняет бесов силою веельзевула. По этому случаю Господь говорит о грехе против Святого Духа и называет Своими сродниками, братиями и сестрами тех, которые веруют в Него и исполня­ют волю Божию (3:20—25). С этого времени Иисус Христос стал говорить притчами, дабы те, которые не имели веры в Него, слышали и не понима­ли (4:1—20). Он изображал таинственное и чудесное развитие Царства Божия из малых пределов до поразительного величия (4:21—34). Во вре­мя бури Он утишил волнение и успокоил смятение учеников (4:35—41). Переплыв на другую сторону Тивериадского моря, Он снова показал Свою силу над диаволом, но жители этой страны (Гадаринской) просили Его удалиться от них, так как чудеса Его навели на них ужас (5:1—20). Возвра­тившись на другой берег, Иисус Христос исцелил кровоточивую, которая прикоснулась к краю Его одежды, и воскресил дочь Иаира (5:21—43). За­тем Спаситель приходит в Свой родной город Назарет (6:1—6). Но, не встретив здесь веры, скоро удаляется оттуда и обходит разные селения с проповедью Евангелия.
   4. Для большего успеха этой проповеди Господь облек Своих учеников силою чудотворения и послал их в разные стороны по двое проповедо­вать Его учение и совершать дело Его (6:7—13).
   5. Ирод Антипа, предавши смерти Иоанна Крестителя, слыша о чуде­сах Иисуса Христа, думает, что это Иоанн воскрес из мертвых (6:14—29). По возвращении апостолов Господь Иисус удалился для молитвы и уеди­нения в пустыню. Из сострадания к народу Он чудесным образом напитал пятью хлебами и двумя рыбами великое множество народа (5 тысяч) и повелел ученикам снова отплыть на другую сторону озера, а Сам удалился на гору для молитвы (6:30—46). Во время плавания по озеру ночью подня­лась буря; но Господь, явившись ученикам пред восходом солнца, утишил волнение. В земле Геннисаретской Его ожидали новые толпы народа, и Иисус Христос совершил новые чудеса (6:47—56).
   Книжники и фарисеи укоряли Иисуса Христа и учеников Его за несоб­людение отеческих обычаев; на это Он дал им должное вразумление, об­личил их лицемерие и нарушение ими закона Моисеева, присовокупив, что не входящее в уста оскверняет человека, но исходящее из уст или от сердца (7:1—23). После этого Господь удалился в языческую страну Тира и Сидона и здесь исцелил хананеянку от беснования, тронутый верою и мольбою ее матери (7:24—30). По возвращении в Галилею Он удалился в Декаполис, или Десятиградие, и здесь исцелил глухонемого (7:31—37). Так как здесь собралось множество народа, чтобы послушать Его учение, то, сжалившись над ними, Он снова чудесным образом напитал большое мно­жество людей (4 тысячи). Отсюда Он отправился на корабле в пределы Далмануфские (8:1—10). Фарисеи вступили здесь с ним в спор, но напрас­но просили от Него чуда. Иисус Христос предостерегал после этого уче­ников Своих от фарисейской закваски, которая портит все доброе (8:10—21). Потом Он прибыл в Вифсаиду, где исцелил слепого (8:22—26).
   Отсюда пошел Иисус Христос к северу и пришел в Кесарию Филиппо­ву. Здесь Он спрашивал учеников, за кого Его принимают в народе и как они сами о Нем думают. Мнение народа было высказано различно и нео­пределенно, но ученики твердо исповедали Его Христом, то есть обето­ванным Мессиею. Вследствие этого Спаситель говорит ученикам о том, что Он должен претерпеть великие страдания и смерть, но в третий день воскреснет. Поэтому Он увещевал и учеников быть готовыми пострадать ради Него (8:30—38). В утешение Он возвестил им о грядущем Царстве славы (9:1), а трем из них показал славу Божества Своего в преображении на Фаворе. По сходе с горы Он совершил при большом собрании народа чудесное исцеление бесноватого юноши (9:14—29).
    II. Путешествие Иисуса Христа в Иерусалим (9— 11:11).
   Предприняв путешествие в Иерусалим, Иисус Христос возвестил уче­никам Своим о предстоящих Ему страданиях и их исходе (9и 34); запо­ведал им соблюдать смиренномудрие и услужливость во взаимных отно­шениях, иметь простосердечие младенца (9:35—37); учил не воспрещать творить именем Иисуса чудеса тем, которые не следуют за Ним (9:38—40), помогать просящим от Его имени (9:41), не соблазнять меньших братии и самим убегать от соблазнов (9:42—50). Вступив в пределы Иудеи, по дру­гую сторону Иордана, Спаситель продолжал проповедовать Свое учение. На вопрос фарисеев о том, позволительно ли жене давать отпускное пись­мо, то есть разводиться с нею, Иисус Христос отвечал указанием на Боже­ственное происхождение брака и назвал развод мужа с женою или жены с мужем без достаточной причины, а с одною целью взять другую жену или другого мужа прелюбодеянием (10:1—12). Когда к Иисусу Христу приноси­ли детей для благословения, то Он снова поучал Своих последователей детской простоте и незлобию (10:13—16). На вопрос одного богатого юно­ши о пути к Царствию Небесному Господь сказал, что богатство может представлять великое препятствие к приобретению Царства Небесного (10:17—27); но тем людям, которые оставляют земное богатство ради Цар­ства Небесного, предстоят великие награды (10:28—31). Чем ближе под­ходил Иисус Христос с учениками к Иерусалиму, тем яснее и настойчивее Он говорил им о предстоящих Ему здесь страданиях. В это-то время сыны Зеведеевы стали просить Его дать им первые места в будущем Его Цар­стве. Иисус Христос отвечал им, что участие в славе Его будет уславли­ваться участием в Его страданиях; степень же прославления будет зави­сеть от благости Божией. Путь к прославлению заключается в смирении (10:32—45). В Иерихоне слепец Вартимей исповедал Иисуса Христа Сы­ном Давидовым и за веру свою получил зрение (10:46—52). После сего Гос­подь как истинный Сын царя Давида по плоти совершил торжественный вход в столицу Иудейского царства (11:1—11).
    III. Дела Иисуса Христа в Иерусалиме, страдания Его, смерть и воскресение (11:12—16)
   1. На пути из Вифании в Иерусалим Господь изрек проклятие на бес­плодную смоковницу, выражая этим Свое негодование на скудость веры и благочестия в Своем народе, который не узнал в Нем истинного высочай­шего Царя своего (11:12—14). В Иерусалиме Он изгнал из храма торгашей в ознаменование того, что святилище должно быть восстановлено в его первоначальной чистоте (11:15—19). Когда на другой день ученики заме­тили на проклятой смоковнице действие гнева Божия, Он изъяснил им силу веры и могущество молитвы к Богу, если она исходит от чистого и не отягченного злобою сердца (11:20—26). Старейшины иудейские, припо­миная вчерашнее изгнание торжников, спросили Иисуса Христа: на чем основывает Он Свое право распоряжаться в храме? Вместо ответа Он Сам предложил им вопрос об Иоанне Крестителе и поставил их в затруднение (11:27—33). В притче о злых делателях в винограднике Иисус Христос дал понять Своим завистникам, что они намерены предать Его смерти, чтобы отнять у Него ту власть, которая принадлежит Ему как Посланнику и Сыну Божию (12:1—9); но, заключает Свое слово Божественный Учитель, камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла (12:10—11). Враги Иисуса Христа поняли этот намек и старались погубить своего Обличителя. Желая дать повод гражданской власти схватить Его как по­дозрительного человека, старейшины предлагали Ему самые коварные вопросы; но Иисус Христос разрушил все их козни, разрешил их хитрые вопросы (12:13—37) и торжественно изобличил их невежество в законе, коварство и ханжество (12:38—40). В противоположность мнимому благо­честию фарисеев Господь указал на одну бедную вдову, которая принесла последние свои две лепты в храм Господень (12:41—44).
   По выходе из храма Господь предвозвестил Своим ученикам предстоя­щую погибель гордого Иерусалима и разрушение великолепного его хра­ма; вместе с тем Он указал и признаки наступления этого тяжкого време­ни (13:1—13). Объяснив последние признаки наступления суда Божия, Иисус Христос завещал ученикам необходимую осторожность в этот пе­риод скорби (13:14—23).
   Так как разрушение Иерусалима было подобием будущего разрушения всего мира, то Иисус Христос, вслед за предсказанием о гибели святого града и дома Божия, предсказывает о втором славном Своем пришествии для суда мира (13:24—37).
   2. Наступал ветхозаветный праздник Пасха — последний в земной жиз­ни Иисуса Христа, но сделавшийся первым в истории христианской Цер­кви. Евангелист вводит читателя в совет архиереев и старцев, где измыш­ляются ковы против Господа Иисуса (14:1—2). Помазание Его миром в Вифании служило предзнаменованием предстоящего помазания Тела Его при погребении (14:3—9). Ученик — предатель Иуда — ропщет на трату драго­ценного мира и идет к врагам Христовым, чтобы предать им Учителя тай­но, без народа (14:10—11). Вечер последнего дня пред Своими страдания­ми Господь провел в кругу Своих учеников, причем в замену ветхозавет­ной преобразовательной Пасхи с ее агнцем, установил таинство Боже­ственной Евхаристии, преподав апостолам Тело и Кровь Свою под вида­ми хлеба и вина (14:12—25).
   Заключив таинственную вечерю священным пением, Иисус Христос удалился с учениками в сад Гефсиманский. На пути Он говорит им о пред­стоящих Ему страданиях, смерти и воскресении и предсказывает Петру его отречение (14:26—32).
   В саду Гефсиманском Господь скорбит душою и молится Отцу Небесно­му. Молитва Его была прервана появлением стражи, которая схватила Его (14:33—52) и отправила в судилище (14:53—54). Старейшины иудейские затруднялись произнести приговор против Господа Иисуса по отсутствию какой-либо вины на Нем. Когда же Он на вопрос первосвященника испо­ведал Себя Мессиею-Христом, имеющим явиться во славе Своей, то враги обвинили Его в богохульстве и нанесли Ему разные оскорбления (14:53—65). В это время апостол Петр во дворе первосвященника трижды отрек­ся от своего Учителя (14:66—72). Поутру следующего дня старейшины при­вели Иисуса Христа к Пилату, и хотя Пилат находил Его невинным, но присудил Его к смертной казни, потому что этого требовали иудеи (15:1—15). После биений и поруганий (15:16—20) Иисус Христос был приведен на Голгофу и здесь распят на кресте между двумя разбойниками (15:21—28). Иудеи издевались над Ним и называли Его в насмешку царем Иудейс­ким (15:29—32). Среди чудных знамений после громкого возгласа Иисус Христос испустил дух (15:33—37). Самая природа содрогнулась, завеса цер­ковная раздралась надвое, римский сотник-язычник уверовал в Сына Бо­жия (15:38—41). Поздно ночью Иосиф Аримафейский испросил у Пилата позволения снять Тело Иисуса Христа и положил его в каменной пещере (15:42—47).
   3. На другой день после субботы, в день воскресения, рано утром жены, которые хотели помазать Тело Иисуса, нашли пещеру гроба Его пустою и из уст Ангела услышали весть о воскресении Господа (16:1—8). Ученики не верили этому событию, несмотря на двукратное явление Спасителя Иису­са, сначала Марии Магдалине, потом двум ученикам, шедшим в Еммаус (16:9—13). Вечером того же дня Господь явился всему обществу учеников и рас­сеял их сомнения. Он заповедал им идти в мир для проповеди Евангелия и облек их чудными благодатными силами. Преподав последние наставления ученикам, Иисус Христос вознесся на небо, а ученики (по сошествии на них Святого Духа) отправились на проповедь Евангелия во всем мире (16:14—20).

Евангелие от святого Луки

   «Духовные беседы», 1874г.
    Писатель третьего Евангелия есть св.Лука, причисляемый к лику 70 апос­толов. По происхождению он был грек, родом из Антиохии Сирийской, до крещения — язычник, по занятиям — врач. Так как от сословия врачей по римским законам требовалась значительная степень образования, то св.Лука не чужд был и мирской науки. Это видно и из самого Евангелия от св. Луки, отличающегося стройностью и красотою изложения и чистым греческим языком. Кроме того, по преданию, записанному у Никифора Каллиста, св.Лука обладал искусством живописи и написал несколько изоб­ражений Пресвятой Девы с Предвечным Младенцем. В Деяниях апостоль­ских и в посланиях св.Павла мы видим св.Луку почти постоянным спут­ником этого великого Апостола языков (Деян.16:10—17; 20:5; 21:18). Говоря о путешествиях св.Павла, писатель книги Деяний, без сомнения — еван­гелист Лука, нередко употребляет слово мы. В послании к колоссянам св.Павел пишет, что их приветствует вместе с ним и Лука, врач возлюблен­ный (4:14). В послании к Филимону он называет его одним из своих споспешников (1:24). В послании к Тимофею говорит, что только Лука один остался с ним, то есть в Риме (2Тим.4:10). Из этого видно, что св.Лука был постоянным спутником св.Павла и разделял с ним и первое, и второе пленения его в Риме. Поэтому и Евангелие от св.Луки некоторые древ­ние отцы называют Павловым Евангелием, как Марково — Петровым. О дальнейших событиях в жизни евангелиста Луки исторических сведений не находится. Св.Григорий Нисский говорит, что св.Лука претерпел му­ченическую кончину. А блж.Иероним замечает, что мощи св.Луки пере­несены были в Константинополь. Другие писатели говорят, что св.Лука проповедовал в Ливии, Египте, Фиваиде и скончался мирно, имея более 80 лет жизни.
   Что третье Евангелие написано св.Лукою, об этом свидетельствует вся древняя христианская Церковь. Был ли он очевидцем и личным учени­ком Иисуса Христа, древность в этом не сомневалась и считала св.Луку одним из двух учеников, шедших в Еммаус в день воскресения Господа. Но иные из новейших отвергают это на том основании, что св.Лука, по его собственному свидетельству, писал в Евангелии то, что передали ему быв­шие с самого начала очевидцами и служителями Слова (1:2). Но это могло относиться лишь к тем событиям, которые предшествовали явлению Спасителя на общественное служение каковы: рождество Его, обрезание и принесение в храм, крещение и другие. Что св.Лука написал Евангелие гораздо позже свв.Матфея и Марка, в этом нет сомнения. Но год написа­ния с точностью определить невозможно. Некоторые думают найти этот год из сопоставления начала 3-й главы Евангелия от св.Луки с последни­ми стихами (28:30—31) его же книги Деяний свв. апостолов. Основываясь на этих местах, полагают, с одной стороны, что Евангелие от Луки напи­сано до конца Иродова периода или до начала Иудейской войны (66г.), потому что если бы Иродово господство уже не продолжалось во время написания Евангелия, то Лука, вероятно, упомянул бы об этом; с другой стороны, — что Евангелие написано не прежде первого заключения ап.Павла в Риме, потому что обстоятельство это предполагается извест­ным писателю (28:20). Таким образом, годом написания настоящего Еван­гелия можно полагать 65г. по Р.X. Но другие ученые, основываясь на сло­вах св. Иринея, что Лука написал Евангелие после смерти Петра и Павла, думают, что Евангелие от Луки явилось позднее означенного времени, и полагают (без достаточного основания), ссылаясь на 21:24, где чрезвычай­но ясно говорится о падении, разрушении и опустошении Иерусалима, что евангелисту было известно даже обстоятельство падения Иерусалима (70г.). Из всего изложенного ясно, что год написания Евангелия не мо­жет быть определен в точности, но что год этот несомненно относится к десятилетию между 65 и 75 годами. Местом написания почитают Рим; но последняя глава (гл.24), где говорится о воскресении и вознесении Иису­са Христа, могла быть написана в Египте, куда евангелист удалился по слу­чаю гонения Неронова и где св.Марк заключил свое Евангелие. Этим объясняют сходство по содержанию, замечаемое в последних главах обо­их Евангелий, и отсутствие 16 гл. св.Марка в некоторых кодексах.
    Цель написания Евангелия видна из самого вступления к нему (1:1—4). Именно ближайшею целью евангелиста было убеждение некоего Феофила, одного из знатнейших жителей Антиохии, ученика Луки, в том, что он получил совершенно правильные сведения об Иисусе Христе и Его уче­нии. С этою целью св.Лука предлагает Феофилу историю новозаветного откровения. История эта начинается Евангелием и продолжается книгою Деяний свв.апостолов и обнимает время от явления Ангела Господня иерею Захарии до прочного основания св.Павлом христианской Церкви в Риме. Это распространение Евангелия из Иерусалима до Рима, столицы тогдашнего мира, научает Феофила, что Евангелие Господа Иисуса Хрис­та предназначено для блага всего мира, что Господь Иисус есть Спаситель всего мира. Эта идея делает Евангелие от Луки родственным с апостольс­кою проповедью св. Павла. Вот почему еще Ириней заметил, что «Лука, спутник Павлов, изложил благовестие, слышанное от Павла». Отношение третьего Евангелия к апостольским трудам св. Павла, между прочим, по­служило основанием к тому, что Евангелие от св.Луки было принято древ­нею Церковью за каноническое без всяких колебаний.
    Особенности Евангелия от Луки составляют картинность, подробность и стройность изложения. Во всем Евангелии господствует идея об Иисусе Христе как Спасителе всего мира. Нельзя, впрочем, утверждать, чтобы эта мысль так рельефно выделялась у Луки, как, например, у Матфея мысль о том, что Иисус есть Мессия, предсказанный пророками. Идея св.Луки не высказана нигде прямо, но служит основанием всего повествования и обусловливает выбор исторического материала. Самым характерным ме­стом настоящего Евангелия представляются гл.15 и 16. Здесь изложены факты, которых мы не находим в других Евангелиях и в которых выраже­на мысль о безграничном милосердии Божием. Св.Лука один сохранил нам известия о рождестве Предтечи Христова, свидании Девы Марии с Елизаветою после Благовещения от Ангела, о поклонении пастырей Виф­леемских, песнопении Ангелов, о встрече Спасителя с Симеоном в храме, о беседе двенадцатилетнего Иисуса с учителями народа, о покаявшем­ся разбойнике, об учениках, шедших в Еммаус, и многие другие.
    Порядок изложения Евангелия от Луки только отчасти следует хроноло­гии событий. Вообще же факты здесь группируются применительно к об­щей мысли, в них заключающейся.
    Обозрение содержания.
    Предисловие (1:1—4).
    I. Первое благовестие об Иисусе — Спасителе Израиля и всего мира.
   Св.Лука начинает Евангельское благовестие повествованием о явле­нии Ангела Господня священнику Захарии в храме Иерусалимском. Ангел объявил Захарии, что от него родится сын, на котором исполнятся проро­чества Исаии и Малахии (1:5—26). Затем следует история Благовещения Пресвятой Деве (1:26—38). После свидетельства от Ангелов евангелист об­ращается к свидетельствам человеческим. Елизавета приветствует Деву Марию как Матерь Господа; Сама Дева Мария прославляет Бога, призрев­шего на Ее смирение, и предвозвещает славу Свою во всем мире (1:39—56); наконец, Захария по рождении Иоанна восхваляет Бога, открывающего спасение Израилю (1:57—59). Далее идет повествование о рождестве Иису­са Христа, о славословии Ангелов, о путешествии пастырей в Вифлеем и поклонении новорожденному Богомладенцу (2:1—20). После обрезания в восьмой день исполнен был над Ним другой ветхозаветный обряд: в соро­ковой день Богомладенец Иисус принесен был в храм, где Симеон и Анна пророчица приветствовали Его как Спасителя мира (2:21—40).
    II. Проповедь Иоанна Предтечи (3:1—20).
   В виду скорого открытия Царства Божия Иоанн проповедовал покая­ние, угрожая судом Божиим людям нераскаянным. Евангелист, отступая от хронологического следования событий, в этой же части сообщает све­дение о страдальческой кончине Предтечи Господня.
    III. Свидетельство об Иисусе Христе, данное во время крещения Его, и победа Его над искушениями от диавола в пустыне (3— 4:13).
   Крещение Иисуса Христа, служившее началом Его общественной дея­тельности, сопровождалось особыми знамениями. Глас небесный объявил Его Сыном Божиим, и Дух Святой нисшел на Него видимо. После креще­ния Своего Иисус Христос удалился в пустыню и как новый Адам испытал нападение от диавола, но победоносно отразил его.
    IV. Деятельность Иисуса Христа как Учителя и Чудотворца (4— 21:38).
   1. Спаситель начал Свою учительскую деятельность ясным свидетель­ством о Себе как Божественном Посланнике. Слушатели удивлялись Его учению, но не хотели признать Его Сыном Божиим и называли Его сыном Иосифа, и так как Господь обличал их неверие, то они хотели низринуть Его с горы (4:14—30).
   2. Деятельность Иисуса Христа в Галилее (4— 9:50). Евангелист повеству­ет, как Иисус Христос проявлял Себя в качестве Пророка, сопровождая чудное учение чудными делами. Так, в Капернауме Его учительная речь заключилась чудом — изгнанием беса и исцелением больных (4:31—44). Нескольких слов Спасителя достаточно было, чтобы приобрести столь преданных и великих впоследствии учеников, каковы были два брата — Петр и Андрей и другие два — Иаков и Иоанн (5:1—11). Совершая чудеса, Иисус Христос избегал славы от людей, но желал только поселить в них веру в Свое Божественное посланничество (5:12—16). Несмотря на поразительные чудеса, совершенные Спасителем, фарисеи не признавали за Ним власти Божественной — права прощать грехи (5:17—26). Далее, они соблазнились тем, что Иисус Христос часто беседовал и проводил время в обществе людей, считавшихся грешниками; что как Он, так и ученики Его не соблюдали некоторых правил о субботе и о постах (5— 6:11).
   3. Духовные вожди народа враждовали против Иисуса Христа и не ве­ровали в Него, и потому Он положил основание новому чиноначалию в Своей Церкви. В кругу Своих последователей Он продолжал поучать на­род и совершать чудеса (6:12—19). Он изложил, между прочим, учение о том, кого Он признает истинными последователями Своими; далее, изре­кает учение о блаженствах и преподает некоторые другие правила хрис­тианской жизни (6:20—47). Чудеса постоянно подкрепляли авторитет уче­ния Иисусова. Так, в Капернауме Он исцелил слугу сотника, а при входе в город Наин возвратил бедной вдове ее умершего сына, воскресив его для жизни (7:1—17). При всем величии и множестве совершенных Им чудес Спаситель мало находил веры между иудеями. Ученики Иоанна Предтечи пришли к нему в темницу и возвестили ему с некоторым недоумением о чудесах и учении Иисуса Христа — и Предтеча послал двух из них к Спаси­телю с вопросом: Он ли есть обещанный Мессия? Иисус Христос вместо ответа совершил в их присутствии множество чудес и послал сказать об этом Иоанну (7:18—23), которого назвал при этом высшим из пророков и величайшим из рожденных женами (7:28). Однако и после того фарисеи и книжники, как не поверили Иоанну Крестителю, так не верили и Само­му Иисусу Христу. Их соблазняло даже милосердие Его к грешникам (7:29—50). Что касается простого народа, то он любил и прославлял Спасите­ля, но слово Божие или не проникало в сердце его, или, проникнув, не находило в нем благоприятной почвы для своего развития (8:1—18). Тако­во было отношение народа к Иисусу Христу. Понятно поэтому, что Спаси­тель признавал Своими учениками не всех следовавших за Ним, а только веровавших между ними и таких называл братиями Своими (8:19—21). Пред ними Он многократно и разнообразно проявлял Свою чудодейственную силу: укротил бурю, изгнал легион бесов, исцелил кровоточивую и вос­кресил дочь Иаира (8:22—56). Двенадцати верховным апостолам Своим Он даровал власть творить чудеса и послал их проповедовать повсюду (9:1—6). А прочий народ, со своим властителем Иродом, не знал даже того, кто такой Иисус (9:7—9). Но и вера ближайших учеников Спасителя нужда­лась в испытании и укреплении. Однажды толпы народа, следовавшего за Иисусом Христом, застигнуты были ночью в пустыне. Спаситель прика­зал ученикам накормить народ; а у них было с собою только пять хлебов и немного рыбы. Ученики, бывшие свидетелями столь великих чудес, возра­зили, что имевшейся у них пищи не достанет для такого множества наро­да. Тогда Спаситель, благословив принесенную пищу, напитал пять тысяч народа (9:10—17). В другой раз Иисус Христос спросил учеников: за кого принимают Его в народе? Выслушав ответ, Он предложил другой вопрос: за кого признают Его сами ученики? Тогда старейший из учеников, св.Петр, возвысил голос и исповедал Иисуса Сыном Божиим (9:18—20). После это­го исповедания, высказанного устами Петра, Иисус Христос мог считать учеников Своих уже достаточно подготовленными для того, чтобы выслу­шать то, что до сих пор составляло для них тайну. Господь тогда же пред­возвестил ученикам о предстоящих Ему страданиях, смерти и воскресе­нии. В то же время Он дал им понять, что и их участь на земле будет такая же (9:21—27). Но вместе с тем Господь подкрепил мужество учеников обе­тованием будущей славы, которую Он показал им в Своем преображении (9:28—36). Как необходимо было укреплять веру учеников, это сказалось в том, что по маловерию своему они, несмотря на данные им от Господа силы, не могли исцелить бесноватого (9:37—43); ученики даже не понимали впол­не и того, что Господь говорил им о страданиях (9:44—45).
   4. Учение Спасителя (9— 28:30). Иисус Христос говорил ученикам Сво­им, что они не должны величаться своим избранием и силами, данными им (9:46—48); что они не должны отвращаться от тех людей, которые не имеют достаточно мужества, чтобы открыто последовать за Христом (9:49—50). Далее следуют разъяснения, что они не должны против насилия употреблять силу (9:51—56). Далее следуют разъяснения по вопросам, что значит следовать за Христом и как нужно следовать за Ним (9:57—62). Когда Господь послал 70 учеников для того, чтобы они уготовали Ему путь своею проповедью и чудесами, то объяснил им, чем они должны запасаться для пути и как вести себя во время странствования по Святой Земле. По воз­вращении же учеников Он объяснил им преимущества апостольского слу­жения (10:1—24). Затем идут в Евангелии от св.Луки наставления по об­щим вопросам веры. Когда Иисуса Христа спросили, что требуется для вечной жизни, Он отвечал, что прежде всего — любовь к Богу, и потом — любовь к ближнему, — любовь, благотворящая не только своим, но и чу­жим (10:25—34). Марфе, сестре Марии, объяснено было то единое, что нуж­но каждому христианину (10:38—42), а всем ученикам — существо и содер­жание Богоугодной молитвы (11:1—13). Далее евангелист передает ответы Иисуса Христа, данные совопросникам, — что именно отвечал Он на клевету, будто Он творит чудеса силою диавола (11:14—28), и также на дер­зкое требование знамения (11:29—32). Потом Он говорил о чистоте серд­ца (11:33—36). Затем следуют обличения на лицемерие и другие пороки фарисеев (11:37—54). Во ушию тысяч народа Иисус Христос предостере­гал учеников от фарисейской испорченности и притворства и убеждал мужественно исповедовать учение Христово (12:12). Затем опять идут общие наставления: предостережение от скупости и корыстолюбия (12:13—21), от земных попечений (12:22—28); увещание сосредоточить все попечения на ожиданиях Господа и предстоящей борьбы с миром (12:29—53); наставления о том, что должно наблюдать знамения времени, в виду близкого суда Божия (13:1—9).
   Далее мы находим у евангелиста ряд изречений Спасителя, произне­сенных в разное время и по различным поводам, и столь же разнообраз­ного содержания. В синагоге Иисус Христос исцелил больного в суббот­ний день. Начальник синагоги выразил при этом свое негодование, что дало Иисусу Христу повод обличить мнимую ревность фарисеев к соблю­дению закона (13:10—17). Народ радовался чудесам Господа. По этому по­воду Господь произнес речь о природе Царства Божия, которое проявля­ется сначала самыми незаметными явлениями, но потом, постепенно раз­виваясь, покрывает собою весь мир (13:18—21). Некто спросил Иисуса Христа: почему мало спасающихся? Господь объяснил, как труден путь к Царству Небесному (13:22—30). Один фарисей предостерегал Его от коз­ней Ирода; но Он показал Свое всеведение, предсказал Свою мученичес­кую смерть и грозный суд Божий над Иерусалимом (13:31—35). Находясь за праздничною трапезою у одного из старейшин, Спаситель обличил при­творное благочестие фарисея вопросом о том, позволительно ли исцелять больных в субботу (14:1—6); обличил тщеславие гостей, которые спорили о местах (14:7—11); дал наставление о том, что не должно, приглашая гос­тей, рассчитывать на какие-либо выгоды(14:12—14); высказал мысль о том, что чувственно настроенные иудеи заграждают себе путь в Царство Не­бесное, куда вместо них будут призваны язычники (14:15—24). В другое время, около Иисуса Христа теснилось множество народа — и Он сказал слово о ревности последователей Его, которая должна выражаться в са­моотвержении (14:25—35). В другой раз фарисеи укоряли Иисуса Христа за то, что Он не удаляется от обращения с грешниками. Иисус Христос объяснил им существо Божественного милосердия, заключающееся в осо­бом попечении о тех людях, которые находятся на краю погибели; эту мысль Он раскрыл в трогательной притче о блудном сыне (гл.15). Продолжая речь о милосердии, Иисус Христос говорил, что подавание мило­стыни есть наилучший способ пользования земным богатством и что своекорыстие в пользовании имуществом лишает человека участия в небес­ных благах (гл.16). В следующих изречениях Господь дает наставления о поведении христианина в разных случаях жизни. Ученики Его должны прощать друг другу согрешения(17:1—4). Они также должны помнить, что сколько бы добра они ни сделали, в этом нет никакой заслуги, потому что они обязаны к тому (17:5—10). Ученики Христовы должны благодарить Бога за все, полученное от Него(17:11—19). Далее следуют изречения о необходимости бдительности ввиду неизвестности будущего (17:20—37), о необходимости постоянной молитвы (18:1—8), о необходимости смире­ния и сокрушения сердечного для оправдания пред Богом (18:9—14). Бла­гословляя детей, Иисус Христос сказал, что к Царству Небесному откры­вают доступ детское простодушие и незлобие (18:15—17). Наконец, Гос­подь внушает ученикам презрение к земным благам и стремление к при­обретению благ небесных (18:18—30).
   5. Дела и речи Спасителя на пути в Иерусалим (18— 21:38). Отправляясь в Иерусалим на страдания и смерть, Иисус Христос объявил ученикам, что Он идет в Иерусалим, чтобы исполнить пророческие предсказания о страданиях, уничижении и смерти Мессии; но ученики не поняли Его (18:31—34). В Иерихоне слепец назвал Иисуса Христа всенародно «Сыном Да­вида», то есть Царем Мессиею, и по вере своей получил исцеление от сле­поты (18:35—43). Желая показать всему народу, как должно учителям на­рода обращаться с грешниками, Иисус Христос вошел в Иерихоне в дом мытаря Закхея (19:1—10). Здесь в притчах Господь изъяснил, что Он ос­тавляет землю, чтобы приять Свое Царство и потом некогда прийти для суда над Своими рабами и для отмщения врагам Его Царства (19:11—27). Из Иерихона Господь прибыл, окруженный учениками и толпою народа, к горе Елеонской и отсюда как Сын Давида совершил царское вшествие в Иерусалим, как задолго предсказал пророк Захария. Но среди радостных кликов народа Господь предается скорби о будущей судьбе Своего народа и столицы Давида (19:28—44). В храме Иерусалимском Иисус Христос всту­пил в те права, которые Ему принадлежали как Царю и Первосвященнику. Он изгнал из храма торгашей и всех, нарушавших святость дома Божия, и стал учить тайнам Царствия Небесного. Старейшины Иудейские не сме­ли воспретить Ему, опасаясь неудовольствия со стороны народа (19:45—48). Когда они спросили Его, по какому праву Он распоряжается в храме и проповедует, то ответ Иисуса Христа, предложенный в форме вопроса о крещении Иоанновом, заставил их замолчать (20:1—8). Он объяснил им потом, какой тяжкий грех они совершают против Него своим неверием и злобою, и изобразил ожидающий их страшный суд и казнь притчею о злых деятелях в винограднике (20:9—19). Тщетно фарисеи и саддукеи пытались уловить Иисуса Христа на словах. Он вышел победителем из этого испытания и пристыдил врагов Своих Своими вопросами (20:20—44). Окончив со Своими совопросниками, Иисус Христос дальнейшие речи Свои обра­тил исключительно к ученикам. Он предостерегал их от лицемерия и од­ного наружного благочестия фарисеев, поучал истинным добродетелям, исходящим из глубины чистого сердца, открывал будущность Своей Цер­кви, погибель Иерусалима и заповедовал бдительность и мужество среди гонений (20— 21:1—38).
    V. Страдания, смерть, воскресение и вознесение Господа (гл.22—24).
   Иудейские старейшины, опасаясь волнения народа, долго колебались принять решительные меры против Божественного Учителя. Предатель­ство Иуды облегчило успех их дела. Во время последней таинственной вечери с учениками Иисус Христос Сам совершил и установил навеки в Церкви Своей таинство Евхаристии и открыл ученикам, что один из них предаст Его. Чтобы прекратить между учениками всякие пререкания о взаимном старшинстве их, Иисус Христос внушает им смирение и взаим­ную услужливость. Петру предсказано было, что он в ту же ночь три раза отречется от своего Учителя. Всем вообще ученикам были возвещены ве­ликие труды и скорби в борьбе с грешным миром (22:1—38). Наступило время спасительных страданий Богочеловека. Иисус Христос шел на эти страдания с полным убеждением в их жестокости, но в то же время и с совершенным сознанием, что страдания Его необходимы для спасения людей и что они послужат к славе Отца Небесного, возлюбившего челове­чество. Преодолев борьбу и страх немощной плоти человеческой, Иисус Христос в тихом и спокойном величии вышел навстречу врагам Своим в саду Гефсиманском. Предатель приветствовал Его изменническим лобза­нием. Спаситель был взят воинами и отведен во двор первосвященника для суда и осуждения. Петр в это время действительно три раза отрекся с клятвою от своего Учителя. Утвердительный ответ Иисуса Христа на воп­рос первосвященника, Он ли Мессия, дал врагам Спасителя повод обви­нить Его в богохульстве и осудить на смерть. Римский правитель Иудеи Пилат не находил в Иисусе Христе никакой вины; но иудейские старей­шины вынудили у Пилата смертный приговор осужденному ими Правед­нику. Идя на место казни, Иисус Христос обратился к плакавшим о Нем еврейским женщинам и сказал, что они должны больше плакать о себе и детях своих, потому что близок суд Божий над народом иудейским. Распя­тый между двумя разбойниками, подвергнутый оскорблениям и осмеяни­ям, Иисус Христос обещал рай благоразумному разбойнику, молился за врагов Своих и с молитвою на устах предал дух Свой. Чудесные явления, сопровождавшие смерть Спасителя, давали ясное свидетельство о Его Бо­жественной сущности и Божественном посланничестве. Находившийся при кресте римский сотник уверовал в Иисуса Христа. Один из членов синедриона, Иосиф Аримафейский, испросил у Пилата Тело Иисусово и совершил погребение Его в новой пещере, в своем саду (22— 23:1—54). Зрительницами этого были благочестивые женщины, ходившие вослед Господа (23:55—56). Эти жены, по миновении субботы, пришли ко гробу Иисусову, чтобы помазать Тело Его миром, но нашли гроб пустым. Ангел возвестил им, что Учитель их воскрес. Весть о воскресении Господа не нашла веры между учениками. Петр и Иоанн ходили ко гробу, но ничего не нашли. Но в тот же день Господь явился двум ученикам, шедшим в Еммаус, и на пути доказывал им из Писаний, что Ему надлежало пострадать и умереть, чтобы войти в Славу Свою. Ученики, из которых один был Клеопа, а другой, как думают, — сам евангелист Лука, возвратились в Иерусалим, где Господь снова явился им вместе с прочими апостолами. Уверив в истине Своего воскресения и дав повеление проповедовать имя Его во всем мире, Спаситель обещал им послать на них Духа Святого. Близ Вифании, на горе Елеонской, Господь в последний раз на земле благословил апостолов и в виду их вознесся на небо.

Взаимные отношения первых трех Евангелий

    «Воскресное чтение», 1873г.
   При внимательном чтении Евангелий нельзя не заметить, что они, и преимущественно первые три, находятся в тесной взаимной связи и отношении между собой. В трех первых Евангелиях не только одинаковое расположение, объем и содержание, но нередко даже сходны слова, обороты и выражения. Если первых три Евангелия разделить по содержанию на небольшие отделения, то таких отделений, общих всем трем евангелистам, можно насчитать 42; Матфей и Марк имеют 12 предметных отделений, которых нет у Луки; Марк и Лука 5 отделений, которых нет у Матфея; Матфей и Лука 14 отделений, которых нет у Марка. Чтобы видеть сходство в словах и в употреблении одинаковых выражений и форм, стоит сравнить, например, Мф.3с Мк.1и Лк.3:16; Мф.8и далее с Мк.1и далее, Лк.5и далее; Мф.8с Мк.1и далее, Лк.4и т.д. Но еще удивительнее особенное отношение, в каком стоит Марк к Матфею и Луке. Найдено, что во всем Евангелии Марка только 24 стиха принадлежат Марку; все же остальное находится то у одного, то у другого евангелиста или у обоих вместе. Ср. Мк.1:35—39 с Лк.4:42—44; Мк.1с Лк.5:15; Мк.6:14—29 с Мф.14и т.д.
   Как произошло это? Независимо от действий Св.Духа, под влиянием Которого писали все евангелисты, это легко объясняется существованием устного первоначального Евангелия, из которого евангелисты почерпали материалы для своих писаний.
   Иисус Христос дал Своим апостолам повеление — идти по всему миру и учить все народы, и проповедь этих самовидцев и служителей Слова, слушателей Его учения и очевидцев Его дел, составляла первоначальное уст­ное Евангелие. Вера первоначально распространялась посредством живого слова; поэтому апостол и говорит: вера от слышания (Рим.10:17), и потому христианское наставление называется проповедью, или словом слышания — выражения, указывающие на устное наставление. Главное содержание этой проповеди, естественно, было историческое: чудесное рождение Госпо­да, Его общественная жизнь и служение, Его учение и чудеса, Его страда­ния и смерть и особенно Его воскресение передавали просто, чтобы этим доказать, что Иисус из Назарета есть обещанный Мессия, Искупитель мира, Сын Божий. Легко могло произойти, что при этой устной передаче евангельской истории очень скоро образовалось некоторое согласие и однообразие в сообщении и изображении отдельных событий, так же, как и в общем историческом порядке. Рассказывали почти всегда одни и те же события, и прежде всего всегда речи Христовы; речи Иисуса Христа передавали всегда в одинаковой форме уже по тому одному, что у иудеев был обычай — изречения своих учителей сохранять буквально и что со­хранить буквально в памяти даже длинные речи Господа было тем легче, так как они большею частью предлагались в форме притчей и отрывоч­ных изречений. Притом первые повествователи этих событий все почти люди простые, невысокого образования; да и теперь еще можно замечать, что человек простой, рассказывая несколько раз одно и то же, выражает­ся в одних и тех же формах, далее когда несколько таких людей рассказывают об одном и том же, то все почти употребляют одинаковые формы и выражения. Таким образом, первые верующие имели у себя устное однооб­разное Евангелие, происшедшее от очевидцев и служителей Слова, и впол­не довольствовались им для утверждения и укрепления своей веры. Когда же спустя несколько лет после вознесения Господа многие из очевидцев скончались или переселились в другие далекие страны для проповеди, когда с течением времени стали к рассказам апостольским присовокуплять апокрифические прибавления, когда появились лжеучители, начав­шие искажать евангельские повествования для своих целей, тогда явилась потребность, чтобы апостолы не только устно засвидетельствовали еван­гельскую историю, но и записали свою проповедь или же уполномочили это сделать своим ученикам и спутникам. Таким образом произошли Евангелия Матфея, Марка и Луки. В них повествователи следуют вообще тому порядку и форме изложения Евангелия, как оно уже существовало устно и произошло от апостолов. Этим объясняется сходство Евангелий в распо­ложении, в содержании и далее выражении. Отсюда же произошло также и различие Евангелий: особенный характер каждого повествователя и особенные цели повествования заставляли брать только нужные для каж­дого писателя события из жизни Господа и изречения Его. Наконец, еван­гелист Иоанн, написавший свое Евангелие уже тогда, когда везде распро­странены были первые три Евангелия, опустил многое в своем Евангелии из того, что записано было его предшественниками, и записал сообразно своей цели опущенное ими. Этим объясняется разность Евангелия Иоан­на от первых трех Евангелий.

Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов

    Из Шаффа, прот.В.Михайловский «Духовный вестник», 1864
   Святой апостол и евангелист Иоанн (с еврейского «Иоанн» — покрови­тельство, благоволение Божие) был сын галилейского рыбака Зеведея и Саломии, брат Иакову старшему и, вероятно, подобно Петру, Андрею и Филиппу, происходил из Вифсаиды (Мф.4:21;10:2; Мк.1:19;3:17;10:35; Лк.5:10; Деян.12:2). Его родители были, кажется, не без состояния, пото­му что его отец имел у себя в услужении работников (Мк.1:20), а мать при­надлежала к числу тех женщин, которые своим имением служили Иисусу Христу (Мф.27:56; Мк.15:40 и далее; Лк.8:3) и купили ароматов для Его помазания (Мк.16:1; Лк.23:55—56). Иоанн имел в Иерусалиме свой соб­ственный дом, в который он принял после распятия Господа Его Матерь (Ин.19:27). Первые зародыши благочестия в нежное сердце отрока вло­жила благочестивая мать. Хотя Саломия была еще в то время под влияни­ем чувственных представлений о Мессии, общих между всеми иудеями, и не была чужда в некоторой степени тщеславия, как видно из ее просьб к Господу о том, чтобы оба ее сына заняли самые первые места в Его Цар­стве (Мф.20и далее); но все-таки она последовала за Христом искрен­не и даже не оставила Его при самом кресте (Мк.15:40). Подобно всем, кроме Павла, апостолам, и Иоанн не получил никакого научного воспита­ния(Деян.4:13). За все, в чем отказало ему воспитание, впоследствии он был обильно вознагражден трехгодичным личным обращением с Учите­лем всех учителей и чудесным озарением от Святого Духа. Но, по всей вероятности, он с ранних пор познакомился со священными книгами Вет­хого Завета, которые его естественной наклонности к глубокомысленно­му обсуждению и его мягкому, нежному сердцу дали гораздо более здоро­вую пищу, чем какую предлагала школа фарисейская, обезображенная все­возможными ложными идеями.
   В молодости он пристал к Иоанну Крестителю, потому что, без сомне­ния, он самый есть тот не названный по имени один из двух учеников, о которых говорит он в Евангелии (Ин.1:35). Его восприимчивое сердце, с нетерпением ожидавшее Избавления Израиля, не могло тотчас не узнать Божественного посланника в сильном проповеднике покаяния, который, как утренняя заря пред солнцем, шел впереди Христа, прокладывая Ему дорогу. Этот вестник на Иордане, в Перее, указал ему вместе с Андреем на Иисуса как Агнца Божия, вземлющего грехи мира. Первое знакомство его со Спасителем было столь замечательно и незабвенно, что он в поздние годы своей жизни еще припомнил час этой встречи (Ин.1:40). Насладив­шись в течение дня беседою с Сыном Божиим и послушавши Его учения, он вместе с Петром и Андреем воротился на свою родину и к своему рыбо­ловству. Там доброе семя, павшее на его сердце, могло свободно развивать­ся, и Господь, по Своей премудрости, не препятствовал естественному ходу в образовании. Вскоре после этого Иоанн вместе с Иаковом, Петром и Андреем от своего рыбного промысла был позван Иисусом на вечное последование за Ним, на апостольское служение (Мф.4:18 и далее; Мк.1и далее; Лк.4:1—11). Таким образом, он есть представитель тех христиан, которые мало-помалу, без насильственной внутренней борьбы и без пора­зительных внешних перемен, введены в общение с Искупителем, между тем как апостол Павел представляет нам разительный пример внезапно­го, быстрого обращения. Первый способ обращения применен особенно к душам нежным, чувствительным и девственным; а другой — по отноше­нию к характерам сильным и решительным.
   Иоанн, сердце которого рождено для глубокой дружбы и искренней любви, сделался одним из самых близких учеников Господних. Он брат его Иаков и Симон Петр составили общество, самое избранное из избран­ных, тот священный дружеский круг, который пользовался особенным бла­говолением у Богочеловека. Только они одни были очевидцами воскреше­ния дочери Иаира (Мк.5:37), преображения Христова на Фаворе (Мф.17:1) и Его страданий в Гефсимании (Мф.26:37; Мк.14:33). Основания такому предпочтению нужно искать частью в благой воле Господа, частью в свой­ствах этих трех учеников. Об Иакове мы почти ничего не знаем. Кажется, он был от природы тих, серьезен и глубокомыслен и умер в 44 году мучени­ком — первым из мучеников-апостолов. По значению и влиянию занял его место и некоторым образом заменил его апостол Павел. Петр известен нам как человек порывистый, горячий, деятельный; Иоанн не сильно выс­казывался вовне, но зато яснее и сильнее пламенеет душа его внутри. Его любящая душа, свойственная ему особенная религиозная настроенность поставила его выше даже двоих из избранных апостолов и дала ему первое место в этом кругу друзей Богочеловека. Он имел особенную честь возле­жать на персях Господа и прислушиваться к биению сердца в вечно Мило­сердом (Ин.13:23). Поэтому в писанном им Евангелии он обыкновенно, по скромности, скрывает себя и вместе с тем по чувству глубочайшей бла­годарности называет себя учеником, которого любил Иисус (13:23; 19:26; 20:2; 21:7,20). Вероятно, это есть глубокомысленный перифраз и объяснение его собственного имени, в котором он видел пророчество о таком идеаль­ном, дружеском общении и особенно дружеском благоволении к нему Хри­ста — Бога воплотившегося (ср. Ин.12с Ис.6:1).
   Иоанн засвидетельствовал свою верность к Господу во время Его стра­даний и вместе с Петром провожал Его до дома первосвященнического (Ин.18:14). Из всех учеников только он один стоял при кресте во время распятия, и тогда-то Иисус поручил ему Свою Матерь, потому что он боль­ше всех был способен заменить Ей сына (Ин.19:26). Он взял Ее в свой дом и, по преданию, содержал Ее до самой Ее кончины, которая, по словам Никифора, последовала в 43 году в Иерусалиме (а по показанию других — в Ефесе). В день воскресения он, опять вместе с Петром, рано пришел ко гробу и нашел его пустым (20и далее). Наконец, в Евангелии он встреча­ется нам на озере Геннисаретском с другими шестью учениками, с кото­рыми он закидывал сети, и в течение целой ночи ничего не поймал до тех пор, пока не явился им Воскресший и не помог им в нужде, а вместе с тем дал им намек на то, что в предстоящем им апостольском служении, в вели­ком деле ловления людей, человеческими силами им ничего не сделать, но что все зависит от благословения Главы и Владыки Церкви. Замеча­тельно там различие в поведении Иоанна и Петра. Тот сразу чутьем люб­ви узнает Господа, но спокойно остается на судне, потому что он был уве­рен в обладании Им и всецело был погружен мыслями в Него, между тем как порывистый Петр, которого, конечно, весьма беспокоило сознание об отречении и который в смущении духа желал бы получить прощение, бросается в волны и идет к Спасителю на берег для того, чтобы прийти к Нему раньше всех (Ин.21и далее). Так, глубокомысленная Мария спо­койно сидела у ног Господа, между тем как озабоченная, суетливая сестра ее Марфа жаловалась на свои хлопоты (11:20).
   В книге Деяний апостольских Иоанн рядом с Петром представляется самою замечательною личностью в первой христианской из иудейства половине Церкви. Хотя по своему характеру он не так публично выступа­ет, как Петр, и нигде не изображается говорящим речи, но помогает ему своею тихою созерцательностью. Он вместе с Петром исцеляет хромого (Деян.3и далее), отправляется вместе с ним в Самарию для того, чтобы там крещенных диаконом Филиппом христиан утвердить в вере, препо­дав им Духа Святого (Деян.8:14 и далее), и оттуда опять идет в Иерусалим. Здесь встречается с ним Павел в третье свое путешествие, в 50 году, когда он со старшими из апостолов рассуждал об обязанности Моисеева закона. Апостол Павел называет его, вместе с Иаковом и Петром, апостолом иудеев и столпом Церкви (Гал.2:1—9). Таким образом, до этого времени деятель­ность Иоаннова, кажется, ограничивалась иудеями и Палестиною. Когда Павел в последний раз пришел в Иерусалим в 58 году, его уже не было там, иначе Лука, конечно, упомянул бы об этом(Деян.21:18). Касательно же его поздней деятельности мы руководствуемся частью его собственными писаниями, частью церковным преданием...
   Впоследствии времени постоянным местом для своей деятельности Иоанн избрал знаменитый торговый город Ефес, следовательно, одну из самых важных Павловых Церквей. Этот факт, несомненно, подтвержда­ется единогласным свидетельством древности, а также из Апокалипсиса (1:11; гл.2 и 3); видно, что он заведовал Малоазийскими Церквами. Время его переселения на греческую почву нельзя определить с точностью. Мож­но утверждать только то, что в Ефес он мог прийти только по смерти Пав­ла. Вероятно, Мученическая кончина «апостола язычников» в 64 году и возникшие опасности и беспорядки, которые Павел еще издавна предчув­ствовал (Деян.20:29—30), дали повод Иоанну отправиться на это важное место заменить собою Павла и продолжать устройство Церкви на поло­женном Павлом основании. Где он был в промежуток времени от 50—64 года, — этого доказать нельзя.
   Деятельность св. Иоанна в Ефесе, памятники которой лежат перед нами в Евангелии и посланиях Иоанна, была прервана гонением на хрис­тиан, воздвигнутым Домицианом для того, чтобы другим образом, чрез пророческое откровение будущего, он послужил пользе Царства Божия.
   Домициан был преемником брату своему Титу, вступил на престол в 81 году и занимал его до 96 года, до своей насильственной смерти. После славного начала он вскоре высказал себя совершенным тираном, который в жестокости нисколько не уступал чудовищу Нерону, а в лицемерии даже превосходил его (именно когда он был особенно любезен и приветлив, тогда-то нужно было более всего опасаться его кровожадности); он или умерщвлял, или ссылал самых честных и знатных людей, даже сенаторов и отставных консулов по самым ничтожным предлогам, если только они препятствовали его самой мрачной, возмутительной власти или ненасыт­ному корыстолюбию. При этом самообожание он довел до высшей степе­ни богохульства. За исключением Калигулы, он был первый римский им­ператор, присвоивший себе имя бога; свои письма он начинал такими сло­вами: «Государь наш и бог повелевает» — и своим подданным приказал все­гда обращаться к нему в таких же выражениях. Мало того, он считал себя даже выше богов и свои золотые и серебряные статуи велел поставить на самом священном месте в храме и приносить себе жертвы всякого рода. Исповедание веры Христовой такому человеку должно было казаться дос­тойным смертной казни преступлением против его величества. И действительно, при нем умирало множество христиан мученическою смертью, между которыми его двоюродный брат, консул Флавий Климент, и из-за подозрения он велел убить всех потомков Давидовых, а двух родственников Иисусовых из Палестины доставить в Рим, потому что он их боялся; но впоследствии убедился, что они были бедные и невинные люди, кото­рые не могли сделаться опасными его владычеству. При таком императо­ре апостол Иоанн, по преданию, сослан был на пустынный, бесплодный, каменистый остров Патмос (в настоящее время Патмо, или Палмоза) на Эгейском море, недалеко от Азиатского берега, к юго-западу от Ефеса, и там сподобился видения о борьбе и торжестве Церкви. Но что он, буду­чи ссыльным, сподобился видения на этом острове, об этом он сам гово­рит(Откр.1:9): я, Иоанн, брат ваш и участник в скорби и в царствии и в терпе­нии за Иисуса Христа, был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. А что это было в царствование Домициана, об этом свидетельствует почти единогласно вся Церковь христианская.
   По смерти тирана, в 96 году, апостол снова получил свободу, прожив­ши в ссылке год или более. Преемник Домициана, правдивый и человеко­любивый Нерва, начинающий собою ряд добрых императоров, по словам Диона Кассия, вызвал ссыльных назад и уничтожил доносы и ябеды. Иоанн воротился в Ефес на место прежней своей деятельности и правил Азийскою Церковью до конца своей жизни. К этим последним годам его жизни относятся два характерных рассказа, которые носят на себе несомненные признаки истины. Один из них дошел до нас от Климента Александрийс­кого, писавшего в конце второго века. Он есть трогательное свидетельство нежной, искренней пастырской любви апостола. «Возвращаясь с Патмоса в Ефес, — так рассказывает Климент, — Иоанн посетил окрестные страны для того, чтобы там поставить епископов и хорошенько устроить Церкви. В одном городе, недалеко от Ефеса, он встретил одного красиво­го, энергического и бойкого юношу, которым он тотчас заинтересовался так, что поручил его особенной заботливости епископа. Тот взял его к себе, наставил его в евангельском учении и присоединил его чрез святое кре­щение к Церкви. Но с этого времени он ослабил свой надзор за ним. Юно­ша, так рано избавившийся отеческого руководства, попал в дурное обще­ство, даже сделался предводителем шайки разбойников, превосходя всех своих товарищей подозрительного поведения насильственными поступ­ками и кровожадностью. Через несколько времени Иоанн снова пришел в этот город и явил себя весьма внимательным к юноше. «А отдай-ка мне, — сказал он епископу, — то сокровище, которое я и Господь вверили тебе в присутствии всей Церкви». Епископ со вздохом сказал: «Юноша умер для Бога и сделался разбойником. Вместо того чтобы жить при церкви, он со своими товарищами теперь живет в одной горе». Тогда апостол с громким воплем растерзал на себе одежду, ударил себя по голове и воскликнул: «Ах! кого я поставил хранителем души моего брата?» Тотчас на лошади с про­вожатым он отправляется к тому месту, где живет шайка разбойников. Караульные хватают его, но он не бежит от них, напротив, просит, чтобы они представили его к их атаману. Когда тот узнал в нем Иоанна, тогда от стыда бросился бежать. Апостол, забывши свои лета, гонится за ним сколь­ко у него было сил и кричит ему: «Сын мой, зачем ты бежишь от меня? От меня, твоего отца, безоружного старика! Сын, сжалься надо мной! Не бой­ся! Тебе есть еще надежда на жизнь. Я буду отвечать за тебя пред Христом. Если нужно, я с удовольствием пожертвую своею жизнью за тебя, подоб­но тому, как Христос умер за нас. Для тебя я готов умереть. Остановись! Поверь, Христос послал меня!» Такие слова как бы мечом пронзают душу несчастного. Он остановился, бросил убийственное оружие, затрясся, залился горючими слезами. Когда старец апостол подошел к нему, юноша обнимает его колена, с сильным стоном просит прощения и чрез слезы раскаяния принимает, так сказать, второе крещение. Апостол уверяет его, что он получил от Спасителя прощение ему; тот бросается на колени и целует его руку. После этого он снова вводит его в церковь и здесь сильно молится с ним, подвизается с ним в посте и научает его своими беседами до тех пор, пока не был в состоянии возвратить его Церкви, как пример искреннего обращения.
   Другое также трогательное событие рассказывает учитель Церкви Иероним в своем толковании на послание к Галатам. Когда Иоанн достиг уже преклонной старости, тогда он по слабости не мог ходить в собрания и велел носить себя. Он уже не мог говорить длинных поучений; он гово­рил только: «Дети, любите друг друга!» На вопрос, зачем он постоянно повторяет одно это увещание, он говорил: «Затем, что это есть заповедь Господа, и потому еще, что достаточно и ее одной, если только ее выпол­нить!» Действительно, достаточно ее одной; потому что как Сам Бог есть любовь, так и любовь к Нему и к братьям есть сущность и венец религии и нравственности, исполнение закона и пророков и союз совершенства.
   Все рассказы древних согласны в том, что Иоанн дожил до времени царствования императора Траяна, вступившего на престол в 98 году, и скон­чался естественною смертью, более чем на 90 году своей жизни, в городе Ефесе. Между тем как большая часть апостолов крестилась огненным кре­щением мученичества, этот старец-юноша среди бедствий первенствую­щей Церкви вошел в небесный покой и смиренно почил на лоне любви. Из непонимания загадочных слов Спасителя (Ин.21:22): если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? — образовалось сказание, будто Иоанн не умер в собственном смысле, но только почивает, дыханием колебля могилу до последнего второго пришествия Господня.

Характер Иоанна

   Попытаемся теперь, на основании свидетельств истории и первее всего посланий Иоанна, составить очерк его духа и нравственно-религиозного характера. Теоретические и практические способности, которыми, как приданым, Творец наделяет человека при его появлении на свет, не по­давляются возрождающею верою, но только очищаются от греховных примесей, освящаются на служение Богу и таким образом только возво­дятся к высшему совершенству. Иоанн бесспорно принадлежит к разряду весьма даровитых натур: он одарен глубоким и светлым умом, живым чув­ством, пламенной фантазией, нежным и достолюбезным сердцем. Каж­дый талант имеет какой-нибудь наследственный недостаток, неразлучный с ним, и подвергается особому злоупотреблению. Наклонность Иоанна к созерцательности в дурной школе легко могла довести его до системы пан­теистического воззрения, смешивающего Бога и мир. Но при верном воззрении на воплотившееся вечное Слово этот дар сделался святою мудростью, которая заставляет нас вникать в самую глубь сердца Божия — Его любвеобильного домостроительства о человечестве. Вследствие обраще­ния с самою воплощенною Мудростью этот предводитель христианских философов, этот «Богослов» в самом точном смысле сделался представи­телем Боговдохновенного знания. Под самым простым, самым детским покровом он умеет сообщить самые глубочайшие истины, которые даже самому образованному мыслителю доставляют неисчерпаемый материал для исследований. Церковная символика дала ему атрибут орла, который отважно и с торжеством парит в высших странах, и гениальный Рафаэль поэтому представил его покоящимся на крыльях орла и смело взирающим на высоты небес. Чрез это Церковь хотела образно представить острый взгляд, пророческую дальновидность, смелый полет и благородную, нео­тразимую силу духа Иоаннова.
   Что же касается его нравственного характера, то Иоанн был и здесь также естественно не чужд греха, несмотря на все его прекрасные дарова­ния. Именно такие любвеобильные души обыкновенно бывают способны к излишней чувствительности (сентиментальности), к зависти, к утончен­ному самолюбию и тщеславию. Зависть заметна несколько из того расска­за об Иоанне, который записан Лукою (9:49—50) и Марком(9:38—40), а че­столюбивое стремление лежит в основе его просьбы к Господу о самом первом месте в Царстве Небесном (Мк.10:35). Особенно важен тот слу­чай, о котором рассказывает Лука (9:51—56), именно: когда жители одной самарянской деревни не хотели принять Иисуса, тогда два брата, Иоанн и Иаков, в гневе высказали следующие слова: «Господи, хочешь ли, мы ска­жем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как сделал некогда и Илия?» Здесь высказывается, очевидно, поспешная чувственная ревность, неблагородная жажда отомстить, которая новозаветный взгляд смешала с вет­хозаветным и забыла, что Сын Человеческий пришел не затем, чтобы гу­бить души человеческие, но чтобы спасать. Но из этого видно, что Иоанн вовсе не был человеком с характером мягким, уступчивым, как нередко его представляют. Его любовь была весьма сильна и глубока, и оттого-то легко могла переходить в столь же сильную ненависть, потому что нена­висть есть только оборотная сторона любви. Вероятно, прозвание «сына­ми грома», какое дал Иисус Христос(Мк.3:13) сынам зеведеевым, имеет некоторое отношение к этой черте и означает глубину чувства, большую силу в наклонностях, вследствие которой легко могут произойти гневные порывы сердца, как и было в приведенном случае. Горячая натура страст­но влечется к любимому предмету, но столь же страстно отвращается от всего, что противно ему. Пока этот темперамент не просветился и не усмирел при содействии Духа Божия, до тех пор он мог действовать разру­шительно, подобно потрясающему, сильно раздающемуся во мраке грому. Таким образом, Спаситель, давши Иоанну такое прозвание, осудил его не­разумную ревность и его плотскую страстность и сделал ему серьезное за­мечание о том, чтобы он обуздал свою натуру и в своей горячности поту­шил все, противное Божественному. Но когда такой темперамент подда­вался водительству и управлению Духа Святого, тогда он, как всякое освященное природное дарование, мог сделать множество великих, славных дел в Царстве Божием. Но в названии «сыны грома» вместе с тем заключа­ется что-то почетное: тот же самый гром, который в иной раз разрушает, в другой — очищает воздух и дает земле плодородие чрез сопровождаю­щие его дожди. Что было в ревности Иоанновой истинного и доброго, то осталось в нем и по возрождении, как то: нравственная сила и решимость, с которою он любил добро и ненавидел зло. Природные дарования были очищены от всяких примесей, усмирены и обращены на служение Богу. В Апокалипсисе громко и сильно гремит гром против врагов Господа и Его Невесты. Правда, в Евангелии и в посланиях этого апостола преобладает тихий и чуть слышный шум, но, по крайней мере, вдалеке, там же по мес­там бушует и буря, как например, когда он описывает суд Сына Человечес­кого (5:25—30). С каким отвращением он говорит о предателе и более и более усиливающейся ярости фарисеев против своего Мессии! По его сло­вам, иудеев, занятых мыслью об убийстве, Господь называет детьми диаво­ла (8:44), и всякий, кто делами не подтверждает своей христианской веры, у него называется лжецом (1Ин.1:6,8,10); всякий, кто ненавидит брата своего, по его словам, есть человекоубийца (3:15); всякий, соделывающий грех намеренно, есть сын диавола (3:8). Как сильно и неумолимо он пре­достерегает от человека, отвергающего воплощение Христово, как от об­манщика и антихриста (1Ин.2и далее; 4:1 и далее)! Мало того, во втором послании (1:10,11) он запрещает даже приветствовать лжеучителя и принимать его в дом. Если припомнишь это, то рассказ Иринея заслужи­вает полного доверия. Именно, когда этот старец-апостол встретился в об­щественной бане с гностиком Керинфом, тогда он тотчас оставил ее, ска­завши следующие слова: «Я опасаюсь, чтобы не обрушилось здание из-за того, что в нем находится Керинф, враг истины». Эти, по видимости про­тиворечащие друг другу черты, внутренний огонь любви и поразительный гнев, небесную кротость и громовую ревность очень легко можно прими­рить между собою. Это была одна и та же сила духа, которая проявилась в обоих случаях, только по противоположному направлению: один раз по­ложительным образом — увлекаясь Божественным, а в другой раз отрица­тельным — отвращаясь от безбожного и противохристианского, подобно тому, как одно и то же солнце иной раз освещает и согревает живое, а в другой раз содействует тлению мертвого. Кто полагает христианскую лю­бовь в благодушной снисходительности ко греху, тот имеет совершенно превратное понятие о ней и такою снисходительностью только губит того, кого хочет пощадить. Чем искреннее любит мать свое дитя, тем заботли­вее она будет присматривать за его шалостями и наказывать за них для того, чтобы чрез покаяние и исправление он сделался достойным еще боль­шей любви. Чем пламеннее и безграничнее кто-нибудь любит Бога, тем решительнее и неумолимее он начинает ненавидеть диавола и все злое.
   Если сопоставить Иоанна с Петром, то, при всем единстве их по вере и любви, мы находим просветленный образ и подобие Божие в них отпе­чатлевшимся весьма различно. Петр есть натура, направленная к внеш­ней деятельности, практическая, созданная для организования и управле­ния делами церковными; Иоанн, напротив, сосредоточен в себе, самоуг­лублен и способен к поддержанию и образованию уже составившихся Церквей во внутренней жизни знания и любви. В Деяниях апостольских мы видим обоих их стоящими во главе юной Церкви; но Петр далеко пре­восходит Иоанна впечатлительною энергиею в деятельности; он являет­ся и потрясающим проповедником, и сильным чудотворцем, и первым в устройстве Церкви апостолом. Апостол любви скромно и, однако, не без влияния стоит подле него, сохраняя глубокое молчание, потому что чув­ствует, что при своем тихом характере, имеющем открыться в свое время, в своем месте, он объемлет умом весь мир. Между тем как Петр и Павел имели дар насаждать, он, подобно Аполлосу, обладал даром орошать поса­женное. Господь Церкви не поручил ему дело основания, но — возведения Церкви на положенных основаниях. Петр по своему темпераменту санг­виник с большою холерическою примесью, оттого легко раздражителен, решителен, распорядителен и вспыльчив, не всегда последователен, до­верчив, потому что свои действия определял минутными впечатлениями. Это человек настоящей минуты, и делающий, и говорящий только по дан­ному случаю. Иоанн — меланхолик, оттого не слишком быстр, но если уж раз он усвоил глубоко что-нибудь и искренно прилепился к своему предме­ту, тогда он мало обращает внимания на внешний мир, глубокомысленно всматривается в прошедшую жизнь; это человек мысли и любви. Оба ученика любят Господа всей душою, но, как замечает Гроций, Петр любил более Христа, а Иоанн любилИисуса, то есть первый почитал и любил в Спаси­теле преимущественно Его служение, достоинство Его как Мессии, а Иоанн прежде всего прилепился к Его лицу и поэтому был более близок к Нему, был, так сказать, наперсным другом. Далее, любовь первого была более деятельная и мужественная, любовь последнего более внутренняя, глубо­кая и девственная. Точно такое же отношение находится и между женски­ми характерами в Новом Завете: между практической, хлопотливой и за­ботящейся о многом Марфою, и между тихою, обретающею себе блажен­ство в любви Иисуса — едином на потребу — и из-за него забывающею весь внешний мир Мариею. Все-таки на обеих почивает благоволение Госпо­да, обе они равно необходимы в Царствии Божием, и у нас не было бы существенной черты в общей картине христианской жизни, если бы мы не имели того или другого из этих характеров.
   С Павлом у Иоанна была общею глубина знания. Это такие два апосто­ла, которые оставили нам самое раскрытое и полное вероучение.
   Довольно удачно Петра назвали апостолом надежды, Павла апостолом веры, а Иоанна — любви.

Евангелие от Иоанна

   Евангелие от Иоанна, это глубокомысленное описание воплотившегося Сына Божия и проявляющейся в Его робком виде вечной Его славы, пол­ной благодати и истины, еще по словам Иринея и других отцов Церкви, написано было после всех других Евангелий, и притом в Ефесе; и это мне­ние подтверждается внутренними доказательствами. Действительно, оно предполагает первые три Евангелия уже существующими, объясняет для читателей — христиан из язычников — палестинские местности, еврейс­кие выражения и нравы и составляет венец развития Апостольской Церк­ви и богословия. Все это с полной доверенностью указывает нам на после­дние три десятилетия I века. Но на этом нужно и остановиться, потому что признаки, которыми пользовались для ближайшего определения вре­мени, недостаточно доказательны.
    Цель Евангелия, по ясному показанию самого писателя (20:31), заклю­чается в том, чтобы вести читателей к вере в Иисуса как Бога и Мессию, а чрез это к наследию вечной жизни. Кроме того, уже отцы Церкви допус­кали еще побочные цели, именно: обличение гностиков и евионитов, которое, впрочем, заметно не непосредственно, и дополнение к рассказам других евангелистов. Конечно, Иоанн умалчивает о многих важных собы­тиях, которые он мог предполагать уже достаточно известными из устно­го предания и из других Евангелий, каковы: история детства Иисусова, крещение Спасителя, на которое он, однако, намекает (1:33 и далее), ис­кушение в пустыне; преображение, прогнание бесов, Нагорная беседа и притчи о Царствии Божием, учреждение Святого Крещения, мысль о ко­тором высказывается, впрочем, в беседе с Никодимом о возрождении во­дою и Духом (3и далее); далее установление таинства Евхаристии, кото­рого он касается только мимоходом (13и далее), хотя только при этом становится понятной притча о виноградной лозе (15:1—8), равно как та­инственная речь о вкушении Тела и о питии Крови Христовой (6:5—57); умолчано также о вознесении на небо (20:17); вместо того он сообщает два величайшие чуда: превращение воды в вино и воскрешение Лазаря; далее — глубоко знаменательные речи Христовы, особенно прощальную беседу и Первосвященническую молитву (13:17), которых нет у его пред­шественников. Но никак нельзя думать при этом, будто бы Иоанн хотел исправить других евангелистов или только сделать дополнения к ним. Это опровергается уже тем, что он имеет с ними много общего в других рас­сказах, каковы, например, чудесное насыщение и весьма многие черты из истории страданий. Нет, его творение излилось от полноты сердца; хотя оно служит приятным дополнением к первым Евангелиям, однако в то же время оно есть само в себе законченное целое.
   Иоанн писал его по задуманному плану и высказывает известного рода искусство, которое вышло из его особого понимания представленного предмета, подобно тому, как природа по внутренней потребности к об­разованию производит прекрасные виды, составляющие образец для че­ловеческого искусства. Во-первых, материал в Евангелии расположен очень ясно, именно по иудейским праздникам, которые образуют исход­ный пункт и клубок, на который наматывается нить истории. В продолже­ние общественной деятельности Иисусовой упоминаются во всяком слу­чае (если не считать праздника Очищения в 5:1) три, а может быть, и че­тыре Пасхи (2:13; 5:1; 6:4; 11:55; 12:1; 13:1), и еще праздник Кущей (7:2) и праздник Обновления храма (10:22), так что по этому можно определить период учительской деятельности Господа (немного более трех лет). Вме­сте с этим идет и внутреннее образование, постепенное развитие отно­шения Иисуса к миру и ученикам; особенно мы можем проследить посто­янное усилие ненависти неверующих иудеев к личному проявлению света и жизни до самой окончательной катастрофы, когда их ненависти, про­тив воли их, суждено послужить к прославлению Распятого и исполнению плана искупления.
    Изложению истории евангелист предпосылает предисловие (1:1—18), ко­торое составляет тему, именно ту великую истину, что Христос есть воп­лотившееся Слово, единосущен с Богом и есть Источник всех открове­ний, всякого света и жизни в человечестве. В изложении самой истории можно различать три, или, если то, что некоторым образом составляет только историческое введение, считать особою частью, — четыре отдела:
   а) Приготовление Спасителя к общественной деятельности, высказавшее­ся, с одной стороны, в выступлении Крестителя (1:19—36), а с другой сто­роны, в выборе первых учеников (1:35—51), которые уже с самого начала испытывали на себе влияние животворных сил Богочеловека и сподоби­лись наслаждаться славою Единородного от Отца, исполненного благода­ти и истины.
   б) Общественная деятельность Спасителя, проявлявшаяся в учении и чу­десах, через которые перед всем светом открылась Его Божественная при­рода и Его вечная слава и для восприимчивых была вонею животною в жи­вот, а для бесчувственных вонею смертною в смерть (2:12). От 2 до 4 главы рассказывается преимущественно о событиях, имеющих благотворное влияние на жаждущих спасения слушателей, учеников и родственников, на собратий в Кане Галилейской, на робкого Никодима в Иерусалиме, на самарянку и жителей Сихема. С 5 до 10 гл. говорится главным образом об усиливающемся противодействии неверующих иудеев Спасителю, дохо­дящем до смертельной ненависти; в гл.12 излагается чудо воскрешения Лазаря, послужившее окончательным кризисом для веры друзей, равно как для неверия врагов; затем(12и далее, 24 и далее) делается переход к истории страданий и общий вывод из Его речей (12:45—50).
   в) Иисус в кругу только Своих учеников, Его последняя вечеря, Его про­щальная беседа, Его торжественное приготовление к смерти, Его первосвященническое ходатайство и внутреннее прославление (гл.13—17). Этот отдел составляет самое лучшее место в четвертом Евангелии.
   г) История страданий и воскресения или публичное прославление Госпо­да, когда Он перед всем народом, подобно тому, как прежде учением и де­лами, так теперь послушанием, дошедшим до перенесения страданий, и творческим действием Божиим разительно выказывается Мессиею и по­бедителем греха, смерти и ада (гл.18—20). Своими явлениями по воскресе­нии Он дает Своим ученикам ручательство в постоянном Своем утеши­тельном для них присутствии. В одушевленном восклицании Фомы: «Гос­подь мой и Бог мой!» высказывается самое высшее исповедание Бога Вос­кресшего, а пробудить такую веру в человеке, который верует и тогда, ког­да не видит, и было целью Евангелия, чем оно как нельзя лучше и заканчи­вается (20:31). Глава 21 составляет весьма знаменательное, особенно для истории Петра, дополнение.

Значение четверичного числа Евангелий

    «Воскресное чтение», 1873
   В первые века христианства Евангелий появилось довольно много; но под­линно написанных апостолами и, следовательно, единственно достовер­ных было и принято Церковью только четыре, которые и внесены в ка­нон священных книг: первое от Матфея, второе от Марка, третье от Луки, четвертое от Иоанна. Почти еще при жизни апостолов в четверичном чис­ле Евангелий и евангелистов старались найти таинственный смысл. Во II веке, и именно во времена св.Иринея (ум.около 200г.), четырех еванге­листов сравнивали с четырьмя херувимами, о которых говорится в книге прор.Иезекииля. В первой главе книги этого пророка Бог является на ко­леснице, двигавшейся силою четырех херувимов, из которых один имел вид человека, другой — льва, третий — вола, четвертый — орла. По мнению исследователей Священного Писания, эти четыре херувима означали че­тыре свойства, в каких Бог открылся и действовал для спасения людей как в Ветхом, так и в Новом Завете, именно: как Человек, как Царь, как Ходатай и как Бог. Имея в виду значение этих образов, свв.отцы каждому из евангелистов приписывали особенный символ одного из четырех свойств, которыми Бог открыл Свои спасительные действия в мире, имен­но: св.Матфею усвояли символ человека; св.Марку — льва, царя живот­ных; св.Луке — вола, назначенного для жертвоприношения; св.Иоанну — орла, обладающего дальнозоркостью. По словам блж. Иеронима, такое рас­пределение символов основано на том, что св.Матфей начинает свое Евангелие человеческим родословием Иисуса Христа, св.Марк — энерги­ческою проповедью Иоанна Крестителя, раздавшеюся в пустыне подоб­но рыканью льва; св.Лука — изображением священнического служения Захарии, в обязанность которого входило принесение в жертву волов; св.Иоанн — вечным Божеством Иисуса Христа, для изображения коего по­требна была дальнозоркость орла. Если принимать также видение прор.Иезекииля как откровение славы Божией, то и в этом случае не служат ли наши четыре Евангелия носителями по всей земле славы Господней? Не на крыльях ли Евангелия Слово, ставшее плотию, обошло мир и соверши­ло победу над человечеством?

Подлинность Четвероевангелия

    «Христианское чтение» 1846
   Нет в мире ни одной древней книги, подлинность которой была бы столько достоверна, сколько подлинность Четвероевангелия, содержимо­го Православною Церковью. Эта подлинность до очевидности подтверждается всеми возможными доказательствами подлинности сочинений — и внешними, и внутренними.
    Внешние доказательства подлинности Четвероевангелия
   Внешние доказательства подлинности Четвероевангелия слагаются из свидетельств о том православных учителей Церкви и из свидетельств ее врагов — язычников и еретиков.
   Заметим предварительно, что, если бы мы захотели рассмотреть все свидетельства того и другого рода, мы могли бы провести непрерывную цепь их чрез весь ряд веков от появления христианства до настоящего времени и должны были бы написать целые тома. Но в таком огромном предприятии вовсе нет нужды, потому что самые упорные противники подлинности Четвероевангелия охотно соглашаются, что с начала III века оно несомненно существует; следовательно, нам достаточно представить только свидетельства об этом, относящиеся к двум первым векам христи­анской эры, и всего естественнее избрать для сего путь обратный: с конца II века до самого происхождения Евангелия из рук евангелистов.
   В последней половине II века Четвероевангелие существовало несом­ненно и было общеизвестно во всем христианском мире — на Востоке и на Западе, ибо здесь и там мы видим употребление его не только у христи­анских писателей, но и у врагов Церкви.
   Из христианских писателей Климент Александрийский, сделавшийся главою знаменитого училища с 189 года, приводит из всех наших четырех Евангелий многочисленные места как из таких писаний, Божественная важность которых не подлежит ни малейшему сомнению, упоминая при­том иногда имена самих евангелистов. Чтобы понять важность его свиде­тельства, довольно вспомнить, во-первых, что он был ученик Пантена и, по собственному признанию, общался с древнейшими учителями Церк­ви, мужами апостольскими, от которых, конечно, и узнал о подлинности Четвероевангелия, а во-вторых, то, что он, как пресвитер александрийс­кий и как наставник училища, откуда исходили пастыри для всего края, служит для нас представителем верования всей Церкви Александрийской, которое еще определеннее выразил ученик его Ориген (по воспитанию относящийся к концу II века) в следующих словах: «О четырех Евангели­ях я узнал из предания, что они только одни без всякого противоречия приемлются по всей Церкви Божией, находящейся под солнцем; и имен­но — первое Евангелие написано Матфеем, второе... » и прочее. Афинагор Афинский в своей апологии, изданной около 177 года, приводит точные слова из Евангелий от Матфея и от Луки и как наставник того же Алексан­дрийского училища представляет новое свидетельство о веровании Церк­ви Александрийской. Феофил Антиохийский столько был уверен в Боже­ственной важности и подлинности четырех Евангелий, что написал на них комментарий, который хотя и не дошел до нас, но был известен блж. Иерониму, приводящему даже из него объяснение одной притчи. Кроме того, в сочинении своем к Автолику, которое и мы имеем, Феофил указы­вает тексты из Евангелий от Матфея, от Луки и от Иоанна, называя после­днего по имени. Будучи епископом Антиохийским, Феофил должен был знать и утверждать верования всех частных Церквей, ему подведомых, и потому в его голосе мы можем слышать голос всей западной христианс­кой Сирии. Тертуллиан самым определенным образом выражается о че­тырех Евангелиях, утверждая, что они написаны апостолами или учени­ками апостольскими — Матфеем, Марком, Лукою и Иоанном, и доказывая важность сих Евангелий, с одной стороны, тем, что они существуют в Цер­квах Апостольских непрерывно со времен самих апостолов, а с другой — тем, что они со времени происхождения своего признаются за подлин­ные и Божественные как Апостольскими, так и всеми прочими Церква­ми. Тертуллиан, Африканский пресвитер и знаменитейший ученый свое­го времени, без всякого сомнения есть самый достоверный свидетель ве­рования Церкви Африканской и даже всех прочих. Наконец, у Иринея встречаем такие выражения в пользу рассматриваемой нами истины, что лучших нельзя и пожелать. «Мы узнали, — говорит он, — о домостроитель­стве нашего спасения не от кого-либо другого, но от тех, чрез коих дошло до нас Евангелие, которое они сначала проповедовали, а потом, по воле Божией, предали нам в Писаниях как будущий столп и основание нашей веры». И, сказавши это, св.отец непосредственно перечисляет имена Еван­гелий и самих евангелистов в том точно порядке, в каком они доселе оста­ются. Несколько спустя в том же сочинении он утверждает, что Евангелий ни больше ни меньше как только четыре, и видит в этом таинствен­ное отношение к четырем странам света, в коих насаждена Церковь. Мало сего, по словам св.Иринея, такова была достоверность всех четырех Еван­гелий уже и в его время, что сами еретики свидетельствовали о Евангели­ях, стараясь каждый подтверждать из них свое учение. Вспомним же те­перь, что Ириней был современником непосредственных учеников апос­тольских, от которых, как сам сознается, любил поучаться с великою за­ботливостью и в особенности был долгое время ближайшим учеником св.Поликарпа, самого близкого ученика евангелиста Иоанна; не забудем так­же, что, оставивши Азию, где протекла его юность, время воспитания, Ири­ней прежде, нежели прибыл в Лион, посетил до половины тогдашнего хри­стианского мира, причем удобно мог узнать все, что в нем происходило; потом, будучи еще пресвитером, по некоторым делам церковным посетил Рим и окончил дни свои в Галлии епископом Лионским; явно, что он мог получить сведения о Евангелиях не более как из вторых уст — от мужей апостольских и что свидетельство его ручается за верование не только Церкви Лионской, но и всей западной и даже почти всей Церкви Вселенс­кой. А посему с полною справедливостью можно сказать: не будь никаких других свидетельств из второго века о наших четырех Евангелиях, одно сви­детельство Иринея могло бы неоспоримо утвердить их подлинность.
   Для полноты нашего обозрения мы должны упомянуть здесь еще о двух христианских свидетельствах особенного рода. Это, во-первых, сирийс­кий перевод Четвероевангелия с греческого подлинника, известный под именем перевода «простого» (peschito) и восходящий по крайней мере к последней половине II века: новое доказательство верования в подлин­ность всех Евангелий Церкви Сирийской, не только уже западной, метрополиею коей была Антиохия, но и восточной, сопредельной империи Парфян. А во-вторых, каталог священных книг, открытый Мураторием в одном манускрипте Миланской библиотеки, имеющем, по древности, как полагают, не менее тысячи лет. Каталог сей должно отнести по крайней мере ко второму столетию. И сей древнейший каталог священных книг также перечисляет все наши четыре Евангелия!
   К писателям, враждебным христианству и Православной Церкви, кои жили преимущественно в последней половине II века и оставили нам сви­детельство о Четвероевангелии, принадлежат языческий философ Цельс и некоторые ученики еретика Валентина.
   Из многочисленных отрывков Цельсова сочинения против христиан (которое написано около половины второго века), сохранившихся у Ори­гена, очевидно, что Цельс читал все наши четыре Евангелия.
   В частности, несомненно, что Цельс знал:
   1) Евангелие от Матфея, ибо он говорит о всех происшествиях, описан­ных в первых двух главах сего Евангелия и умолчанных прочими еванге­листами, как то: о звезде, руководившей волхвов, о путешествии их в Виф­леем, о дарах, принесенных ими новорожденному Мессии, о гонении Иро­да, явлении Ангела Иосифу по сему случаю, пребывании Иисуса в Египте, говорит — и сам сознается, что он все это заимствовал из Евангелий хрис­тианских. Далее он приводит многие правила из Нагорной беседы Спаси­теля, рассказывает о призвании апостолов и выписывает самые слова из Евангелия от Матфея: егда гонят вы во граде сем, бегайте в другой (10:23); упо­минает о предательстве Иуды, отречениях Петра, молитве Иисуса Хрис­та в саду Гефсиманском: Отче Мой, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия (26:39), о чаше с оцтом и желчью, поднесенной Спасителю во время Его страданий, о мраке и землетрясении во время Его смерти и о многих других происшествиях, как они описаны у евангелиста Матфея.
   2) Евангелие от Марка, ибо он передает в одном своем возражении час­тный случай, которому основание мог позаимствовать только из сего Еван­гелия, именно утверждая, будто воскресшего Спасителя видела лишь одна жена, и жена «испуганная и исступленная». Такое возражение он мог ос­новывать разве только на одном месте у евангелиста Марка (16:5,8), не встречающемся ни у кого из прочих, месте, где повествуется, что жены, пришедшие на гроб Спасителя, узревши во гробе Ангела, ужасошася и... изшедше бежаша от гроба, одержаше же их трепет и ужас.
   3) Евангелие от Луки, ибо этот философ языческий в одном месте жалу­ется на гордость генеалогистов, которые возводят родословие Иисуса даже до первого человека — Адама, — частность, принадлежащая исключитель­но одному евангелисту Луке (3:23—38).
   4) Евангелие от Иоанна, ибо Цельс указывает на учение христианское о Сло­ве, Которое есть Сын Божий, на то, что из прободенного ребра распятого Спасителя истекла кровь и вода, называет Его светом и животом и проч., — опять частности, какие находим только у одного евангелиста Иоанна.
   О еретиках валентинианах св.Ириней заметил вообще, что они пред­почитали Евангелие от Иоанна прочим Евангелиям (которые, следова­тельно, они также допускали) — и отрывки, заимствованные из сочине­ний валентиниан, современных св.Иринею, совершенно подтверждают эту истину.
   Взявши в совокупности доселе приведенные нами свидетельства, мы должны заключить, что все наши четыре Евангелия существовали и со­ставляли уже определенный канон не только в последней половине вто­рого века, но и гораздо прежде; ибо, бесспорно, книга, из которой приво­дятся места в каких-либо сочинениях, должна быть написана прежде этих сочинений и для того, чтобы Евангелия могли распространиться во всех христианских Церквах, находившихся в Азии, Европе и Африке, могли быть единодушно приняты всеми христианами и соделаться известными самим язычниками — для всего этого требовалось время... После сего, если бы даже мы не в состоянии были представить никаких прямых доказа­тельств на то, что Четвероевангелие существовало и в первой половине II века, и в таком случае, по одним соображениям здравого рассудка, эту истину следовало бы признать за несомненную. Но мы имеем притом и прямых достовернейших свидетелей, которые ясно подтверждают, что Четвероевангелие точно существовало в первой половине II века.
   Таковы из числа христианских писателей того времени св.мученик Иустин, свв.Поликарп и Папий.
   Первый: а) в одной из апологий своих говорит «о памятных книгах апо­столов», которые читаны были христианами в священных собраниях и обыкновенно назывались Евангелиями, а что он разумел здесь наши Еван­гелия, за это ручается тут же приведенное им из помянутых книг место об установлении Евхаристии в таких выражениях, какие находим у св. Мат­фея, Марка и Луки; б) во всех своих сочинениях, особенно же в разговоре с Трифоном-иудеянином, предполагает евангельскую историю за несом­ненную, стараясь, например, в последнем доказать совершенное согласие ветхозаветных пророчеств с событиями жизни Христовой в том виде, как именно они изображены у наших евангелистов; в) наконец, в разных мес­тах своих сочинений почти слово в слово приводит многочисленные тек­сты из всех наших четырех Евангелий. Обстоятельства жизни св. Иустина показывают, что он посетил все знаменитейшие в то время христианские Церкви — Иерусалимскую, Александрийскую, Ефесскую и Римскую, и сам непосредственно мог узнать, какие в них употреблялись Евангелия. Св.По­ликарп — муж апостольский, ученик св.Иоанна Богослова и епископ Смирнский, в послании своем к Филиппийцам, написанном около 107 года, при­водит места из Евангелий от Матфея (5и 10; 6:13; 26:41), от Марка (14:38) и от Луки (6и 38). И если не приводит ни одного места из Евангелия от Иоанна, зато передает слова из первого послания сего апостола (4:3); а все­ми принято за несомненное, что это послание не могло иметь другого пи­сателя, как только того, кто написал и Евангелие от Иоанна.
   Современник св.Поликарпа Папий — епископ Гиераполитский, кото­рый у Евсевия (сохранившего подлинные отрывки из одного его сочине­ния) говорит о себе следующее: «Когда я встречал кого-нибудь из древ­них, жившего с апостолами, я с заботливостью старался расспросить, чему они учили, что говорил Андрей, Петр, Филипп, Фома, Иаков, Иоанн, Мат­фей или какой-либо другой ученик Господень; что говорили, наконец, свя­щенники Аристион и Иоанн, бывшие также в числе учеников Господа», — этот самый Папий в том же своем сочинении, по свидетельству Евсевия, ясно передает слышанное им от древних и особенно от учителя своего, священника Иоанна, что одно Евангелие написал Матфей на еврейском языке, другое Марк, спутник апостола Петра, и, наконец, приводит тек­сты из первого послания Иоаннова, — чем, подобно св.Поликарпу, дает свидетельство и о Евангелии от Иоанна.
   Но если, по случаю потери многих христианских сочинений первой половины II века (например, сочинений св.Иустина, Папия и, может быть, некоторых других) мало дошло до нас от того времени свидетельств са­мой Церкви о нашем Четвероевангелии; зато совершенно ясные и разительнейшие свидетельства о сем сохранились для нас от ее врагов — ере­тиков того времени, и, следовательно, свидетельства тем важнейшие.
   Тациан, бывший ученик св.Иустина и потом соделавшийся главою сек­ты енкратитов или севериан, а) до уклонения своего от православия на­писал книгу против язычников, в которой приводит два точные места из Евангелия от Иоанна; б) а по уклонении составил свое «четвероеванге­лие», в котором, сводя тексты из всех наших четырех Евангелий, он ста­рался расположить их так, чтобы вышла последовательная история Иисуса Христа, и при этом не делал к текстам от себя никаких прибавлений, а только злонамеренно опустил все противное своим заблуждениям и в осо­бенности относящееся к родословию Спасителя и происхождению Его от Давида.
   Какого же еще можно требовать лучшего свидетельства, что в первой половине II века существовали уже и в определенном каноне все наши че­тыре Евангелия, когда ученик св. Иустина мученика, несомненно, пользо­вался ими как сочинениями апостольскими?.. Столь важную для христиа­нина истину ученик, без сомнения, не принял бы, когда бы не принимал ее учитель; а потому если не совсем кажутся решительными свидетельства о Четвероевангелии, извлекаемые из немногих сохранившихся сочине­ний самого св.Иустина (тогда как в погибших, может быть, были самые точные и совершеннейшие), то не достаточная ли порука за него голос ученика?..
   О том, как смотрел на наши четыре Евангелия Маркион, другой знаме­нитый ересеначальник, обнародовавший свои заблуждения прежде поло­вины II века, мы довольно знаем из опровержений на него св.Иринея и Тертуллиана. Первый говорит, что Маркион, принимая с особенным ува­жением одно Евангелие от Луки, поносил три прочие — отнюдь не потому что, якобы не признавал их подлинными; нет, он признавал их также со­чинениями апостолов и их учеников, как и Евангелие от Луки, но только утверждал, что апостолы в этих Евангелиях, не понявши надлежащим об­разом учения Христова, примешали к нему много из ветхозаветного уче­ния иудейского (которого Маркион был враг), тогда как евангелист Лука (у которого Маркион думал находить некоторые подтверждения своим мыслям), писавший под непосредственным надзором св.ап. Павла, избе­жал сего недостатка. Последний (Тертуллиан) ясно напоминает Маркиону, что некогда веровал и он сказанию евангелиста Матфея о яслях Спаси­теля, о поклонении Ему пастырей и волхвов, как сам сознавался в одном своем письме; упрекает еретика за то, что он отверг Евангелия, видимо осуждающие его, и повредил даже принимаемое им — тогда как одно Иоанново Евангелие могло бы ниспровергнуть его лжеучение; наконец, желая доказать противнику, что Евангелие, принимаемое Церковью, истинно, отнюдь не повреждено, как утверждал Маркион, напротив, неистинно и повреждено Маркионово евангелие, — знаменитый учитель указывает на то, что первое древнее последнего, было принимаемо до известного вре­мени самим Маркионом, ведет свое начало непрерывно от самих апосто­лов и содержится во всех Церквах Апостольских и прочих.
   Подобное же должно сказать и относительно замечаний, какие оста­вили нам древнейшие защитники православия на третьего современного Маркиону ересеначальника Валентина, появившегося со своим лжеучением около 134 года. Свв.Ириней, Тертуллиан и Епифаний говорят са­мым определенным образом, что этот еретик часто искажал смысл наших Евангелий, а отнюдь не отвергал их.
   Еще важнее для нашей цели свидетельства древних учителей Церкви о Василиде и Карпократе, таких ересеначальниках, которые жили весьма близко ко временам самих апостолов. Опровергавшие заблуждения Карпократа нигде не упрекают его в том, чтобы он отвергал подлинность на­ших Евангелий, напротив, утверждают, что последователи сего еретика старались основывать и собственные мнения на текстах Евангельских. А Василид, по словам современника его Агриппы Кастора, написавшего на него опровержения, составил даже до двадцати четырех книг на Евангелие.
   Наконец достигли мы и I века. С одной стороны, на основании преды­дущего, а с другой — на основании прямых, хотя и немногих свидетельств, уцелевших от того времени, смело можно утверждать, что и в I веке изве­стны были наши Евангелия, каждое со времени своего происхождения, исключая Евангелие от Иоанна, появившееся к концу этого века (около 98 года).
   Быть не может, этому никто здравомыслящей не поверит, чтобы писа­тели первой половины II века, даже первой четверти II века, благоприят­ствовавшие и не благоприятствовавшие Церкви, вздумали вместе и без вся­кой причины признавать какие-то сочинения за произведения самих апо­столов, если бы не прияли о сем завета от своих учителей, своих отцов и своих предков... Тем более невероятно, чтобы эти сочинения, о которых дотоле никто ничего не слышал, вдруг приняты были всею Церковью, на­ходившейся уже тогда в разных странах мира, сделались правилом всеоб­щего верования для христиан. Нет, если в начале второго века так смотре­ли на наши Евангелия, то это, без сомнения, перешло из века первого.
   От мужей апостольских первого века мы имеем лишь несколько и то кратких посланий; к счастью, и в этих немногих, но драгоценнейших па­мятниках находится очень довольно для нашей цели. Св.Игнатий Бого­носец, епископ Антиохийский (ум.в 107 году), удостоившийся зреть Са­мого Спасителя по воскресении, лично знавший многих апостолов и боль­шую часть жизни проведший при св.Иоанне Богослове, а) упоминает о разделении Священного Писания на Евангелие (которое, значит, существо­вало), апостолов и пророков; б) убеждает держаться учения Христова тех верующих, из которых некоторые говорили: «Если не найду в архивах, то не поверю Евангелию»; в) выражает мысль, что Евангелие содержит в себе историю о пришествии, страдании и Воскресении Спасителя; г) и нако­нец, приводит места из Евангелия от Матфея и от Луки, хотя и не упоми­нает, откуда их заимствует. Например, в одном месте говорит, что Хрис­тос крестился от Иоанна, дабы исполнить всякую правду (Мф.гл.3); в другом напоминает слова Спасителя, что древо от плода своего познавается (Лк.6:44), в третьем повторяет совет Спасителя: будите мудри яко змия и цели яко голуби (Мф.10:16), и проч.
   В послании св. Варнавы, написанном около 76 года, находятся два точ­ные места из Евангелия от Матфея, именно: не приидох призвати праведни­ки, но грешники на покаяние (Epist.cap.5; Мф.9:13), также: мнози суть звани, мало же избранных (ibid,с.4; Мф.22:14), и одно место из Евангелия от Луки: просящему у тебе дай (ibid.cap.19; Лк.6:3). Но всего замечательнее для нас то, что, приводя слова мнози суть звани, муж апостольский присовокупил: как написано, и таким образом прямо засвидетельствовал, что он позаим­ствовал эти слова, а следовательно, и другие, находящиеся в наших Еванге­лиях, не из какого-нибудь устного предания, а из письменного сочинения.
   Наконец, св.Климент Римский, живший и общавшийся со многими апо­столами, особенно же с Петром и Павлом, а) в первом своем послании к Коринфянам приводит, хотя и не буквально, слова Спасителя, находящие­ся в трех первых наших Евангелиях, и, приводя, приглашает христиан толь­ко воспоминать эти слова, чем, очевидно, предполагается, что они, а, следовательно, и Евангелия, были известны верующим и прежде; б) а во втором своем послании к Коринфянам, кроме того, что приводит места из Еван­гелия от Матфея и от Луки, в одном случае употребляет при этом выраже­ние: говорит Писание, а в другом прибавляет:говорит Господь во Евангелии, хотя и не везде буква в букву предлагает самые тексты. Справедливость требует заметить: 1) что многие сочинения из I века не дошли до нас, а в этих сочинениях могли быть самые полные и точные свидетельства о на­ших св. Евангелиях; 2) что, если мужи апостольские в своих, дошедших до нас, Писаниях, приводя места из Евангелий, большею частью не говорят, откуда оные заимствуют, то отсюда отнюдь не следует, будто бы эти места приводятся из какого-либо другого источника; ибо: а) также точно по боль­шей части поступают сии свв. отцы, и приводят тексты из книг ветхозавет­ных, которые, бесспорно, тогда существовали; б) так весьма часто посту­паем и мы, хотя никто не станет отсюда заключать, будто мы приводим места не из Писания; в) в некоторых случаях, как мы видели, апостольс­кие мужи ясно выразили, что они заимствуют слова из Писания или из Евангелия; 3) если, наконец, сии достоуважаемые мужи повторяют места из наших Евангелий по большей части не слово в слово, то, без сомнения, потому, что они приводили тексты на память, а не прямо из священных рукописей, как поступал во втором веке св. Иустин, поступали и поступа­ют очень нередко во все времена многие христианские писатели...
   Итак, вот пред нами и из двух первых веков христианских более двад­цати свидетелей, утверждающих подлинность нашего Четвероевангелия: одиннадцать принадлежат к числу христиан православных, десять к числу врагов Церкви. Из числа первых пять, именно: св.Варнава, св.Кли­мент Римский, св.Игнатий Богоносец, свв.Поликарп и Папий как непосредственные ученики и мужи апостольские могли узнать о подлинности Евангелий из первых уст от самих апостолов и, следовательно, суть свиде­тели величайшей важности.
   Остальные шесть христианских писателей почти все суть ученики му­жей апостольских или по крайней мере имели случай близко обращаться с ними; следовательно, могли слышать о подлинности Четвероевангелия из вторых уст, и отнюдь не более, как из третьих — значит, опять свидете­ли высокой важности. Одни из них, например, Климент Александрийс­кий и св.Иустин, приводят многочисленные места из всех наших Еванге­лий, с прямым указанием на Евангелия, а другие, каковы свв.Ириней и Тертуллиан, говорят кроме того о четверичном числе Евангелий и прямо именуют их писателей.
   Что же касается до свидетельств о подлинности Четвероевангелия вра­гов Церкви, то лучших свидетельств нельзя и пожелать: а) потому уже, что это суть свидетельства врагов; б) врагов нередко очень ученых (каков Цельс), живших весьма близко к началу христианства и, следовательно, имевших полную возможность обличить христиан в подлоге Евангелий, если бы такой подлог был; в) врагов, из которых большая часть (почти все еретики), напротив, питали глубокое уважение к нашим Евангелиям — к од­ному или даже ко всем, хотя и позволяли себе искажать их; г) наконец, по точности, полноте и определенности этих свидетельств: так, Цельс ясно упоминает о священных книгах христианских, называет их Евангелием и приводит места из всех четырех евангелистов. Тациан составил свое «Чет­вероевангелие» из всех наших евангелистов, и т.д. Обратимся теперь к доказательствам подлинности Четвероевангелия внутренним.
    Внутренние доказательства подлинности Четвероевангелия
   Рассматривая наши Евангелия по содержанию, мы не только не встреча­ем в них ничего такого, что бы противоречило их подлинности, напро­тив, находим полную сообразность со свойствами писателей, которым они обыкновенно приписываются, со временем, когда жили эти писатели или происходили описываемые ими события, с местностью, где жили первые или происходили последние.
   Евангелистов нельзя не узнать здесь с первого разу. Греческий язык, на котором написаны Евангелия, как сознаются все ученые, внимательно раз­биравшие его, не есть язык чисто греческий, но по значению многих слов, по целым выражениям и оборотам речи носит на себе неизгладимую пе­чать языка еврейского и свидетельствует, что писатели Евангелий по происхождению были евреи; таковы точно и были Матфей, Марк и Иоанн. Эта совершенная безыскусственность и простота в изображении событий, какая замечается в Евангелиях, эти частные указания на священные книги иудеев, на лица и происшествии из их истории, показывают, что писатели Евангелий вовсе были незнакомы со светским образованием греков и с их искусственным историческим методом — не были богаты сведениями че­ловеческими, а знали только одно ветхозаветное Писание: таковы и были евангелисты. Наконец, эта естественность и живость, с какими описыва­ются в Евангелиях события, невольно заставляют предполагать, что писа­тели сами были очевидными свидетелями всего описываемого ими или по крайней мере слышали о том от очевидцев: таковы и были евангелисты.
   В Евангелиях содержится главным образом история земной жизни и действий Иисуса Христа; но, начертывая эту историю, евангелисты, очень естественно, оставили и краткий очерк тогдашнего состояния Иудеи, быв­шей поприщем действий Спасителя. Правда, они касаются сего предмета не намеренно, мимоходом и упоминают иногда самые незначительные частности; но эти-то частности, с совершенною точностью подтверждае­мые свидетельствами историков того времени, нехристианских, и служат тем разительнейшим доказательством подлинности Евангелий.
   Евангелисты оставили нам краткий очерк религиозного состояния иудей­ского народа во дни земной жизни Иисуса Христа.
   Они изображают иудеев, с одной стороны, очень приверженными к своим священным книгам и ревностными к исполнению обрядовых зако­нов, особенно закона о субботе; но в то же время говорят о них как о лю­дях, рабски привязанных только к букве Писания и вовсе небрегших о его духе, — как о народе, находившемся почти на крайней степени развраще­ния нравов: и стоит только прочитать со вниманием сочинение тогдаш­него историка иудейского Иосифа Флавия — о войне иудеев, чтобы убедиться в поразительной верности этой картины.
   Евангелисты упоминают о фарисеях и саддукеях как двух главнейших сектах, бывших тогда в Иудейской церкви; о самарянах, к которым посто­янно питали иудеи непримиримую ненависть, но, что особенно замеча­тельно, представляют нам Иисуса Христа обращающимся со всеми этими сектантами самым приличным образом, вполне соответствующим началам и заблуждениям каждой секты. Так, когда Он беседует с фарисеями, Он обличает их в лицемерии, в гордости, в тщеславии, с каким они совер­шали свои пощения и свои милостыни, в излишней привязанности к оте­ческим преданиям, которые предпочитали они самому закону, и т.п. На­против, обращая речь Свою к саддукеям, Он говорит совсем другим язы­ком: видит в них людей грубых и преданных плоти, которые, держась бук­вы Писания, не постигают его духа, и отвергают воскресение мертвых. С самарянами Он говорит еще иначе: обличая их в неведении и расколе, Он дает им знать, что спасение должно последовать от Иудеи. Все это и есть самое точное изображение фарисеев, саддукеев и самарян во дни зем­ной жизни Спасителя, по свидетельству Иосифа Флавия и других совре­менных летописцев.
   По сказанию евангелистов, иудейский первосвященник, который про­изводил суд над Христом Спасителем, назывался Каиафою и управлял цер­ковью в то самое время, как правителем Иудеи был Пилат Понтийский, а св. Иоанн повествует, что в одно и то же время два различные лица — Анна и Каиафа носили имя первосвященника: еще события, из которых первое и последнее равно подтверждает Иосиф Флавий.
   Находим мы в Евангелиях краткий очерк и политического состояния Иудеи во время Спасителя. Иудеи находились тогда, по описанию еванге­листов, под игом римлян, которым весьма тяготились, воздыхая о потерян­ной свободе; это показывает уже один вопрос, лукаво предложенный неко­торыми из них Спасителю: достоит ли нам кесареви дань даяти, или ни? (Лк.20:22) — вопрос, который, будучи предложен случайно, в точности обозна­чает эпоху, когда жил Христос, ибо несколько раньше или позже вопрос сей не имел бы никакого смысла. В частности, евангелисты говорят нам о правителях Иудеи, бывших во время Спасителя, — об Ироде Великом, пре­емнике его Архелае и другом Ироде, имевшем за собою Иродиаду, жену Филиппа, брата своего; упоминают также о Понтийском Пилате, который обладал Иудеею в то самое время, как Ирод был четвертовластником Итуреи и Трахонитской страны, а Лизаний-Авилинии (Лк.3:1). Все эти собы­тия и лица точно в таком виде существовали и по свидетельству Флавия.
   В сказании евангелистов нередко предполагается, что у иудеев в то вре­мя, кроме законов и обычаев отечественных, были в употреблении неко­торые законы и обычаи римские. Например: А) слова Спасителя:буди увещаваяся с соперником твоим скоро, дондеже еси на пути с ним: да не предаст тебе соперник судии, и судия тя предаст слузе, и в темницу ввержен будеши. Аминь глаголю тебе, не изыдеши оттуду, дондеже воздаси последний кодрант (Мф.5:25—26), — эти слова указывают на употреблявшийся тогда в Иудее римский закон, по которому заимодавец имел право схватить своего должника и вести пред судию, и, если должник не успевал помириться с соперником своим на пути, судия осуждал его на пеню, которую он немедленно дол­жен был заплатить, в противном случае был ввергаем в темницу, откуда мог изыти не прежде, как воздавши до последнего кодранта. На этот же са­мый закон римский указывает и притча Спасителя о двух должниках (Мф.18:23) в последней своей части (в ст.28—30). Б) по словам евангелистов, Иисуса Христа били тростью прежде, нежели Он был распят на кресте. Этот жестокий обычай над осужденными к крестной казни действитель­но употреблялся у римлян, как свидетельствуют Тит Ливии и Иосиф Фла­вий. В) Спаситель Сам принужден был нести крест, на котором Ему надлежало пострадать, пишется в Евангелии. Плутарх говорит, что этот обы­чай оставался еще у римлян в силе и в его время. Г) По повелению Пила­та, говорят евангелисты, на кресте Спасителя была сделана надпись по-еврейски, по-гречески и по-римски: Иисус Назарянин Царь Иудейский. Све­тоний и Дион Кассий свидетельствуют, что у римлян было в обычае при­бивать вблизи осужденного объявление о причине его казни; а Флавий присовокупляет, что правители иудейские делали это объявление обык­новенно на разных языках. Д) Св.Иоанн Богослов повествует, что по просьбе иудеев Пилат повелел перебить голени у разбойников, распятых со Иисусом (Ин.19:31—33). Языческий писатель Аврелий Виктор, восхва­ляя указ великого Константина, упразднивший казнь смертную, упомина­ет о пребитии голеней, коему подвергались распятые.
   Из повествования Евангельского мы видим, что у иудеев были тогда в ходу троякого рода монеты, именно: еврейский сикль, греческая дидрахма и римский динарий. Это совершенно соответствует времени земной жиз­ни Спасителя, когда Иудея, незадолго пред тем находившаяся под влады­чеством греков и принявшая от них вместе с некоторыми законами моне­ту, носила уже иго римлян, сообщавших ей также некоторые свои поста­новления и монеты. А самое употребление всех этих монет между иудея­ми, как оно представлено в евангельском сказании, совершенно соответ­ствует их происхождению или назначению. Так, плата за что-либо, кото­рая выдавалась из сокровищницы храма, производилась древнею иудейс­кою монетою (Мф.26:15); подати, введенные в Иудее до владычества над нею римлян, были платимы монетою греческою, например, подать пого­ловная (Мф.17:24; ср.Иосиф Флавий, Иудейская война, кн.7, гл.6); но в делах общественных, в выдаче жалованья, в купле и продаже употребля­лись одни монеты римские (Мф.10:29; 20:2;Мк.14:5; Лк.12:6; Ин.6:7; 12:5), которыми платимы были и все новые подати, введенные римлянами (Мф.12:19; Мк.12:15; Лк.20:24).
   Еще более изумительны некоторые подробности топографические, встре­чающиеся в Евангелиях и вполне подтверждаемые писателями нехристи­анскими. Довольно представить немногие. По словам евангелиста Иоан­на, Пилат, производя суд над Спасителем в преторе, когда услышал вопли иудеев, изведе вон Иисуса, и седе на месте глаголемем Лифостротон (Ин.19:9,13), которое, следовательно, находилось невдалеке от претора или жили­ща Пилатова. И действительно, Иосиф Флавий, рассказывая о том, что римляне сделали нападение на храм со стороны замка Антониа, упомина­ет о Лифостротоне как внешней принадлежности храма, находившейся подле этого замка, а Филон в одном месте мимоходом замечает, что пре­тор или жилище римского правителя помещалось в палатах Ирода, стояв­ших, как известно, в соседстве храма и замка Антонии к северо-западу. Города Иерихон и Капернаум в Евангелии представляются как места, где производились сборы пошлин и податей (Лк.19:1—2; Мф.17:24; Лк.7:1). Но исторически известно, что богатейшее из произведений Иудеи, бальзамовое дерево, составлявшее самый важный предмет торговли, рос­ло в окрестностях Иерихона и что за это произведение взимаема была пошлина правительством; поэтому и естественно в Иерихоне надлежало быть мытнице. Известно также, что, когда финикияне и особенно арабы привозили свои товары в Палестину по реке Иордану, они проходили этою рекою прежде всего мимо Капернаума; значит, и здесь естественно надле­жало быть мытнице для отобрания пошлин за право входа.
   Св.Лука (7:1—11) повествует, что Спаситель, вышедши из Капернаума галилейского, пришел в город Наин; потом, шествуя неподалеку от Иор­дана, где крестил Иоанн (7:18—19), достиг окрестностей Иерусалима. Эту дорогу из Галилеи во Иерусалим обозначает и Флавий, свидетельствуя, что когда галилеяне ходили, по обычаю, в святой град на дни праздников чрез Самарию, им надлежало переходить Наин, лежавший на пути.
   Евангелисты упоминают о самарийском городе Сихеме или Сихаре (Ин.4:5), который во дни Спасителя действительно и назывался этим име­нем, а спустя несколько начал называться Маварфою, или Маморфою, и вскоре — Неаполисом, как видно из медалей, выбитых по разрушении Иеру­салима; упоминают также о Кесарии Филипповой (Мф.16:13; Мк.8:27), которая при Спасителе и апостолах точно носила это имя, но прежде назы­валась Панеею, а после на монетах и книгах Кесариею Панейскою. Но — что еще замечательнее: св. Иоанн говорит о Филиппе, иже бе от Вифсаиды Галилейския (12:21). Этот город во дни Иоанновы подлинно назывался Виф­саидою и был причисляем к Галилее; но весьма скоро затем потерял свое древнее имя и наименован сперва Кесариею, а потом Юлиадою, по име­ни Юлии, дщери Августовой; в царствование Тиверия опять назывался Кесариею, по смерти его — снова Юлиадою и не был уже причисляем к Галилее. Может ли точность быть изумительнее?..
   Как ни малочисленны представленные нами из Четвероевангелия при­меры топографической точности, но и они могут служить весьма убеди­тельным доказательством его подлинности для всякого беспристрастно­го исследователя. Он легко поймет всю силу сего доказательства, когда вспомнит: 1) с какою быстротою, то от деятельности людей, то от дей­ствий природы изменяется поверхность земли: города разрушаются или теряют свои древние имена, пустыни становятся населенными, а места населенные превращаются в пустыни, реки иссыхают или принимают новое течение, пути сообщения пролагаются по новым местам; 2) как труд­но было в древние времена, когда не знали употребления географических карт, писателю, даже не очень далекому по времени от описываемых им событий, относить эти события к тем именно местам, где они происходи­ли, тем более с точностью описывать состояние самих мест во время этих происшествий: лучшие древние историки не избегли грубых ошибок в сем отношении, повествуя о событиях веков предшествовавших; 3) особенно же как трудно было соблюсти эту точность позднейшему писателю при описании Палестины во время жизни Иисуса Христа. Сколько переворо­тов, религиозных и политических, испытала она около сего времени! Буду­чи неоднократно разделяема между римскими прокураторами, Иродами и правителями Сирии, и каждый раз новым, особенным образом, — жерт­ва тиранов, которые по одной прихоти изменяли имена ее городов, или в ярости превращали их в груды развалин, — попеременно завоеванная Помпеем, утесненная Иродом, опустошенная Титом и почти уничтоженная Адрианом, который разрушил в ней до 50 городов и до 985 деревень, Свя­тая земля, казалось, меняла ежедневно свой вид и состояние. Можно ли же было обманщику, даже спустя один век после евангельских событий, изобразить их с совершенною топографическою точностью, какая заме­чается в нашем Четвероевангелии?

О разночтении в тексте Евангелий и неповрежденности текста

    Священник Елеонский. Чтения в обществе любителей духовного просвещения, 1846
   В древнейших рукописях новозаветных Писаний вообще и, в частности, Евангелий находится очень значительное количество вариантов или раз­ночтений. Многие из них вошли в новозаветные рукописи очень рано, и на них жаловался еще Ориген в первой половине III века и указал причи­ны их; причины эти — небрежность переписчиков и затем дерзость неко­торых непрошенных исправителей (Comment in Matth. 15:14). Были и другие причины разночтений, и главная из них та, что греческий язык Евангелий и других новозаветных Писаний был в первые века христиан­ства живым языком во многих церквах и переписчикам-грекам трудно было снимать совершенно точные копии со старинных оригиналов: рука невольно заменяла прежние, вышедшие из употребления, окончания обще­употребительными, и прежнее своеобразное правописание новым, совре­менным.
   Трудность точной копировки и теперь испытывает всякий, кому при­ходится переписывать старинные, например, древнерусские документы; в копию незаметно вкрадываются современные знаки препинания, совре­менное употребление буквы и и русские падежные окончания вместо ста­рых древнеславянских.
   Варианты или разночтения критика разделяет на ненамеренные и на­меренные. К первым относятся варианты, которые невольно допускают­ся при переписке, особенно при письме под диктовку; это — собственно ошибки или глаза, когда литеры, сходные по начертанию, заменяются одна другою, или ошибки слуха при письме под диктовку, когда смешиваются или ставятся одно вместо другого слова созвучные, или ошибки памяти, при чем слова синонимические употребляются одно взамен другого, или одно и то же слово записывается дважды, или же изменяются времена и наклонения глаголов. Таких ненамеренных разночтений в новозаветных рукописях очень много, и некоторые из них представляются очень значи­тельными; так, например, в одной из евангельских рукописей недостает последней половины 19 ст. в 5 гл.Евангелия Матфея; этот значительный по объему пропуск есть, несомненно, результат ошибки глаза, так как про­пускная половина стиха заканчивается теми же словами, какими заканчи­вается и первая; слова эти: в Царстве Небесном.
   Что касается вариантов или разночтений, допущенных с намерением, то их также очень много встречается в древних рукописях Евангелий и прочих новозаветных Писаний. В числе этих разночтений на первом пла­не стоят орфографические, грамматические и другие незначительные филологические изменения первоначального текста: так, вместо перво­начальной формы Καφαρναοΰμ (Мф.15:39) поставлено в рукописяхΚαπερναούμ, вместо Μαγαδάν — Μαγδαλάν и Μαγδαλά. Большинство подоб­ного рода вариантов возникло с целью устранить из текста необычные и устаревшие слова и выражения и придать ему колорит современной пере­писчикам греческой речи. Далее, к числу намеренно возникших разно­чтений относятся такие, которые имеют пояснительное, истолковательное значение. Так, у Марка 12по первоначальному тексту читается: по­зволительно ли давать кинсон кесарю, или нет? Но в некоторых рукописях вместо κήνσον (название греческой монеты) поставлено έπικεφάλαιον, что значит поголовная, или подушная, подать. Встречаются затем изменения или разночтения, допущенные с тем, чтобы устранить повод к неправиль­ным в догматическом смысле представлениям; так, у Луки 2вместо Πατήρ в некоторых рукописях поставлено Ιωσήφ. Вследствие много­численных вариантов или разночтений, происшедших от замены перво­начальных слов и выражений новыми, в новозаветных Писаниях есть ме­ста, первоначальное чтение которых не сохранилось. Поэтому критика обыкновенно старается восстановлять это первоначальное чтение на ос­новании различных догадок и предположений, или, как выражаются сами критики, на основании конъектур. Таких мест, впрочем, немного, и они находятся не в Евангелиях, а преимущественно в Апокалипсисе и собор­ных посланиях.
   Итак, справедливо, что древнейшие дошедшие до нас рукописи новоза­ветных Писаний и, в частности, Евангелий содержат в себе большое число вариантов или разночтений, происшедших или вследствие невольных оши­бок, или же вследствие намеренных изменений первоначального текста.
   Но можно ли, имея их в виду, думать и утверждать, что новозаветный текст совершенно искажен настолько, что уже не заслуживает доверия и что поэтому не только не предосудительно откидывать из Евангелия не­нужные места, освещать одни другими, а напротив, предосудительно и безбожно не делать этого, как выражается гр.Толстой? Совершенно нет. Состояние евангельского текста, каким он является в настоящее время, не дает ни малейших оснований к подобного рода заключениям и действи­ям. Дело в том, что при всем великом множестве вариантов в новозавет­ном, и между прочим, в евангельском тексте почти все они касаются бо­лее или менее незначительных частностей и нигде и никоим образом не изменяют основного догматического и нравственного содержания Ново­го Завета. Это положение не тенденциозно и не голословно. Оно опира­ется, между прочим, на свидетельства современных нам английских кри­тиков Весткотта (Westcott) и Хорта (Hort). Но известно, что в среде анг­лийских ученых, какова бы ни была их специальность, настолько развит научный смысл и уважение к основательности и правильности выводов, что никакая предвзятая тенденция не может свести их с правильного на­учного пути. Для них имеют значение прежде всего факты, во множестве собранные и надлежащим, по возможности, образом проверенные. От­сюда в современных английских сочинениях истинно ученого характера фактическая сторона дела просто подавляет и решительно не дает места для широковещательных и туманных соображений теоретического свой­ства. Отсюда свидетельству английских ученых скорее, нежели какому-либо другому, можно поверить. Но названные английские критики ново­заветного текста именно говорят, что бесчисленные варианты в этом тек­сте в существе своем незначительны, и этот вывод подтверждают инте­ресными числовыми данными. Если из общего количества вариантов, го­ворят они, выделить те, которые никогда не находили и никогда не най­дут доступа в печатные издания, то отношение слов текста, подлежащих критике, к словам, которые таковой критике не подлежат, выразится от­ношением 1 к 8, так что 78 новозаветного текста находится вне области критических исследований. Если затем из этой 18 подлежащей критике, исключить все те очевидно неправильные варианты, которые вошли в пе­чатные издания вследствие некритического отношения к делу прежних издателей, то названная 18 сократится до 160. Если, наконец, из этого остатка устранить варианты, касающееся орфографии, пропусков, или прибавлений члена к собственным именам, то первоначальная 18 снизойдет до 11000. Что же касается вариантов чисто догматического харак­тера, то их число крайне ограниченно; притом эти сомнительные вариан­ты объясняются и восполняются многочисленными параллельными мес­тами, совершенно ясными и не подлежащими сомнению. К числу таких сомнительных вариантов относятся, например, в начальных словах Еван­гелия от Марка: Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия последние слова — Сына Божия. Слова эти в некоторых рукописях находятся, в неко­торых опущены. Но взамен этого наименование Сын Божий встречается в других местах Четвероевангелия и во всех известных нам евангельских рукописях. Таким образом, существенное содержание евангельского тек­ста, догматическое и нравственное, остается незатронутым вариантами, как ни велико их число, и потому мы вправе смотреть на существующий теперь евангельский текст как на первоначальный и в существенном и в главном неповрежденный. Следует заметить, что отзыв Весткотта и Хор­та относительно новозаветных вариантов есть результат их продолжитель­ных критических исследований новозаветного текста по рукописям и дан ими в прибавлении к изданию оригинального греческого текста новоза­ветных Писаний, появившемуся в Кембридже в 1882 году.
   Правда, древнейшие новозаветные рукописи, лежащие в основании пе­чатных изданий Нового Завета, не восходят далее IV века. Поэтому мож­но предположить, что в предшествовавшее время первоначальный текст новозаветных Писаний был поврежден и искажен и в таком виде сохра­нился в дошедших до нас сравнительно позднейших рукописях. Если так, то к последним нельзя относиться с полным доверием и в их тексте позво­лительно сделать пропуски, изменения. Но такое предположение, раз оно будет сделано, тотчас же падет при встрече с многочисленными и несом­нительными фактами. Правда, что рукописи евангельского текста, дошед­шие до нас, не восходят далее IV века; тем не менее этот самый текст в более или менее значительных отделах сохранился до нас от времен бо­лее ранних, и именно в памятниках древней христианской письменнос­ти, как-то: в творениях Иринея, Тертуллиана, Киприана и др., особенно в толковательных сочинениях на Новый Завет, каковы, между прочим, со­чинения Оригена, действовавшего в Александрии в первой половине III века. В комментариях этого ученого христианина протолкованы, меж­ду прочим, Евангелия, и значительные отделы из этих толкований дошли до нас. Здесь, таким образом, пред нами образцы текста, который суще­ствовал и которым пользовались не только в III, но и ранее — во II веке. Но каков этот текст? Если мы сличим его с текстом рукописей IV века и печатным, то окажется, что в главном и общем все эти тексты, как древ­нейшие, так и позднейшие, совпадают — несомненное доказательство, что евангельский текст, которым мы теперь владеем, есть тот же, что был и в III, и во II веках, следовательно, первоначальный и неповрежденный, и этой неповрежденности не нарушают многочисленнейшие варианты и разночтения, которые в громадном большинства случаев, как мы видели, касаются более или менее незначительных и безразличных частностей. Отсюда, о совершенной искаженности известного нам текста Евангелий не может быть и речи.

Библиографический указатель к введению

    О Евангелиях и евангельской истории вообще
   1. Как учили древнейшие отцы и учители Церкви о происхождении Евангелий. Рук. для н. 1886.
   2. Св.Епифаний Кипрский. О происхождении Четвероевангелия. «Воскресное чте­ние», 1810.
   3. Св.Иоанн Златоуст. Бес. 4-я на Ев. от Мф. (Введение к чтению всех Евангелий: о времени, месте, поводе написания и проч.) «Христианское чтение», 1830.
   4. Св.Ириней Лионский. О числе и отличительных свойствах Четвероевангелия. «Воскресное чтение», 1821.
   5. Обозрение Четвероевангелия и Деян. апостольских, составленное по руковод­ству св.Афанасия Александрийского. «Христианское чтение», 1844.
   6. Митр.Филарет (Киевский). Слова, беседы и речи, т.1. Беседа 2 (о Евангелии).
   7. А.Фотий. Св. Четвероевангелие. «Духовные беседы», 1863.
   8. Сольский. Из лекций по Новому Завету. О Евангелии. Труды Киевской духовной академии, 1878.
   9. Пр.И.Фармаковский. О Евангелиях. «Вятский Епарх. вестник», 1872.
   10.      Ж.Муретов. К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптичес­ких Евангелии. Приб. к тв.свв.отцов. 1881.
   11. Н.Троицкий. О происхождении первых трех канонических Евангелий.
   12.      Н.М. Сходство Евангелия от Матфея, Марка и Луки в отношении к происхож­дению их из устного апостольского предания (по поводу исследования Н.Троицкого о происхождении трех Евангелий). «Христианское чтение», 1879.
   13.      Древнейшие предания о 4-х Евангелиях (Годе). «Православное обозрение», 1864 (обзор французских журналов).
   14.      Верховский. О Евангелиях, их происхождении и гармонии и о евангелистах. Библейский словарь, т.1.
   15.      Символы при 4-х Евангелиях. «Домашняя беседа», 1876.
   16.      О изображении 4-х евангелистов в обличение неправды мнимых старообряд­цев. «Христианское чтение», 1854.
   17.      Сравнение четырех Св.Евангелий между собою. «Воскресное чтение», 1810.
   18.      Содержание Четвероевангелия. «Воскресное чтение», 1873.
   19.      Порядок евангельских событий или свод четырех Евангелий. «Воскресное чтение», 1812.
   20.     Л.Квандт. Порядок и определение времени в Евангелиях. (Из ст.Библ.обз.произвед. иностранной литературы). «Чтения в Обществе любителей духовного про­свещения», 1874.
   21.      Свт.Феофан. Евангельская история о Боге Сыне. Введение. (Еванг. хроноло­гия). К читателям.
   22.     Д.Державин. Пособие к изучению евангельской истории. «Воскресное чте­ние», 1803.
   23.     Еп.Михаил. О Евангелиях и евангельской истории.
   24.     Введение в новозаветные книги Св. Писания. Крике. §8,4.
   25.      Орда. Земная жизнь Господа нашего. Введение.
   26.     Макарий. Введение в Прав, богословие. Изд. 1863.
   27.      Свящ.Буткевич. Жизнь Господа нашего Иисуса Христа. М.,1883. Введение.
   28.     Тишендорф. Когда написаны наши Евангелия? «Православное обозрение», 1865. Труды Киевской духовной академии, 1865.
   29.     А.Серий. Несомненная истинность евангельской и апостольской истории. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1867.
   30.     Ф.Смирнов. О подлинности Евангелий в статье: На что должно быть обраще­но внимание пастырей Церкви, ввиду распространения книг Свящ. Писания? «Руко­водство для сельских пастырей», 1877.
   31.      Подлинность и несомненность Евангелий. «Домашняя беседа», 1868.
   32.     Д.Боголепов. Новый способ доказательства достоверности евангельских сказа­ний на основании внутренних признаков (Ессе Homo! Обз. жизни и дела Христа. Перев.Тернера). «Православное обозрение», 1878.
   33.     Отзыв об исследовании Гюэ о достоверности ев.истории. «Чтения в Обще­стве любителей духовного просвещения», 1872.
   34.     В.Рождественский. Отрицательная критика и апологетика по вопросу о Еван­гелиях. «Христианское чтение», 1881.
   35.      В.Рождественский. Чтения об исторической достоверности и Божественном характере ев. истории. «Христианское чтение», 1884.
   36.     Шафф. Баур и Тюбингенская школа. Труды Киевской духовной академии, 1861.
   37.      Виноградов. Новая Тюбингенская школа. Труды Киевской духовной академии, 1863.
   38.     Зарождение отрицательной критики Евангелия и христианства на Западе. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1874.
   39.     А.Григоров. Научно-критические отрицания в исследованиях Евангелия и хри­стианства на Западе XVI и XVIIвв. «Чтения в Обществе любителей духовного просве­щения», 1874.
   40.     О взгляде Ренана на евангельскую и апост. историю. «Православное обозре­ние», 1866. (Обозрение французских журналов).
   41.      О взгляде на первоначальную историю христианства Кокереля. Там же.
   42.     Критическая литература во франц. журналистике против книги Ренана «Жизнь Иисуса». См. в Обз. иностр. журн. «Православное обозрение», 1864 г. № 13.
   43.     И.Осинин. О книге Ренана. Там же. № 16.
   44.     Ренан. «Домашняя беседа», 1865.
   45.      Откуда взялся Ренан? «Домашняя беседа», 1866.
   46.     О книге Е.Тимковского. Опровержение на выдуманную «Жизнь Иисуса». «До­машняя беседа», 1865.
   47.      Н.К. Голос христианина по прочтении книги Ренана «Жизнь Иисуса». Там же. Вып.40,41.
   48.     Пр.В.Добротворский. Заметки на книгу Ренана. «Духовный вестник», 1864.
   49.     Свящ.А.Смирнов. Критический разбор книги Кейма «История Иисуса из На­зарета». «Православное обозрение», 1874.
   50.      Он же. Критический разбор сочинения Гаусрата «История времен Нового За­вета». «Православное обозрение», 1874.
   51.      Библ. зам. о той и другой статье Смирнова. Рук. для н. 1875.
   52.      Христлиб. Лучшие методы победы над новейшим неверием. «Чтения в Обще­стве любителей духовного просвещения», 1875.
   53.      Противоядие против грубой лжи, что новозаветные писания не апостольско­го происхождения, но произведения позднейших веков. «Воскресное чтение». 1875.
   54.      Свящ.Петропавловский. Необходимые предположения о Лице, учении и делах Иисуса Христа в виду двух бесспорных фактов: 1) Иисус Христос был распят и 2) ос­новал Церковь. Против теории мифического содержания Евангелий. «Чтения в Об­ществе любителей духовного просвещения», 1877.
   55.      Цельс и его свидетельство в пользу подлинности и достоверности наших ка­нонических Евангелий. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1874.
   56.      Отзыв Руссо о Евангелии и Божественном Лице Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1801.
   57.      Шафф. Собрание свидетельств об Иисусе со стороны неверующих. Иисус Хри­стос — чудо истории.
   58.      Жизнь Иисуса Христа и основание Церкви. «Руководство для пастырей Церк­ви», 1877.
   59.      Иисус Христос как Примиритель и Спаситель. «Странник», 1877.
   60.     Иоанн, еп.Смоленский. О Лице Иисуса Христа. «Христианское чтение», 1874, 1876.
   61.      Лутгард. Земная жизнь Господа Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1875.
   62.     Абб.Горель. (Перев. с франц. X.Орды). Беседа с детьми о жизни Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1823.
   63.     Навиль. Христос. Публичные лекции. «Православное обозрение», 1879, 1880.
   64.     Лютард. О Лице Иисуса Христа. «Православное обозрение», 1867. Келер (о том же против Шенкеля). Там же в обозр. нем. богосл. литер.; о том же (неизв. автора).
   65.      А.Лебедев. Общие и частные черты формального различия между учением Иисуса Христа в Его собственных устах и между учением Его же в устах апостолов при тождестве Христова и апостольского догматического учения в содержании. «Хри­стианское чтение», 1875.
   66.     Он же. Учение Иисуса Христа о Боге Творце и Промыслителе мира в Его соб­ственных устах и в устах апостолов (против Баура и Тюбингенской школы). Там же.
   67.      Он же. Учение о Боге как Спасителе человека, как его Освятителе, как Судии и Мздовоздаятеле, в устах Иисуса Христа и Его апостолов. «Христианское чтение», 1875.
   68.     Прессансе. Источники для истории, т.1, с.10. (О Евангелиях) в книге «Иисус Христос и Его время».
   
    О Евангелиях в частности
   69.     Свящ.В.Марков. О Евангелии от Матфея. Опровержение возражений против него отрицательной критики Баура. «Православное обозрение», 1873. Библ.заметки. Рук.для п. 1873.
   70.      Сведения о жизни и трудах св. евангелистов. Св.апостол и ев.Матфей и отли­чительные черты его Евангелия. «Душ.чт.», 1860.
   71.      Матфей или Левий. Библ. пол. сл. «Воскресное чтение», 1876.
   72.      Св.апостол и еванг.Матфей. «Воскресное чтение», 1811.
   73.      Пр.П.Троицкий. Св.ап. и ев.Матфей. «Воскресное чтение», 1880.
   74.      Е.Думитрашко. Материалы для бесед с прихожанами о св.апостолах. Св.ап. и ев.Матфей. Рук. для п. 1869.
   75.      С.Сольский. Из лекций по Новому Завету. 8:9.
   76.      Герике. Введение в новозаветные книги.
   77.      Н.Елеонский. О Евангелии от Марка. Разбор мнений Баура о происхождении и характере Ев. от Марка. «Чт. в Общ. », 1873.
   78.      Св. евангелист Мк. «Воскресное чтение», 1803.
   79.      Мк. Б. п. сл. «Воскресное чтение», 1876.
   80.     Св. апостол и евангелист Марк и отличительные черты его Евангелия. «Душ.чт.», 1860.
   81.      С.Сольский. Из лекций по Новому Завету. §§10 и 11, с.121—127.
   82.     Крике. О Евангелии Марка. Введение в Новозаветные книги. Т.1.
   83.     Комментарии Кейля на Еванг. от Марка и Луки. «Чтения в Обществе любите­лей духовного просвещения», 1880.
   84.     Марк между Матфеем и Лукою. «Православное обозрение», 1867. (Обозр.нем.богосл.литер.).
   85.      Полотебнов. Святое Евангелие от Луки. Православно-критико-экзегетическое исследование против Баура. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1873. Кратк.зам.Рук. для п. 1873.
   86.     Сведения о св. евангелисте Луке и его писаниях. «Воскресное чтение», 1817.
   87.      Лука. Б.п.ел. «Воскресное чтение», 1876.
   88.     Св. апостол и ев. Лука и отличительные черты его Евангелия. «Душ.чт.», 1860.
   89.     Троицкий. Св.апостол и ев.Лука. «Воскресное чтение», 1881.
   90.     Герике. Евангелие от Луки. Введение в новозаветные книги. 1. 134—147.
   91.      О св.евангелисте Иоанне Богослове и его Ев. «Воскресное чтение», 1801.
   92.     Пример пастырской любви св.ап.Иоанна Богослова и обретение погибшего. Там же.
   93.     Совет св.Иоанна Златоуста, как должно читать и слушать Евангелие Иоанново. Там же.
   94.     Память св.ап. и ев.Иоанна Богослова. «Воскресное чтение», 1873.
   95.      Св.апостол и ев.Иоанн Богослов. «Воскресное чтение», 1811.
   96.     Жизнь св.апостола Иоанна Богослова. «Воскресное чтение», 1873.
   97.      Пятикнижие Моисея и ап.Иоанн Богослов. «Воскресное чтение», 1874.
   98.     Сольский. Св.Иоанн Богослов. «Воскресное чтение», 1880.
   99.     Калинников. Св.ап. и ев.Иоанн Богослов. «Воскресное чтение», 1883.
   100.    Св.Кирилл Александр. О побуждениях к написанию Ев. Иоаннова. «Воскрес­ное чтение», 12:45. Ср., «Воскресное чтение», 1801.
   101.     Евангелие от Иоанна. Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1875.
   102.    Некоторые черты из жизни св.апостола и ев.Иоанна Богослова. «Христиан­ское чтение», 1844.
   103.    Климент Александрийский. Предание о юноше, который, сделавшись разбой­ником, обращен был ап.Иоанном. «Христианское чтение» 1836.
   104.    О дружестве Иисуса Христа со св.Иоанном. «Христианское чтение», 1826.
   105.    Успенский. Деятельность св.ап.Иоанна Богосл. в Малой Азии. «Христианс­кое чтение», 1879.
   106.    Он же. Св.Иоанн Богослов и писатель 4-го Ев. и Апок. Там же. 1880.
   107.    Н.Молчанов. Писатель четвертого Евангелия по самому Евангелию. (Опро­вержение возражений отрицательной критики). «Христианское чтение», 1880.
   108.    Особенности в повествовании ев.Иоанна о чудесах Господа нашего. «Хрис­тианское чтение», 1868.
   109.    П.Смирнов. Св.ап. и ев.Иоанн Богослов. «Духовные беседы», 1859.
   110.     А.Ф. Св.Иоанн Богослов как чрезвычайное лицо и великое светило в Церк­ви Христовой. «Духовные беседы», 1861.
   111.     Свт.Феофан. Св.Иоанн Богослов — учитель веры и любви. «Домашняя бесе­да», 1873.
   112.     Св.ап. и ев.Иоанн Богослов. Руководство для пастырей. 1869.
   113.     Свящ. Г.Соколов. Пример пастырской ревности из жизни св. апостола и ев. Иоанна Богослова. Рук.для п. 1867.
   114.     О сомнениях в подлинности Ев. от Иоанна. «Православное обозрение», 1865 (в обозрении французских журналов).
   115.     Свящ. Ж.Морошкин. Ульгорна о Евангелии от Иоанна. «Православное обо­зрение», 1866, 1867.
   116.     И.Молчанов. Пасхальные споры II века в отношении к вопросу о подлиннос­ти Ев. от Иоанна. «Православное обозрение», 1880.
   117.     Подлинность происхождения четвертого Евангелия от Иоанна. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1876.
   118.     Прот.М.Богословский. Какие обстоятельства расположили ап.Иоанна Бого­слова написать Евангелие и отличительный характер его Евангелия. «Чтения в Об­ществе любителей духовного просвещения». 1872.
   119.     Об отличительном характере Ев.от Иоанна. «Духовные беседы», 1875.
   120.    Еп.Михаил. О том же. О Евангелиях и евангельской истории.
   121.     Герике. Евангелие от Иоанна. Введение в новозаветные книги.
   122.    Властов. Опыт изучения Евангелия св.Иоанна Богослова. Евангелие св.ап. и ев.Иоанна Богослова. Вступление к книге.

Евангельские оглавления и предисловия...



О двух генеалогиях Иисуса Христа (Мф.1:1—17; Лк.3:23—38)

    Профессор М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1880
   В генеалогиях Господа нашего у Матфея и Луки главным образом проводится мысль о приготовлении рода челове­ческого к принятию Искупителя, что вместе указывает и на внутреннюю теснейшую связь Нового Завета с Ветхим.
   Приготовление человечества к принятию Искупителя совершилось, как известно, двумя параллельными путями: в иудействе — путем положительным, чрез непосредственные Божественные откровения (Рим.9:4), а у язычников — отри­цательным, который привел их к сознанию духовной беспо­мощности человека и к исканию вышней помощи, да noнe осяжут Его и обрящут, яко не далече от единою коегождо нас суща (Деян.17:27). Применительно к этому, можно сказать напи­саны и евангельские родословия. Так, родословие у св.Мат­фея, если бы мы даже и не знали, для кого предназначалось самое Евангелие, одним уже тем, что начинается с Авраама и Давида, главнейших предков еврейского народа (Быт.22и 2Цар.7:12—13), ясно показывает, что в кратком его переч­не представителей и носителей обетовании Божиих повто­ряется история избранного народа, история его приготов­ления к принятию Мессии. Этим, собственно, только и можно объяснить, почему св.Матфей в родословии Иисуса Хри­ста не выходит за пределы, как бы указанные Самим Богом, а предлагает усматривать обещанного Искупителя в священ­ном роде Авраама и Давида. «Поелику говорит иудеям, — пи­шет Златоуст, — то излишним считает начинать родословие о древнейших родов». Совсем другое мы видим в родосло­вии Евангелия от Луки. Это родословие, хотя также идет чрез Авраама и Давида, но оно восходит гораздо выше и доходит даже до родоначальника всех людей Адама. В истории чело­веческой нельзя еще указать другого подобного родословия, которое бы так точно и так далеко простиралось, как родос­ловие Иисуса Христа в Евангелии от Луки. Так как св.Лука писал свое Евангелие для христиан из язычников (то есть греков), по воззрению которых происхождение человечества покрыто непро­ницаемым мраком и у которых ходили самые нелепые басни о первобыт­ных людях, то он и предлагает в своем родословии краткое, но истинное сказание о происхождении Иисуса Христа (чудесное рождение Которого он описал выше, в гл.1 и 2), а вместе с Ним и всех людей от единого челове­ка, от единой крови (мысль апостола Павла, см.Деян.17:26), с одной сторо­ны, для того, чтобы разорять прежние, нелепые языческие басни о перво­бытных людях, а с другой, и главным образом, показать, что во Христе Иису­се, согласно обетованию, данному еще прародителям в раю (Быт.3:15), спа­сение открыто и предоставлено всему роду человеческому, а не одним толь­ко иудеям. И действительно, смотря теперь на родословное дерево Иисуса Христа, мы на самом опыте видим уже то, что апостол Павел в послании к римлянам, объяснил в утешение всех, бывших некогда язычниками: ты дивия маслина сый, говорит он там, прицепился еси в них (ветвях естественных) и причастник корене и масти маслинныя сотворился еси и проч.(11:17).
   Что св.Матфей поместил родословие Иисуса Христа в начале Еванге­лия, это понятно. Народ иудейский, для которого он предназначал перво­начально свое Евангелие, был по преимуществу народом генеалогическим, то есть таким, который издавна имел и уважал родословные записи и ко­торый постоянно хвалился тем, что происходит от рода и семени Авраамова (Мф.3:9, Иоанн.8:33). Не так легко, по видимости, понять, почему св.Лука в своем Евангелии поместил родословие Иисуса Христа между Крещением и искушением Его.
   Св.Лука сам указывает нам путь к решению этого вопроса в первых словах 3и Той бе Иисус. Этим выражением он, во-первых, обращает осо­бенное внимание читающего на Лице Иисуса Христа, и, во-вторых, ясно дает понять, что крещение, о котором только что было говорено, есть один из самых важных моментов в жизни Иисуса Христа; с этого времени Он является уже не тем, чем казался прежде. Торжественное свидетель­ство Бога Отца: Ты еси Сын Мой возлюбленный (Лк.3:22) вывело Его как бы из-под спуда и явило миру, доселе ничего не ведавшему о Нем.
   С этого времени Иисус Христос во всем Своем величии как Божествен­ный Посланник и как чаяние языков выступает на дело общественного слу­жения роду человеческому; с этого времени Он поэтому самому и стано­вится средоточным Лицом в Евангельском повествовании. Этот момент, естественно, был для евангелиста самым удобным, чтобы изложить Его родословие. Так точно поступил и писатель книги Исход, поместивший родословную Моисея при вступлении его в общественное служение в ка­честве посланника Божия и освободителя народа еврейского от рабства египетского (Исх.6:4—26). Св.Лука, только что переступив чрез порог начинающегося нового времени, как бы еще раз таким образом бросает общий взгляд на все прошедшее и вкоротке повторяет его содержание в этом документе, если можно так выразиться, который справедливо мож­но назвать сокращенной историей всего древнего человечества.
   Входя дальше в рассмотрение евангельских родословий, нельзя не об­ратить внимания и на другие, более крупные, разности в них как между собою, так и с родословиями ветхозаветными — разности, которые с дав­них пор (с III века) и досель остаются предметом ученых исследований. Разности эти заключаются главным образом или в пропуске лиц, или в замене одних другими на одном и том же месте и в одно и то же время...
   Остановимся сначала на примирении кажущихся противоречий в еван­гельских родословиях с ветхозаветными свидетельствами.
   Как объяснить прежде всего пропуск в родословии Евангелия от Мат­фея трех царей между Иорамом и Озией?
   Один из ученых VII столетия, именно сирийский епископ Георгий Ара­витянин, высказал предположение, будто в подлиннике Евангелия от Мат­фея на еврейском языке эти имена были, но что опустили их и притом совершенно случайно переводчики, которые переводили Евангелие от Мат­фея с еврейского языка на греческий. Они, по мнению упомянутого епис­копа, вследствие сходства этих имен в греческом языке, перескочили с Охозии на Озию и таким образом выпустили три имени, отчего образовалось и распространилось неправильное чтение между всеми народами. Хотя это объяснение находит себе оправдание в Ветхом Завете, но нельзя сказать, чтобы оно было верно, истинно, во-первых, потому, что подобные пропуски по ошибке глаза, как здесь, можно допустить разве от переписчика, ко­торый следит только за буквами, но никак не от переводчиков, притом таких, труд которых не уступает по своему совершенству подлиннику, так как принят был в Церкви и распространился в ней, как подлинное, самим евангелистом Матфеем написанное на этом языке Евангелие. Во-вторых потому, что в 17 ст. евангелист сам ясно говорит, что в его родословии, как от Авраама до Давида, так и от Давида до плена Вавилонского, где сделан пропуск, так еще и далее от плена Вавилонского до Христа, везде по 14 ро­дов. Если же имена трех опущенных царей прибавить к имеющимся, то во втором отделе его родословия получится вместо четырнадцати семнадцать, что, очевидно, будет противоречить показанию самого евангелиста.
   Существует, напротив, другое, более правдоподобное объяснение, по которому св.Матфей опускает имена трех царей за то, что они принадле­жали к роду Ахава, по матери Охозии царя, — к такому роду, на который дважды произнесено было Богом проклятие (3Цар.21:21; 4Цар.9:7). Объяснение это может быть признано вполне удовлетворительным, тем более, что ниже (1:17) сам евангелист дает понять, что при исчислении родов он имел в виду численную соразмерность (симметрию) и что, следовательно, мог некоторые лица намеренно опустить из родословия Спа­сителя. Если бы мы, впрочем, и не могли указать никакого побуждения для подобного пропуска в родословной Спасителя, то и тут историческая достоверность остается выше всякого сомнения, так как каждый иудей мог знать, что Озия, хотя и не сын Иорама, но происходит от него по прямой линии и необходимо заставляет предполагать собою и отца, и деда, и пра­деда, то есть Амасию, Иоаса, Охозию. А выражение «родил» также могло быть употреблено, когда говорилось о деде и прадеде в отношении ко вну­кам и правнукам, как и слово отец прилагается к деду (Быт.28:13), праде­ду (Числ.18:1—2) и даже прапрадеду (3Цар.15:11,24).
   Затем более важным и трудным представляется кажущееся противоре­чие евангельских родословий с писателем 1 кн. Паралипоменон касатель­но Салафииля.
   По Матфею и Луке, Зоровавель — сын Салафииля, а по кн. Паралипоме­нон (1Пар.3:18—19), он признается сыном Фадаии, брата Салафиилева, и, следовательно, был не сыном, а племянником последнего. Но Зоровавель называется сыном Салафииля не у Матфея и Луки только, но и во многих других местах Ветхого Завета (1Ездр.3:2; 5:2; Неем.12:2; 2Ездр.5:5; Агг.1:1; 2:3). Вероятно, Зоровавель был сыном Салафииля или по закону ужичества, или по усыновлению; в том и другом случае одно и то же лицо мог­ло получить двоякое происхождение (Втор.25:5—6; Числ.36:8—9; 32:41).
   Что касается, в-третьих, того, что св.Матфей называет сыном Зорова­веля Авиуда (1:13), а св.Лука — Рисая (3:27), которых, по-видимому, не зна­ет священный историк Ветхого Завета (1Пар.), то в этом случае являются нам на помощь свидетельства других писателей Ветхого Завета, которые указывают путь к соглашению св.Матфея и Луки со священным истори­ком Ветхого Завета. Из них ясно, что или писатель 1 кн. Паралипоменон назвал не всех сынов Зоровавеля, или что некоторые из них, а быть мо­жет, и все носили по два имени.
   При дальнейшем исчислении потомков Зоровавеля Матфей и Лука ве­дут родословие Иисуса Христа по двум родовым линиям Авиуда и Рисая, которые опустил писатель 1 кн. Паралипоменон, но которые, несомненно хранились как в памяти, так и в фамильных записях потомков Давида, из которых и заимствовали их евангелисты.
   Разногласие в самых родословиях простирается от Давида до Салафи­иля, у Матфея (1:6—12) чрез 16 поколений, а у Луки (3:27—36) — чрез 20. В Салафииле и Зоровавеле евангелисты сходятся (Мф.1:12; Лк.3:27), но потом опять расходятся в разные стороны до Иосифа, мнимого отца Иису­са Христа (Мф.1:18; Лк.3:23).
   Известны три главных мнения или три гипотезы для примирения ка­жущихся здесь противоречий. Первая, самая древняя, которая объясняет все разногласия так назы­ваемым законом ужичества (Втор.25:5—6), известна была уже Юлию Аф­риканскому (писателю III века), который и воспользовался ею в данном случае. Вот подлинные слова Юлия, взятые Евсевием из письма его к Ари­стиду: «Имена родов у Израиля, — говорит он, — исчислялись или по при­роде, или по закону, — когда во имя брата, умершего бездетным, другой брат рождал от жены его детей. Поелику же из лиц в родословии Иисуса Христа, некоторые подлинно преемствовали отцам как сыновья, а другие, родившись от одних отцов, прозвались по иным, то в Евангелиях упоми­нается о тех и других, — и о родившихся от своего отца и как будто родив­шихся (от своего отца). Роды, происшедшие от Соломона и Нафана, так переплелись между собою чрез старанье обессмертить бездетных чрез вторые браки и чрез восстановление семени, что одни и те же лица спра­ведливо могли считаться детьми разных отцов, то мнимых, то подлинных».
   Основываясь на этом предположении, легко, действительно, объяс­нить, почему, например, Салафииль считается у Матфея сыном Иехонии, а у Луки сыном Нирия? Когда Иехония умер бездетным (4Цар.24иИерем.20:30), то жена его, говорят, по закону ужичества сделалась женою потомка Давидова чрез Нафана, именно Нирия, и родила от него сына Салафииля, который по природе был сыном Нирия, а по закону сыном Иехонии.
   Наглядное объяснение:
   Этот способ соглашения разностей в родословиях евангельских Юлий Африканский выдает не за свою догадку или чье-либо предположение, но за свидетельство самих сродников Спасителя по плоти. А так как этот способ основан на законе, следовательно, взят из живой действительности (примеров много в Ветхом Завете) и отличается простотою и нагляднос­тью, то его держались, по замечанию Калмета, почти все древние толков­ники. При всем этом нельзя, однако, не заметить, что сам Юлий Африкан­ский не считал приведенного им способа примирения неоспоримым во всех отношениях. «Так ли оно было или иначе, — говорит в заключение Юлий, — но достоверно, что нелегко было бы приискать объяснение родословных более удовлетворительное, нежели то, какое они мне сообщили».
   Другой способ примирения (не так древний сравнительно с предыду­щим) основывается на другом законе — законе о наследстве (Числ.36:8—9; 1Пар.2:21—22; Неем.7:63), по которому взявший за себя дочь умершего отца вписывался в потомство последнего и считался сыном его. Так пола­гают, что Салафииль, сын Нирия, женившись на дочери Иехонии, кото­рая получила землю и наследство, должен был вписаться в потомство пос­леднего, а потому и считался по природе сыном Нирия, а по закону о на­следстве сыном Иехонии. Гипотеза эта, по справедливому замечанию Ольсгаузена, идет не столько к разрешению трудностей в родословиях еван­гельских, сколько к объяснение факта путешествия Пресвятой Девы в Вифлеем (Лк.2:4).
   В последнее время распространилось и сделалось едва ли не общепри­нятым еще одно объяснение, которое, как увидим, отличается от преды­дущих и большею легкостью, и большею основательностью. Новейшие толковники разногласие между евангелистами объясняют тем, что Мат­фей изложил родословие Иосифа, а Лука — Марии, или, вернее, отца ее Илия. Если в самом деле так, то понятно само собою, что для различных лиц — Иосифа и Марии или отца ее Илия — необходимы должны быть и различные родословия. Какое же основание для этого предположения? Основание находится в самом тексте евангельском. Евангелист Лука вы­ражается: и был (Иисус), как думают, Сын Иосифов, — ην... ων, ως ένομίζετο, Yιός Ιωσήφ, — если Лука, говорят, сказал, что Иосиф не истинный, а мни­мый отец Иисуса, то по этому уже самому он должен был составить ро­дословие не Иосифа, а Марии, Матери Христа, отцом которой был Илий, иначе Иоаким, как он называется по древнему церковному преданию. Но сила доказательства заключается не в том, однако, что Иосиф называет­ся в Евангелии от Луки мнимым отцом Иисуса, таким он собственно представляется и у евангелиста Матфея в 1:18—20, а в том, главным образом, что в словах: как думают, Сын Иосифов, пред именем Иосиф в подлиннике не достает члена του. Между тем член этот стоит пред всеми прочими именами, находящимися в генеалогии. Стоит он также пред каждым име­нем и в родословии Евангелия от Матфея. Только в двух манускриптах — Италийском и под буквою G известном — находится член του и пред именем Иосиф; но весьма легко объяснить эту вставку в упомянутых мануск­риптах подражанием следующим выражениям родословия, — это с одной стороны; а с другой, было бы непонятно опущение члена во всех прочих древних памятниках, если бы он стоял первоначально в тексте. Вслед­ствие отсутствия члена имя Иосиф получает совсем иной смысл, чем ка­кой имеют все другие имена, и само собою, так сказать, выпадает из ро­дословия. На основании этого можно смело заключить, что 1) сам Лука не считал имени Иосифа необходимым членом родословия; 2) что генеа­логия его начинается не с Иосифа, а с Илия. Но если Иосиф не есть необходимый член родословия и если генеалогия Луки начинается с Илия, то требуется решить еще один весьма важный вопрос: от чего зависит сло­во Илиев — του Ήλί, — не зависит ли оно от непосредственно предыдуще­го имени Иосиф? Судя по аналогии со всеми другими именами, стоящими в родительном падеже, из которых каждое последующее несомненно за­висит от предыдущего, можно заключить и так; только тогда придется признать Илия отцом Иосифа, а признавши Илия отцом Иосифа, мы дол­жны будем принять и объяснение, предлагаемое Юлием Африканским, то есть, что Лука, как и Матфей, излагает генеалогию Иисуса Христа чрез родовую линию Иосифа. Но это объяснение, как мы видели, не согласимо с отсутствием члена пред именем Иосиф. Если бы и св.Лука начинал родословие с Иосифа, то имя это он непременно должен был бы отли­чить, отметить определительным членом του. Не зависит ли имя Илиев — του Ήλί, от слова сын — Yίός? При общепринятом чтении, где слова сын Иосифов составляют как бы одно выражение, это трудно допустить. В са­мом деле, как можно слово сын мыслить себе отдельно от слова Иосиф, с которым оно так тесно соединено? При этом чтении ничего не остается другого, как принять такое понимание этого выражения: и был, как пола­гают, Сын Иосифов, но произошел от Илия; толькосый — ην — не может иметь здесь в одно и то же время двух значений: он был именно сын, и: он произо­шел, именно от Илия. Совершенно будет другое, если мы примем Алек­сандрийское чтение, которому можно отдать на этот раз предпочтение. Здесь слово сын — υίός — стоит непосредственно после ων — сый и отделе­но от имени Иосиф вводным предложением ως ένομίζετο как полагают. Точный смысл настоящего стиха по этому чтению будет такой: и был сын, как полагают, Иосифов, на самом же деле Илиев — του Ήλί. Вот почему св.Лука имя Илия как первое звено в генеалогической цепи и отмечает чле­ном. Таким образом, более точное исследование текста снова приводит к тому заключению, что св.Лука излагает родословие Иисуса Христа по родовой линии Илия, отца Пресвятой Девы Марии. Здесь, по-видимому, одно еще остается непонятным: почему евангелист не называет Пресвя­той Девы по имени, а переходит прямо от Иисуса Христа к Его деду? Но ответить на это не трудно. У древних было не в обычае, считалось даже неприличным вводить мать как члена в генеалогию. У греков сын извес­тен был по отцу, а не по матери; также и у иудеев, у которых даже состави­лась такая поговорка: genus matris non vocatur genus (род матери не назы­вают родом). Поэтому обычай называть внука сыном деда своего считал­ся самым естественным и вполне историческим. Примеров на это мы имеем много в Ветхом Завете. И если прежде этот обычай находил себе применение, то в настоящем случае уклониться от него значило бы сде­лать исключение. Первые главы Евангелия не оставляют места никакому сомнению в этом отношении. Замечательно, что и Талмуд называет Ма­рию, мать Иисуса Христа, дочерью Илия. Если иудейские ученые заим­ствовали этот взгляд из текста Евангелия от Луки, что еще требуется до­казать, то значит, они понимали его так, как мы; если же из предания, то показание Луки, как совершенно согласное с ним, подтверждает подлин­ность того источника, которым он пользовался.
   Таким образом, повторяем еще раз, предположение, что евангелист Лука исчисляет предков Девы Марии или отца Ее Илия, не только не зак­лючает в себе никаких несообразностей, а напротив, находит подтверж­дение и в тексте, и в предании, почему и может быть принято как самое достоверное. При этом предположении, что особенно важно для нас, ока­зывается несомненным происхождение Иисуса Христа от Давида, как по мнимому отцу, так и по Матери. То обстоятельство, что Дева Мария была родственницей Елисаветы, жены Захария, происходивших от первосвященнического рода Ааронова, следовательно, колена Левиина, а не Иуди­на, блаженный Августин объясняет тем, что, вероятно, кто-нибудь из пред­ков Пресвятой Марии, из колена Иудина, вступил в родство с семейством колена Левиина. Да по обычаям иудейской церкви Пресвятая Дева и не могла быть обручена Иосифу, если бы не происходила из одного и того же с ним рода и племени, а равно и усыновление Иосифом рожденного Мариею Сына было бы невозможно...
    Подлинность евангельских родословий показывается, во-первых, многочис­ленными списками родословных, хранившимися у иудеев со всею тщатель­ностью в общественных архивах и в частных домах до самого разрушения Иерусалима; во-вторых, ясными указаниями христианских и других писателей древности на евангельские родословия, как на подлинные памятни­ки, а отнюдь не вымышленные.
   1) Обычай вести родословные и хранить их со всею тщательностью был не у одних иудеев, но и у других восточных народов; у иудеев только этот обычай был гораздо сильнее; кто знаком с историей этого народа, тот знает, какую важность придавали они своим родословным записям; последние стояли у них в самой тесной связи с их внутренним образом жизни как гражданской, так и церковной (Лев.25и далее). Мысль, что Мессия должен произойти только от них, как избранного народа, и при­том от известного племени, побуждала их постоянно обращаться к сво­им родословным и поверять их. Так, по выходе из Египта у них тотчас же происходит перепись родов; по переселении в Вавилон и из Вавилона прежде всего делается то же. Кто не мог бы доказать когда-либо родства своего в известном племени, тот лишался прав племени. Значительные части Библии, например, книги Чисел, Царств, Паралипоменон, Ездры, даже целые книги, например, книга Руфи, состоят из таких перечисле­ний. С какою заботливостью иудеи старались исправить свои родослов­ные после плена, ясно можно видеть из 1кн.Ездры 2и Неем.7:64—65. Еще один факт. Когда Август накануне, так сказать, рождения Спасителя повелел сделать перепись по всей земле (Лк.2и далее) и когда все по­шли записываться, каждый в свой город, то пошел и Иосиф с Марией в отечественный свой город Вифлеем, неся с собою свои древние записи, без чего их, ни того, ни другую, не записали бы в славном роде Давида. Не обличают ли эти факты противников евангельских родословий в со­вершенном незнании общественного быта иудеев в ту эпоху, когда родос­ловные Иисуса записаны были евангелистами? Кажется, так. Но они ста­раются оправдать свое мнение сказанием Юлия Африканского об Иро­де, который, будучи сам незнатного рода, из зависти к семействам знаме­нитых родов велел истребить все хранившиеся в архивах родословные записи иудеев. Между тем сам Юлий непосредственно после этого известия о распоряжении Ирода замечает, что, несмотря на такое повеление со стороны Ирода, некоторые роды, и в том числе сродники Спасителя по плоти, «деспосины», как их тогда называли, сохранили свои родослов­ные записи. С другой стороны, Иосиф Флавий, писатель очень близкий ко времени, о котором говорит Юлий Африканский, и более знакомый с бытом иудейского народа, не только не упоминает об истреблении ро­дословных, но и прямо свидетельствует о существовании их в его время. Правда, что во времена Юлия Африканского были многие иудейские фамилии без полных родословных записей; но это уже было следствием разрушения Иудейского царства и рассеяния иудеев, а не следствием ис­требления записей при Ироде. Известно, что иудеи позднейшего време­ни имели обыкновение во всех своих бедствиях и несчастиях обвинять Ирода. Известно также, что иудейские раввины в первые века, стараясь заподозрить достоверность евангельских сказаний, придумывали для это­го небывалые факты, указывали, между прочим, на родословия у еванге­листов и говорили, что они не могли быть составлены согласно с истори­ческими показаниями, потому что записи родословные истреблены Иро­дом. Юлий Африканский мог или по ошибке разделять убеждения современных ему иудеев касательно истребления родословных записей, или он мог передать только их мнение.
   2) Другим ручательством за то, что евангельские родословия отнюдь не вымышленные, а подлинные памятники, служат, как мы сказали выше, яс­ные указания на них христианских писателей древности, а также и других.
   Из христианских писателей Православной Церкви сошлемся на мужей апостольских: св.Игнатия Богоносца и св.Иустина мученика...
   Но не только у православных, есть указание на родословие Иисуса Хри­ста и у еретиков. Так, имели его, по словам св.Епифания, еретики Керинф и Карпократ; кроме них имели еще Клеобул, Клавдий, Демас и Гермоген, которые, как известно, не были последователями Керинфа и Карпократа. Наконец, можно сослаться на язычника Цельса, который также знал, что Иисус Христос происходил из царского иудейского рода, и знаком был даже с Его генеалогией...
   Познакомившись вообще с родословиями Иисуса Христа в Евангелиях от Матфея и от Луки, остановимся теперь и на некоторых частностях в них.
   Начнем с родословия Евангелия от Матфея. Родословие это распада­ется на три отдела: с Авраама до Давида (1:2—6); с Давида до плена Вави­лонского (1:7—11) и с плена Вавилонского до Христа (1:12—16); первый стих служит вступлением, а последний — заключением.
    Ст.1. Книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамля.
   Первое выражение Книга родства Иисуса Христа — βίβλος γενέσεως Ίησοΰ Χρίστου, — по мнению некоторых, служит как бы общим заглавием, в кото­ром указывается главный предмет и главное содержание всего Евангелия, и это не неосновательно; потому что всё, что повествует евангелист об Иисусе Христе, заключается в родословии как в корне или начале. «Всего изумительнее, выше всякой надежды, — говорит Златоуст, — что Бог стал человеком. А когда сие совершилось, все, что затем ни последовало, и по­нятно, и естественно». Прямее и лучше, однако, разуметь под этим выра­жением сказание, запись о происхождении Иисуса Христа по плоти или Его генеалогию, подобно тому, как в 4ст. 2гл. книги Бытия выражение сия книга бытия небесе и земли означает описание происхождения неба и земли. В значении перечня или записи употреблено это выражение пред исчислением родов от Адама в 5гл. 1ст.кн. Бытия: сия книга бытия человеча — βίβλος γενέσεως ανθρώπων. Слово βίβλος — книга — употреблено в значе­нии записи или перечня у св.ап.Павла (Флп.4:3), а γένεσις в значении рода или происхождения — в книге Исход (6и Числ.1:18).
   Имя Иисус есть личное имя, по-еврейски Иешуа, — значит Бог Спаси­тель или просто Спаситель, имя довольно обыкновенное у иудеев. Здесь в приложении ко Христу оно имеет особенное значение, выражает поня­тие совершенного Им дела спасения рода человеческого (см.Мф.1:21).Нарицательное имя Христос есть собственно греческое и значит помазан­ный, — то же, что еврейское Машиах — Мессия, почему Иисус и называет­ся то Христом, то Мессией, что все равно. «В имени Христа, — по словам св.Иринея, — подразумевается Помазавший и Помазанный, и самое пома­зание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть помазание, как чрез Исайю говорит Слово: Дух Госпо­день на Мне, потому что Он помазал Меня (Ис.61:1), обозначая и помазующего Отца, и помазанного Сына, и помазание, которое есть Дух».
    Сына Давидова, Сына Авраамля. Происхождение Иисуса Христа от Да­вида и Авраама было первым и самым важным в глазах каждого иудея кри­терием Его мессианского достоинства; при множестве самых поразитель­ных доказательств мессианского достоинства Иисуса Христа во время Его земной жизни, каковы были Его чудеса и Божественное, невольно приво­дившее каждого в изумление, Его учение, одного сомнения в происхожде­нии Спасителя от Давида достаточно было для того, чтобы на место уже начинавшейся веры в Иисуса как Мессию стало полное неверие (Ин.7:41—42,52). Всякий иудей, как скоро была речь о мессианском достоинстве Иисуса, прежде всего спрашивал: от кого Он происходит? Апостолы в сво­их устных речах и Писаниях для возбуждения веры в Иисуса как Мессию часто указывали преимущественно на Его происхождение от Давида (Деян.2:22—30; Рим.1:3; 2Тим.2:8; Откр.22:16). И ев.Матфей, если имел целью, как утверждает вся христианская древность, доказать иудеям в своем Еван­гелии мессианское достоинство Иисуса, мог начать его не иначе как сло­вами: «Иисус — Мессия, Сын Давидов, Сын Авраамов». Сыном Давида и Авраама евангелист называет Иисуса Христа в смысле общем, то есть в смысле потомка, каковым Иисус Христос и был, согласно обетованию Бо­жию (Быт.12и след.; 22:18; Гал.3:17; 2Цар.7:12; 1Пар.17:11; Пс.88:4; 131:11; Ис.11и др.). Назвал Иисуса Христа прежде Сыном Давида, веро­ятно, потому, что обетование последнему было новее, относилось не ко всей нации иудейской, как это было в обетовании Аврааму, и не к одному из двенадцати колен, как это было в обетовании Иуде, но частнее, — отно­силось к дому Давида, имя которого было Ему усвоено (Иер.30:9; Иез.34:24; 37:24). Таким образом, евангелист, назвав Иисуса Христа прежде всего Сыном Давида, хотел этим показать иудеям, что он говорит о том именно Христе, Которого они ожидали, как Сына Давида и Наследника обещан­ного славного Царства. После этого краткого вступления следует самое родословие.
   Первый отдел (1:2—6): Авраам роди Исаака. Исаак же роди Иакова. Иаков же роди Иуду и братию его. Иуда же роди Фареса и Зару от Фамари. Фарес же роди Эсрома. Эсром же роди Арама. Арам же роди Аминадава. Аминадав же роди Наассона. Наассон же роди Салмона. Салмон же роди Вооза от Рахавы. Вооз же роди Овида от Руфи. Овид же роди Иессея. Иессей же роди Давида царя. Давид же царь роди Соломона от Уриины.
   Почему св.Матфей упомянул в родословии только о братьях Иуды и ничего не сказал ни об Измаиле, брате Исаака, ни об Исаве, брате Иакова?
   «Так поступил евангелист, — по замечанию Златоуста, — не без осно­вательной причины. Он хотел чрез это показать, что Измаил и Исав с происшедшими от них народами: измаильтянами, сарацинами, арабами и другими — ничего не имели общего с народом иудейским и что Хрис­тос от них не произошел»; тогда как дети Иакова — Иуда и братья его — были родоначальниками двенадцати колен народа израильского, кото­рые и составляли избранное Богом семя Авраамово. Что евангелист по­именовал из детей Иакова Иуду, так это потому, что в имени Иуды обни­маются все потомки Иакова и он является (Быт.49:3—8) как бы главой их. А в родословие только и входят главы родов, от которых имел про­изойти Мессия.
   Какой смысл, какое значение имеют женские лица, введенные св.Мат­феем в родословие Иисуса Христа: Фамарь (1:3), Рахав, Руфь (1:5) и жена Урия (1:6)? Но прежде, что это были за женщины? Фамарь была невест­кою Иуды. Библия передает о ней следующее. После смерти двух своих мужей, сыновей Иуды, она осталась бездетной и, по предложению свек­ра, должна была удалиться в дом отца своего и жить там до совершенноле­тия третьего сына Иуды Силома, которого отец обещал женить на ней же. Между тем умерла жена Иуды. После этого случилось, что Иуда вышел по­смотреть в поле, как стригли его овец.
   Когда сказали об этом Фамари, она сбросила с себя траурную одежду, нарядилась и вышла встретить своего свекра. Она знала, что Силом был уже большой, а между тем не была еще, согласно обещанию, его женою. Иуда, увидев Фамарь и не узнав ее, прельстился ею, плодом чего были два сына — близнецы — Фарес и Зара (Быт.гл.38). Назвал евангелист того и другого, как думают, потому, что Фарес и Зара послужили прообразом двух народов, вошедших в Царство Христово — иудейского и языческого.
   Рахав была женою Салмона, сына Наассона, от которой родился Вооз. Большая часть толковников признают ее за одно лицо с Раав, иерихонс­кой блудницей, о которой говорится в книге Иисуса Навина (2:1; ср.Евр.11:31), но некоторые сомневаются, и больше по хронологическим сооб­ражениям, которые будто бы не позволяют отождествить Рахав с Раав. Известие о ней почерпнуто, вероятно, из фамильных записей дома Дави­дова. Ее высокое положение между иудеями засвидетельствовано в апос­тольских Писаниях (Иак.2и Евр.11:31).
   Руфь — мать Овида — была по происхождению моавитянка, язычница, и случайно сделалась женою Вооза по закону ужичества. Четвертое лицо женского пола, введенное в родословие, была неза­конная жена Давида, Вирсавия, отнятая им у Урия.
   Вводя таких женщин в родословие Иисуса Христа, евангелист хотел этим показать, что Иисус Христос Свое достоинство получает не от Сво­их предков, что Его посланничество основывается не на человеческих заслугах, а на благости и милосердии Божием, что обетования Божии не разрушены грехами людей, что Христос явился на земле не для спасения одного только избранного народа, но для спасения всего рода челове­ческого, для спасения всех, кто бы какого рода, звания, достоинства и пола ни был, как учит апостол: несть иудей, ни еллин: несть раб, ни свободь: несть мужеский пол, ни женский: еси бо вы едино есте о Христе Иисусе (Гал.3:28). Такой смысл и такое значение имеют женские лица, введенные еван­гелистом в родословие Иисуса Христа, хотя и вопреки обычаю восточ­ных писателей...
   Второй отдел начинается с Соломона, сына Давидова (7—11): Соломон же роди Ровоама. Ровоам же роди Авию. Авия же роди Асу. Аса же роди Иосафата. Иосафат же роди Иорама. Иорам же роди Озию. Озия же роди Иоафама. Иоафам же роди Ахаза. Ахаз же роди Езекию. Езекия же роди Манассию. Манассия же роди Амона. Амон же роди Иосию. Иосия же роди Иоакима и братию его. Иоаким же роди Иехонию в переселение Вавилонское.
   Во втором отделе главным образом обращают на себя внимание два пропуска. Это, во-первых, пропуск трех царей — Охозии, Иоаса и Ама­сии, между Иоарамом и Озией, но на этом пропуске мы останавливались уже выше, другой пропуск касается имени Иоакима, сына Иосии, и отца Иехонии. Имени этого действительно недостает в нашем славянском пе­реводе, недостает его и во всех печатных изданиях подлинного текста, равно как во многих рукописях так называемой западной рецензии, Ва­тиканского, Ефрема Сирина и других; но зато это имя сохранилось во многих рукописях восточной рецензии, отличающихся большею исправ­ностью, сравнительно с западными рукописями. Поэтому издавна с осно­вательностью замечают, что опущение имени Иоакима во многих древ­них кодексах произошло, по всей вероятности, от переписчика, обману­того сходством имени Иоакима и Иехонии, и подлинным текстом еван­гелиста Матфея справедливо считают следующее чтение, принятое уже отчасти в нашем русском переводе: Иосия родил Иоакима и братьев его... Не только в русском переводе, как мы сейчас заметили, но и в нашей сла­вянской Библии такое именно приведено чтение под строкой с поясне­нием, что так читается это место в некоторых греческих списках Еванге­лия от Матфея. Чтение это несомненно подлинное, иначе от Давида до Вавилонского плена не было бы четырнадцати родов, как это заметил уже блж.Иероним. Вопрос, таким образом, о так называемом недочете родов в евангельском родословии второго отдела оказывается теперь со­вершенно излишним, хотя прежде много труда и времени тратили для решения его.
    Иоаким же роди Иехонию в переселение Вавилонское, то есть, при наступле­нии, или пред переселением (около 588г. до Рождества Христова; 2Пар.гл.36), потому что самый факт переселения совершился после, именно в третий месяц царствования Иехонии (4Цар.24:12). Переселение называ­ется Вавилонским по имени главного в царстве города Вавилона, который стоял на реке Евфрат, впадающей в Персидский залив; ныне расследуют развалины этого великолепного и богатого некогда города.
   Ст.12—16. По переселении же Вавилонстем, Иехония роди Салафииля. Салафииль же роди Зоровавеля. Зоровавель же роди Авиуда. Авиуд же роди Елиакима. Елиаким же роди Азора. Азор же роди Садока. Садок же роди Ахима. Ахим же роди Елиуда. Елиуд же роди Елеазара. Елеазар же роди Матфана. Матфан же роди Иакова. Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из Нея же родися Иисус, глаголемый Христос.
   В этом последнем отделе некоторые останавливаются на мнимой ошиб­ке, вкравшейся будто бы в 16 ст. Говорят, что имя Иосифа внесено в тексте по ошибке переписчика, который вместо Ίωακίμ — Иоаким — прочитал Ιωσήφ Иосиф, а потом, зная, что Иосиф был не отцом, а нареченным му­жем Пресвятой Девы Марии, заменил слово «отец» словом «муж» (и эти слова на греческом языке очень сходны по буквам: (πατήρ — άνήρ). Пра­вильное поэтому чтение 16 ст. Евангелия от Матфея, по мнению таких толковников, должно быть следующее: Иаков же роди Иоакима, отца Мариина. Предположение это ни на чем не основывается и есть ни больше ни меньше как догадка, придуманная с целью оправдать мнение, что Мат­фей излагает родословие предков Девы Марии. Но это совершенно неве­роятно. Напротив, так как св.Матфей писал свое Евангелие преимуще­ственно для христиан из иудеев, неверие которых в Иисуса Христа как Мессию он имел в виду, то уже по этому самому он не имел ни побуждения, ни возможности отступить от общего иудейского обычая — считать роды только по мужской линии, уже по этому одному, повторяем, он должен был ввести в свое родословие Иосифа, на которого иудеи смотрели как на естественного отца Иисуса Христа (Мф.13:55; Лк.4:22; Ин.6:42). Что Иосиф называется здесь мужем Марии, объясняется, с одной стороны, тем, что у иудеев жених и невеста тотчас после обручения назывались му­жем и женой (ср.Быт.29:21; Втор.22:23—24), а с другой стороны, и тем, что Иосиф, по повелению Ангела, принял Пресвятую Деву в дом свой как жену свою (1:20). В Талмуде и у древних отцов Церкви Иосиф, мнимый отец Иисуса, носит еще другое имя Панфира — Πάνθηρα, а Иисус называет­ся сыном Πάνθηρα или Пантера. Но как и почему, неизвестно. Замечательно, наконец, в этом стихе самое выражение евангелиста о рождении Иисуса Христа. Он не сказал так, как говорил выше о рожде­нии предков Его по человечеству: Авраам роди Исаака, Исаак — Иакова, Иаков — Иуду и проч., не сказал: Иаков же роди Иосифа, Иосиф же Хрис­та; но: Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из Неяже родися Иисус, глаголе­мый Христос. Иосиф не был отцом Иисуса по плоти, но был только обру­чен с Пресвятой Девой Марией. Потому евангелист и относит рождение Иисуса только к Марии: из Неяже родися Иисус. Это последнее выражение составляет вступление к дальнейшему повествованию евангелиста о сверхъестественном рождении Иисуса Христа. Вопрос о том, каким обра­зом евангелист Матфей, излагая родословие Иисуса Христа, исчисляет предков Иосифа и оканчивает родословие самим Иосифом, не сказав ни­чего о предках Пресвятой Девы, — легко разрешается. По закону Моисее­ву, никто из евреев не мог брать себе жену из другого колена и из другого племени и рода. Для исполнения предопределенных целей Промысла каж­дое колено и каждое племя в колене должны были сохранять свою целость. Поэтому, если Иосиф, по родословию, происходил от Давида, то, ясно, и обрученная ему Мария происходит от Давида. Поэтому у иудеев и не было в обычае, чтобы родословия писались по женской линии.
   В заключении евангелист, как бы подводя итог всему сказанному, гово­рит, что родословие Иисуса Христа разделяется на три отдела, или эпохи, и что каждая эпоха состоит из четырнадцати родов.
   Ст.17. Всех же родов от Авраама до Давида родове четыренадесят: и от Да­вида до переселения Вавилоискаго родов четыренадесят: и от переселения Вавилонскаго до Христа родов четыренадесят.
   Общее разделение родословия на три отдела или эпохи имеет в своем основании три весьма важных момента или состояния в жизни еврейско­го народа, после чего, по слову Божию, чрез пророков возвещенному, над­лежало явиться Спасителю мира. Так, первая эпоха от Авраама до Давида обнимает начало образования еврейского народа и времена теократии до учреждения царской власти и явления царя, родоначальника Мессии. В это время народ был под управлением патриархов, или пророков. Вто­рая эпоха обнимает времена царей до потери народной самостоятельнос­ти с наступлением Вавилонского плена. Наконец, третья — времена вос­становления народной самостоятельности под управлением первосвящен­ников до явления Самого Мессии. Мессия по пророчествам должен был быть и Пророк, и Царь, и Первосвященник. Таким образом, три указан­ные эпохи, предшествующие явлению Его, были фактическим пророче­ством о Нем. На три эти эпохи в приготовлении рода человеческого Сам Господь указал прикровенно в притче о делателях винограда(Мф.21:33—41; Лк.20и след.)
   Весьма замечательна здесь и удивительная соразмерность родов во всех трех эпохах, на что не без причины обращает внимание читающих св. еван­гелист. От Авраама сменилось четырнадцать поколений или родов, как явился царь Давид, славнейший после Авраама из предков обетованного семени. Столько же родов сменилось от царя Давида до плена Вавилонс­кого: царство пало, и едва часть народа отведенного в плен возвратилась в землю отцов. От плена ровно столько же еще родов прошло до совершен­ного порабощения иудеев римлянами: не следовало ли поэтому быть чему-нибудь особенному и в это время — как бы так продолжал св. евангелист? По пророчествам оставалось только явиться Спасителю мира — чаянию язы­ков и утехи Израиля, как предсказал Иаков при благословении сына своего Иуды (Быт.49:10). Но так как Спаситель мира явился согласно пророче­ствам из рода Авраамова и Давидова, так как все предсказанное сбылось на Нем, то мы и должны верить в Него, как бы так говорил евангелист.
   Обращаемся к родословию Иисуса Христа в Евангелии от Луки (3:23—38).
   Вступлением к нему, а вместе и переходом от предыдущего рассказа (о крещении Иисуса Христа) служит начальный 23 ст., который читает­ся так: и Той бе Иисус яко лет тридесят, начиная, сый, яко мним, Сын Иосифов, Илиев.
   Остановимся на двух-трех отдельных выражениях этого стиха: начиная, бе и сый. Первые два — начиная и бе — αρχόμενος и ήν — ни в каком случае не могут быть соединены вместе в одно предложение; от безависит выраже­ние: яко лет тридесят, как это ясно видно из русского перевода: Иисус, на­чиная Свое служение, был лет тридцати. Тридцатилетний возраст, надобно заметить, как цветущая пора человеческой жизни, был таким временем, когда у иудеев левиты вступали в отправление своей должности (Числ.4:3,23), а также и у греков только с этого времени молодые люди начинали заниматься общественными делами. Слово сый — ων, — подобно ближайше­му к нему слову αρχόμενος — начиная, — стоит, по-видимому, также ни от чего независимо, по крайней мере, трудно логически объяснить его зависимость от глагола бе — ήν, как и предыдущее слово αρχόμενος. Весьма может быть, что св.Лука употребил здесь это слово потому, что оно казалось ему более удобным для перехода от предыдущего рассказа о крещении к родословию, которое он тут же и начинает так: яко мним (Сын) Иосифов, Илиев и т. д.
   Родословие это, как мы доказывали выше, начинается не с Иосифа, а с Илия, и поэтому слова: яко мним (Сын) Иосифов — слова вводные, которые могут быть даже выпущены из него без всякого ущерба.
   Перечисленных лиц в первом отделе, или лучше, в периоде родосло­вия, от Илия до Нирия, то есть до конца плена Вавилонского, насчитыва­ется по Евангелию от Луки двадцать одно; а если следовать Юлию Африканскому, то девятнадцать; последний опускает Матфата и Левия, кото­рые у евангелиста Луки помещены между Илием и Мелхием. Для объяс­нения этого пропуска некоторые полагали, что Юлию Африканскому на этот раз изменила память, а другие — что в экземпляре Евангелия, кото­рый читал он, имена Матфата и Левия были пропущены, — и тому подоб­ное. Во всяком случае как число четырнадцать по Матфею, так и девят­надцать по Юлию Африканскому, слишком мало для такого большого периода, как этот, в 538 лет, и родословие Луки отличается пред ними в этом периоде особенною полнотою и точностью. Что касается предпо­ложения, высказанного Визелером и Блеком относительно того, будто Зоровавель и Салафииль, упоминаемые обоими евангелистами, суть не одни и те же, а разные, — опровергается тем, что имена их в обоих родос­ловиях встречаются в одно и то же время и на одном и том же месте пос­ле плена Вавилонского. Следовательно, лица эти отнюдь не разные, а одни и те же.
   В следующем периоде от плена до Давида Лука перечисляет девятнад­цать родов (3:28—31). У Матфея за это время опять только четырнадцать. Но нам известно уже, что он опускает в этом периоде трех царей; следова­тельно, число девятнадцать у Луки служит новым подтверждением осо­бенной полноты и точности его родословия.
   В третьем период, от Давида до Авраама (3:32—34), оба родословия со­гласны между собою, как и с Ветхим Заветом.
   Четвертый период от Авраама до Адама излагает один Лука (3:34—38).
   Эта часть родословия составлена, очевидно, по Ветхому Завету и при­том по семидесяти, что доказывает имя Каинана в ст.36, находящееся толь­ко у семидесяти и недостающее в еврейском тексте (Быт.10:24; 11:12); ве­роятно, это очень древний вариант. По мнению некоторых, имя Каинана непременно должно было стоять в тексте, так как легче было выпасть это­му имени из текста еврейского, чем войти в текст семидесяти, если бы его не было в первом.
   Заключительные слова: Адамов, Божий, показывают, что Иисус Хрис­тос хотя по человечеству есть истинный человек, подобный нам, кроме греха, и произошел вместе со всеми от первого праотца всего рода чело­веческого Адама, но в то же время Он и не есть только человек, а древнее его, есть Сын Божий, всесовершенный и совечный Богу Отцу. Кроме того, в слове Божий, которое поставлено в конце всего родословия, ясно выра­жается мысль апостола Павла, высказанная им в Афинах (Деян.17:29): мы — род Божий. В самом деле, если бы люди происходили не от Бога, не имели в себе образа и подобия Божия, то и воплощение Сына Божия было бы невозможно. Иисус Христос, возлюбленный Сын Божий (Лк.3:22), пото­му и принял на Себя плоть человеческую, что мы род Божий (3:38).
   По словам блаженного Феофилакта, словом Божий поражается неве­рие в безсеменное рождение Иисуса Христа. «Рождение Господа, — гово­рит он, — встречало недоверие. Посему евангелист, желая показать, что и в другое время человек произошел без семени, от низших восходит до Ада­ма и Бога. Он говорить как бы так: если ты не веруешь, как второй Адам родился без семени, то прошу — обратись умом к первому Адаму, и ты най­дешь, что он сотворен Богом без семени и — после сего не будь неверен».
   Важность рассмотренных нами генеалогий очевидна уже сама собою из важности самого предмета, но эта важность еще более возвышается в глазах наших от того, что генеалогии записаны были евангелистами пред разрушением Иерусалима и рассеянием иудейского народа, в то время, когда происхождение Христа из рода Давидова можно было всякому дока­зать из подлинных документов и когда всякий действительно мог их ви­деть и видел сам, если хотел. Это обстоятельство таково, что его одного достаточно, чтобы разорять в прах все возможные возражения против подлинности и исторической достоверности евангельских родословий, а равно и против происхождения Спасителя нашего из священного рода Авраама и Давида.

Год Рождества Христова

    «Воскресное чтение», 1872
   Все мы привыкли с детства к установившемуся летосчислению и считаем, что от Рождества Христова прошло 1893 года. Но на каком же основании признается, что столько именно прошло лет от Рождества Христова, а не более или менее? Здесь, очевидно, необходимо точно определить год Рож­дества Христова. Нужно сознаться однако, что древнейшие отцы и учите­ли Церкви, упоминающие о годе Рождества Христова (Иустин Мученик и Тертуллиан) говорят об этом вообще неопределенно. Позднейшие же отцы и учители (Ириней, Климент Александрийский, Евсевий) Рождество Иису­са Христа полагают в 751 году от основания Рима, хотя и не всегда ясно выражаются об этом; с ними согласно известное ученым сочинение Chronicon Pashale, историк Зонара и другие. Около половины VI века, римский монах Дионисий, по прозванию Малый, оставив бывшую дотоле в употреблении Диоклитиановскую эру (aera martirum), началом летосчисле­ния поставил год рождения Иисуса Христа, признав этот год соответству­ющим 754 году от основания Рима. Эта Дионисианская эра, назначавшая­ся сначала для церковного употребления, с X века сделалась общераспро­страненною в христианских странах и принята в гражданском летосчис­лении, хотя всеми хронологами признается ошибочною, так как начало ее поставлено несколькими годами позже действительного года Рождества Христова. Чтобы точнее определить этот год, обратимся к Евангелию.
   В Евангелии мы имеем два главных пункта для определения года Рож­дества Иисуса Христа:
   1) Время царствования Ирода, отца Архелая. У евангелиста Матфея 2и далее, и евангелиста Луки 1:5. Из этих двух мест несомненно ясно то, что Христос родился еще во время царствования этого Ирода. Ирод же, на­званный «Великим», по свидетельству Иосифа Флавия, царствовал 37 лет именно от 714 до 750 от основания Рима. В последнем году он умер за во­семь дней пред Пасхою, вскоре после лунного затмения. Но так как это лунное затмение по астрономическому вычислению происходило ночью с 13 на 14 марта 750 года от основания Рима и иудейская Пасха в этом году приходилась 12 апреля, то следовательно, и царь Ирод умер в начале ап­реля 750 года от основания Рима, следовательно, по крайней мере, четырь­мя годами раньше нашей эры.
   2) Второй главный пункт для определения года Рождества Иисуса Хри­ста представляет нам евангелист Лука 2:1—7 в повествовании о предписан­ной Августом Цезарем народной переписи, вследствие которой Мария и Иосиф из Назарета прибыли в Вифлеем, где в то время и родился Иисус Христос. Эта перепись, вызванная эдиктом Августа в 746 году от основания Рима, началась для Иудеи в последние годы царствования Ирода, потом она была приостановлена вследствие смерти Ирода и окончилась в то время, когда Сирией управлял Квирин. Вследствие этой переписи в Палестине про­изошло народное восстание, и во главе недовольных стал известный Февда, или Матфей. Ирод схватил его и сжег живым 12 марта 750 рода от ос­нования Рима. Но так как эта перепись началась несколько раньше этого времени, то Христос, следовательно, родился зимою 749—750 г. от основа­ния Рима и по крайней мере раньше 12 марта 750 г., и никаким образом не в 754 г., как полагал Дионисий Малый (Из «Воскресное чтение» за 1872г. № 50, с.379—380).
   В Евангелии от Луки, 3и 23, ученые хронологи находят и еще осно­вания, дающие возможность определить отношение событий евангельс­кой истории к общей хронологии всемирной истории.
   «Иоанн Креститель выступил со своею проповедью на Иордане в 15 год правления Тиверия кесаря. Спрашивается: какому именно году соответ­ствует этот 15 год, если считать от основания Рима?
   Август умер летом 767 года (19 августа) от основания Рима, что соот­ветствует, по счислению Дионисия, 14 году по Рождестве Христовом, то есть, если, согласно с Дионисием, годом Рождества Христова считать 754 год от основания Рима. Если же Иисус Христос родился в 750 году от основания Рима, как теперь большею частью полагают, то при смерти Ав­густа Ему было почти 18 лет. Но Тиверий был принят Августом в соправи­тели еще за два года до своей смерти (янв.765г.). Вследствие этого и время счисления его царствования может быть двоякое: можно считать или со времени провозглашения его соправителем Августа, (то есть с янв.765г.), или же со времени смерти последнего, то есть со времени его еди­нодержавного властительства. Римские историки счет годов царствова­ния Тиверия ведут обыкновенно по этому последнему способу счисления. Таким образом, 15-й год царствования Тиверия будет соответствовать 782 году от основания Рима, или, по Дионисию, 29 году по Рождестве Хри­стовом. Но в таком случае Иисусу Христу было в это время 32 года (считая с 750г.), что явно бы противоречило положительному известию еванге­листа, что Иисус, начиная Свое служение, был лет 30 (23). Поэтому другие исследователи годы царствования Тиверия считают со времени при­знания его Августом своим соправителем. В этом случае 15-й год его цар­ствования будет соответствовать 780 г. от основания Рима, или 26—27 году Дионисиевой эры, а тогда и возраст Иисуса Христа при крещении будет действительно лет яко тридесят, около 30 лет. Так удобно примиряются оба хронологические известия у евангелиста Луки (3и 2), и при этом вести ли счет по эре Дионисия, или по эре, установленной новейшими исследованиями. И что такой способ счисления годов царствования Ти­верия совершенно правилен и вероятен, хотя он и расходится со счисле­нием у римских историков, это доказывается найденными в последнее время надписями и медалями, на которых годы обозначаются таким же образом; и этот способ счисления был, как видно, общепризнанным на Востоке, и в частности в Антиохии, откуда, вероятно, происходил еванге­лист Лука, или где, по крайней мер, он имел также местопребывание».
   По недостатку данных в повествованиях евангелистов нельзя точно оп­ределить день рождения Иисуса Христа. Восточная Церковь в конце IV века день Рождества Христова праздновала 6 января; в западной же Церкви из­давна этот день праздновался 25 декабря. Число это соответствует точней­шим хронологическим исследованиям; принять это число заставляет так­же глубокое символическое значение его. По этому значению, Христос, второй Адам, зачался от Пресвятой Девы во время весеннего равномощия 25 марта (Благовещение), когда, по древнейшему преданию, создан и пер­вый Адам; родился же Христос, Солнцеправды, Свет миру, во время зимне­го солнечного поворота, когда день начинает увеличиваться, а ночь умень­шаться. Сообразно с этим Св. Церковь зачатие Иоанна Крестителя, кото­рый 6-ю месяцами был старше Иисуса (ср.Луки 1:36), полагает 24 сентяб­ря — время осеннего равномощия, и рождение его 24 июня, — время сол­нечного поворота, когда дни начинают сокращаться. Еще св. Амвросий ука­зывал при этом на слова Крестителя, записанные у Ин.3:30: Ему подобает расти, мне же малитися. Сообразно с этим Рождество Спасителя падает на конец 749 года от основания Рима или на конец 5-го года до нашей эры.

Библиографический указатель к родословию Иисуса Христа

   1. Св.Иоанн Дамаскин. О родословии Господа и о Св.Богородице. «Христианское чтение», 1841.
   2. Св.Афанасий Александрийский. Из бесед на Ев.от Мф. Творения святых отцов.
   3. Е.Ловягин. Родословие Господа нашего Иисуса Христа. «Христианское чтение», 1864.
   4. Берзецовский. Родословие Господа нашего Иисуса Христа. «Душеполезное чте­ние», 1870.
   5. О родословии Иисуса Христа по сравнению с Лукою. «Воскресное чтение», 1810.
   6. В котором году родился Иисус Христос? «Христианское чтение», 1838.
   7. Свящ.Матвеевский Время Рождества Христова. «Странник», 1864.
   8. В. Рождественский. Год Рождества Иисуса Христа. «Христианское чтение», 1870, 1871.
   9. Св.Климент Александрийский. О времени рождения Спасителя («Строматы», кн.1).
   10.      А.Некрасов. К вопросу о годе Рождества Христова. «Православный собесед­ник», 1886.
   11. Фаррар. Год рождения Иисуса Христа в кн."Жизнь Иисуса Христа», перев. Лопухина. Приложение.
   12.      Иосиф (Мф.1:16). Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1876.
   13.      Мария, Пресв.Дева (Мф.1:16). Там же, № 2.

Введение в Евангелие от Марка

   (изъяснение 1-го стиха)
   Евангелие от Марка не имеет особенного предисловия. Но новейшие экзегеты смотрят — одни на три стиха, другие на 8 стихов — как на вве­дение.
   Рассматривая первые три стиха, мы встречаемся с некоторыми затруд­нениями. Толкователи соотношение этих стихов понимают различно. Некоторые 1 ст. связывают с 4 ст.; 2 и 3 считают вводным предложением. Если таким образом понимать связь стихов, то получится такой перевод: «началом Евангелия... был Иоанн, крестящий в пустыне... как и написано у про­роков». Другие (Тишендорф) 1 ст. считают самостоятельным и после слов: «Сына Божия» ставят точку; 2 же и 3 ст. — частью периода, продолжением которого служат дальнейшие стихи: «как было написано у пророков... так и был Иоанн... » Есть еще толкование (Мейер), по которому первые 3 стиха составляют надписание ко всему отделу, который кончается 8 ст.
   Всего же ближе к истине стоит наш толкователь — Феофилакт Болгар­ский, что 3 стиха составляют одно целое — только после слова θεοΰ нужно поставить ην, — то есть начало Евангелия было так, как и написано у пророков. Такое понимание оправдывается и грамматически.
   В частности, обращают на себя внимание в 1 стихе следующие особен­ности: в каком смысле нужно понимать здесь слово Евангелие (του Ευαγγελίου)? Этот вопрос приводит к рассмотрению нового вопроса: ка­кой родительный падеж здесь употреблен? В русско-славянском переводе он понятен как genitivus subjectivus: по этому переводу Евангелие Иисуса Христа принимается в смысле произведения, дара от Иисуса Христа чело­вечеству. Такое понимание имеет свои исторические основания: вся древ­няя Церковь смотрела на Евангелия как на единое Евангелие, ведущее на­чало от Самого Иисуса Христа. Он явился с благою вестью миру. Поэтому-то и самое надписание Евангелий ставится не в родительном падеже (что могло бы ввести в заблуждение), а в винительном с предлогом κατά, или по-славянски от Матфея, от Марка и т. д. Но некоторые толкователи не без основания видят здесь genitivus subjectivus и разумеют начало Еванге­лия о благовестнике Иисуса Христа. Основание заключается в контексте речи: речь идет здесь не об Иисусе Христе, а об Иоанне Крестителе и его делах, его проповеди и крещении на Иордане. Относительно слов Иисуса Христа нужно заметить, что в такой форме они употребляются еще лишь у евангелиста Иоанна, обыкновенно же в Евангелиях они употребляются порознь. Словами — Сына Божия — евангелист Марк ясно намечает цель своей евангельской истории, ее задачу и точку зрения на настоящее и пос­ледующее изложение евангельских событий. Здесь «Сын Божий» не сино­ним выражения «Мессия», здесь это слово принимается в собственном, исключительном смысле сыновства и единосущия природы с Богом От­цом. Так, действительно и видим: евангелист Матфей имел целью пред­ставить мессианское значение и достоинство Иисуса Христа как потомка Давида и указать исполнение на Нем мессианских ожиданий. Евангелист Марк идет далее, раскрывая в общих чертах то, что сказано пространнее в прологе Евангелия от Иоанна. Он поставляет своею целью раскрыть Бо­жественное величие Христа, останавливаясь с особенною подробностью на изображении чудесных дел Иисуса Христа, описание которых у Марка весьма сильно и выразительно, так что евангелист часто при описании того или другого чуда отмечает влияние его на присутствующих.

Пролог Св.Евангелия от Луки (Лк.1:1—4)

    Профессор М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1879
   Пролог, или предисловие Евангелия Луки есть собственно посвящение, в котором писатель его, святой Лука, знакомит читателя с основною мыс­лью, методом и целью своего труда. Так, прежде всего он обращает внима­ние на то, что не ему первому пришла мысль написать евангельскую историю, что и до него уже многие брались за этот труд (1); затем — что все описания жизни Иисуса основываются на устном предании апостолов (2). Эти два стиха — первый и второй — составляют первую половину предис­ловия. Далее, в третьем стихе, с которого начинается вторая половина предисловия, говорится о том, что хотя святой Лука пользовался одним и тем же источником, но он почерпал из него самые точные и со всею тща­тельностью проверенные известия, в противоположность тем многим, о которых он упомянул в первом стихе, которые, вероятно, составляли свои записи без строгого разбора и, может быть, хотя и не злонамеренно, вно­сили много недостоверного, легендарного, что носилось в народной мол­ве, нередко преувеличивающей, а иногда и искажающей события. Коро­че, в этом стихе святой Лука определяет правила, которым он намерен был следовать при написании своего Евангелия. Наконец, в четвертом и последнем стихе пролога содержится указание на специальную цель, ка­кую он имел при этом в виду, именно дать читающим посредством после­довательного рассказа о евангельских событиях верное средство убедить­ся в Их истине, в их исторической достоверности.
   Ст.1. Понеже убо мнози начата чинити повесть о извествованных в нас вещех.
   Главное, что бросается в глаза при чтении первого стиха, это: 1) кого святой Лука разумеет под многими, разумеет ли он святых евангелистов Матфея и Марка или других каких писателей, — и 2) порицает он этих писателей или нет?
   Во-первых, нельзя думать, чтобы святой Лука под многими разумел имен­но евангелистов Матфея и Марка, написавших свои книги ранее евангели­ста Луки, потому что к ним не идет это слово многие, да евангелист Лука едва ли и знал о первых наших канонических Евангелиях; не разумеет он также под ними лжеапостолов и писателей подложных евангелий, хотя эта мысль и принадлежит древним; так как те, кого разумеет святой Епифаний, Ориген, Беда, жили веком позже святого евангелиста Луки, что видно из Евсевия; не разумеет, наконец, и писателей так называемых апок­рифических евангелий, потому что последние явились гораздо позже ка­нонических Евангелий, по крайней мере в том виде, в каком имеем их ныне. По всей вероятности это были простые, благочестивые, не одаренные свы­ше благодатным Духом описатели жизни и деяний Иисуса Христа, но кто они были, по недостатку исторических данных, решить невозможно.
   Что касается другого вопроса, то и на него нужно дать отрицательный ответ, тем более что выражение: начаша — επεχείρησαν, — несмотря на же­лание некоторых толковников, не заключает в себе прямо ни упрека пред­шественникам, ни критического отношения к содержанию их писаний. Что это так, видно далее из 3 ст., где святой Лука ставит себя как бы наряду с ними, говоря: изволися и мне. Тем не менее, однако, это выражение несомненно евангелистом Лукою нарочито выбрано из числа многих дру­гих подобных с тою целью, чтобы пробудить в читателе, с одной сторо­ны, чувство глубокого уважения к величию избранного им для своего тру­да предмета, с другой — вызвать у него ясное представление о недостаточ­ности и неудовлетворительности доселе сделанных опытов.
   Остальные выражения этого стиха также стоят того, чтобы и на них было обращено внимание при объяснении.
   1) Понеже убо — έπειδήπερ. Союз этот по-гречески не встречается более нигде в новозаветных книгах (у греческих же писателей, и притом самых лучших, — нередко) и употреблен здесь для большей выразительности и торжественности. Чрез прибавление к простой частице έπεί частицы δη евангелист Лука указал на общее, известное значение предмета, о кото­ром он ведет речь; чрез присоединение же к этим двум частицам — тре­тьей περ значение επειδή еще более усиливается, а так как после έπεί по­ставлена частица δη, то далее к ним и не могла быть присоединена еще никакая другая, кроме περ.
   2) Чинити повесть, или по-русски: составлять повествования — άνατάξασθαι διήγησιν. Это выражение, указывающее на род писаний, о которых святой Лука ведет здесь речь, может иметь два смысла: или оно означает соедине­ние многих кратких записей в одно целое, или же только упорядочение самых фактов в одном стройном последовательном рассказе. Первое по­нимание повело бы нас к предположению, что упомянутые Лукою писате­ли застали уже в Церкви множество кратких записей, посвященных изоб­ражению отдельных событий из истории Спасителя, и сами в своих тру­дах ограничивались только соединением этих последних, так что их тру­ды, таким образом, были второй ступенью в развитии евангельской исто­риографии. Но против такого понимания, во-первых, говорит выражение второго стиха: как передали нам и проч., которое, хотя прямо и не исклю­чает возможности существования кратких записей, которые могли бы по­служить основанием для компилятивных работ предшественников Луки, тем не менее, однако, оно и не дает никакого основания для такого пред­положения, а во-вторых — то, что такое мнение противоречит характеру апостольского времени, которое не обладало богатством письменности, и характеру апостолов и евангелистов, которые не окружали себя, как наши историки, множеством вспомогательных книг. Выражение άνατάξασθαι привести в порядок гораздо скорее, поэтому, относится к фактам, чем к записям каким-либо. Выражение же διήγησιν — повествование, употреблен­ное особенно в единственном числе, означает не записи краткие на от­дельные части евангельской истории, как думает Шлейермахер, но связ­ный, последовательный рассказ о жизни Спасителя.
   3) О извествованных — περί των πεπληροφορημένων — в нас вещех, или, как по-русски: о совершенно известных между нами событиях. Этим весьма замеча­тельным выражением евангелист обозначил предмет своего повествова­ния. Πληροφορεΐν по своему составу и значению имеет сходство с τελεσφορεΐν — приносить плод (8:14). Когда речь идет об обязанности или служении каком-либо, тогда оно означает, что известная обязанность или известное служение должно быть исполняемо безукоризненно (дело сотво­ри благовестника, служение твое известно сотвори — πληροφόρησαν, — говорит апостол Павел в 2Тим.4:5); а когда речь идет просто о лице, тогда оно означает, что это лицо должно стремиться достигнуть полнейшего внут­реннего совершенства, то есть оно должно прийти к такому убеждению, которое не оставит в нем места ни малейшему сомнению (Рим.4:21; 14:5; Евр.10и т.д.) При том существительном, которое употреблено здесь евангелистом Лукою, именно πράγματα — происшествия, дела, — нам ка­жется, что πληροφορεΐν может быть принято только в первом значении. Притом выражение πληροφορεΐν, которое гораздо многозначительнее, чем простое πληρούν, употреблено в рассматриваемом месте евангелистом Лу­кою не бесцельно, но чтобы яснее выразить ту мысль, что события, о ко­торых он поведет речь, были не простыми обыкновенными событиями, но исполнением предначертаний Промысла, мерою полноты, Божествен­ною мыслью, которая пришла в исполнение не вдруг, но мало-помалу.
   Второй стих, начинаясь союзом якоже предаша нам иже исперва самовид­цы и слуги бывшии Словесе, содержит в себе придаточное предложение, ко­торое относится не к последующему — изволися и мне писати, — а к предыду­щему, и притом к целому предложению: начата чинити повесть, а не к дополнительным только словам: о извествованных в нас вещех, как хочет того Ольсгаузен.
   В этом втором стихе евангелист говорит об устном апостольском пре­дании, из которого почерпали свои сведения все составители евангельс­ких сказаний и которое одно только и было достовернейшим источником для всех письменных рассказов о жизни Спасителя и Его учении. Так мы говорим, между прочим, еще потому, что в первое время христианства Евангелие распространялось исключительно чрез устное предание, изус­тные рассказы очевидцев и служителей Слова. Но спрашивается: кого св. Лука разумеет под очевидцами и служителями Слова, и от них ли именно получил он свои сведения?
   Ольсгаузен разумеет под очевидцами и служителями Слова свидетелей рождения и детства Иисуса. Но едва ли справедливо, во-первых, потому, что слово исперва, с самого начала — απ᾿ αρχής — по связи может относиться только к началу общественного служения Иисуса, особенно же оно указы­вает на Его крещение как на исходный пункт всех событий, которые исполнились пред лицом апостолов; а во-вторых, потому, что этого не по­зволяет допустить следующее выражение: и слуги бывшии Словесе. Это вы­ражение, нужно заметить, будучи понимаемо буквально, стоит в прямой противоположности с прежде приведенным. Служители Слова не были служителями от начала, со дня Его рождения, так как они призваны были к своему служению гораздо позже, преимущественно же со дня Пятиде­сятницы. Тогда они свое положение очевидцев переменили на положе­ние проповедников; к этому времени, собственно, и относится начало их общественного служения; на все же предыдущее время их служения нуж­но смотреть как на подготовку к общественному служению. Смысл этого места, таким образом, такой: «Те, которые сначала были очевидцами — αύτόπται, позднее сделались служителями Слова». Если так будет понято слово слуги, тогда не будет никакого затруднения понимать и под выраже­нием слуги Словесе проповедников Евангелия, как в Деян.14:25, в обыкно­венном смысле этого слова, именно в смысле евангельского слова или про­поведи евангельской.
   Относительно же того, что святой Лука мог собрать самые точные све­дения о жизни Иисуса, сведения от очевидцев и служителей Слова, — не может быть ни малейшего сомнения. Святой Лука был почти постоянным спутником апостола Павла (Деян.16:10; 20:6; 27и далее), а сопровождая святого Павла, он мог встречать и несомненно встречал у него (Кол.4:14; Флм.1:24; 2Тим.4:11) многих лиц, видевших и слышавших Христа, и даже Марию, Матерь Иисуса, и на них-то мог всякий раз сослаться. Но главным и преимущественным источником его Евангелия, по преданию, было благовествование апостола Павла. Евсевий в своей церковной истории так выражается о евангелисте Луке: «А Лука, спутник Павла, изложил в книге Евангелия проповеданное Павлом». Этим, конечно, не исключается и то соображение, по которому святой Лука мог пользоваться и действитель­но, может быть, пользовался письменными записями со слов очевидцев о жизни и делах Иисуса Христа.
   В третьем стихе, с которого начинается вторая половина предисловия, заключается главное место пролога. Здесь именно евангелист намечает план, которого он намерен держаться при писании своего Евангелия, а вместе с этим определяется и отношение его труда к писаниям тех мно­гих, о которых он упомянул в первом стихе: изволися и мне, пишет святой Лука, последовавшу выше вся испытно, поряду писати тебе, державный Феофиле.
   Выражением изволися и мне — рассудилось и мне, или: я счел нужным — святой евангелист ставит себя относительно знания евангельской исто­рии на одну линию со своими предшественниками. Как свидетель, он знал ее так же мало, как и они, потому что он принадлежал ко второму поколе­нию, которое (как видно из слова нам — ст.2) почерпало свои сведения уже из предания. Но хотя евангелист и ставит себя как бы наряду с пред­шественниками, однако он ясно дает видеть свое превосходство пред ними. Да иначе и быть не могло. В противном случае было бы непонятно, поче­му евангелист Лука решился взяться за такой предмет, который неоднок­ратно уже был описан многими. Если он не имел ничего прибавить к тому, что было ранее написано, то труд его тогда должен показаться для каждо­го совершенно излишним. Превосходство же его пред другими заключа­ется в том, что он в своем труде не ограничивается только тем, чтобы со­брать воедино апостольское предание и передать его потомству в том виде, в каком оно существовал в то время в Церкви, напротив, он приводит сло­ва только самих очевидцев о тех событиях, которые незадолго пред тем пред глазами всех произошли и всем известны, он строго выбирает, рас­полагает и проверяет факты, чтобы передать только строгую историчес­кую истину.
    Последовавшу выше вся испытно, наряду писати тебе... По-русски: по тща­тельном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе... Глагол последовавшу — παρηκολουθηκότι — нельзя понимать здесь в буквальном смысле, то есть следовать шаг за шагом; тогда слово вся — πάσιν — должно быть при­знано в мужеском роде, то есть последовавшу всем апостолам, а это должно повести нас непременно к ложному пониманию настоящего места, потому что писатель не мог здесь говорить о всех апостолах как о спутниках. Та­ким образом, слово это должно быть понято здесь в образном смысле, как оно часто употребляется классиками, а именно: что он имеет в виду тща­тельно, во всей подробности, познакомиться с избранным им предметом.
   Тщательное обследование, тщательную проверку евангельских собы­тий святой Лука имеет в виду начать 1) сначала — άνωθεν. 'Ανωθεν букваль­но значит «от верху до низу». Писатель как бы уподобляет себя путеше­ственнику, стремящемуся открыть источник реки, которую он потом на­мерен проследить на всем ее течении. В апостольском предании этого нельзя было найти, так как оно само находилось в церковном обращении. Но с чего же было начать? Единственным исходным пунктом в данном случае могла представиться евангелисту Луке мысль о проповеди спасе­ния, которая началась с выступления на общественное служение Иоанна Крестителя и главным образом с крещения Иисуса. Проповедью о спасе­нии открывается Евангелие от Марка, с этого же начинают свою речь апо­стол Петр пред Корнилием и апостол Павел в Антиохии Писидийской (Деян.10и далее; 13и далее). Святой Лука, сказав, что он начнет свое Евангелие сначала, явно намекает этим на повествования, содержа­щиеся в первых двух главах его Евангелия. 2) После того как святой Лука с такою точностью указал, с чего, собственно, должна начинаться евангель­ская история, он поставляет затем своею задачею передать читателям все содержание этой истории так подробно и обстоятельно, как только было это для него возможно (πάσιν, то есть все особенно замечательные в ней факты). Апостольское предание было, так сказать, фрагментарного харак­тера, так как апостолы не всякий раз рассказывали о всех совершившихся событиях, но только о тех, которые более соответствовали тем обстоя­тельствам, при которых они проповедовали, которые казались им, одним словом, более пригодными для цели. Так, по крайней мере это достовер­но известно об апостоле Петре из свидетельства Папия, или Иоанна пре­свитера, на которого Папий ссылается: «Петр излагает учение с целью, — говорит Папий, — удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господни передать по порядку». Такие рассказы, приноровленные к нуждам слушателей, само собою разумеется, скорее воспринимались слу­шателями и прочнее залегали в их сердце, но при этом естественно долж­ны были у них образоваться и весьма значительные пробелы. Словом вся — πάσιν — святой Лука довольно ясно намекает на ту часть своего Евангелия(9:51—18:14), в которой он к тому преданию, которое мы находим записан­ным у первых двух евангелистов, прибавляет еще новый ряд фактов и ре­чей, которые до этого времени, вероятно, передавались только в устной проповеди. 3) На что евангелист имеет в виду обратить свое особенное внимание — это на точность и определенность евангельской истории, чего, естественно, также не могло доставать в предании, так как оно довольно долгое время переходило из уст в уста. Это свое намерение евангелист выразил словом поряду — καθεξής. Эбрард хотя и утверждает, что Лука этим словом хотел указать не на систематическую последовательность, а на хро­нологический только порядок; но по контексту речи, кажется, можно по­нимать здесь это слово в смысле общей последовательности, точности и подробности, в противоположность отрывочности, неточности и непол­ноте записей многих (ср.стих 1), которые заменить своим Евангелием святой Лука счел нужным. Написанное в таком виде свое Евангелие свя­той Лука посвящает некоемудержавному Феофилу.
   Предположение, что имя Феофил есть не собственное имя известного лица, а нарицательное, означающее вообще всякого боголюбца, не имеет ничего за себя, а против себя эпитет державный или достопочтенный, ко­торый странно было бы прилагать к нарицательному имени и который в творениях Луки много раз прилагается к знатнейшим римским лицам, как например Феликсу и Фесту (Деян.23:26; 24:3;22:25); кроме того, встреча­ется и на монетах. Без сомнения, святой Лука хотел указать этим эпите­том на внешнее и притом весьма высокое положение своего друга и по­кровителя. Есть весьма древнее известие, что в Антиохии Сирской, из которой происходил и евангелист Лука, был в то время знатный гражда­нин Феофил, устроивший в своем доме церковь христианскую, и нет никаких препятствий видеть в этом Феофиле то лицо, для которого перво­начально написано Евангелие Луки.
   Наметив в третьем стихе план и определив правила, которым намерен был следовать при написании Евангелия, в четвертом и последнем стихе святой Лука указывает специальную цель его — дать Феофилу средство определенейшим образом узнать (έπιγιγνώσκειν) несомненнейшую истину (άσφάλειαν) того учения, той веры во Христа, в которой он ранее был на­ставлен. Да разумееши, пишет Лука, о нихже научился еси словесех, утверждение.
   Слово утверждение — άσφάλειαν — твердое основание — поставлено еван­гелистом в конце предисловия, вероятно, с тою целью, чтобы придать большую выразительность высказываемой им мысли. В сказаниях других, пожалуй, можно было бы еще и не сомневаться, но так как Лука противо­поставляет им свое, имеющее твердое основание, то сказания этих других многих оказываются сомнительного свойства. При таком понимании пос­леднего слова в предисловии евангелиста Луки становится крепкою та мысль, что апостольское предание о Лице Иисуса Христа и Его судьбе со­средоточивается единственно только в наших четырех канонических Еван­гелиях, единственных по достоверности своей, а все остальные писания этого рода носят апокрифический характер.
   Еще останавливает на себе внимание в этом стихе выражение: о нихже научился еси словесех, собственно, выражение словесех — λόγων. Трудно понять, на что указывает оно: на историческое ли содержание Евангелия или так­же и на религиозное значение фактов, как это открывается из последую­щего? В первом случае евангелист Лука мог бы просто сказать, что достоверность каждого исторического факта, взятого отдельно, с ясностью от­кроется из отношения их к целому, которое ни в каком случае не может заключать в себе ничего вымышленного. Всякое необыкновенное собы­тие, кажущееся одно само по себе, в отдельности от других, невероятным, будет естественно и понятно, когда его поставят в тесную связь с несом­ненно достоверным, от которого оно отделено.
   Строго говоря, этим можно бы и закончить объяснение пролога. Но если мы хотим вполне понять мысль евангелиста, то не должны ли в том учении — λόγων, — о котором он говорит здесь, видеть нечто более, чем про­стой намек на рассказ о событиях? Известное место из 1Кор.15:1—4 пока­зывает, что в проповеди апостольской научение вере христианской сто­яло в самой тесной связи с изложением евангельских событий. Проповед­ники Евангелия, как видно из упомянутого места, для возбуждения и укрепления веры сначала рассказывали факты, а затем объясняли их значе­ние. Несомненно, что наставление, полученное Феофилом раньше, впол­не достаточно было для того, чтобы он мог понять евангельскую историю и даже усвоить заключающаяся в ней чисто религиозные истины, которые евангелист раскрывает в связи с изложением евангельских событий; а так как здесь, в прологе, идет речь о писателе и читателе, которые оба принадлежали к числу христиан из язычников, то понятно, что христиан­ские истины, сообщаемые в Евангелии Луки, не могли быть иными, как теми самыми, которые лежат в основе проповеди Павла и которые этот апостол сам называет своим Евангелием, — это именно Божественное уче­ние о призвании всех людей без исключения к вечному блаженству или вечному спасению.
   Целью евангелиста Луки, таким образом, было передать события так, чтобы из них каждый легко мог понять сейчас указанную нами мысль апо­стола. Единственное средство для этого было передать евангельскую ис­торию так, как это, он видел, делал сам Павел. А апостол Павел в этом случае никак не мог явиться новатором; он должен был быть и действи­тельно был только продолжателем дела и учения Иисуса Христа, носите­лем и истолкователем Его собственных мыслей. Ибо в Церкви все, что не ведет своего начала от Самого Иисуса Христа, не только не имеет права на пребывание в ней, но и совсем не может существовать. Так было бы, несомненно, и с учением апостола Павла, если бы оно не вело своего на­чала от Самого Спасителя. А отсюда не открывается ли с ясностью, что целью Евангелия Луки было доказать своим читателям, что главная мысль его Евангелия заимствована не от апостола Павла, но совершенно пра­вильно выведена им из жизни и учения Самого Небесного Учителя Иису­са Христа.
   Коли мы, таким образом, верно поняли смысл заключительных слов пролога, то смело можем утверждать, что третье Евангелие в сущности то же, что и первое, только полнее. Как первое написано было с целью дока­зать, что Христос есть Мессия, ожидаемый иудеями, так второе доказыва­ет, что Христос — Мессия иудейский — есть вместе Мессия и язычников, что и для них Он пришел так же, как и для иудеев (4:25—27; 17:11—19 и мн.друг. Ср.10:25—37; 9:51—56).
   В отношении к источникам евангельской истории также получаем из рассмотренного предисловия четыре весьма важных результата.
   1) Общим источником для первых письменных известий о жизни и учении Иисуса Христа было устное свидетельство апостолов, διδαχή των Αποστόλων, которое, по Деян.2:42, завещано основанным от них общинам как самое драгоценное наследие.
   2) Письменная обработка этого апостольского предания получила рано свое начало, уже при переходе от первого христианского поколения ко второму; и многие писатели заняты были этим делом в то время.
   3) Св. Лука при написании своего Евангелия, вероятно, пользовался не только устным, обращавшимся в Апостольской Церкви, преданием, но также и довольно значительным числом первоначальных письменных сказаний.
   4) Св. Лука, однако, не удовольствовался этими двумя вспомогательны­ми средствами, он старался сам лично собрать как можно больше сведе­ний от очевидцев, чтобы материал, заключающийся в тех двух источни­ках, пополнить, исправить и привести в порядок.

Пролог Евангелия

св. апостола Иоанна (Ин.1:1—18)

    Проф.М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1878
   Пролог Евангелия св.ап.Иоанна предлагает в связи такое возвышенное учение о Лице Иисуса Христа и особенно о Божестве Его, какого не пред­ставляют в своих писаниях все другие апостолы. Лучи высшего Божествен­ного откровения, можно сказать, сосредоточиваются здесь во всей силе и сияют ослепительным блеском.
   «Никто, — говорит в благоговейном удивлении святой Амвросий, — ник­то со столь высокою мудростью не созерцал Божественную славу и не вы­разил нам более приличным словом (как Иоанн). Он вознесся превыше облаков, вознесся превыше сил небесных, превыше Ангелов, обрел в на­чале Слово и узрел (Его) у Бога». Почти теми же словами выражается о высоте учения Иоаннова в прологе и другой святой отец: «Между тем как прочие три евангелиста, — говорит блаженный Августин, — описывали толь­ко земную жизнь Иисуса Христа и мало говорили о Его Божестве, Иоанн, не желая более иметь в виду землю, с первых слов своего Евангелия, под­нимается не только выше земли и воздушных пространств и видимого неба, но даже выше Ангелов и всех невидимых сил и возносится к Тому, Кем сотворены все вещи». Впрочем, не только христианские учители, даже и языческие ученые поражаются необыкновенною возвышенностью еван­гельского пролога. Так, один из философов школы Платона, упоминаемый Августином, говорил, что начало Евангелия Иоаннова надлежало бы на­чертать золотыми буквами и поставить во всех храмах на первом месте.
   Относительно подлинности пролога, равно как и принадлежности его Евангелию Иоанна не может быть ни малейшего сомнения. В прологе выс­казываются в общих чертах те же самые мысли, какие подробно излага­ются и во всем Евангелии. Например, в прологе говорится о вечности Слова, то же самое мы находим и в Евангелии от Иоанна 17:5: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого славою, ю же имех у Тебе прежде мир не бысть. Ср.24 ст. той же 17 гл. и слова Иоанна Крестителя 1:27,30. Затем говорит­ся в прологе о единстве Слова со Отцом — то же и в Евангелии 10:30: Аз и Отец едино есма, ср.12:45; 14:9; еще о всеведении, — то же и в Евангелии 13:18—19 и др. Что же касается состава и содержания пролога, то он распада­ется вообще на три части или отделения.
   В первом отделении, с 1 по 5 ст., говорится о Слове, как Оно от вечно­сти было у Бога и Само было Богом, как мир был сотворен Им и как изна­чала в Слове был единственный источник жизни и света для всего суще­ствующего, как этот свет светил во тьме и тьма не объяла его. Во втором отделении, с 6 по 13 ст., продолжается и подтверждается мысль предыду­щего о более близком откровении Слова в мире до Его воплощения. Сна­чала евангелист говорит здесь об Иоанне Предтече, говорит, что Иоанн не был истинным светом, а послан был только свидетельствовать о свете (1:6—8); затем опять идет речь о Слове, Которое одно и было истинным светом для всего мира, особенно же для иудеев, но которое ни мир, ни свои не приняли (1:9—11); и, наконец, о тех немногих избранных, кото­рым за то, что они ожидали утехи Израиля, за то, что постепенное откро­вение света в Ветхом Завете находило себе у них прием, Слово — свет да­ровало им высочайшее из всех благ — право быть чадами Божиими (1:12—13). В третьем отделении (1:14—18) заключается главное место всего про­лога: речь о воплощении Слова (Слово плоть бысть), о славе Воплотивше­гося и о богатстве благодатных даров, полученных человечеством чрез Него. Здесь более, чем Иоанн Креститель; ибо Иоанн сам свидетельству­ет, что Идущий за ним был прежде него. Здесь более, чем Моисей, ибо чрез Моисея дан только закон, чрез Иисуса же Христа благодать и исти­на. Чрез Иисуса Христа, говорит в заключении пролога евангелист, и не­видимый Бог, к Которому человечество дотоле не имело прямого и непос­редственного доступа, сделался для всех видимым и доступным.
   После этого для уяснения содержания пролога нам необходимо оста­новиться на главной идее евангелиста, на его учении о Слове (Λόγος). И прежде всего представляется тот вопрос: не заимствовал ли евангелист его, как предполагают некоторые из западных богословов, из иудео-александрийской теософии, особенно же от Филона, у которого учение о Сло­ве, или Логосе, занимает главное место. Нельзя отрицать, что в основных чертах учение о Логосе давно было известно александрийским иудеям, по крайней мере, столетия еще за два до Рождества Христова; нельзя также отрицать и того, что при Филоне это самое учение сделалось предметом современной философии, из которой он черпал материал для своих сочи­нений.
   Но если предположить на самом деле, что Филон в учении о Логосе был выразителем своей народной философии, а учение святого Иоанна о том же предмете было заимствовано у Филона или почерпнуто из одного и того же с ним источника, то само собою понятно, что в самом существенном тот и другой должны быть согласны между собою. Так ли же это на самом деле? Попытаемся провести хотя краткую параллель между ними.
   Святой Иоанн учит, во-первых, что Логос — Слово — есть Лицо; по уче­нию Филона, напротив, логос как личность не существует, он у него есть просто какая-то совокупность Божеских сил, идея идей, город идей или разум Божий. Допустим, впрочем, что Филон, хотя и непоследовательно, мыслил все-таки логос личностью; но этот личный логос у него, во-вторых, не есть Бог, всемогущий Творец мира из ничего, каким Он изображается у Иоанна. Логос Филона бесспорно существо низшее, подчиненное Богу, ору­дие Его. В-третьих, уже само собою понятно, что логос Филона, как суще­ство сотворенное, не вечен; у Иоанна Логос (Слово) как Божеское Лицо вечен в собственном и истинном смысле этого слова. Наконец, последнее и существенное отличие заключается в том, что, по Филону, не может быть непосредственного соединения божества с человеческою природой, так как божество, говорит он, не прикасается к тому, что материально, — у Иоанна же соединение Божества с человечеством в акте воплощения со­ставляет основание всего его учения. И вот здесь-то не только существен­ное отличие, но и «полнейшая противоположность», как весьма метко выразился Прессансе, потому что то, что для Иоанна составляет основ­ную истину, в глазах александрийского иудея — страшнейшее богохульство.
   Уже и по этому краткому сравнению можно судить, что учение Филона о логосе в сущности совершенно другое, чем учение Иоанна Богослова; аналогично оно только в словах; и потому нет никакого основания пред­полагать, будто святой Иоанн заимствовал свое учение у Филона или почерпнул из одного с ним источника. Гораздо скорее, основываясь на ука­занных разностях и противоположностях в учении того и другого, пред­положить, что первый хотел опровергнуть, хотя не прямо, учение совре­менной александрийской философии, начавшей распространяться в то время по Малой Азии.
   Если уже необходимо во что бы то ни стало указать прецедент для уче­ния Иоаннова о Логосе (Слове), то его нужно искать, как это и делают бо­гословы, отнюдь не в иудео-александрийской теософии или у Филона, а в другом месте, и именно в Ветхом Завете, особенно в канонических его книгах, с которыми весь Новый Завет находится в самой близкой, непос­редственной связи, как предначатие с совершением. Наглядным доказа­тельством этого служит уже одно то, что Новый Завет начинается тем, чем оканчивается Ветхий, то есть историей предтечи Мессии, предсказа­ние о явлении Которого составляет содержание последних ветхозаветных пророчеств. Евангелие Иоанна, правда, представляет на этот раз исклю­чение из общего правила, так как, сообразно внутреннему своему характе­ру, начинается не тем, что от мира сего. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что и в настоящем случае Ветхий Завет имеет ближай­шее соотношение с Новым и служит для него исходным пунктом.
   Так, прежде всего здесь обращает па себя наше внимание учение Вет­хого Завета об Ангеле Иеговы — учение, бесспорно, имеющее непосред­ственное отношение к учению евангелиста Иоанна о Слове. Ангел Иего­вы изображается в Ветхом Завете далеко превосходящим всех Ангелов, с которыми Он имеет общим одно только имя, означающее притом долж­ность, а не существо природы. Он принимает себе честь, свойственную одному Богу, говорит от своего имени и т.д. А в пророчествах особенно последних пророков (Захарии и Малахии) Он прямо называется гряду­щим Мессией и Спасителем. Конечно, полной аналогии нельзя провести между Ангелом Иеговы и Логосом Иоанна. Логос Иоанна, например, есть Всемогущий Творец мира, тогда как Ангел Иеговы всюду представляется только посредником между Богом и Его народом и нигде не называется Творцом мира. Но это легко понять. Ангел как вестник и исполнитель Божиих повелений и не мог называться в Ветхом Завете Творцом мира: для этого требовалось ему уже другое имя, а не имя Ангела.
   Затем не меньшего заслуживает внимания и другое учение Ветхого За­вета — учение о Премудрости Божией. Не подлежит никакому сомнению, что в книге Притчей в известном классическом месте 8 гл. с 22 по 31 ст., Логос — Творец мира выводится под именем премирной и мир творящей Премудрости. Равно также в книгах Премудрости Соломона, Иисуса, сына Сирахова, и у Иова Логос, Коим Бог все сотворил и содержит, заменяется словом Премудрость, и Премудрость эта представляется рожденною от Бога, прежде век исшедшею из уст Вышнего, Участницей Его в творении, имеющею престол Свой на облаках. Изображение Премудрости в указан­ных книгах, относимое в прямом буквальном смысле ко второму Лицу Свя­той Троицы, как нельзя лучше и как нельзя больше отвечает ветхозавет­ному учению об Ангеле Иеговы, существе личном и самостоятельном, чрез которого невидимый Бог открывал Себя людям в Ветхом Завете.
   Если же теперь несомненно, что Новый Завет тесно примыкает к Вет­хому в учении о Божественном Посреднике и Творце мира, то есть Логос, то нельзя ли по крайней мере признать более справедливым того предпо­ложения, что евангелист мог заимствовать самое выражение Логос из Алек­сандрийской школы или Филона, на чем особенно настаивают неко­торые? Как ни маловажно само по себе это предположение, но и на него нельзя согласиться, во-первых, потому, что этот самый образ выражения Логос (Слово) встречается опять-таки, хотя и не часто, в том же самом Вет­хом Завете (в Пс.32:6; 147:4—7; у пророка Аггея 2:5—6), а во-вторых, и преимущественно потому, что святой евангелист, и не обращаясь к Ветхо­му Завету, имел основание наименовать Сына Божия Словом (Λόγος) по непосредственному откровенно, которое было ему на острове Патмосе в день великих пророческих откровений и записано им в Апокалипсисе в 19:11—13 так: и, увидел я отверстое небо, и се, конь белый и Седящий на нем назы­вается Верный и Истинный... Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. Вот, по нашему мнению, самое верное объяснение про­исхождения наименования Сына Божия Словом (Λόγος). Итак, не только учение о Слове не могло перейти от александрийцев, но и самый образ выражения не мог быть заимствован оттуда.
   Остается еще один вопрос, обращающий на себя внимание: какой смысл, какое понятие соединяется с образом выражения Слово (Λόγος) и почему он употреблен в приложении к лицу Божескому? На этот вопрос дают прекрасный ответ святые отцы. Златоуст пишет: «Поелику рождение Сына есть рождение бесстрастное, потому евангелист и именует Его Сло­вом, дабы из того, что есть в тебе, научить тебя тому, что превыше тебя. Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не исто­щается и не подвергается чему-нибудь бываемому в телах, так и Божествен­ное рождение бесстрастно, неизреченно, непостижимо и чуждо деления». «Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына», — учит блаженный Феофилакт о совечности Сына Отцу. Отношение Сына Божия к миру и людям прекрасно изображает святой Григорий Богослов из наименования Сына Божия Словом: «Сын называ­ется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не толь­ко по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его». Св.Иоанн Златоуст: «Вот почему евангелист наименовал Сына Словом; поелику Он возвестил нам, что Слово есть Единородный Сын Божий, то, дабы не пришло кому на мысль страстное рождение, предуп­реждает сие самым наименованием Слова, показуя, что и рождается от Отца Сын, и бесстрастно». «Но не по этой только причине он так наименовал Его, — продолжает Златоуст, — но, во-вторых, и потому, что Сын пришел возвестить нам об Отце. Вся яже слышах от Отца Моего сказах вам (Ин.15:15)».
   Теперь мы перейдем к рассмотрению каждого стиха в отдельности.
   В 1 ст. — В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово, — евангелист говорит о вечности Слова, об отношении Его к Богу Отцу и о том, какова Его природа.
   Вечность Слова изображается первыми словами стиха: в начале бе Сло­во. Смысл выражения в начале — εν αρχή — в книгах Ветхого Завета и Ново­го всякий раз определяется той связью, в какой оно находится. Напри­мер, в книге Быт.1это выражение указывает на начало мира, с бытием которого начинается и самое время. У евангелиста, напротив, оно гово­рит о безначальном бытии Сына у Отца, бытии прежде всех времен, когда еще не были сотворены ни небо, ни земля, когда еще не было ни одного из бесчисленного множества херувимов и серафимов. Справедливость та­кого понимания подтверждает одно параллельное место, находящееся у того же самого евангелиста в 17:5, где Сам Господь говорит о Своем бытии у Отца: прежде мир не бысть. Василий Великий, объясняя слова в начале бе (против Евномия), выражается: «Невозможно и придумать что-нибудь та­кое, что было бы древнее сего начала; ибо сие последнее не было бы и началом, если бы прежде его существовало что-нибудь». Но еще опреде­леннее, еще решительнее говорит о вечности Слова выражение — бе. В Свя­щенном Писании это выражение постоянно означает бытие вечное, са­мостоятельное, свойственное одному Богу. Иегова говорит Моисею: Аз есмь сый (Ἐγώ ειμί ό ᾿Ων), сие Мое имя есть вечное (Исх.3:14—15). И Сам Спаситель также этим словом изображает вечность Своего бытия: прежде даже Авра­ам не бысть, Аз есмь, говорит Он (Ин.8:56). Таким образом, в начале бе Слово значит: Слово — Сын Божий — не сотворено, не произошло во времени, но имеет безначальное, вечное бытие.
   Следующими словами (вторым членом стиха) и Слово бе к Богу показы­вается личное отношение Слова как второго Лица к первому. Выражение к Богу означает не то, что Слово было в Боге без всякого различия от пер­вого Лица, но что Оно вместе с Ним сосуществовало, было (προς — к), так сказать, возле Бога. Св.Ириней, ученик Поликарпа, который был учени­ком Иоанна Богослова, пишет, что Иоанн, ученик Господа, желал Еванге­лием своим подавить заблуждение, которое посеял Керинф между людь­ми. Св.Ириней так пишет о Керинфе: «В Азии некто Керинф учил, что мир создан не первым Богом, но некоторою силою, совершенно отдель­ною и далеко отстоящею от того начала, которое выше всего, и не знаю­щею Всевышнего Бога. В противоположность этому учению евангелист повествует, что Слово, Которым все получило бытие, нераздельно с Бо­гом, в самом близком отношении и единении с Ним, впрочем так, что Оно есть Лице особое, самостоятельное». Не сказал евангелист: Слово было в Боге, но: Слово было у Бога, показуя тем особость Слова, как Лица, или Его личное различие от Лица Бога Отца». Таким образом Слово, существую­щее с Богом от вечности, есть Лице особое, самостоятельное.
   Чтобы, однако, не осталось непонятным, что же такое Слово и какова Его природа, евангелист (в третьем члене стиха) говорит положительно: и Бог бе Слово. То есть Слово было не только во внутреннейшем общении с Богом, но Само было Богом. Слово Бог по-гречески — θεός — стоит без члена и, без сомнения, занимает место сказуемого (предиката), так как впере­ди в обоих предложениях и после еще во втором стихе подлежащее одно — Слово — о Λόγος. Слово θεός (Бог) — без члена, в отличие от о θεός с членом употребляется в Священном Писании в общем смысле Божественного су­щества, Божественной природы, подобно еврейскому слову Элогим в Ветхом Завете (ср. Ин.10:34). В таком смысле встречается слово θεός — Бог — в кн.Деян.12:22: глас Божий — θεοΰ φωνή, а не человечь; Деян.28:6: глаголаху Бога — θεόν того быти, особенно же во 2Фес.2:4: противник и превозносяйся паче всякого глаголемого Бога — θεόν — или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией — του θεοΰ — аки Богу, показующу себе, яко Бог — θεός — есть.
   Во втором стихе Сей бе искони к Богу — повторяется мысль первого о вечном и довременном отношении Слова к Богу Отцу. Так как далее еван­гелист говорит о пришествии этого Слова в мир и о Его воплощении, то, чтобы одно выражение бе к Богу не навело кого на мысль, что бытие Слова у Отца было преходящее, прибавляет, что Оно было искони, — существова­ло от вечности. Повторена мысль, таким образом, в более ясном выраже­нии для того, чтобы никто не сомневался в ней. «Чтобы ты, услышав, — пишет св.Иоанн Златоуст, — в начале было Слово и признав Его вечным, не подумал, однако же, что жизнь Отца на некоторое расстояние, то есть на большее число веков предшествует жизни Сына, и таким образом чтобы ты не положил начала Единородному, евангелист присовокупляет: Оно было в начале у Бога, то есть Он так же вечен, как Сам Отец». Но с другой сторо­ны, повторение сказанной мысли во 2 ст. служит прекрасным переходом от предыдущего к последующему, от учения об отношении Слова к Богу к учению об отношении Его (Слова) к миру.
   Показывая отношение второго Лица к миру, евангелист говорит, что Им все сотворено и что без Него ничто не могло произойти.
   Ст.3. Вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть. Слово вся означа­ет, что ни на небе, ни на земле Кол.1:16,20) нет такого существа и такой вещи, которая получила бы свое бытие не чрез Него. «Солнце, восходя­щее утром на тверди небесной, луна и бесчисленное множество звезд не­бесных, земля со всем, что находится на ней, со всеми горами, со всеми долинами; с широкими морями, с реками, со всеми растениями, со всеми животными, все человечество: все это Его дело. Бесчисленное множество блаженных духов, серафимы и херувимы, окружающие Его престол: сам враг Его сатана, и он создан Им как чистый дух». Глагол быша — έγένετο — заключает в себе ту мысль, что мир получил начало как по форме, так и по материи, как в целом, так и в частях, и притом единственно чрез Слово δι᾿ Αύτοΰ — Тем, или чрез Него.
   В выражении Тем, или чрез Него — δι᾿ Αύτοΰ — предлогом δια — чрез — указывается на отношение, в каком находится Слово как Творец мира к Богу Отцу. Причинное отношение Божества к миру выражается предлога­ми εκ — из и δια — чрез Рим.11:36; 1Кор.8:6); теми же самыми предлогами обозначается и ипостасное отличие Бога Отца от Бога Сына. Εκ — из упот­ребляется, когда говорится об Отце как первопричине, а δια — чрез, когда говорится о Сыне как посредствующей, или ближайшей причине. Отцу принадлежит идея, мысль о сотворении мира, но приводит в исполнение эту идею, эту мысль Слово. Поэтому говорится, что мир из Отца чрез Сына. Но этим выражением δι᾿ Αύτοΰ — Тем, или чрез Него, нисколько не унижа­ется достоинство второго Лица и не дается мысли, что Бог сотворил мир Словом, как художник орудием, чему учил Филон, или что Слово есть слу­га Отца, какую мысль высказывал Ориген. Напротив, Слово есть такой же самостоятельный Творец мира, как и Бог Отец (ср. Кол.1:16). По единству существа первоначальная мысль Отца о сотворении мира есть соб­ственная мысль и Сына; воля Отца, что мысль эта должна осуществиться есть также и воля Сына: Не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит, Отец бо любит Сына и вся показует Ему, яже Сам творит (Ин.5:19—20).
   Вторая половина стиха: и без Него ничтоже бысть, еже бысть, — служит повторением, разъяснением и усилением в отрицательной форме преды­дущей: в ней заключается логическое ударение на вся Тем быша, чем и при­дается этому выражению особенное значение.
   Последние слова еже бысть, по замечанию св.Иоанна Златоуста, при­бавлены с особенною целью: «Дабы кто не подумал, что если вся Тем быша, то и Дух Святой, — евангелист нашел нужным прибавить: еже бысть, то есть то, что сотворено; но Дух не есть существо сотворенное».
   Настоящим учением о творении святой Иоанн, видимо, желал опро­вергнуть два современных ему заблуждения, — о вечности материи, уче­ние Филона и некоторых из еретиков апостольского века, и другое — об образовании мира каким-то высшим эоном, по природе, впрочем, суще­ственно отличным и далеко отстоящим от Бога. Но кроме этих двух заб­луждений им опровергается и еще одно, также находящееся у Филона, которое, хотя и не было известно христианам апостольского века, но, не­сомненно, оказало влияние на новейшую философию, проповедующую, что мир есть не что иное, как материализовавшийся Логос, или Слово.
   От учения о творении евангелист переходит далее к учению о сохра­нении и промышлении и приписывает это также Слову.
   Ст.4. В Том живот бе, и живот бе свет человеком, то есть Слово — не только творческая сила, призвавшая все к бытию, но в Нем же заключается и жизнь всего сотворенного. Оно есть как бы душа, все животворящая; а для лю­дей, как разумных существ, оно вместе с тем есть и свет, их освещающий. Жизнь (ζωή) и свет (φως), которые приписываются здесь Слову, составля­ют неотъемлемые свойства Его природы. Первое выражение — жизнь — ζωή — на языке евангелиста Иоанна имеет глубочайший смысл, именно, оно означает не только то, что в Слове во всей полноте заключаются и отображаются Божественное существо и Его Божественные беспредель­ные совершенства, но и то, что в Нем — жизнь безграничная, самобытная, независимая ни от чего постороннего, имеющая в себе животворное нача­ло всего существующего, жизнь по преимуществу (Ин.5:25), не то что жизнь сотворенных существ. Последние по природе своей смертны и пользуют­ся жизнью только как даром Божиим и притом единственно чрез Христа. «Дабы никто не оставался в недоумении, говорит Златоуст, каким образом Словом создано столько и таких тварей, евангелист прибавил: в Том живот бе... Сколько ни черпай воды из ключевого источника, источник ни мало не оскудевает; так и творческая сила Единородного, сколько бы ни было создано и сотворено ею существе, она нисколько не умаляется...»
   Второе выражение евангелиста свет — φως — так же, как и первое, име­ет не менее глубокий смысл; им определяется, так сказать, сущность Сло­ва. Сущность Божественной природы хотя собственно и неизреченна, но слово свет яснее других подобий представляет человеческому разумению чистейшую и всесовершенейшую природу Божества. Этим объясняется, между прочим, что все народы во все времена и на всех языках мыслили Бога не иначе, как под образом света. Свет солнечный освещает, оживля­ет и делает плодотворной физическую природу; свет Божественный есть такое же жизненное начало для мира духовного. Так называется Бог, как первопричина всего, живущим во свете неприступном (1Тимоф.6:16); так и Христос говорит о Себе, что Он есть свет миру (Ин.8:12; 9:5). Глагол бе, — ην (в противоположность φαίνει — светится в 5 ст.) выражает ту мысль, что Слово есть постоянный источник духовного света и духовной жизни для людей.
   В 5 ст. евангелист говорит, что Слово — свет не перестало освящать людей даже и после того, как люди отпали от Бога, когда мрак греховный, по выражению пророка, покрыл всю землю и все народы: и свет во тме светится, и тма его не объять.
    И свет во тме светится. Совесть, которую Господь дал людям, есть луч Его света, который и во тьме светит. И язычники имели совесть. Всякое сознание греха, желание искупления и спасения, какое встречаем и в язы­честве, есть сияние этого света. Но кроме этого внутреннего голоса сове­сти, Слово, Свет, светило и внешним образом, чрез избранных Своих, пат­риархов и пророков, светило до тех пор, пока Само стало плотию(ср. Евр.1:1; 3:3—6; 1Кор.10:4; Евр.11:26).
    И тма его не объят. Люди, не смотря на голос совести и убеждения по­сланников Божиих, до такой степени увлеклись ложью, что почти утрати­ли способность к восприятию его (3:19), или — как передают мысль еванге­листа св.Иоанн Златоуст и блаженный Феофилакт, — тьма, покрывавшая человечество, как ни густа была, не одолела и не поглотила его (света).
   С шестого стиха начинается новое (второе) отделение пролога, и на­чинается оно речью об Иоанне Предтече. Словами 6 ст. бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн — евангелист определяет природу Иоанна Предтечи: говорит, что он был человек, и говорит это, несомненно, потому, что были люди, которые, смотря на стро­гий образ его жизни, считали его Ангелом или другим высшим существом. Чтобы опровергнуть это ложное мнение, евангелист говорит, что Иоанн был человек, посланный, впрочем, Богом, о чем и предсказал еще, как из­вестно, пророк Малахия (3:1).
   Указавши в 6 ст. на природу Предтечи, в 7 ст. евангелист переходит к определению цели, для которой он был послан от Бога: Сей прииде во свиде­тельство, да свидетельствует о свете, да вси веру имут ему. Иоанн должен был свидетельствовать о свете и тем приготовить людей к принятию Его. «По­елику мрак грехов и ночь неверия покрывали весь мир, и люди не могли взирать на Солнце правды, говорит блаженный Августин, то святой Иоанн послан был наперед, как светильник, дабы очи сердца, помраченные зло­бою до того, что не могли сносить великого и истинного света, привыкли сперва к слабому сиянию светильника, и тогда уже, по удалении мрака гре­ховного, по рассеянии облака неверия, радостно и без боли, а не с тяжес­тью, взирали на небесный свет, пришедший к нам во Христе... Если бы Господь и Спаситель, Который есть истинный свет, не послал наперед бла­женного Иоанна, как светильника, то целый мир не мог бы снести сияния света Его».
   Выражение: да свидетельствует о свете — ближе поясняет предыдущее — во свидетельство; то есть Предтеча, свидетельствуя о пришествии в мир Мессии, должен был указать Его людям, как это и было(Ин.1:29—30,36); и люди только чрез него должны были узнать Мессию и уверовать в Него — да вcu веру имут Ему (δι᾿ Αύτοΰ). Из указания на природу Предтечи (в ст.6) и на цель его посланничества (в ст.7) можно было видеть уже ясно, что не Иоанн — свет; тем не менее в ст.8 евангелист нашел нужным прямее выс­казаться о его лице: не бе той свет, но да свидетельствует о свете. Не просто и не без причины говорит это евангелист, по замечанию св.Иоанна Златоу­ста: у нас нередко свидетель бывает выше и часто достовернее того, о ком свидетельствует. Чтобы сего не подумал кто и об Иоанне, евангелист тот­час предупреждает сие неправое мнение и, искореняя его, показывает, кто свидетельствующий и Кто свидетельствуемый, и как велико различие между свидетелем и Тем, о Ком он свидетельствует.
   После вводного повествования об Иоанне как свидетеле Света еванге­лист продолжает благовестие о свете, который во тьме светит. Непосред­ственная связь речи такая: Иоанн не был Светом, а только свидетельство­вал о Свете. Истинный Свет Тот, о Котором свидетельствовал Иоанн и Который просвещает всякого человека, но Которого ни мир, ни свои не приняли.
   Ст.9—11. Бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир.
   В 9 стихе выражение грядущаго в мир — έρχόμενον είς τον κόσμον — по скла­ду греческой речи можно относить и к слову свет — φως — и к слову челове­ка — άνθρωπον; в первом случае речь имеет такой смысл: свет истинный (Мессия), приходя в мир, просвещает всякого человека; во втором — свет истинный просвещает всякого человека, приходящего в мир или рождаю­щегося. То и другое толкование имеет своих сторонников. Последнего держатся св.Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и другие, перво­го — Кирилл Иерусалимский и блаженный Августин, и особенно многие из новейших толкователей. Несмотря, однако, на то, что многие из но­вейших толкователей держатся первого из этих мнений, последнему на­добно отдать предпочтение потому, что оно представляется самым есте­ственным и, прибавим, сообразным с мыслью евангелиста, — тою имен­но, что всякий человек при самом своем рождении несет в своей душе ис­кру Божественного света, исходящего от Божественного Слова, — света, при котором и возможно только духовное развитие и нравственное воз­растание человека. И этого внутреннего света не могла совершенно объять тьма греховная, как ни густа была она, — свет сей светился и во тме (1:5).
   Далее евангелист продолжает свою мысль. Слово в мире бе, и мир Тем бысть, и мир Его не позна (1:10), не позна по своему греховному омрачению. Под словом мир в 10 стихе можно разуметь вместе иудеев и язычников, так как иудеи наравне с другими народами сверх положительного откро­вения пользовались также и светом естественного разума. Но преимуще­ственно здесь разумеется под словом мир — мир языческий, потому что об иудеях собственно говорится далее в 11 ст.: во Своя прииде и Своя Его не прияша.
   Свои — τα ίδια — противоположно слову мир — κόσμος, и означает народ иудейский. Этот смысл ясно вытекает из сравнения ветхозаветных мест, в которых народ Божий называется Своим народом (Исх.19:5;Втор.7:16; 14:2; 26:18; Пс.134:4). Конечно, можно разуметь под словом свои и всех людей как создания Божественного Слова, просвещаемые притом Его светом, — но так как впереди уже сказано о Слове, что Оно было в мире, то здесь выражением во своя прииде (ήλθε) евангелист указывает на внешнее, исто­рическое личное явление Божественного Слова среди Своего народа, ко­торый был приготовляем к принятию Его особенным водительством Бо­жиим. Но подобно тому, как мир Его не познал, и свои Его не прияша. Гречес­кий глагол παραλαμβάνειν — означает принимать в свой дом. В настоящем слу­чае словами свои Его не прияшаевангелист хочет, по-видимому, выразить мысль о неприятии, иначе — об отвержении Божественного Слова не не­сколькими личностями, а целым народом. Божественное Слово, явившись среди Своего народа, долженствовало бы быть принято им, долженствовало бы водвориться, так сказать, посреди Своего народа, но этот народ не принял Его. По-видимому, евангелист желает выразить ту мысль, что на­род израильский виновен пред Божественным Словом более, чем языч­ники. Последние, хотя и были озаряемы Его светом чрез свою совесть, но не знали Его по своей греховной слепоте; народ же израильский знал Его не только из разума и совести, но еще и из положительного откровения Божия, тем не менее не принял Его. Там грех неведения, здесь — грех сво­бодного отвержения.
   Но хотя и мир не познал Божественного Слова, и Свой народ не при­нял Его, — тем не менее и в мире языческом, и в народе избранном оказа­лись некоторые личности, которые приняли Его и уверовали в Него. И этим принявшим и уверовавшим в Него Оно даровало высочайшее из всех благ — право быть чадами Божиими.
   Ст.12. Елицы же прияша, Его, дал им область чадом Божиим быти верую­щим во имя Его.
   «Не сказал евангелист: сделал чадами Божиими, усыновил Богу, но: дал власть быть чадами. И сказал так потому, — как объясняет св.Иоанн Злато­уст, — что благодать не действует насильственно, не стесняет человечес­кой свободы и самовластия, но приходит и действует только в тех, кото­рые желают ее и пекутся о ней. В их власти соделываться чадами. Если же они не хотят, дар не приходит и не действует в них. Божие дело дать бла­годать, человеческое представить веру» и проч.
   Говоря о тех немногих, которые, по вере в Слово, приобрели себе пра­во быть чадами Божиими, евангелист в следующем стихе противополага­ет это их духовное возрождение рождению плотскому и говорит так:
   Ст. 13. Иже не от крове, ни от похоти плотские, ни от похоти мужеские, но от Бога родишася.
   Говоря так, святой евангелист, может быть, имел в виду иудеев, кото­рые, гордясь своим происхождением от Авраама, считали себя особенно и исключительно близкими к Богу. Нет, как бы так говорил евангелист, не физическое рождение делает людей близкими Богу, чадами Его, но рож­дение духовное, непостижимое, рождение от Бога. Это благодатное рож­дение и всыновление их Богу получается ими чрез веру в Божественное Слово.
   В 14 стихе, с которого начинается третье и последнее отделение про­лога, говорится о воплощении предвечного Слова:
    И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко Единород­ного от Отца, исполне благодати и истины.
   «Само Божие Слово, — рассуждает святой Григорий Богослов, — превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, определение и Слово Отца при­ходит ко Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему кроме греха
    И Слово плоть бысть. Плоть выражено по-гречески словом σαρξ — таким словом, которое, по библейскому словоупотреблению, означает не вне­шнюю только или телесную часть природы человеческой, какое значение имеет другое подобозначущее слово σώμα, но всего человека, состоящего из души и тела. Слово соединилось не только с телом (σώμα), но также и с человеческою душою, и потому имеет два естества — Божеское и челове­ческое, которые соединились неслиянно, неизменно и нераздельно в од­ном Лице Богочеловека. Кратко, евангелист выражает этим ту мысль, что Божественное Слово приняло на Себя полное человеческое естество.
    И вселися в ны — έσκήνωσεν εν ήμΐν. Буквальное значение слова σκηνοΰν — жить в палатке, проводить жизнь странника (ср. Суд.5:17; Откр.12:12). Это выражение здесь означает то, что Бог-Слово, Иисус Христос явился на землю не на мгновение, как являлись Ангелы, но жил между людьми, ел, пил, беседовал и делал все, что делает обыкновенно не дух, не имеющий плоти и кости, а человек... Он терпел голод и жажду, утомление от трудов, нужды бесприютной жизни, не имея, где главы приклонить, переносил оскорбления от невежества и злобы людской, наконец, вынес страдания и смерть на кресте.
    И видехом славу Его, продолжает евангелист, славу яко Единородного от Отца. «Мы видели славу, — говорит св.Иоанн Златоуст, — не пророка, не Ангела, не Архангела, не горних сил, не иной какой созданной твари, ка­кова бы она ни была, но видели славу Самого Владыки, Самого Царя, Са­мого истинного Единородного Сына, Господа всяческих. Неприступная слава сия, хотя и была сокрыта под покровом тела, однако проявилась в такой необычайной силе и светозарном сиянии, какими может блистать только слава Единородного от Отца, Господа Славы». Видехом славу Его в Его жизни, в Его учении, в Его деяниях, в чудесах и знамениях, которые наполняли весь путь Его земной жизни, даже в самых крестных Его стра­даниях, в которых, по словам Златоуста, являлось не только Его милосер­дие и любовь, но и Его неизглаголанная сила, которою сокрушалась клят­ва, посрамлялись демоны, пригвождалось ко кресту рукописание грехов.
   «Выражение ως — как означает здесь не уподобление и не сравнение, а подтверждение и несомненное определение. Как бы так сказал еванге­лист: мы видели славу, какую подобает и свойственно иметь Единородно­му и истинному Сыну Царя всех Бога» (Иоанн Златоуст).
   Слово Единородный — Μονογενής — сопоставляемое с выражением: от Бога родишася ст.13 означает то, что Слово есть Сын Божий не по благодати усыновления (ср. ст.12), но в единственном и собственном смысле. В та­ком смысле употребляется это слово в кн. Тов.3:15; Лк.7:12; 8:42; 9:38; Евр.11:17.
    Исполнь благодати и истины. Слова эти отделены от своего подлежаще­го другими вставочными словами: видехом славу Его и проч. Настоящая связь слов у апостола такова: и Слово стало плотию и обитало с нами, полное благода­ти и истины, а затем уже следуют: и мы видели славу Его, славу как Единородно­го от Отца. Выражением исполнь благодати и истины евангелист указывает самые характерные черты в лице Мессии — Искупителе нашем, черты по преимуществу Божественные. Слово благодать, чаще употребляемое апос­толом Павлом, чем Иоанном (только здесь и в ст.14,16,17; 2Ин.3), указы­вает именно на откровение беспредельной Божественной любви (αγάπη) в спасении мира, в послании Сына для спасения: тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в он не погибнет, мо имать живот вечный (5:17; ср.17:23; 1Ин.4:9). И Сын явил эту беспредельную любовь тем, яко и грешником нам сущим, за ны умре (Рим.5:8). Слово исти­на — другая сторона откровения во Христе; оно противоположно словам образ и тень, словам, служащим для обозначения ветхозаветного закона, и значит, что все ветхозаветные обетования, прообразы истинно и действи­тельно осуществились на Иисусе Христе, что Он есть, по выражению апо­стола Павла, самый образ вещей (Евр.10:1) или истина (Ин.24:6). С другой стороны, Христос как Единородный Сын Божий возвестил нам всю волю Божию и сообщил нам полнейшее ведение о Боге, чем то, какое сообще­но было чрез ветхозаветных пророков (Евр.1:1; ср.Ин.1:18).
   В 14-м стихе евангелист свидетельствовал о воплощении Слова и славе Воплотившегося сам, как очевидец, в 15-м стихе он приводит свидетель­ство лица постороннего, но такого, к которому иудеи питали глубокое ува­жение и вполне доверяли.
   Ст.15. Иоанн свидетельствует о Нем, и воззва глаголя: Сей бе, Егоже рех, Иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе.
   Слова Иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе можно пони­мать в смысле первенства по достоинству, как и понимает их св.Иоанн Златоуст, и в смысле первенства по времени. Прямее и ближе к тексту пос­леднее, хотя и то само собою разумеется. Иоанн Креститель как бы так говорил: хотя Иисус явился и после меня, но Он старше меня, Он суще­ствовал прежде меня в вечности. В таком смысле употребляется слово έμπροσθεν — впереди — в Быт.24:7; 45:5; Суд.1:23; 3:2; 4:14; 2Цар.5:24; Ис.45:2; Ин.3:28. Слово πρώτος — первее — сам евангелист употребляет для означения времени 5:4; 8:7; ср.Ис.44:6; 41:4;Апок.1:1,7.
   Сославшись на свидетельство Предтечи о Христе как Боге, евангелист для удостоверения в том же обращается, наконец, к сознанию всех верующих и говорит, что в Божественном достоинстве Лица Иисуса Христа убеж­дает каждого из нас собственный опыт.
   Ст.16. И от исполнения Его мы вси прияхом и благодать возблагодать, то есть от полноты благодати и истины в Нем — Иисусе (ср.ст.14), мы, веру­ющие, получаем все нужное для нас в избытке — мы вси прияхом и благодать возблагодать. Относительно последнего выражения и благодать возблагодать толковники расходятся между собою в понимании. Одни в первом слове благодать видят указание на Новый Завет, а во втором на Ветхий, предлог αντί принимают в значении вместо, то есть Новый Завет вместо Ветхого. Но Ветхий Завет нигде не называется благодатию, и притом в следующем стихе благодать — χάρις противополагается закону — νόμος, который никогда не был посредником благодати, как и вообще Ветхий Завет по внутренне­му своему характеру не может быть назван благодатию. Поэтому справед­ливее, согласно с другими толковниками, под выражением благодать возблагодать понимать избыток, обилие благодати в ее многоразличных про­явлениях и видах. Свойство Божественной благодати таково, что чем боль­ше ее требуется, тем больше и дается (Мф.13:12; 25:29); только получать эту неисчерпаемую благодать люди могут чрез одного Иисуса Христа.
   Ст.17. Яко закон Моисеем дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть. «Закон и благодать, — говорит блаженный Августин, — даны от Бога, тот ниспослан чрез раба Его Моисея, а благодать от Него Самого чрез Сына Его». Отношение закона к благодати, как очевидно из этого стиха, такое же, какое Моисея ко Христу, Ветхого Завета к Евангелию, тени к действи­тельности. Закон Моисеев предписывал заповеди, неудобоисполнимые во всей их полноте, и поражал преступника проклятием, не давая ему, одна­ко, достаточно сил для достижения законной праведности (Гал.3:10). Бла­годать Христова снимает с человека проклятие законное, оправдывает пред Богом, примирив с Ним (Гал.3:13; Рим.5:9—10); прощает и очищает грехи и, сообщая многоразличные дары духовные по мере веры (1Кор.12и далее), дает силы исполнять новозаветный закон так, что он кажет­ся игом благим и бременем легким (Ин.1:9; Мф.11:30). Если к слову благо­дать прибавляется здесь слово истина — ή αλήθεια, — как в ст.14, то это не для того, как думают, чтобы сделать заметною противоположность благо­дати закону, а для того, чтобы показать, что все, что закон изображал по­добно тени, имея истину впереди, ясно открыто, пришло в исполнение и действительно совершено Иисусом Христом. С пришествием Иисуса Хри­ста на землю, с исполнением на Нем всех обетовании и заветов, закон вет­хозаветный должен был уступить свое место закону новому, благодатному. «Тени преходят, их место заступает истина», — говорит Григорий Бого­слов. Не без причины евангелист выражается еще о законе, что он дан — εδόθη, а о благодати, что она бысть. «Приметь и то, что о Ветхом Завете сказал — дан чрез Моисея, ибо он был подчиненный и слуга; а о Новом не сказал — дан, но — был, чтобы показать, что он произошел от Господа наше­го Иисуса Христа, как от Владыки, а не от раба, и в конец достиг благода­ти и истины». В этом стихе евангелист в первый раз называет Слово тем именем, которое Оно носило во плоти, показывая как бы этим, что он спешит закончить пролог и намерен перейти к евангельской истории.
   В 18 стихе, которым действительно и заканчивается пролог, еванге­лист приводит основание, почему благодать Божию можно получать чрез одного только Иисуса Христа.
   Ст. 18. Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда.
   Так как никто и нигде не видел истинного Бога, то никто и никогда не мог ни открыть истинного познания о Нем, ни сообщить даров благодат­ных; только Единородный Сын Божий, сущий в недре Отчем, даровал че­ловечеству то и другое в совершенстве.
   Выражение: Бога никтоже виде нигдеже, по видимому, противоречит тем местам Ветхого Завета, в которых говорится о некоторых патриархах и пророках, что они удостоились видеть Бога и беседовать с Ним, напри­мер, Иаков (Быт.32:31), Моисей (Числ.12:8; Ис.6:5); но это противоре­чие мнимое и оно устраняется словами Самого Бога, сказанными чрез уста пророка. Осии: Аз видения умножих и в руках пророческих уподобися, что, по объяснению св.Иоанна Златоуста, значит: «Я являлся в образах и подоби­ях, а не тем, что Я есмь Сам в Себе».
   Выражение сый в лоне Отчи имеет тот смысл: Сын имеет вечное бытие, нераздельное со Отцем; и следовательно единосущен Отцу.
    Той исповеда. Исповедать с подлинника (έξηγήσατο) значит открыть, ис­толковать, у греческих писателей — изъяснить волю богов. Сын Божий открыл нам Бога, объяснил нам тайны Божии, открыл, по словам апосто­ла Павла, премудрость Божию, в тайне сокровенную, которой никто не знал в мире (1Кор.2:7—8). В этом выражении, между прочим, евангелист сам дает и объяснение, почему он назвал Сына Божия Словом. Без Слова-Сына Божество осталось бы неведомым и недоступным для человечества, как неведома и недоступна была бы душа человеческая, если бы люди не были одарены словом.
   Таково учение Иоаннова пролога о Боге Слове. В этом учении заклю­чается сущность сколько Евангелия Иоанна, столько и всего Нового Заве­та, потому что учение пролога о вечности Бога Слова, об отношении Его к Богу Отцу, о воплощении Слова было предметом и других новозаветных писателей. Почему на пролог Евангелия Иоанна и можно без ошибки смот­реть как на пролог не к одному только этому Евангелию, а ко всему Ново­му Завету.

Воплощение Христово

    «Воскресное чтение», 1872
   К числу библейско-христианских истин, возбуждающих недоумение в на­ших образованных людях и служащих для них камнем претыкания, отно­сится особенно воплощение Христово. Постараемся устранить недоуме­ния касательно этой истины.
   По свидетельству истории всех религий и философий, великая исти­на Боговочеловечения неразлучна была с человечеством на всех ступенях его развития. Наблюдательный взор легко может заметить у всех народов древности томительное, страстное ожидание избавления от удручающих род людской зол и бедствий. И прекрасная Эллада, и гордый Рим нехоро­шо себя чувствуют подле своих богов, Эти боги не в состоянии были по­дать им мир и утешение, которых жаждала душа. Приносятся многочис­ленные жертвы за жертвами, учреждаются разные таинственные культы, созидаются алтари чуждым, неизвестным богам: что все это, как не симп­том сердечного недовольства настоящею действительностью и желания лучшего? Тихое, мечтательное предчувствие ожидаемого человечеством избавления усматривается уже в сказании о возвращении Сатурна, кото­рый, как верили древние, мирно будет некогда царствовать на земле, а равно и в сказании о прикованном Прометее, которого освободит нако­нец Геркулес, сын одного из богов.
   Не думайте, что это мечтательные представления страдавшего под гне­том бед простого невежественного народа: народные мыслители и поэты также борются с тьмою бедствий и безумия и стремятся к свету.
   Философ Сократ своим требованием — обратиться к себе, познать себя, несколько напоминает слова Предтечи в пустыне: покайтеся! приблизилось Царство Небесное! Ученик Сократа Платон, обладавший даром глубокого проникновения в греховные бедствия человечества, говорит о стражду­щем праведнике и изображает его в таких чертах, которые невольно на­поминают о страждущем Голгофском Праведнике. В трагедиях Эсхила и Софокла находится также предчувствие избавления посредством полно­го и совершенного примирения. Поэт Вергилий в одной из своих эклог ожидает избавителя для своего времени; он ожидает наступления нового счастливого века, какой принесет с собою рождение младенца.
   По религиозному учению индийцев, змей, начало зла, по истечении двенадцати тысячелетий будет побежден Кришною.
   Буддизм полагает спасение в Будде, открывающем людям путь к бла­женству. Этот Будда многими признается вочеловечившимся богом.
   Ариман, злой бог, будет побежден, верили персы, Ормуздом, добрым богом, и восстановит на земле совершенный мир. В конце времени явится Созиош, спаситель, а с ним настанет победа над царством тьмы и вос­становление первобытного блаженства.
   Египтяне ожидали какого-то избавителя и искупителя Гороса, который имел победить зло (олицетворяемое в Трифоне) и поставить на земле пра­вителем начальника жизни.
   Народы Передней Азии в праздник Адониса воспоминали смерть сво­его избавителя — бога, а жители Тира в Мелкарте признавали раба Божия, который и трудом, и страданиями достиг блаженства.
   Германцы также ожидали царства мира и искупления. Бальдру надлежало умереть; о смерти его горюет весь мир. После долгой борьбы и стра­даний начинается на земле великий мировой пожар, от которого погиба­ют боги и люди; но победитель Видар снова восстановляет золотой век. Является новая земля, а с нею Бальдр и все боги, спокойно царствующие над людьми.
   Так говорил голос страстного желания искупления у народов древнего мира. Очевидно, что здесь одно только страстное желание и ничего боль­ше. Совсем не то у народа израильского: у него было больше, чем одно желание. Для израильского народа искупление составляло предмет надеж­ды. Непрерывная цепь обетовании Божественных и предсказаний проро­ческих приготовляла народ к пришествию Искупителя. Эта цепь начина­ется после грехопадения и заканчивается временем Иоанна Крестителя. Сначала вообще только указывается, что Искупитель произойдет из недр человечества (Быт.3:15); но вслед затем предсказания приобретают определеннейший вид. Авраам получает обетование, что из его потомства про­изойдет Спаситель (Быт.22:18). Иаков указывает колено (Быт.49:10), а Да­виду возвещается семейство, из которого произойдет Избавитель (2Цар.7:12). Пророк Михей называет место рождения Спасителя; пророки Исайя и Захария самым точным образом изображают многие обстоятельства из внешней жизни Его, а равно и Божественное Его достоинство. Вся исто­рия народа израильского, сам народ носит на себе пророчественный ха­рактер, представляя прообразы славного будущего.
   О явлении в мире предсказанного пророками и ожидаемого Искупителя повествуют Евангелия. Сын Божий сходит с неба не в каком-либо фантастическом образе, в призрачном виде человеком. Его ожидали на земле в течение пяти тысяч лет. И когда он пришел, Его тотчас узнали такие люди, как Симеон Богоприимец, Иоанн Креститель и многие другие; они узнали Его и приветствовали как Спасителя мира. Зачинается Он по наи­тию Святого Духа и рождается от Девы Марии; Он есть истинный чело­век, от жены рожденный, и истинный Бог, творческим чудом всемогуще­ства явившийся в мир. Явлением Его не прерывается закон историческо­го развития, поелику пришествие Его в мир, как мы видели, достаточно было приготовлено. Закон естественного порядка также остается непри­косновенным, так как Спаситель подчинился естественным условиям рож­дения и развития личной жизни. Он возрастал, укреплялся Духом и во всем был подобен нам, кроме греха. Хотя Он родился от Жены, но не на­ходился под всеобщим проклятием первородного греха, так как этот грех передается только естественным действием зачатия, которое у Спасите­ля заменено было преестественным зачатием. Вопрос о том, как возмож­но было в таком случае и Его рождение, в равной мере неразрешим, как и вопрос о происхождении первого человека. Происхождение первого и второго Адама мы называем чудом.
   Этому чуду многие и теперь не верят. Богохульное мнение, что Хрис­тос был простой человек, находит себе немалый простор. «Если Христос был простой человек, то ко мне Он становится гораздо ближе. Как Сын Божий Он недостижим для меня. Как Сын Человеческий Он составляет для меня идеал, к которому я стремлюсь». Такова старая песнь, которую давно уже распевают... Но было бы невозможно объяснить и понять явле­ние Христа, если признавать Его только за религиозного гения, за выдаю­щуюся личность, как любят некоторые называть Его, и пришлось бы со­всем отказаться от действительного понимания Его жизни. При этом ос­тавался бы, во-первых, неразрешимым вопрос: как могла явиться такая единственная в своем роде личность, подобно исполину, возвышающаяся над всем человечеством? Напрасно, во-вторых, стали бы ограничиваться одним учением Его, которое любят называть просто нравственным уче­нием. Не видно, конечно, ниоткуда, чтобы Спаситель хотел учить Свой народ только морали. Поразительным для моралиста образом, Он всегда полагает в основание Свое Лицо. Вера, которую Он возвещает, есть вера в Него, нравственность, которой Он учит, есть не что иное, как дело Его воли, происходящее из любви к Нему. Этот Учитель нравственности по­ставляет для Своих учеников необходимым условием, чтобы они любили Его больше отца и матери, и требует Себе Божеского почтения (Ин.5:23). При этом во всяком случае остается непонятным, как могло достигнуть такого высочайшего значения и распространения Его учение. Веру в еди­ного Бога имели уже израильтяне. Слыши, Израиль, — взывает к нему Бог во Втор.6:4, — Господь Бог твой един есть. Учение о вечной жизни Ветхий Завет молчаливо предполагает, хотя и не дерзает приподнимать распрос­тертого над ним покрывала. Любовь Бога к людям нельзя яснее изобра­зить, как изобразил Давид в псалме 102:13: Как отец милует сынов, так ми­лует Господь боящихся Его (ср. Ис.63и Мал.1:6). Заповедь о любви к ближ­ним, в которой многие полагают существо христианской религии, внушал еще Моисей своим современникам: люби ближнего, как самого себя (Лев.19:18). Любовь ко врагам ясно заповедуется в книге Притчей (25:22) и в книге Исход (23:4). Таким образом, главные пункты учения Христова дав­но известны были иудеям, и, следовательно, нельзя ограничиваться тем, что Он был только учитель; Он был Бог, и этим решаются все недоумения. Послушаем Его Самого, что Он говорит о Своем Лице. Всем известны места Священного Писания, где Он говорит о Себе. Припомним некото­рые из них. Вот заключение Евангелия от Матфея: Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф.28:18—20). Спрашивается: возможно ли, чтобы говорил так человек? Только наша вера в то, что Он был истинный Сын Божий, избавляет Его от обвинений в богохульстве, а нас от упреков в безбожии. Без всякой внешней помощи и содействия, Он одинаково выступает против всего рода человеческого и возвещает основание Царства, стоящего в совершенном противоречии со всеми желаниями греховного человеческого сердца, и тем не менее это Царство прочно утверждается и укрепляется в борьбе со всеми враждеб­ными силами, которые наконец подчиняются Ему. Что далее Он говорит на пути ко гробу Лазаря? Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек(Ин.11:25—26). Говорил ли так когда-либо человек? Какой человеческий учитель дерзал утверждать о себе: «Я есмь то, чему учу?» Мы почли бы безумством в чьих-либо других устах слова: Кто любит отца и мать более, нежели Меня, недостоин Меня. А что за смелое слово, с которым Он обращается к миру: Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные и Аще кто жаждет, да гря­дет ко Мне! Что за дерзкая мысль собрать силою проповеди под одну власть всех сынов человеческих, живущих на земле, бесконечно различных по образованию, по нравам, по языку, и составить из них одно великое обще­ство! Слуги первосвященнические были правы, сказав: «Никогда не гово­рил так человек, как Этот»! Здесь больше, чем мудрость Соломона и Со­крата, Платона и Аристотеля. Об этих мудрецах немногие только имеют точные сведения, и эти немногие не склоняются под их авторитет. Но что сказал Иисус, тому учится уже дитя на груди матери, то воспитывает отрока и юношу, укрепляет мужа в борьбе жизни, утешает старика на смер­тном одре. Глубочайшие вопросы веры и нравственности, важнейшие за­дачи философии выливаются из Его уст в словах, которые может понять и дитя. Прекрасно кто-то заметил одному неверующему: «Если бы Хрис­тос сказал только слова: Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; то Он сказал бы больше, чем все философы». После этого остается одно из двух: или принять за истину все, что гово­рится о Христе в Евангелиях, или же предоставить полнейший простор самым странным недоразумениям. Допустивши, например, с Цельсом, английскими деистами, Вольтером и другими безумное предположение, которое язык затрудняется выговорить, именно — что Христос был об­манщик, вы никак не объясните, как от обманщика могло выйти нравствен­ное обновление человечества. Но вот Штраус и Ренан стараются доказать, что Христос был, может быть, и сам обманывавшийся мечтатель. Откуда же это знают господа Штраус и Ренан? Из Евангелий этого они не могли вычитать; в Евангелиях представляется образ Его совершенно непохожим на мечтателя. Ум Его трезв и ясен, взор Его проницателен и решителен, суждения Его точны. То же чудесное спокойствие, с которым Он является в начале Своей общественной деятельности, сохраняется у Него до конца Его жизни.
   И так как Лицо Иисуса Христа стоит выше всех нападений, то сомне­вающиеся обращаются к повествователям о Его Лице, к евангелистам, не доверяя их достоверности и утверждая, что вообще не было никакого исто­рического Христа. Но в таком случае с равным правом можно утверждать, что не существовало в действительности ни одной из исторических лич­ностей, о которых повествует история. Если бы евангелисты были обман­щиками, то оставалось бы необъяснимым, как они могли прийти к мысли представить пред наши взоры такой образ, который превосходит все, что когда-либо производил мир истинного и прекрасного, независимо от про­стоты их рассказа и сильного впечатления истины, какое производят их повествования на всякого читающего Евангелия без предвзятых мыслей. Апостолы, при ближайшем знакомстве с их Писаниями, оказываются людь­ми простыми, совершенно искренними, не скрывающими ни своих недо­статков, ни своих грехов. Будь они обманщиками, они, конечно, иначе повествовали бы.
   Так как с этой стороны возражение бессильно, то старались обманщи­ков обратить в обманутых. Суеверные ученики не поняли, говорят, своего Учителя; под впечатлением от Его Лица они силою фантазии преувеличи­ли образ Его и украсили чуждыми чертами. На это можно сказать следую­щее: христианство, в течение стольких веков явившее столь много чрез­вычайных действий, не может иметь своим источником разгоряченной фантазии нескольких галилейских рыбарей. Притом же эти рыбари отнюдь не были ослепленными мечтателями и фанатиками, но в высшей степени людьми трезвыми и сдержанными; в подтверждение этому стоит только прочитать их речи в Деяниях апостольских, сказанные ими наро­ду. Речь их везде проста, ясна, можно сказать даже, суха, без всяких аф­фектаций. Говоря о своем Господе и Учителе, они не прославляют Его в поэтических выражениях как высшее существо и выражаются о Нем, если можно так сказать, слишком прозаически. Проникнутые, как и все изра­ильтяне, мыслью, что Божественное и человеческое, Бог и мир отделены между собою бесконечною пропастью, они теперь держатся совершенно противоположного мнения, говорят о вочеловечении Бога, каждый по-своему, каждый со своей точки зрения или своих слушателей. Все, что было доселе у них самого дорогого, они должны были оставить и проповедо­вать только Иисуса распятого и идти за Него на смерть. Но очевидно, что это возможно было только при убеждении в истине того, что они пропо­ведовали. Такое же убеждение в истинности их повествований произво­дят они и на читателей, без предвзятых мыслей обращающихся к чтению их повествований. Вот какое впечатление они сделали на Руссо, не отли­чавшегося, как известно, верою. Он говорит: «Признаюсь, что величие Писания приводит меня в удивление, святость Евангелия говорит моему сердцу. Как малы в сравнении с ними книги философов со всею их напы­щенностью! Возможно ли, чтобы Тот, чья история рассказывается в Еван­гелиях, был только человек? Менее имеют за себя свидетелей несомнен­ные в общем мнении факты из жизни Сократа, чем земная жизнь Спаси­теля. Гораздо было бы труднее объяснить, как несколько человек согласи­лись составить эту книгу, чем признать, что не существовало то Лицо, Которое дало материал для Писания. Евангелие заключает в себе такие блестящие, неподражаемые черты истины, что выдумывавший оное был бы более достоин удивления, чем самое Лицо, о Котором он повествует».
   Для избежания подобных затруднений некоторые и Учителя, и учени­ков относят к области вымысла. Евангелий, говорят такие отрицатели, не писали ни апостолы, ни ученики их; уже в позднейшее время вложены были в уста Христу известные речи и изречения, и не раньше конца II века Церковь окружила мифами и легендами естественные первоначально дела и слова Своего Основателя. Но наука несомненно доказала, что Еванге­лия произошли еще в I веке и что в последних десятилетиях II века наши четыре Евангелия были известны и приняты везде в христианской Церк­ви. На это-то и не обращают внимания представители этой гипотезы. Нуж­но знать историю первенствующей Церкви Христовой, повествующую о мучениках, шедших на смерть за свою веру в Распятого и Воскресшего, чтобы дать надлежащую оценку подобным утверждениям. Притом же тог­да очень хорошо умели различать истину от вымысла. И жизнь Аполло­ния Тианского описана также четырьмя писателями; он выдавал себя за бога, странствовал по разным странам со своим учением и чудесами; но кто же принял его учение и кто признал его богом?
   Противники Божества Христова всякий раз приходят в затруднение, если серьезно обратить внимание на последствия их заблуждения. Кто от­рицает Божество Христово, у того не остается уже идеала добродетели, который не так давно старались извлекать из Евангелия. Этот идеал сыг­рал свою роль с того времени, как Шлейермахер выступил со своим мне­нием. Он делает еще шаг вперед и признает в Иисусе Христе только Сына Человеческого, то есть первообраз человечества, в котором оно достига­ет высочайшего своего развития. По этому мнению, Христос есть высшее развитие всего, что первоначально заключено было в человеческой при­роде. Учение Христово в таком случае есть не что иное, как продукт пред­шествующего времени; Христос умеючи воспользовался только богатым наследством, полученным от иудейства и язычества. Но жаль только, что евангельское повествование ничего об этом не знает! Как сын (мнимый) плотника Христос выступает на общественное служение в мало извест­ной области, не получив школьного образования, не имея Себе руководи­теля и без всякого знакомства с римским и греческим образованием. От­куда же Ему эта премудрость? — спросим мы с иудеями. О языческом на­следстве, конечно, нечего уже и говорить. Да и как Он возобладал иудейс­ким наследством? Он неумолимо отвергает все религиозные и патриоти­ческие претензии Своего народа и разрушает все блестящие его надежды. Он совершенно иначе, чем официальные народные учители, объясняет Священное Писание Ветхого Завета. Он поставляет Себя выше Ветхого Завета, показывает его Своему народу совершенно в ином свете, чем как привыкли видеть его. Да и что мне в первообразе человечества? Он не удовлетворяет в действительности потребностей моего сердца. Пожалуй, если бы не существовал грех, тогда мы могли бы довольствоваться возвы­шенными религиозными идеями, благочестивыми чувствами и располо­жениями. Но мы имеем надобность в большем. Нам нужно искупление наших грехов, нам необходим Ходатай нашего избавления, необходимо откровение благодати Божией; но в этом отношении ничего не поможет нам первообраз человечества.
   Последователи Гегеля и Штрауса идут еще дальше в передергивании понятий. Так как, по мнению первого, и абсолютная идея в отдельном лице никогда не может достигнуть своего обнаружения во всей полноте, а про­является только в целом роде, то и вочеловечение Бога не могло быть толь­ко в одной исторической личности, в Иисусе Христе, а продолжает осу­ществляться во всем человеческом роде. Отсюда уже естественное заклю­чение, что в развитии человечества к богоподобию Христос есть только член, хотя и без сомнения выдающийся. Но независимо от того, что этот протест против воплощения Христова, как прекрасно кто-то заметил, по­явился слишком поздно, мы уже на героях человечества видим, что «не­возможное» у философов часто бывает в действительности. У Рафаэля, у Моцарта в одном произведении выливалась вся сила, изящество и пол­нота идеи; почему же я должен сомневаться в словах апостола Павла, ког­да он говорит, что во Христе вся полнота Божества обитала телесно? По­вторим еще раз: нам нужен удобоощутимый, наглядный, исторический образ, который пробуждал бы наши сердца и пред которым преклонялись бы наши колена; нам нужен Христос, Которому могли бы предаться со всею силою и горячностью нашей любви, Христос, Который снисходил бы к нам и к Которому мы могли бы возноситься. Таков именно и есть наш Хри­стос Господь.

Тайна рождения Сына Божия во плоти человеческой по учению Тертуллиана и свв.отцов

    «Воскресное чтение», 1880
   Непостижимая для разума тайна рождения Сына Божия во плоти челове­ческой вызывала с самого начала христианства против себя возражения со стороны неверующих. Невозможно, говорили они, Сыну Божию «ро­диться и воспринять плоть человеческую», ибо невозможно вмещение Бесконечного в конечной и ограниченной, Безначального во временной и тленной, Всесовершенного в чуждой совершенства плоти человеческой. «Истинное рождение Его» от Девы казалось им «позорнейшим» для Бога. Находя рождение Сына Божия во плоти невозможным, они или совер­шенно отрицали воплощение, или же старались понять и изъяснить его так, чтобы Богу не усвоялась истинная плоть человеческая и все то, что сопряжено с восприятием ее, как то: зачатие в утробе Девы Марии, рож­дение и т.д. Защищая воплощение Сына Божия, служащее основанием нашего спасения, древние святые отцы и писатели церковные указывали на любовь Божию к человеку, проявившуюся в воплощении Сына Божия и на достоинство природы человеческой, созданной тем же любвеобиль­ным Богом. Особенно красноречивое выражение этих мыслей находим в сочинениях Тертуллиана.
   Плоть человеческая, говорит он, при самом начале ее предназначалась к тому возвеличению ее, каковое имело последовать чрез рождение в ней Сына Божия. «Некоторое великое дело предначертывалось, когда при­готовлялось это вещество. И столько раз оно почтено было Богом, сколь­ко раз оно испытывало на себе прикосновение руки Божией... Представь себе, что весь Бог занимается им — Своею рукою, Своим разумом, Своим действием, Своим советом, Своею мудростью, Своим провидением и преж­де всего Своею любовью, придававшею ему облик. Эта персть для того и образовывалась с такою тщательностью, что при этом предносилась мысль о Христе, имевшем соделаться человеком, бывшим тогда еще перстию, и Слово имело соделаться плотию, тогда бывшею еще землею... Да, эта персть, тогда уже отражавшая в себе образ будущего Христа во плоти, есть не только творение Божие, но и залог Его. Тебя возмущает самый факт рождения Сына Божия во плоти? Но если ты отвергаешь воплощение Сына Божия как невозможное и опасное для Бога, то тебе остается осудить и отвергнуть его как недостойное Его. Начав с поношения самого рождения человеческого, ораторствуй против недостоинства элементов, служащих к деторождению в утробе матерней, вооружайся против стыд­ливости рождающей женщины — стыдливости, освященной самою при­родою и заслуживающей скорее почтения, ради той опасности, которой подвергается женщина, готовящаяся быть матерью. Ты чувствуешь отвра­щение к дитяти, родившемуся в свет при известных обстоятельствах, наверное, презираешь и то, что оно омывается, обвертывается пеленами, когда расправляются его члены, что оказываются ему ласки. И ты прези­раешь это достойное всяческого почтения дело природы? Но каким обра­зом родился ты сам? Ты ненавидишь человека, рождающегося в свете?! Как же ты можешь любить кого-либо?... И, однако, несомненно, что Хрис­тос возлюбил того самого человека, который зачался и образовался в утро­бе матерней из элементов, по-твоему, недостойных того, который воспи­тан среди материнских ласк, смешных для тебя! Ради него Он снизошел на землю, ради него проповедовал, ради него Он уничижил Себя даже до смерти, и смерти крестной (Флп.2:8). О, как возлюбил Он этого человека, если искупил его столь великою ценою!.. Возлюбив человека, Он возлю­бил и его рождение, и его плоть, ибо ничего нельзя любить, не любя того, чрез что вещь получает свое бытие. Или отними рождение и уничтожь человека, или оставь плоть и вместе с нею оставь нам человека, спасенно­го Богом. Ты полагаешь, что плоть и рождение постыдны для Того, Кто спас человека, что она недостойна Его? Однако Он не спас бы человека если бы не любил его. Преобразуя наше рождение небесным рождением, Он освобождает и плоть от всяческих немощей, очищает прокаженную, слепой возвращает свет, укрепляет расслабленную, освобождает подвер­женную демонам, воскрешает умершую. И мы должны ли стыдиться по­добной плоти?»
   Несомненно, что весь блеск человеческого величия ничего не может прибавить к делу воплотившегося Искупителя, что ни одно вещество не благородно настолько, чтобы служить достойной одеждой для Божества; но Бог облагораживает формы, в которые облекается. И человеческое рож­дение нисколько не унижает Божеского величия. Делаясь человеком, Бог не может пасть в Своем величии, ибо Он не перестает быть Богом. Изме­нение происходит не в высшем существе. Божественная и человеческая природы, соединяясь в одной личности Христа, остаются неприкосновен­ными; одна возвышается, а другая не унижается. Чрез воплощение Бог воз­водит человеческую природу на ту высоту, на которую могла возвести ее только любовь Божественная. «Бог пришел беседовать с людьми, дабы на­учить их жить по Божественному; Бог обращается с человеком, как с равным Ему, дабы и человек мог должным образом относиться к Нему. Бог умалился, дабы человек возвысился.
   Но разве нельзя было всемогущему и премудрому Богу спасти нас так же легко и просто, как и сотворил в начале, то есть одним Словом? Поче­му нужно было, чтобы Сын Божий сделался Сыном Человеческим? В этом заключается, по выражению святого апостола, тайна велия благочестия (1Тим.3:16), которую не постигнуть нашему уму и которую разве несколь­ко только можно приблизить к нашему пониманию.
   И в обыкновенном житейском быту весьма часто бывает так, что ис­править иную испорченную и обветшавшую вещь, например одежду, сто­ит больших хлопот, трат и времени, чем сделать ее вновь. Это всякий из нас знает по собственному опыту. Нечто похожее надобно видеть и в вос­создании падшего человека, который в падении своем, в лице прародите­лей, так низко уронил себя, так крепко расшибся и испортился, что под­нять и уврачевать его мог только Сам же Создатель, и притом без насилия свободы его, а с согласия, и не словом только, но и делом, — делом самого тесного и преискреннего соединения Божества Своего с человечеством, потому что только при такой связи могли перейти в собственность, усвоиться человечеству, как очищение от вкоренившегося в природу его гре­ха, так и начатою новой благодатной жизни. «Если бы Иисус Христос при­нял на Себя не настоящее тело человеческое, — говорит св.Афанасий Ве­ликий, — а только мнимое и кажущееся, то и спасение наше было бы толь­ко мнимое, а не действительное» («О воплощении Бога Слова»). Но «если бы, приняв тело, — говорит св.Иоанн Дамаскин, — не принял души чело­веческой, то и не исцелил бы того, чего не принял» («Изложение веры», кн.3, гл.6). Иисус Христос сошел с неба, говорит еще св.Афанасий, что­бы нас возвести на небо. Он восхотел родиться как человек, чтобы пробресть наши сердца. Он принял на Себя тленную плоть нашу, дабы вопло­тить в ней начало бессмертия. Он осудил Себя на немощь, дабы даровать силу, — одним словом — Он сделался человеком, дабы возрожденное Им человечество снова ожило, восторжествовало над смертью. Если бы Иисус Христос, по словам Григория Богослова, пребыл на Своей высоте, если бы не снисшел к немощи нашей, то, может быть, немногие бы последова­ли за Ним, даже едва ли последовали бы и немногие (Слово 37). Он явил­ся, закрывшись отовсюду завесою — телом нашим — потому, что иначе невозможно было бы приблизиться к моим немощам (Слово 8). Кроме того, поелику изобретатель греха, диавол мечтал быть непобедимым, уловив надеждою обожения, то сам уловляется покровом плоти, чтобы, приразясь как к Адаму, сретить Бога (Слово 39) и о крепость Его сокрушить свою злобу (Слово 8). Так объясняют воплощение и рождение Сына Божия свв.отцы Церкви. О нем говорит и св.апостол Павел в следующих словах: Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховно, в жертву за грех, и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим.8:3—4). (Из «Воскресного чтения» за 1873).

Библиографический указатель к прологу Евангелия от Иоанна

    Святоотеческие толкования
   1. Св. Иоанн Златоуст. Беседа на слова: В начале бе Слово (1:1). Беседы на разные места Писания.
   2. Он же. На слова: И мир Его не позна (1:10). «Христианское чтение», 1839.
   3. Он же. О воплощении Бога Слова (1:14). «Воскресное чтение», 1814; «Христи­анское чтение», 1835, 1838.
   4. Он же. И от исполнения Его мы вси прияхом благодать возблагодать (1:16). «Воскрес­ное чтение», 1809.
   5. Он же. Беседа на 1:11. «Христианское чтение», 1841.
   6. Блж.Феофилакт. Изъяснение Евангелия, читаемого в 1-й день Пасхи. «Воскрес­ное чтение», 1810.
   7. Св.Прокл, архиеп.Константинопольский. «Христианское чтение», 1840.
   8. Прп.Симеон Новый Богослов. Толкование слов: В начале бе Слово (1:1). В 57 слове. «Душеполезное чтение», 1879.
   9. Св.Афанасий Александрийский. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан.
   10.      Блж.Августин. На первые слова Еванг.от Ин.«Воскресное чтение», 1810.
   11. Прп.Максим Исповедник. О воплощении Бога Слова. «Воскресное чтение», 1808.
   12.      Преп.Исидор Пелусиот. На слова: И видехом славу Его, славу яко Единородного (1:14).
   13.      Он же. На слова: В начале бе Слово (1:1).
    Новейшие толкования в духовных журналах
   14.      Муретов. Идея Логоса в Ветхом Завете. «Православное обозрение», 1882.
   15.      Троицкий. Иисус Христос как Бог-Слово (Логос) и откровение Его миру (Ин.1:1—14). «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1881.
   16.      Учение о Логосе у Филона Александрийского и св.Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса. Прибавление к «Творени­ям свв.отцов», 1881.
   17.      Е.О. В начале бе Слово, и Слово бе к Богу и Бог бе Слово и дал. 1 гл.Ин. «Домашняя беседа», 1870.
   18.      О лице Христа Спасителя (Слово плоть бысть). «Духовная беседа», I860.
   19.      Лютард. Богочеловек. Труды Киевской духовной академии, 1869.
   20.     Прот.Ж.С. Бог Слово. Труды Киевской духовной академии, 1874.
   21.      Изъяснение в Евангелия в день Св.Пасхи. Прибавление к «Творениям свв.отцов», 1850.
   22.     Евангелие, читаемое на Литургии в 1-й день Пасхи. «Воскресное чтение», 1805.
   23.     Благодать возблагодать (Ин.1:16). «Руководство для сельских пастырей», 1871.
   24.     Закон и благодать (Ин.1:17). «Воскресное чтение», 1806.
   25.      Евангелие, читаемое на Литургии в день Св.Пасхи. «Руководство для сельс­ких пастырей», 1868.
    В Словах и Беседах
   26.     Ст.1—18. Павел, архиеп.Кишиневский. Сравнение учения евангелиста Иоанна о Слове с учением древнейшего еретика Керинфа.
   27.      Ст.1—17. Филарет, митр.Московский. Почему Св.Церковь торжественнейшим образом оглашает слух наш в день Св.Пасхи благовестием о Боге-Слове?
   28.     Ст.1—4. Он же. О творческой и промыслительной деятельности Бога-Слова и о могущественных действиях слова человеческого, по причине образа Божия в челове­ке. Т.3. с.231—234.
   29.     Ст.4. Арсений, митр.Киев. Иисус Христос есть свет для людей, просвещающий их лучами истинного Боговедения. 1.11—14.
   30.     Ст.7. Он же. Об отношении неверующих иудеев к Иоанну Крестителю. 3.196—199.
   31.      Ст.12. Григорий, архиеп.Казан. Важность благодеяния — быть чадом Божиим 2.127—133.
   32.     Ст.14. Иннокентий, архиеп.Херсон. О том, что таинство воплощения содержит в себе все, что только может одушевить нас и питать нашу надежду; но в то же время в нем заключается все, что может пробуждать беспечных и устрашать недостойных. 1.98—109.
   33.     Ст.14. Никанор, архиеп.Херсон. О Боговоплощениях Слова в обширнейшем смысле проявлений Божества в ограниченных формах, при творении мира и промышлении об искуплении человека 3.191—194.
   34.     Ст.17. Филарет, митр.Московский. Почему прежде благодать, а потом истина?

Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его Предтечи Иоанна ...



    Проф. М.И.Богословский «Православный собеседник», 1881
   История детства сравнительно с историей общественного служения Иисуса Христа необыкновенно коротка; знакомят с нею только два евангелиста — Матфей и Лука, Марк же и Иоанн совсем не касаются ее. Тем не менее история эта есть прекраснейшая и совершенно необходимая часть целого, как это с очевидностью доказывает пример Матфея и Луки. Не будь, в самом деле, этой, хотя и краткой, истории, мы не знали бы многого, и притом самого важного; не знали бы, когда, как и откуда произошел Спаситель, где Он жил и ка­кие лица окружали Его? Все эти вопросы остались бы для нас неразрешимыми. А какой она проливает яркий свет не только на все ветхозаветное прошлое, но и на все будущее в христианстве; для этого достаточно указать на песнь Богородицы (Лк.1:46—55), песнь Захарии (Лк.1:68—79) и Симе­она (Лк.2:28—35).
   Повествования эти — эпизодического характера; каждое из них представляет маленькое целое и законченное; их можно разместить в следующем порядке: 1) предсказание Ангела о рождении Иоанна Предтечи (Лк.1:5—25); 2) Бла­говещение Пресвятой Деве о рождении Мессии (Лк.1:26—38); 3) посещение Пресвятою Девою Елизаветы (Лк.1:39—56). Эти три рассказа образуют первый круг или первое от­деление. Второй круг образуют следующие четыре расска­за. 4) Рождение и обрезание Иоанна с хвалебною песнью Захарии (Лк.1:57—80); 5) открытие Иосифу тайны вопло­щения (Мф.1:18—25); 6) рождение, обрезание Иисуса Хри­ста и принесение Его во храм (Лк.2:1—40); 7) поклонение волхвов, бегство Святого Семейства в Египет и возвраще­ние в Назарет (Мф.2:1—23); 8) повествование о первом пу­тешествии Иисуса Христа в Иерусалим и беседе Его во хра­ме (Лк.2:41—52), которое служит заключением и, так ска­зать, венцом всех предыдущих повествований. Из этого пе­речня видно, что большую часть повествований передает евангелист Лука, а меньшую евангелист Матфей. Последний описывает только такие события, которые могли бы возродить и укрепить веру в первых читателях-евреях, что Иисус Христос есть истинный Мес­сия, обетованный еще в Ветхом Завете; Лука же неоспоримо имел в виду показать связь своей евангельской истории с Божественными откровени­ями Ветхого Завета о спасении чрез Иисуса Христа всего человечества, а не одних иудеев (Лк.2:32). Таким образом, оба евангелиста тесно соеди­няются друг с другом и восполняют один другого, представляя одну гармо­нически стройную картину рождения и детства Иисуса Христа — Сына Божия и Сына Человеческого. Обращаемся к первому повествованию.

Предсказание Ангела о рождении Предтечи

   Общее содержание этого повествования таково: сначала сообщаются крат­кие сведения о Захарии и Елизавете и об их семейных обстоятельствах (Лк.1:5—7). Это — первая часть. Затем во второй изображается явление ангела Захарии во храме, радостное благовестие его, недоверие со сторо­ны Захарии ангелу и последствия недоверия (1:8—22). В заключение (тре­тья часть) говорится об исполнении предсказания Ангела (1:23—25).
   При рассмотрении этого повествования прежде всего обыкновенно обращают внимание на неожиданную перемену во внешнем строе и ха­рактере речи. В самом деле, в первых четырех стихах, которые предше­ствуют этому повествованию и составляют предисловие к Евангелию, речь чисто греческая, здесь же она с первых слов и до конца 40 ст. 2 гл. стано­вится еврейской и по форме, и по духу. Но такая неожиданная перемена естественно объясняется тем предположением, что Лука пользовался здесь письменным источником на еврейском или арамейском языке, который старался удержать во всей чистоте и по содержанию, и по форме. Сущ­ность содержания первых двух глав Евангелия делает это предположение в высшей степени вероятным. Святой Лука повествует в этих главах имен­но о том, что произошло в двух родственных семействах и что хранилось в них до времени как святейшая тайна. Позднее же, когда совершено было великое дело искупления рода человеческого и когда Мария, Мать Госпо­да, находилась еще в числе первых верующих (Деян.1:14), ничего не было естественнее, как чтобы Сама Она поведала всему христианскому обще­ству чудесное рождение Своего Спасителя, а также и Его Предтечи. И все это несомненно занесено было на память в фамильные записи, которыми и воспользовался святой Лука, чтобы передать историю детства Иисуса Христа со всею точностью, чтобы рассказ его был вполне достоверен, о чем он особенно заботился(Лк.1:3).
   Затем останавливаются на вопросе о достоверности рассказа. Некото­рые исследователи евангельской истории, отрицая явление ангелов вооб­ще, и в частности Захарии, относят этот рассказ прямо в область мифов. Но прежде чем разбирать их основания, считаем необходимым заметить, что критики в данном случае не обращают никакого внимания на исто­рию явления ангелов. С исторической точки зрения действительность явления ангелов едва ли может подлежать какому-либо сомнению: в свя­щенной письменности Ветхого и Нового Заветов передается множество подобных фактов. Неужели же все священные писатели заведомо и едино­душно согласились передавать вымыслы за факты? Предполагать такой обман по меньшей мере было бы странно и крайне ненаучно. Учение об ангелах, и следовательно, история их явлений входит органически в сис­тему Богооткровенной религии и имеет в ней величайшее значение. По учению Священного Писания, мы окружены ангелами; Бог вверил нас их попечению (Пс.33:8; Быт.32:1); мало этого, задача христианства и состо­ит именно в том, чтобы ввести нас в этот высший духовный мир, которого мы лишились за свой грех. Вы, — говорит апостол Павел в послании к евре­ям (12:22), — приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусали­му и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и т.д. Спрашивается после это­го: какие же основания приводят критики против достоверности явлений ангелов? Первое, на которое они главным образом опираются, это то, что с естественной точки зрения нельзя объяснить чудесного явления анге­лов людям. Никто, говорят они, не может сказать, каким способом и по каким законам ангелы — существа духовные, не телесные — неожиданно являются в мире чувственном, осязаемом? Возражение это, по их мнению, одно из самых сильных, но, в сущности, самое слабое и самое несостоя­тельное. Для того чтобы известные явления были признаны несомненно действительными, нет необходимости понимать те законы и способы, по которым они совершаются. Для этого достаточно только иметь доказатель­ства их действительности; способы же совершения их при этом могут ос­таваться и непонятными. Это, кажется, слишком ясно. Совершенно воз­можная и самая обыкновенная вещь — иметь несомненные доказательства в пользу действительного существования известных предметов и в то же время совершенно не понимать, как, от каких причин и по каким законам существуют эти предметы... Тем более это следует сказать о явлениях су­ществ высшего духовного мира, где есть законы своего рода, законы выс­шего порядка. Если же на это нам скажут, что вселенная есть органичес­кое целое с определенными законами, что эти законы господствуют не только на нашей земле, но везде, куда только могут проникать наши на­блюдения, что, следовательно, всякое чудесное явление есть нарушение вечных законов природы, то на это готово более чем равносильное возражение: никто не доказал и ничем нельзя доказать, чтобы мир как органи­ческое целое — этого нельзя не признать — был совершенно замкнутым кругом конечных причин. Если же так, если мир не есть совершенно замк­нутый круг конечных причин, то нет, следовательно, никакого основания и отрицать чудесные явления существ высшего мира; нет основания ду­мать, что явления эти нарушают гармонию природы или приводят ее в расстройство. В природе действуют свои законы, в явлениях духовного великого мира — свои, высшего порядка, которые для нас непостижимы.
   Другое основание приводят чисто психологическое. Все явления анге­лов, о которых говорится в Священном Писании, были, по мнению кри­тиков (мифологистов), чисто субъективным действием собственного во­ображения тех лиц, которые видели ангелов; допускаются, таким обра­зом, только субъективные видения, внутренние образы. Что подобные ви­дения или галлюцинации на самом деле бывают — это факт опыта, кото­рый легко объясняется болезненным состоянием или чрезмерным душев­ным возбуждением. В том и другом случае раздражение нервов возбужда­ет представление о предмете или звуке, и хотя это явление чисто внутрен­нее, человек переносит его, как все другие впечатления, во внешний мир. Он видит предмет, лицо, которых на самом деле нет пред ним, он слышит голоса, которых на самом деле не существует. Таким образом объясняют­ся, например, история девы Орлеанской и голоса, которые она будто слы­шала. Но такие видения, как мы заметили, не возникают сами по себе; каж­дое видение предполагает соответствующее душевное состояние. Дева Орлеанская видит видение, потому что она при более и более возрастаю­щем внутреннем возбуждении уже носилась с теми мыслями, которые толь­ко воплотились в этих видениях; она слышит в голосах только свои соб­ственные мысли. Было ли что-нибудь подобное у Захарии? Ожидал ли он себе сына? Был ли он в таком настроении, чтобы внутренне быть распо­ложенным к этому видению? Совершенно наоборот. Если какой факт не подлежит сомнению, то это тот, что Захария совершенно оставил мысль о возможности иметь детей. Аз бо есмь стар, и жена моя заматоревши во днех своих, — отвечает он Ангелу на благовестие и просит знамения, чтобы уве­риться в действительности слов его. Спрашивается: мог ли Захария при таком настроении иметь такое видение, какое описывает святой Лука? Очевидно, нет. В самом же повествовании нет ни малейшего намека на то, чтобы это было внутреннее видение; событие это описано с такою яс­ностью и определенностью, с такою подробностью и обстоятельностью, что не оставляет никакого сомнения в действительности внешнего фак­та. В защиту действительности явления ангелов против школы мифоло­гистов можно привести и еще некоторые соображения. Известно, что мир видимых, физических явлений есть результат невидимых нами причин, от которых они происходят. Целая же вселенная во всем ее необъятном величии и красоте дает нам ясное указание на существование единой, выс­шей, духовной Первопричины. Так, собственно, представляется это и по Священному Писанию (Рим.1:20). Всякое видимое, живое существо, вся­кое физическое явление есть по нему действие этой верховной Первопри­чины; так что видимый и невидимый мир находятся между собою в посто­янном взаимодействии и относятся один к другому как действие к своей причине. В этой мысли, проникающей все Священное Писание, выража­ется глубокое духовное понимание того отношения, которое существуете между миром видимым и невидимым. Если же таково в общем, по учению Священного Писания, отношение видимого мира к невидимому, то част­ное в религиозно-нравственной жизни, где жизнь высшего мира проявля­ется самым непонятным образом, это взаимодействие двух миров должно быть самое поразительное. И действительно, в некоторые важнейшие мо­менты жизни человеческой оно открывалось или явлением ангелов, или даже Самого Бога. Впрочем, эти откровения постоянно видоизменялись, смотря по нуждам лиц и времени. В период религиозного детства, то есть в Ветхом Завете (Гал.4:1—3), когда человечество нуждалось в более доступ­ных чувствам откровениях духовного мира, подобные откровения были гораздо чаще, чем в Новом Завете; притом одному откровения давались наяву, другому во сне, сообразно с восприемлемостью лиц. О произволе каком-либо тут нечего и думать. Сообщения Божественной воли во время сна составляют, без сомнения, низшую ступень Божественных откровений, а наяву — самую высшую. Аврааму, Иакову, Моисею, Захарии, Деве Марии, апостолу Павлу откровения чрез ангелов были наяву (в бодрственном состоянии), а не во сне. Наконец, Сам Господь Иисус Христос не получал никакого откровения, но Сам был откровением Бога в человечестве, на Него, как говорится в слове Божием, восходят и нисходят ангелы Божии (Ин.1:51). Из всего сказанного о действительности явления ангелов лю­дям видно, что достоверность рассматриваемого нами повествования с точки зрения библейской, религиозной, не подлежит никакому сомнению. А если не может подлежать сомнению достоверность, на которую так силь­но нападают критики известного рода, то тем более нельзя сомневаться в подлинности, за которую служат порукой, с одной стороны, свидетельства древнейших памятников христианской письменности, с другой — язык.
   Переходим к экзегетическому анализу этого повествования.
   1) Повествование свое евангелист начинает общим определением вре­мени события и описанием тех лиц, о которых прежде всего намерен был говорить (1:5—7).
   Ст.5. Бысть во дни Ирода царя Иудейска, иерей некий именем Захария, от дневныя чреды Авиани: и жена его от дщерей Аароновых, и имя ей Елисавета... Времени события евангелист хотя и не определяет с особенною точнос­тью, тем не менее можно думать, что выражением: бысть во дни Ирода царя Иудейского, он с первого разу хотел указать на начало осуществления ветхо­заветного пророчества о Мессии, с особенною ясностью высказанного еще патриархом Иаковом: не отойдет скипетр от Иуды, пока не приидет Прими­ритель (Быт.49:10). Но вот теперь скипетр земной отнят от Иуды, на пре­столе Давидовом восседает иноплеменник Ирод; следовательно, время пришествия Мессии наступило, и следовательно, то о чем он намерен по­вествовать, относится именно ко временам Мессии. Под Иродом здесь, несомненно, разумеется Ирод Великий, тот самый, который разными про­исками и подкупом приобрел себе титул царя Иудейского (за 37 лет до Рож­дества Христова) от римского сената, при помощи триумвиров Антония и Октавия. По словам Иосифа Флавия, Ирод был родом Идумеянин, сын Антипатра, а по Евсевию, Епифанию, Амвросию и другим — аскалонитянин. Достигнув трона, он как иноплеменник сделался слепым орудием римлян и всеми силами старался только о том, чтобы подавить в иудеях национальный их дух и отнять силу и значение древних их установлений и священных отеческих преданий. Из опасения, чтобы кто не лишил его престола, окружил себя довольно сильною партиею единомышленников — иродиан, которые едва ли его не провозглашали Мессией; подозритель­ный и жестокий характером, он без пощады предавал смерти всех, кто или по своему высокому положению, или по влиянию на современное обще­ство, или по богатству представлялся опасным для него. Весьма естествен­но, что при таком жестоком царе-иноплеменнике, ожидание Мессии — избавителя от чужеземного ига — усилилось в среде иудеев, и более всех, без сомнения, ожидали пришествия Его и молились об этом благочести­вые родители Иоанна Предтечи, о которых евангелист говорит гораздо подробнее, чем о времени события. Оба они, по его словам, происходили из священнического рода, пользовавшегося у иудеев особенным почетом и уважением. Захария (с еврейского — Бог вспомнил) принадлежал к поко­лению Авия и был, как думают некоторые (Ориген, Василий Великий, Гри­горий Богослов, Феофилакт), сын Варахии, тот самый, кровь которого нечестивые иудеи неповинно пролили между храмом и жертвенником (Мф.23:35); а Елизавета (с еврейского — клятва Божия) имела по прямой линии родоначальником первосвященника Аарона. По мнению некоторых тол­кователей (Амвросия, Августина, Евфимия Зигабена, Беды и др.), Захария был не простой священник, а первосвященник. В основание приводят ст.9 и 10; но там мы и рассмотрим это их основание; а здесь достаточно заме­тить против такого мнения следующее: Захария называется не архиереем, а иереем, и прибавлено еще некий, что показывает ясно, что он был только один из многих, или по крайней мере нескольких, равных ему по достоинству лиц, а этого невозможно сказать в строгом смысле о первосвященни­ке; затем, Захария причисляется к некоторой определенной чреде Авие­вой, а первосвященник не принадлежал ни к одной чреде. Наконец, Иосиф Флавий, перечисляя первосвященников времени Захарии, ничего не го­ворит о первосвященстве этого последнего. «Первосвященником он мо­жет быть назван только разве как первый по чреде или старшинству из священников Авиевой чреды» (Архиеп. Михаил). Чреда Авия была восьмая в числе 24 черед, или классов, на сколько разделил Давид все священни­ческое сословие для удобства отправления Богослужения (шестнадцать из племени Елеазара — первенца Аарона и восемь из потомков Ифамара. (1Пар.гл.24). Каждый класс в течение восьми дней, от одной субботы до конца другой, отправлял священнослужение во храме(2Пар.23:8; 4Царств.11:9). При этом лица служащие сменялись ежедневно, как этого требуют признать слова от дневные чреды, означающие собственно «дневную служ­бу». Такой порядок за небольшим промежутком, во время плена Вавилонс­кого, продолжался до самого разрушения храма Иерусалимского.
   Указав в 5 ст. на почетное звание и происхождение родителей Иоанна Предтечи, далее, в 6 ст., святой Лука описывает их внутреннее, нравствен­ное достоинство: беста же праведна оба пред Богом, ходяще во всех заповедех и оправданиих Господних безпорочна. Праведность Захария и Елизаветы была не внешняя, фарисейская, лицемерная, способная обмануть людей, но ис­тинная и несомненная. Это показывает самый образ выражения. Они ока­зались праведными не перед людьми, которые могут ошибаться в своих суждениях, а перед Богом, существом всеведущим, от Которого ничто не может укрыться и явиться в ином свете, чем каково есть в действительно­сти. Следовательно, если Захария и Елизавета пред Богом были правед­ны, то они и на самом деле были таковы. Поэтому евангелист и добавляет еще, что они поступали по всем заповедям и уставам безпорочно, то есть что они не были виновны ни в каком преступлении против закона. Впрочем, надобно заметить, что праведность, усвояемую здесь Захарии и Елизаве­те, а в некоторых местах Нового Завета и другим лицам подзаконным, на­пример Симеону (Лк.2:25), Лоту (2Петр.2:7), нельзя смешивать со свято­стью или оправданием от грехов, которое даруется человеку только Кровию Иисуса Христа(1Ин.1:7; 2:2). Это была праведность законная, которая никогда не могла быть совершенною и способною примирить Бога с чело­веком (Гал.3:10—11); эта праведность только усиливала жажду к искупле­нию, возбуждала в сердцах людей чувства покаяния и веры в Мессию. По­тому-то в сердце Захария и Елизаветы, несмотря на их праведность пред Богом, таилось самое живое ожидание Мессии, Искупителя народа Божия и всего человечества. Католические богословы (как Мальдонат) видят в этом стихе неопровержимое подтверждение своего взгляда на преимущественное оправдание человека добрыми делами. Если, говорят они, Заха­рия и Елизавета были праведны пред Богом исполнением предписаний закона, то, следовательно, личные, внешние подвиги и составляют усло­вие оправдания человека пред Богом. Но сомнительно, чтобы такая мысль действительно заключалась в данном месте. Евангелист здесь желает оп­ределить не условия оправдания, а показать, каковы были Захария и Ели­завета в своей религиозно-нравственной жизни; следовательно, говоря об их праведности чрез дела закона, он этим хочет сказать только то, что они лично удовлетворяли требованиям ветхозаветного закона (Флп.3:6) и ни­чуть не более. Для учения же об оправдании человека одними делами здесь нет ни малейшего намека. Напротив, если взять во внимание один следую­щий стих, не касаясь других мест Священного Писания, можно положи­тельно утверждать, что и в Ветхом Завете дела далеко не имели большего значения, что и там кроме дел требовалась еще вера, и вера испытанная.
   Ст. 7. И не бе има чада, понеже Елисавет бе неплоды, и оба заматоревша во днех своих беста... Обилие детей и потомство считалось у иудеев внешним выражением особенного благословения Божия праведным людям, и на­оборот, бездетность служила знаком немилости Божией к грешным лю­дям (Втор.28:18). Захария и Елизавета, однако, несмотря на свою правед­ность, до глубокой старости не имели детей. Что же это значит? Было ли это знаком немилости Божией к ним? Очевидно, здесь было не то и не так. Очевидно, что Бог испытывал этим только их веру, подобно тому, как Он испытывал веру Авраама, и посредством испытания укрепил ее в них так, что они удостоились наконец быть родителями Предтечи Господня. Правда, об испытании веры, о моральной, так сказать, причине, которая разумеется здесь сама собою, не говорится ни слова, а говорится только о причине физической — неплодстве Елизаветы и вообще старости обоих; но это потому и для того, что евангелист поставил себе целью выставить на вид и как можно яснее чудесность события. Критики, не признающие чудес, стараются обойти эту мысль Евангелия и хотят доказать, что в сло­вах заматоревша во днех своих указывается не на глубокую старость, а на тот период в жизни, когда человек только что вступает в старость, и когда еще он не потерял физической способности иметь детей... Захария, не­смотря на свою старость, молится еще о даровании себе потомства (Лк.1:13), надеется, следовательно, получить его, каковое обстоятельство не могло бы иметь места, когда бы он и его жена находились в преклонных летах... Но в священной письменности Ветхого Завета это гебраистическое выражение (заматоревши во днех своих) означает именно тот период жизни, когда, по закону естественного человеческого плодородия, нельзя уже бывает ожидать рождения детей (например, Быт.18:11). А что касает­ся ссылки их на молитву Захарии о даровании себе будто бы потомства, то это есть не более, как одно предположение. Из 18 ст., напротив, ясно вид­но, что Захария ни для себя, ни для жены своей, по преклонности лет, не считал уже физически возможным иметь детей. Следовательно, молитва его была совсем не о том, а о чем-то другом, что мы и постараемся доказать в своем месте. Итак, внимательный разбор текста убеждает, что Захария и Елизавета находились уже в преклонных летах, когда им Бог благоволил даровать сына. Но сколько именно было им лет в то время, в точности определить трудно. Захария не левит, а священник. Левиты, достигшие 50 лет, были, как известно, увольняемы от служения, священники же служи­ли до самой смерти. Можно, однако, с вероятностью предположить, что им было около 60 лет, и к деторождению, по естественному порядку ве­щей, они были уже неспособны, особенно если помнить неплодство Ели­заветы. Вопрос теперь разве только в том: почему Предтеча Мессии дол­жен был родиться от престарелых родителей? Прекрасный ответ на него — в одном церковном стихе, в котором говорится, что «Иоанн Креститель родился от престарелых родителей для того, чтобы быть истинным Пред­течей того Бога Слова, Который имел родиться от Девы, дабы сии вели­кие события были преславны». «За одним чудом, — говорит Амвросий, — долженствовало следовать другое. Необходимо было Иоанну Крестителю родиться от неплодной матери, чтобы люди приготовились видеть рожде­ние Спасителя от безмужней Девы». В Ветхом Завете рождались и некото­рые другие от неплодных и престарелых родителей, сверх ожидания, как например Исаак, Самуил. Нет ли в этом рождении тайны Промысла и на­туры? Хороший намек на это делает блаженный Августин, говоря, что Ели­завета была sterilis corpore, sed foecunda animo (бесплодна телом, но пло­довита душой); рождение великих людей вообще было замедляемо до тех пор, пока в супругах с летами пройдет все чувственное, ослабеют в похо­ти. Нужно, чтобы родители и с физической стороны были очищены, что­бы быть орудием людей необыкновенных, потому дети у них и рождаются в позднейшее время. С другой стороны, долговременное ожидание служит лучшим приготовлением плода более зрелого. Такое устроение Промысла более нужно было в Ветхом Завете, так как Ветхий Завет более соответ­ствовал младенческому состоянию рода человеческого.
   2. После этих предварительных замечаний о звании, происхождении и праведности Захарии и Елизаветы, и о том, какое испытание Бог пре­допределил этой чете, лишив ее до глубокой старости детей, евангелист описывает чудесное явление Ангела Захарии в храме (Лк.1:8—12), приво­дит предсказание его о рождении Иоанна Предтечи (Лк.1:13—17) и гово­рит о принятии Захарией этой небесной вести (Лк.1:18—22).
   1) Явление ангела Захарии последовало во время отправления Бого­служения.
   Ст. 8—10. Бысть же служащу ему в чину чреды своея пред Богом, по обычаю священничества ключися ему покадити вшедшу в церковь Господню: и все множе­ство людей бе молитву дея вне, в год фимиама, то есть однажды, когда он в по­рядке своей (дневной) чреды служил пред Богом, по жребию, как обыкно­венно было у священников, досталось ему кадить, когда он вошел в храм Господень, а все множество народа молилось вне во время каждения. По закону Божию, дважды в день — при утренней и вечерней жертве — совер­шалось благовонное курение (Исх.30:7—8); служащий священник входил во святилище для каждения, то есть совершая каждение не посредством кадильницы, а чрез возжжение курильного благовонного порошка на ал­таре кадильном (1:11), а народ в это время приносил молитву во дворе и ожидал его возвращения. Как 24 священнические класса переменялись после определенного восьмидневного периода времени, так и священни­ки, составлявшие известный класс, не только переменялись ежедневно, но и жребием определяли отправление частных священнослужебных обязанностей: одному выпадал жребий кадить, то есть, возжигать фимиам, дру­гому закалать и приносить жертву, одному утром, а другому вечером. Таков был обычай у священников. И этот обычай, по справедливому замечанию одного западного богослова, имел тот смысл, что выбор служения пред­ставлялся не личному произволу, а воле Божией, выражением которой и служил жребий. Захарии, таким образом, в один день своей чреды, по жре­бию, досталось войти в храм Господень для каждения, что считалось осо­бенною честью, какой, по свидетельству раввинов, не удостаивался ни один священник более одного раза в жизни. Некоторые из толковников, счита­ющих Захарию за первосвященника, говорят, что под храмом — ναός — нуж­но разуметь Святое Святых, но для этого мы не имеем никакого основа­ния. Скорее всего и несомненно храмом — ναός — здесь называется святи­лище, где находился алтарь кадильный и куда ходили ежедневно священ­ники для совершения разных обрядов богослужения. Еще менее состоя­тельно мнение, основывающееся на 4 ст. 9 гл. Послания к евреям, по кото­рому будто бы алтарь кадильный находился во Святое Святых и что сюда именно священники и входили для каждения. Златая кадильница во Свя­тое Святых, о которой упоминает апостол Павел в указанном месте, пред­назначена была не для ежедневного каждения, а для воскурения фимиама раз в год, в праздник очищения, так как, по словам самого апостола Павла, во Святое Святых входил един архиерей единою в лето, не без крове (Евр.9:7).
   Выражением бе молитвы для вне, в год фимиама обращается особенное вни­мание на торжественную минуту молитвы. В то время, как священник со­вершал каждение, народ, собравшийся вне — в притворах и дворах, ближай­ших ко святилищу, — возносил молитву к Богу, видимым символом которой служил фимиам, поднимавшийся с алтаря кадильного (Откр.5:8; 8:3—11). Оба эти действия стоят в тесном соотношении между собою. Одно было типическое, идеальное; другое действительное, разумеется, далеко не со­вершенное. Первое должно было покрывать второе своею святостью; вто­рое восполнять первое своею жизненностью. Так взаимно восполняли себя оба действия, почему они и должны были происходить в одно время. На эту одновременность их ясно указывает выражение ώρα — время, поставленное с членом, что значит не простое время, а время известное, определенное законом для каждения и вместе молитвы народной. Но какое собственно разумеется здесь время — утреннее или вечернее, — с точностью решить трудно. Если сопоставить это место с вышеупомянутым обычаем бросать жребий, что происходило несомненно утром, то можно думать, что это было утреннее каждение. И вот, когда Захария, вошедши в храм, то есть во святилище, с благоговейным чувством начал совершать каждение, внезапно явил­ся ему Ангел Господень, стоя по правую сторону жертвенника кадильного.
   Ст.11. Явися же ему Ангел Господень, стоя одесную алтаря кадильного. В выра­жении явися — ώφθη — Амвросий и Августин видят указание на внезапность явления Ангела, а св.Иоанн Златоуст — на действительность этого явле­ния и его независимость от состояния духа самого Захарии. «Не сказано, — говорит он, — увидел Ангела Захария, но явился ему Ангел». Замечание Зла­тоуста важно тем, что он признает явление Ангела Захарии не экстатичес­ким видением, по реальным фактом. Ангел Господень явился близ жерт­венника, по правую сторону его (т.е. между жертвенником и столом с хле­бами предложения) как вестник радости, вестник искупления спасаемых, которых Иисус Христос на суде Своем поставит одесную Себя. Неожидан­ное, однако, явление Ангела смутило Захарию и привело его в страх.
   Ст.12. И смутися Захария видев, и страх нападе нань.
   Чувство страха естественно должно было овладеть Захарией при виде Ангела, особенно если принять во внимание существовавшее у древних евреев убеждение, что видение Ангела предвещает близость смерти(Суд.6:22—23; 13:22). Во всяком случае и смущение, и страх в душе праведного священника весьма естественны и сами по себе; человеку вообще свой­ственно испытывать робость при виде величественных и необычайных явлений. «Необычайное видение, — говорит блаженный Феофилакт, — сму­щает святых». Неверующие в наше время желают чудес. Руссо, например, требовал, чтобы ему явился Сам Бог. Но какая должна быть сила духа, что­бы не смутиться при явлении существа из высшего мира! Недаром изра­ильтяне отреклись непосредственно беседовать с Богом, а просили Мои­сея быть своим посредником.
   2) Благовестие Ангела: прежде всего Ангел успокаивает Захарию от смущения и страха, а затем уже возвещает ему о рождении сына; при этом описывает его личные свойства и указывает на его призвание (13—17).
   Ст.13. Рече к нему Ангел: не бойся, Захарие: зане услышана бысть молитва твоя: и жена твоя Елисавета родит сына тебе, и наречеши имя ему Иоанн.
   На основании слов молитва твоя услышана обыкновенно полагают, что Ангел говорит о молитве Захарии относительно разрешения неплодства его жены. Но это одно только предположение. Как ни глубоко лежало в душе его желание потомства и как ни часто, может быть, он выражал преж­де это желание в своих молитвах пред Господом, в настоящее время он по­терял всякую надежду иметь детей и не верил даже Ангелу, возвестившему ему об этом. Гораздо вероятнее поэтому предположить, что Захария, как один из немногих лучших людей того времени, ожидавших утехи Израилевой — Мессии, молился не о чем другом, как о скорейшем пришествии Его. Притом он, как священник, представлявши собою во время каждения посредника между Богом и молящимся народом, без сомнения, и должен был молиться не о своих нуждах, а о нуждах народа, о его спасении. И вот, в ответ на такую чистейшую и возвышеннейшую молитву, он слышит от Ангела то, чего никак не мог ожидать по преклонности своих лет: и жена твоя Елисавета родит сына тебе, и наречеши имя ему Иоанн, что значит: Гос­подь милостив. Ангел как бы так говорил: «Ты молился о пришествии Мес­сии; молитва твоя услышана: Он придет скоро. Сын твой, которого родит тебе Елизавета, жена твоя, должен быть Предтечею благодатного прише­ствия Его». Такое объяснение подтверждается всем дальнейшим повество­ванием о рождении Иоанна Крестителя, где первым и главнейшим пред­метом служит Мессия. Надобно также заметить при этом, что обетование Захарии сына не исключало естественных законов рождения; сверхъесте­cтвенность в этом отношении принадлежит одному только Иисусу Христу.
   Ст.14 И будет тебе радость и веселие, и мнози о рождестве его возрадуются. Если рождение и обыкновенного дитяти в семействе всякого истинного израильтянина сопровождалось радостью, то тем большею радостью дол­жно было быть рождение необыкновенного дитяти, рождение, предвоз­вещенное Ангелом, как это и было на самом деле (Лк.1:58). Радость — χαρά — означает радость внутреннюю, а веселье — άγαλλίασις — радость, выражаю­щуюся внешним образом (1:64—67). Указав в 14 ст. на радость и веселие при рождении Иоанна Крестителя, Ангел сейчас же приводит и основа­ние этому:
   Ст.15. Будет бо велий пред Господем: и вина и сикера не имат пити, и Духа Святаго исполнится еще из чрева матере своея...
   В этом стихе описываются собственно личные свойства Предтечи и сначала замечается вообще, что ему будет принадлежать высокое духовное значение: будет бо велий пред Господем, что и засвидетельствовал Сам Иисус Христос в одно время: ей, глаголю вам, — сказал Он, — не воста в рожденных женами болий Иоанна Крестителя (Мф.11:9—11). Затем указываются две частных черты из его жизни. Первая: вина и сикера не имат пити, — черта, по видимости, не слишком великая; так как в древности немало было назореев, на несколько времени или навсегда давших обет не пить вина и сикера и не стричь волос, как Самсон (Суд.13:5), Самуил (1Цар.1:11) и другие. На самом же деле черта эта весьма замечательная. В назорействе сосредоточе­на была вся суровая строгость закона Моисеева, и Иоанн, как завершитель­ный камень здания церкви ветхозаветной, должен был вполне выразить эту строгость, чтобы, таким образом, и самому перейти от закона дел к за­кону благодати, а для других сделаться надежным руководителем в Царство Христово. Итак, как истинный назорей, Иоанн не будет пить вина и сикера. Под вином разумеется вино виноградное, а сикером называется напиток из всяких других плодов (например, ячменя, фиников), особенно пальмовых дерев, с примесью меда. Предтеча Господень не должен был пить вина и сикера как исповедник покаяния не только словом, но еще более приме­ром совершенно воздержной и строгой жизни. Строгое воздержание Иоан­на Предтечи опять засвидетельствовал Иисус Христос, когда сказал, что он хлеба не ест, ни вина не пьет (Лк.7:33). Такая строгость Иоанна делала его как бы небесным явлением на земле и всех заставляла видеть в нем ве­ликого пророка и небесного посланника (Мф.21:26). Конечно, такой об­раз жизни был предназначен Иоанну не против его воли, но вполне согла­совался с его собственным настроением и призванием. Божественная пре­мудрость обнимает жизнь каждого человека до самых мельчайших подроб­ностей и на этом-то основании дает такое или иное назначение человеку.
   Другая черта, отмеченная из жизни Иоанна Предтечи, бесспорно, са­мая высокая: и Духа Святаго исполнится еще от чрева матере своея. Этою чер­тою он сравнивается со всеми ветхозаветными пророками, которые были движимы Духом Святым (2Петр.1:21). Исполнение Духа Святого или бла­годати Святого Духа от чрева матери означает необыкновенно обильное сообщение даров благодати такому человеку для исполнения необыкновен­ных, предназначенных ему дел, а равно и особенное содействие Божие та­кому человеку во исполнение его предназначения (Иер.1:5; Пс.23:9—10). Это буквально исполнилось на Иоанне, когда он, будучи еще во чреве мате­ри, радостно взыграл при входе Пресвятой Девы Марии (Лк.1:41—44).
   В следующих двух стихах говорится о призвании Иоанна Предтечи, или лучше о его будущей деятельности.
   Ст.16. И многих от сынов Израилевых обратит ко Господу Богу их.
   Деятельность Предтечи ограничивается одним Израилем не потому, будто прочие народы исключены из участия в благодеяниях Божиих, а по­тому, что то, что совершилось в средоточии человечества, в Израиле, слу­жило для блага всех. По премудрым целям Промысла, в среде Израиля приготовлялось поле для Божественной деятельности, а потому здесь сосредоточивалась вся деятельность Божественных посланников. Что про­поведью Иоанна будет обращен не весь народ, а только часть его, — это ясно выражено в словах: обратит многих от сынов Израилевых. Выражение это не значит, что народ израильский оставил своего Бога, забыл Его и потому должен снова обратиться к Нему. Нет, народ израильский знал сво­его Бога и исполнял Его закон, но это знание и исполнение было только внешнее и наружное, а не искреннее и сердечное; по жизни народ изра­ильский был не лучше язычников; и вот, когда действительно Предтеча обратился к нему с проповедью о покаянии и исправлении нравов, стек­лось множество иудеев, и они обращались к Господу Богу своему. Говоря о такой деятельности Предтечи, Ангел поставляет ее, как видно из следую­щего стиха, в тесную связь с пришествием Мессии.
   Ст.17. И той предыдет пред Ним духом и силою Илииною, обратити сердца отцев на чада, и противные в мудрости праведных, — уготовати Господеви люди совершены.
    И той предыдет пред Ним. Выражение пред Ним грамматически отно­сится к словам предыдущего стиха: ко Господу Богу их, а это показываете, что в лице имеющего прийти Мессии будет Сам Бог, как предсказал про­рок Малахия (Мал.3:1). Следующее выражение: духом и силою Илииною — нельзя понимать так, будто Иоанн должен быть воскресшим Илиею, как ошибочно думали о нем иудеи (Мф.16:14; 17:10; 27:47;Мк.9:11; Лук.7:27), но что он будет действовать с тою же горячею ревностью и нравственным могуществом, с каким некогда действовал великий ревнитель по истин­ной религии во времена безбожия и религиозного отупения народа про­рок Илия. Далее деятельность Иоанна Предтечи изображается почти бук­вально словами пророка Малахии (Мал.4:6): иже устроит сердце отца к сыну, и сердце человека ко искреннему его, да не пришед поражу землю в конец. Истин­ный смысл рассматриваемых слов лучше всего дают понять два изрече­ния пророка Исайи: Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш (Ис.63:16); и другое: Тогда Иаков не будет в стыде, и лице его более не побледнеет, (ибо) когда увидит у себя детей своих, дело рук Моих (Ис.29:22—23). Авраам и Иаков там, за гробом, при взгляде на своих нече­стивых потомков должны были стыдиться и отвращать от них свои взо­ры; но при раскаянии их они опять будут радоваться и веселиться. Осно­вываясь на этих изречениях, можно, таким образом, справедливо утверж­дать, что задача Предтечи, по словам Ангела, должна была состоять в во­зобновлении духовного единства между патриархами и их потомками, — единства, прерванного непокорностью и непослушанием последних. Это именно и значит выражение обратити… противные в мудрости праведных, то есть возвратить непокорным образ мыслей древних праведников, что­бы они явились вполне готовыми к принятию Мессии: уготовати Господеви люди совершены, или, как в русском переводе: представить Господу народ при­готовленный.
   С 18—22 ст. повествуется о недоверии Захарии к небесному вестнику, затем о наказании его за недоверие и, наконец, о том, какое впечатление произвело это событие на народ, находившийся во храме.
   Смущение и недоумение Захарии до того были сильны в то время, ког­да Ангел возвестил ему о рождении сына, что он не мог совладеть с собою, чтобы не выразить сомнения:
   Ст.18. И рече Захариа ко Ангелу: по чесому разумею сие; аз бо есмь стар, и жена моя заматеревши во днех своих… Об Аврааме апостол говорит: он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении (Рим.4:19). А мысль Захарии именно и обратилась на этот предмет. Но за то он сейчас же и получил вразумление от Ангела.
   Ст.19. И отвещав Ангел рече ему: аз есмь Гавриил предстояй пред Богом: и послан есмь глаголати к тебе и благовестити тебе сия.
   Ангел усвояет себе еврейское имя Гавриил, что значит сила Божия. А у Бога не изнеможет всяк глагол (Лк.1:37): следовательно, Ангел как бы так го­ворил: самое имя мое должно ручаться за справедливость слов моих и воз­можность исполнения их. Имя это могло быть известно Захарию по откро­вениям пророку Даниилу, которые были сообщены этим же Ангелом (Дан.8:16; 9:21). Выражение предстояй пред Богомзаимствовано из жизни восточ­ных дворов, где предстоящими назывались люди, самые приближенные к царю (3Цар.10:8; 12:6; 17:1; 2Цар.22:29). Говорят, Ангел, очевидно, при­числяет себя к классу Ангелов, самых высших и самых близких к Богу.
   Для вразумления Захарии, однако, он не довольствуется одним напо­минанием о своем достоинстве, а изрекает ему и наказание, которое со­стояло в лишении дара слова.
   Ст.20. И се, будеши молча и не могий проглаголати, до негоже дне будут сия: зане не веровал еси словесем моим, яже сбудутся во время свое.
   Кажется, не без особенных целей было положено на Захарию такого рода наказание. Лишившись языка, Захария тем самым вразумлен был, что событие это до времени должно быть тайною. А между тем, какие бы вред­ные следствия могли произойти от того, если бы хотя малейшая часть воз­вещенного небесным посланником стала известною всенародно? Припом­ним, какие следствия повлекла за собою подобная молва, распространив­шаяся по случаю отыскивания новорожденного Царя Иудейского восточ­ными магами. «Ангел справедливо не прощает неверующему Захарии, — говорит святой Афанасий Великий, — потому что он имел в пример преж­де него бывших бесплодными и рождавших, как учат Божественные Пи­сания». Выражение будеши молча и не могий проглаголати кажется, одно и то же. Поэтому отцы для избежания повторения переводят иногда первое молча (в русском переводе нем) словом глух, на том основании, что у людей обыкновенно с немотою соединяется глухота. А у Захарии действительно немота могла соединяться с глухотою, как можно это заключить из ст.62 и помаваху ему. Если бы он мог слышать, то его не спрашивали бы знаками, а словами. Так как Захария вследствие явления Ангела замедлил во святи­лище, то это обстоятельство тотчас же вызвало удивление в народе, ожи­давшем его выхода.
   Ст.21. И быша людие ждуще Захарии: и чудяхуся коснящу ему в церкви.
   По позднейшему преданию, священники, входившие в храм для молит­вы не должны были долго оставаться в нем, чтобы не подать повода ду­мать, будто с ними случилось какое-нибудь несчастие. Вот это-то и заста­вило народ ожидать Захарию, когда он замедлил во храме, а не то, чтобы получить от него благословение, как думают некоторые (архиеп. Миха­ил), По словам Маймонида, благословение преподавалось народу другим священником, а не тем, который совершал каждение.
   Когда Захария по выходе из храма не мог говорить с народом и объяс­нялся с ним знаками, народ понял из этого, а также, вероятно, и из воз­бужденного состояния духа, отражавшегося на лице его, что с ним случи­лось что-либо необыкновенное, что он имел видение во храме.
   Ст.22. Изшед же не можаше глаголати к ним и разумеша, яко видение виде в церкви: и той бе помавая им, и пребываше нем.
    Видение означает всякое вообще необычайное явление, представляю­щееся взору, будет ли то наяву, или во сне (Мейер), и, вероятно, об этом спрашивал его народ. Захария, будучи не в состоянии отвечать, объяснял­ся с ними знаками: и той бе помавая им.
   3. Повествование оканчивается краткою речью о возвращении Заха­рии в дом свой и об исполнении предсказания Ангела (ст. 23—25).
   Ст.23. И бысть яко исполнишася дние службы его, иде в дом свой, то есть, когда кончилась неделя, в течение которой класс Авии совершал служение, Заха­рия возвратился в дом свой, который находился в нагорной стране (1:39), вероятно, в Хевроне (на юг от Иерусалима, в расстоянии пяти часов пути). Несмотря на то, что Захария испытал глубокое нравственное и физичес­кое потрясение, лишился языка, он все-таки прежде законного времени не оставил своих обязанностей; это весьма рельефно характеризует его нрав­ственную личность как человека вполне праведного (ст.6). Не менее, впро­чем, характерная черта выставляется затем и в лице жены его Елизаветы.
   Ст.24. По сих же днех зачат Елисавет жена его, и таяшеся месяц пять глаголющи.
   Пять месяцев, говорит евангелист, таилась Елизавета после того, как сделалась беременною. Чем объяснить такую необыкновенную сокровен­ность? Ее можно объяснить или тем, что она не хотела дать повода удивляться и разглашать то, что составляло священную и семейную тайну, на которую положена была печать молчания в лишении языка ее мужа, или тем, что она имела намерение сообразовать свое поведение с волей Божи­ей, именно — так как Бог благоволил отнять от нее поношение, то она, со своей стороны, и сама не хотела показываться до тех пор, пока ясные при­знаки беременности не лишили бы всякого другого возможности поно­сить ее за бездетность. Последнее, кажется, больше приближается к исти­не, как указывающее и уясняющее связь между поступком Елизаветы и ее мысленным настроением, выразившимся в последнем 25 стихе.
   Ст.25. Яко тако мне сотвори Господь во дни, в няже призре отъяти поношение мое в человецех.
   В Новом Завете, как известно внутренняя духовная жизнь предпочи­тается внешнему счастью, и девство превозносится пред брачною жизнью (Мф.19:12; 1Кор.7:7). Но по духу Ветхого Завета, в котором вообще внут­реннее благочестие тесно соединялось с обилием благ внешних, непло­дие считалось знаком немилости Божией, а потому подвергалось поноше­нию (1Цар.1:5—8; ср. Ис.4:1; Осия 9:11—12) Вот почему праведная Елиза­вета, без сомнения, весьма много перенесшая оскорблений за свое неплодство, как только увидела, что более уже не бесплодна, так искренно и от всего сердца благодарит Бога, Который, наконец, снял с нее поношение, освободил ее от стыда пред людьми.
   Таковы чудесные обстоятельства, сопровождавшие зачатие Иоанна Предтечи. Все они (явление Ангела во храме, наречение имени и немота Захарии) ясно показывают, что Иоанн действительно еще до рождения своего предназначен был от Бога приготовить путь Господу (Лк.7:27; ср. Мф.11:10; Мк.1:2).

Библиографический указатель к благовестию Захарии о рождении от него Предтечи (Лк.1:5—25)

    Святоотеческие толкования
   1. Преп. Исидор Пелусиот. Об онемении Захарии, ч.1. «Творения свв. отцов», т. XXXIV.
   2. Он же. О немотствовании Захарии. Там же.
   3. Св. Епифаний Кипрский. О пророках, их кончине, месте погребения Захария. «Воскресное чтение», 1810.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   4. А.П. Размышление христианина при чтении Св.Евангелия. (Предсказание Архангела Гавриила о рождении Предтечи Христова Иоанна). Стран. 1877. 1. 72.
   5. Тайны Провидения в рождении избранников на служение человечеству. «Ду­ховная беседа», 1858.
   6. Е.Ловягин. Захария, отец Иоанна Предтечи и Крестителя Господня. «Христи­анское чтение», 1854.
   7. Зачатие честного, славного Пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна. «Вос­кресное чтение», 1801.
   8. Св. Архангел Гавриил. «Воскресное чтение», 1817.
   9. Елизавета. Б. п. сл. «Воскресное чтение», 1875.
   10.      Захария. Б. п. сл. Там же.
    В Словах и Беседах
   11. Ст.13—17. Арсений, митр. Киевский. О молитве праведных Захарии и Елизаве­ты, благовестии Ангела, величии Иоанна Предтечи и образе его жизни.
   12.      Ст.14—15. Филарет митр. Московский. Всякое основание, всякое средство радо­сти или благополучия в жизни тогда только твердо и надежно, когда оно полагается пред Господом.
   13.      Свящ. Городцев. Беседы на 1 главу Евангелия от Луки. Захария и Елизавета.

Благовестие Архангела Гавриила Пресвятой Деве Марии о рождении от Нее Спасителя мира (Лк.1:26—38)

    По учению Филарета, митрополита Московского
   Когда окончилось время воспитания Преблагословенной Девы Марии при храме Иерусалимском и надлежало Ей оставить сие место, чтобы подобно другим девицам вступить в супружество, Она произнесла пред Богом обет посвятить Себя на всегдашнее Ему служение и навсегда пребыть девою, и Свое намерение открыла первосвященнику и священникам. Служители Божии приняли обет Девы, но в то же время, чтобы юная сирота (Дева Мария тогда уже лишилась родителей) не оставалась без покровительства и попечения, нашли нужным обручить Ее кому-либо из мужей рода Израилева, дабы он был хранителем Ее девства, Ее защитником и помощником. Обручником Девы Марии был избран старец Иосиф. По свидетельству Еван­гелия, он был человек праведный (Мф.1:19) и, подобно Марии, происхо­дил из дома и рода Давидова (Лк.2:4). Но этот царственный потомок Дави­дов находился в бедном состоянии и трудами древоделания снискивал себе пропитание. По каким-то обстоятельствам он жил не в отечественном сво­ем городе Вифлееме, где родился Давид, но в бедном галилейском городе Назарете. Посему и Мария переселилась в Назарет, оставив Иерусалим, где под кровом храма мирно протекли двенадцать лет Ее жизни среди подви­гов благочестия, в обществе жен и дев, посвятивших себя на служение Богу. Как вся Галилея вообще, так и в особенности галилейский город Наза­рет, были в крайнем презрении у иудеев. Еда от Галилеи Христос приходит? испытай и виждь, яко пророк от Галилеи не приходит, говорили иудеи (Ин.7:41,52); от Назарета может ли что добро быти? говорили сами галилеяне (Ин.1:46). Но как часто неправы и погрешительны бывают суждения че­ловеческие! В презренном, по мнению людей, Назарете жила Дева, от всех родов избранная быть Матерью Бога; в нем был воспитан и пребывал до тридцатилетнего возраста Тот, Который есть Спаситель всех человеков, имя Коего исповедует вселенная.
   Живя в Назарете, Пресвятая Дева более и более преуспевала в подви­гах благочестия, каким приучилась в храме Божием. Она пребывала в уеди­нении и безмолвии, упражнялась в Богомыслии, молитве, чтении священ­ных книг и в трудах рукоделия. Свидетельством постоянного изучения и глубокого знания священных книг, какое Она имела, служит Ее возвышен­ная песнь, воспетая Ею при свидании с праведною Елизаветою, и в честь Богоматери воспеваемая Святою Церковью (Лк.1:46—56). Песнь сия вся проникнута духом священных книг и, очевидно, состоит из разных изре­чений Священного Писания.
   Однажды, как свидетельствует предание, Мария читала книгу проро­ка Исайи. В размышлении Она остановилась на словах пророка: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил(Ис.7:14), и моли­ла Бога о ниспослании возвещенного пророками Избавителя мира. В сии минуты святого размышления и молитвы, около вечернего времени дня, в скромном жилище Девы является Архангел Гавриил и, как бы отвечая на благочестивое желание Ее и мольбу, произносит Ей радостное привет­ствие: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою! Благословенна Ты между женами! «Ты, — как бы так сказал Архангел, — украсила Себя всеми добродетелями, всеми духовными совершенствами, и за то сделалась достойною особен­ной милости и любви Божией. Господь, близкий ко всем людям, исполня­ющим святую волю Его, особенно приближается к Тебе Своею неизречен­ною благодатью. Он, Источник всякого благословения, благословляет Тебя преимущественно пред всеми женами в мире, почему и люди будут благо­словлять Тебя, прославлять и ублажать паче всех жене».
Явление Архангела не устрашило Марию, как устрашило священника Захарию явление Ангела Господня, стоящего по правую сторону алтаря кадильного (Лк. 1:11— 12) или приводило в трепет явление ангелов дру­гих ветхозаветных праведников (Суд.6:22—23;13:22). Живя во храме, Ма­рия привыкла к явлениям и беседам ангельским. Но приветствие, какое она услышала от Ангела, смутило Ее. Она же смутися о словеси. Слово Анге­ла, слово радости и благословения, смутило Деву Марию своею необычай­ностью. «До сих пор ни один и особенно ни одна из земнородных не слы­хали с небес подобного приветствия. Мир Тебе, сказал Ангел Господень Ге­деону (Суд.6:23), по надобности успокоить его, ибо Гедеон, по понятиям своего времени, думал, что видение Ангела будет ему смертоносно; но при­ветствие радуйся беспримерно в древних явлениях ангелов. Господь с Тобою, так приветствовал Ангел Гедеона же, и также по особенной надобности вдохнуть ему силу и бодрость для чудесной победы над врагами и для спа­сения народа израильского. Многократно и щедро благословлял Бог Ав­раама, как например: воистину благословя благословлю тя и умножая умножу семя твое, яко звезды небесные и яко песок вскрай моря, и наследит семя твое грады супостатов, и благословятся о семени твоем вси языцы земнии (Быт.22:17—18), и паки: Авраам бывая будет в язык велик и мног, и благословятся о нем вcu языцы земли (Быт.18:18); но не сказано здесь, чтобы Авраам был благословен в мужах, то есть преимущественно пред всеми мужами, а о благословении Сарры, хотя и она участвовала в произведении на свет благословенного семени, совсем умолчано. Правда, сказал Господь однажды и о Сарре: бла­гословлю же ю (Быт.17:16), но достойно примечания, что и сие краткое бла­гословение изречено не в лицо ей, а в отсутствие ее Аврааму. Видно, так надлежало по судьбам Божиим, чтобы от жены, в которой прежде мужа началась утроба благословения в блаженном раю, долее, нежели от мужа, таились начатки возвращающегося благословения на несчастной земле. Без сомнения, разумела сие Дева Мария, как из писанного слова Божия, так и посредством собственного смиренного богомыслия, и потому, когда слышит, что неожиданный посетитель приветствует Ее не только миром, но и радостью, приписывает Ей благодать не как дар, но как Ее неотъемлемое достояние, возвещает Ей благословение преимущественное пред всеми женами в мире: тихая душа Ее от сильных слов духа, как тихая вода от сильного дыхания ветра, по необходимости приходит в движение: сму­тися о словеси его (Из слова Филарета, митр.Московского, в день Благове­щения. Слово и речи, т.3. М., 1877 г., с.79—80).   Смиреннейшая из всех жен, Она не может понять слов Ангела; его бла­говестие выше Ее чаяния, выше Ее понятия о Себе. Может быть, даже Она руководилась правилом, которое всегда было известно людям праведным: искушать духи, аще от Бога суть (1Ин.4:1), а потому, следуя благоразумно и остерегаясь обольщения, Она рассуждала в сердце Своем, что бы это было за приветствие, воистину ли оно от Бога.
   Между тем как Дева размышляла о словах Архангела и молчала, Архан­гел продолжал и усилил слово благовещения: «Не бойся, Мария! — сказал он Ей, — ибо Ты приобрела благодать у Бога; не смущайся, что слышишь необычайное о Тебе: это дело Божие, это дело особенной милости и люб­ви Божией к Тебе. Ты зачнешь во чреве и родишь Сына, Который будет и Освободителем Израиля, и Спасителем мира, и потому должна назвать Его Иисусом, таким именем, которое бы выражало Его спасительные дей­ствия по отношению к людям. Он будет велик; Он будет не только Твоим Сыном, но наречется Сыном Всевышнего и по человечеству, будучи от вечности Сыном Единородным, сущим в лоне Отчи по Божеству. В Его лице Господь исполняет Свое обещание, с клятвою данное праотцу Твое­му Давиду, от плода чрева его посадить на престол его (2Цар.7:12; Пс.131:11). Твоему Сыну Господь Бог даст престол Давида, отца Его. Он будет Царем, по Царем царства не земного и преходящего, а духовного и вечно­го, коего только образ и тень представляло царствование во Израиле дома Давидова. Его Царство не от мира сего, и Царству Его не будет конца».
   Пресвятая Дева уверовала словам Ангела, как это засвидетельствовал Сам Дух Святой устами праведной Елизаветы (Лк.1:45), посему и не тре­бует от него знамения, подобно тому, как требовал священник Захария, когда возвещено было ему о рождении сына. Но неизменная любовь к чи­стоте девства побуждает Ее спросить Ангела: «Как будет сие, когда Я не знаю мужа?» Чтобы правильно разуметь сие слово, необходимо должно, во-первых, предположить, как и предание сказует, что Мариам еще преж­де обязала Себя обетом — во всю жизнь Свою хранить девство, ибо не обя­занная сим обетом и обрученная мужу, какую имела бы причину вопро­шать о возможности родить Сына: како будет сие? Во-вторых, надлежит взять в соображение закон Моисеев (Числ.гл.30), по которому обет девы или жены мог быть уничтожен одним словом отца или супруга, и только тогда становился твердым, когда отец или супруг слышал о нем и не от­верг оного. Из сего соображения должно заключить, также согласно с преданием, что обет девства, который на предсказание о рождении сына заставил Марию сказать: како будет сие? был уже тогда известен Иосифу и признан им и что он обручил себе Пречистую Деву с тем, чтобы под име­нем супруга быть стражем Ее девства, которому нужно было таиться под наружным покровом брачного союза в таком народе, который, привлекаясь видимым благословением брака, не постигал высоты девства. По сим обстоятельствам, сколь ни далека была Мариам от того, чтобы не веро­вать, или сомневаться, или прекословить, или любопытствовать, принуж­дена однако вопросить Ангела: како будет сие, идеже мужа не знаю? Хотя имею мужа по обряду обручения, но у меня нет мужа по обету девства. Обет сей произнесен, утвержден: сколько я не желаю отменить его, столько не по­зволяет закон, который говорит: человек, иже аще обещает обет Господу, или закленется клятвою или определит пределом о души своей, не осквернавит словесе своего: вся, елика изыдут из уст его, да сотворит (Числ.30:3). Господь не нару­шает Своих законов, как же будет то, что и обет девства сохранится, и закон исполнится, и сын родится?» (Из слова Филарета, митр. Московс­кого, в день Благовещения. Слова и речи, т.2, М., 1874).
    Како будет сие, идеже мужа не знаю? Архангел кратко и с любовью ответ­ствует Деве, изъясняя, сколько было возможно, глубочайшую тайну воплощения Бога Слова. Дух Святой найдет на Тебя, сказал он, и сила Всевышне­го осенит Тебя. Предсказание исполнится без нарушения девства, без отменения обета. Зачатие совершится не образом естественным, от мужа, но сверхъестественным, чрез наитие Святого Духа, чрез осенение силою Вышнего. Дух Святой низойдет на Тебя, и тайным, непостижимым Своим наитием соделает Тебя Материю, образует в Тебе плод чрева. Посему Рож­даемый не будет подобен обыкновенным детям, которые, зачинаясь в без­закониях и рождаясь во грехах, с рождением приносят в мир грех и про­клятие, но будет свят, не причастен никакому греху. Он наречется Сыном Божиим. Вот и Елизавета, родственница твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в старости своей, и ей уже шестой месяц. Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово.
   Ангел ожидал ответа и согласия Девы Марии. Дева не замедлила и от­ветом, и согласием. Се раба Господня, сказала Она, да будет Мне по слову твое­му… Какая высота веры, глубина смирения и преданности воле Божией в сем ответе Марии! «Если праведная Сарра предвестие о рождении от нее Исаака, необыкновенном, однако не сверхъестественном, приняла с заме­шательством, если при подобном предвестии о рождении Предтечи Гос­подня праведный Захария не верил и требовал знамения, то колико выше самых праведников является Пресвятая Дева Мария, когда благовещение о рождении от Нее Христа Спасителя, сверхъестественном, непостижи­мом, Божественном, приемлет без замешательства, без недоверия. Прежде благовещения, при начале небесного явления, Она смутилась на несколь­ко мгновений и остановилась в размышлении… но, что весьма дивно, ког­да Она услышала несравненно более сильное слово благовещения: Дух Свя­той найдет на Тя, зачнешь во чреве и родиши Сына, раждаемое свято, наречется Сын Божий, Царствию Его не будет конца, тогда уже нет смущения, и Она ответствует словом послушания: се раба Господня: буди Мне по глаголу твоему». Богоизбранная Мария смиренно и всецело предалась в волю Божию и наи­тием Святого Духа сделалась вместилищем невместимого Бога Слова. Так совершилась великая тайна воплощения Бога Слова. Буди Мне по глаголу твоему, сказала Мария, и Слово плоть бысть!(«Душеполезное чтение», 1861).
   Но Божие определение о воплощении Сына Божия было уже поста­новлено и даже провозглашено еще в первые дни мира. «Почему же оно не исполнилось в продолжение столь многих веков? Не в Боге причина медленности. У Вечного всегда все готово. Для Всемогущего всегда все возможно. Тварь медлит по необходимости, потому что движется в опре­деленных кругах времени, которых не может ускорить. В твари свобод­ной недостает готовности для принятия действия Божия, когда в ее воле недостает соответствия воле Божией. Особенно трудно устроить сию го­товность в твари падшей и разрушенной, которую нужно восставлять и пересозидать. Таким образом, слово Божие о Спасителе мира, как мол­ния, блеснуло над человечеством в первые минуты греховного омрачения и неоднократно просиявало в последующих откровениях; но мрак грехов­ный продолжал тяготеть, и веки и тысячелетия должны были пройти, прежде нежели действительно Бог явися во плоти. В сие долгое время бла­гословение, которым Бог Отец благословил нас в небесных о Христе прежде сложения мира, как молниеносное облако, носилось над землею, между тем как тайное действие Провидения изыскивало в роде человеческом и уго­товляло Благословенную в женах, Которая бы могла Своею чистотою Бо­жественную молнию привлечь, принять, вместить, удержать, не была опа­лена огнем Божества, и таким образом чрез Себя существенно усвоить все­му человечеству благословение Христово» (Из слова Филарета, митр. Московского в день Благовещения. Слова и речи. Т.4, М., 1882).

Благовестие Ангела Пресвятой Деве Марии о рождении Мессии (Лк.1:26—38)

    Проф. М.И.Богословский
   Вслед за предсказанием Ангела о рождении Иоанна Предтечи, святой Лука описывает благовестие его Пресвятой Деве Марии о рождении от Нее Мессии, пришествия Которого в то время ожидал весь народ Иудейский. Назаретское благовестие, о котором повествует евангелист Лука, слу­жит завершением длинного ряда благовестий, проходящих через весь Вет­хий Завет. Первое слово благовестия было сказано еще в раю, тотчас по падении: семя жены сокрушит главу змея (Быт.3:15). Здесь зерно всех после­дующих обетовании и пророчеств о Мессии. С течением времени это «пер­воевангелие», как справедливо называют Эдемское обетование о победо­носном семени жены, более и более выяснялось, определялось и воспол­нялось чертами конкретными. В обетованиях, данных патриархам еврей­ского народа, что семя жены, под которым, по прямому смыслу слов, мож­но было разуметь весь человеческий род, имеющий произойти от первой жены — «матери всех живущих», точнее определяется как семя Авраама, Исаака и Иакова, с присовокуплением, что в нем и через него получат бла­гословение все народы земли (Быт.12:3;18:18;22:18;26:4;28:14), — затем как семя или, точнее, потомок Иуды (Быт.49:10). Еще большую опреде­ленность получает это благословенное семя в обетовании, данном одно­му из потомков Иуды, Давиду: Я восставлю после тебя семя твое и упрочу цар­ство его. Я утвержу престол его па веки. Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном (2Цар.7:12—14; ср. 1Пар.17:11—14). Это величественное обетование, в свою очередь, величественно раскрывается в псалмах, собственно так на­зываемых мессианских. По изображению Давида, Мессия — прекраснейший из сынов человеческих, изливающий благодать из уст своих, любя­щий правду и ненавидящий беззаконие (Пс.44:3—4,8). Но вместе с тем Давид исповедует Его своим Господом (Пс.109:1) и прямо называет Сыном Божиим, в исключительном смысле (Пс.2:7)… Позднее и яснее благовес­тие о Мессии раскрывается в Писаниях пророческих. Пророки едва нахо­дят слова, образы и краски для изображения величия будущего Потомка Давида и Его Царства. По их предсказаниям, в Нем каким-то чудным обра­зом сочетается небесное с земным, Божественное с человеческим, Он — отрасль от корня Иессеева (Ис.11:1), отрасль Давида (Иер.33:15), но вме­сте с тем отрасль Иеговы (цэма — то, что вырастает из существа Самого Иеговы), отрасль прекрасная и величественная (Ис.4:2); имя этой отрас­ли: Господь (Иегова) оправдание наше (Иер.33:16). Матерью Его будет земнородная Дева, но Он будет носить Божественное имя Еммануил (Ис.7:14) вместе с другими именами, приличествующими единому Богу: Чуд­ный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (Ис.9:5—6). Его ро­диною будет Вифлеем, но вместе с тем исходы Его из начала, от дней веч­ных (Мих.5:1—4), то есть Его бытие безначально; вечно. Он — Сын Человеческий, но в то же время, Он как Бог, шествует на облаках небесных, окру­женный тьмами служебных ангелов, и Ему дана власть, и сила, и царство, и все народы и племена и поколения служат Ему; владычество Его — вла­дычество вечное, которое не прейдет, и Царство Его не исчезнет (Дан.7:13—14)… Не вдаваясь более в подробности, заметим, что, по изображению пророков, Мессия совместит в Своем лице все теократические достоин­ства, будет и царем, и первосвященником, и пророком. Все высокие чер­ты нравственного служения органов и представителей ветхозаветной те­ократии в Нем одном сливаются и принимают характер не только идеаль­ный, но и вышеестественный, возвышаются до выше человеческих свойств. Так, обетование о Мессии, данное в самом начале человеческого рода, постоянно и постепенно уяснялось, раскрывалось и восполнялось с течением времени. В конце концов в Писаниях пророческих мы имеем полное предочертание евангельской истории и даже истории Церкви в существеннейших ее моментах, потому что пророки говорят не только о таких будущих событиях, которые совершатся при конце ветхозаветного времени и в начале новозаветного, но и о таких, которые будут совершать­ся в продолжение всего новозаветного времени или даже только в конце его. В сознании пророческом эпохи как бы сливались; в слитном виде пред­ставляли они будущность, подобно тому, как у нас сливаются предметы, даже далеко отстоящие друг от друга, когда мы смотрим вдаль…
   Если многострадальный иудейский народ не пал под бременем бед­ствий, тяготевших на нем целые века, то этим он обязан благовестникам Сиона — пророкам: он жил надеждою на будущего Восстановителя и Совершителя теократии; вдали времени ему сиял светлый образ Мессии и Его Царства, начертанный пророками. Когда обетование о Мессии рас­крыто было в возможной ясности и полноте, пророчество умолкает. Но проходит еще более 400 лет, прежде чем является на землю Мессия. Лета эти избранному народу даются для того, чтобы он глубже ознакомился и сблизился с пророчествами; из пророческих книг перенес их в свое созна­ние и жизнь, прилепился к ним верою, упованием, желаниями. Так и было. Ко времени пришествия Иисуса Христа ожидание Мессии между иудеями было всеобщее, и было оно тем живее и напряженнее, чем прискорбнее было внешнее политическое состояние их: дом Давида давно уже лишил­ся престола; Иудея была под более или менее тяжелым для их патриоти­ческого чувства покровительством языческих государей, и, наконец, сде­лалась одною из провинций Римской империи. Вот почему, когда явился Иоанн Креститель, к нему тотчас отправлено было посольство с вопро­сом: не он ли Мессия? Вот почему о скором пришествии Его знают даже самаряне (Ин.гл.4). Одним из обычных, общеупотребительных в это время названий Мессии было Грядый, ό ᾿Ερχόμενος, Тот, Который должен прий­ти, пришествие Которого всеми ожидается (см.Мф.11:3; Лк.7:19; Ин.6:14; Евр.10:37).
   В это-то время всеобщего ожидания Мессии послан был Архангел Гав­риил в Назарет к бедной и неизвестной Деве из царского Давидова рода с благовестием о рождении от Нее утехи и Славы Израиля.
   Но еще прежде, чем Сын Божий родился от Девы Марии и явился на землю в качестве Основателя Нового Завета, Он уже явил Себя в силе и действии во времена Ветхого Завета. Вся ветхозаветная история в сокро­веннейшей своей сущности есть история постепенного снисхождения Сына Божия к человечеству. Все Богоявления, о которых рассказывает Ветхий Завет, суть явления Сына Божия; вся ветхозаветная теократия — Его устроение; Он давал законы, руководил судьбами Израиля; Его силою совершались чудеса; Его Духом, Духом Христовым исполнены были про­роки (1Петр.1:11). Прямо о Сыне Божием не говорится в Ветхом Завете в том смысле, в каком о Нем говорится в Новом: это было бы неблаговременно и могло повести к страшным недоразумениям. Напротив, в Ветхом Завете настойчиво проводится мысль о безусловном единстве Бога, рав­но как о Его невидимости и неприступности. Действующим лицом в пери­од постепенного устроения ветхозаветной теократии от Моисея до Дави­да, посредником между Богом и людьми, устроителем этой теократии яв­ляется Ангел Господень — Maleach lehovah, называемый иногда Maleach ha Elohim (евр. — Ангел Иеговы, Ангел Божий). Он многократно уже яв­лялся патриархам еврейского народа(Быт.21:17—19; 22:11—18; 16:7—14; 18:1—33), является Моисею, Иисусу Навину, судиям (Исх.23:20—23; 33:2—16; Числ.20:16; Суд.2:1—4; Нав.5:14; 6:1), постоянно руководит избранным народом, поражает врагов Израиля, усвояет Себе заключение завета с на­родом израильским, прямо называет Себя главою ветхозаветной теокра­тии (Суд.2:1—4). Кто же этот Ангел Господень? Вопрос этот на Западе по­родил целую литературу. У нас в последнее время явилось обстоятельное и весьма основательное исследование по этому предмету, принадлежащее М.Д.Муретову. Оказывается, что ветхозаветный Ангел — Иегова есть Сын Божий на пути к Своему воплощению, являющийся предварительно в очер­тании будущего Своего воплощения, в человекообразном виде. Что Он не есть служебный тварный дух — видно из того, что Он явственно выделяет­ся из сонма служебных ангелов по Своей природе, власти и достоинству, представляется Началовождем их (Ис.Нав.5:14; 6:1; Быт.28:11—12; ср. 31:11); мало того, отожествляется с Иеговою, всегда говорит и действу­ет, как Сам Иегова, и прямо называет Себя Богом и Иеговою, имеет Боже­ственные свойства и совершает Божественные действия. Но, однако, Он не сливается с Иеговою в одну ипостась, но имеет отличное от Него само­стоятельное бытие. Ясно, что этот отличный от Иеговы, но в то же время равночестный Ему устроитель и руководитель ветхозаветной теократии, личный и единосущный Иегове посредник всего вообще ветхозаветного домостроительства есть Христос — Сын Божий… Вот почему у евангелис­та Иоанна о Сыне Божием говорится, что Он во Своя прииде (Ин.1:1—18), а у Павла-апостола (1Кор.10:9) сказано, что Христос предводительство­вал евреями, когда они шли в землю обетованную, и был искушаем ими в пустыне, тогда как по книге Исхода евреями предводительствовал Ангел Иегова, а по Числ. 21 гл. евреи искушали в пустыне Самого Иегову. Вот почему, тогда как сами пророки производили свои откровения от Иего­вы, или же, как Захария, от Ангела Иеговы, в послании Петра говорится, что чрез пророков говорил Дух Христов (1Петр.1:11). Таким образом, священные книги Ветхого Завета представляют нам постепенное прибли­жение Сына Божия к человечеству: сперва, в начальный период теокра­тии, Он являлся ветхозаветным праведникам отвне в образе человека, при­роду которого Он имел восприять в единство Своей ипостаси; затем, в период пророческий, Дух Христа вселяется в пророков и говорит чрез них. Если мы припомним еще, что весь состав ветхозаветного Богослуже­ния имел значение не только символическое, но и преобразовательное, служил тению и образом будущего (Евр.10:1; 8:5; Кол.2:17; 1Петр.1:12), что весь закон был детоводителем ко Христу (Гал.3:14), то понятным будет глубокое замечание Августина: novum testamentum in vetere latet, vetus in novo patet (Новый Завет сокрыт в Ветхом, а Ветхий открыт в Новом).
   Постепенному снисхождению Божества к человечеству соответство­вало постепенное восхождение к Божеству человечества в лице «святого семени» (Исх.6:13), которое хранилось в среде избранного народа и ради которого сохраняем был этот народ. «Бог… от века видел все бесчислен­ные для нас роды сынов падшего Адама и провидел и избрал один, если не во всех своих лицах достойный, по крайней мере в некоторых сохраняв­ший останки первозданной доброты, менее уступавший заразе греха, преимущественно расположенный к принятию и верному хранению благода­ти, способный, наконец, при постепенном благодатном очищении, про­израстить чистую Деву, могущую быть приятелищем воплощаемого Боже­ства». Когда эта цель была достигнута, исполнилось предопределенное время, и Бог послал в мир Сына Своего, рождаемого от Жены (Гал.4:1).
   Можно ли, спрашивается, сомневаться после этого в правдивости по­вествования евангелиста Луки о благовестии Ангела Пресвятой Деве Ма­рии, — о том благовестии, которое необходимо и естественно, так сказать, требовалось историей всех предшествовавших Божественных открове­ний? Исследователю беспристрастному и непредубежденному, конечно, и в голову не придет сомневаться. Но, к сожалению, не так смотрят и су­дят люди с предвзятыми идеями и теориями. Штраус, например, со свои­ми последователями прямо считает Назаретское благовестие вымыслом, который образовался под влиянием древних ветхозаветных сказаний о Мессии как великом царе и потомке Давида… Но если бы Штраус хотел быть научным и последовательным в своих доказательствах, ему необхо­димо было бы прежде всего объяснить, почему один еврейский народ имел особенную религию (монотеистическую) и особенное совершеннейшее законодательство, которое ставило его неизмеримо выше всех других на­родов древности? А жил он, между тем, в тех же самых географических или климатических и исторических условиях, в каких находились и все другие народы. Отчего же у них не было ни подобной религии, ни подоб­ного законодательства? Отчего опять один еврейский народ жил и дышал мессианской идеей, тогда как у всех других народов все лучшее — золотой век был позади, и все они жили прошлым? На все эти и подобные вопро­сы Штраус не дает и не может дать ответа.
   Что касается указаний на языческие мифы, в которых говорится о рож­дении великих героев и богов от непорочных дев, например Будды, Зороастра и других, то указания эти не имеют ровно никакого значения, так как между языческими преданиями и священным сказанием нет ничего общего. Основа мифов была совершенно другая. Все язычники, как извес­тно, смотрели на материю как на зло. Брак, по их понятиям, также был злом, и так как в жизни человеческой они нигде и ни в чем не видели ни­чего хорошего, то все высокое и выдающееся, по их взгляду, не могло явить­ся обыкновенным путем. Отсюда герои и боги их рождаются от непороч­ных дев. Но так ли смотрели иудеи на природу и особенно на брак? У них, напротив, Божественным откровением воспитана была чрезвычайно воз­вышенная идея о святости брака, и поэтому творческое соединение Бо­жества с человечеством без посредства, то есть без мужа, не могло быть ни придумано иудеями, ни вообще вырасти на иудейской почве. Этим, между прочим, может быть объяснено, почему некоторые из иудеев (ере­тики эвионеи), не понявши пророчества Исайи о Деве, имеющей родить Эммануила, отвергли сверхъестественное рождение Иисуса Христа. Но в конце всего надобно сказать, что приравнивать евангельское повествова­ние к языческим мифам есть чистое безумие. Мифы у всех народов созда­вались в первобытную, доисторическую эпоху, а евреи жили в светлое ис­торическое время и были народом зрелым. Мыслимое ли дело, чтобы этот народ в конце своей исторической жизни, совершенно лишившись поли­тической самостоятельности, вздумал создавать миф и притом о таком лице, Которое и Своим учением, и Своими действиями шло против их заветных мечтаний? Мыслимое ли, наконец, дело, чтобы миф произвел такой переворот в умах и сердцах человеческих, какой совершился в мире с явлением Христа на землю? Приписывать такое явление мифу — значит идти наперекор не только свидетельству истории, но и мифологии.
   Все сказанное нами в основании разрушает выдумку мифологистов, но мы готовы, однако, разобрать и другие доводы, которыми они стараются подкрепить себя. Вот эти доводы. В Новом Завете, кроме первых двух еван­гелистов — Матфея и Луки, нет, говорят, других мест, в которых ясно гово­рилось бы о сверхъестественном происхождении Иисуса Христа; не гово­рят, как явился Спаситель, ни евангелист Иоанн, ни апостол Павел, хотя оба они очень много занимались изложением учения о Нем как Сыне Бо­жием; при этом ссылаются на то противоречие, в каком стоит будто бы описание этого события с генеалогиями, где Иосиф называется мужем Марии и отцом Иисуса, а также и со сказанием евангелиста Матфея о мол­чании Пресвятой Девы пред Иосифом.
   1) Что евангелист Иоанн не говорит об обстоятельствах рождения Иисуса Христа, это вовсе ничего не доказывает. Из содержания его Еван­гелия видно, что он имел целью описывать такие события, свидетелем которых сам был и которые относились к общественному служению Иису­са Христа. Тем не менее, когда он в противоположность понятию иудеев о Мессии утверждал в начале первоначальное соединение природы челове­ческой с Божественной, говоря: «Слово плоть бысть» (Ин.1:14), а с другой стороны, когда говорил: «рожденное от плоти плоть есть» (Ин.3:6), то, со­поставляя эти изречения, нельзя не допустить, что Иоанн предполагал особенный род рождения Иисуса Христа; нельзя подумать, чтобы он пред­ставлял, что рождение Иисуса Христа совершилось обыкновенным путем. Сюда принадлежат также те места, в которых говорится о единстве Иисуса Христа с Богом Отцом (Ин.10:30; 16:15; 26:28; 17и др.) и о том, что Ему дана всякая власть на небе и на земле (Ин.17:2).
   2) Не встречается, правда, прямых указаний и у апостола Павла. Но что должно выводить из его слов, когда он называет Иисуса Христа Сы­ном Божиим (Рим.1:3), Богом, благословенным во веки (Рим.9:5), Госпо­дом с небес (1Кор.15:47) и т.д.? Не лежит ли в основе всех этих предика­тов мысль о Его сверхъестественном происхождении, хотя он прямо и не говорит об этом? А с другой стороны, когда он утверждает наследствен­ное повреждение во всем человечестве (Рим.5:12), не значит ли это, что он исключает Иисуса из всеобщего повреждения, не значит ли это, что он представляет опять другой образ Его рождения?
   3) Мнимое противоречие, в каком стоит будто бы описание этого со­бытия с генеалогиями, а также и сказанием евангелиста Матфея о молча­нии Пресвятой Девы, удовлетворительно разрешается прикровенностью чуда, для понимания которого иудеи еще не созрели. Что соединение Бога с человеческой природой было недоступно иудеям, это подтверждает, как мы уже заметили выше, грубое представление иудействующих христиан, что Мессия был простой человек, что Он родился так же, как и все рожда­ются. Молчание Марии пред Иосифом возможно еще объяснить желани­ем скрыть высокое чудо, которому человек и с простою верою едва ли по­верил бы, а может быть, и особенное повеление Божие было относитель­но Иосифа, нуждавшегося в подкреплении свыше своей веры. Во всяком случае, Провидению угодно было открыть ему эту тайну сверхъестествен­ным образом (Мф.1:20). «Дева молчала, — говорит Златоуст, — ибо думала, что не уверит жениха, сказавши о необыкновенном деле; а напротив, огор­чит его, подав мысль, что прикрывает сделанное преступление. Если Сама Она, слыша о даруемой Ей толикой благодати, судит по-человечески и го­ворит: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лк.1:37), то гораздо более усом­нился бы Иосиф, услышав о сем от подозреваемой Жены. Посему Дева вовсе не говорит Иосифу». Объяснение это в высшей степени правдопо­добно, психологически верно и вполне естественно. Иначе Мария посту­пить, действительно, и не могла. Вообще надобно сказать, что и эти дово­ды мифологистов носят на себе тот же характер лжи и несправедливости, а потому нисколько не ослабляют веры в Божественное происхождение Иисуса Христа от Девы как несомненный исторический факт. А что факт этот записан самим евангелистом, в этом также нельзя сомневаться. За это ручаются писатели самой глубокой древности, например святой Иг­натий, святой Иустин и некоторые из еретиков.
   Правда, святой Игнатий упоминает о воплощении Иисуса Христа от Девы кратко и в общих выражениях, зато святой Иустин-мученик переда­ет это событие почти буквально словами евангелиста Луки в двух местах: а) в разговоре с Трифоном, где он выражается следующим образом: «Ма­рия Дева, принимая веру и радость, когда Ангел Гавриил принес Ей радос­тную весть, что найдет на Нее Дух Господень и сила Вышнего осенит Ее, посему и рождаемое от Нее святое есть Сын Божий, отвечала: пусть будет Мне по слову твоему»; затем б) в первой апологии он пишет так: «Сила Божия, нашедши на Деву, осенила Ее и сделала то, что Она зачала, будучи Девою. И посланный в то время к Деве Ангел Божий благовестил Ей таки­ми словами: вот, зачнешь во чреве от Духа Святого и родишь Сына, и Он наречется Сыном Вышнего, и наречешь имя Ему Иисус». Сказав это, свя­той Иустин непосредственно за этим прибавляет: «Так повествуют те, ко­торые описали все, касающееся до Спасителя нашего Иисуса Христа, и мы верим им». А что Иустин действительно разумеет здесь не какие-либо дру­гие повествования, как только евангельские, это ясно видно из той же апо­логии его: в 66 главе он прямо называет сказания эти написанными апос­толами и говорит, что они называются Евангелиями.
   Из еретиков, по словам святого Иринея, касается этого повествования (именно об Ангеле Гаврииле) Марк гностик. А Василид, Феодот буквально приводят слова 35 ст.: Дух Святой найдет на Тя и сила Вышнего осенит Тя, хотя они и объясняли их в аллегорическом смысле. У некоторых докетов встречается даже указание на это повествование с прибавлением слов: «как написано». «Ангел, — говорится, — благовестил Марии, как написано…»
   Перейдем теперь к экзегетическому анализу.
   Рассматриваемое повествование состоит из трех главных частей. В пер­вой говорится о явлении Ангела Пресвятой Деве (Лк.1:26—29); во второй передается благовестие его (ст.30—33); и в третьей (ст.34—38), как приня­ла Пресвятая Дева благовестие Ангела.
    1). Намереваясь говорить о явлении Ангела Пресвятой Деве, святой Лука определяет прежде всего время и место события, затем сообщает краткое сведение о Пресвятой Деве (ст.26—27) и, наконец, уже описывает самое явление Ангела (ст.28—29).
   Ст.26—27. В месяц же шестый послан бысть Ангел Гавриил от Бога во град Галилейский, емуже имя Назарет, к Деве, обрученной мужеви, емуже имя Иосиф, от дому Давидова; и имя Девы Мариам.
   Время события святой Лука определяет кратко, говорит, что оно слу­чилось в месяц шестый, очевидно, со дня зачатия Иоанна Предтечи, о чем он только что передал в предыдущих стихах этой главы (ср.ст.36). А так как предсказание Ангела Захарии о рождении сына было в сентябре 747 года от основания Рима, то благовестие Пресвятой Деве должно было быть в марте 748 году, и именно по преданию церковному 25 марта. «Это расчислено с намерением, — говорит один из наших богословов (сочин. Иннокентия, архиеп.Херсонск. Т.11, 1877) — Мы видим из Апокалипсиса, — продолжает он, — что на небе, где произносится суд всему миру, есть какие-то всемирные дни, часы, годы, по которым все распределяется (Апок.8:1)». Любопытно на этот раз замечание и блаженного Августина, который пишет: «Зачатие Предтечи было после осеннего равноденствия, когда дни начинают убывать, рождение опять после летнего равноден­ствия, когда опять дни быстро убывают, а зачатие Спасителя было после весеннего равноденствия, когда дни прибавляются; рождение также пос­ле зимнего, когда опять дни прибавляются, и в этом видно, что Иисусу Христу подобало расти, а Иоанну умаляться».
   Итак, в шестой месяц со дня зачатия Предтечи послан был от Бога Ан­гел Гавриил во град Галилейский Назарет с благовестием к Деве Марии.
   Не Иерусалиму и не другому какому-либо знаменитому городу тогдаш­него мира суждено было в совете Божием быть местом такого высокого события, а Назарету, одному из самых маленьких городов Галилеи. Гали­лея, окруженная и населенная отчасти язычниками (отчего в Писании часто называется Галилеею языческою) (Ис.9:1; 1Мак.5:15; Мф.4:15), не пользовалась уважением у прочих иудеев (Ин.7:52), а город Назарет и в самой Галилее считался презренным городом, так что добродушный Нафанаил сказал о нем: от Назарета может ли что добро быти (Ин.1:46). Меж­ду тем в этой-то далекой стране и презираемом всеми городе жила избран­ница Божия, Пресвятая Дева Мария, обрученная бедному древоделу Иоси­фу, из дома Давидова.
   Мир ветхозаветный, как известно, ревновал о чадородии, а потому и о браке, домогаясь родить Спасителя или, выражаясь языком Ветхого Заве­та, то благословенное семя, которое сотрет главу змия (Быт.3:15) и о кото­ром благословятся еси языце земнии (Быт.22:18). Мир ветхозаветный так мало понимал и чтил девство, что девство, навсегда чуждое браку, было для него предметом оплакивания (Суд.11:38,40). Были девственники из мужей, например, Иоанн Креститель и еще прежде пророки Илия и Елисей, но первою Девою была Преблагословенная Мария. Еще в непорочности мла­денческой Она была посвящена на всегдашнюю чистоту. Брак, столько чтимый в Ветхом Завете, мог рождать только человеков. Одно девство достойно было родить Богочеловека. Потому вслед за обручением Иоси­фу Мария обручается Духу Святому, чтобы быть Матерью Господа. Благо­вещение последовало за обручением.
   Ст.28. «И вшед к Ней Ангел рече: радуйся, Благодатная: Господь с Тобою: благо­словенна Ты в женах». Приветствие величественное, но неопределенное, рас­полагавшее к ожиданию чудесного, но неизвестно — чего. В целом своем составе приветствие это встречается первый раз в Библии. До сих пор ни один и особенно ни одна из земнородных не слыхала с неба подобного при­ветствия. Радуйся, Благодатная, то есть исполненная высоких даров Божиих, превышающих естественную доброту. Такого рода приветствие беспри­мерно в древних явлениях Ангелов. Что касается до следующего, Господь с Тобою, то оно встречается в Библии. Господь с Тобою (Суд.6:12), приветство­вал Ангел Гедеона. Пресвятая Дева могла вспомнить, что когда Ангел при­ветствовал таким образом Гедеона, хотел вдохнуть в него силу и одобрить для чудесной победы над врагами и спасения народа израильского. При­ветствие же благословенна Ты в женах — опять неслыханное. Многократно и щедро благословлял Бог Авраама (Быт.22:17—18; 18:18). Но не сказано, что­бы Авраам благословен был в мужах, то есть преимущественно пред всеми мужами. Но вот Мария слышит, что неожиданный посетитель приветству­ет Ее не только миром, но и радостью, приписывает Ей благодать не как дар, но как Ее неотъемлемое достояние, затем возвещает Ей благослове­ние, преимущественное пред всеми женами в мире, поставляет безвестную Деву превыше всех их. Ибо благословенная в женах по свойству священного языка значит: благословенная пред всеми женами человеческого рода.
   Ст.29. Она же видевши смутися о словеси его и помышляше, каково будет цело­вание сие. Смутися: слишком необычайно было приветствие. Но смутилась Пресвятая Дева не смущением сомнения или неверия, а смущением сми­ренного чувства пред высокою нечаянностью. Смутися от слов похвалы, хотя нет похвалы, которой бы Она не была достойна и которой не превы­шала бы Своим достоинством. Прекрасно говорит об этом смущении Пре­святой Девы митрополит Филарет: «В виду необычайного приветствия тихая душа Ее от сильных слов Духа, как тихая вода от сильного дыхания ветра, по необходимости приходит в движение: смутися о словеси его. Смуща­ется Мария, — и не медлит укрощать смущение, удерживая и подавляя его молчанием. Смущается, но побеждает смущение размышлением, помышля­ше, каково будет целование сие, размышляла, что бы значило такое приветствие. «Прииму ли необычное приветствие? Страшусь, да не вменится Мне сие в превозношение. Отвергну ли? Страшусь, да не оскорблю не верованием не только Божия посланника, но и Пославшего. Пожду в безмолвии, что далее явит Бог». Так Она и не приняла высокого приветствия, и тем сохранила Свое смирение, но и не отвергла, и тем сохранила Свою веру. А сохраняя смирение и веру, Она сохранила то чистое расположение духа, которое соделывало Ее способною принять высочайшее откровение Божие».
    2). Ангел проник мыслию ощущения души Пресвятой Девы, а потому прежде всего успокаивает Ее и затем уже возвещает Ей о рождении Сына и о том, каков будет Он (ст.30—33).
   Ст.30. И рече Ангел Ей: не бойся Мариам: обрела бо еси благодать у Бога. Из этих слов видно, что Мария не смутилась только, но и почувствовала страх. Светлый дух Ангела усмотрел Ее чувство и поспешил возвратить душе Пре­святой Девы мир и тишину, потребные для принятия необычайного благовестия о рождении от Нее Еммануила. Не бойся: обрела бо еси благодать у Бога. Последние слова присовокупил он, видимо, в объяснение наимено­вания Ее благодатною. По особенной благодати Божией Дева Мария удос­тоена высочайшего избрания Божия, но эта благодать привлечена высо­чайшим Ее достоинством. Превыше всех земнородных вознесена Она из­бранием, но это потому, что превыше всех явилась достойною избрания по Своим душевным качествам и расположению, по любви к девству, по Своему глубокому смирению, по Своей вере и полной преданности воле Божией. Человечество, пройдя долгий ряд очищения и освящения в сон­ме патриархов и всех святых Ветхого Завета, явилось, наконец, в Марии на той степени чистоты и совершенства, на которой Она могла соделаться вместилищем Бога-Слова. Дух Святой «предочистил» Богоизбранную Отроковицу и возвел Ее до чистоты, достойной непосредственного сопри­косновения с чистотою Божества.
   Ст.31. И се, зачнеши во чреве и родиши Сына, и наречеши имя Ему Иисус. Ан­гел выражается словами пророка Исайи (7:14), предвозвестившего рожде­ние Мессии от Девы. Только имя, по-видимому, другое дает имеющему ро­диться от Нее Сыну; пророк говорит: и нарекут имя Ему Еммануил, а Ангел: и наречеши имя Ему Иисус. Но здесь разность только в речениях, а не в суще­стве выражаемой ими идеи: Еммануилзначит: с нами Бог; Иисус значит Спа­ситель, Той бо спасет люди Своя от грех их (Мф.1:21). Но спасти людей от гре­хов, которые разлучают между нами и между Богом (Ис.59:2) значит уничто­жить это разлучение, приблизить к нам Бога, сделать, чтобы с нами был Бог. Таким образом, между именами: Еммануил — с нами Бог и Иисус — Спаситель от грехов есть не только точная внутренняя сообразность, но и единство. С нами Бог во Иисусе по самому воплощению; ибо в нем естество Божеское и наше, человеческое соединены нераздельно и неслиянно в единое Лицо Богочеловека; и потому Он не стыдится братиею нарицати нас (Евр.2:11). С нами Бог во Иисусе по искуплению, ибо Господь страданием Своим загла­дил грех, который мы творили, смертью Своею умертвил смерть, на кото­рую мы за грех осуждены были, Воскресением Своим вновь приобрел нам жизнь Божию, от которой мы грехом отчуждены были (Еф.4:18).
   Ст.32—33. Сей будет велий, и Сын Вышняго наречется: и даст Ему Господь Бог престол Давида отца Его: и воцарится в дому Иаковли во веки, и Царствию Его не будет конца.
   Свойство Божественного Младенца Ангел изображает чертами беско­нечно возвышеннейшими, чем свойства Иоанна. Во-первых, Он называет­ся великим: Сей будет велий. Когда Ангел возвещал Захарии о рождении сына, то он также сказал о нем, что будет велик, но при этом прибавил пред Госпо­дом (1:15), то есть как раб пред Господом; о Христе же просто говорится: будет велий, то есть безусловно велик. «Сказано и об Иоанне, — говорит Амвросий, — что он будет велик; но он велик как человек, а Тот как Бог»; поэто­му, во-вторых, называется Сыном Вышнего: и наречется, говорит, то есть будет Сыном Вышнего, Сыном Бога Отца в особенном, собственном смысле как Сын Единородный (Ин.1:14). Основываясь на выражении наречется, ариане утверждали, что Христос, прежде чем родиться, не был Сыном Бо­жиим. Но они не понимали, что здесь говорится о Христе как о человеке. «Называется, — говорит блаженный Феофилакт, — Сыном Вышнего как че­ловек: ибо так как Лицо было одно, поистине был Сыном Вышнего Человек, Сын Девы». В-третьих, Ему приписывается царское достоинство: и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его. В этих словах повторяется обетова­ние, данное Богом самому Давиду: возставлю семя твое по тебе… и уготовлю царство его. Аз буду ему во отца и той будет Мне в сына (2Цар.7:12—19). Отчас­ти это пророчество приложимо к Соломону, царю мудрому и устроившему в Иерусалиме храм Господу Богу (3Цар.8:26—28); но вполне оно относи­лось только к его великому Потомку, Мессии — Христу. В таком духе пони­мали это обетование еще пророки, которые говорили, что в те дни Господь возрастить Давиду Отрасль праведную. Которая будет производить суд и правду на земле (Иер.33:15—17; Пс.88:5; Ис.9:7). Обетование, данное Давиду, таким образом, теперь окончательно исполнилось. Но хотя в благовестии Ангела Царство, назначаемое Сыну Марии, представляется тесно соединенным с престолом Давида, однако в то же время оно ясно отличается от него; Цар­ство это не должно быть временным, каково было земное царство Давида и его ближайших потомков, а будет вечным, то есть никогда не кончится; сле­довательно, будет Царство духовное, благодатное, для которого царство Да­вида было только прообразом: и воцарится в дому Иаковли во веки, продолжал Ангел, и Царствию Его не будет конца, как предсказал еще пророк Михей (4:7). Домом Иакова назывался до Рождества Христова народ израильский, потом­ки Иакова, а по пришествии Господа — все верующие в Него, которых апос­тол Павел называет духовным Израилем (Рим.2:25—29), из которых и состо­ит благодатное Царство Христово. Это благодатное Царство подлинно не будет иметь конца: земные царства и народы возрастают и падают, бесчис­ленные перемены на лице земли сменяются одни другими, подобно вол­нам на море, но благодатное Царство Христово, Святая Церковь, охраняе­мая невидимою силою Божией, подобно Ноеву ковчегу, носится невреди­мою выше всех волнений мира и будет носиться, доколе, наконец, после­дний огненный потоп обновит лицо всей земли, и будет небо ново и земля нова, и благодатное Царство Христово — Церковь воинствующая преобра­зится в Царство славы — Церковь вечно торжествующую (1Кор.15:24—28).
    3). Возвестив о рождении обетованного Мессии и изобразив свойства Его, Ангел, наконец, разрешает недоумение Пресвятой Девы относитель­но величайшей тайны Боговоплощения (1:34—38).
   Ст.34. Рече же Мариам ко Ангелу: како будет сие, идеже мужа не знаю. Таин­ство воплощения Сына Божия открыто, но Ангел не удаляется от Святой Девы. В душе Ее рождается вопрос не от недоверия, не от пытливости, но от владычествующей любви к чистоте девства. Эта именно любовь выразилась в словах: како будет сие, идеже мужа не знаю. Хотя имею мужа по об­ряду обручения, но у Меня нет мужа по обету девства; обет этот произне­сен, утвержден; столько Я не желаю отменить его, сколько не позволяет закон: человек, иже аще обещает обет Господу… да сотворит (Числ.30:3). Гос­подь не нарушает Своих законов: как же будет то, что и обет девства со­хранится, и закон исполнится, и Сын родится? Отречение Марии от зем­ного мужа подает Ангелу повод возвестить Ей достоинство Богоневесты, к которому Она предопределена.
   Ст.35. И отвещав Ангел, рече Ей: Дух Святой найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: темже и рождаемое свято, наречется Сын Божий.
   Воплощение Сына Божия, по словам Ангела, должно совершиться впол­не сверхъестественным образом. Дух Святой найдет на Тя, говорит он, и сила Вышнего осенит Тя. Некоторые различают смысл этих двух параллельных предложений. В первом видят приготовительное действие Духа Святого, а в последнем — самое вселение Бога-Слова в утробу Матери Марии, разу­мея под силою Вышнего Иисуса Христа, как в1Кор.1:24; Ис.9:6; другие, напротив, считают их по смыслу совершенно тождественными, и под Ду­хом Святым разумеют не специально третье Лицо Святой Троицы, а Бога вообще, Божественную творческую силу(как в Лк.11:20; ср.12:28), поче­му будто бы слово Дух — Πνεύμα — по-гречески и стоит без члена. Мнения этого, конечно, нельзя отрицать, в известной степени оно справедливо, так как Божество, то есть все Лица Святой Троицы, везде и во всем дей­ствуют нераздельно; но с другой стороны, нельзя не согласиться и с тем, что предуготовительное действие Духа Святого обнаружилось здесь пре­имущественно и особенно в предочищении и освящении недр Пресвятой Девы для воспринятия Бога Слова; без этого благодатного действия не­мыслимо не только безгрешное вочеловечение Его, но и то, чтобы Пре­святая Дева удостоилась воспринять Сына Божия; и если благодатное дей­ствие в освящении и совершении человечества приписывается особенно Святому Духу, то почему и воплощение Христово также не должно было совершиться по действию Духа Святого? Святой Василий Великий гово­рит: «Может быть, в самой Божественной природе есть основание такого различия, — сего мы не знаем». Подобного толкования, очевидно, избега­ют потому, что оно дало повод некоторым еретикам называть Духа Свято­го материю Иисуса Христа; но это совершенно ложное основание; пото­му что Духу Святому усвояется здесь действие предуготовительное, предочищающее, освящающее, а не рождающее. В этом именно, а не в другом смысле Церковь верует и исповедует, что Сын Божии воплотился от Духа Свята (третий член символа веры). Выражение сила Вышнего осенит Тя, как параллельное предыдущему, дополняет и поясняет его. Евфимий Зигабен понимает осенение в смысле покрова: сила Вышнего (то есть Дух Божий), говорит он, покроет Тебя, то есть поможет Тебе зачать во чреве, что не­возможно для Тебя по природе. Подобным же образом толкует это выра­жение и блаженный Феофилакт, который говорит: осенит Тя, то есть по­кроет Тебя, окружит Тебя со всех сторон. Вообще этот образ ангельской речи имеет близкое сходство с описанием действия Духа Божия при нача­ле творения, то есть как в начале Дух Божий носился над водами и Своею силою приготовлял безвидное и бесформенное вещество мира к восприя­тию действий Слова Божия (Быт.1:2); так точно и здесь Своим осенением Дух Божий освятил вещество для плоти и крови Сына Божия. Искупитель мира должен был родиться без греха; Имевший очистить нас от грехов не мог произойти от плоти, зараженной грехом. Но так как, с другой сторо­ны, сверхъестественное действие Духа Божия не исключает, не изменяет сущности человеческой природы, приготовляя тело Иисуса Христа в не­драх Пресвятой Девы от плоти и крови Ее; то естественно, что Спаситель, будучи безгрешен по началу Своей человеческой жизни, разделял с людь­ми немощи плоти (2Кор.13:4); Он носил в Себе возможность страдания и смерти, без чего невозможно совершение дела искупления. Таким обра­зом, откровение тайны воплощения вполне удовлетворяет всем требова­ниям, неразрывно соединенным с понятием об Искупителе.
   Сказав о сверхъестественном происхождении Иисуса Христа от Девы Марии, Ангел как бы замечает: темже и рождаемое свято, наречется Сын Бо­жий, или как по русскому переводу: посему и рождаемое Святое наречется Сы­ном Божиим, то есть Тот, Кто рождается от Тебя, свят, без порока (Ин.1:13; 3:6), по наитию Святого Духа, назовется Сыном Божиим. Наименование Мессии Сыном Божиим, подобно как и Сыном Вышнего (Лк.1:32), отно­сится к человеческой природе Его. Спаситель называется здесь Сыном Бо­жиим в таком же смысле в каком у евангелиста Луки (3:38) называется Адам, то есть как получивший свое бытие непосредственно из рук Творца. В дру­гих местах Нового Завета это наименование постоянно употребляется в другом смысле, именно оно означает вечное бытие Иисуса Христа, кото­рое Он имел у Отца прежде создания мира, и единосущие Его с Богом От­цом. Замечательно, впрочем, что Иисус Христос, желая поставить Себя ближе к людям и представить пред ними в то же время живой образец че­ловеческого совершенства, преимущественно называет Себя Сыном Че­ловеческим, тогда как апостолы нигде в своих посланиях не называют Его этим именем, а только Сыном Божиим, чем ясно апостолы поставляют Его выше себя. Таким образом, Иисус Христос, будучи Сыном Божиим от вечности, по Своему рождению во времени сделался Сыном Человеческим, Сыном Девы Марии, от Которой воспринял душу и тело человеческое и Которая есть поэтому в строгом и точном смысле Матерь Божия. На тре­тьем Вселенском Соборе Ефесском (431 г.) догмат этот торжественно утвержден против еретика Нестория, который учил, что во Христе только нравственно соединены два естества, Божеское и человеческое, а потому Деву Марию называет Христородицею, а не Богородицею.
   Тайна воплощения Сына Божия — тайна непостижимая, и вот Ангел, ожидая от Марии согласия, чтобы укрепить Ее веру, указываете Ей на со­бытие, хотя далеко низшее, однако также только посредством чуда Божия возможное, — на то, что праведная Елизавета, неплодная, престарелая, зачала уже сына, — и вообще на чудодейственное всемогущество Божие.
   Ст.36 и 37. И се, Елисавет южика (родственница) Твоя, и та зачат сына в старости своей, и сей месяц шестый есть ей нарицаемей неплоды: яко не изнемо­жет у Бога всяк глагол, то есть нет ничего невозможного для Бога. Глагол на священном (еврейском) языке иногда значит то же, что вещь или дело. Бог сказал, и Его воле все повинуется. Воля Божия, где ей угодно, побеж­дает законы, или уставы естества. Напрасно думают, что законы непре­ложны. Законы природы, как справедливо заметил Остерзее, отнюдь не оковы, которые будто бы наложил на Себя Божественный Законодатель, но нити, которые Он держит в Своей руке, сокращая или распуская их, когда Ему угодно. И в настоящем случае, в деле воплощения Сына Божия, воля Его закон (Евр.10:7). Пресвятая Дева повиновалась этой воле и Свою безусловную покорность ей выразила наконец в таких словах, которые показывают, что Она вполне была достойна Своего высокого назначения:
   Ст.38. Рече же Мариам: се, раба Господня: буди Мне по глаголу твоему, и отъиде от Нее Ангел.
    Се, раба Господня… Краткие и простые слова, но как много в них выра­жается! Тут выражается и глубочайшее смирение, и чистейшая и совер­шеннейшая преданность Марии Богу; преданность волею, мыслию, душою, всем существом, всякою способностью, всяким действием, всякою надеж­дою и ожиданием… И это послушание преклонило душу Ее под осенение Духа Святого, соединило волю Ее с волею Божественною, отверзло сердце Ее для входа силы Вышнего, и вечный свет прошел и засветил в Ней жизнь, новую не только для земли, но и для неба, небесную в земной, веч­ную во временной, Божественную в человеческой, все оживляющую в уми­рающей. И Слово плоть бысть.
   Во дни творения мира, когда Бог изрекал Свое живое и мощное: да будет, слово Творца производило в мир твари, но в этот беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла Свое кроткое и послушное: буди, слово твари низвело в мир Творца… С этого именно мо­мента, или лучше, с этого мгновения, когда Пресвятая Дева сказала: буди Мне, Божество всею полнотою низошло в сферу растленного человече­ства, соединилось с ним теснейшим образом, приобщилось плоти и кро­ви его, чтобы таким образом, как говорит преосвященный Филарет, «все грешное человечество, на раменах Божественной силы, восполнять и воз­нести выше, нежели откуда оно пало, в небесное вечное Царство Божие». «Отселе, — выразимся его же словами, — Божество становится ближе к нам, нежели к ангелам; потому что естество ангельское только прибли­жается к нему, а естество человеческое находится уже в единстве ипоста­си Его, не от Ангел бо воистину приемлет, но от семени Авраамова приемлет (Евр.2:16)».
   Из всего сказанного понятно, какое значение имеет в истории челове­чества событие Благовещения Пресвятой Деве, описанное евангелистом. На нем как на первом узле держится все: и земная жизнь Иисуса Христа с Его страданием и чудесами, уничижением и славой, смертью и воскресе­нием, и наша вера в Него как Богочеловека. Вот почему и называется оно спасения нашего главизной.

Назарет

    «Троицкие листки», 1885
   Поднявшись на одну из близких к Назарету горных высот, вдруг открыва­ется вид на весь скромный Назарет; это в настоящее время небольшой город, с 5000 жителей арабов, из коих 2000 православных, а остальные — католики, протестанты и магометане; расположен в нагорной лощине меж­ду двумя хребтами известковых гор, отличается здоровым климатом. На том месте, где был дом праведного Иосифа, в коем совершилось Благове­щение, устроен католический монастырь. От святого дома сего сохрани­лись три небольшие комнаты, одна над другою, в виде пещер, вырытых в природной каменной скале. Все это скромное жилище Святейшего Семей­ства заключено теперь в стенах красивого католического храма, главный алтарь коего значительно возвышен; под ним, в нижней природной пеще­ре, где было жилище Пресвятой Богородицы, устроен католический же храм, в который спускаются по мраморным ступеням. Под престолом сего храма изображен мраморный круг с крестом, означающий то место, где стояла Пресвятая Дева во время архангельского благовестия; вокруг под­пись на латинском языке: и Слово плоть бысть несколько дорогих лампад неугасимо горят, озаряя это святое место. А где предстал Деве небесный вестник — Архангел Гавриил, то место обозначено мраморною колонною, средина которой выпилена. Предание говорит, что ее выпилили невер­ные, думая найти в этой колонне скрытое сокровище, и за дерзость свою были поражены слепотою. С глубоким благоговением поклоняются веру­ющие священнейшему сему месту, падают ниц и, лобызая как бы живые следы стоявшей здесь Честнейшей херувим и Славнейшей серафим Пре­святой Девы и небесного вестника, приносят Небесной Заступнице на­шей из глубины сердечной архангельское приветствие: «Радуйся, Благо­датная! Господь с Тобою». Из нижней комнаты или пещеры, где было Бла­говещение, с правой стороны входят по каменной лестнице в верхние две комнаты, которые сохраняются в первобытном своем виде. В первой из них, по преданию, Богоматерь воспитывала Господа Иисуса Младенца: углубление в стене, где теперь престол, служило для Него колыбелью. Бла­гоговейно поклонившись сему святому месту, входят во вторую комнату, тоже из природного гранита; тут жил праведный Иосиф — хранитель Бо­гоматери и Ее Божественного Сына. В этом-то убогом жилище мирно про­текала жизнь Господа нашего до 30-летнего Его возраста; здесь Он провел Свое детство и юность, здесь Он возрастал и духом и телом, в повинове­нии Своей Святой Матери и мнимому отцу-древоделу Иосифу. И бе повинуяся има, и преспеваше премудрости и возрастом, и благодатию у Бога и человеков. Несколько дальше монастыря Благовещения указывают место плотничной мастерской св.Иосифа; здесь Спаситель-Отрок помогал в работе плот­ничной Своему воспитателю; здесь же продолжал Он и Сам трудиться по кончине мнимого отца Своего для пропитания Своей Божественной Ма­тери. Потому-то, конечно, и называли Его иудеи плотником (Мк.6:3).
   В другой католической церкви, стоящей на конце города, показывают небольшой гранитный камень, на котором, по преданию, Господь наш Иисус Христос трапезовал с учениками Своими. В сем же храме особенно замечателен надпрестольный образ Спаса, список, как говорят, с образа, посланного Спасителем царю Эдесскому Авгарю.
   От Назарета в расстоянии полутора часов ходу находится та гора, с коей хотели озлобленные иудеи сбросить Господа, обличавшего их лице­мерие; указывают и самое то место, куда иудеи привели Господа, дабы низ­ринуть Его — небольшая площадка, обнесенная ныне камнями; внизу под площадкою страшная пропасть, с выдающимися обрывистыми утесами. И воставше, повествует святой евангелист, изгнаша Его вон из града, и ведоша Его до верху горы, на нейже град их создан бяше, да быгиа Его низринули. Но еще не настал час страданий Его, а потому и не могли ничего сделать с Ним злобные враги Его: Он же прошед посреде их, идяше (Лк.4:29—30).
   Близ Назарета устроена очень хорошая и довольно большая арабско-греческая церковь, посвященная имени Пречистой Девы Богоматери; в левой стороне церкви, в углублении, находится источник, из коего Пре­чистая Дева Мария почерпала воду; это место обложено белым мрамором и вообще прекрасно устроено в виде придела. Пред иконой Благовеще­ния горят непрестанно лампады и свечи, а внизу сделано отверстие, с опус­кающеюся в него кружкою, для почерпания воды, которую поклонники с благоговением пьют и умываются ею, с молитвою к Благодатной Марии, почерпавшей воду из сего источника. Какие скромные, но глубоко умиля­ющие душу воспоминания!..

Библиографический указатель к сказанию о жизни Пресвятой Девы Марии и благовестию Ей Архангела рождении от Нее Спасителя мира (Лк.1:26—38)

    Толкования святоотеческие
   1. Св.Афанасий Александрийский. Из толкования на Евангелие от Луки. «Творения свв.отцов», 1822.
    Новейшие в духовных журналах
   2. Черты из жизни и характера Богоматери, но указанию Священного Писания. «Воскресное чтение», 1802.
   3. Величие Богоматери в земной Ее жизни. «Воскресное чтение», 1827.
   4. Ева, праматерь наша, и Пресв.Дева Мария, Матерь Божия. «Воскресное чте­ние», 1807.
   5. Библейские дети. Пресв.Дева Мария. «Воскресное чтение», 1873.
   6. Древнее церковное предание о рождестве Пресв.Богородицы. «Воскресное чтение"", 1823.
   7. Беллюстин. Рождество Пресв.Девы. «Воскресное чтение», 1832.
   8. Богородичное Евангелие. «Духовная беседа», 1870.
   9. Поучение 2-е о земной жизни Иисуса Христа. Рождество Богородицы. «Вос­кресное чтение», 1831.
   10.      Поучение 3-е о земной жизни Иисуса Христа. (Введение во храм Пресв. Бого­родицы и воспитание Ее). Благовещение. Там же.
   11. Назарет (1:26). Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1876.
   12.      И вшед к Ней Ангел, рече: радуйся, Благодатная и т.д. (1:28). «Воскресное чтение», 1811.
   13.      Благовещение Пресв. Богородицы (1:26—38). «Воскресное чтение», 1801.
   14.      Беллюстин. Благовещение (1:26—38). «Воскресное чтение» 1832, 1834.
   15.      Ф.Надеждин. Благовещение Пресв.Богородицы. «Духовная беседа», 1862.
   16.      А.П. Размышление христианина при чтении Св.Евангелия о Благовещении Арханг.Гавриила Пресв.Деве Марии. Стран. 1877.
   17.      М.Монастырев. Не бойся, Мариам. (1:30). «Домашняя беседа», 1860.
   18.      Праздник Благовещения Пресв.Богородицы. (Объяснение праздников уче­никам сел.школ.) «Воскресное чтение», 1828.
    В Словах и Беседах
   19.      Ст.26—38. Павел, архиеп.Кишиневский. Чем обрела Себе благодать у Бога Преблагословенная Дева Мария? 3:129—131. О высоте девства в глазах Церкви Христо­вой и в глазах истинных христиан. 1:341—357.
   20.     Ст.27—31. Филарет, архиеп.Черниговский. О значении имени Иисус, возвещен­ного Архангелом. 2:11.
   21.      Ст.28—29, 32—33, 38. Филарет, митр.Московский. Об особенной благодати кото­рую Мариам обрела у Бога, и о потребности благодати вообще, 4:176—181. О том, что было причиною смущения Божией Матери при благовестии Ей Ангела и как Она вышла из этого состояния. 3:79—81. Что было причиною и предметом размышления Пресв.Девы при благовестии Ей Ангела? 5:150—152. О глубочайшем смирении (смутися о словеси его) и непобедимой силе благоразумия (и помышление, каково будет целование сие) Пресв.Девы Марии. 2:368—371. О духовном характере Царства Хрис­това. 1:135—138. Как от веры Пресв.Девы Марии требовалось предварительное при­знание предрекаемого Ей Сына не только в качестве Сына Божия, но вместе в каче­стве Царя, так и от нашей веры, вместе с признанием в Лице Иисуса, Сына Божия, Богочеловека, Спасителя нашего, требуется признание в Нем нашего Царя, как суще­ственно необходимое для спасительной веры. 5:72—74. О благовестии Архангела Пресв. Деве Марии и по вопросу о том, почему всемогущая сила Божия в деле, при­надлежащем собственно всемогуществу, действует не без соизволения воли челове­ческой? 5:121—124. Что значит, что воплощение Сына Божия предваряется небесным благовещением, и что сие благовещение не только изрекается вседержавною волею Господа, но и взыскует соизволения Рабы Его? Об обязанности, пользе и важности послушании вообще. 4:236—243. Если Божие определение о воплощении Сына Бо­жия было уже постановлено и провозглашено еще в первые дни мира, то почему оно не исполнялось в продолжение многих веков? 4:442—445. О совершенной преданнос­ти Мариам Богу и об истинной преданности воле Божией вообще. 2:65—70.
   22.     Ст.38. Арсений, митр.Киевский. О послушании Пресв.Девы Марии слову Бо­жию. Против тех, которые не верят некоторым угрозам и обетованиям Божиим. О веч­ности мучений. 3:33—14.
   23.     Ст.38. Димитрий, архиеп.Волынский. О необходимости полной совершенной преданности воле Божией. Слово в день Успения Божией Матери.


    1.   По преданию, записанному Кириллом Александрийским, Елизавета и Мария были дочерями двух родных сестер, из которых Анна, мать Пресвятой Девы, была выдана за Иоакима из колена Иудина, а вторая, мать Елизаветы, за жреца. Св.Димитрий Ростовский, приводя прямое запрещение закона брать Иудеям жен из чужого колена (Числ.36:9), так объясняет брак Иоакима из колена Иудина с Анною из колена Левиина: «Племени Левиину с Иудовым соединятися не возбранено, да дом царский со священническим домом в сродстве будет», и, указав на примеры Аарона и Иодая, взявших жен из из племени (колена) Иудина (Исх.6:23; 2Цар.22:11), заключает: «Сие же бысть смотрением Божиим, да Пречистая Дева будет дщерь царска и архиерейска, имевшая породить Христа Царя и Архиерея» (Жития святых на 9 сентября).

Посещение Пресвятою Девою Елисаветы (Лк.1:39—56)

    Профессор М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1885
   В этом повествовании предыдущие два — предсказание Ангела о рождении Иоанна Предтечи (Лк.1:5—25) и благовестие его Пресвятой Деве Марии (Лк.1:26—38) сливаются, так сказать, вместе, в одно повествование. Свя­той Лука говорит здесь прежде всего (ст.39—41) о том, как Пресвятая Дева вскоре после благовестия отправилась из Назарета к родственнице Своей Елизавете, как увиделись обе избранные Богом матери и какое необыкно­венное действие произвело на Елизавету свидание с Марией. Вдруг взыграл младенец во чреве ея, замечает евангелист, и она исполнилась Духа Святого. За­мечание это весьма важно; оно сразу дает видеть, что описываемое собы­тие, подобно первым двум, имеет вполне чудесный характер. Далее (ст.42—55) он приводит возвышенные и вдохновенные речи их, которые собствен­но и составляют главную часть повествования. Общий ход мыслей в этих речах можно изложить в следующем порядке. Во-первых, Елизавета в сво­ей приветственной речи (которая занимает первое место с 42—45 ст.) про­славляет Марию и Сына Ее (ст.42); затем, обращаясь к себе самой, с глубочайшим смирением называет Ее Матерью Господа (1:43) и тотчас же объяс­няет, почему она знает все случившееся с Марией: Се бо, яко бысть глас цело­вания Твоего во ушию моею, взыграся младенец радощами во чреве моем (1:44). Оканчивается эта речь снова прославлением Марии (1:45). Хвалебная песнь Пре­святой Девы (1:46—55) разделяется на четыре совершенно правильные стро­фы, из которых в первой (с 36 до середины 48 ст.) Мария выражает чувство Своего благоговения пред Богом; во второй (с середины 48 до 50 ст.) благо­дарит Его за благодеяния, оказанные Ей и всему роду человеческому; в третьей (1:51—53) изображает всемогущество, святость и милосердие Божие, и, наконец, в четвертой (1:54—55) прославляет Бога за исполнение обето­вании, данных Аврааму и семени его. Стих 56 составляет историческое зак­лючение. В этом стихе говорится о времени пребывания Марии у Елизаве­ты. Таково в общих чертах содержание настоящего повествования.
   Из этого содержания видно, что евангелист довольствуется почти од­ною только передачей собственных слов праведной Елисаветы и Самой Пресвятой Девы Марии. Он не старается прибавить к их словам что-либо от себя или прикрасить свой рассказ, — это такая особенность, какой мож­но только ожидать от писателя правдивого и точного, что, конечно, не может не возвышать его еще более в глазах всякого безпристрастного ис­следователя евангельской истории. К сожалению, не так относится к нему немецкая критика.
   Показав несостоятельность возражения Штрауса против чудесного характера этого события, г.Богословский переходит к другому его возра­жению против вдохновенной речи Марии и говорит.
   Гораздо большею серьезностью отличаются возражения Штрауса про­тив речей, которые, по его мнению, представляют искусственный подбор писателя. Если смотреть на гимн Марии как на действие Духа Божия, говорит он, то нам кажется странным, почему этот гимн, вылившись непосредственно из Божественного источника, не только лишен оригиналь­ности, но и есть воспроизведение родственной по обстоятельствам хва­лебной песни матери Самуила (1Цар.2). На возражение это считаем не­обходимым прежде всего заметить следующее: откровение Божественное может быть непосредственное и посредственное, сообщаемое чрез слово Божие, каким мы пользуемся теперь. Если песнь Пресвятой Девы действи­тельно была непосредственным откровением Божиим, то нет ничего странного в том, что Дух Божий вложил в уста ее речь сходную с речью Анны, матери Самуила, сказанной при подобных обстоятельствах, или же Он извлекал из памяти говорящей слова знакомой Ей ветхозаветной пес­ни. Последнее объяснение можно было бы признать более естественным, если бы в самом деле песнь Марии была очень сходна с песнею Анны, но какого близкого сходства совсем нет, как увидим сейчас из сравнения их.
    Песнь Анны (1Цар.2:1—10)
      И помолися Анна и рече: утвердися сердце мое в Господе, вознесем рог мой в Базе моем, разширишася уста моя на враги моя, возвеселихся о спасении Твоем.
      Яко несть свят, яко Господь, и несть праведен, яко Бог наш, и несть свят паче Тебе.
      Не хвалитеся и не глаголите высокая в гордыни, ниже да изыдет велеречие из уст ваших яко Бог разумов Господь, и Бог уготовляяй начинания Своя.
      Лук сильных изнеможе, и иемоществующии препоясашася силою.
      Исполнении хлеба лишишася, и алчущий пришелствоваша землю яко неплоды роди седмь, и многая в чадах изнеможе.
      Господь мертвит и живит, низводит во ад и возводит
      Господь убожит и богатит, смиряет и высит,
      восставляет от земли убога, и от гноища воздвизает нища посадити его с могущими людий, и престол славы дая в наследие им.
      Даяй молитву молящемуся и благослови лета праведного, яко не в крепости силен муж.
      Господь немощна сотвори супостата его, Господь свят, да не хвалится премудрый премудростию своеюи т.д.
    Песнь Пресвятой Девы (Лк.1:46—55)
      И рече Мариам величит душа Моя Господа,
      и возрадовася дух Мой о Бозе Спасе Моем,
      яко призре на смирение рабы Своея: се бо отныне ублажат Мя вси роди;
      яко сотвори Мне величие Сильный, и свято имя Его,
      и милость Его в роды родов боящимся Его;
      сотвори державу мышцею Своею: расточи гордые мыслию сердца их;
      низложи сильныя со престол и вознесе смиренныя;
      алчущия исполни благ, и богатящияся отпусти тщи;
      восприят Израиля отрока Своего, помянути милости,
      якоже глагола ко отцем нашим Аврааму и семени его до века.
   Это одно простое сравнение наглядно показывает, что если и есть сход­ство между тою и другою песнею, то только в весьма немногих выражени­ях (например, между 1 и 47 ст., 5 и 53 ст.), а различие большое. Тогда как Мария прославляет Бога за Свое счастье с глубочайшим смирением и с полным сознанием, что это счастье принадлежит не Ей одной, а всем лю­дям, у Анны, напротив, сказывается чувство своего личного торжества и победы над врагами. Притом хвалебная песнь Пресвятой Девы напомина­ет не столько песнь Анны, сколько некоторые мессианские псалмы Дави­да (Пс.102:17; ср. 50 ст.; Пс.32:10; 72:15; ср. 51 ст.; Пс.33:11; ср. 53 ст.; Пс.131:11; ср. 55 ст.), некоторые места из кн.пророка Исайи (41:8; ср. 54 ст.), Аввакума (3:18; ср. 46 ст.) и др. Вообще эта песнь служит прекраснейшим завершением всех ветхозаветных пророчеств о Мессии, с тем различием, что говорит о Нем не как о будущем, имеющем еще явиться, а как о пришедшем и явившемся.
   Перейдем к экзегетическому анализу.
   1. Первые три стиха (1:39—41) составляют краткое вступление или вве­дение в повествование, в котором евангелист вообще говорит от себя о посещении Пресвятою Девою Елизаветы, не определяя с точностью ни времени, ни места описываемого события. Начинает так:
   Ст.39. Воставши же Мариам во дни тыя, иде в горняя со тщанием, во град Иудов.
   Пресвятая Дева, оставшись одна после благовестия Ангела и созна­вая, без сомнения, всю важность совершившегося над Собою, не могла не почувствовать сильнейшего желание поделиться с кем-нибудь Своею радостью. Подобное желание бывает обыкновенно очень сильно в обсто­ятельствах и не такой великой важности. Ближе всех к Ней теперь был Иосиф, но так как ему Она, очевидно, боялась открыть Божественную тайну, чтобы не смутить его, то нет ничего удивительного, что Она реши­лась отправиться к Елизавете, на которую не без цели указал ей Ангел (ст.36) и которая могла быть для Нее теперь тем, чем бывает мать для дочери в важнейшую минуту жизни. Кроме того, желание увериться в сло­вах Ангела и разделить с Елизаветой ее радость не менее побуждали к тому. Вообще посещение вызывалось глубочайшею потребностью серд­ца Марии, что и выразил св.Лука весьма живо словами: воставши (гебра­изм) и иде со тщанием, то есть с поспешностью. Этим только и объясняет­ся, почему Она вскоре после благовестия — во дни тыя(гебраизм) — от­правилась в путь. Выражение во дни тыя означает здесь собственно вре­мя, необходимое для приготовления к путешествию, которое должно было продолжиться около четырех дней. Весьма вероятно, что такое даль­нее путешествие Она предприняла не одна, а в обществе других богомоль­цев, которые со всех краев Палестины нередко ходили в Иерусалим, куда и Ей лежал путь: иде в горняя — είς την όρεννήν. Для более ясного представле­ния положения нагорной страны необходимо иметь в виду, что Палести­на во время земной жизни Иисуса Христа разделялась на четыре части: на севере находилась Галилея, откуда отправилась Пресвятая Дева, на юге Иудея, в средине между ними Самария, а на востоке Перея, или страна Заиорданская, границами своими соприкасавшаяся с тремя означенны­ми частями Палестины; кроме того средняя и южная части Палестины, то есть Самария и Иудея от севера к югу прорезывались горным хребтом и делились естественно на две половины: на горную — ή ορεινή, — и низ­менную, или равнинную. Горная часть Иудеи и есть именно та местность, где находился град Иудов — πόλις Ιούδα — цель путешествия Марии. Но какой город разумеется под градом Иудовым, решают различно. Некото­рые думают, это был Иутта, небольшой священнический городок в коле­не Иудином. Хотя это мнение и имеет некоторого рода основание в пре­дании, дошедшем до царицы Елены, которая построила в Иутте как мес­те рождения Предтечи церковь, тем не менее его нельзя признать вер­ным, потому что в таком случае нужно будет допустить, что в данном мес­те Евангелия вкралась ошибка. По мнению других, это был Хеврон, знаменитейший священнический город, находившийся в двух часах пути от Вифлеема; по раввинскому преданию, записанному в Талмуде, этот город прямо называется местом жительства Захарии и Елизаветы. Последнее мнение можно считать более вероятным.
   Ст.40. И вниде в дом Захариин и целова Елисавет. Св.Лука обстоятельно описывает, как Пресвятая Дева вошла в дом Захарии, чем дает читающему ближе понять внутреннее состояние Марии. Она при первом же взгляде уверяется в словах Ангела и радостно приветствует Елизавету. Приветствие это, можете быть, было самое обыкновенное, мир тебе, (так выражалось оно у иудеев), но в устах Ее оно исполнено было необыкновенной чудес­ной силы, как видно из следующего стиха:
   Ст.41. И бысть яко услыша Елисавет целование Мариино, взыграся младе­нец во чреве ея: и исполнися Духа Свята Елисавет. Как только услышала Ели­завета приветствие Марии, вдруг взыграл — έσκίρτησε — младенец во чре­ве ее. Глагол σκφτάν встречается еще у семидесяти в книге Бытия, 25:22, также для обозначения движения младенца в утробе матери. Но здесь это выражение не так нужно объяснять, как объясняют его Кальвин, Ольсгаузен, Годе и другие, именно, что восторг матери был причиной дви­жения младенца, — это не согласно с текстом, — а так, что, как только услышала Елизавета приветствие Марии, вдруг последовало движение младенца, которое тотчас же привело мать в восхищение (Гофман и Кейль). «Не мать прежде исполнилась Духа Святого, — замечает Мальдонат, — но сын, и когда исполнился сын, исполнилась и мать». В эту минуту на нем точно оправдалось предсказание Ангела Захарии: и Духа Свято­го исполнится еще из чрева матере своея (1:15). Движение младенца, таким образом, произошло от воздействовавшего на него Духа Святого, Кото­рый и мать привел в такое состояние, что она узнала в Марии Матерь Господа своего, то есть Мессии, Которому сын ее должен быть предте­чей. Другого объяснения и быть не может. Как Пресвятая Дева ничего не знала о Елизавете, прежде чем открыл Ей Ангел, так и этой последней ничего не было известно о судьбе Марии до настоящей минуты. Называя Марию Матерью Господа (ст.43), она сама ссылается на движение мла­денца (ст.44), вслед за которым исполнилась Духа Святого, как замечает здесь евангелист.
   2. Речь Елизаветы (1:42—45).
   Ст.42. И возопи гласом велиим и рече: благо­словенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего.
   Елизавета, по вдохновению Святого Духа, приветствует Марию не как бедную девицу, которую любила как родственницу, но истинно — как Ма­терь Господа. Называя Ее благословенною в женах, она, подобно Ангелу (ст.28), поставляет Пресвятую Деву превыше всех жен. Не говоря уже о том, что одно повторение приветствия ангельского само по себе удиви­тельно, чего, конечно, не могла не заметить Мария, но еще более удиви­тельно второе приветствие: благословен плод чрева Твоего, которым Она, так сказать, спешит подтвердить благовестие Ангела и в то же время ясно дает понять, что тайна, возвещенная Марии и доселе еще никому неизвестная, известна уже ей. Елизавета, однако, не вполне высказала бы Божествен­ную тайну, если бы остановилась только на этих словах. Вот почему далее она не только прямо называет Марию Матерью Господа своего, но и объяс­няет, как она узнала эту тайну:
   Ст.43—44. И откуду мне сие, да приидет Мати Господа моего ко мне, иначе: за какие мои заслуги Бог удостоил меня, что пришла ко мне Матерь Госпо­да моего, то есть Мессии; се бо, яко бысть глас целования твоего во ушию моею, взыграся младенец радощами во чреве моем. Елизавета указывает в объясне­нии только на радостное движение младенца своего, но значение этого движения сделалось ей ясно тотчас же от воздействовавшего и на нее Духа Святого. Ее младенец, будучи предназначен вестником и предтечею Мес­сии, сам прежде всего радостно приветствовал Его при входе Марии. Так поняла Елизавета радостное движение младенца по вдохновенно Духа Свя­того, Который осенил ее (ст.41).
   В 45 ст. Елизавета еще раз обращается к Марии и прославляет Ее.
    И блаженна Веровавшая, яко будет совершение глаголанным Ей от Господа. Третье лицо употреблено здесь, очевидно, вместо второго. Елизавета как бы так говорила: блаженна, счастлива Ты, что поверила словам благовест­ника. Ей, без сомнения, предносилось при этом неверие ее мужа, и она, прославляя веру Марии, как будто хотела сказать: вот что в подобных об­стоятельствах постигло ее мужа за неверие. Но чтобы не мешать радост­ного с печальным, сказала только: сбудется, непременно сбудется то, что сказал Тебе Господь. Совершение — τελείωσις — означаете здесь то же, что и πλήρωσνς, то есть совершенное, безусловное исполнение. Выражение гла­голанным Ей относится не к обетованию только о зачатии и рождении Иисуса, но и к тому, что Ангел возвестил Марии о вечном Царстве Ее Сына (1:31—33).
   3. Хвалебная песнь Марии (46—55). Ст. 46—48 (первая строфа). И рече Мариам: величит душа Моя Господа, и возрадовася дух Мой о Бозе Спасе Моем, яко призре на смирение рабы Своея.
   О Пресвятой Деве Лука не говорит, что Она исполнилась Духа Свято­го, как сказал о Елизавете (ст.41), а просто: и рече Мариам. Душа Ее в это время жизни постоянно находилась в Божественной атмосфере, если мож­но так выразиться, тогда как вдохновение Елизаветы, подобно вдохнове­нию ветхозаветных пророков, было только мгновенное. Уже в первом Ее слове величит ясно сказывается это состояние души. Прославлять Бога на самом деле может только тот, кто очищает свою душу и свое сердце для Его пребывания. Понятия душа и дух, употребленные здесь, конечно, нельзя строго различать, тем не менее, они указывают на различные свойства внутреннейшей части существа человеческого (Кейль). Душа — ψυχή — центр внутренней жизни человека, принцип индивидуальности и место личных впечатлений; дух — πνεύμα — духовный принцип жизни души. При посред­стве духа и тела душа вступает в сношение с двумя мирами — высшим и низшим, то есть духовным и земным. Еще одна противоположность зак­лючается здесь в словах: Господь и Спаситель. Господь, Которого душа Ее прославляет, Бог Вседержитель, на служение Которому Она безусловно предала Себя; Спаситель, о Котором возрадовалась, есть тот же Премилосердый Бог, животворящую силу Коего Она уже ведала на Себе и Кото­рый в Ее лице снова поднял на высоту все падшее человечество. Это Бо­жественное милосердие Она и прославляет, когда говорит: яко призре на смирение рабы Своея. Пресвятая Дева не считала Себя достойной такой ве­ликой милости. Чем же Она заслужила ее? Ничем иным, как смирением. Под смирением — ταπείνωσις — Ориген, Августин, Беда и др. разумеют доб­родетель смирения, но это едва ли справедливо. Едва ли бы Мария, сми­реннейшая из всех, решилась восхвалять добродетель Своего смирения. Притом смирение как добродетель на греческом языке выражается сло­вом ταπεινοφροσύνη, а не ταπείνωσις, которым означается низкое, незнатное состояние или положение человека в обществе (ср., например, Иак.1:10). Пресвятая Дева была действительно беднейшею из всех девиц в Израиле и совершенно неизвестною. Но теперь, когда Бог призрел на Нее, на Ее уничижение, Она сделалась славнейшею из всех:
   48—50 ст. (вторая строфа). Се бо отныне ублажат Мя вси роди: яко сотвори Мне величие Сильный — Δυνατός — и свято имя Его: и милость Его в роды родов боящимся Его. Се бо отныне, — то есть с того момента, как Ангел возвестил о рождении Мессии, ублажат Мя, говорит о Себе Пресвятая Дева, вси роди, то есть будут прославлять Меня все грядущие поколения. «Это не простое слово радости, не гадание, случайно получившее вид предчувствия, но пророчество в самом точном смысле сего слова, глагол Духа Святого в ус­тах Марии, изъявление определения и изволения Божия о Ее судьбе и о нашей к Ней обязанности». Преосвященный Филарет, слова которого мы сейчас привели, рассматривает далее самые основания истинного проро­чества и прилагает их к предсказанию Марии о Себе. Вот его подлинные слова: «Закон, по которому родятся истинные пророчества, апостол Петр изобразил в следующих словах: ни бо волею бысть когда человеком пророчество, но от Святого Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы (2Петр.1:21). Два признака должны соединиться, чтобы с достоверностью пока­зать и отличить такое пророчество. Во-первых, предсказание должно быть такое, которого нельзя вывести из известных обстоятельств посредством заключения разума или изъяснить из естественного состояния предсказа­теля. Во-вторых, предсказание должно исполниться в точности. Если пред­сказание выводится посредством заключений разума или изъясняется из естественного состояния предсказателя, то это догадка человеческая, а не Богом вдохновенное пророчество. Если предсказание не сбылось в точ­ности, то это ложное, а не истинное пророчество, или по крайней мере не дознанное в истине. Так судить о пророках учат сами пророки. Пришедшу слову, познают пророка, его же посла им Господь в вере (Иер.28:9).
   Приложим сии начала к предсказаниям Пресвятой Девы. Бедная и без­вестная в мире Дева из чего могла бы по разуму вывести столь великолеп­ную догадку, на чем могла бы естественно утвердить столь огромную на­дежду, что Ее узнает и будет прославлять не только современный мир, но и все роды всех последующих времен? На том ли, что Она была из рода царей? Но слава рода сего давно прошла, Сама же Она была обручена древоделу, а от такого жребия, конечно, слишком далеко до всемирной сла­вы. На том ли, что Ей предсказано быть Матерью Христа? Но если бы и о сем рассуждала Она по разуму Своего времени, как даже и при Христе рас­суждали самые апостолы, и потому ожидала бы устроения царствия Израилева (Деян.1:6), — как мало и сие могло вести Ее к надежде всемирной и всенародной славы! Кто из царей Израилевых знаменитее Давида? Чья память в роде Израилевом благословеннее памяти родоначальника Авраа­ма? Но матери Авраама и матери Давида не только не ублажают последо­вавшие роды, но даже имен их не знают. Много ли могла обещать Себе по сим примерам и Матерь Мессии, рассуждая естественно по разуму и поня­тиям Своего народа и времени? Надобно при сем вспомнить о глубоком смирении Преблагословенной Марии. Кто немало думает о своем досто­инстве, о своих добродетелях, тот может льстить себя преувеличенными надеждами; но расположение духа Ее совсем не таково было. В то самое время, как Она славит Бога за Свое избрание к высокому званию Матери Господа, Она видит Себя только рабою; говорит только о Своей ничтож­ности: призре на смирение рабы Своея. Как же вдруг от столь смиренного пе­реходит Она к столь высоким глаголам о Самой Себе: Отныне ублажат Мя вcu роди? Очевидно, что не от собственных семян Ее разума и сердца воз­никла сия мысль: Дух Святой, Которому предалась Она в восторге молит­вы, просветил в сие время Ее ум, подвигнул Ее уста, и Она изрекла, что предопределил о Ней Бог, и что, под руководством Ее провидения, долж­на в отношении к Ней исполнить Вселенская Церковь… Тщетно мрачные мудрствования неправомыслящих усиливались затмить Ее славу; они толь­ко изощрили ревность правоверующих к Ее прославлению. Ни простран­ства мест, ни продолжение и превратность времен не ослабляют сияния славы Ее». Так оправдывается точно пророчество Марии о Себе Самой: ублажат Мя вcu роди. Но от пророчества о Себе, о Своем прославлении Пресвятая Дева тотчас же опять переносится мыслью к Богу как Винов­нику Своего счастья и блаженства и прославляет три Божественных свой­ства, открывшиеся Ей; и прежде всего всемогущество Божие: яко сотвори Мне величие Сильный. Называя Бога Сильным, Она определенно указывает на слова Ангела: сила Вышнего осенит Тя (1:35), когда творческая сила Сло­ва открылась очевиднее, чем некогда при создании человека. Сотвори ве­личие — μεγαλεία, — то есть великое, неслыханное дело Всемогущий Бог сотворил с Ней, соделав Ее Материю Мессии. Другое свойство — святость: и свято имя Его, то есть Которого имя свято. Пресвятая Дева при чудес­ном воздействии на Нее силы Божией ощутила Себя в непосредственном соприкосновении с абсолютною святостью; Она поняла, что это совер­шенство Божие более, чем какое-либо другое, составляет существенное Его свойство: и свято имя Его. Имя вообще служит обозначением предмета в уме человека; имя Божие, следовательно, служит более или менее вер­ным отображением Божественного существа в душе того, кто приближа­ется к Нему. Третье прославляемое Марией Божественное совершенство есть милость: и милость Его в роды родов боящимся Его. Милость Божия, как бы так говорила Мария, не ко Мне одной, но ко всем, боящимся Его, в роды родов (обыкновенная форма превосходной степени), то есть из рода в род, до самых отдаленнейших родов.
   В следующей строфе (ст.51—53) пространнее изображается, как Бог Всемогущий, Всесвятой и Всеблагий управляет миром: Сотвори державу мышцею Твоею: расточи гордыя мыслию сердца их, низложи сильныя со престол, и вознесе смиренныя: алчущия исполни благ и богатящияся отпусти тщи.
   В этих стихах, по мнению некоторых, Пресвятая Дева говорит о том великом перевороте, или лучше о том всеобщем мирообновлении, кото­рое наступит с устроением Царства Сына Ее и которое в пророческом со­зерцании представляется Ей уже наступившим. У пророков будущее Цар­ство Мессии часто изображается подобным образом, и глаголы всегда ста­вятся в прошедшем времени. Только с этим мнением в настоящем случае едва ли можно согласиться, потому что здесь не прошедшее (пророчес­кое), а аористы, которые никогда в таком смысле не употребляются, а все­гда означают действие или явление повторяющееся. К тому же 54 ст., в ко­тором говорится о восприятии Израиля и исполнении Божиих обетова­нии, должен бы стоять впереди этой строфы, тогда по крайней мере логи­ческая связь была бы естественнее. Поэтому справедливо думают Кейль и Гофман, что в третьей строфе идет речь вообще о промышлении и посто­янном действии Бога в мире, и аористы следует переводить в настоящем времени, тем более что и выше настоящее время (свято имя Его и милость Его к боящимся Его).
   Ст.51. Сотвори державу мышцею Своею, то есть Бог как всемогущий яв­лял и являет силу мышцы Своей. Сила мышцы — символическое изобра­жение всемогущества Божия. По внешней форме выражение это букваль­но ветхозаветное, гебраистическое; подобно выражению: десница Господ­ня творит силу (Пс.115:15—16). Расточи гордыя мыслию сердца их, то есть как Всесвятой, Он рассеивал и рассеивает всех гордых, надменных в своем сердце, особенно когда они стремятся осуществить планы горделивого сердца своего (ср. Пс.75:6). Сердце на языке Священного Писания означает центр жизни человеческой и всех ее отправлений, следовательно, мыс­лей, желаний и действий (Мф.15:19; ср. Лк.2:35). Поэтому и сказано: в по­мышлении сердца своего. Под гордыми нельзя исключительно разуметь здесь ни язычество в его представителях (как думает блаженный Феофилакт), ни иудейских книжников и фарисеев (как думают другие), а вообще гор­дых и надменных, к какому бы времени и стране они ни принадлежали.
   Ст.52—53. Низложи сильныя со престол и вознесе смиренныя… то есть как Все­благой Он возвышает смиренных, а сильных — властителей низлагает с престолов, алчущих насыщает, а богатых — πλούτουντας, стремящихся к наживе, отпускает ни с чем. Под сильными — δυνάστας — разумеются те влады­ки земные, которые злоупотребляют своею властью, а под смиренными — ταπεινούς — всеми унижаемые и всему покорные. И эти выражения напоми­нают опять ветхозаветные изречения, например Сир.10:17: Господь низвер­гает престолы властителей и посаждает кротких на место их, и Пс.106:9: ибо Он насытил душу жаждущую и душу алчущую исполнил благами. Под благами ра­зумеются не столько блага материальные или вещественные, сколько ду­ховные; алчущих этих духовных благ Он насыщает (ср. Мф.5:6), а не созна­ющих своей духовной бедности отпускает ни с чем со стыдом и позором.
   В четвертой, наконец, строфе (1:54—55) Мария возвращается к тому, с чего начала Свою хвалебную песнь, то есть к прославленно Бога. Но здесь Она прославляет Его не от Себя, а от лица Своего народа, прославляет Его за исполнение обетований, данных Аврааму и семени его: восприят Израиля отрока Своего помянути милости, якоже глагола ко отцем нашим, Авра­аму и семени его до века.
   Верность Бога Своим обетованиям составляет основной принцип сего ветхозаветного домостроительства, или лучше всего, мессианского дела. В словах восприят Израиля отрока Своего буквально исполнилось пророче­ство Исаии: ты Мой раб (у семидесяти вместо раб — отрок — παις), Я избрал тебя и не отвергну тебя (41:9). Хотя израильский народ и был наказан Бо­гом за свои преступления, лишен был далее политической свободы, пере­ходил из рук одних врагов к другим, но Бог не забыл его, снова протянул к нему Свои руки и воспринял его в Свою отеческую любовь так, как ни­когда прежде; Он послал для спасения его Своего Единородного Сына, Который восприял от него Свою плоть и кровь (Евр.2:14—18). Слова Ав­рааму и семени его зависят не от якоже глаголах, как думают Лютер, Кальвин, Гроций и др., а от помянути милости, — это ясно, во-первых, из конструк­ции слов, а во-вторых, и главным образом, такого сочетания требует вы­ражение до века, которое никак не может зависеть от слова глаголах. Бог потому воспомянул Свои милостиАврааму и семени его, то есть народу изра­ильскому, что милости эти должны продолжаться вечно, как вечно, на все времена простирается действие искупительных заслуг Спасителя. Помянути — образное выражение, означающее не забвение Богом Своих обе­тований, а то, что Он привел в исполнение эти обетования лишь с тече­нием времени, в продолжении которого они оставались неисполненны­ми, как бы забытыми по давности времени. Таков внутренний смысл хва­лебной песни Пресвятой Девы. Наша Церковь поступила весьма мудро, определив воспевать ее на утреннем церковном Богослужении в заключе­ние девятой песни.
   Последний, 56, стих составляет историческое заключение: пребысть Мариам с нею яко три месяцы: и возвратися в дом Свой.
   Около трех месяцев пробыла Мария у Елизаветы, но дождалась ли Она рождения Иоанна Предтечи, евангелист не говорит, а толковники думают различно. Амвросий, Ориген, из новейших Годе утвердительно решают этот вопрос. Феофилакт, Евфимий Зигабен, из новейших Гофман и Кейль отрицают это мнение и, кажется, не без основания. В 57 ст. и следующих говорится только о соседях и родственниках, которые, как только услыша­ли о рождении сына у Елизаветы, тотчас собрались в дом Захарии, и они же одни присутствовали при обрезании младенца, а о Марии Лука не гово­рит ни слова. Весьма вероятно, что Она, избегая взора любопытных, по­спешила пред рождением Иоанна возвратиться в Назарет, в дом Свой. За­мечание евангелиста, что Мария возвратилась в дом Свой, а не в дом Иоси­фа, ясно дает видеть, что Пресвятая Дева по обручении Своем не вдруг перешла в дом Иосифа, что, следовательно, как благовестие Ангела было в Ее собственном доме, так и путешествие к Елизавете Она совершила из Своего дома, и только по возвращении в Назарет перешла в дом жениха Своего, где на первых же порах Ей предстояло великое испытание.

Библиографический указатель к свиданию Пресвятой Девы с Елисаветою (Лк.1:39—56)

    Из толкований святоотеческих
   1. Преп. Исидор Пелусиот. На слова: И откуда мне сие (Лк.1:43), ч.1. 207,208. «Творе­ния свв.отцов», т.34.
    Из толкований новейших в духовных журналах
   2. Фоменко. Горний город Иудин. «Воскресное чтение», 1881.
   3. Свидание Пресв.Девы с праведною Елизаветою. «Воскресное чтение», 1805.
   4. Свидание Марии с Елизаветою. «Христианское чтение», 1837.
   5. Л.П. Размышление христианина при чтении Св.Евангелия о свидании Пресв.Девы Марии с прав.Елизаветою. Стран. 1877.
   6. Лк.1:46. Назидат.хар. «Христианское чтение», 1829.
   7. Ст.46—55. Из беседы в день Благовещения. «Воскресное чтение», 1813.
   8. Ст.54—55. Наказуемый Богом народ. «Душеполезное чтение», 1874.
   9. Ст.51. «Воскресное чтение», 1802.
   10.      Арх.Иннокентий на тот же стих. «Домашняя беседа», 1864.
   11. Арх.Фотий. Песнь Богородицы. «Духовная беседа», 1864.
    В Словах и Беседах
   12.      Ст. 39—40. Арсений, митр.Киевский. О свидании Пресв. Девы с Елизаветою, о бла­гочестии дома Захарии и о неразборчивости в наших знакомствах. 3:10—18, ст.39. Об отшествии Божией Матери, по успении Ее, от земли на небо (в горняя), и о блаженном состоянии праведных душ за гробом. 3:45—52. О том, как благоугождала Пресв.Дева Господу, прежде нежели стяжала благодать Богообщения в наитии на Нее Духа Свято­го. Ст.41. О том, что в самых естественных, по видимости, событиях нужно замечать и открывать следы невидимо присутствующей и тайно действующей чудотворной силы Божией. 3:119—121, ст.43. О радости праведной Елизаветы посещению Божией Мате­ри, и о недостатке нашего усердия к посещению храмов Божиих. 3:107—118.
   13.      Ст.39. Григорий, архиеп.Казанский. О любопытстве и любознательности. 2:174—181, ст.44. О злоупотреблении и добром употреблении дара слова. 182—188. Ст.45 Блаженство Богоматери от веры. 190—196.
   14.      Ст.46—48. Филарет, митр.Московский. О добродетели безмолвия Пресв.Девы. 2:149—154. Каким образом Дева Мария удостоилась Своего высокого избрания? 4:543—545. Как предречение Пресв.Девы являет признаки глаголющего в Ней слова Божия, так исполнение сего предречения ознаменовано признаками дела Божия. 4:82—87. Ст.49. Истинное величие дарует Бог. 3:383—385.

Рождество св. Иоанна Предтечи,  обрезание его и наречение ему имени; разрешение немоты Захарииной; пророческая песнь Захарии (Лк.1:57—79)

    Протоиерей С.Вишняков. «Св.великий пророк, Предтеча и Креститель Иоанн»
   Ст.57—58. «Когда незаходимое Солнце — Христос, Спаситель наш, благо­волил воссиять миру и, приклонив небеса, вошел в святейшее самого неба девическое чрево, надлежало явиться пред Ним деннице от неплодной старицы — св.Предтече Иоанну, дабы он предвозвестил людям пришествие Господне. И вот, когда исполнилось время чревоношения Елизавете, она родила сына в старости своей, подобно тому, как некогда Сарра родила Исаака. Так чудо предшествовало чуду: прежде нежели Пресвятая Дева Мария родила Христа, престарелая Елизавета родила Предтечу Христо­ва, дабы видевшие необычайное по законам природы рождение от неплод­ной старицы, уверовали потом превыше естественному рождению от без­мужней Девы; ибо всемогущая сила Божия, разрешившая неплодство ста­рицы Елизаветы, конечно, могла и нетленную Отроковицу Марию соделать Материю, ибо Создателю послушно всякое естество» (Синаксарь на 24 июня).
   Если в народе, ревновавшем о чадородии, неплодные скорбели о сво­ем бесчадии и, не смотря на личные свои нравственные совершенства, были предметом не только сожаления, но и поношения, то разрешение неплодия особенно таких лиц, от которых, по-видимому, нельзя было ожи­дать чадородия, не только благотворно действовало на сердца самих рождающих, но как бы мгновенно изменяло в отношении к ним мысли и чув­ства людей, среди которых они жили. Так было и при разрешении Елиза­веты. Радостью и веселием исполнились сердца родителей Предтечи, по­терпевших также долгое и тяжкое испытание бесчадия. Равным образом, весть, скоро разнесшаяся по всем окрестностям Иутты, о необыкновен­ном разрешении неплодствовавшей Елизаветы поразила всех знаемых ее — соседей и родственников; все они теперь обрадовались ее счастью; все видели в этом чудном событии явление особенной великой к ней милости Господней. Так исполнились слова Архангела к Захарии: и будет тебе ра­дость и веселие, и многие о рождении (твоего сына) возрадуются (Лк.1:14).
   Время рождения св.Иоанна Предтечи стоит в связи со временем явле­ния Архангела Гавриила Захарии во время чередового служения его при храме Иерусалимском. Захария был из чреды Авиевой; чреда Авии была восьмая из двадцати четырех очередей священнических. Теперь нужно отсчитать число недель от времени разрушения храма Иерусалимского Титом, совершившегося в 9-й день месяца Ав, или 5 августа 823 года от построения Рима, когда, по иудейскому счислению, началась в храме чре­да Годолии, до 748 года от построения Рима, когда произошло явление Архангела — с тем, чтобы определить время служения в этом году чреды Авиевой. Семьдесят пять солнечных годов, содержа в себе 3913 недель и три дня, указывают, что в это время чреда Годолии повторялась 163 раза и что в описываемый 748 год она могла быть на службе в начале месяца авгу­ста. Если на основании древнейшего предания, принятого восточною и западною Церквами, зачатие св.Иоанна отнесено к 23 сентября 748 года, то 24 июня 749 года от построения Рима должно почитаться днем рожде­ния Предтечи. Подробнее см. в «Сказании о земной жизни Богородицы».
   Ст.59—61. У иудеев восьмой день по рождении младенца мужеского пола для его родителей был днем радостного семейного праздника. В этот день над новорожденным по закону совершалось обрезание, чрез которое мла­денец еврейский вступал в завет с Богом и в общество избранного народа Божия (Быт.17:10—14; Лев.12:3).
   Закон обрезания получил свое начало в лице Авраама и повторен был целому народу еврейскому чрез Моисея (Лев.12:3), который познал соб­ственным опытом всю важность этого Божественного постановления прежде, нежели сделался законодателем: на пути в Египет из земли Мадиамской Бог угрожал ему смертью за не обрезание сына (Исх.4:24—26). Об­резывать повелено было крайнюю плоть (Быт.17:11); орудием обрезания могли быть острый камень (Ис.Нав.5:2—3) или стальной нож. Оно имело таинственное знаменование: в предшествующем ему состоянии знамено­вало нечистоту и порчу человеческой природы, в его предмете и време­ни — исправление этого повреждения чрез Мессию, имевшего родиться без мужа; в самом образе действия — внутреннее обрезание или умерщвле­ние плотского и рождение духовного человека («Зап.на кн.Бытия»). В Но­вом Завете оно заменено крещением. Обрезание совершалось обыкновен­но в домах. Каждый еврей — глава семейства, а в случае нужды даже и жен­щина-мать могли совершать обрезание; но при покойном ходе обществен­ной жизни исполнение этого обряда поручалось в каждом городе и селе­нии известным, опытным лицам, назначаемым для этого главою священ­ников. Для участия в семейной радости и молитвенных благожеланиях новорожденному, вступающему теперь в права сына Авраамова, пригла­шались знакомые — соседи и родственники. Такой же семейный праздник был и в доме праведного Захария в восьмой день по рождении ему сына. После совершения обряда обрезания, по древнему обычаю, давалось но­ворожденному имя. Право нарекать имя новорожденному предоставлено было отцу, вероятно, по примеру древних праотцев (Быт.5); но в настоя­щем случае, при глухонемоте Захарии, между присутствующими произош­ло недоумение: каким именем назвать новообрезанного? По древнему обы­чаю — нарекать новорожденного именем отца или какого-либо близкого и более уважаемого родственника собравшиеся в дом Захарии хотели на­звать младенца именем отца его — Захариею. Услыхав об этом, Елизавета, знавшая, какое должно быть дано имя ее младенцу, или по внушению от Духа Святого, или по предварительному письменному извещению от За­хария, сказала окружающим: нет, не Захария, но Иоанн да будет имя ему. В недоумении, какой смысл надобно соединять с именем, нареченным Елиза­ветою, родственники возразили ей, что во всем родстве их нет никого, кто бы назывался таким именем, и за разрешением этого дела обратились к самому отцу младенца.
   Ст.62—64,67. Захария с покорностью и терпением переносил наказа­ние, изреченное ему словом архангельским; но по этому же слову он мог надеяться, что с рождением ему сына разрешатся узы его языка и слуха Сын рождается; истекает уже восьмой день после этого события; на радо­стный праздник обрезания младенца собрались друзья Захария; но сам он все еще немотствует! С живым сочувствием следил он теперь своим взо­ром за всем, что делалось вокруг него, но не мог еще принять деятельного участия в том, что так близко касалось его сердца!.. Между тем время нака­зания его приходило уже к своему концу. Когда родственники стали знака­ми, вероятно, письменными, спрашивать его о том, как бы он хотел на­звать своего сына, Захария попросил передать ему дощечку для письма и написал на ней: Иоанн имя ему. Все родственники удивились тому, что, воп­реки их ожиданиям и желаниям, отец и мать без видимого между собою соглашения одинаково нарекли своего младенца необычным в их семей­стве именем. Это удивление перешло в страх, когда родственники услышали, что у Захарии, лишь только написал он имя младенца, открылся снова дар слова! Минута замечательная! Написав имя Иоанн, которое, по повелению Божию, он должен был дать своему сыну, Захария явил теперь полную веру бывшему ему архангельскому извещению, и это-то послуша­ние веры не только разрешает его слух и язык, но и низводит на него бла­годать Святого Духа! Милости Божии, в таком изобилии излившиеся на Захарию, исполнили сердце его глубокою благодарностью, и первыми зву­ками возвращенного ему дара слова была хвалебная песнь Господу Благо­детелю. Восхищенный тем, что наконец свободно может он излить вос­торг души своей, Захария в пророческом вдохновении как бы совершен­но забывает чудо, только что над ним совершившееся: дух его созерцает, и уста его воспевают прежде всего величайшее благодеяние Божие, явлен­ное роду человеческому в воплощении Сына Божия, ясным предвестием Которого было рождение ему сына. В песнопении Захарии слышится сла­бый звук арфы Давидовой, дышит древний дух пророческий.
   Ст.68—75. Благословен Господь Бог Израилев, воспевает Захария, что посе­тил народ Свой и сотворил избавление ему; и воздвиг рог спасенья нам в дому Дави­да, отрока Своего, как возвестил устами бывших от века святых пророков Своих, что спасет нас от врагов наших, от руки всех ненавидящих нас; сотворит ми­лость с отцами нашими и помянет святой завет Свой, клятву, которою клялся Он Аврааму, отцу нашему, дать нам небоязненно, по избавлении от руки врагов наших, служить Ему в святости и в правде пред Ним, во все дни жизни нашей.
   Озаренный Духом Божиим, праведный Захария еще не осуществивше­еся предсказание ему Ангела о пришествии Мессии видит уже как бы осу­ществившимся и благословляет Господа, посетившего Своею милостью народ Свой и ниспославшего ему нетерпеливо ожидаемое им избавление чрез Мессию — потомка Давидова. В этом Мессии пророк видит такое Лицо, посредством Которого Господь, верный Своим обетованиям, воз­вещенным устами всех ветхозаветных пророков, наконец благоволил из­бавить народ Свой от угнетающих его врагов. Благодатное Царство Мес­сии будет состоять в том, что народ иудейский, освобожденный Им от по­рабощения врагам, озарившись новым светом богопознания, будет уже безбоязненно, в святости и правде, служить своему Господу.
   Ст.76—79. Обращаясь потом к сыну своему младенцу, как бы уже пони­мающему его пророческое слово, Захария говорит: и ты, младенец, наре­чешься пророком Всевышнего; ибо предыдешь пред лицом Господа приготовить пути Ему, дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их, по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидя­щих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира.
   Для изображения будущего пророческого служения Богодарованного ему сына Захария заимствует черты то из архангельского об нем благовестия, то из пророчеств: Исайи, Захарии и Малахии. Этот сын — пророк Всевышнего, величайший из пророков, — предназначен Господом приго­товить путь для имеющего скоро прийти Мессии, то есть показать давно и с нетерпением ожидавшему Его народу иудейскому, что спасение его за­висит единственно от Мессии, вразумить этот народ, что желаемое им спа­сение заключается не в избавлении его от политического рабства инопле­менникам, теперь его угнетающим, но в очищении души его от грехов, рабства тягчайшего и вечного, что избавление это даровано будет иудеям не по каким-либо их заслугам и не потому, что они семя Авраама, но един­ственно по неизреченному милосердию Бога чрез воплощение Единород­ного Его Сына, Который, как Восток свыше, прольет Свой благотворный свет не только на иудеев, но и на язычников, находящихся во тьме и сени смертной, на крайней степени неверия и нечестия, оканчивающихся веч­ною погибелью.
   Ст.65—66. Можно судить, каким изумлением, каким благоговейным стра­хом объяты были души всех собравшихся теперь вокруг Захарии, когда лилась из уст его вдохновенная пророческая песнь! Внезапное онемение Захарии и прежде внушало многим из них мысль, что с ним случилось что-нибудь необыкновенное; потом — рождение ему сына, неожиданное по пре­клонным летам его и Елизаветы; затем чудесное разрешение немоты его при наречении имени этому сыну, наконец — вдохновенное его слово, в котором прорекалось о времени нетерпеливо ожидаемого Израилем из­бавления, как уже наступившем, и о высоком назначении дитяти, окру­женного столькими чудесными знамениями, — все это решительно убеж­дало присутствующих, что здесь явственно действует рука Господня, что все здесь происходит по особенному устроению Божественного Провиде­ния, что вожделенное время пришествия Мессии — близко! Весть об этом, переходя из уст в уста, скоро разнеслась по всей нагорной стороне Иудеи. Истина рассказываемых чудесных событий была непререкаема: она пада­ла глубоко на сердца всех ревнителей истины, и из них внимательным к знамениям времен указывала, что несомненно приближаются времена Мессии. Не смея открыто проповедовать то, что было еще покрыто мра­ком чудесного и прикровенно высказано в пророческом песнопении За­харии, подобные люди уже верили сердцем, что сын его есть верный пред­вестник этих времен, и нетерпеливо спрашивали самих себя: что отроча сие будет? Что принесет оно в мир, когда будет действовать самостоятель­но? Не радостная ли это звезда утренняя — предвестница восхода Солнца правды, имеющего озарить и согреть сердца всех, ожидающих Его с ве­рою? Так св.Иоанн, по устроению Божию, с первых дней своей жизни уже начал исполнять свое высокое предназначение; не был он Свет, но уже свидетельствовал о Свете.

Родина Предтечи Господня

    «Троицкие листки», 1884
   К юго-западу от Иерусалима, на один час с четвертью езды, в обширной горной лощине, между садов и обработанных полей, красиво расположе­но селение Айн-Карим, в древности — Горняя, или Горний град Иудов: это — родина Предтечи Христова Иоанна. На том месте, где родился величай­ший из рожденных женами пророк, находится теперь францисканский монастырь. Церковь здесь трехпрестольная; левый престол стоит над ме­стом рождения Иоанна Предтечи. Из храма по восьми мраморным ступе­ням спускаются в пещеру, где, под мраморною доскою престола, горит 6 не­угасимых лампад, а под ними — вырезанная из мрамора же звезда с латин­скою надписью: «Здесь родился Предтеча Господень». Свод и стены пеще­ры обложены мрамором и покрыты богатою материей, а пол украшен мозаикою. Главный престол храма стоит на том месте, где счастливый ста­рец Захария воспел свою благодарственную песнь: Благословен Господь, Бог Израилев… (Лк.1и далее). За монастырем в конце селения виден под тенью смоковниц водоем, называвшийся Источник Марии; предание го­ворит, что сюда ходила черпать воду Матерь Божия, когда гостила у Сво­ей сродницы Елизаветы. Невдалеке от этого водоема находятся развали­ны дома свв.Захарии и Елизаветы. В Горней живут арабы, около 500 чело­век; все они грубы, дики и не пользуются добрым мнением у поклонников.

Объяснение текста в пророчественной речи Захарии (Лк.1:67—79)

    Епископ Михаил. «Толковое Евангелие»
   67 ст. И Захария… исполнился Святого Духа и пророчествовал, говоря.
   После общих вводных замечаний о впечатлении, произведенном на народ необычайными обстоятельствами рождения младенца и о самом младенце (ст.65—66), евангелист снова обращается ко дню разрешения немоты Захарииной и излагает его пророческую речь, которою он благо­словлял Бога, когда разверзлись уста его и он начал говорить (ст.64). Как и жена его в минуту свидания с Богоматерью, так и сам он, в минуту разре­шения немотствовавшего языка, исполнившись Святого Духа, пророчество­вало грядущем Мессии, непосредственным Предтечею Коего долженство­вал быть его новорожденный сын. В пророческом воодушевлении он ви­дит, как и Дева Мария, Мессию уже как бы пришедшего и совершившего великое дело искупления человечества (почему и обороты речи также в прошедшем времени), по определению и обетованию Божию (ст.66—75); обратившись же к своему младенцу, пророчески предсказывает путь его жизни и его призвание особенное (ст.76—77); и наконец, пророческий взор его опять устремляется к главному предмету созерцания — Мессии, озна­чая Его новым образным наименованием — Восток свыше (ст.78—79).
   68 ст. Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил избавление Ему.
    Посетил народ Свой — образное выражение (пришел утешить, помочь), означающее Божественное действие послания народу помощи и утеше­ния в лице Мессии, воплотившегося Сына Божия. Сотворил избавление, — выражение сущности того действия, которое совершить пришел Мес­сия, действия избавления или искупления человечества и оправдания его пред судом правды Божией. Образ избавления или выкупа взят от обычая выкупать пленных от врагов за известную плату. Человек по са­мой природе своей пленник греха и подлежит проклятию и вечной смер­ти; сам он за себя выкупа дать не может, не имеет сил оправдаться пред Богом и выкупиться от греха. А между тем такой выкуп, такое удовлет­ворение необходимо требуется правдою Божию. Этот выкуп за челове­ка и все человечество дал правде Божией единый, могший дать такой выкуп как безгрешный, Сын Божий воплотившийся; цена этого выкупа есть Кровь Его неповинная, пролитая за живот мира, или вообще крес­тная смерть Его, невинного и безгрешного, следовательно, не подле­жавшего смерти, и следовательно, принявшего эту смерть за грехи дру­гих. Чрез этот выкуп человек освобожден от греха и следствия его и, усвояя себе заслуги крестной смерти Спасителя верою, может получать прощение грехов и таким образом быть оправданным пред Богом по мере веры — более или менее; почему Христос и называется Искупителем или Спасителем.
   Ст.69. И воздвиже рог спасения нам в дому Давида, отрока Своего.
    Рог спасения: спасительный рог, то есть рог, могущий спасти, или креп­кий, твердый рог. Образ взят от рога храмового жертвенника, составляв­шего убежище для преступников, так что преступник, прибежавший к жертвеннику и ухватившийся за рог его, не подлежал уже заслуженному нака­занию (ср. 3Цар.1:50; 2и далее). Так прибегающий к Господу Спасите­лю с верою и покаянием получает прощение грехов и не подлежит уже заслуженному наказанию. Этот спасительный рог воздвигнут в дому Дави­да, то есть в роде Давидовом, из которого происходил по плоти Иисус Христос. Отрока Своего, или раба Своего, то есть служителя Божия верно­го и высокого (Деян.4:25). Нельзя ли, впрочем, полагать, что образ рога спасения взят от того, что Самуил излил рог елея на Давида, предзнаменуя тем избрание его в царя — спасителя Израиля от врагов? В таком случае это выражение будет образным выражением царского достоинства Иису­са Христа, дарующего спасение людям.
   Ст.70. Как возвестил устами бывших от века святых пророков Своих. Уста­ми древних святых пророков Господь Бог предвозвестил пришествие Мес­сии со всеми его благотворными последствиями для человечества. От века: не в тесном смысле слова — от вечности, но в относительном — издавна, издревле (Деян.3:21).
   Ст.71. Что спасет нас от врагов наших и от руки всех ненавидящих нас. Ближайшим образом разумеется здесь избавление от внешних врагов, но главным образом от врагов духовных, от которых избавить верующих при­шел Мессия, как то: грехов человека, его страстей, плотских стремлений и т.д.; главнейшим же образом от самого опасного врага — духа злобы, кое­го власть разрушена пришествием Сына Божия.
   Ст.72. Сотворит милость с отцами нашими, и помянет святой завет Свой. Исполнение обетовании о Мессии есть не только предмет радости для со­временников Его, веры и упования для последующих родов, но и милость Божия для предков, для отцов; благословляя детей, Бог благословляет тем и отцов, даруя и им радость видеть в их потомстве исполнение их надежд и упований, которыми и они жили. Заветзначит условие или договор Бога с человеком, по которому Бог обещается благодетельствовать человека, под условием исполнения человеком Его воли или закона. В этом обшир­ном значении и употребляется здесь слово завет, то есть что Бог исполнит Свои обетования. Пророки указывали постоянно на верность Бога завету Своему, несмотря на неверность Ему по временам народа избранного. За­вет называет святым, потому что он есть выражение святой воли Божией. Таковой завет заключен был особенно с Авраамом (Быт.17и далее), глав­ным же образом со всем народом еврейским чрез посредство Моисея на Синае. На эти заветы здесь и указывается в общем наименовании завета, так как они собственно составляли один завет с одним народом.
   Ст.73. Клятву, которою клялся Он Аврааму, отцу нашему, дать нам.
   Клятва, о которой здесь речь, изложена в Быт.22:16—18. Бог клянется Самим Собою, так как больше Ему некем и нечем клясться (Евр.6:13—14), клянется для удостоверения человека в непреложности Его слов, клянется Аврааму, что Он благословит семя, то есть потомство его. С пришествием Мессии эта клятва утверждена, то есть обетование исполнено. Общий смысл клятвы Захария в пророческом одушевлении представляет в более частном приложении. Бог клялся Аврааму в том, что потомству его дана будет земля обетованная и в потомке его благословятся все племена земные.
   Ст.74. В духе созерцая исполнение сей клятвы, Захария говорит, что Бог клялся Аврааму учредить высокое духовное служение Ему. Небоязненно: разумеется не страх Божий, который, напротив, служит основанием благочестия (ст.50), но безбоязненность пред врагами внешними, кото­рые служат здесь также образом врагов и духовных. По избавлении от руки врагов: в благословении Аврааму речь идет о врагах евреев, занимавших в то время землю обетованную, — Ханаанских народах; в речи Захария под образом их разумеются все враги Царства Мессии, от которых Он при­шел избавить верующих в Него. Служить Ему — разумеется служение Богу в обширном смысле, как вообще жизнь религиозная, жизнь по Богу в прав­де и преподобию истины.
   Ст.75. В святости и правде пред Ним, во все дни жизни нашей. «Святость есть праведность в отношении к Богу, а правда — справедливость в отно­шении к людям» (блж.Феофилакт). Святость, без сомнения, разумеется истинная, не внешнее, только наружное, исполнение внешних религиоз­ных действий, что не спасло фарисеев от осуждения. Во все дни: до сконча­ния века, так как вечно Царство Мессии. Разумеется здесь таковое служе­ние истинных членов Царства Христова, на которых и исполняется обе­тование Божие, данное Аврааму. Уклонение от сего в некоторых членах Царства Христова, неискренних или неразумных последователях Его, ко­нечно, не показывает, что таковые обетования не осуществились.
   Ст.76—77. И ты, младенец, наречешься пророком Всевышняго; ибо предыдешь пред лицем Господа приготовить пути Ему, дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их. «Захария переходит с пророчеством к сыну своему Иоан­ну» (Евфимий Зигабен). Наречешься: то есть будешь (ст.32), и таковым бу­дут почитать тебя люди. Пророком: чрезвычайным посланником Божиим, который по особенному вдохновению Божественному должен возвещать волю Божию людям, непосредственно ему сообщаемую от Бога. Всевышне­го, то есть Бога (1:32). Ибо предыдешь и далее: ближе определяется частнейшее предназначение Иоанна при его пророческом служении (ср. ст.17). Пред лицом Господа, то есть Иисуса Христа, Бога воплотившегося. Приготовить пути (ср. Ис.40:3; Мал.3:1; Мф.3и Мк.1:2). Дать уразуметь и далее: разъяснить и внушить народу, что наступает Царство Мессии и спасение народа и мира чрез прощение грехов при покаянии. С такою имен­но проповедью о покаянии и явился Предтеча Христов Иоанн, когда при­шло время (Мф.3и далее и парал.).
   Ст.78—79. По благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира.
   От сына своего пророческий взор Захарии опять устремляется к главному предмету созерцания — Мессии, Которого он означает здесь новым образным наименованием, Восток свыше. Выражение заимствовано от вос­хода солнца (Апок.7:2; Мф.5:45), которое только что озарило первыми лучами святую обрадованную землю. Захария созерцает это восходящее Солнце — зачатого и имеющего скоро родиться Иисуса — Мессию, Кото­рый святым учением и искупительною жертвою имеет просветить челове­чество, как солнце освещает землю. Просветить сидящих во тьме и тени смер­тной (Мф.4:14—16). Под сидящими во тьме здесь разумеются не только жители Галилеи, как в указанном месте Евангелия от Матфея, но вообще все люди, по той же причине. Направить ноги и далее: продолжается тот же образ. Люди представляются как путешественники, застигнутые на пути темной ночью, которые сбились с пути, шаги которых, по причине темно­ты, неверны, и которые ждут рассвета и солнца, чтобы найти верную до­рогу и твердыми шагами направиться к своей цели. — Так все человечество до Христа оставалось во мраке неведения и заблуждений; у одного только народа еврейского был светоч — закон и пророки, как мерцающие звезды в темную ночь; но перед пришествием Христа и этот светоч почти погас, и эти звезды почти померкли — была темная и непроглядная ночь. Взошед­шее Солнце — Христос осветил и разогнал этот мрак и человечеству указал верный, мирный, беспрепятственный путь к их вечной цели — нравствен­ному совершенству, спасению и вечной жизни. Так славословие Захарии оканчивается ясновидением отдаленного и отдаленнейшего будущего, ко­торое еще продолжается и теперь, и еще доселе составляет будущее.

Раннее сиротство и жизнь св.Иоанна Крестителя в пустыне до вступления его в общественное служение

    Протоиерей С.Вишняков. «Св.великий пророк, Предтеча и Креститель Иоанн»
   По свидетельству древнего церковного предания, слух о необыкновенных обстоятельствах, окружавших зачатие и рождение сына священника За­харии, дошел до царя Ирода.
   Когда Ирод в неистовом гневе издал повеление — избить в Вифлееме и его окрестностях всех младенцев мужеского пола, начиная с двух лет их возраста и ниже, надеясь, что среди этого всеобщего избиения погибнет и ненавистный ему новорожденный Царь Иудейский, тогда вспомнил он и о сыне священника Захарии. «Уж не этот ли младенец будет царем Иудей­ским?» — представилось подозрительному тирану, и он решился погубить его, послав нарочных убийц в дом Захарии. Но рука Господня спасла свято­го младенца. Захария был в это время на чреде своего служения во храме Иерусалимском; в Иуте, в доме его, оставалась одна праведная Елизавета со своим сыном. Между тем весть о бесчеловечном приказе Ирода, по бли­зости расстояния Вифлеема от Иуты, дошла и до Елизаветы. Вскоре по­том в Вифлееме и его окрестностях раздались жалостные вопли и стоны отцов и матерей, у которых убиты были дети. Елизавета, опасаясь за доро­гого своего сына, убежала в соседние пустынные горы и со слезами моли­лась здесь Господу — защитить ее и младенца. Скоро с вершины одной горы увидала она толпу воинов, приближавшихся к ней. Сокрыться от них Ели­завета не видела никаких средств. Подбежав к одной отвесной скале, она в горести сердца, но с крепкою верою в Бога, воскликнула: «Гора Божия, приими матерь с сыном». Скала чудным образом раскрылась, приняла ее и снова замкнулась за нею, скрыв ее от преследователей.
   Воины донесли Ироду о безуспешности своих поисков; но неутомимый в злобе тиран послал их в храм спросить Захарию, где скрыл он своего сына? Старец ответил посланным: «Я теперь служу Господу Богу Израилеву и не знаю, где сын мой». Услышав это от своих слуг, Ирод воскликнул: «Что же? уж не сын ли его будет царствовать во Израиле?» — и приказал сказать Заха­рии: «Скажи истину, где твой сын? Или не знаешь, что кровь твоя в моей руке?» Священник Божий сказал посланным: «Бог мне свидетель, что я не знаю, где мой сын. Вы можете пролить кровь неповинную!» Предание сви­детельствует, что Захария в это время был не один в храме; его окружало множество собратий — священников, книжников и фарисеев, но все они питали тогда глубокую ненависть к Захарии. Эта ненависть возгоралась в них по следующему обстоятельству: когда Пресвятая Дева Мария в сороковой день по рождении Спасителя пришла в храм Иерусалимский для законного очищения, Ее с предвечным Младенцем принял праведный Захария и поставил Пречистую Деву не там, где обыкновенно стояли жены, а на месте, на­значенном для девиц, где не дозволялось стоять замужним. Книжники и фарисеи, заметив это, негодовали; но Захария объявил им, что Дева сия хотя стала Матерью, но вместе не преставала быть чистою Девою. Когда же они не хотели верить этому, то святой Захария сказал: «Естество человеческое и все, что создано, подвластно своему Создателю: тайна силы — в деснице Его! И по Своей всемогущей воле Он может устроить в создании Своем так, что­бы и дева рождала, и родившая осталась девою. Вот почему и эта Матерь поставлена мною с девицами как Дева истинная!» Такое открытое исповедание таинства воплощения Бога Слова, соединенное со столь знаменатель­ным действием в знак приснодевства Богоматери, возбудило во всех иудеях, окружавших Захарию, глубокую к нему ненависть и поселило в злобных их сердцах ужасное намерение — предать его смерти. Они ждали только благо­приятного для этого случая — и вот случай этот представился… Беззащитный старец пал под мечами убийц, присланных Иродом, и кровь его, как камень, сселась на мраморном помосте между храмом и жертвенником всесожжения… в вечное осуждение безчеловечных его убийц. Господь Иисус Христос, обличив жестоковыйных иудеев в убийстве стольких пророков, прорек им страшное наказание и за убиение праведного Захарии: Да приидет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником (Мф.23:35).
   Праведная Елизавета, рукою Божию сокрытая от убийц, посланных Иродом, поселилась со своим младенцем сыном в горном ущелье, в скале, где нашла она удобную для этого пещеру. Внизу этой пещеры струился ис­точник чистой, прохладной воды, а вверху росло густое, покрытое плода­ми, финиковое дерево.
   Но недолго наслаждался святой Иоанн нежною заботливостью своей матери: чрез сорок дней после мученической смерти Захарии скончалась и праведная Елизавета. Таким образом, с раннего детства суждено было святому Иоанну остаться сиротою в мире; но Господь повелел Своему Ан­гелу питать и хранить сироту-младенца в пустынной пещере.
   Жизнь святого Иоанна в пустынном уединении до призвания его на общественное служение покрыта таинственностью. Только несколько ука­заний на это можно находить в слове Божием и писаниях отеческих. «Не спрашивай меня, — говорит св.Иоанн Златоуст, — как, например, Иоанн во время зимы и во время зноя солнечного жил в пустыне, особенно в незрелом возрасте и со слабым, еще не укрепившимся телом? Каким обра­зом детское его тело могло перенести такую перемену воздуха при многих невыгодах пустынной жизни!.. Иоанн в пустыне обитал, как на небе… Пред­тече Того, Кто имел прекратить все древнее, как то: труд, проклятие, пе­чаль и пот, надлежало и самому иметь некоторые знаки такого дара и быть превыше древнего осуждения, каковым он и был. Ибо он ни земли не об­рабатывал, ни бразд не рассекал, ни хлеба не ел в поте лица; но стол имел готовый, одежду находил скорее, чем пищу, а о жилище еще менее забо­тился, нежели об одежде. Он, нося плоть, вел какую-то ангельскую жизнь».
   Как устроилась нравственная жизнь избранника Божия с первого об­наружения его сознания до полного укрепления его характера, — на это Евангелие указывает только в общих чертах: младенец возрастал и укреплял­ся духом, говорит святой евангелист об Иоанне, и был в пустынях до дня явле­ния своего Израилю (Лк.1:80).
   Для человека возможны два способа возрастать, говорит Ориген: один способ возрастания телесного, где воля человека нисколько не может уча­ствовать; ибо кто из нас, заботясь может прибавить себе росту, хотя на один локоть? (Мф.7:51). Второй способ возрастания — духовный, в котором при­нимает деятельное участие личная свобода человека. Об этом-то духов­ном возрастании и говорит здесь евангелист. Святой Иоанн возрастал ду­хом, то есть дух его не пребывал на одной степени первоначального в нем состояния, но постоянно развивался во всех своих силах и способностях.
   Благословенный плод праведных родителей, святой Иоанн наследовал от них любовь и благоговение ко Господу, веру и преданность обетованиями заповедям Божиим. С детства знал он, что вся жизнь его земная как жизнь назорея нераздельно посвящена единому Богу, — и потому, естественно, ук­лонялся он от всего мирского, шумного, обольстительного. Первоначаль­ным средством общения его с Богом и небожителями была его детская, чи­стая и пламенная молитва, ставшая впоследствии всегдашнею потребнос­тью его души. С развитием его самосознания раскрывалось в нем и Богопознание, которое почерпал он в слове Божием, дух глубокой любви, кото­рый передан был ему святым его родителем. Дух Святой, исполнивший Иоанна еще во чреве его матери, несомненно, был и постоянным его руко­водителем при чтении слова Божия: Он внушал ему верные понятия о Боге, открывал ему свойства Моисеева законодательства и цель оного, разливал свет на все ветхозаветные пророчества о Мессии и на время их исполне­ния. Чтение слова Божия сопровождалось богомыслием, которое устраня­ло его от увлечений и занятий земными предметами. Постоянное самоуглубление и зоркая бдительность над самим собою, при которых не могло ускользнуть ни одно биение его сердца, ни одно движение его духа, предох­раняли святого Иоанна от всяких чувственных напряжений, которые мог­ли бы повредить нравственной его чистоте. Внимательно следя за своею совестью, храня ее в ненарушимом спокойствии, святой Иоанн столько ут­вердился в истине и добродетели, так привык не скрывать от духовного самонаблюдения истинных движений своего сердца, что никакие искуше­ния не могли уже отклонить его от прямого пути истины. Все это образова­ло в святом Иоанне тот строго нравственный аскетический дух, которым отличалась вся земная жизнь праведника. Внутренняя чистота души свято­го Иоанна, глубокое подвижническое его настроение отражались в самой его внешности. Глава его как назорея покрыта была длинными, волнующи­мися волосами; одежду носил он из грубого, жесткого верблюжьего волоса; чресла его препоясаны были широким кожаным поясом; пищею для вели­кого пустынножителя служили акриды и дикий, полевой, несладкий на вкус мед. И эту малопитательную пищу святой Иоанн употреблял в таком незна­чительном количестве, что Господь Иисус Христос говорил об этом иудеям как о предмете, им известном: прииде Иоанн ни ядый, ни пияй (Лк.7:37).
   Строгая подвижническая жизнь не беспримерна в Ветхом Завете: такую жизнь вели, например, Илия, Елисей и другие пророки; они любили жить в пустынном уединении, хотя такое уединение было только временное. Но чтобы кто-нибудь из ветхозаветных праведников с самых ранних лет посвя­щал себя на уединение в глубине пустыни, вдали от человеческого обще­ства, всю жизнь свою провел в горных пещерах, среди всех возможных ли­шений, — такого примера не было до Иоанна Крестителя! Жизнь святого Иоанна так была необыкновенна, столько поразительна для его современ­ников, что злые враги его — фарисеи, не имея возможности отвергнуть действительно чрезвычайной высоты ее, старались приписать ее скорее влия­нию духа злобы, чем сознать ее истинное, небесное достоинство (Лк.7:33).
   Евангелие не указывает нам, в каких именно пустынях иудейских подви­зался величайший из пророков Господних; но сохранилось доселе живое предание о местах уединенных его подвигов. До семнадцатилетнего возра­ста своего он пребывал в пещере, на один час пути от Иуты, где сокрыт он был со своею праведною матерью от злобы Иродовой. В летах юношеских святой Иоанн избрал для своего пребывания более строгую, малоплодную и скалистую местность близ Хеврона, в восьми милях от Иерусалима. Пред призванием своим на проповедь народу иудейскому Предтеча жил по ту же сторону Иордана, недалеко от Иерихона, в пещере, в скале, недалеко от того места, где евреи чудесно перешли Иордан под предводительством Иисуса Навина при возвращении из Египта в обетованную землю.
   Безысходно ли жил святой Иоанн в пустынях до дня явления своего Израилю? Нет сомнения, что великий подвижник предпочитал тишину пустынного уединения мирскому шуму и волнению, глубоко сознавая, что одно из верных средств не заразиться людскими пороками — удалиться от грешного человеческого общества; между тем, с достоверностью можно предполагать, что он оставлял иногда свою любимую пустыню для того, чтобы предпринять путешествие, например, в Иерусалим, для удовлетво­рения живому чувству своего благочестия. Св.Иоанн Златоуст говорит: Иоанн обитал в пустыне, как на небе, и оттуда, подобно ангелу, исходил во грады. Всего скорее могли вызывать его из пустыни дни великих иудейс­ких праздников, каковы были: праздник Пасхи, Пятидесятницы, Кущей. Такое путешествие в Иерусалим обязательно было для всякого иудея (Втор.16:16—17). Сам Господь Иисус Христос еще с двенадцатилетнего Своего возраста подчинялся этому закону. Святой Иоанн как назорей, как сын священника, как Предтеча Мессии, сознающий свое назначение, должен был исполнять этот закон Божий. Весьма вероятно, что пред таким праз­дниками выходил он из своего пустынного уединения и смешивался с тол­пами народа, со всех сторон стекавшегося в Иерусалим. Его необыкно­венная наружность не могла не обращать внимания спутников, но при­вычка святого Иоанна к молчанию, его глубокое смирение невольно удер­живали его спутников от праздного любопытства или бесполезных бесед. Во время таких-то путешествий святой Иоанн имел возможность ближе познакомиться со свойствами и образом мыслей своих современников, с духовными потребностями разных классов иудейского народа, в городе и храме приметить многое, чего не примечали тогдашние учители и блюстители народного благочестия или оставляли без внимания… Чистым, не причастным грешной суете мирской каждый раз возвращался святой Иоанн в свою пустыню и разве только усиливал здесь подвиги своего благочестия для духовного своего укрепления, предвидя те сильные препят­ствия, которые неминуемо предстояли ему при исполнении великого его назначения; потому что мало отрадного представлялось Богопросвещенному взору будущего проповедника покаяния в современном ему иудейском народе в его политическом и религиозно-нравственном состоянии.

Не был ли св.Иоанн Предтеча в школе ессеев и не принадлежал ли к их секте?

    Проф.В.Певницкий. Труды Киевской академии, 1868
   Некоторые западные богословы (например Павлюс) полагали, что св.Ио­анн Креститель принадлежал к ессеям, державшимся строгих правил жиз­ни, и в их обществе получил свое образование. Мы не находим ничего предосудительного в том предположении, что ессеи, их теософия, их чес­тные нравы и аскетические обычаи были известны св.Иоанну Предтече, как хорошо были известны ему все воззрения фарисеев и саддукеев. Очень может быть, что он еще юношею познакомился со всеми толками, на ка­кие тогда распадалось иудейское религиозное сознание, и секта ессеев мог­ла понравиться ему более, чем другие. Но мы никак не можем допустить, что Иоанн Предтеча принадлежал к числу посвященных ессеев и от них заимствовал хоть часть своих воззрений и нравственных привычек. И это не потому только, что ни в Евангелии, ни у Иосифа Флавия нет ни малей­ших намеков на что-либо подходящее к высказанным положениям; но и потому, что жизнь и деятельность св.Иоанна Крестителя производит со­бою на наблюдательного историка впечатление, совершенно противопо­ложное тому, какое в свое время производили ессеи. В среде ессеев св.Иоанн Креститель не мог найти себе полного удовлетворения. Для его сильной, широкой и богопросвещенной мысли нужна была истина более полная, горизонт более объемлющий, чем какими довольствовались ес­сеи. Ессеи были честные и добрые люди; они искали святости. Но их воз­зрения были довольно тесны; у них в практике было много сепаратизма, нетерпимости и суеверных замашек и обычаев. Ими ли удовлетвориться такому смелому и необыкновенному духу, какой с первых дней обнаружил в себе великий пред Господом Иоанн? Он мог питать некоторое уважение к стремлениям ессеев, к их честности и любви к правде, но в то же время с сожалением об их ограниченности он должен был бы оставить их, если бы обстоятельства как-нибудь сблизили его с ними, и искать себе у Бога нового света, нового откровения. Он идет в пустыню, потому что ищет высшего совершенства и потому что окружающая действительность оскорбляет его впечатлительную, но ревнивую душу. Среди пустыни молодой человек поверяет и оценивает всю мудрость, какую доставило ему со­временное ему поколение; он видит духовно-нравственную бедность тог­дашнего человечества, заключается в самого себя, в свою собственную мысль, и посредством внешнего уединения и внутренней самососредоточенности воспитывает себя до высших созерцаний, до новых откровений Божиих, неизвестных тогдашнему народу. С высоты, на которую при со­действии небесной помощи вознесся его окрыленный дух, он смотрит на эти жалкие и ничтожные направления, какие тогда определяли собою со­знание и деятельность иудейского народа. Он скорбит об ослеплении людей; его обнимает при этом чувство гнева и негодования или святая ревность по истинному богопознанию. Формальная святость и тусклое, фальшивое богопознание фарисеев, бездушный рационализм и естествен­ная нравственность саддукеев у него не заслуживают далее имени челове­ческого; он называет их порождениями ехидниными (Мф.3:7). Самые честные ессеи, довольные малым и в этом самодовольстве возвышавшие себя над всеми людьми, внушают ему горькую мысль о низком уровне ду­ховно-нравственных требований и превратном узком взгляде на святое начало жизни у самых лучших представителей тогдашних поколений. Итак, когда мы представляем св.Иоанна в пустыне, мы представляем вы­соту его боговедения и чистоту его нравственных понятий, родившихся по действию Святого Духа, в его собственной душе, а не вынесенных им из какой-либо школы, представляем его горькую мысль о религиозном усыплении народа, представляем брожение горячих чувств — ревности, гнева и любви. При этом понятным становится, что в этом человеке, бро­дящем по пустыням, мало занятом мыслью о своем продовольствии и одеж­де, питающемся тем, что даст ему Бог и природа, сбирается и готовится сила, могущая поразить поколения, от давнего томления привыкшие к религиозной бедности, но не потерявшие впечатлительности и воспри­имчивости к новым, более питательным словам, помнившие времена про­роков и с часу на час ожидавшие Мессию.
   Но это понятно нам, когда мы издали смотрим на великие совершив­шиеся события. Чувствовалась ли эта сила, собиравшаяся во св.Иоанне, его современниками? Для них молодой человек, в пустынях ищущий себе спокойного места для самовоспитания, мог казаться юношею мечтатель­ных увлечений, который удаляется от мира, потому что он охлаждает его мечты и требует от него дела, а не праздных созерцаний. Но нет, не такая молва ходила о св. Иоанне. Он же обращался среди людей, знако­мился с их учением и обычаями, и везде, где был, он оставил впечатле­ние силы и решительности. С его именем с самых первых дней проявле­ния его самостоятельной личности соединяли настойчивую, непреклон­ную волю, огненную, сильную душу, крепкую, сосредоточенную мысль. Знавшие его говорили о нем, что в нем воплотилась сила и дух Илии, готового, подобно ему, бороться и с небом, и с землею, с величием и малостию этого грешного мира. Потому, когда св.Иоанн жил в пустыне, он не терялся и не исчезал для общества; из тех мест, где знали его, рас­ходилась по народу молва о нем как человеке необыкновенном.

Библиографический указатель к событиям Евангелия от Луки (Лк.1:57—80)

    Из толкований святоотеческих
   1. Блж.Августин. Из слова па Рождество св.Иоанна Предтечи. О гласе и Слове «Воскресное чтение», 1816.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   2. Ст.57—80. М .Богословский. Рождение Иоанна Предтечи, его обрезание и хвалеб­ная песнь Захарии. «Православный собеседник», 1889.
   3. Рождество св.пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна. «Духовная беседа», 1860
   4. Жизнь и служение св.пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна. «Христианс­кое чтение», 1853.
   5. Поучение 4-е о земной жизни Господа нашего Иисуса Христа (Захария и Елиза­вета. Рождение Предтечи). «Воскресное чтение», 1831.
   6. М.Монастырев. Сотворити милость со отцы нашими (ст.72). «Домашняя беседа», 1860.
   7. И бе в пустынях до дне явления своего ко Израилю (ст.80). «Воскресное чтение», 1834
    В Словах и Беседах
   8. Ст.66. Арсений, митр.Киевский. О воспитании, образе жизни и проповеди Иоанна Крестителя (3:187—194).
   9. Ст.73—75. Филарет, митр.Московский. Желание служить и благоугождать Богу должно быть коренным и главным желанием человека, началом и концом всех его желаний (3:458—460).

Открытие Иосифу,  обручнику Пресвятой Девы Марии, тайны воплощения Сына Божия (Мф.1:16—25)

    Профессор М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1886
   В Евангелии от св.Луки мы видели, как Бог Слово по одному слову Пресвя­той Девы: буди Мне, воплотился от Нее (Лк.1:26—38) и как вскоре после того тайна эта чудесным образом открыта была праведной Елизавете (Лк.1:39—56). Теперь нам предстоит познакомиться с другим, не менее чудесным открытием великой тайны воплощения Сына Божия праведному Иоси­фу, обручнику Марии. Святой Лука умалчивает об этом событии, но зато им начинает свое Евангелие святой Матфей. И это понятно почему. Свя­той Матфей писал свое Евангелие для христиан из иудеев, из которых мно­гие думали, что Иисус Христос был сын Иосифа (Мф.13:55; ср. Мк.6:3). Чтобы уничтожить это ложное мнение, он и повествует в самом начале Евангелия о таком чудесном событии, которым неоспоримо подтвержда­ется сверхъестественное происхождение Иисуса Христа от Девы Марии.
   Общее содержание повествования таково. Прежде всего (ст.18—19) евангелист кратко замечает от себя, что Пресвятая Дева оказалась имущею во чреве от Духа Свята, то есть чудесно, но что Иосиф, праведный муж Ее, не зная Божественной тайны, вознамерился было тайно развестись с Ней. Это вступление. Затем, в главной части (ст.20—23) идет речь о явлении Ангела Иосифу во сне, который открывает ему тайну воплощения, пове­левает принять Марию в дом свой, наречь имеющему родиться от Нее Сыну имя Иисус, и который, наконец, для большего убеждения Иосифа и в подтверждение своих слов приводит древнее пророчество Исайи о рож­дении Еммануила от Девы (Ис.7:14) — место самое важное как в догматическом, так и в экзегетическом отношении. В заключении (ст.24—25) еван­гелист опять делает краткое замечание от себя, говоря, что Иосиф, ис­полняя слова Ангела, принял Марию в дом свой и, когда Она родила Сына, нарек Ему имя Иисус.
   Переходим к экзегетическому анализу.
   1. Вступление (18—19).
   Ст.18. Иисус Христово рождество сице бе: обрученной бо бывши Матери Его Марии Иосифови, прежде даже не снитися има, обретеся имущи во чреве от Духа Свята.
   Хотя евангелист Матфей и начинает свое повествование словами Иисус Христово рождество сице бе — οΰτως ην, то есть произошло таким образом, или было так, но он не касается всех предшествующих событий, а ограни­чивается только одним, которое имело особенное значение для христиан из иудеев и которое подтверждает его мысль, высказанную еще в генеало­гии (1:16), что Иисус Христос родился от Марии без мужа. Эту мысль он и теперь в этом стихе высказывает прежде всего: обрученной бо бывши Мате­ри Его Марии обретеся имущи во чреве от Духа Свята. Обручение происходи­ло при свидетелях и заключалось торжественной клятвой (Притч.11:17; Мал.11:14), но обрученная оставалась в доме родителей своих до тех пор, пока жених не приглашал на брак. Выражение снитися — συνελθεΐν — схо­диться, собираться вместе — указывает не на брачную жизнь, а на жизнь семейную, или лучше совместную жизнь под одним очагом. Поэтому πριν ή συνελθεΐν αυτούς — прежде даже не снитися има — по-русски надо перевести так: прежде чем они стали жить вместе, а не сочетались, как переведено в русском синодальном издании. Выражение это важно еще и в другом от­ношении: оно точнее определяет время и место благовестия Пресвятой Деве, чем повествование Луки. У Луки просто сказано: бысть послан Ангел к Деве, обрученной; но где Она находилась в это время — в Своем ли доме или в доме Иосифа, об этом ничего не говорится, почему некоторые, основы­ваясь на неопределенном выражении Луки, думают, что благовестие Ан­гела Марии было в доме Иосифа. Между тем из Евангелия от Матфея ясно видно, что Мария оказалась имущею во чреве прежде, чем они начали жить вместе; следовательно, Ангел являлся обрученной Деве еще в то время, когда Она жила в Своем доме. В это-то время, несомненно, Пресвятая Дева и совершила Свое путешествие к Елизавете, у которой пребыла около трех месяцев (Лк.1:56). Трех месяцев, конечно, было вполне достаточно для того, чтобы обнаружились признаки зачатия, и когда Она возвратилась в дом Свой, Иосиф не мог уже не заметить Ее беременности. На это собствен­но указывает и выражение обретеся — ευρέθη (в страд. форме): всем заметно стало, что Она беременна, и скорее всего, конечно, замечено было это Иосифом, как это прямо видно из следующего стиха, к которому слово ευρέθη — обретеся служит прекрасным переходом.
   Ст.19. Иосиф же муж Ея, праведен сый, и не хотя Ея обличити, восхоте тай пустити Ю.
   В душе Иосифа, по выражению церковной песни, произошла тогда «буря помышлений сумнительных» (песнь акафиста). Буря эта обнаружи­лась тем сильнее, чем неожиданнее она поднялась в душе его по возвра­щении Богоневесты от Елизаветы, и была тем мучительнее, чем лучше он знал предшествующую жизнь своей Обручницы, чем охотнее подтвердил своим согласием данный Ею обет всегдашнего девства, чем охотнее дове­рял Ей всем своим любящим сердцем. «Без сомнения, — пишет один из наших архипастырей, — он сто раз закрывал глаза, чтобы не видеть этого, сто раз хотел думать, что он обманывается, но каждый день приносил ему новое мучение, подтверждал с большею ясностью его подозрения». Что делать? На что решиться? Прикрыть это великодушно — значило нарушить закон; поступить по закону — значило подвергнуть Ее жесточайшему нака­занию — побиению камнями (Втор.22:23—24). Иосиф хочет стоять на средине: не предавая Ее суду, он решился развестись с Ней тайно: Иосиф же муж Ея, праведен сый, и не хотя Ея обличити, восхоте, тай пустити Ю. Иосиф называется мужем Марии с исторической точки зрения писателя (Мей), а не потому, чтобы обручение считалось равным браку и чтобы в этом слу­чае, подобно тому как и в брачном, требовался формальный развод (Вейс и др.). Праведен — δίκαιος — прямодушен и справедлив, а не благосклонен и добр (Златоуст, Иероним, Лютер, Гроций, Блейк и др.). Будучи справедливым и поставляя закон правилом своей жизни, Иосиф поэтому уже само­му не мог принять беременной Марии в свой дом, но в то же время он не хотел и обличить Ее — παραδενγματίσοα, то есть посредством формального обжалования предать Ее открытому позору, или выставить как бы напо­каз всем, после чего Она, по закону (Втор.22и след.), должна была под­вергнуться строжайшему наказанию. Так понимают большинство толко­вателей, Де-Ветте же и Мейер, напротив, разумеют под παραδειγματίσαι про­стую выдачу разводного письма обрученной, так как, по их мнению, выра­жение: тай пустити означает отпустить без разводного письма, разойтись по взаимному согласию (Мей), или, хотя и с разводным письмом, только без упоминания о причине развода (Де-Ветте). Но это объяснение не от­вечает значению слова παραδειγματίσαι — предавать открытому позору — и не оправдывается понятием иудеев о разводном письме. В разводном пись­ме (Втор.24:1), по объяснению раввинов, не обозначалась причина раз­вода; в нем только давалось свидетельство о разводе жены с мужем, при­чем предоставлялось ей право на вступление в другой брак; следователь­но, для жены не было никакого позора и тогда, когда она явно ( φανερώς ) с разводным письмом отходила от своего мужа. Но спрашивается еще: нуж­но ли было выдавать разводное письмо для уничтожения обручения? За­кон во Второзаконии, гл.24, говорит только о таком разводе с замужней женой, которая жила уже в доме мужа, лишь раввины своим толкованием распространили этот закон и на развод с обрученной. Но даже и в этом случае разводное письмо никак не могло бы служить позором для обру­ченной, так как в нем не обозначалась причина развода.
   2. Явление Ангела Иосифу во сне и открытие ему тайны воплощения (1:20—23).
   20 ст. Сия же ему помыслившу, се, Ангел Господень во сне явися ему, глаголя: Иосиф, сын Давидов, не убойся прияти Мариам жены твоея: рождшее бо ся в Ней от Духа есть Свята.
   По разумению отцов Церкви, Ангел потому не скоро явился к Иосифу с вестью о зачатии от Обручницы его Сына силою Духа Святого, чтобы дать ему время заметить факт непосредственно и через то сильнее подейство­вать на него, ибо открытие тайны могло быть преждевременным до осяза­тельного убеждения Иосифа в несомненной действительности факта. Ангел Господень — «Αγγελος Κυρίου (без члена), то есть один из Ангелов Божиих, хотя некоторые из отцов Церкви и думают, что Ангел, явившийся Иосифу, был тот же Ангел, который являлся и Пресвятой Деве. Во сне, то есть во время сна. Что Господь Бог нередко открывал людям Свою волю во сне, это видно из многих мест Библии. Так было несомненно и здесь. Но какого рода было это откровение, спрашивает преосвященный Иннокентий, высшее или низшее? — и отвечает: «Явиться во сне, конечно, менее чудесности, чем наяву. Но ежели взять состояние того, кому дается откровение, то сей род откровения должно почесть высшим; ибо если человек удовольствуется от­кровением, данным ему во сне, то чрез это покажет больше веры, нежели когда потребовал бы явления в бодрственном состоянии». Эта мысль при­надлежит собственно Златоусту… Обращение Ангела к Иосифу со словами сын Давидов, с одной стороны, напоминало ему о происхождении Мессии из рода Давидова, а с другой — ясно давало видеть, что плод Марии и есть именно тот самый обещанный Мессия, о Котором предсказывали проро­ки, и что, следовательно, нечего было ему страшиться принять Марию в дом свой; это-то, напротив, и есть для него прямая Божественная воля (Пре­святая Дева, очевидно, не жила еще в это время в доме Иосифа). Рождшее бо ся в Ней— то есть плод, находящийся в Ней, от Духа есть Свята:
   В следующем стихе Ангел еще яснее и точнее открывает Божествен­ную тайну:
   Ст.21. Родит же Сына, и наречеши имя Ему Иисус: Той бо спасет люди Своя от грех их.
   Из этих слов Иосиф должен был видеть, что его сон не есть игра вооб­ражения, потому что никакой простой сон не мог указать с достовернос­тью Такого признака, как рождение сына. В этом же должно было несом­ненно убеждать его и повеление наречь Младенцу имя Иисус — имя не случайное, а определенное, каким должна была назвать Своего Сына и Пресвятая Дева (Лк.1:31). Имя Иисус, по объяснению Ангела, значит: Таи бо спасет люди Своя от грех их. Цель объяснения еврейского имени и для евреев же очень понятна. Иудеи желали видеть в Мессии освободителя от рабства, завоевателя и властелина; чтобы исправить эту ошибку и установить правильный взгляд на Него как Спасителя от рабства диаволу и гре­ху, а не от временного порабощения римскому владычеству, Ангел и гово­рит: Той бо спасет люди Своя от грех их. Выражение люди Своя — τον λαόν Αύτοΰ — указывает собственно на народ израильский, которому Мессия обещан и которому Он ближайшим образом послан (Рим.1:16; ср. Ин.4:22) Но этим не исключается назначение Его быть Спасителем и всех других народов. Под народом Божиим в обширном смысле разумеется весь ду­ховный Израиль, все жаждущие правды и истины среди всех племен и на­родов (Ин.10:16), и на них так же, как и на Израиля, простираются плоды искупительных заслуг Иисуса Христа (Гал.3:14).
   Далее, для большого удостоверения Иосифа в том, что это чудесное зачатие от Духа Святого совершилось по предвечному предопределению Божию, Ангел приводит пророчество Исайи о рождении Мессии от Девы.
   Ст.22—23. Сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком, глаго­лющим: се Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо, с нами Бог. Многие из новейших толковников приписывают эти слова самому еван­гелисту на том основании, что прежде говорилось в будущем времени, а теперь в настоящем и прошедшем, но, по мнению Златоуста, это слова Ангела. Новейшие толкователи, почти все, признавая мессианский харак­тер пророчества Исайи, приведенного евангелистом Матфеем, не согла­шаются между собою в том, считать ли его прямо мессианским или толь­ко типическим. До середины XVIII в. объяснение пророчества в строго мессианском смысле было, можно сказать, не только господствующим, но исключительным. Все отцы Церкви, а за ними и другие толковники, отно­сили пророчество Исайи прямо к Мессии. До XVIII века только из среды иудеев раздавались возражения против правильности такого толкования. С середины же XVIII века большинство западных экзегетов стали объяс­нять пророчество Исайи в типическом смысле, разделяясь, впрочем, на две группы. По мнению одних, здесь говорится о рождении Езекии у Аха­за или даже о рождении сына у самого пророка, которые были прообразами Мессии. По мнению других, предсказание Исайи есть ни больше ни меньше как притча, в которой все нужно понимать не в собственном, а в переносном смысле. Спрашивается теперь: какому объяснению отдать предпочтение, или лучше: какое объяснение правильнее — древнее, стро­го мессианское, или новое, типическое, которого держатся новейшие эк­зегеты? Вопрос этот, по нашему мнению, можно решить только на осно­вании содержания пророчества и тех исторических обстоятельстве, при которых оно было произнесено.
   Обстоятельства, при которых Исайя произнес свое знаменитое пред­сказание о рождении Еммануила, были следующие. В царствование Аха­за, царя Иудейского, напали на Иудею Расин, царь Сирийский, и Факей, царь Израильский; они хотели взять Иерусалим, Ахаза и его семейство истребить и поставить царем такого человека, который бы платил им дань. Когда сделалось это известно, всех объял величайший страх. И вот в это самое время по повелению Божию приходит к Ахазу пророк Исайя, ободряет его Божественною помощью и уверяет, что замыслы врагов не со­стоятся. В подтверждение своих слов, он предлагает царю просить знаме­ния от Господа в глубину или в высоту (Ис.7:11), то есть как бы так говорит пророк: «Проси себе знамение, какое только угодно тебе, какое только считаешь достаточным для убеждения своего в верности предложенного обещания. Я ничем не ограничиваю тебя в избрании места и предмета для этого знамения; в целой вселенной ты можешь назначить это место и предмет; небо, земля и преи