Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем

Три Библии

   В старые времена и на Руси, и в других землях, меньше было людей ученых и грамотных, чем сколько их теперь, но, не­смотря на это, в старые времена у людей ученых и неуче­ных больше было внимания, уважения, любви и благогове­ния к слову Божию. Тогда начинали учиться грамоте по священным книгам; выучившиеся читать любили читать опять более священные книги, чем другие какие; тогда ученый человек не считался и ученым, если не знал Священного Писания, не прочитал Библии. А теперь грамотный человек часто берется скорее читать сказку какую, чем книгу священную; и тысячи наберутся теперь людей ученых, ко­торые ни разу не брали и в руки Библии. Тогда и грамотные и ученые люди непременно старались иметь у себя в доме Библию. Когда не выдумано еще было книгопечатание или когда явилось печатание, но по новости этого искусства пе­чатные книги были очень дороги, тогда люди старались даже списывать для себя Библию. Приобретенною Библиею дорожили, как святынею, а богатые убирали ее в дорогие переплеты и оправы. В доказательство этого я расскажу вам из старины историю трех Библий.
   Первый мой рассказ будет об одном Евангелии, которое, сколько я знаю, есть наибольшее по величине своей во всем свете. Оно находится в Москве в кафедральном соборе и по­дарено туда матерью Петра В., весит оно более двух пудов, и если нужно его вынесть, то несут его два человека. Оно бога­то убрано золотом и драгоценными каменьями. Один пере­плет его с такой оправой стоит около миллиона рублей. Что при этом думала мать Петра В., когда дарила собору это Еван­гелие? Я полагаю, она думала, между прочим, что достоинство этой книги превосходит золото и все драгоценности, какие находятся на земле. И кто так думает, не ошибается, потому что о слове Божием написано: судьбы Господни вожделенны паче злата и камене честна много (Пс.18:11).
   Есть еще Новый Завет, который имеет также большое достоинство, но не по дорогой оправе, а по другому обстоя­тельству. Этот Новый Завет находится во владении Лондонского Библейского Общества, и не печатаный, а писаный. Вот история его происхождения. Еще в то время, когда книгопечатание было мало распространено, жил в Ирландии один крестьянин, которому хотелось непременно иметь Новый Завет; вот приходит он к своему господину и просит у него подарок Новый Завет. Помещик отказал доброму крестьянину в просьбе. Но крестьянин опять приходит с новою просьбою — хоть позволить ему переписать Новый Завет. Помещик позволил ему это, но с условием, чтобы переписывал у него в доме в особой комнате. Помещик боялся, чтобы у себя дома крестьянин не испортил книги Нового Завета. С тех пор каждый вечер по окончании своих дневных работ крестьянин приходил к своему барину, садился в особой комнате и при скудном освещении, которое он приносил с собою, переписывал по целым ночам своими мозолистыми руками стих за стихом. Окончив работу, он с большою радостью и благодарностью отдал господину печатную книгу Нового Завета. Тогда, в свою очередь, господин стал просить своего крестьянина уступить ему только что оконченный список, обещая за то подарить ему крупно напечатанный и хорошо переплетенный Новый Завет. Крестьянин согласился и получил, наконец, давно желаемый прекрасный Новый Завет. Переписанный крестьянином Новый Завет и хранится доселе в Лондонском Библейском Обществе как дорогой памятник благочестивого усердия и труда крестьянина.
   А вот еще история о третьей Библии. Где она теперь находится и в чьем владении, я не знаю, но история ее назидательна и поучительна для нас. Одна бедная женщина лежала больною, и смерть ее была уже недалеко. Женщина эта была вдова, и все время своего вдовства проводила в молитве и слезах. Теперь настал час разлучения ее с миром. Вокруг ее постели стояли уже взрослые дети ее и глазами, полными любви, смотрели на умирающую мать. Собрав последние силы, она еще раз поднялась и, взглянув на детей сияющим радостью взором, сказала: «Дети, я оставляю вам огромное сокровище». Дети посмотрели с удивлением на мать и сказали: «Милая матушка, как же это может быть? Разве была когда-нибудь вдова беднее тебя?» — «Так, дети мои, — отвечала мать, — но я все-таки оставляю вам большое сокровище, которое принесет вам благословение: посмот­рите!» С этими словами она подала им свою Библию, которая лежала у нее под подушкой, и сказала: «Знайте, дети, что нет ни одного листка в этой книге, который бы не был орошен моими слезами; вот это и есть сокровище, которое я оставляю вам; исполняйте все, что в ней написано, и вы будете счастливы». Дети с благоговением приняли последний дар матери. Слова ее глубоко легли в сердцах детей. Они старались исполнить, чего требует от нас слово Божие, и были людьми благочестивыми, добры­ми и счастливыми, и они всем повторяли, что Библия есть сокровище, которому нет цены на земле.
   Теперь не нужно ни труда для переписки, ни больших денег для приобретения Библии: за небольшие деньги можно купить весь Новый Завет на славянском или на русском языке. Было бы и стыдно, и грешно, если бы кто не позаботился приобрести себе Евангелие, чтобы читать и изучать его.

Святое Евангелие как книга чудес и по содержанию, и по действию на сердца людей

   «Святое Евангелие»: какие сладкие, какие возвышенные ощущения в горячо верующей душе производит одно это слово! Оно вносит в душу блаженный мир любвеобильного учения, возвещенного людям Сыном Божи­им, и окрыляет ее к горним стремлениям беспримерною картиною зем­ной жизни Христа Спасителя, наполненной небесными чудесами.
   Земная жизнь Иисуса Христа, сама по себе величайшее чудо как жизнь Богочеловека, ознаменовалась необозримым рядом явных и необыкно­венных чудотворений. Замечательнейшие из этих чудотворений Господа внесены святыми апостолами и евангелистами Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном в их четыре благовестия, составившие одну книгу святого Еван­гелия. В таком соединенном виде святое Евангелие начинается сказанием Матфея о родословии и чудесном рождении Сына Божия от Пресвятой Девы Марии, из потомства Давидова, как было предсказано боговдохновенными пророками, и оканчивается замечанием Иоанна, что, если бы описать все чудеса, совершенные Господом, но не вошедшие в Евангелие, то целый мир не вместил бы книг с этим описанием. За рассказом о Рожде­стве Иисуса Христа у каждого из евангелистов следует повествование о дальнейших событиях Его земной жизни, особенно последних четырех лет ее, проведенных в открытом служении нашему спасению. И сколько здесь чудес, самых поразительных и самых разнообразных! Вот Иисус Хри­стос претворяет воду в вино, вот одним словом или простым действием возвращает крепость, силу и жизнь мышцам сухорукого, глазам слепого, телу расслабленного и т. п. Тут Он насыщает пятью хлебами и двумя рыбами более пяти тысяч человек, кроме жен и детей, и творит остаток пищи, наполнивший двенадцать коробов; там семью хлебами и двумя рыбками насыщает около четырех тысяч, и опять творит остаток в семь коробов; в одном месте воскрешает сына вдовы наинской, в другом — дочь Иаира, а в третьем — Лазаря, пролежавшего в гробу четыре дня и уже начавшего раз­лагаться. Пока еще не пришел час отдаться в руки человеческой злобы для исполнения предвечного совета Божия о спасении людей, Иисус Христос то обезоруживает небесным словом Своим коварных совопросников, подосланных фарисеями и книжниками, и делает их исповедниками Своегомогущественного учения, то становится невидимым среди толпы разъя­ренных врагов, готовых убить Его, то ходит по водам озера, взволнованно­го бурею, как по твердому грунту суши. Коротко говоря, во время земной жизни Христа Спасителя чудеса предшествовали Ему, как свет солнцу, со­путствовали Ему и следовали за Ним, как добро за любовью.
   Читая описание этих чудес в святом Евангелии, искренно верующая душа как бы созерцает их совершение пред собственными ее очами. Но и холодный, ум, чуждый живой веры, не может не усмотреть очевидной истинности чудес евангельских, если обратит на них беспристрастное внимание. Евангельские чудеса рассказываются так безыскусственно, открыто, просто и убедительно, как может рассказываться одна только истина: рассказ в Евангелии сливается с победоносною действительностью событий. С другой стороны, святые евангелисты описывали жизнь Иисуса Христа и Его чудеса в такое время, когда живы были очевидцы этих чудес: пре­увеличение или изменение того, что на самом деле совершил Спаситель, вызвало бы замечания со стороны ревнителей правды и повело бы к со­кращению и уничтожению последователей Евангелия. Но неблагоприят­ных замечаний на сказания евангелистов не было, число верующих со дня на день умножалось и распространялось, и, наконец, Евангелие овладело вселенною. Вот где свидетельство Божественности Иисуса Христа! Толь­ко Бог, соделавшись человеком, мог так изменять вековые законы приро­ды, законы здоровья, жизни, смерти и нравственного состояния людей, как изменял их в Своих чудотворениях Господь Иисус Христос.
   Человек любит чудесное, и любит недаром: его назначение, цель его земной жизни кроется в таинственных судьбах непостижимого Промыс­ла Божия. И до того любовь к чудесному сродна людям, что даже хорошо образованные из них, свободные от предрассудков иногда восхищаются вымыслами чудесного, созданными воображением. Но восторг, испыты­ваемый верующею душою при слушании или чтении Евангелия, во столько выше восхищения, производимого художественными созданиями вооб­ражения, во сколько отрадная действительность важнее приятной меч­ты; этот восторг обнимает все силы души и уносит ее за пределы земных ограничений в мир вечного торжества над этими ограничениями, в мир вечного, созерцательно-деятельного покоя, уготованный Искупителем для Его верных последователей. Восторг, производимый в душе чудесным содержанием святого Евангелия, обнаруживается не раздражением чувства, по временам нарушающим внутреннее благонастроение человека, как это бывает с созданиями вымысла, а живыми порывами к добру и свя­тости, утверждающими в человеке неизменную решимость — точно ис­полнять волю Божию, быть истинным последователем Искупителя. Пусть же наша природная, знаменательная наклонность к чудесному как можно чаще, пусть всего чаще питается и услаждается не вымыслами воображения, отрешенными от действительности или преувеличивающими ее истинными, сверхъестественными действиями, сопровождавшими каждый земной шаг нашего Спасителя.
   Духовный восторг, производимый на сердца слушателей и читателей святым Евангелием, увлекая нередко к подвигам и высшему совершенству и всегда — к добру и правде, порождает новые бесчисленные чудеса в душах людей. Не Евангелие ли вызвало множество благовестников, отшельников, исповедников, мучеников и иноков, людей праведных, которыми так обильно и лучезарно сияют все времена Церкви Христовой? Не оно то преобразовало род человеческий так, что этот род меньше, чем в два тысячелетия, сделал в умственном и нравственном своем развитии, в науке и жизни достойные удивления успехи, о которых он и не мечтал ясно в продолжение пятидесяти пяти веков, протекших до появления на земле Евангелия? Да, святое Евангелие, эта книга чудес по содержанию, со всею справедливостью может быть названа книгою чудес и по действию на людей внимательно слушающих или читающих его. Вот богатый юноша Антоний (впоследствии — св. Антоний Великий) слышит в храме слова Евангелия, обращенные Иисусом Христом к пытливому юноше: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим: и имети имаши сокровище на небеси: и гряди вслед Мене (Мф.19:21), и, воодушевленный ими, раздает свое имение бедным, удаляется в пустыню и здесь делается отцом иноков. Вот языческий философ Афинагор начинает читать святое Евангелие с тою целью, чтобы потом написать рассудочное опровержение на проповедуемые в нем истины; но Божественный свет небесного учения касается души ревностного язычника, и он становится усерднейшим защитником христианства. И сколько таких примеров чудотворного действия святого Евангелия на умы и сердца слушателей и читателей представляют летописи Христовой Церкви! Много подобных примеров встретили бы мы и ныне около нас самих, если бы попристальнее всматривались в духовные занятия спасительные привычки и благотворно-нравственные перемены своих ближних. И ныне нередки случаи, что любители какого-нибудь порока, рабы какой-нибудь страсти, виновники какой-нибудь несправедливости выносят из храма ненависть к своему пороку, презрение к своей страсти и отвращение к несправедливости, отдаются посетившим их в храме чувствам как руководителям в жизни и истребляют в своих душах растлевающие язвы. Недаром простые люди в храме, когда диакон читает Евангелие, с преклоненными главами и с возбужденным вниманием окружают аналой, на котором полагается Евангелие: в глаголах Иисуса Христа, возвещаемых диаконом, они привыкли обретать крепкую Божию силу, вливающую в них мужество для перенесения трудов и лишений, оживляющую их сердечные стремления к небу, подавляемые земными попечениями, и озаряющую светом всевидящей и всеоткрывающей любви Христовой их темные умы. Но о благотворности и душеспасительности действия, производимого и в наше время на людей святым Евангелием, всего бы лучше спросить тех, кто име­ет благочестивый обычай ежедневно прочитывать что-нибудь из этой див­ной книги. Наверное, такие люди сказали бы нам, что святое Евангелие облегчает и услаждает всякое горе, освящает и упрочивает чистую радость, как горнилом — искушает, очищает и возвышает радость чувственную и т.п. В самом деле, святое Евангелие, изображая жизнь Богочеловека, ясно показывает, как Он, пришедши просветить и спасти нас, не имел где главы подклонить и до самой смерти не переставал быть предметом злобы, зависти и самого черного коварства. Но Иисус Христос как Сын Божий греха не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его (1Петр.2:22), а мы и рождаемся во грехах, и добровольно не выходим из греховного состояния ни на минуту. После этого все самые тяжкие наши страдания ничего не значат пред уни­чижением и муками, которые без всякой вины, единственно по любви к нам, претерпел наш Искупитель. И рассудительная мысль о бедствиях зем­ной жизни Христа Спасителя, возбуждаемая в людях чтением или слуша­нием святого Евангелия, легко может примирить их не только с днями, но с годами скорби, с тяжкими испытаниями, с невозвратимыми и незаменимыми потерями и т.д. Но в святом Евангелии есть и таинственная, ускользающая от взоров испытующего человеческого разума сила — восстановлять, оживлять, утешать, целить и т. п., помимо всяких вспомогательных соображений со стороны человека, сила, которая принадлежит Еванге­лию как живому и действенному слову Божию. Эта сила обнаруживается в том, что, какие бы удары бедствий ни разразились над человеком — изме­ни, например, ему и счастье, и дружба, и справедливость, и кровное род­ство, оставь его все, на что он мог бы надеяться, — обратившись к Еванге­лию, он найдет в нем помощь, отраду и успокоение для своей подавленной трудными обстоятельствами души. Итак, если вы в нужде, в горе, в беде, если вас преследуют, унижают, оскорбляют, лишают заслуженного и т. п., спешите ко святому Евангелию для верного воодушевления благодатным мужеством спасительного терпения и вожделенного благодушия. Ничего, если бедствия и печали сделались как бы постоянным вашим жребием и неотвратимым уделом: и тут в святом Евангелии вы обретете то, что тяж­кую и мрачную жизнь вашу превратит для вас в легкую и светлую. И святое Евангелие своею чудно оживляющею силою исполнит над вами слова, сказанным некогда Иисусом Христом в беседе с иудеями: приидите ко Мне, вси труждающиеся и обремененнии, и Аз упокою вы (Мф.11:28). Вы счастливы? По­любите святое Евангелие и в дни счастья. Святое Евангелие — самый вер­ный друг в счастии и самый надежный руководитель к утверждению и продолжению счастья. Оно научает людей по достоинству ценить милость Божию, являемую в благоденствии и успехах жизни. Оно знакомит людей с самыми лучшими средствами употреблять внутренние и внешние дары достояния, получаемые от Бога, советуя их иждивать не в пользу нечестивых или эгоистических пожеланий, а во спасение души и во благо ближних. А какую сокровищницу предохранений, вразумлений и поощрений пути к духовному совершенству обретет счастливый человек в Божественном учении Иисуса Христа, записанном для мира святыми евангелистами! Любовь к ближнему, близко родственная и совершенно чистая, готовность не щадить ни здоровья, ни жизни ради истины, смирение тем большее чем высшее занимает человек место в обществе, забвение обид и оскорблений, живая память о благодеяниях, заботливость о просвещении неведущих и исправлении заблудших братии и надежда за эти и подобные качества удостоиться по смерти ближайшего и блаженнейшего союза с Богом-Творцом и Искупителем: вот чему учит Иисус Христос в Евангелии! Божественные уроки добродетели, проникая чрез чтение или слушание святого Евангелия в сердца людей, пользующихся благоденствием, непременно отразятся в их мыслях и поступках и, соединив, таким образом, временное счастье их с разнообразными залогами блаженства вечного, возведут его на степень полного и истинного земного счастья.
   В некоторых местах существует обычай иметь Библию или Евангелие в каждом доме каждому семейству и всякому самостоятельному по жизни человеку. О, как достоподражаем этот обычай! Как бы хорошо было, если бы он сделался общим обычаем нашим, если бы в каждом православно доме, в каждом православном семействе и у всякого независимого по частной жизни одинокого человека книга святого Евангелия была первою настольною книгою!
   По содержанию святое Евангелие всегда доступно всем и каждому, старому и малому, не говоря о взрослых людях обоих полов, всех званий степеней образованности или простоты, его могут с пользою читать юноши и девицы, даже дети, едва умеющие разбирать печатные слова.
   По страницам святого Евангелия разлита особая Божественная сила — восстановлять, утешать, целить, живить, благоустроять, возвышать и освящать человека. Кто не нуждается в этой силе для победы над собственными поползновениями ко греху и над чужими соблазнами, охватывающими человека едва ли не с первых дней детства? Все и без всякого исключения нуждаются. Следовательно, все и без всякого исключения могут и должны или слушать, или читать святое Евангелие. На безусловную общедоступность и общепотребность святого Евангелия указал Сам Иисус Христос в следующих словах к ученикам: шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари (Мк.16:15).

Веруйте в Евангелие (Мк.1:15)

    Священник Елеонский. «Душеполезное чтение», 1888г.
   Поистине в печальном состоянии находится современное образованное общество. Многочисленные члены его различных возрастов и всевозмож­ных положений томятся в поисках того, чему верить, чем жить, что при­знавать за истину, чем руководствоваться в своих действиях. Печальная сторона этого явления заключается в том, что ищущие непритворно и глубоко страдают, а между тем поиски их и бесплодны, и излишни: ищут там, где искомого никогда не найти, ищут того, чем христианский мир давно уже владеет. Спаситель наш, пришедший на землю исцелять сокру­шенных сердцем, проповедовать слепым прозрение (Лк.4:18), при начале Своего служения воззвал: веруйте в Евангелие (Мк.1:15), и Свой зов Он повторяет доселе, стоя у дверей каждого человеческого сердца. Нужно только при­клонить слух к этому зову, открыть для него сердце, и те мучительные бесплодные поиски прекратятся сами собою, и печаль переменится на радость, ибо Евангелие, дарованное роду человеческому Господом нашим и хранимое Церковию Его, содержит в себе и истину, и путь к жизни, и жизнь (Ин.14:6). Доступ к этому благодатному источнику никому не возбранен: каждый жаждущий может приходить к нему и пить (Ин.7:37). Но источник этот единственный: потому понятно, что ищущие истины жиз­ни вне его ничего не находят и остаются в безвыходном положении духа. Уму человеческому присуще стремление к истине. Но в чем она? Со­временная мысль для ищущих истины предлагает разнообразные фило­софские системы. Но, не говоря уже о их взаимном противоречии, все они страдают неполнотою, односторонностью, а если отвечают на пред­лагаемые вопросы, то ответы эти поражают своею очевидною ложью. Так, одни из современных мыслителей на вопрос, в чем сущность добра, отвечают: добра не существует, а есть одно только зло; другие желающим ознакомиться с особенностями духовной природы человека говорят: души, как доселе привыкли представлять ее, нет, и человек — животное, подобное другим, поэтому последнего разъяснения сущности его нравственных и религиозных потребностей, общественных стремлений нуж­но искать в мире его старейших родичей-четвероногих. Подобного рода ответы не удовлетворяют, но смущают и тревожат мысль и порождают то стремление духа, которым болеют многие из современных образованных людей и которое разрешается древним языческим вопросом: что есть истина? Где же исход? Он нам указан. Веруйте во Евангелие — это сказал Тот, Кто приходил проповедовать слепым прозрение. И ищущие истины, ото­звавшись на этот призыв, не ошибутся. Все те вопросы, которые от века занимали и доселе занимают ум человеческий, находят в Евангелии са­мые полные и ясные ответы, которые, умиротворяя ум, вместе радуют и сердце и, таким образом, по своему внутреннему достоинству не имеют себе равных. Здесь мы находим учение о Боге как о благом Отце людей, о мире как творении премудрого Создателя, о человеке как образе Божи­ем, о личном бессмертии как уделе каждого человеческого существа. На­ряду с этими отрадными учениями Евангелие влагает в скорбные челове­ческие сердца непостыдную надежду на совершенное удовлетворение лучших человеческих стремлений, на торжество добра над злом.
   Но не только истину стремится познать человек, он желает жить и дей­ствовать нравственно и для того, чтобы не колебаться в своей деятельнос­ти, ищет для нее определенных руководительных начал. И в этом отноше­нии современные передовые умы являются на помощь современному об­разованному человеку и называют несколько начал для деятельности, например, начало личного удовольствия, начало борьбы за существование; предлагают целые нравственные системы, цель которых — благоденствие всего человечества. Но не благоденствует современное человечество: говорят о радостях, но вместо радостного всюду господствует тревожное и тоскливое настроение духа; постоянно лепечут слово «братство», а на деле оправдывают древнее изречение: «человек человеку волк»; усиленно рас­суждают о благах мира и повторяют: «мир, мир», — а мира нет; напротив, и отдельные лица, и целые народы искусственно возбуждают в себе ярость и думают о таком взаимоистреблении, какого не было от начала мира. И серьезные мыслители, изучающие как умственное, так и нравственное со­стояние современного человечества, сравнивают его с тем состоянием, в каком находился римский языческий мир в период его разрушения. Как же жить? Чем руководствоваться в действиях? Но разве мы, в самом деле, принадлежим к древнему языческому миру? Веруйте во Евангелие, и эти воп­росы окажутся излишними. В Евангелии ясно указано руководительное на­чало деятельности и названо любовью; эта любовь возведена в степень дол­га по отношение к Богу и людям и поставлена в неразрывную связь со все­ми евангельскими истинами; вместе с тем Евангелие разъяснило живым примером и то, как прилагать его — это начало — к жизни. Христос не толь­ко учил, но и осуществлял Свое учение в Своих действиях. Он показал, какие свойства следует развивать человеку при разработке своего нрав­ственного характера, как относиться к людям и что значит любить их, как сохранять светлое спокойствие среди житейских невзгод и переносить страдания. Жизнь и деятельность Христа изображены в Евангелиях, и еван­гельские повествования представляют нам живой, совершенно закончен­ный образ Христа, исполненный нравственного величия и идеальной ду­ховной красоты. Влияние этого величия и этой красоты оказалось могущественным по отношению к тем людям, которые составили первое хрис­тианское общество и основали первую христианскую Церковь. Подчиня­ясь ему, они свободно и с любовью преклонились пред Христом, признали Его своим образцом, высочайшим авторитетом, и, раз это совершилось, для них стала ясна внутренняя правда Его учения и сделалось возможным и легким исполнение Его нравственных требований. Но Христос во веки пребывает, и нравственное Его величие не умалилось. Поэтому нужно толь­ко обратиться к Нему умом и сердцем, и тогда всякий поймет, что ему де­лать и чем руководствоваться в жизни.
   Так, в печальные дни душевной тоски, в минуты томительного искания истины и добра мы не можем назваться беспомощными. Помощь может быть найдена в книге жизни — Евангелии. Книга эта всегда пред нами, и уже от каждого из нас будет зависеть или обратиться к этой книге и успокоить­ся, или же отвернуться и продолжать бесполезно и безнадежно томиться.

Свидетельство истории о том, что Иисус Христос действительно жил на земле, и жил именно так, как всегда учила тому Святая Церковь

    Священник Х.М.Орда. «За веру и против неверия». «Воскресное чтение», 1879г.
   В Евангелии повествуется о жизни, учении и чудесах Иисуса Христа. Но спрашивается: жил ли когда-либо в действительности Иисус Христос? Этот бессмысленный вопрос может предлагать собственно только человек, со­вершенно лишенный смысла. Поэтому когда Наполеон в свое неверующее время однажды выразился в разговоре с поэтом Виландом: «Хе, хе! Я со­вершенно не верю, что жил Господь Иисус Христос», то получил справед­ливый ответ: «В таком случае я через год не поверю, что жил Наполеон!» Иисус Христос должен был жить. Иначе откуда произошло бы исполинс­кое здание Церкви? Кто говорит о Церкви, говорит также и о Христе. Это просто необходимо. На этот раз мы выясним это на некоторых церков­ных учреждениях. Празднование воскресного дня есть древнейшее цер­ковное установление, современное самому христианству. В этом никто не сомневается. Почему же, однако, иудеи и язычники тотчас после своего обращения единогласно избрали для празднования первый день недели? Зачем иудеи оставили празднование седьмого иудейского дня, тем более что они и по обращении своем в христианство считали Божественными все ветхозаветные установления? Нужно было особенно великое событие, которое бы связывалось с этим днем, потому что дни воспоминания не установляются так себе, ради шутки или по капризу. Если бы кто-нибудь вздумал, например, в настоящее время произвольно установить для себя и своего семейства днем покоя, положим, четверг, то такого человека все назвали бы просто сумасшедшим. И разве нашелся бы хоть один народ, который бы стал ему подражать на том только основании, что кому-то взду­малось избрать этот день для празднования? Когда во время Французской революции определили, было вместо седьмого дня праздновать десятый, то основанием этому было, по крайней мере, то, что хотели изгладить вся­кое воспоминание о христианстве. Но спустя несколько лет снова должны были возвратиться к прежнему празднованию воскресного дня. Это был не самовольно выбранный день. Воскресенье, несомненно, существует с первых христианских дней. Каким образом пришли бы к мысли избрать этот именно день, и каким образом празднование его сохранялось до на­стоящего времени, если бы с ним не было связано воспоминание о вели­ком событии? Кто стал бы праздновать «победу над галлами и с ними двадесятью языками», если бы не было самой победы, не было Александра Благословенного? Как мог бы быть «день Господень», если бы не было на земле Самого Господа? Мало того, если бы факт воскресения был вымыс­лом, тогда совершенно непонятно было бы существование воскресного дня. Устраните только воскресение Христово и сошествие Святого Духа, и вы не объясните, каким образом произошло всеобщее празднование воскрес­ного дня. Оно будет непонятным и бессмысленным установлением.
   Далее, в христианской Церкви всегда существовало крещение и прича­щение. Этого никто не отрицает. Кем же они установлены? Все двенадцать апостолов и апостол языков Павел совершали эти таинства и заповедали их в основанных ими Церквах, следуя в этом повелению и установлению Самого Христа. Как же могли бы они это делать; как могли бы они совер­шать крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа, если бы они не знали точно, что Сам Христос установил это? Они требовали крещения от своих современников, следовательно, от тех, которые жили, как и апостолы, во времена Христовы. Разве тогда не возразили бы им: да среди нас и не было никакого Христа, Который бы повелевал это... Как же можете обращаться к нам с таким требованием? И как в таком случае установление крещения и причащения могло сделаться всеобщим между первенствующими христи­анами? Попробуйте только объяснить существующее у всех христиан кре­щение и причащение, и вы найдете, что они необъяснимы, если не было Иисуса Христа, от Которого произошли они. Кто же может еще сомневать­ся в лице и земной жизни Иисуса Христа, имея пред собою восемнадцативековые памятники Его в таинствах крещения и причащения? Как могла бы образоваться Церковь, как могла бы она совершать эти таинства, если бы не жил действительно Иисус Христос и не установил этих таинств? Они составляют, так сказать, неизгладимые следы пребывания и жизни на земле Иисуса Христа, видимые и доселе. И я совершенно спокойно от всякого мыслящего человека требую дать мне достаточное объяснение этих сле­дов, если не существовало Лица, Которое оставило их, если оно не было величайшею историческою Личностью, авторитет Которой действует и до настоящего времени. То же нужно сказать, когда возьмемся объяснить факт распространения и принятия нашего летосчисления. По всему свету мы считаем годы от Рождества Христова. Этим самым Рождество Христо­во в течение восемнадцати веков является пред нами чрезвычайно внушительным фактом. Всякий неверующий, когда помечает месяц, число и год на своем письме, в котором он насмехается над христианством, молча оп­ровергает сам себя. Он этим признает, что был Христос и что происшед­шее от Него христианство есть сила, которая преклоняет пред собою весь мир, а также и его упрямые колена, хотя бы только и на бумаге.
   Поэтому вопрос, был ли когда-либо Иисус Христос, является совершен­но нелепым. Уже с гораздо большим правом следовало бы спросить: кто знает, был ли когда-либо Петр Великий, была ли война с французами в 1812 году? Между тем неверующий задает еще больше таких нелепых дет­ских вопросов.
   Но могут сказать еще: если жил Иисус Христос, если Он был такою нео­бычайно великою Личностью, то в высшей степени удивительно, что преж­де евангельских нет никаких других о Нем повествований, что вся свет­ская языческая литература тогдашнего времени ничего о Нем не говорит. Но постыднейшую ложь утверждают уверяющие, что это действительно так. Иди и познакомься хоть с тем, что известно об императоре Юлиане (начнем с позднейшего). Он был так близок ко временам апостолов, что прапрадед его был современником слушавших проповедь апостолов. Он был не только замечательный полководец, но и искусный писатель. Он поставил задачею своей жизни представить христианство как бессмыслие и ложь. И что в таком случае для него сподручнее было бы, как если бы он мог сказать: никакого Христа и не было совсем, Христос не совершал всех тех чудес, какие передают о Нем и прочее? Этим он в самом корне подко­пал бы ненавистное ему христианство. Но он этого не сделал, потому что не мог. Он должен был признать евангельскую историю как истинную. Спроси далее, что языческий философ Аристид, впоследствии отрекший­ся от язычества, говорил в письме к Кесарю о тех, которые в его время исцелены были апостолами. Исследуй, что ожесточенный враг христиан Цельс писал о спутниках, сопровождавших Иисуса Христа, которые, по его собственным словам, жили только за несколько лет до смерти, и ты найдешь, что враги христианства так же громко свидетельствуют о Хрис­те, как и новозаветные писатели. Вероятно, ты также ничего не знаешь о свидетельствах, какие находятся в сочинениях языческого философа Лукиана, Порфирия, Тацита, Плиния, Светония, Иосифа Лампридия, Флегона, вольноотпущенника Адрианова, Макробия, даже самого императо­ра Марка Аврелия, подтверждающих евангельские события. Умолчу уже о том, что Магомет в своем Коране многократно свидетельствует о Христе и Его чудесах, так как Магомет жил значительно позже. Итак, кто же ре­шится утверждать, что в письменности внебиблейской у языческих писа­телей того времени не упоминается о том, что жил Иисус Христос и жил так, как о Нем передают евангелисты? Так может говорить только невеже­ственный человек или хитрый обманщик, которому желательно поколебать веру в сердцах невежественных людей из низшего или из так называ­емого образованного класса. Но в таких важных делах нельзя оправдывать­ся словами: «Я этого не знал!» Тебя спросят: почему же ты добросовестно не исследовал, не испытывал, не старался разузнать, где истина и где ложь? Неужели ты столь же легкомысленно и равнодушно поступал в житейских своих делах, как поступаешь в религиозных вопросах, где дело идет о вечном твоем блаженстве? Если бы тебе сказали, что подан протест против духовного завещания, по которому тебе следовало получить большую сум­му, если бы тебя известили, что у тебя в имении погорели все постройки, что на полях вымерзли все всходы пшеницы — неужели ты принял бы все это равнодушно, не побеспокоившись далее разузнать, правда ли это? Как же ты можешь равнодушно слышать, когда ежедневно поносят твою хрис­тианскую веру, твое Евангелие, когда высказывают пред тобою кощунствен­ные мнения о христианстве, как ты можешь все это слушать, не пытаясь расследовать, узнать в точности все дело, изучить все касающееся спорно­го вопроса? Твоя ревность в житейских делах страшно осудит некогда твое ужасное равнодушие в делах, касающихся вечности.
   После этих замечаний из многих внебиблейских исторических свиде­тельств о Христе и земной жизни Его, записанной в Евангелиях, рассмот­рим на этот раз только некоторые. И, прежде всего, представим несколько кратких свидетельств, представляемых знаменитыми писателями Светонием и Тацитом.
   Светоний, живший с 70 по 121г. по Р.Х., описал жизнь римских импе­раторов. Описывая жизнь Клавдия, Светоний пишет о нем: «Он изгнал из Рима иудеев, которые по поводу Христа постоянно производили беспо­койства». Этот римский историк, правда, не различает новой религии от иудейской, из которой она вышла. Но он ясно свидетельствует, что имя Христа производило сильное движение между иудеями. Следовательно, из его свидетельства видно, что в царствование Клавдия был какой-то Муж, в высшей степени влиятельный на народ, Которого называли Христом.
   Другое свидетельство находим у Тацита. Он родился в 54г. по Р.X. В своей летописи он упоминает о первом гонении на христиан, бывшем в 64 году при Нероне, и говорит, между прочим, следующее: «Виновник имени христиан, Христос, был умерщвлен в царствование Тиверия про­куратором Понтием Пилатом». Тацит был гордый римлянин. Он с пре­зрением относится к иудейской секте, каковою он признавал христиан­ство. Он бичует в христианах казавшееся ему смешным страстное увлече­ние их новою религией, угрожавшее опасностью Римскому государству и увеличивавшее современные беспорядки. Из слов его ясно можно видеть, что около 65 года в столице мира, которую не так легко было привести чем-либо в движение, оказалась такая община, что обратила на себя все­общее внимание и вражду. Он свидетельствует также, что Глава этой партии есть известный Христос, преданный смерти Понтием Пилатом в царствование Тиверия. От этого Христа и самая секта получила свое имя. Следовательно, религия Распятого была уже вообще распространенною спустя 30 лет после Его смерти. Достаточно было 30 лет для распростра­нения ее от места ее происхождения — Иудеи — до средоточия тогдашнего мира и возвышения ее в страшную силу, возбудившую гнев и преследова­ние Нерона. Это уже в высшей степени важное свидетельство, получен­ное нами от авторитетного языческого историка о нашем Господе, свиде­тельство за истину евангельских повествований. Приведем еще одно интереснейшее и древнейшее свидетельство из всемирной истории. Это замечательное свидетельство иудейского историка Иосифа Флавия. Он ро­дился в Иерусалиме в 37 году после Р.X., был некоторое время римским наместником в Галилее, впоследствии иудейским полководцем; после разрушения Иерусалима, пользуясь особенным уважением Тита, он пересе­лился в Рим, где и написал свою историю иудейских древностей, в кото­рой и находится важное для нас свидетельство. Оно вполне читается так (кн.18, гл.4):
   «Около этого времени жил Иисус, мудрый человек, если нельзя иначе назвать Его, как только человек: ибо Он совершил дела чудные, учил тех, которые с охотою приемлют истину. Он приобрел Себе много последователей, как из иудеев, так и из язычников. Он был Мессия (Христос). Не смотря на крестную смерть, на которую Пилат, по требованию старейшин народа, осудил Его, первые ученики Его не оставили прежней к Нему люб­ви. Он явился им живым три дня спустя после Своей смерти, как предска­зали пророки об этом, а равно и о других чудесах Его жизни, и до сего дня последователи Его продолжают существовать под именем христиан, ко­торое они имеют от Него».
   Не правда ли, что это — замечательнейшее свидетельство и тем более ценное, что выходит из уст величайшего и знаменитейшего писателя того времени, который одинаково уважаем был как язычниками, так и иудея­ми, но при этом совершенно вдали стоял от христианства? Понятно само собою, что это место должно было выдержать немало нападений. Эта звезда слишком ярко светит, слишком поражает взоры неверующих, и естественно, что они во что бы то ни стало старались по­тушить ее...
   Поэтому говорили: «В этом месте христиане поделали вставки в по­зднейшее уже время. Мог ли такой человек, как Иосиф Флавий, столь да­леко стоявший от христианства, мог ли он сказать, что Иисус был Мессия и что Он воскрес в третий день?» Так и теперь еще говорят. «Следователь­но, — прибавляют, — здесь есть позднейшие вставки». Нужно заметить, что теперь никто уже, знающий дело ближе, не утверждает, что все это место неподлинно, на том, между прочим, основании, что Иосиф делает обстоятельные свидетельства также и об Иоанне Крестителе и Иакове, которого он называет братом Иисуса. И совершенно ничем не доказано, чтобы и эти только некоторые слова были неподлинны. Известный фран­цузский исследователь в области церковной истории Прессансе результа­ты новейших исследований об этом предмете представляет в таком виде: если это замечательное место испытало переделки, то в следующих суще­ственных своих чертах оно осталось нетронутым: «К этому времени явил­ся Иисус, мудрый Муж, Совершитель необычайных дел. Учениками Его были те, что любили истину. Он собрал около Себя многих иудеев и гре­ков. Они не отреклись от любви, какую имели к Нему, и после того как Пилат по требованию народных старейшин осудил Его на крест. Множе­ство христиан, которые назывались по имени Его, остались Ему верными и до сего дня». Сам Ренан признает слова еврейского историка в таком же значении. Таким образом Иосиф Флавий подтверждает исторический ха­рактер великих событий, совершившихся в Иерусалиме, хотя и не признает их внутреннего Божественного значения.
   Далее Талмуд, и тот некоторым образом свидетельствует о евангельской истории. Он упоминает имена трех апостолов: Матфея, Фаддея и Иакова, и глумится над чудотворною силою Иисуса Христа, но не может отрицать ее. Можно подумать, что слушаешь фарисеев, которые хотя не могли от­рицать чудес Иисуса Христа, что они с величайшею охотою сделали бы, но приписывали их веельзевулу. Иисус Христос творил чудеса и был до смерти ненавидим начальством народа иудейского — что свидетельствует Талмуд.
   Думаю, что и из этих немногих примеров, заимствованных не из биб­лейской истории, добросовестный читатель достаточно уже может убе­диться, как лживы уверения неверующих, что будто, кроме евангельских рассказов, нет нигде и никаких свидетельств о жизни и деятельности Иису­са Христа. Напротив! Уже из приведенных свидетельств ясно видно, что как иудейство, так и язычество на пороге к новому времени приведено было в сильное возбуждение необыкновенным Человеком, Который на­зывался Иисусом Христом, пришел из Галилеи, совершал чудесные дей­ствия и после страданий окончил Свою жизнь на кресте. Но однако же этот Распятый владычествует над Своею сектою, Его любят самым искрен­ним образом и даже, как пишет Плиний, почитают как Бога; секта Его тотчас после смерти Его распространяется до центра великой Римской империи и навлекает на себя ненависть синагоги и языческой государ­ственной власти. Разве это не сильнейшее свидетельство об Иисусе Хри­сте языческих историков? Можно даже сказать еще: если бы не было Еван­гелий, то разве Иисус Христос был бы совершенно неизвестною вели­кою Личностью?
   Но, конечно, точный образ этого Лица, и тогда уже возбудившего к Себе внимание всего мира, мы можем заимствовать только из евангельс­ких повествований. Но как же? Ведь эти Евангелия должны быть неподлинными? Они рассказывают о деле не так, как оно в действительности происходило, но должны были разукрасить его разного рода вымыслами, так называемыми мифами, так что невозможно с совершенною точнос­тью отыскать, что здесь истина и что прибавка творческой благочести­вой фантазии последователей этого Иисуса. Так учит людей Штраус. Не­мало уже теперь можно встретить таких, которые, по одной наслышке от читавших Штрауса, утверждают: Штраус неопровержимо доказал, что Евангелия в действительности содержат мифы. Мы могли бы представить здесь дело очень просто. Никто не решается отрицать — даже сам Баур, величайший из всех неверующих ученых, — что послания апостола Павла к Галатам, коринфянам, римлянам и Апокалипсис Иоанна Богослова дол­жны быть подлинны. Если же совокупить все, что в одних этих книгах говорится об Иисусе Христе, то окажется, что и в этих писаниях, самими врагами признаваемых подлинными, засвидетельствованы все главней­шие события земной жизни Иисуса Христа, необходимые для нашей веры. Но мы не имеем в этом надобности. Мы спросим только, какие собствен­но у Штрауса и Баура основания, по которым они считают Евангелия не­подлинными? Последнее, и главнейшее их основание — в этом они сами сознаются — состоит единственно в том, что жизнь Иисуса Христа испол­нена чудес. Чудеса же невозможны, так как, по их учению, нет живого Бога. Следовательно, и в действительности чудеса никогда не могут быть. Таким образом, и Евангелия, повествующие о чудесах, должны быть при­знаны вымыслами. Все другие основания, которые представляет Штра­ус, не имеют большого значения, потому что многие так называемые про­тиворечия в Евангелиях не так велики, как он представляет их. В свое время мы покажем, как легко примиряются такие мнимые противоречия. Следовательно, существенное основание, по которому Штраус считает содержание Евангелий вымыслом, состоит в том, что он не верит в чудеса. И конечно, кто не признает живого личного Бога, всемогущего Владыки природы, а не раба ее, тот не может представить себе никакого чуда. Но мы уже прежде видели, что есть всемогущий Бог. Следовательно, Он мо­жет творить и чудеса. Здесь одно вытекает из другого. Таким образом, это основание Штрауса не может быть для нас таким камнем, который бы завалил нам вход к Евангелиям. Других же, как сказал я, нет у него доста­точных оснований. Что же касается свидетельств о подлинности Еванге­лий и посланий, то они столь сильны, что нужно быть ожесточенным против истины, чтобы говорить, подобно Бауру и Штраусу, что они напи­саны около 150—200 годов, когда уже не было в живых ни одного очевидца и когда мечтательные христиане могли измышлять о Христе разного рода вымыслы.
   Нет, это непростительная ложь. Ниже мы приведем целый свод дока­зательств, подтверждающих, что Евангелия действительно написаны теми лицами и в то время, как признавала и признает Святая Церковь. На этот раз можно довольствоваться свидетельством знаменитейшего исследова­теля в области новозаветных первоначальных письменных памятников, — разумеем Константина Тишендорфа. Как достаточно произнести одно имя Либиха, чтобы загородить уста тысячи полуобразованных болтунов в об­ласти естественных наук, так одно имя Тишендорфа приводит в молча­ние все сборище вздорных почитателей Штрауса. Знаменитый ученый кри­тик священного текста не только утверждает, но и доказывает в своих со­чинениях самыми убедительнейшими доводами, что не только четыре Евангелия, но и главные писания всего Нового Завета уже собраны были в один сборник около 100 года после Рождества Христова и что Еванге­лия все вместе и каждое в частности подлинны. И основания для этого так многочисленны и сильны, что другой ученый справедливо сказал: мож­но бы было поздравить себя, если бы какая-либо книга из светской древ­ней литературы так была богато и основательно засвидетельствована, как эти писания Нового Завета.
   Итак, если бы тебя, читатель, стала беспокоить сколько-нибудь болтов­ня слышавших имя Штрауса и читателя его книги, вздорная болтовня о неподлинности новозаветных писаний, то знай, что Штраусу с братией его противостоят такие ученые, с которыми он решительно не может идти в сравнение, и не сомневайся нисколько в том, чему учит тебя Святая Цер­ковь. Евангелия наши подлинны, происходят от очевидцев Иисуса Хрис­та, которые в течение нескольких лет видели, слышали, осязали Его. Это выше всякого сомнения. А кто иначе станет говорить тебе, тот лжец. Под­робные доказательства, как я сказал уже, будут представлены ниже (см. ст. о подлинности Четвероевангелия). Таким образом, несомненная, чистейшая истина, что Иисус Христос жил на земле и жил именно так, как всегда учила Святая Церковь. За эту веру множество мучеников претерпели страдания и смерть. История под­тверждает это самым убедительнейшим образом. Утверждать иначе мо­жет или достойный сожаления невежественный человек, или же лжец и обманщик, желающий и у других похитить веру, так как он сам не только не верует во Христа, но и отвергнул живого Бога и хочет умереть, как жи­вотное.

Введение. Предварительные сведения и понятия о Святых Евангелиях

   Протоиерей Яхонтов
    Понятие о Евангелии. Слово «Евангелие» в Новом Завете оз­начает благовестие Господа Иисуса Христа и Его апостолов о спасении рода человеческого и устроении Царствия Бо­жия на земле. Это благовестие послужило основанием Цер­кви христианской. Оно сообщено было сначала устно, а потом начертано письменами чрез святых апостолов, под руководством Духа Святого. Благовестие это едино, но Еван­гелий — четыре. Впрочем, еще св. Ириней Лионский назы­вал писания евангелистов «четверичным Евангелием», или Четвероевангелием. В Евангелиях содержится благовестие об Иисусе Христе и Его Царстве по изложению четырех раз­личных повествователей.
    Источники Евангелия. Между учеными прошлого столе­тия довольно распространено было мнение о том, что прежде известных нам четырех Евангелий существовало древнейшее Евангелие (откуда будто бы почерпали свои сведения евангелисты Нового Завета), или так называемое «первоевангелие». Но должно признаться, что существо­вание мнимого «первоевангелия» есть гипотеза, не под­тверждаемая никакими историческими доказательствами и совершенно противоречащая писаниям апостолов и му­жей апостольских. Посему в последнее время мнение о письменном «первоевангелии» оставлено всеми серьезны­ми учеными. Единственным источником для евангелистов Матфея и Иоанна было то, что они сами видели и слыша­ли от своего Божественного Учителя и Его Пречистой Матери, слагавшей все слова Его и о Нем в сердце Своем, а для Марка и Луки — их личные наблюдения и свидетель­ство «самовидцев Слова».
    Отличительные черты Евангелий. Первые три Евангелия сходны между собою и отличаются от четвертого порядком и характером изложения. Первые три Евангелия излагают в последовательном порядке сведения о жизни Господа Иисуса Христа, почему они и называются синоптическими. Св. Иоанн не держится такого порядка. Он ничего не говорит об истории земного рождения Спасителя, а прямо начинает благове­стием о Божестве Его. Первые повествуют о деяниях Иисуса Христа, со­вершенных главным образом в Галилее, а последний о деяниях Его в Иудее и частью в Самарии. Первые объясняют более человеческие свойства Спасителя, последний — Его Божественное достоинство. Но и синоптические Евангелия имеют свои частные отличительные черты. Лука, спут­ник Апостола языков, писал Евангелие для греков; Матфей, учитель Изра­иля, имел в виду христиан из иудеев; Марк занимает средину между Мат­феем и Лукою, останавливая особенное внимание на чудесах Иисуса Хри­ста, знаменательных для всех и каждого. Матфей изображает в Иисусе Христе обетованного Мессию, в Царстве Его — царство Давида; Марк — Владыку природы и человека; Лука — Спасителя грешников; Иоанн — Еди­нородного Сына Божия, исполненного благодати и истины.

Евангелие от святого Матфея

   «Духовные беседы», 1873г
    Писатель Евангелия — Матфей, или Левий (Мф.9:9; Мк.2:14; Лк.5:27), сын Алфея (Мк.2:14), один из двенадцати апостолов (Мф.10:3). До своего при­звания к апостольскому служению он был мытарем, то есть сборщиком по­датей в стране при озере Тивериадском, где была таможня, или мытница, для сбора пошлин с товаров, отправляемых из Палестины и Египта в Си­рию и обратно. Призванный Господом, он беззаветно последовал за Ним. Поприщем апостольской деятельности его была сначала Иудея. Но так как проповедь его не встретила полной веры в отечественной стране, то Мат­фей, со свойственной ему решительностью, удалился из отечества и места родины. Но прежде чем оставить свой отечественный народ, св. Матфей написал, как передает историк Евсевий, свое Евангелие, в котором изложил главные события в жизни Иисуса Христа от Его рождества до воскре­сения из мертвых, предварив это изложение родословием Спасителя как потомка Авраама и Давида по плоти. Матфей выразил мысль о том, что Цер­ковь Христова, возникшая в Иудее, должна принять в свои недра язычес­кие народы. Где проповедовал Матфей по удалении из Иудеи, с точностью неизвестно. По преданию, он продолжал апостольские труды в Эфиопии, Индии и Парфии и в последней стране претерпел мученическую смерть
    Время написания Евангелия от Матфея. По свидетельству древних от­цов, св. Матфей первый из апостолов написал свое Евангелие в то время, когда он еще проповедовал в Иудее, — именно через восемь лет по возне­сении Иисуса Христа.
    Язык Евангелия, по единогласному свидетельству древних отцов и писа­телей Церкви, был еврейский, или арамейский, употреблявшийся в Пале­стине. Но так как настоящий греческий текст не носит никаких следов того, что это перевод, то нельзя не допустить предположения о том, что сам же св. Матфей, когда он перенес свою деятельность в среду язычни­ков, сделал изложение своего Евангелия на греческом языке. Арамейский текст Евангелия от Матфея не дошел до нас. Он был в обращении между иудействующими христианами и впоследствии совершенно извращен евионитами, которые выкинули из него целый отдел о сверхъестественном рождестве Иисуса Христа от Духа Святого.
    Цель Евангелия, как видно из обстоятельств его написания и из много­численных ссылок на пророков Ветхого Завета, есть та, чтобы показать, что Иисус Назорей есть обетованный Богом Мессия-Христос; что этот Божественный Посланник не был признан в Своем отечестве, почему про­поведь Евангелия должна быть предложена язычникам. Таким образом, Евангелие от св. Матфея отчасти служило как бы апологией апостола в его отношениях к язычникам и иудеям.
   В изложении событий евангелист не следует хронологическому поряд­ку. После повествования о рождестве, младенчестве и крещении Иисуса Христа, об искушении Его в пустыне и явлении на проповедь, евангелист повествует об учении и делах Спасителя, имевших место в Галилее, и не говорит ничего о промежуточных путешествиях в Иерусалим, а потом уже (от гл.19 до конца) описывает события, совершившиеся в Иудее, от тор­жественного входа в Иерусалим до воскресения Господа.
    Обозрение содержания.
   1. Евангелист Матфей начинает свое Евангелие «книгою бытия», или происхождения Иисуса Христа, Восстановителя и Воссоздателя мира и человека, первое происхождение которых описано в «книге бытия» про­роком Моисеем. Иисус есть обетованный сын Авраама и Давида. Давид был четырнадцатым нисходящим потомком в роде Авраама. Иисус Хрис­тос был трижды-четырнадцатым (или 42) потомком от Авраама. Он зачат был Девою наитием Святого Духа; но, с другой стороны, Он зачался в доме Иосифа, обручившегося с Девою Марией, и потому считался сыном его и был потомком Давида (гл.1). Иерусалим, узнав от восточных мудрецов о рождении давно ожидаемого Мессии, смутился вместе с иноплеменным царем своим — Иродом Идумеянином, потому что восточные мудрецы, или волхвы, пришли поклониться новорожденному Царю Иудейскому. Весть о родившемся Царе-Мессии повела не к распространению Его славы, а к враждебным действиям со стороны Ирода, последствием чего было бегство Иосифа с Богомладенцем и Матерью Его в Египет, а потом поселе­ние, вместо отечественного и Священного города Давидова Вифлеема, в презираемом Назарете (гл.2).
   2. Глас вопиющего в пустыне возвещает иудеям явление Мессии; о том же свидетельствует глас Бога Отца с неба во время крещения Иисусова и явление Духа Святого. Козни и искушения со стороны врага человеческо­го рода оказываются бессильными против Сына Божия (гл.3—4:11).
   3. Величайший из пророков, св.Иоанн Креститель, заключен в темни­цу. Иисус Христос является на проповедь народу, избирает апостолов и Своим учением и чудесами доказывает, что Он есть воистину Спас миру Христос, величайший Пророк и Учитель (4:12—25).
   Образцом и как бы сокращением пророческой, или учительской, дея­тельности Господа Иисуса Христа св.Матфей выставляет так называемую Нагорную проповедь (гл.5—6). В этой проповеди Иисус Христос поучает, ка­кие нравственные качества должен иметь человек, чтобы сделаться чле­ном Царства Божия. Эти качества, по изъяснению Божественного Учите­ля, суть: смирение, плач о грехах, кротость, чистота сердца, миролюбие, истинная праведность, заключающаяся в исполнении заповедей Божиих, но не в смысле фарисейского внешнего благочестия. Требуются пост, мо­литва и милостыня, но совершаемые не напоказ людям, а во славу Божию и от чистого сердца; наконец, безраздельная, всецелая сердечная предан­ность Богу, исключающая всякую привязанность к чему-либо земному, но не отрицающая человеколюбия и истекающих из него обязанностей. Сред­ство к приобретению сих добродетелей заключается в неусыпной и пол­ной упования молитве, без лицемерия, в презрении к соблазнам мира, в слу­шании и исполнении слова Божия. После изложения Нагорной пропове­ди евангелист присовокупляет рассказ о том впечатлении, какое произве­ла эта проповедь на слушателей. Многие из них уверовали в Него как ис­тинного Мессию, посланника Божия, и последовали за Ним. Чтобы пока­зать деятельность Иисуса Христа как Спасителя мира, евангелист изобра­жает картину, так сказать, ежедневной жизни Его. Мы видим ряд чудес­ных деяний, в которых Иисус Христос проявляет Божественную силу, на­правляя ее к облегчению человеческих страданий. По этим деяниям, в Нем нельзя не признать предсказанного пророком Исаиею Целителя не­дугов (1—17).
   4. Но грубый в большинстве и в лице своих представителей склонный к чувственности, самонадеянной гордости и тщеславию израильский на­род не только не мог правильно понять своего Учителя, но и старался вредить Ему по мере сил (8:18—34). Книжники и фарисеи осуждали Его за то, что Он приписывал Себе власть прощать грехи и что Он был другом грешников и мытарей (9:1—13). Даже ученики Иоанна Крестителя него­довали на то, что ученики Иисуса Христа не постились по обычаю фари­сеев (9:14—17). Иисус Христос совершил великие чудеса, исцелил крово­точивую, которая прикоснулась к Его одежде, воскресил дочь Иаира, воз­вратил зрение двум слепцам, язык — немому, изгнав из него беса. Но все было бесполезно для ослепленных завистью представителей народа. Фарисеи говорили, что Иисус творит чудеса силою диавола (9:18—34). А про­стой народ своим невежеством возбуждал жалость в сердце Господа.
   5. Иисус Христос посылает апостолов по городам израильским с про­поведью о пришествии на землю Царствия (то есть Царя) Небесного и дает им власть творить чудеса (10:1—36).
   6. Далее святой евангелист описывает неверие иудеев, хотя они виде­ли чудеса Иисуса Христа (11:12—13); св. Иоанн Креститель, находясь в темнице, посылал учеников своих спросить Иисуса: «Он ли обетованный Мессия-Христос или должно ожидать другого лица?» Это недоумение тре­вожило, конечно, учеников Иоанна. Иисус Христос отвечал, что Его дела свидетельствуют о Нем, что Он есть предсказанный пророками Избави­тель мира. С тем вместе Иисус Христос объясняет высокое достоинство Иоанна, говорит о путях к Царствию Небесному и упрекает иудеев за не­верие. Города галилейские, Капернаум, Вифсаида и Хоразин, видевшие чудеса Господа и не уверовавшие в Него, подверглись особенно строгому осуждению; напротив, люди простосердечные, смиренные, страждущие и бедные призываются Господом в Царство Божие (гл.11). Ученики Иису­са Христа, однажды проходя между засеянными полями и чувствуя голод, рвали колосья в день субботний. Вскоре Сам Иисус Христос в субботу ис­целил сухорукого, а потом изгнанием беса возвратил зрение и язык слепо­му и немому. Это мнимое нарушение покоя субботы возбуждало негодова­ние фарисеев. Такое непонимание закона Божия самими учителями наро­да дало повод Иисусу Христу к произнесению сильных обличений против фарисейского лицемерия. Обличение возбудило в обличаемых неистовый гнев, и они стали помышлять о том, как бы убить Обличителя. Кротость Его только усиливала злобу фарисеев; они ожесточились еще более и вся­чески старались оклеветать Его перед народом; чудеса Его они приписы­вали силе бесовской. Господь по этому случаю сказал им, что, приписывая чудеса Его злому духу, они хулят Святого Духа; а это — грех против Святого Духа, и этот грех никогда не отпустится; что нииевитяне, покаявшиеся вследствие проповеди Ионы пророка, и царица южская, приходившая в Иерусалим послушать мудрости Соломоновой, обличат упорных иудеев на последнем Страшном Суде, потому что они не уверовали Тому, Кто го­раздо больше Ионы и Соломона. В заключение Господь сказал им, что дух злобы вполне овладеет тем, кто, освободившись от него, не соблюл дара Божия. А тех, которые исполняют волю Отца Небесного, Господь называ­ет Своими братьями и даже матерью Своею (гл.12). Затем в символичес­ких образах, или притчах, Божественный Учитель объясняет внутренний характер Своего Царства, противоположный чувственному воззрению иудеев; предрекает развитие этого Царства из незаметных зачатков до по­разительного величия, его переход от состояния безвестности до состояния всемирной славы. Народ дивился Его учению, но большею частью остался в неверии; особенно согрешили в этом жители отечественного Ему Назарета (гл.13).
   7. После мученической кончины Иоанна Крестителя Иисус Христос удаляется в пустыню для уединенной молитвы; явившись к народу, Он тво­рит еще большие чудеса и открывает ученикам Своим новые тайны Цар­ствия Божия. По возвращении из пустыни Господь встретил множество народа, который пешком пришел из городов и всюду искал Его. Господь сжалился над добрым народом, который терпел труды и голод, чтобы толь­ко послушать Его учение. При этом Иисус Христос пятью хлебами и двумя рыбами напитал 5000 человек, но затем снова удалился для уединенной молитвы. Ночью во время сильной бури Он возвратился к ученикам, плыв­шим по морю Геннисаретскому. В это время утишением бури Он укрепля­ет веру учеников Своих, особенно веру Петра, который хотел прийти к Нему, но испугался бури и стал тонуть. По милосердию к страждущим Гос­подь одним прикосновением Своей одежды исцеляет больных, которых приносили к Нему (гл.14). Фарисеи и книжники упрекали учеников Гос­пода, что они не умывают рук перед обедом. Господь изобличает мнимую праведность фарисеев, которые не боятся нарушать заповеди Божии и хвалятся соблюдением предания старцев; при этом Он предостерегает народ от фарисейского духа; затем удаляется из Святой Земли в язычес­кую страну Тира и Сидона. Здесь в сирофиникийской женщине Иисус Хри­стос встречает такую веру, какой Он не находил в Израиле, и награждает твердую веру этой женщины исцелением ее дочери. Возвратившись отсюда, Господь снова исцеляет недужных, совершает новое чудо насыще­ния семью хлебами 4000 народа и затем удаляется в пределы города Maгдала (гл.15). После новых обличений на фарисеев и саддукеев, просивших у Него новых чудес, Иисус Христос удаляется в пределы Кесарии Филип­повой. На пути Он спрашивает учеников, что о Нем думают в народе. Из ответов учеников было видно, что народ не узнавал своего Мессию, но ученики устами Петра при этом случае исповедали Иисуса Христа Сыном Божиим, и это исповедание, по обетованию Господа, должно было послу­жить краеугольным камнем Его Церкви (гл.16).
   8. С этого времени Господь начинает приготовлять учеников Своих к мысли о предстоящих Ему страданиях в Иерусалиме и направляет путь Свой из Галилеи в Иудею. Возвестив ученикам об ожидающих Его страдани­ях, Иисус Христос научает, что и каждый из Его последователей должен нести крест. Чтобы укрепить веру и мужество учеников, особенно в дни Его страданий, Он открывает им славу Свою в преображении на Фаворе (17:1—13). Слабость веры, обнаруженная всеми учениками, кроме Петра, Иакова и Иоанна, бывших с Господом на Фаворе, слабость, по которой они не могли исцелить бесновавшегося отрока, дает Господу случай сказать о силе веры, поста и молитвы (17:14—21). Новое чудо Господа должно было еще более укрепить веру учеников. Сборщик податей просил две драхмы от Иисуса Христа; Господь велел Петру поймать рыбу, вынуть из уст ее монету — статир и отдать ее за Него и за себя (17:24—27).
   Дальнейшие учительные речи Иисуса Христа ближайшим и главным образом относятся к ученикам Его. Он поучает их добродетелям, необхо­димым для членов Его Церкви: 1) братскому смирению и незлобию; 2) снисхождению к падшим братьям, но не простирающемуся лишь на не­раскаянных и непокорных Святой Церкви (18:1—17); 3) упованию на Бога, прощению обид (гл.18); 4) чистоте супружества для супругов и чистоте девства для могущих сохранить его; 5) неизменной и всецелой вере в сво­его Учителя и Господа и любви к Нему до готовности все отдать для Него (гл.19); 6) бескорыстному исполнению заповедей Божиих; 7) любви к ближ­ним до готовности положить за них душу по примеру Господа (гл.20).
   9. Торжественный вход Господа в Иерусалим и возвещение суда Божия городу, народу и всему миру (гл.21—25). На пути из Иерихона в Иерусалим два слепца исповедали Иисуса Христа Сыном Давидовым и по вере своей получили исцеление. Из Виффагии, с горы Елеонской, началось торжественное вступление Господа в Иерусалим, чтобы исполнить пророчество Захарии. По входе в храм Иерусалимский среди радостных восклицаний народа, даже малолетних детей, Господь творит чудеса и изгоняет из святого места торжников и покупателей. После этого возвращается в Вифанию, где жил воскрешенный Им Лазарь с сестрами Марфою и Мариею (21:1—17). На другой день на пути из Вифании в Иерусалим Иисус Христос произносит проклятие на смоковницу, не имевшую плодов, а красовавшуюся только листьями, и смоковница иссохла — символ израильского народа, гордив­шегося своим происхождением от Авраама, но скудного верою и добрыми делами (21:18—23). В храме старейшины и архиереи предложили Господу вопрос о том, кто дал Ему власть учить и распоряжаться в храме. На это Господь отвечал им вопросом о крещении Иоанновом и этим пристыдил их и заставил замолчать. После этого Он обратился к ним с сильною речью, в которой обличал их в непокорности воле Божией и угрожал конеч­ным отвержением, лишением Царства Небесного и погибелью (21:23—46). Притчею о званых па вечерю Господь дал попять иудеям, что Царство Не­бесное, которое они презрели, будет открыто для язычников. Озлоблен­ные этим иудеи предложили Иисусу Христу ряд коварных вопросов — о дани кесарю, о воскресении, о главной заповеди в законе; Господь посра­мил их коварство мудрым разрешением этих вопросов. Но когда Сам Гос­подь спросил их: «Мессия-Христос чей Сын?» и когда они ответили: «Да­видов», Он привел их в смущение замечанием, что Давид называет Мессию своим Господом (гл.22). Обратившись к ученикам и народу, Иисус Хри­стос для предохранения их от фарисейского лицемерия обличает грехи книжников и фарисеев — их притворство, гордость, коварство, корысто­любие, злоупотребление Писанием, небрежение о научении народа и воз­вещает погибель Иерусалиму, умерщвлявшему посланников Божиих (гл.23). По выходе из храма Иисус Христос удалился с учениками на гору Елеонскую. С высоты этой горы открывался великолепный вид на Иеруса­лим. Ученики удивляются красоте этой столицы; Господь отвечает им, что скоро в ней не останется камня на камне; все будет разрушено. На вопрос учеников, когда это будет, Господь указывает признаки, по которым мож­но будет узнать приближающийся конец Иерусалима, а отсюда переходит к пророчеству о кончине всего мира, научает бдительной осторожности, потому что время этой кончины неизвестно, оно наступит внезапно. Что­бы представить еще яснее эту истину, Он говорит притчи о рабах, ждущих своего господина, о десяти девах, о талантах; наконец, изображает карти­ну Страшного Суда над всем миром (гл.24 и 25).
   10. Страдания и смерть Спасителя. Подвигу страданий и мучительной смерти Иисуса Христа предшествовало помазание Его миром в дому Си­мона прокаженного. После этого Иуда Искариотский обещается предать своего Учителя врагам Его за тридцать сребренников. В последний раз Господь совершает Пасху с учениками, установляет таинство Причащения и удаляется на гору Елеонскую. Отсюда начинаются Его страдания. Еван­гелист описывает далее коварное предательство Иуды лобзанием, суд и осуждение Иисуса Христа с помощью подкупленных лжесвидетелей от­речение Петра, вынуждение у Пилата смертного приговора невинно осуж­денному Праведнику, поругание и биение Страдальца от слуг архиерейс­ких и воинов римских, крайнее ожесточение иудеев, не тронувшихся ни печальным концом предателя, ни благодушным терпением Иисуса Хрис­та, разделение риз Его, напоение желчью и оцтом, распятие между двумя разбойниками, насмешки врагов Его, страшные явления природы, сопро­вождавшие последний вздох Его, — наконец, смерть и погребение Спаси­теля. Все это исполнилось именно так, как было предсказано пророками (гл.26 и 27).
   11. В последней главе своего Евангелия св. Матфей описывает воскре­сение Иисуса Христа, явление Его мироносицам, упорное неверие иуде­ев, вопреки свидетельству стражи, стоявшей у гроба Христова, явление воскресшего Спасителя всему обществу учеников Его на горе Галилейс­кой. Так как народ еврейский оказался недостойным своего избрания, то Господь посылает учеников Своих проповедовать спасение народам всего мира и изрекает обетование пребывать с верующими до скончания века (гл.28).

Евангелие от святого Марка

   «Духовные беседы», 1874г.
    Писателем этого Евангелия был Марк, называемый также Иоанном (Деян.12:12), сын богатой иерусалимлянки Марии, имевшей в столице Иудейс­кого царства собственный дом. В этом доме апостол Петр нашел себе убежище после чудесного освобождения из темницы; в этом доме проис­ходили собрания апостолов (Деян.гл.12). Св.Петр называет св.Марка своим духовным сыном (1Петр.5:13), Марк сопровождал св.Павла и Варнаву как сотрудник в их апостольских путешествиях (Деян.12:25). Хотя он потом отпущен был св. Павлом в Иерусалим (Деян.13:13), однако за­тем мы опять встречаем его в обществе Апостола языков (Кол.4:10). Во время второго заключения своего в римской темнице св.Павел пишет к ученику своему Тимофею, чтобы он прибыл к нему из Ефеса в Рим, взяв с собою Марка; есть бо ми благопотребен в службу (2Тим.4:10). Еще ближе, по преданию, был св.Марк к родственнику своему св. Петру, по расска­зам которого он и написал свое Евангелие. По свидетельству Папия, Иринея, Тертуллиана и других древних писателей, св.Марк исполнял при апо­столе Петре обязанности письмоводителя или секретаря. Таким образом, Евангелие св.Марка, в сущности, есть Евангелие св.Петра. Св.Иустин-философ прямо называет эту книгу Евангелием Петровым.
   На этом основании оно очень рано причислено к книгам, бесспорно признаваемым Церковью каноническими.
    Время и место написания. По свидетельству свв. отцов, Марк обнародо­вал свое Евангелие после Евангелия от св.Матфея; местом написания Еван­гелия считают Рим, а местом кончины св.Марка — Александрию. Еванге­лие написано первоначально на языке греческом, а не на латинском, как некоторым хотелось думать.
    Целью писателя было то, чтобы изображением деяний Иисуса Христа утвердить в читателе веру в Него как Сына Божия. Евангелист изобража­ет Сына Человеческого, дела Которого ясно доказывают, что Он есть Сын Божий. Так как Евангелие от св.Марка написано было не для иудеев, но для уверовавших из язычников, то отношение Нового Завета к Ветхому и обличение фарисейского направления, столь заметные у св.Матфея, в Евангелии св.Марка отступают на задний план и почти не затрагиваются.
    Отличительные черты Евангелия от Марка. Так как св.Марк имел це­лью лишь повествование о чудесах Иисуса Христа, то у него преимуще­ственно пред другими евангелистами мы находим простое фактическое изложение событий из жизни Спасителя. Марк описывает дела, которые совершил Господь сначала в Галилее, Перее и, наконец, в Иудее. Еванге­лие от Марка может служить лучшим конспектом для совокупного изло­жения и согласования Евангелий.
    Расположение содержания.
    I. Дела Спасителя в Галилее (1— 9:29).
   1. Как бы введением к жизнеописанию Иисуса Христа служит проповедь Иоанна Предтечи (1:1—8). Повествование собственно о делах Спасителя начинается событием крещения Господня. После описания этого события и рассказа об искушении от Диавола в пустыне (1:9—12) евангелист перехо­дит к изображению учительской деятельности Иисуса Христа (1:14—15).
   Слово Спасителя производило сильное впечатление как на учеников, которые всюду сопутствовали Ему, так и вообще на народ, который с изум­лением видел, что перед Иисусом трепещут самые демоны (1:21—28). Чу­деса Иисуса Христа состояли особенно в исцелениях больных и беснова­тых, со всех сторон стекавшихся к Нему. Один из исцеленных от проказы возвестил о могуществе Исцелителя по всем местам Галилеи (1:40—45).
   2. Последствия деятельности Иисуса Христа. Исцеляя расслабленного, Спаситель сказал, что исцеление зависит от прощения грехов болящему. Это выражение возбудило соблазн между книжниками и фарисеями(2:1—12). Они не одобряли и того, что в доме Левия (Матфея) Иисус Христос возлежал с мытарями и грешниками (2:13—17), что ученики Его нарушали субботу (2:23—28), что Сам Он исцелил в субботу сухорукого (3:1—12).
   3. Господь Иисус Христос выделил из среды последователей Своих две­надцать учеников, которые должны были проповедовать во всей земле Его учение (3:13—19). Старейшины народа израильского злословили Иисуса Христа и уверяли, что Он изгоняет бесов силою веельзевула. По этому случаю Господь говорит о грехе против Святого Духа и называет Своими сродниками, братиями и сестрами тех, которые веруют в Него и исполня­ют волю Божию (3:20—25). С этого времени Иисус Христос стал говорить притчами, дабы те, которые не имели веры в Него, слышали и не понима­ли (4:1—20). Он изображал таинственное и чудесное развитие Царства Божия из малых пределов до поразительного величия (4:21—34). Во вре­мя бури Он утишил волнение и успокоил смятение учеников (4:35—41). Переплыв на другую сторону Тивериадского моря, Он снова показал Свою силу над диаволом, но жители этой страны (Гадаринской) просили Его удалиться от них, так как чудеса Его навели на них ужас (5:1—20). Возвра­тившись на другой берег, Иисус Христос исцелил кровоточивую, которая прикоснулась к краю Его одежды, и воскресил дочь Иаира (5:21—43). За­тем Спаситель приходит в Свой родной город Назарет (6:1—6). Но, не встретив здесь веры, скоро удаляется оттуда и обходит разные селения с проповедью Евангелия.
   4. Для большего успеха этой проповеди Господь облек Своих учеников силою чудотворения и послал их в разные стороны по двое проповедо­вать Его учение и совершать дело Его (6:7—13).
   5. Ирод Антипа, предавши смерти Иоанна Крестителя, слыша о чуде­сах Иисуса Христа, думает, что это Иоанн воскрес из мертвых (6:14—29). По возвращении апостолов Господь Иисус удалился для молитвы и уеди­нения в пустыню. Из сострадания к народу Он чудесным образом напитал пятью хлебами и двумя рыбами великое множество народа (5 тысяч) и повелел ученикам снова отплыть на другую сторону озера, а Сам удалился на гору для молитвы (6:30—46). Во время плавания по озеру ночью подня­лась буря; но Господь, явившись ученикам пред восходом солнца, утишил волнение. В земле Геннисаретской Его ожидали новые толпы народа, и Иисус Христос совершил новые чудеса (6:47—56).
   Книжники и фарисеи укоряли Иисуса Христа и учеников Его за несоб­людение отеческих обычаев; на это Он дал им должное вразумление, об­личил их лицемерие и нарушение ими закона Моисеева, присовокупив, что не входящее в уста оскверняет человека, но исходящее из уст или от сердца (7:1—23). После этого Господь удалился в языческую страну Тира и Сидона и здесь исцелил хананеянку от беснования, тронутый верою и мольбою ее матери (7:24—30). По возвращении в Галилею Он удалился в Декаполис, или Десятиградие, и здесь исцелил глухонемого (7:31—37). Так как здесь собралось множество народа, чтобы послушать Его учение, то, сжалившись над ними, Он снова чудесным образом напитал большое мно­жество людей (4 тысячи). Отсюда Он отправился на корабле в пределы Далмануфские (8:1—10). Фарисеи вступили здесь с ним в спор, но напрас­но просили от Него чуда. Иисус Христос предостерегал после этого уче­ников Своих от фарисейской закваски, которая портит все доброе (8:10—21). Потом Он прибыл в Вифсаиду, где исцелил слепого (8:22—26).
   Отсюда пошел Иисус Христос к северу и пришел в Кесарию Филиппо­ву. Здесь Он спрашивал учеников, за кого Его принимают в народе и как они сами о Нем думают. Мнение народа было высказано различно и нео­пределенно, но ученики твердо исповедали Его Христом, то есть обето­ванным Мессиею. Вследствие этого Спаситель говорит ученикам о том, что Он должен претерпеть великие страдания и смерть, но в третий день воскреснет. Поэтому Он увещевал и учеников быть готовыми пострадать ради Него (8:30—38). В утешение Он возвестил им о грядущем Царстве славы (9:1), а трем из них показал славу Божества Своего в преображении на Фаворе. По сходе с горы Он совершил при большом собрании народа чудесное исцеление бесноватого юноши (9:14—29).
    II. Путешествие Иисуса Христа в Иерусалим (9— 11:11).
   Предприняв путешествие в Иерусалим, Иисус Христос возвестил уче­никам Своим о предстоящих Ему страданиях и их исходе (9и 34); запо­ведал им соблюдать смиренномудрие и услужливость во взаимных отно­шениях, иметь простосердечие младенца (9:35—37); учил не воспрещать творить именем Иисуса чудеса тем, которые не следуют за Ним (9:38—40), помогать просящим от Его имени (9:41), не соблазнять меньших братии и самим убегать от соблазнов (9:42—50). Вступив в пределы Иудеи, по дру­гую сторону Иордана, Спаситель продолжал проповедовать Свое учение. На вопрос фарисеев о том, позволительно ли жене давать отпускное пись­мо, то есть разводиться с нею, Иисус Христос отвечал указанием на Боже­ственное происхождение брака и назвал развод мужа с женою или жены с мужем без достаточной причины, а с одною целью взять другую жену или другого мужа прелюбодеянием (10:1—12). Когда к Иисусу Христу приноси­ли детей для благословения, то Он снова поучал Своих последователей детской простоте и незлобию (10:13—16). На вопрос одного богатого юно­ши о пути к Царствию Небесному Господь сказал, что богатство может представлять великое препятствие к приобретению Царства Небесного (10:17—27); но тем людям, которые оставляют земное богатство ради Цар­ства Небесного, предстоят великие награды (10:28—31). Чем ближе под­ходил Иисус Христос с учениками к Иерусалиму, тем яснее и настойчивее Он говорил им о предстоящих Ему здесь страданиях. В это-то время сыны Зеведеевы стали просить Его дать им первые места в будущем Его Цар­стве. Иисус Христос отвечал им, что участие в славе Его будет уславли­ваться участием в Его страданиях; степень же прославления будет зави­сеть от благости Божией. Путь к прославлению заключается в смирении (10:32—45). В Иерихоне слепец Вартимей исповедал Иисуса Христа Сы­ном Давидовым и за веру свою получил зрение (10:46—52). После сего Гос­подь как истинный Сын царя Давида по плоти совершил торжественный вход в столицу Иудейского царства (11:1—11).
    III. Дела Иисуса Христа в Иерусалиме, страдания Его, смерть и воскресение (11:12—16)
   1. На пути из Вифании в Иерусалим Господь изрек проклятие на бес­плодную смоковницу, выражая этим Свое негодование на скудость веры и благочестия в Своем народе, который не узнал в Нем истинного высочай­шего Царя своего (11:12—14). В Иерусалиме Он изгнал из храма торгашей в ознаменование того, что святилище должно быть восстановлено в его первоначальной чистоте (11:15—19). Когда на другой день ученики заме­тили на проклятой смоковнице действие гнева Божия, Он изъяснил им силу веры и могущество молитвы к Богу, если она исходит от чистого и не отягченного злобою сердца (11:20—26). Старейшины иудейские, припо­миная вчерашнее изгнание торжников, спросили Иисуса Христа: на чем основывает Он Свое право распоряжаться в храме? Вместо ответа Он Сам предложил им вопрос об Иоанне Крестителе и поставил их в затруднение (11:27—33). В притче о злых делателях в винограднике Иисус Христос дал понять Своим завистникам, что они намерены предать Его смерти, чтобы отнять у Него ту власть, которая принадлежит Ему как Посланнику и Сыну Божию (12:1—9); но, заключает Свое слово Божественный Учитель, камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла (12:10—11). Враги Иисуса Христа поняли этот намек и старались погубить своего Обличителя. Желая дать повод гражданской власти схватить Его как по­дозрительного человека, старейшины предлагали Ему самые коварные вопросы; но Иисус Христос разрушил все их козни, разрешил их хитрые вопросы (12:13—37) и торжественно изобличил их невежество в законе, коварство и ханжество (12:38—40). В противоположность мнимому благо­честию фарисеев Господь указал на одну бедную вдову, которая принесла последние свои две лепты в храм Господень (12:41—44).
   По выходе из храма Господь предвозвестил Своим ученикам предстоя­щую погибель гордого Иерусалима и разрушение великолепного его хра­ма; вместе с тем Он указал и признаки наступления этого тяжкого време­ни (13:1—13). Объяснив последние признаки наступления суда Божия, Иисус Христос завещал ученикам необходимую осторожность в этот пе­риод скорби (13:14—23).
   Так как разрушение Иерусалима было подобием будущего разрушения всего мира, то Иисус Христос, вслед за предсказанием о гибели святого града и дома Божия, предсказывает о втором славном Своем пришествии для суда мира (13:24—37).
   2. Наступал ветхозаветный праздник Пасха — последний в земной жиз­ни Иисуса Христа, но сделавшийся первым в истории христианской Цер­кви. Евангелист вводит читателя в совет архиереев и старцев, где измыш­ляются ковы против Господа Иисуса (14:1—2). Помазание Его миром в Вифании служило предзнаменованием предстоящего помазания Тела Его при погребении (14:3—9). Ученик — предатель Иуда — ропщет на трату драго­ценного мира и идет к врагам Христовым, чтобы предать им Учителя тай­но, без народа (14:10—11). Вечер последнего дня пред Своими страдания­ми Господь провел в кругу Своих учеников, причем в замену ветхозавет­ной преобразовательной Пасхи с ее агнцем, установил таинство Боже­ственной Евхаристии, преподав апостолам Тело и Кровь Свою под вида­ми хлеба и вина (14:12—25).
   Заключив таинственную вечерю священным пением, Иисус Христос удалился с учениками в сад Гефсиманский. На пути Он говорит им о пред­стоящих Ему страданиях, смерти и воскресении и предсказывает Петру его отречение (14:26—32).
   В саду Гефсиманском Господь скорбит душою и молится Отцу Небесно­му. Молитва Его была прервана появлением стражи, которая схватила Его (14:33—52) и отправила в судилище (14:53—54). Старейшины иудейские затруднялись произнести приговор против Господа Иисуса по отсутствию какой-либо вины на Нем. Когда же Он на вопрос первосвященника испо­ведал Себя Мессиею-Христом, имеющим явиться во славе Своей, то враги обвинили Его в богохульстве и нанесли Ему разные оскорбления (14:53—65). В это время апостол Петр во дворе первосвященника трижды отрек­ся от своего Учителя (14:66—72). Поутру следующего дня старейшины при­вели Иисуса Христа к Пилату, и хотя Пилат находил Его невинным, но присудил Его к смертной казни, потому что этого требовали иудеи (15:1—15). После биений и поруганий (15:16—20) Иисус Христос был приведен на Голгофу и здесь распят на кресте между двумя разбойниками (15:21—28). Иудеи издевались над Ним и называли Его в насмешку царем Иудейс­ким (15:29—32). Среди чудных знамений после громкого возгласа Иисус Христос испустил дух (15:33—37). Самая природа содрогнулась, завеса цер­ковная раздралась надвое, римский сотник-язычник уверовал в Сына Бо­жия (15:38—41). Поздно ночью Иосиф Аримафейский испросил у Пилата позволения снять Тело Иисуса Христа и положил его в каменной пещере (15:42—47).
   3. На другой день после субботы, в день воскресения, рано утром жены, которые хотели помазать Тело Иисуса, нашли пещеру гроба Его пустою и из уст Ангела услышали весть о воскресении Господа (16:1—8). Ученики не верили этому событию, несмотря на двукратное явление Спасителя Иису­са, сначала Марии Магдалине, потом двум ученикам, шедшим в Еммаус (16:9—13). Вечером того же дня Господь явился всему обществу учеников и рас­сеял их сомнения. Он заповедал им идти в мир для проповеди Евангелия и облек их чудными благодатными силами. Преподав последние наставления ученикам, Иисус Христос вознесся на небо, а ученики (по сошествии на них Святого Духа) отправились на проповедь Евангелия во всем мире (16:14—20).

Евангелие от святого Луки

   «Духовные беседы», 1874г.
    Писатель третьего Евангелия есть св.Лука, причисляемый к лику 70 апос­толов. По происхождению он был грек, родом из Антиохии Сирийской, до крещения — язычник, по занятиям — врач. Так как от сословия врачей по римским законам требовалась значительная степень образования, то св.Лука не чужд был и мирской науки. Это видно и из самого Евангелия от св. Луки, отличающегося стройностью и красотою изложения и чистым греческим языком. Кроме того, по преданию, записанному у Никифора Каллиста, св.Лука обладал искусством живописи и написал несколько изоб­ражений Пресвятой Девы с Предвечным Младенцем. В Деяниях апостоль­ских и в посланиях св.Павла мы видим св.Луку почти постоянным спут­ником этого великого Апостола языков (Деян.16:10—17; 20:5; 21:18). Говоря о путешествиях св.Павла, писатель книги Деяний, без сомнения — еван­гелист Лука, нередко употребляет слово мы. В послании к колоссянам св.Павел пишет, что их приветствует вместе с ним и Лука, врач возлюблен­ный (4:14). В послании к Филимону он называет его одним из своих споспешников (1:24). В послании к Тимофею говорит, что только Лука один остался с ним, то есть в Риме (2Тим.4:10). Из этого видно, что св.Лука был постоянным спутником св.Павла и разделял с ним и первое, и второе пленения его в Риме. Поэтому и Евангелие от св.Луки некоторые древ­ние отцы называют Павловым Евангелием, как Марково — Петровым. О дальнейших событиях в жизни евангелиста Луки исторических сведений не находится. Св.Григорий Нисский говорит, что св.Лука претерпел му­ченическую кончину. А блж.Иероним замечает, что мощи св.Луки пере­несены были в Константинополь. Другие писатели говорят, что св.Лука проповедовал в Ливии, Египте, Фиваиде и скончался мирно, имея более 80 лет жизни.
   Что третье Евангелие написано св.Лукою, об этом свидетельствует вся древняя христианская Церковь. Был ли он очевидцем и личным учени­ком Иисуса Христа, древность в этом не сомневалась и считала св.Луку одним из двух учеников, шедших в Еммаус в день воскресения Господа. Но иные из новейших отвергают это на том основании, что св.Лука, по его собственному свидетельству, писал в Евангелии то, что передали ему быв­шие с самого начала очевидцами и служителями Слова (1:2). Но это могло относиться лишь к тем событиям, которые предшествовали явлению Спасителя на общественное служение каковы: рождество Его, обрезание и принесение в храм, крещение и другие. Что св.Лука написал Евангелие гораздо позже свв.Матфея и Марка, в этом нет сомнения. Но год написа­ния с точностью определить невозможно. Некоторые думают найти этот год из сопоставления начала 3-й главы Евангелия от св.Луки с последни­ми стихами (28:30—31) его же книги Деяний свв. апостолов. Основываясь на этих местах, полагают, с одной стороны, что Евангелие от Луки напи­сано до конца Иродова периода или до начала Иудейской войны (66г.), потому что если бы Иродово господство уже не продолжалось во время написания Евангелия, то Лука, вероятно, упомянул бы об этом; с другой стороны, — что Евангелие написано не прежде первого заключения ап.Павла в Риме, потому что обстоятельство это предполагается извест­ным писателю (28:20). Таким образом, годом написания настоящего Еван­гелия можно полагать 65г. по Р.X. Но другие ученые, основываясь на сло­вах св. Иринея, что Лука написал Евангелие после смерти Петра и Павла, думают, что Евангелие от Луки явилось позднее означенного времени, и полагают (без достаточного основания), ссылаясь на 21:24, где чрезвычай­но ясно говорится о падении, разрушении и опустошении Иерусалима, что евангелисту было известно даже обстоятельство падения Иерусалима (70г.). Из всего изложенного ясно, что год написания Евангелия не мо­жет быть определен в точности, но что год этот несомненно относится к десятилетию между 65 и 75 годами. Местом написания почитают Рим; но последняя глава (гл.24), где говорится о воскресении и вознесении Иису­са Христа, могла быть написана в Египте, куда евангелист удалился по слу­чаю гонения Неронова и где св.Марк заключил свое Евангелие. Этим объясняют сходство по содержанию, замечаемое в последних главах обо­их Евангелий, и отсутствие 16 гл. св.Марка в некоторых кодексах.
    Цель написания Евангелия видна из самого вступления к нему (1:1—4). Именно ближайшею целью евангелиста было убеждение некоего Феофила, одного из знатнейших жителей Антиохии, ученика Луки, в том, что он получил совершенно правильные сведения об Иисусе Христе и Его уче­нии. С этою целью св.Лука предлагает Феофилу историю новозаветного откровения. История эта начинается Евангелием и продолжается книгою Деяний свв.апостолов и обнимает время от явления Ангела Господня иерею Захарии до прочного основания св.Павлом христианской Церкви в Риме. Это распространение Евангелия из Иерусалима до Рима, столицы тогдашнего мира, научает Феофила, что Евангелие Господа Иисуса Хрис­та предназначено для блага всего мира, что Господь Иисус есть Спаситель всего мира. Эта идея делает Евангелие от Луки родственным с апостольс­кою проповедью св. Павла. Вот почему еще Ириней заметил, что «Лука, спутник Павлов, изложил благовестие, слышанное от Павла». Отношение третьего Евангелия к апостольским трудам св. Павла, между прочим, по­служило основанием к тому, что Евангелие от св.Луки было принято древ­нею Церковью за каноническое без всяких колебаний.
    Особенности Евангелия от Луки составляют картинность, подробность и стройность изложения. Во всем Евангелии господствует идея об Иисусе Христе как Спасителе всего мира. Нельзя, впрочем, утверждать, чтобы эта мысль так рельефно выделялась у Луки, как, например, у Матфея мысль о том, что Иисус есть Мессия, предсказанный пророками. Идея св.Луки не высказана нигде прямо, но служит основанием всего повествования и обусловливает выбор исторического материала. Самым характерным ме­стом настоящего Евангелия представляются гл.15 и 16. Здесь изложены факты, которых мы не находим в других Евангелиях и в которых выраже­на мысль о безграничном милосердии Божием. Св.Лука один сохранил нам известия о рождестве Предтечи Христова, свидании Девы Марии с Елизаветою после Благовещения от Ангела, о поклонении пастырей Виф­леемских, песнопении Ангелов, о встрече Спасителя с Симеоном в храме, о беседе двенадцатилетнего Иисуса с учителями народа, о покаявшем­ся разбойнике, об учениках, шедших в Еммаус, и многие другие.
    Порядок изложения Евангелия от Луки только отчасти следует хроноло­гии событий. Вообще же факты здесь группируются применительно к об­щей мысли, в них заключающейся.
    Обозрение содержания.
    Предисловие (1:1—4).
    I. Первое благовестие об Иисусе — Спасителе Израиля и всего мира.
   Св.Лука начинает Евангельское благовестие повествованием о явле­нии Ангела Господня священнику Захарии в храме Иерусалимском. Ангел объявил Захарии, что от него родится сын, на котором исполнятся проро­чества Исаии и Малахии (1:5—26). Затем следует история Благовещения Пресвятой Деве (1:26—38). После свидетельства от Ангелов евангелист об­ращается к свидетельствам человеческим. Елизавета приветствует Деву Марию как Матерь Господа; Сама Дева Мария прославляет Бога, призрев­шего на Ее смирение, и предвозвещает славу Свою во всем мире (1:39—56); наконец, Захария по рождении Иоанна восхваляет Бога, открывающего спасение Израилю (1:57—59). Далее идет повествование о рождестве Иису­са Христа, о славословии Ангелов, о путешествии пастырей в Вифлеем и поклонении новорожденному Богомладенцу (2:1—20). После обрезания в восьмой день исполнен был над Ним другой ветхозаветный обряд: в соро­ковой день Богомладенец Иисус принесен был в храм, где Симеон и Анна пророчица приветствовали Его как Спасителя мира (2:21—40).
    II. Проповедь Иоанна Предтечи (3:1—20).
   В виду скорого открытия Царства Божия Иоанн проповедовал покая­ние, угрожая судом Божиим людям нераскаянным. Евангелист, отступая от хронологического следования событий, в этой же части сообщает све­дение о страдальческой кончине Предтечи Господня.
    III. Свидетельство об Иисусе Христе, данное во время крещения Его, и победа Его над искушениями от диавола в пустыне (3— 4:13).
   Крещение Иисуса Христа, служившее началом Его общественной дея­тельности, сопровождалось особыми знамениями. Глас небесный объявил Его Сыном Божиим, и Дух Святой нисшел на Него видимо. После креще­ния Своего Иисус Христос удалился в пустыню и как новый Адам испытал нападение от диавола, но победоносно отразил его.
    IV. Деятельность Иисуса Христа как Учителя и Чудотворца (4— 21:38).
   1. Спаситель начал Свою учительскую деятельность ясным свидетель­ством о Себе как Божественном Посланнике. Слушатели удивлялись Его учению, но не хотели признать Его Сыном Божиим и называли Его сыном Иосифа, и так как Господь обличал их неверие, то они хотели низринуть Его с горы (4:14—30).
   2. Деятельность Иисуса Христа в Галилее (4— 9:50). Евангелист повеству­ет, как Иисус Христос проявлял Себя в качестве Пророка, сопровождая чудное учение чудными делами. Так, в Капернауме Его учительная речь заключилась чудом — изгнанием беса и исцелением больных (4:31—44). Нескольких слов Спасителя достаточно было, чтобы приобрести столь преданных и великих впоследствии учеников, каковы были два брата — Петр и Андрей и другие два — Иаков и Иоанн (5:1—11). Совершая чудеса, Иисус Христос избегал славы от людей, но желал только поселить в них веру в Свое Божественное посланничество (5:12—16). Несмотря на поразительные чудеса, совершенные Спасителем, фарисеи не признавали за Ним власти Божественной — права прощать грехи (5:17—26). Далее, они соблазнились тем, что Иисус Христос часто беседовал и проводил время в обществе людей, считавшихся грешниками; что как Он, так и ученики Его не соблюдали некоторых правил о субботе и о постах (5— 6:11).
   3. Духовные вожди народа враждовали против Иисуса Христа и не ве­ровали в Него, и потому Он положил основание новому чиноначалию в Своей Церкви. В кругу Своих последователей Он продолжал поучать на­род и совершать чудеса (6:12—19). Он изложил, между прочим, учение о том, кого Он признает истинными последователями Своими; далее, изре­кает учение о блаженствах и преподает некоторые другие правила хрис­тианской жизни (6:20—47). Чудеса постоянно подкрепляли авторитет уче­ния Иисусова. Так, в Капернауме Он исцелил слугу сотника, а при входе в город Наин возвратил бедной вдове ее умершего сына, воскресив его для жизни (7:1—17). При всем величии и множестве совершенных Им чудес Спаситель мало находил веры между иудеями. Ученики Иоанна Предтечи пришли к нему в темницу и возвестили ему с некоторым недоумением о чудесах и учении Иисуса Христа — и Предтеча послал двух из них к Спаси­телю с вопросом: Он ли есть обещанный Мессия? Иисус Христос вместо ответа совершил в их присутствии множество чудес и послал сказать об этом Иоанну (7:18—23), которого назвал при этом высшим из пророков и величайшим из рожденных женами (7:28). Однако и после того фарисеи и книжники, как не поверили Иоанну Крестителю, так не верили и Само­му Иисусу Христу. Их соблазняло даже милосердие Его к грешникам (7:29—50). Что касается простого народа, то он любил и прославлял Спасите­ля, но слово Божие или не проникало в сердце его, или, проникнув, не находило в нем благоприятной почвы для своего развития (8:1—18). Тако­во было отношение народа к Иисусу Христу. Понятно поэтому, что Спаси­тель признавал Своими учениками не всех следовавших за Ним, а только веровавших между ними и таких называл братиями Своими (8:19—21). Пред ними Он многократно и разнообразно проявлял Свою чудодейственную силу: укротил бурю, изгнал легион бесов, исцелил кровоточивую и вос­кресил дочь Иаира (8:22—56). Двенадцати верховным апостолам Своим Он даровал власть творить чудеса и послал их проповедовать повсюду (9:1—6). А прочий народ, со своим властителем Иродом, не знал даже того, кто такой Иисус (9:7—9). Но и вера ближайших учеников Спасителя нужда­лась в испытании и укреплении. Однажды толпы народа, следовавшего за Иисусом Христом, застигнуты были ночью в пустыне. Спаситель прика­зал ученикам накормить народ; а у них было с собою только пять хлебов и немного рыбы. Ученики, бывшие свидетелями столь великих чудес, возра­зили, что имевшейся у них пищи не достанет для такого множества наро­да. Тогда Спаситель, благословив принесенную пищу, напитал пять тысяч народа (9:10—17). В другой раз Иисус Христос спросил учеников: за кого принимают Его в народе? Выслушав ответ, Он предложил другой вопрос: за кого признают Его сами ученики? Тогда старейший из учеников, св.Петр, возвысил голос и исповедал Иисуса Сыном Божиим (9:18—20). После это­го исповедания, высказанного устами Петра, Иисус Христос мог считать учеников Своих уже достаточно подготовленными для того, чтобы выслу­шать то, что до сих пор составляло для них тайну. Господь тогда же пред­возвестил ученикам о предстоящих Ему страданиях, смерти и воскресе­нии. В то же время Он дал им понять, что и их участь на земле будет такая же (9:21—27). Но вместе с тем Господь подкрепил мужество учеников обе­тованием будущей славы, которую Он показал им в Своем преображении (9:28—36). Как необходимо было укреплять веру учеников, это сказалось в том, что по маловерию своему они, несмотря на данные им от Господа силы, не могли исцелить бесноватого (9:37—43); ученики даже не понимали впол­не и того, что Господь говорил им о страданиях (9:44—45).
   4. Учение Спасителя (9— 28:30). Иисус Христос говорил ученикам Сво­им, что они не должны величаться своим избранием и силами, данными им (9:46—48); что они не должны отвращаться от тех людей, которые не имеют достаточно мужества, чтобы открыто последовать за Христом (9:49—50). Далее следуют разъяснения, что они не должны против насилия употреблять силу (9:51—56). Далее следуют разъяснения по вопросам, что значит следовать за Христом и как нужно следовать за Ним (9:57—62). Когда Господь послал 70 учеников для того, чтобы они уготовали Ему путь своею проповедью и чудесами, то объяснил им, чем они должны запасаться для пути и как вести себя во время странствования по Святой Земле. По воз­вращении же учеников Он объяснил им преимущества апостольского слу­жения (10:1—24). Затем идут в Евангелии от св.Луки наставления по об­щим вопросам веры. Когда Иисуса Христа спросили, что требуется для вечной жизни, Он отвечал, что прежде всего — любовь к Богу, и потом — любовь к ближнему, — любовь, благотворящая не только своим, но и чу­жим (10:25—34). Марфе, сестре Марии, объяснено было то единое, что нуж­но каждому христианину (10:38—42), а всем ученикам — существо и содер­жание Богоугодной молитвы (11:1—13). Далее евангелист передает ответы Иисуса Христа, данные совопросникам, — что именно отвечал Он на клевету, будто Он творит чудеса силою диавола (11:14—28), и также на дер­зкое требование знамения (11:29—32). Потом Он говорил о чистоте серд­ца (11:33—36). Затем следуют обличения на лицемерие и другие пороки фарисеев (11:37—54). Во ушию тысяч народа Иисус Христос предостере­гал учеников от фарисейской испорченности и притворства и убеждал мужественно исповедовать учение Христово (12:12). Затем опять идут общие наставления: предостережение от скупости и корыстолюбия (12:13—21), от земных попечений (12:22—28); увещание сосредоточить все попечения на ожиданиях Господа и предстоящей борьбы с миром (12:29—53); наставления о том, что должно наблюдать знамения времени, в виду близкого суда Божия (13:1—9).
   Далее мы находим у евангелиста ряд изречений Спасителя, произне­сенных в разное время и по различным поводам, и столь же разнообраз­ного содержания. В синагоге Иисус Христос исцелил больного в суббот­ний день. Начальник синагоги выразил при этом свое негодование, что дало Иисусу Христу повод обличить мнимую ревность фарисеев к соблю­дению закона (13:10—17). Народ радовался чудесам Господа. По этому по­воду Господь произнес речь о природе Царства Божия, которое проявля­ется сначала самыми незаметными явлениями, но потом, постепенно раз­виваясь, покрывает собою весь мир (13:18—21). Некто спросил Иисуса Христа: почему мало спасающихся? Господь объяснил, как труден путь к Царству Небесному (13:22—30). Один фарисей предостерегал Его от коз­ней Ирода; но Он показал Свое всеведение, предсказал Свою мученичес­кую смерть и грозный суд Божий над Иерусалимом (13:31—35). Находясь за праздничною трапезою у одного из старейшин, Спаситель обличил при­творное благочестие фарисея вопросом о том, позволительно ли исцелять больных в субботу (14:1—6); обличил тщеславие гостей, которые спорили о местах (14:7—11); дал наставление о том, что не должно, приглашая гос­тей, рассчитывать на какие-либо выгоды(14:12—14); высказал мысль о том, что чувственно настроенные иудеи заграждают себе путь в Царство Не­бесное, куда вместо них будут призваны язычники (14:15—24). В другое время, около Иисуса Христа теснилось множество народа — и Он сказал слово о ревности последователей Его, которая должна выражаться в са­моотвержении (14:25—35). В другой раз фарисеи укоряли Иисуса Христа за то, что Он не удаляется от обращения с грешниками. Иисус Христос объяснил им существо Божественного милосердия, заключающееся в осо­бом попечении о тех людях, которые находятся на краю погибели; эту мысль Он раскрыл в трогательной притче о блудном сыне (гл.15). Продолжая речь о милосердии, Иисус Христос говорил, что подавание мило­стыни есть наилучший способ пользования земным богатством и что своекорыстие в пользовании имуществом лишает человека участия в небес­ных благах (гл.16). В следующих изречениях Господь дает наставления о поведении христианина в разных случаях жизни. Ученики Его должны прощать друг другу согрешения(17:1—4). Они также должны помнить, что сколько бы добра они ни сделали, в этом нет никакой заслуги, потому что они обязаны к тому (17:5—10). Ученики Христовы должны благодарить Бога за все, полученное от Него(17:11—19). Далее следуют изречения о необходимости бдительности ввиду неизвестности будущего (17:20—37), о необходимости постоянной молитвы (18:1—8), о необходимости смире­ния и сокрушения сердечного для оправдания пред Богом (18:9—14). Бла­гословляя детей, Иисус Христос сказал, что к Царству Небесному откры­вают доступ детское простодушие и незлобие (18:15—17). Наконец, Гос­подь внушает ученикам презрение к земным благам и стремление к при­обретению благ небесных (18:18—30).
   5. Дела и речи Спасителя на пути в Иерусалим (18— 21:38). Отправляясь в Иерусалим на страдания и смерть, Иисус Христос объявил ученикам, что Он идет в Иерусалим, чтобы исполнить пророческие предсказания о страданиях, уничижении и смерти Мессии; но ученики не поняли Его (18:31—34). В Иерихоне слепец назвал Иисуса Христа всенародно «Сыном Да­вида», то есть Царем Мессиею, и по вере своей получил исцеление от сле­поты (18:35—43). Желая показать всему народу, как должно учителям на­рода обращаться с грешниками, Иисус Христос вошел в Иерихоне в дом мытаря Закхея (19:1—10). Здесь в притчах Господь изъяснил, что Он ос­тавляет землю, чтобы приять Свое Царство и потом некогда прийти для суда над Своими рабами и для отмщения врагам Его Царства (19:11—27). Из Иерихона Господь прибыл, окруженный учениками и толпою народа, к горе Елеонской и отсюда как Сын Давида совершил царское вшествие в Иерусалим, как задолго предсказал пророк Захария. Но среди радостных кликов народа Господь предается скорби о будущей судьбе Своего народа и столицы Давида (19:28—44). В храме Иерусалимском Иисус Христос всту­пил в те права, которые Ему принадлежали как Царю и Первосвященнику. Он изгнал из храма торгашей и всех, нарушавших святость дома Божия, и стал учить тайнам Царствия Небесного. Старейшины Иудейские не сме­ли воспретить Ему, опасаясь неудовольствия со стороны народа (19:45—48). Когда они спросили Его, по какому праву Он распоряжается в храме и проповедует, то ответ Иисуса Христа, предложенный в форме вопроса о крещении Иоанновом, заставил их замолчать (20:1—8). Он объяснил им потом, какой тяжкий грех они совершают против Него своим неверием и злобою, и изобразил ожидающий их страшный суд и казнь притчею о злых деятелях в винограднике (20:9—19). Тщетно фарисеи и саддукеи пытались уловить Иисуса Христа на словах. Он вышел победителем из этого испытания и пристыдил врагов Своих Своими вопросами (20:20—44). Окончив со Своими совопросниками, Иисус Христос дальнейшие речи Свои обра­тил исключительно к ученикам. Он предостерегал их от лицемерия и од­ного наружного благочестия фарисеев, поучал истинным добродетелям, исходящим из глубины чистого сердца, открывал будущность Своей Цер­кви, погибель Иерусалима и заповедовал бдительность и мужество среди гонений (20— 21:1—38).
    V. Страдания, смерть, воскресение и вознесение Господа (гл.22—24).
   Иудейские старейшины, опасаясь волнения народа, долго колебались принять решительные меры против Божественного Учителя. Предатель­ство Иуды облегчило успех их дела. Во время последней таинственной вечери с учениками Иисус Христос Сам совершил и установил навеки в Церкви Своей таинство Евхаристии и открыл ученикам, что один из них предаст Его. Чтобы прекратить между учениками всякие пререкания о взаимном старшинстве их, Иисус Христос внушает им смирение и взаим­ную услужливость. Петру предсказано было, что он в ту же ночь три раза отречется от своего Учителя. Всем вообще ученикам были возвещены ве­ликие труды и скорби в борьбе с грешным миром (22:1—38). Наступило время спасительных страданий Богочеловека. Иисус Христос шел на эти страдания с полным убеждением в их жестокости, но в то же время и с совершенным сознанием, что страдания Его необходимы для спасения людей и что они послужат к славе Отца Небесного, возлюбившего челове­чество. Преодолев борьбу и страх немощной плоти человеческой, Иисус Христос в тихом и спокойном величии вышел навстречу врагам Своим в саду Гефсиманском. Предатель приветствовал Его изменническим лобза­нием. Спаситель был взят воинами и отведен во двор первосвященника для суда и осуждения. Петр в это время действительно три раза отрекся с клятвою от своего Учителя. Утвердительный ответ Иисуса Христа на воп­рос первосвященника, Он ли Мессия, дал врагам Спасителя повод обви­нить Его в богохульстве и осудить на смерть. Римский правитель Иудеи Пилат не находил в Иисусе Христе никакой вины; но иудейские старей­шины вынудили у Пилата смертный приговор осужденному ими Правед­нику. Идя на место казни, Иисус Христос обратился к плакавшим о Нем еврейским женщинам и сказал, что они должны больше плакать о себе и детях своих, потому что близок суд Божий над народом иудейским. Распя­тый между двумя разбойниками, подвергнутый оскорблениям и осмеяни­ям, Иисус Христос обещал рай благоразумному разбойнику, молился за врагов Своих и с молитвою на устах предал дух Свой. Чудесные явления, сопровождавшие смерть Спасителя, давали ясное свидетельство о Его Бо­жественной сущности и Божественном посланничестве. Находившийся при кресте римский сотник уверовал в Иисуса Христа. Один из членов синедриона, Иосиф Аримафейский, испросил у Пилата Тело Иисусово и совершил погребение Его в новой пещере, в своем саду (22— 23:1—54). Зрительницами этого были благочестивые женщины, ходившие вослед Господа (23:55—56). Эти жены, по миновении субботы, пришли ко гробу Иисусову, чтобы помазать Тело Его миром, но нашли гроб пустым. Ангел возвестил им, что Учитель их воскрес. Весть о воскресении Господа не нашла веры между учениками. Петр и Иоанн ходили ко гробу, но ничего не нашли. Но в тот же день Господь явился двум ученикам, шедшим в Еммаус, и на пути доказывал им из Писаний, что Ему надлежало пострадать и умереть, чтобы войти в Славу Свою. Ученики, из которых один был Клеопа, а другой, как думают, — сам евангелист Лука, возвратились в Иерусалим, где Господь снова явился им вместе с прочими апостолами. Уверив в истине Своего воскресения и дав повеление проповедовать имя Его во всем мире, Спаситель обещал им послать на них Духа Святого. Близ Вифании, на горе Елеонской, Господь в последний раз на земле благословил апостолов и в виду их вознесся на небо.

Взаимные отношения первых трех Евангелий

    «Воскресное чтение», 1873г.
   При внимательном чтении Евангелий нельзя не заметить, что они, и преимущественно первые три, находятся в тесной взаимной связи и отношении между собой. В трех первых Евангелиях не только одинаковое расположение, объем и содержание, но нередко даже сходны слова, обороты и выражения. Если первых три Евангелия разделить по содержанию на небольшие отделения, то таких отделений, общих всем трем евангелистам, можно насчитать 42; Матфей и Марк имеют 12 предметных отделений, которых нет у Луки; Марк и Лука 5 отделений, которых нет у Матфея; Матфей и Лука 14 отделений, которых нет у Марка. Чтобы видеть сходство в словах и в употреблении одинаковых выражений и форм, стоит сравнить, например, Мф.3с Мк.1и Лк.3:16; Мф.8и далее с Мк.1и далее, Лк.5и далее; Мф.8с Мк.1и далее, Лк.4и т.д. Но еще удивительнее особенное отношение, в каком стоит Марк к Матфею и Луке. Найдено, что во всем Евангелии Марка только 24 стиха принадлежат Марку; все же остальное находится то у одного, то у другого евангелиста или у обоих вместе. Ср. Мк.1:35—39 с Лк.4:42—44; Мк.1с Лк.5:15; Мк.6:14—29 с Мф.14и т.д.
   Как произошло это? Независимо от действий Св.Духа, под влиянием Которого писали все евангелисты, это легко объясняется существованием устного первоначального Евангелия, из которого евангелисты почерпали материалы для своих писаний.
   Иисус Христос дал Своим апостолам повеление — идти по всему миру и учить все народы, и проповедь этих самовидцев и служителей Слова, слушателей Его учения и очевидцев Его дел, составляла первоначальное уст­ное Евангелие. Вера первоначально распространялась посредством живого слова; поэтому апостол и говорит: вера от слышания (Рим.10:17), и потому христианское наставление называется проповедью, или словом слышания — выражения, указывающие на устное наставление. Главное содержание этой проповеди, естественно, было историческое: чудесное рождение Госпо­да, Его общественная жизнь и служение, Его учение и чудеса, Его страда­ния и смерть и особенно Его воскресение передавали просто, чтобы этим доказать, что Иисус из Назарета есть обещанный Мессия, Искупитель мира, Сын Божий. Легко могло произойти, что при этой устной передаче евангельской истории очень скоро образовалось некоторое согласие и однообразие в сообщении и изображении отдельных событий, так же, как и в общем историческом порядке. Рассказывали почти всегда одни и те же события, и прежде всего всегда речи Христовы; речи Иисуса Христа передавали всегда в одинаковой форме уже по тому одному, что у иудеев был обычай — изречения своих учителей сохранять буквально и что со­хранить буквально в памяти даже длинные речи Господа было тем легче, так как они большею частью предлагались в форме притчей и отрывоч­ных изречений. Притом первые повествователи этих событий все почти люди простые, невысокого образования; да и теперь еще можно замечать, что человек простой, рассказывая несколько раз одно и то же, выражает­ся в одних и тех же формах, далее когда несколько таких людей рассказывают об одном и том же, то все почти употребляют одинаковые формы и выражения. Таким образом, первые верующие имели у себя устное однооб­разное Евангелие, происшедшее от очевидцев и служителей Слова, и впол­не довольствовались им для утверждения и укрепления своей веры. Когда же спустя несколько лет после вознесения Господа многие из очевидцев скончались или переселились в другие далекие страны для проповеди, когда с течением времени стали к рассказам апостольским присовокуплять апокрифические прибавления, когда появились лжеучители, начав­шие искажать евангельские повествования для своих целей, тогда явилась потребность, чтобы апостолы не только устно засвидетельствовали еван­гельскую историю, но и записали свою проповедь или же уполномочили это сделать своим ученикам и спутникам. Таким образом произошли Евангелия Матфея, Марка и Луки. В них повествователи следуют вообще тому порядку и форме изложения Евангелия, как оно уже существовало устно и произошло от апостолов. Этим объясняется сходство Евангелий в распо­ложении, в содержании и далее выражении. Отсюда же произошло также и различие Евангелий: особенный характер каждого повествователя и особенные цели повествования заставляли брать только нужные для каж­дого писателя события из жизни Господа и изречения Его. Наконец, еван­гелист Иоанн, написавший свое Евангелие уже тогда, когда везде распро­странены были первые три Евангелия, опустил многое в своем Евангелии из того, что записано было его предшественниками, и записал сообразно своей цели опущенное ими. Этим объясняется разность Евангелия Иоан­на от первых трех Евангелий.

Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов

    Из Шаффа, прот.В.Михайловский «Духовный вестник», 1864
   Святой апостол и евангелист Иоанн (с еврейского «Иоанн» — покрови­тельство, благоволение Божие) был сын галилейского рыбака Зеведея и Саломии, брат Иакову старшему и, вероятно, подобно Петру, Андрею и Филиппу, происходил из Вифсаиды (Мф.4:21;10:2; Мк.1:19;3:17;10:35; Лк.5:10; Деян.12:2). Его родители были, кажется, не без состояния, пото­му что его отец имел у себя в услужении работников (Мк.1:20), а мать при­надлежала к числу тех женщин, которые своим имением служили Иисусу Христу (Мф.27:56; Мк.15:40 и далее; Лк.8:3) и купили ароматов для Его помазания (Мк.16:1; Лк.23:55—56). Иоанн имел в Иерусалиме свой соб­ственный дом, в который он принял после распятия Господа Его Матерь (Ин.19:27). Первые зародыши благочестия в нежное сердце отрока вло­жила благочестивая мать. Хотя Саломия была еще в то время под влияни­ем чувственных представлений о Мессии, общих между всеми иудеями, и не была чужда в некоторой степени тщеславия, как видно из ее просьб к Господу о том, чтобы оба ее сына заняли самые первые места в Его Цар­стве (Мф.20и далее); но все-таки она последовала за Христом искрен­не и даже не оставила Его при самом кресте (Мк.15:40). Подобно всем, кроме Павла, апостолам, и Иоанн не получил никакого научного воспита­ния(Деян.4:13). За все, в чем отказало ему воспитание, впоследствии он был обильно вознагражден трехгодичным личным обращением с Учите­лем всех учителей и чудесным озарением от Святого Духа. Но, по всей вероятности, он с ранних пор познакомился со священными книгами Вет­хого Завета, которые его естественной наклонности к глубокомысленно­му обсуждению и его мягкому, нежному сердцу дали гораздо более здоро­вую пищу, чем какую предлагала школа фарисейская, обезображенная все­возможными ложными идеями.
   В молодости он пристал к Иоанну Крестителю, потому что, без сомне­ния, он самый есть тот не названный по имени один из двух учеников, о которых говорит он в Евангелии (Ин.1:35). Его восприимчивое сердце, с нетерпением ожидавшее Избавления Израиля, не могло тотчас не узнать Божественного посланника в сильном проповеднике покаяния, который, как утренняя заря пред солнцем, шел впереди Христа, прокладывая Ему дорогу. Этот вестник на Иордане, в Перее, указал ему вместе с Андреем на Иисуса как Агнца Божия, вземлющего грехи мира. Первое знакомство его со Спасителем было столь замечательно и незабвенно, что он в поздние годы своей жизни еще припомнил час этой встречи (Ин.1:40). Насладив­шись в течение дня беседою с Сыном Божиим и послушавши Его учения, он вместе с Петром и Андреем воротился на свою родину и к своему рыбо­ловству. Там доброе семя, павшее на его сердце, могло свободно развивать­ся, и Господь, по Своей премудрости, не препятствовал естественному ходу в образовании. Вскоре после этого Иоанн вместе с Иаковом, Петром и Андреем от своего рыбного промысла был позван Иисусом на вечное последование за Ним, на апостольское служение (Мф.4:18 и далее; Мк.1и далее; Лк.4:1—11). Таким образом, он есть представитель тех христиан, которые мало-помалу, без насильственной внутренней борьбы и без пора­зительных внешних перемен, введены в общение с Искупителем, между тем как апостол Павел представляет нам разительный пример внезапно­го, быстрого обращения. Первый способ обращения применен особенно к душам нежным, чувствительным и девственным; а другой — по отноше­нию к характерам сильным и решительным.
   Иоанн, сердце которого рождено для глубокой дружбы и искренней любви, сделался одним из самых близких учеников Господних. Он брат его Иаков и Симон Петр составили общество, самое избранное из избран­ных, тот священный дружеский круг, который пользовался особенным бла­говолением у Богочеловека. Только они одни были очевидцами воскреше­ния дочери Иаира (Мк.5:37), преображения Христова на Фаворе (Мф.17:1) и Его страданий в Гефсимании (Мф.26:37; Мк.14:33). Основания такому предпочтению нужно искать частью в благой воле Господа, частью в свой­ствах этих трех учеников. Об Иакове мы почти ничего не знаем. Кажется, он был от природы тих, серьезен и глубокомыслен и умер в 44 году мучени­ком — первым из мучеников-апостолов. По значению и влиянию занял его место и некоторым образом заменил его апостол Павел. Петр известен нам как человек порывистый, горячий, деятельный; Иоанн не сильно выс­казывался вовне, но зато яснее и сильнее пламенеет душа его внутри. Его любящая душа, свойственная ему особенная религиозная настроенность поставила его выше даже двоих из избранных апостолов и дала ему первое место в этом кругу друзей Богочеловека. Он имел особенную честь возле­жать на персях Господа и прислушиваться к биению сердца в вечно Мило­сердом (Ин.13:23). Поэтому в писанном им Евангелии он обыкновенно, по скромности, скрывает себя и вместе с тем по чувству глубочайшей бла­годарности называет себя учеником, которого любил Иисус (13:23; 19:26; 20:2; 21:7,20). Вероятно, это есть глубокомысленный перифраз и объяснение его собственного имени, в котором он видел пророчество о таком идеаль­ном, дружеском общении и особенно дружеском благоволении к нему Хри­ста — Бога воплотившегося (ср. Ин.12с Ис.6:1).
   Иоанн засвидетельствовал свою верность к Господу во время Его стра­даний и вместе с Петром провожал Его до дома первосвященнического (Ин.18:14). Из всех учеников только он один стоял при кресте во время распятия, и тогда-то Иисус поручил ему Свою Матерь, потому что он боль­ше всех был способен заменить Ей сына (Ин.19:26). Он взял Ее в свой дом и, по преданию, содержал Ее до самой Ее кончины, которая, по словам Никифора, последовала в 43 году в Иерусалиме (а по показанию других — в Ефесе). В день воскресения он, опять вместе с Петром, рано пришел ко гробу и нашел его пустым (20и далее). Наконец, в Евангелии он встреча­ется нам на озере Геннисаретском с другими шестью учениками, с кото­рыми он закидывал сети, и в течение целой ночи ничего не поймал до тех пор, пока не явился им Воскресший и не помог им в нужде, а вместе с тем дал им намек на то, что в предстоящем им апостольском служении, в вели­ком деле ловления людей, человеческими силами им ничего не сделать, но что все зависит от благословения Главы и Владыки Церкви. Замеча­тельно там различие в поведении Иоанна и Петра. Тот сразу чутьем люб­ви узнает Господа, но спокойно остается на судне, потому что он был уве­рен в обладании Им и всецело был погружен мыслями в Него, между тем как порывистый Петр, которого, конечно, весьма беспокоило сознание об отречении и который в смущении духа желал бы получить прощение, бросается в волны и идет к Спасителю на берег для того, чтобы прийти к Нему раньше всех (Ин.21и далее). Так, глубокомысленная Мария спо­койно сидела у ног Господа, между тем как озабоченная, суетливая сестра ее Марфа жаловалась на свои хлопоты (11:20).
   В книге Деяний апостольских Иоанн рядом с Петром представляется самою замечательною личностью в первой христианской из иудейства половине Церкви. Хотя по своему характеру он не так публично выступа­ет, как Петр, и нигде не изображается говорящим речи, но помогает ему своею тихою созерцательностью. Он вместе с Петром исцеляет хромого (Деян.3и далее), отправляется вместе с ним в Самарию для того, чтобы там крещенных диаконом Филиппом христиан утвердить в вере, препо­дав им Духа Святого (Деян.8:14 и далее), и оттуда опять идет в Иерусалим. Здесь встречается с ним Павел в третье свое путешествие, в 50 году, когда он со старшими из апостолов рассуждал об обязанности Моисеева закона. Апостол Павел называет его, вместе с Иаковом и Петром, апостолом иудеев и столпом Церкви (Гал.2:1—9). Таким образом, до этого времени деятель­ность Иоаннова, кажется, ограничивалась иудеями и Палестиною. Когда Павел в последний раз пришел в Иерусалим в 58 году, его уже не было там, иначе Лука, конечно, упомянул бы об этом(Деян.21:18). Касательно же его поздней деятельности мы руководствуемся частью его собственными писаниями, частью церковным преданием...
   Впоследствии времени постоянным местом для своей деятельности Иоанн избрал знаменитый торговый город Ефес, следовательно, одну из самых важных Павловых Церквей. Этот факт, несомненно, подтвержда­ется единогласным свидетельством древности, а также из Апокалипсиса (1:11; гл.2 и 3); видно, что он заведовал Малоазийскими Церквами. Время его переселения на греческую почву нельзя определить с точностью. Мож­но утверждать только то, что в Ефес он мог прийти только по смерти Пав­ла. Вероятно, Мученическая кончина «апостола язычников» в 64 году и возникшие опасности и беспорядки, которые Павел еще издавна предчув­ствовал (Деян.20:29—30), дали повод Иоанну отправиться на это важное место заменить собою Павла и продолжать устройство Церкви на поло­женном Павлом основании. Где он был в промежуток времени от 50—64 года, — этого доказать нельзя.
   Деятельность св. Иоанна в Ефесе, памятники которой лежат перед нами в Евангелии и посланиях Иоанна, была прервана гонением на хрис­тиан, воздвигнутым Домицианом для того, чтобы другим образом, чрез пророческое откровение будущего, он послужил пользе Царства Божия.
   Домициан был преемником брату своему Титу, вступил на престол в 81 году и занимал его до 96 года, до своей насильственной смерти. После славного начала он вскоре высказал себя совершенным тираном, который в жестокости нисколько не уступал чудовищу Нерону, а в лицемерии даже превосходил его (именно когда он был особенно любезен и приветлив, тогда-то нужно было более всего опасаться его кровожадности); он или умерщвлял, или ссылал самых честных и знатных людей, даже сенаторов и отставных консулов по самым ничтожным предлогам, если только они препятствовали его самой мрачной, возмутительной власти или ненасыт­ному корыстолюбию. При этом самообожание он довел до высшей степе­ни богохульства. За исключением Калигулы, он был первый римский им­ператор, присвоивший себе имя бога; свои письма он начинал такими сло­вами: «Государь наш и бог повелевает» — и своим подданным приказал все­гда обращаться к нему в таких же выражениях. Мало того, он считал себя даже выше богов и свои золотые и серебряные статуи велел поставить на самом священном месте в храме и приносить себе жертвы всякого рода. Исповедание веры Христовой такому человеку должно было казаться дос­тойным смертной казни преступлением против его величества. И действительно, при нем умирало множество христиан мученическою смертью, между которыми его двоюродный брат, консул Флавий Климент, и из-за подозрения он велел убить всех потомков Давидовых, а двух родственников Иисусовых из Палестины доставить в Рим, потому что он их боялся; но впоследствии убедился, что они были бедные и невинные люди, кото­рые не могли сделаться опасными его владычеству. При таком императо­ре апостол Иоанн, по преданию, сослан был на пустынный, бесплодный, каменистый остров Патмос (в настоящее время Патмо, или Палмоза) на Эгейском море, недалеко от Азиатского берега, к юго-западу от Ефеса, и там сподобился видения о борьбе и торжестве Церкви. Но что он, буду­чи ссыльным, сподобился видения на этом острове, об этом он сам гово­рит(Откр.1:9): я, Иоанн, брат ваш и участник в скорби и в царствии и в терпе­нии за Иисуса Христа, был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. А что это было в царствование Домициана, об этом свидетельствует почти единогласно вся Церковь христианская.
   По смерти тирана, в 96 году, апостол снова получил свободу, прожив­ши в ссылке год или более. Преемник Домициана, правдивый и человеко­любивый Нерва, начинающий собою ряд добрых императоров, по словам Диона Кассия, вызвал ссыльных назад и уничтожил доносы и ябеды. Иоанн воротился в Ефес на место прежней своей деятельности и правил Азийскою Церковью до конца своей жизни. К этим последним годам его жизни относятся два характерных рассказа, которые носят на себе несомненные признаки истины. Один из них дошел до нас от Климента Александрийс­кого, писавшего в конце второго века. Он есть трогательное свидетельство нежной, искренней пастырской любви апостола. «Возвращаясь с Патмоса в Ефес, — так рассказывает Климент, — Иоанн посетил окрестные страны для того, чтобы там поставить епископов и хорошенько устроить Церкви. В одном городе, недалеко от Ефеса, он встретил одного красиво­го, энергического и бойкого юношу, которым он тотчас заинтересовался так, что поручил его особенной заботливости епископа. Тот взял его к себе, наставил его в евангельском учении и присоединил его чрез святое кре­щение к Церкви. Но с этого времени он ослабил свой надзор за ним. Юно­ша, так рано избавившийся отеческого руководства, попал в дурное обще­ство, даже сделался предводителем шайки разбойников, превосходя всех своих товарищей подозрительного поведения насильственными поступ­ками и кровожадностью. Через несколько времени Иоанн снова пришел в этот город и явил себя весьма внимательным к юноше. «А отдай-ка мне, — сказал он епископу, — то сокровище, которое я и Господь вверили тебе в присутствии всей Церкви». Епископ со вздохом сказал: «Юноша умер для Бога и сделался разбойником. Вместо того чтобы жить при церкви, он со своими товарищами теперь живет в одной горе». Тогда апостол с громким воплем растерзал на себе одежду, ударил себя по голове и воскликнул: «Ах! кого я поставил хранителем души моего брата?» Тотчас на лошади с про­вожатым он отправляется к тому месту, где живет шайка разбойников. Караульные хватают его, но он не бежит от них, напротив, просит, чтобы они представили его к их атаману. Когда тот узнал в нем Иоанна, тогда от стыда бросился бежать. Апостол, забывши свои лета, гонится за ним сколь­ко у него было сил и кричит ему: «Сын мой, зачем ты бежишь от меня? От меня, твоего отца, безоружного старика! Сын, сжалься надо мной! Не бой­ся! Тебе есть еще надежда на жизнь. Я буду отвечать за тебя пред Христом. Если нужно, я с удовольствием пожертвую своею жизнью за тебя, подоб­но тому, как Христос умер за нас. Для тебя я готов умереть. Остановись! Поверь, Христос послал меня!» Такие слова как бы мечом пронзают душу несчастного. Он остановился, бросил убийственное оружие, затрясся, залился горючими слезами. Когда старец апостол подошел к нему, юноша обнимает его колена, с сильным стоном просит прощения и чрез слезы раскаяния принимает, так сказать, второе крещение. Апостол уверяет его, что он получил от Спасителя прощение ему; тот бросается на колени и целует его руку. После этого он снова вводит его в церковь и здесь сильно молится с ним, подвизается с ним в посте и научает его своими беседами до тех пор, пока не был в состоянии возвратить его Церкви, как пример искреннего обращения.
   Другое также трогательное событие рассказывает учитель Церкви Иероним в своем толковании на послание к Галатам. Когда Иоанн достиг уже преклонной старости, тогда он по слабости не мог ходить в собрания и велел носить себя. Он уже не мог говорить длинных поучений; он гово­рил только: «Дети, любите друг друга!» На вопрос, зачем он постоянно повторяет одно это увещание, он говорил: «Затем, что это есть заповедь Господа, и потому еще, что достаточно и ее одной, если только ее выпол­нить!» Действительно, достаточно ее одной; потому что как Сам Бог есть любовь, так и любовь к Нему и к братьям есть сущность и венец религии и нравственности, исполнение закона и пророков и союз совершенства.
   Все рассказы древних согласны в том, что Иоанн дожил до времени царствования императора Траяна, вступившего на престол в 98 году, и скон­чался естественною смертью, более чем на 90 году своей жизни, в городе Ефесе. Между тем как большая часть апостолов крестилась огненным кре­щением мученичества, этот старец-юноша среди бедствий первенствую­щей Церкви вошел в небесный покой и смиренно почил на лоне любви. Из непонимания загадочных слов Спасителя (Ин.21:22): если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? — образовалось сказание, будто Иоанн не умер в собственном смысле, но только почивает, дыханием колебля могилу до последнего второго пришествия Господня.

Характер Иоанна

   Попытаемся теперь, на основании свидетельств истории и первее всего посланий Иоанна, составить очерк его духа и нравственно-религиозного характера. Теоретические и практические способности, которыми, как приданым, Творец наделяет человека при его появлении на свет, не по­давляются возрождающею верою, но только очищаются от греховных примесей, освящаются на служение Богу и таким образом только возво­дятся к высшему совершенству. Иоанн бесспорно принадлежит к разряду весьма даровитых натур: он одарен глубоким и светлым умом, живым чув­ством, пламенной фантазией, нежным и достолюбезным сердцем. Каж­дый талант имеет какой-нибудь наследственный недостаток, неразлучный с ним, и подвергается особому злоупотреблению. Наклонность Иоанна к созерцательности в дурной школе легко могла довести его до системы пан­теистического воззрения, смешивающего Бога и мир. Но при верном воззрении на воплотившееся вечное Слово этот дар сделался святою мудростью, которая заставляет нас вникать в самую глубь сердца Божия — Его любвеобильного домостроительства о человечестве. Вследствие обраще­ния с самою воплощенною Мудростью этот предводитель христианских философов, этот «Богослов» в самом точном смысле сделался представи­телем Боговдохновенного знания. Под самым простым, самым детским покровом он умеет сообщить самые глубочайшие истины, которые даже самому образованному мыслителю доставляют неисчерпаемый материал для исследований. Церковная символика дала ему атрибут орла, который отважно и с торжеством парит в высших странах, и гениальный Рафаэль поэтому представил его покоящимся на крыльях орла и смело взирающим на высоты небес. Чрез это Церковь хотела образно представить острый взгляд, пророческую дальновидность, смелый полет и благородную, нео­тразимую силу духа Иоаннова.
   Что же касается его нравственного характера, то Иоанн был и здесь также естественно не чужд греха, несмотря на все его прекрасные дарова­ния. Именно такие любвеобильные души обыкновенно бывают способны к излишней чувствительности (сентиментальности), к зависти, к утончен­ному самолюбию и тщеславию. Зависть заметна несколько из того расска­за об Иоанне, который записан Лукою (9:49—50) и Марком(9:38—40), а че­столюбивое стремление лежит в основе его просьбы к Господу о самом первом месте в Царстве Небесном (Мк.10:35). Особенно важен тот слу­чай, о котором рассказывает Лука (9:51—56), именно: когда жители одной самарянской деревни не хотели принять Иисуса, тогда два брата, Иоанн и Иаков, в гневе высказали следующие слова: «Господи, хочешь ли, мы ска­жем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как сделал некогда и Илия?» Здесь высказывается, очевидно, поспешная чувственная ревность, неблагородная жажда отомстить, которая новозаветный взгляд смешала с вет­хозаветным и забыла, что Сын Человеческий пришел не затем, чтобы гу­бить души человеческие, но чтобы спасать. Но из этого видно, что Иоанн вовсе не был человеком с характером мягким, уступчивым, как нередко его представляют. Его любовь была весьма сильна и глубока, и оттого-то легко могла переходить в столь же сильную ненависть, потому что нена­висть есть только оборотная сторона любви. Вероятно, прозвание «сына­ми грома», какое дал Иисус Христос(Мк.3:13) сынам зеведеевым, имеет некоторое отношение к этой черте и означает глубину чувства, большую силу в наклонностях, вследствие которой легко могут произойти гневные порывы сердца, как и было в приведенном случае. Горячая натура страст­но влечется к любимому предмету, но столь же страстно отвращается от всего, что противно ему. Пока этот темперамент не просветился и не усмирел при содействии Духа Божия, до тех пор он мог действовать разру­шительно, подобно потрясающему, сильно раздающемуся во мраке грому. Таким образом, Спаситель, давши Иоанну такое прозвание, осудил его не­разумную ревность и его плотскую страстность и сделал ему серьезное за­мечание о том, чтобы он обуздал свою натуру и в своей горячности поту­шил все, противное Божественному. Но когда такой темперамент подда­вался водительству и управлению Духа Святого, тогда он, как всякое освященное природное дарование, мог сделать множество великих, славных дел в Царстве Божием. Но в названии «сыны грома» вместе с тем заключа­ется что-то почетное: тот же самый гром, который в иной раз разрушает, в другой — очищает воздух и дает земле плодородие чрез сопровождаю­щие его дожди. Что было в ревности Иоанновой истинного и доброго, то осталось в нем и по возрождении, как то: нравственная сила и решимость, с которою он любил добро и ненавидел зло. Природные дарования были очищены от всяких примесей, усмирены и обращены на служение Богу. В Апокалипсисе громко и сильно гремит гром против врагов Господа и Его Невесты. Правда, в Евангелии и в посланиях этого апостола преобладает тихий и чуть слышный шум, но, по крайней мере, вдалеке, там же по мес­там бушует и буря, как например, когда он описывает суд Сына Человечес­кого (5:25—30). С каким отвращением он говорит о предателе и более и более усиливающейся ярости фарисеев против своего Мессии! По его сло­вам, иудеев, занятых мыслью об убийстве, Господь называет детьми диаво­ла (8:44), и всякий, кто делами не подтверждает своей христианской веры, у него называется лжецом (1Ин.1:6,8,10); всякий, кто ненавидит брата своего, по его словам, есть человекоубийца (3:15); всякий, соделывающий грех намеренно, есть сын диавола (3:8). Как сильно и неумолимо он пре­достерегает от человека, отвергающего воплощение Христово, как от об­манщика и антихриста (1Ин.2и далее; 4:1 и далее)! Мало того, во втором послании (1:10,11) он запрещает даже приветствовать лжеучителя и принимать его в дом. Если припомнишь это, то рассказ Иринея заслужи­вает полного доверия. Именно, когда этот старец-апостол встретился в об­щественной бане с гностиком Керинфом, тогда он тотчас оставил ее, ска­завши следующие слова: «Я опасаюсь, чтобы не обрушилось здание из-за того, что в нем находится Керинф, враг истины». Эти, по видимости про­тиворечащие друг другу черты, внутренний огонь любви и поразительный гнев, небесную кротость и громовую ревность очень легко можно прими­рить между собою. Это была одна и та же сила духа, которая проявилась в обоих случаях, только по противоположному направлению: один раз по­ложительным образом — увлекаясь Божественным, а в другой раз отрица­тельным — отвращаясь от безбожного и противохристианского, подобно тому, как одно и то же солнце иной раз освещает и согревает живое, а в другой раз содействует тлению мертвого. Кто полагает христианскую лю­бовь в благодушной снисходительности ко греху, тот имеет совершенно превратное понятие о ней и такою снисходительностью только губит того, кого хочет пощадить. Чем искреннее любит мать свое дитя, тем заботли­вее она будет присматривать за его шалостями и наказывать за них для того, чтобы чрез покаяние и исправление он сделался достойным еще боль­шей любви. Чем пламеннее и безграничнее кто-нибудь любит Бога, тем решительнее и неумолимее он начинает ненавидеть диавола и все злое.
   Если сопоставить Иоанна с Петром, то, при всем единстве их по вере и любви, мы находим просветленный образ и подобие Божие в них отпе­чатлевшимся весьма различно. Петр есть натура, направленная к внеш­ней деятельности, практическая, созданная для организования и управле­ния делами церковными; Иоанн, напротив, сосредоточен в себе, самоуг­лублен и способен к поддержанию и образованию уже составившихся Церквей во внутренней жизни знания и любви. В Деяниях апостольских мы видим обоих их стоящими во главе юной Церкви; но Петр далеко пре­восходит Иоанна впечатлительною энергиею в деятельности; он являет­ся и потрясающим проповедником, и сильным чудотворцем, и первым в устройстве Церкви апостолом. Апостол любви скромно и, однако, не без влияния стоит подле него, сохраняя глубокое молчание, потому что чув­ствует, что при своем тихом характере, имеющем открыться в свое время, в своем месте, он объемлет умом весь мир. Между тем как Петр и Павел имели дар насаждать, он, подобно Аполлосу, обладал даром орошать поса­женное. Господь Церкви не поручил ему дело основания, но — возведения Церкви на положенных основаниях. Петр по своему темпераменту санг­виник с большою холерическою примесью, оттого легко раздражителен, решителен, распорядителен и вспыльчив, не всегда последователен, до­верчив, потому что свои действия определял минутными впечатлениями. Это человек настоящей минуты, и делающий, и говорящий только по дан­ному случаю. Иоанн — меланхолик, оттого не слишком быстр, но если уж раз он усвоил глубоко что-нибудь и искренно прилепился к своему предме­ту, тогда он мало обращает внимания на внешний мир, глубокомысленно всматривается в прошедшую жизнь; это человек мысли и любви. Оба ученика любят Господа всей душою, но, как замечает Гроций, Петр любил более Христа, а Иоанн любилИисуса, то есть первый почитал и любил в Спаси­теле преимущественно Его служение, достоинство Его как Мессии, а Иоанн прежде всего прилепился к Его лицу и поэтому был более близок к Нему, был, так сказать, наперсным другом. Далее, любовь первого была более деятельная и мужественная, любовь последнего более внутренняя, глубо­кая и девственная. Точно такое же отношение находится и между женски­ми характерами в Новом Завете: между практической, хлопотливой и за­ботящейся о многом Марфою, и между тихою, обретающею себе блажен­ство в любви Иисуса — едином на потребу — и из-за него забывающею весь внешний мир Мариею. Все-таки на обеих почивает благоволение Госпо­да, обе они равно необходимы в Царствии Божием, и у нас не было бы существенной черты в общей картине христианской жизни, если бы мы не имели того или другого из этих характеров.
   С Павлом у Иоанна была общею глубина знания. Это такие два апосто­ла, которые оставили нам самое раскрытое и полное вероучение.
   Довольно удачно Петра назвали апостолом надежды, Павла апостолом веры, а Иоанна — любви.

Евангелие от Иоанна

   Евангелие от Иоанна, это глубокомысленное описание воплотившегося Сына Божия и проявляющейся в Его робком виде вечной Его славы, пол­ной благодати и истины, еще по словам Иринея и других отцов Церкви, написано было после всех других Евангелий, и притом в Ефесе; и это мне­ние подтверждается внутренними доказательствами. Действительно, оно предполагает первые три Евангелия уже существующими, объясняет для читателей — христиан из язычников — палестинские местности, еврейс­кие выражения и нравы и составляет венец развития Апостольской Церк­ви и богословия. Все это с полной доверенностью указывает нам на после­дние три десятилетия I века. Но на этом нужно и остановиться, потому что признаки, которыми пользовались для ближайшего определения вре­мени, недостаточно доказательны.
    Цель Евангелия, по ясному показанию самого писателя (20:31), заклю­чается в том, чтобы вести читателей к вере в Иисуса как Бога и Мессию, а чрез это к наследию вечной жизни. Кроме того, уже отцы Церкви допус­кали еще побочные цели, именно: обличение гностиков и евионитов, которое, впрочем, заметно не непосредственно, и дополнение к рассказам других евангелистов. Конечно, Иоанн умалчивает о многих важных собы­тиях, которые он мог предполагать уже достаточно известными из устно­го предания и из других Евангелий, каковы: история детства Иисусова, крещение Спасителя, на которое он, однако, намекает (1:33 и далее), ис­кушение в пустыне; преображение, прогнание бесов, Нагорная беседа и притчи о Царствии Божием, учреждение Святого Крещения, мысль о ко­тором высказывается, впрочем, в беседе с Никодимом о возрождении во­дою и Духом (3и далее); далее установление таинства Евхаристии, кото­рого он касается только мимоходом (13и далее), хотя только при этом становится понятной притча о виноградной лозе (15:1—8), равно как та­инственная речь о вкушении Тела и о питии Крови Христовой (6:5—57); умолчано также о вознесении на небо (20:17); вместо того он сообщает два величайшие чуда: превращение воды в вино и воскрешение Лазаря; далее — глубоко знаменательные речи Христовы, особенно прощальную беседу и Первосвященническую молитву (13:17), которых нет у его пред­шественников. Но никак нельзя думать при этом, будто бы Иоанн хотел исправить других евангелистов или только сделать дополнения к ним. Это опровергается уже тем, что он имеет с ними много общего в других рас­сказах, каковы, например, чудесное насыщение и весьма многие черты из истории страданий. Нет, его творение излилось от полноты сердца; хотя оно служит приятным дополнением к первым Евангелиям, однако в то же время оно есть само в себе законченное целое.
   Иоанн писал его по задуманному плану и высказывает известного рода искусство, которое вышло из его особого понимания представленного предмета, подобно тому, как природа по внутренней потребности к об­разованию производит прекрасные виды, составляющие образец для че­ловеческого искусства. Во-первых, материал в Евангелии расположен очень ясно, именно по иудейским праздникам, которые образуют исход­ный пункт и клубок, на который наматывается нить истории. В продолже­ние общественной деятельности Иисусовой упоминаются во всяком слу­чае (если не считать праздника Очищения в 5:1) три, а может быть, и че­тыре Пасхи (2:13; 5:1; 6:4; 11:55; 12:1; 13:1), и еще праздник Кущей (7:2) и праздник Обновления храма (10:22), так что по этому можно определить период учительской деятельности Господа (немного более трех лет). Вме­сте с этим идет и внутреннее образование, постепенное развитие отно­шения Иисуса к миру и ученикам; особенно мы можем проследить посто­янное усилие ненависти неверующих иудеев к личному проявлению света и жизни до самой окончательной катастрофы, когда их ненависти, про­тив воли их, суждено послужить к прославлению Распятого и исполнению плана искупления.
    Изложению истории евангелист предпосылает предисловие (1:1—18), ко­торое составляет тему, именно ту великую истину, что Христос есть воп­лотившееся Слово, единосущен с Богом и есть Источник всех открове­ний, всякого света и жизни в человечестве. В изложении самой истории можно различать три, или, если то, что некоторым образом составляет только историческое введение, считать особою частью, — четыре отдела:
   а) Приготовление Спасителя к общественной деятельности, высказавшее­ся, с одной стороны, в выступлении Крестителя (1:19—36), а с другой сто­роны, в выборе первых учеников (1:35—51), которые уже с самого начала испытывали на себе влияние животворных сил Богочеловека и сподоби­лись наслаждаться славою Единородного от Отца, исполненного благода­ти и истины.
   б) Общественная деятельность Спасителя, проявлявшаяся в учении и чу­десах, через которые перед всем светом открылась Его Божественная при­рода и Его вечная слава и для восприимчивых была вонею животною в жи­вот, а для бесчувственных вонею смертною в смерть (2:12). От 2 до 4 главы рассказывается преимущественно о событиях, имеющих благотворное влияние на жаждущих спасения слушателей, учеников и родственников, на собратий в Кане Галилейской, на робкого Никодима в Иерусалиме, на самарянку и жителей Сихема. С 5 до 10 гл. говорится главным образом об усиливающемся противодействии неверующих иудеев Спасителю, дохо­дящем до смертельной ненависти; в гл.12 излагается чудо воскрешения Лазаря, послужившее окончательным кризисом для веры друзей, равно как для неверия врагов; затем(12и далее, 24 и далее) делается переход к истории страданий и общий вывод из Его речей (12:45—50).
   в) Иисус в кругу только Своих учеников, Его последняя вечеря, Его про­щальная беседа, Его торжественное приготовление к смерти, Его первосвященническое ходатайство и внутреннее прославление (гл.13—17). Этот отдел составляет самое лучшее место в четвертом Евангелии.
   г) История страданий и воскресения или публичное прославление Госпо­да, когда Он перед всем народом, подобно тому, как прежде учением и де­лами, так теперь послушанием, дошедшим до перенесения страданий, и творческим действием Божиим разительно выказывается Мессиею и по­бедителем греха, смерти и ада (гл.18—20). Своими явлениями по воскресе­нии Он дает Своим ученикам ручательство в постоянном Своем утеши­тельном для них присутствии. В одушевленном восклицании Фомы: «Гос­подь мой и Бог мой!» высказывается самое высшее исповедание Бога Вос­кресшего, а пробудить такую веру в человеке, который верует и тогда, ког­да не видит, и было целью Евангелия, чем оно как нельзя лучше и заканчи­вается (20:31). Глава 21 составляет весьма знаменательное, особенно для истории Петра, дополнение.

Значение четверичного числа Евангелий

    «Воскресное чтение», 1873
   В первые века христианства Евангелий появилось довольно много; но под­линно написанных апостолами и, следовательно, единственно достовер­ных было и принято Церковью только четыре, которые и внесены в ка­нон священных книг: первое от Матфея, второе от Марка, третье от Луки, четвертое от Иоанна. Почти еще при жизни апостолов в четверичном чис­ле Евангелий и евангелистов старались найти таинственный смысл. Во II веке, и именно во времена св.Иринея (ум.около 200г.), четырех еванге­листов сравнивали с четырьмя херувимами, о которых говорится в книге прор.Иезекииля. В первой главе книги этого пророка Бог является на ко­леснице, двигавшейся силою четырех херувимов, из которых один имел вид человека, другой — льва, третий — вола, четвертый — орла. По мнению исследователей Священного Писания, эти четыре херувима означали че­тыре свойства, в каких Бог открылся и действовал для спасения людей как в Ветхом, так и в Новом Завете, именно: как Человек, как Царь, как Ходатай и как Бог. Имея в виду значение этих образов, свв.отцы каждому из евангелистов приписывали особенный символ одного из четырех свойств, которыми Бог открыл Свои спасительные действия в мире, имен­но: св.Матфею усвояли символ человека; св.Марку — льва, царя живот­ных; св.Луке — вола, назначенного для жертвоприношения; св.Иоанну — орла, обладающего дальнозоркостью. По словам блж. Иеронима, такое рас­пределение символов основано на том, что св.Матфей начинает свое Евангелие человеческим родословием Иисуса Христа, св.Марк — энерги­ческою проповедью Иоанна Крестителя, раздавшеюся в пустыне подоб­но рыканью льва; св.Лука — изображением священнического служения Захарии, в обязанность которого входило принесение в жертву волов; св.Иоанн — вечным Божеством Иисуса Христа, для изображения коего по­требна была дальнозоркость орла. Если принимать также видение прор.Иезекииля как откровение славы Божией, то и в этом случае не служат ли наши четыре Евангелия носителями по всей земле славы Господней? Не на крыльях ли Евангелия Слово, ставшее плотию, обошло мир и соверши­ло победу над человечеством?

Подлинность Четвероевангелия

    «Христианское чтение» 1846
   Нет в мире ни одной древней книги, подлинность которой была бы столько достоверна, сколько подлинность Четвероевангелия, содержимо­го Православною Церковью. Эта подлинность до очевидности подтверждается всеми возможными доказательствами подлинности сочинений — и внешними, и внутренними.
    Внешние доказательства подлинности Четвероевангелия
   Внешние доказательства подлинности Четвероевангелия слагаются из свидетельств о том православных учителей Церкви и из свидетельств ее врагов — язычников и еретиков.
   Заметим предварительно, что, если бы мы захотели рассмотреть все свидетельства того и другого рода, мы могли бы провести непрерывную цепь их чрез весь ряд веков от появления христианства до настоящего времени и должны были бы написать целые тома. Но в таком огромном предприятии вовсе нет нужды, потому что самые упорные противники подлинности Четвероевангелия охотно соглашаются, что с начала III века оно несомненно существует; следовательно, нам достаточно представить только свидетельства об этом, относящиеся к двум первым векам христи­анской эры, и всего естественнее избрать для сего путь обратный: с конца II века до самого происхождения Евангелия из рук евангелистов.
   В последней половине II века Четвероевангелие существовало несом­ненно и было общеизвестно во всем христианском мире — на Востоке и на Западе, ибо здесь и там мы видим употребление его не только у христи­анских писателей, но и у врагов Церкви.
   Из христианских писателей Климент Александрийский, сделавшийся главою знаменитого училища с 189 года, приводит из всех наших четырех Евангелий многочисленные места как из таких писаний, Божественная важность которых не подлежит ни малейшему сомнению, упоминая при­том иногда имена самих евангелистов. Чтобы понять важность его свиде­тельства, довольно вспомнить, во-первых, что он был ученик Пантена и, по собственному признанию, общался с древнейшими учителями Церк­ви, мужами апостольскими, от которых, конечно, и узнал о подлинности Четвероевангелия, а во-вторых, то, что он, как пресвитер александрийс­кий и как наставник училища, откуда исходили пастыри для всего края, служит для нас представителем верования всей Церкви Александрийской, которое еще определеннее выразил ученик его Ориген (по воспитанию относящийся к концу II века) в следующих словах: «О четырех Евангели­ях я узнал из предания, что они только одни без всякого противоречия приемлются по всей Церкви Божией, находящейся под солнцем; и имен­но — первое Евангелие написано Матфеем, второе... » и прочее. Афинагор Афинский в своей апологии, изданной около 177 года, приводит точные слова из Евангелий от Матфея и от Луки и как наставник того же Алексан­дрийского училища представляет новое свидетельство о веровании Церк­ви Александрийской. Феофил Антиохийский столько был уверен в Боже­ственной важности и подлинности четырех Евангелий, что написал на них комментарий, который хотя и не дошел до нас, но был известен блж. Иерониму, приводящему даже из него объяснение одной притчи. Кроме того, в сочинении своем к Автолику, которое и мы имеем, Феофил указы­вает тексты из Евангелий от Матфея, от Луки и от Иоанна, называя после­днего по имени. Будучи епископом Антиохийским, Феофил должен был знать и утверждать верования всех частных Церквей, ему подведомых, и потому в его голосе мы можем слышать голос всей западной христианс­кой Сирии. Тертуллиан самым определенным образом выражается о че­тырех Евангелиях, утверждая, что они написаны апостолами или учени­ками апостольскими — Матфеем, Марком, Лукою и Иоанном, и доказывая важность сих Евангелий, с одной стороны, тем, что они существуют в Цер­квах Апостольских непрерывно со времен самих апостолов, а с другой — тем, что они со времени происхождения своего признаются за подлин­ные и Божественные как Апостольскими, так и всеми прочими Церква­ми. Тертуллиан, Африканский пресвитер и знаменитейший ученый свое­го времени, без всякого сомнения есть самый достоверный свидетель ве­рования Церкви Африканской и даже всех прочих. Наконец, у Иринея встречаем такие выражения в пользу рассматриваемой нами истины, что лучших нельзя и пожелать. «Мы узнали, — говорит он, — о домостроитель­стве нашего спасения не от кого-либо другого, но от тех, чрез коих дошло до нас Евангелие, которое они сначала проповедовали, а потом, по воле Божией, предали нам в Писаниях как будущий столп и основание нашей веры». И, сказавши это, св.отец непосредственно перечисляет имена Еван­гелий и самих евангелистов в том точно порядке, в каком они доселе оста­ются. Несколько спустя в том же сочинении он утверждает, что Евангелий ни больше ни меньше как только четыре, и видит в этом таинствен­ное отношение к четырем странам света, в коих насаждена Церковь. Мало сего, по словам св.Иринея, такова была достоверность всех четырех Еван­гелий уже и в его время, что сами еретики свидетельствовали о Евангели­ях, стараясь каждый подтверждать из них свое учение. Вспомним же те­перь, что Ириней был современником непосредственных учеников апос­тольских, от которых, как сам сознается, любил поучаться с великою за­ботливостью и в особенности был долгое время ближайшим учеником св.Поликарпа, самого близкого ученика евангелиста Иоанна; не забудем так­же, что, оставивши Азию, где протекла его юность, время воспитания, Ири­ней прежде, нежели прибыл в Лион, посетил до половины тогдашнего хри­стианского мира, причем удобно мог узнать все, что в нем происходило; потом, будучи еще пресвитером, по некоторым делам церковным посетил Рим и окончил дни свои в Галлии епископом Лионским; явно, что он мог получить сведения о Евангелиях не более как из вторых уст — от мужей апостольских и что свидетельство его ручается за верование не только Церкви Лионской, но и всей западной и даже почти всей Церкви Вселенс­кой. А посему с полною справедливостью можно сказать: не будь никаких других свидетельств из второго века о наших четырех Евангелиях, одно сви­детельство Иринея могло бы неоспоримо утвердить их подлинность.
   Для полноты нашего обозрения мы должны упомянуть здесь еще о двух христианских свидетельствах особенного рода. Это, во-первых, сирийс­кий перевод Четвероевангелия с греческого подлинника, известный под именем перевода «простого» (peschito) и восходящий по крайней мере к последней половине II века: новое доказательство верования в подлин­ность всех Евангелий Церкви Сирийской, не только уже западной, метрополиею коей была Антиохия, но и восточной, сопредельной империи Парфян. А во-вторых, каталог священных книг, открытый Мураторием в одном манускрипте Миланской библиотеки, имеющем, по древности, как полагают, не менее тысячи лет. Каталог сей должно отнести по крайней мере ко второму столетию. И сей древнейший каталог священных книг также перечисляет все наши четыре Евангелия!
   К писателям, враждебным христианству и Православной Церкви, кои жили преимущественно в последней половине II века и оставили нам сви­детельство о Четвероевангелии, принадлежат языческий философ Цельс и некоторые ученики еретика Валентина.
   Из многочисленных отрывков Цельсова сочинения против христиан (которое написано около половины второго века), сохранившихся у Ори­гена, очевидно, что Цельс читал все наши четыре Евангелия.
   В частности, несомненно, что Цельс знал:
   1) Евангелие от Матфея, ибо он говорит о всех происшествиях, описан­ных в первых двух главах сего Евангелия и умолчанных прочими еванге­листами, как то: о звезде, руководившей волхвов, о путешествии их в Виф­леем, о дарах, принесенных ими новорожденному Мессии, о гонении Иро­да, явлении Ангела Иосифу по сему случаю, пребывании Иисуса в Египте, говорит — и сам сознается, что он все это заимствовал из Евангелий хрис­тианских. Далее он приводит многие правила из Нагорной беседы Спаси­теля, рассказывает о призвании апостолов и выписывает самые слова из Евангелия от Матфея: егда гонят вы во граде сем, бегайте в другой (10:23); упо­минает о предательстве Иуды, отречениях Петра, молитве Иисуса Хрис­та в саду Гефсиманском: Отче Мой, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия (26:39), о чаше с оцтом и желчью, поднесенной Спасителю во время Его страданий, о мраке и землетрясении во время Его смерти и о многих других происшествиях, как они описаны у евангелиста Матфея.
   2) Евангелие от Марка, ибо он передает в одном своем возражении час­тный случай, которому основание мог позаимствовать только из сего Еван­гелия, именно утверждая, будто воскресшего Спасителя видела лишь одна жена, и жена «испуганная и исступленная». Такое возражение он мог ос­новывать разве только на одном месте у евангелиста Марка (16:5,8), не встречающемся ни у кого из прочих, месте, где повествуется, что жены, пришедшие на гроб Спасителя, узревши во гробе Ангела, ужасошася и... изшедше бежаша от гроба, одержаше же их трепет и ужас.
   3) Евангелие от Луки, ибо этот философ языческий в одном месте жалу­ется на гордость генеалогистов, которые возводят родословие Иисуса даже до первого человека — Адама, — частность, принадлежащая исключитель­но одному евангелисту Луке (3:23—38).
   4) Евангелие от Иоанна, ибо Цельс указывает на учение христианское о Сло­ве, Которое есть Сын Божий, на то, что из прободенного ребра распятого Спасителя истекла кровь и вода, называет Его светом и животом и проч., — опять частности, какие находим только у одного евангелиста Иоанна.
   О еретиках валентинианах св.Ириней заметил вообще, что они пред­почитали Евангелие от Иоанна прочим Евангелиям (которые, следова­тельно, они также допускали) — и отрывки, заимствованные из сочине­ний валентиниан, современных св.Иринею, совершенно подтверждают эту истину.
   Взявши в совокупности доселе приведенные нами свидетельства, мы должны заключить, что все наши четыре Евангелия существовали и со­ставляли уже определенный канон не только в последней половине вто­рого века, но и гораздо прежде; ибо, бесспорно, книга, из которой приво­дятся места в каких-либо сочинениях, должна быть написана прежде этих сочинений и для того, чтобы Евангелия могли распространиться во всех христианских Церквах, находившихся в Азии, Европе и Африке, могли быть единодушно приняты всеми христианами и соделаться известными самим язычниками — для всего этого требовалось время... После сего, если бы даже мы не в состоянии были представить никаких прямых доказа­тельств на то, что Четвероевангелие существовало и в первой половине II века, и в таком случае, по одним соображениям здравого рассудка, эту истину следовало бы признать за несомненную. Но мы имеем притом и прямых достовернейших свидетелей, которые ясно подтверждают, что Четвероевангелие точно существовало в первой половине II века.
   Таковы из числа христианских писателей того времени св.мученик Иустин, свв.Поликарп и Папий.
   Первый: а) в одной из апологий своих говорит «о памятных книгах апо­столов», которые читаны были христианами в священных собраниях и обыкновенно назывались Евангелиями, а что он разумел здесь наши Еван­гелия, за это ручается тут же приведенное им из помянутых книг место об установлении Евхаристии в таких выражениях, какие находим у св. Мат­фея, Марка и Луки; б) во всех своих сочинениях, особенно же в разговоре с Трифоном-иудеянином, предполагает евангельскую историю за несом­ненную, стараясь, например, в последнем доказать совершенное согласие ветхозаветных пророчеств с событиями жизни Христовой в том виде, как именно они изображены у наших евангелистов; в) наконец, в разных мес­тах своих сочинений почти слово в слово приводит многочисленные тек­сты из всех наших четырех Евангелий. Обстоятельства жизни св. Иустина показывают, что он посетил все знаменитейшие в то время христианские Церкви — Иерусалимскую, Александрийскую, Ефесскую и Римскую, и сам непосредственно мог узнать, какие в них употреблялись Евангелия. Св.По­ликарп — муж апостольский, ученик св.Иоанна Богослова и епископ Смирнский, в послании своем к Филиппийцам, написанном около 107 года, при­водит места из Евангелий от Матфея (5и 10; 6:13; 26:41), от Марка (14:38) и от Луки (6и 38). И если не приводит ни одного места из Евангелия от Иоанна, зато передает слова из первого послания сего апостола (4:3); а все­ми принято за несомненное, что это послание не могло иметь другого пи­сателя, как только того, кто написал и Евангелие от Иоанна.
   Современник св.Поликарпа Папий — епископ Гиераполитский, кото­рый у Евсевия (сохранившего подлинные отрывки из одного его сочине­ния) говорит о себе следующее: «Когда я встречал кого-нибудь из древ­них, жившего с апостолами, я с заботливостью старался расспросить, чему они учили, что говорил Андрей, Петр, Филипп, Фома, Иаков, Иоанн, Мат­фей или какой-либо другой ученик Господень; что говорили, наконец, свя­щенники Аристион и Иоанн, бывшие также в числе учеников Господа», — этот самый Папий в том же своем сочинении, по свидетельству Евсевия, ясно передает слышанное им от древних и особенно от учителя своего, священника Иоанна, что одно Евангелие написал Матфей на еврейском языке, другое Марк, спутник апостола Петра, и, наконец, приводит тек­сты из первого послания Иоаннова, — чем, подобно св.Поликарпу, дает свидетельство и о Евангелии от Иоанна.
   Но если, по случаю потери многих христианских сочинений первой половины II века (например, сочинений св.Иустина, Папия и, может быть, некоторых других) мало дошло до нас от того времени свидетельств са­мой Церкви о нашем Четвероевангелии; зато совершенно ясные и разительнейшие свидетельства о сем сохранились для нас от ее врагов — ере­тиков того времени, и, следовательно, свидетельства тем важнейшие.
   Тациан, бывший ученик св.Иустина и потом соделавшийся главою сек­ты енкратитов или севериан, а) до уклонения своего от православия на­писал книгу против язычников, в которой приводит два точные места из Евангелия от Иоанна; б) а по уклонении составил свое «четвероеванге­лие», в котором, сводя тексты из всех наших четырех Евангелий, он ста­рался расположить их так, чтобы вышла последовательная история Иисуса Христа, и при этом не делал к текстам от себя никаких прибавлений, а только злонамеренно опустил все противное своим заблуждениям и в осо­бенности относящееся к родословию Спасителя и происхождению Его от Давида.
   Какого же еще можно требовать лучшего свидетельства, что в первой половине II века существовали уже и в определенном каноне все наши че­тыре Евангелия, когда ученик св. Иустина мученика, несомненно, пользо­вался ими как сочинениями апостольскими?.. Столь важную для христиа­нина истину ученик, без сомнения, не принял бы, когда бы не принимал ее учитель; а потому если не совсем кажутся решительными свидетельства о Четвероевангелии, извлекаемые из немногих сохранившихся сочине­ний самого св.Иустина (тогда как в погибших, может быть, были самые точные и совершеннейшие), то не достаточная ли порука за него голос ученика?..
   О том, как смотрел на наши четыре Евангелия Маркион, другой знаме­нитый ересеначальник, обнародовавший свои заблуждения прежде поло­вины II века, мы довольно знаем из опровержений на него св.Иринея и Тертуллиана. Первый говорит, что Маркион, принимая с особенным ува­жением одно Евангелие от Луки, поносил три прочие — отнюдь не потому что, якобы не признавал их подлинными; нет, он признавал их также со­чинениями апостолов и их учеников, как и Евангелие от Луки, но только утверждал, что апостолы в этих Евангелиях, не понявши надлежащим об­разом учения Христова, примешали к нему много из ветхозаветного уче­ния иудейского (которого Маркион был враг), тогда как евангелист Лука (у которого Маркион думал находить некоторые подтверждения своим мыслям), писавший под непосредственным надзором св.ап. Павла, избе­жал сего недостатка. Последний (Тертуллиан) ясно напоминает Маркиону, что некогда веровал и он сказанию евангелиста Матфея о яслях Спаси­теля, о поклонении Ему пастырей и волхвов, как сам сознавался в одном своем письме; упрекает еретика за то, что он отверг Евангелия, видимо осуждающие его, и повредил даже принимаемое им — тогда как одно Иоанново Евангелие могло бы ниспровергнуть его лжеучение; наконец, желая доказать противнику, что Евангелие, принимаемое Церковью, истинно, отнюдь не повреждено, как утверждал Маркион, напротив, неистинно и повреждено Маркионово евангелие, — знаменитый учитель указывает на то, что первое древнее последнего, было принимаемо до известного вре­мени самим Маркионом, ведет свое начало непрерывно от самих апосто­лов и содержится во всех Церквах Апостольских и прочих.
   Подобное же должно сказать и относительно замечаний, какие оста­вили нам древнейшие защитники православия на третьего современного Маркиону ересеначальника Валентина, появившегося со своим лжеучением около 134 года. Свв.Ириней, Тертуллиан и Епифаний говорят са­мым определенным образом, что этот еретик часто искажал смысл наших Евангелий, а отнюдь не отвергал их.
   Еще важнее для нашей цели свидетельства древних учителей Церкви о Василиде и Карпократе, таких ересеначальниках, которые жили весьма близко ко временам самих апостолов. Опровергавшие заблуждения Карпократа нигде не упрекают его в том, чтобы он отвергал подлинность на­ших Евангелий, напротив, утверждают, что последователи сего еретика старались основывать и собственные мнения на текстах Евангельских. А Василид, по словам современника его Агриппы Кастора, написавшего на него опровержения, составил даже до двадцати четырех книг на Евангелие.
   Наконец достигли мы и I века. С одной стороны, на основании преды­дущего, а с другой — на основании прямых, хотя и немногих свидетельств, уцелевших от того времени, смело можно утверждать, что и в I веке изве­стны были наши Евангелия, каждое со времени своего происхождения, исключая Евангелие от Иоанна, появившееся к концу этого века (около 98 года).
   Быть не может, этому никто здравомыслящей не поверит, чтобы писа­тели первой половины II века, даже первой четверти II века, благоприят­ствовавшие и не благоприятствовавшие Церкви, вздумали вместе и без вся­кой причины признавать какие-то сочинения за произведения самих апо­столов, если бы не прияли о сем завета от своих учителей, своих отцов и своих предков... Тем более невероятно, чтобы эти сочинения, о которых дотоле никто ничего не слышал, вдруг приняты были всею Церковью, на­ходившейся уже тогда в разных странах мира, сделались правилом всеоб­щего верования для христиан. Нет, если в начале второго века так смотре­ли на наши Евангелия, то это, без сомнения, перешло из века первого.
   От мужей апостольских первого века мы имеем лишь несколько и то кратких посланий; к счастью, и в этих немногих, но драгоценнейших па­мятниках находится очень довольно для нашей цели. Св.Игнатий Бого­носец, епископ Антиохийский (ум.в 107 году), удостоившийся зреть Са­мого Спасителя по воскресении, лично знавший многих апостолов и боль­шую часть жизни проведший при св.Иоанне Богослове, а) упоминает о разделении Священного Писания на Евангелие (которое, значит, существо­вало), апостолов и пророков; б) убеждает держаться учения Христова тех верующих, из которых некоторые говорили: «Если не найду в архивах, то не поверю Евангелию»; в) выражает мысль, что Евангелие содержит в себе историю о пришествии, страдании и Воскресении Спасителя; г) и нако­нец, приводит места из Евангелия от Матфея и от Луки, хотя и не упоми­нает, откуда их заимствует. Например, в одном месте говорит, что Хрис­тос крестился от Иоанна, дабы исполнить всякую правду (Мф.гл.3); в другом напоминает слова Спасителя, что древо от плода своего познавается (Лк.6:44), в третьем повторяет совет Спасителя: будите мудри яко змия и цели яко голуби (Мф.10:16), и проч.
   В послании св. Варнавы, написанном около 76 года, находятся два точ­ные места из Евангелия от Матфея, именно: не приидох призвати праведни­ки, но грешники на покаяние (Epist.cap.5; Мф.9:13), также: мнози суть звани, мало же избранных (ibid,с.4; Мф.22:14), и одно место из Евангелия от Луки: просящему у тебе дай (ibid.cap.19; Лк.6:3). Но всего замечательнее для нас то, что, приводя слова мнози суть звани, муж апостольский присовокупил: как написано, и таким образом прямо засвидетельствовал, что он позаим­ствовал эти слова, а следовательно, и другие, находящиеся в наших Еванге­лиях, не из какого-нибудь устного предания, а из письменного сочинения.
   Наконец, св.Климент Римский, живший и общавшийся со многими апо­столами, особенно же с Петром и Павлом, а) в первом своем послании к Коринфянам приводит, хотя и не буквально, слова Спасителя, находящие­ся в трех первых наших Евангелиях, и, приводя, приглашает христиан толь­ко воспоминать эти слова, чем, очевидно, предполагается, что они, а, следовательно, и Евангелия, были известны верующим и прежде; б) а во втором своем послании к Коринфянам, кроме того, что приводит места из Еван­гелия от Матфея и от Луки, в одном случае употребляет при этом выраже­ние: говорит Писание, а в другом прибавляет:говорит Господь во Евангелии, хотя и не везде буква в букву предлагает самые тексты. Справедливость требует заметить: 1) что многие сочинения из I века не дошли до нас, а в этих сочинениях могли быть самые полные и точные свидетельства о на­ших св. Евангелиях; 2) что, если мужи апостольские в своих, дошедших до нас, Писаниях, приводя места из Евангелий, большею частью не говорят, откуда оные заимствуют, то отсюда отнюдь не следует, будто бы эти места приводятся из какого-либо другого источника; ибо: а) также точно по боль­шей части поступают сии свв. отцы, и приводят тексты из книг ветхозавет­ных, которые, бесспорно, тогда существовали; б) так весьма часто посту­паем и мы, хотя никто не станет отсюда заключать, будто мы приводим места не из Писания; в) в некоторых случаях, как мы видели, апостольс­кие мужи ясно выразили, что они заимствуют слова из Писания или из Евангелия; 3) если, наконец, сии достоуважаемые мужи повторяют места из наших Евангелий по большей части не слово в слово, то, без сомнения, потому, что они приводили тексты на память, а не прямо из священных рукописей, как поступал во втором веке св. Иустин, поступали и поступа­ют очень нередко во все времена многие христианские писатели...
   Итак, вот пред нами и из двух первых веков христианских более двад­цати свидетелей, утверждающих подлинность нашего Четвероевангелия: одиннадцать принадлежат к числу христиан православных, десять к числу врагов Церкви. Из числа первых пять, именно: св.Варнава, св.Кли­мент Римский, св.Игнатий Богоносец, свв.Поликарп и Папий как непосредственные ученики и мужи апостольские могли узнать о подлинности Евангелий из первых уст от самих апостолов и, следовательно, суть свиде­тели величайшей важности.
   Остальные шесть христианских писателей почти все суть ученики му­жей апостольских или по крайней мере имели случай близко обращаться с ними; следовательно, могли слышать о подлинности Четвероевангелия из вторых уст, и отнюдь не более, как из третьих — значит, опять свидете­ли высокой важности. Одни из них, например, Климент Александрийс­кий и св.Иустин, приводят многочисленные места из всех наших Еванге­лий, с прямым указанием на Евангелия, а другие, каковы свв.Ириней и Тертуллиан, говорят кроме того о четверичном числе Евангелий и прямо именуют их писателей.
   Что же касается до свидетельств о подлинности Четвероевангелия вра­гов Церкви, то лучших свидетельств нельзя и пожелать: а) потому уже, что это суть свидетельства врагов; б) врагов нередко очень ученых (каков Цельс), живших весьма близко к началу христианства и, следовательно, имевших полную возможность обличить христиан в подлоге Евангелий, если бы такой подлог был; в) врагов, из которых большая часть (почти все еретики), напротив, питали глубокое уважение к нашим Евангелиям — к од­ному или даже ко всем, хотя и позволяли себе искажать их; г) наконец, по точности, полноте и определенности этих свидетельств: так, Цельс ясно упоминает о священных книгах христианских, называет их Евангелием и приводит места из всех четырех евангелистов. Тациан составил свое «Чет­вероевангелие» из всех наших евангелистов, и т.д. Обратимся теперь к доказательствам подлинности Четвероевангелия внутренним.
    Внутренние доказательства подлинности Четвероевангелия
   Рассматривая наши Евангелия по содержанию, мы не только не встреча­ем в них ничего такого, что бы противоречило их подлинности, напро­тив, находим полную сообразность со свойствами писателей, которым они обыкновенно приписываются, со временем, когда жили эти писатели или происходили описываемые ими события, с местностью, где жили первые или происходили последние.
   Евангелистов нельзя не узнать здесь с первого разу. Греческий язык, на котором написаны Евангелия, как сознаются все ученые, внимательно раз­биравшие его, не есть язык чисто греческий, но по значению многих слов, по целым выражениям и оборотам речи носит на себе неизгладимую пе­чать языка еврейского и свидетельствует, что писатели Евангелий по происхождению были евреи; таковы точно и были Матфей, Марк и Иоанн. Эта совершенная безыскусственность и простота в изображении событий, какая замечается в Евангелиях, эти частные указания на священные книги иудеев, на лица и происшествии из их истории, показывают, что писатели Евангелий вовсе были незнакомы со светским образованием греков и с их искусственным историческим методом — не были богаты сведениями че­ловеческими, а знали только одно ветхозаветное Писание: таковы и были евангелисты. Наконец, эта естественность и живость, с какими описыва­ются в Евангелиях события, невольно заставляют предполагать, что писа­тели сами были очевидными свидетелями всего описываемого ими или по крайней мере слышали о том от очевидцев: таковы и были евангелисты.
   В Евангелиях содержится главным образом история земной жизни и действий Иисуса Христа; но, начертывая эту историю, евангелисты, очень естественно, оставили и краткий очерк тогдашнего состояния Иудеи, быв­шей поприщем действий Спасителя. Правда, они касаются сего предмета не намеренно, мимоходом и упоминают иногда самые незначительные частности; но эти-то частности, с совершенною точностью подтверждае­мые свидетельствами историков того времени, нехристианских, и служат тем разительнейшим доказательством подлинности Евангелий.
   Евангелисты оставили нам краткий очерк религиозного состояния иудей­ского народа во дни земной жизни Иисуса Христа.
   Они изображают иудеев, с одной стороны, очень приверженными к своим священным книгам и ревностными к исполнению обрядовых зако­нов, особенно закона о субботе; но в то же время говорят о них как о лю­дях, рабски привязанных только к букве Писания и вовсе небрегших о его духе, — как о народе, находившемся почти на крайней степени развраще­ния нравов: и стоит только прочитать со вниманием сочинение тогдаш­него историка иудейского Иосифа Флавия — о войне иудеев, чтобы убедиться в поразительной верности этой картины.
   Евангелисты упоминают о фарисеях и саддукеях как двух главнейших сектах, бывших тогда в Иудейской церкви; о самарянах, к которым посто­янно питали иудеи непримиримую ненависть, но, что особенно замеча­тельно, представляют нам Иисуса Христа обращающимся со всеми этими сектантами самым приличным образом, вполне соответствующим началам и заблуждениям каждой секты. Так, когда Он беседует с фарисеями, Он обличает их в лицемерии, в гордости, в тщеславии, с каким они совер­шали свои пощения и свои милостыни, в излишней привязанности к оте­ческим преданиям, которые предпочитали они самому закону, и т.п. На­против, обращая речь Свою к саддукеям, Он говорит совсем другим язы­ком: видит в них людей грубых и преданных плоти, которые, держась бук­вы Писания, не постигают его духа, и отвергают воскресение мертвых. С самарянами Он говорит еще иначе: обличая их в неведении и расколе, Он дает им знать, что спасение должно последовать от Иудеи. Все это и есть самое точное изображение фарисеев, саддукеев и самарян во дни зем­ной жизни Спасителя, по свидетельству Иосифа Флавия и других совре­менных летописцев.
   По сказанию евангелистов, иудейский первосвященник, который про­изводил суд над Христом Спасителем, назывался Каиафою и управлял цер­ковью в то самое время, как правителем Иудеи был Пилат Понтийский, а св. Иоанн повествует, что в одно и то же время два различные лица — Анна и Каиафа носили имя первосвященника: еще события, из которых первое и последнее равно подтверждает Иосиф Флавий.
   Находим мы в Евангелиях краткий очерк и политического состояния Иудеи во время Спасителя. Иудеи находились тогда, по описанию еванге­листов, под игом римлян, которым весьма тяготились, воздыхая о потерян­ной свободе; это показывает уже один вопрос, лукаво предложенный неко­торыми из них Спасителю: достоит ли нам кесареви дань даяти, или ни? (Лк.20:22) — вопрос, который, будучи предложен случайно, в точности обозна­чает эпоху, когда жил Христос, ибо несколько раньше или позже вопрос сей не имел бы никакого смысла. В частности, евангелисты говорят нам о правителях Иудеи, бывших во время Спасителя, — об Ироде Великом, пре­емнике его Архелае и другом Ироде, имевшем за собою Иродиаду, жену Филиппа, брата своего; упоминают также о Понтийском Пилате, который обладал Иудеею в то самое время, как Ирод был четвертовластником Итуреи и Трахонитской страны, а Лизаний-Авилинии (Лк.3:1). Все эти собы­тия и лица точно в таком виде существовали и по свидетельству Флавия.
   В сказании евангелистов нередко предполагается, что у иудеев в то вре­мя, кроме законов и обычаев отечественных, были в употреблении неко­торые законы и обычаи римские. Например: А) слова Спасителя:буди увещаваяся с соперником твоим скоро, дондеже еси на пути с ним: да не предаст тебе соперник судии, и судия тя предаст слузе, и в темницу ввержен будеши. Аминь глаголю тебе, не изыдеши оттуду, дондеже воздаси последний кодрант (Мф.5:25—26), — эти слова указывают на употреблявшийся тогда в Иудее римский закон, по которому заимодавец имел право схватить своего должника и вести пред судию, и, если должник не успевал помириться с соперником своим на пути, судия осуждал его на пеню, которую он немедленно дол­жен был заплатить, в противном случае был ввергаем в темницу, откуда мог изыти не прежде, как воздавши до последнего кодранта. На этот же са­мый закон римский указывает и притча Спасителя о двух должниках (Мф.18:23) в последней своей части (в ст.28—30). Б) по словам евангелистов, Иисуса Христа били тростью прежде, нежели Он был распят на кресте. Этот жестокий обычай над осужденными к крестной казни действитель­но употреблялся у римлян, как свидетельствуют Тит Ливии и Иосиф Фла­вий. В) Спаситель Сам принужден был нести крест, на котором Ему надлежало пострадать, пишется в Евангелии. Плутарх говорит, что этот обы­чай оставался еще у римлян в силе и в его время. Г) По повелению Пила­та, говорят евангелисты, на кресте Спасителя была сделана надпись по-еврейски, по-гречески и по-римски: Иисус Назарянин Царь Иудейский. Све­тоний и Дион Кассий свидетельствуют, что у римлян было в обычае при­бивать вблизи осужденного объявление о причине его казни; а Флавий присовокупляет, что правители иудейские делали это объявление обык­новенно на разных языках. Д) Св.Иоанн Богослов повествует, что по просьбе иудеев Пилат повелел перебить голени у разбойников, распятых со Иисусом (Ин.19:31—33). Языческий писатель Аврелий Виктор, восхва­ляя указ великого Константина, упразднивший казнь смертную, упомина­ет о пребитии голеней, коему подвергались распятые.
   Из повествования Евангельского мы видим, что у иудеев были тогда в ходу троякого рода монеты, именно: еврейский сикль, греческая дидрахма и римский динарий. Это совершенно соответствует времени земной жиз­ни Спасителя, когда Иудея, незадолго пред тем находившаяся под влады­чеством греков и принявшая от них вместе с некоторыми законами моне­ту, носила уже иго римлян, сообщавших ей также некоторые свои поста­новления и монеты. А самое употребление всех этих монет между иудея­ми, как оно представлено в евангельском сказании, совершенно соответ­ствует их происхождению или назначению. Так, плата за что-либо, кото­рая выдавалась из сокровищницы храма, производилась древнею иудейс­кою монетою (Мф.26:15); подати, введенные в Иудее до владычества над нею римлян, были платимы монетою греческою, например, подать пого­ловная (Мф.17:24; ср.Иосиф Флавий, Иудейская война, кн.7, гл.6); но в делах общественных, в выдаче жалованья, в купле и продаже употребля­лись одни монеты римские (Мф.10:29; 20:2;Мк.14:5; Лк.12:6; Ин.6:7; 12:5), которыми платимы были и все новые подати, введенные римлянами (Мф.12:19; Мк.12:15; Лк.20:24).
   Еще более изумительны некоторые подробности топографические, встре­чающиеся в Евангелиях и вполне подтверждаемые писателями нехристи­анскими. Довольно представить немногие. По словам евангелиста Иоан­на, Пилат, производя суд над Спасителем в преторе, когда услышал вопли иудеев, изведе вон Иисуса, и седе на месте глаголемем Лифостротон (Ин.19:9,13), которое, следовательно, находилось невдалеке от претора или жили­ща Пилатова. И действительно, Иосиф Флавий, рассказывая о том, что римляне сделали нападение на храм со стороны замка Антониа, упомина­ет о Лифостротоне как внешней принадлежности храма, находившейся подле этого замка, а Филон в одном месте мимоходом замечает, что пре­тор или жилище римского правителя помещалось в палатах Ирода, стояв­ших, как известно, в соседстве храма и замка Антонии к северо-западу. Города Иерихон и Капернаум в Евангелии представляются как места, где производились сборы пошлин и податей (Лк.19:1—2; Мф.17:24; Лк.7:1). Но исторически известно, что богатейшее из произведений Иудеи, бальзамовое дерево, составлявшее самый важный предмет торговли, рос­ло в окрестностях Иерихона и что за это произведение взимаема была пошлина правительством; поэтому и естественно в Иерихоне надлежало быть мытнице. Известно также, что, когда финикияне и особенно арабы привозили свои товары в Палестину по реке Иордану, они проходили этою рекою прежде всего мимо Капернаума; значит, и здесь естественно надле­жало быть мытнице для отобрания пошлин за право входа.
   Св.Лука (7:1—11) повествует, что Спаситель, вышедши из Капернаума галилейского, пришел в город Наин; потом, шествуя неподалеку от Иор­дана, где крестил Иоанн (7:18—19), достиг окрестностей Иерусалима. Эту дорогу из Галилеи во Иерусалим обозначает и Флавий, свидетельствуя, что когда галилеяне ходили, по обычаю, в святой град на дни праздников чрез Самарию, им надлежало переходить Наин, лежавший на пути.
   Евангелисты упоминают о самарийском городе Сихеме или Сихаре (Ин.4:5), который во дни Спасителя действительно и назывался этим име­нем, а спустя несколько начал называться Маварфою, или Маморфою, и вскоре — Неаполисом, как видно из медалей, выбитых по разрушении Иеру­салима; упоминают также о Кесарии Филипповой (Мф.16:13; Мк.8:27), которая при Спасителе и апостолах точно носила это имя, но прежде назы­валась Панеею, а после на монетах и книгах Кесариею Панейскою. Но — что еще замечательнее: св. Иоанн говорит о Филиппе, иже бе от Вифсаиды Галилейския (12:21). Этот город во дни Иоанновы подлинно назывался Виф­саидою и был причисляем к Галилее; но весьма скоро затем потерял свое древнее имя и наименован сперва Кесариею, а потом Юлиадою, по име­ни Юлии, дщери Августовой; в царствование Тиверия опять назывался Кесариею, по смерти его — снова Юлиадою и не был уже причисляем к Галилее. Может ли точность быть изумительнее?..
   Как ни малочисленны представленные нами из Четвероевангелия при­меры топографической точности, но и они могут служить весьма убеди­тельным доказательством его подлинности для всякого беспристрастно­го исследователя. Он легко поймет всю силу сего доказательства, когда вспомнит: 1) с какою быстротою, то от деятельности людей, то от дей­ствий природы изменяется поверхность земли: города разрушаются или теряют свои древние имена, пустыни становятся населенными, а места населенные превращаются в пустыни, реки иссыхают или принимают новое течение, пути сообщения пролагаются по новым местам; 2) как труд­но было в древние времена, когда не знали употребления географических карт, писателю, даже не очень далекому по времени от описываемых им событий, относить эти события к тем именно местам, где они происходи­ли, тем более с точностью описывать состояние самих мест во время этих происшествий: лучшие древние историки не избегли грубых ошибок в сем отношении, повествуя о событиях веков предшествовавших; 3) особенно же как трудно было соблюсти эту точность позднейшему писателю при описании Палестины во время жизни Иисуса Христа. Сколько переворо­тов, религиозных и политических, испытала она около сего времени! Буду­чи неоднократно разделяема между римскими прокураторами, Иродами и правителями Сирии, и каждый раз новым, особенным образом, — жерт­ва тиранов, которые по одной прихоти изменяли имена ее городов, или в ярости превращали их в груды развалин, — попеременно завоеванная Помпеем, утесненная Иродом, опустошенная Титом и почти уничтоженная Адрианом, который разрушил в ней до 50 городов и до 985 деревень, Свя­тая земля, казалось, меняла ежедневно свой вид и состояние. Можно ли же было обманщику, даже спустя один век после евангельских событий, изобразить их с совершенною топографическою точностью, какая заме­чается в нашем Четвероевангелии?

О разночтении в тексте Евангелий и неповрежденности текста

    Священник Елеонский. Чтения в обществе любителей духовного просвещения, 1846
   В древнейших рукописях новозаветных Писаний вообще и, в частности, Евангелий находится очень значительное количество вариантов или раз­ночтений. Многие из них вошли в новозаветные рукописи очень рано, и на них жаловался еще Ориген в первой половине III века и указал причи­ны их; причины эти — небрежность переписчиков и затем дерзость неко­торых непрошенных исправителей (Comment in Matth. 15:14). Были и другие причины разночтений, и главная из них та, что греческий язык Евангелий и других новозаветных Писаний был в первые века христиан­ства живым языком во многих церквах и переписчикам-грекам трудно было снимать совершенно точные копии со старинных оригиналов: рука невольно заменяла прежние, вышедшие из употребления, окончания обще­употребительными, и прежнее своеобразное правописание новым, совре­менным.
   Трудность точной копировки и теперь испытывает всякий, кому при­ходится переписывать старинные, например, древнерусские документы; в копию незаметно вкрадываются современные знаки препинания, совре­менное употребление буквы и и русские падежные окончания вместо ста­рых древнеславянских.
   Варианты или разночтения критика разделяет на ненамеренные и на­меренные. К первым относятся варианты, которые невольно допускают­ся при переписке, особенно при письме под диктовку; это — собственно ошибки или глаза, когда литеры, сходные по начертанию, заменяются одна другою, или ошибки слуха при письме под диктовку, когда смешиваются или ставятся одно вместо другого слова созвучные, или ошибки памяти, при чем слова синонимические употребляются одно взамен другого, или одно и то же слово записывается дважды, или же изменяются времена и наклонения глаголов. Таких ненамеренных разночтений в новозаветных рукописях очень много, и некоторые из них представляются очень значи­тельными; так, например, в одной из евангельских рукописей недостает последней половины 19 ст. в 5 гл.Евангелия Матфея; этот значительный по объему пропуск есть, несомненно, результат ошибки глаза, так как про­пускная половина стиха заканчивается теми же словами, какими заканчи­вается и первая; слова эти: в Царстве Небесном.
   Что касается вариантов или разночтений, допущенных с намерением, то их также очень много встречается в древних рукописях Евангелий и прочих новозаветных Писаний. В числе этих разночтений на первом пла­не стоят орфографические, грамматические и другие незначительные филологические изменения первоначального текста: так, вместо перво­начальной формы Καφαρναοΰμ (Мф.15:39) поставлено в рукописяхΚαπερναούμ, вместо Μαγαδάν — Μαγδαλάν и Μαγδαλά. Большинство подоб­ного рода вариантов возникло с целью устранить из текста необычные и устаревшие слова и выражения и придать ему колорит современной пере­писчикам греческой речи. Далее, к числу намеренно возникших разно­чтений относятся такие, которые имеют пояснительное, истолковательное значение. Так, у Марка 12по первоначальному тексту читается: по­зволительно ли давать кинсон кесарю, или нет? Но в некоторых рукописях вместо κήνσον (название греческой монеты) поставлено έπικεφάλαιον, что значит поголовная, или подушная, подать. Встречаются затем изменения или разночтения, допущенные с тем, чтобы устранить повод к неправиль­ным в догматическом смысле представлениям; так, у Луки 2вместо Πατήρ в некоторых рукописях поставлено Ιωσήφ. Вследствие много­численных вариантов или разночтений, происшедших от замены перво­начальных слов и выражений новыми, в новозаветных Писаниях есть ме­ста, первоначальное чтение которых не сохранилось. Поэтому критика обыкновенно старается восстановлять это первоначальное чтение на ос­новании различных догадок и предположений, или, как выражаются сами критики, на основании конъектур. Таких мест, впрочем, немного, и они находятся не в Евангелиях, а преимущественно в Апокалипсисе и собор­ных посланиях.
   Итак, справедливо, что древнейшие дошедшие до нас рукописи новоза­ветных Писаний и, в частности, Евангелий содержат в себе большое число вариантов или разночтений, происшедших или вследствие невольных оши­бок, или же вследствие намеренных изменений первоначального текста.
   Но можно ли, имея их в виду, думать и утверждать, что новозаветный текст совершенно искажен настолько, что уже не заслуживает доверия и что поэтому не только не предосудительно откидывать из Евангелия не­нужные места, освещать одни другими, а напротив, предосудительно и безбожно не делать этого, как выражается гр.Толстой? Совершенно нет. Состояние евангельского текста, каким он является в настоящее время, не дает ни малейших оснований к подобного рода заключениям и действи­ям. Дело в том, что при всем великом множестве вариантов в новозавет­ном, и между прочим, в евангельском тексте почти все они касаются бо­лее или менее незначительных частностей и нигде и никоим образом не изменяют основного догматического и нравственного содержания Ново­го Завета. Это положение не тенденциозно и не голословно. Оно опира­ется, между прочим, на свидетельства современных нам английских кри­тиков Весткотта (Westcott) и Хорта (Hort). Но известно, что в среде анг­лийских ученых, какова бы ни была их специальность, настолько развит научный смысл и уважение к основательности и правильности выводов, что никакая предвзятая тенденция не может свести их с правильного на­учного пути. Для них имеют значение прежде всего факты, во множестве собранные и надлежащим, по возможности, образом проверенные. От­сюда в современных английских сочинениях истинно ученого характера фактическая сторона дела просто подавляет и решительно не дает места для широковещательных и туманных соображений теоретического свой­ства. Отсюда свидетельству английских ученых скорее, нежели какому-либо другому, можно поверить. Но названные английские критики ново­заветного текста именно говорят, что бесчисленные варианты в этом тек­сте в существе своем незначительны, и этот вывод подтверждают инте­ресными числовыми данными. Если из общего количества вариантов, го­ворят они, выделить те, которые никогда не находили и никогда не най­дут доступа в печатные издания, то отношение слов текста, подлежащих критике, к словам, которые таковой критике не подлежат, выразится от­ношением 1 к 8, так что 78 новозаветного текста находится вне области критических исследований. Если затем из этой 18 подлежащей критике, исключить все те очевидно неправильные варианты, которые вошли в пе­чатные издания вследствие некритического отношения к делу прежних издателей, то названная 18 сократится до 160. Если, наконец, из этого остатка устранить варианты, касающееся орфографии, пропусков, или прибавлений члена к собственным именам, то первоначальная 18 снизойдет до 11000. Что же касается вариантов чисто догматического харак­тера, то их число крайне ограниченно; притом эти сомнительные вариан­ты объясняются и восполняются многочисленными параллельными мес­тами, совершенно ясными и не подлежащими сомнению. К числу таких сомнительных вариантов относятся, например, в начальных словах Еван­гелия от Марка: Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия последние слова — Сына Божия. Слова эти в некоторых рукописях находятся, в неко­торых опущены. Но взамен этого наименование Сын Божий встречается в других местах Четвероевангелия и во всех известных нам евангельских рукописях. Таким образом, существенное содержание евангельского тек­ста, догматическое и нравственное, остается незатронутым вариантами, как ни велико их число, и потому мы вправе смотреть на существующий теперь евангельский текст как на первоначальный и в существенном и в главном неповрежденный. Следует заметить, что отзыв Весткотта и Хор­та относительно новозаветных вариантов есть результат их продолжитель­ных критических исследований новозаветного текста по рукописям и дан ими в прибавлении к изданию оригинального греческого текста новоза­ветных Писаний, появившемуся в Кембридже в 1882 году.
   Правда, древнейшие новозаветные рукописи, лежащие в основании пе­чатных изданий Нового Завета, не восходят далее IV века. Поэтому мож­но предположить, что в предшествовавшее время первоначальный текст новозаветных Писаний был поврежден и искажен и в таком виде сохра­нился в дошедших до нас сравнительно позднейших рукописях. Если так, то к последним нельзя относиться с полным доверием и в их тексте позво­лительно сделать пропуски, изменения. Но такое предположение, раз оно будет сделано, тотчас же падет при встрече с многочисленными и несом­нительными фактами. Правда, что рукописи евангельского текста, дошед­шие до нас, не восходят далее IV века; тем не менее этот самый текст в более или менее значительных отделах сохранился до нас от времен бо­лее ранних, и именно в памятниках древней христианской письменнос­ти, как-то: в творениях Иринея, Тертуллиана, Киприана и др., особенно в толковательных сочинениях на Новый Завет, каковы, между прочим, со­чинения Оригена, действовавшего в Александрии в первой половине III века. В комментариях этого ученого христианина протолкованы, меж­ду прочим, Евангелия, и значительные отделы из этих толкований дошли до нас. Здесь, таким образом, пред нами образцы текста, который суще­ствовал и которым пользовались не только в III, но и ранее — во II веке. Но каков этот текст? Если мы сличим его с текстом рукописей IV века и печатным, то окажется, что в главном и общем все эти тексты, как древ­нейшие, так и позднейшие, совпадают — несомненное доказательство, что евангельский текст, которым мы теперь владеем, есть тот же, что был и в III, и во II веках, следовательно, первоначальный и неповрежденный, и этой неповрежденности не нарушают многочисленнейшие варианты и разночтения, которые в громадном большинства случаев, как мы видели, касаются более или менее незначительных и безразличных частностей. Отсюда, о совершенной искаженности известного нам текста Евангелий не может быть и речи.

Библиографический указатель к введению

    О Евангелиях и евангельской истории вообще
   1. Как учили древнейшие отцы и учители Церкви о происхождении Евангелий. Рук. для н. 1886.
   2. Св.Епифаний Кипрский. О происхождении Четвероевангелия. «Воскресное чте­ние», 1810.
   3. Св.Иоанн Златоуст. Бес. 4-я на Ев. от Мф. (Введение к чтению всех Евангелий: о времени, месте, поводе написания и проч.) «Христианское чтение», 1830.
   4. Св.Ириней Лионский. О числе и отличительных свойствах Четвероевангелия. «Воскресное чтение», 1821.
   5. Обозрение Четвероевангелия и Деян. апостольских, составленное по руковод­ству св.Афанасия Александрийского. «Христианское чтение», 1844.
   6. Митр.Филарет (Киевский). Слова, беседы и речи, т.1. Беседа 2 (о Евангелии).
   7. А.Фотий. Св. Четвероевангелие. «Духовные беседы», 1863.
   8. Сольский. Из лекций по Новому Завету. О Евангелии. Труды Киевской духовной академии, 1878.
   9. Пр.И.Фармаковский. О Евангелиях. «Вятский Епарх. вестник», 1872.
   10.      Ж.Муретов. К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптичес­ких Евангелии. Приб. к тв.свв.отцов. 1881.
   11. Н.Троицкий. О происхождении первых трех канонических Евангелий.
   12.      Н.М. Сходство Евангелия от Матфея, Марка и Луки в отношении к происхож­дению их из устного апостольского предания (по поводу исследования Н.Троицкого о происхождении трех Евангелий). «Христианское чтение», 1879.
   13.      Древнейшие предания о 4-х Евангелиях (Годе). «Православное обозрение», 1864 (обзор французских журналов).
   14.      Верховский. О Евангелиях, их происхождении и гармонии и о евангелистах. Библейский словарь, т.1.
   15.      Символы при 4-х Евангелиях. «Домашняя беседа», 1876.
   16.      О изображении 4-х евангелистов в обличение неправды мнимых старообряд­цев. «Христианское чтение», 1854.
   17.      Сравнение четырех Св.Евангелий между собою. «Воскресное чтение», 1810.
   18.      Содержание Четвероевангелия. «Воскресное чтение», 1873.
   19.      Порядок евангельских событий или свод четырех Евангелий. «Воскресное чтение», 1812.
   20.     Л.Квандт. Порядок и определение времени в Евангелиях. (Из ст.Библ.обз.произвед. иностранной литературы). «Чтения в Обществе любителей духовного про­свещения», 1874.
   21.      Свт.Феофан. Евангельская история о Боге Сыне. Введение. (Еванг. хроноло­гия). К читателям.
   22.     Д.Державин. Пособие к изучению евангельской истории. «Воскресное чте­ние», 1803.
   23.     Еп.Михаил. О Евангелиях и евангельской истории.
   24.     Введение в новозаветные книги Св. Писания. Крике. §8,4.
   25.      Орда. Земная жизнь Господа нашего. Введение.
   26.     Макарий. Введение в Прав, богословие. Изд. 1863.
   27.      Свящ.Буткевич. Жизнь Господа нашего Иисуса Христа. М.,1883. Введение.
   28.     Тишендорф. Когда написаны наши Евангелия? «Православное обозрение», 1865. Труды Киевской духовной академии, 1865.
   29.     А.Серий. Несомненная истинность евангельской и апостольской истории. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1867.
   30.     Ф.Смирнов. О подлинности Евангелий в статье: На что должно быть обраще­но внимание пастырей Церкви, ввиду распространения книг Свящ. Писания? «Руко­водство для сельских пастырей», 1877.
   31.      Подлинность и несомненность Евангелий. «Домашняя беседа», 1868.
   32.     Д.Боголепов. Новый способ доказательства достоверности евангельских сказа­ний на основании внутренних признаков (Ессе Homo! Обз. жизни и дела Христа. Перев.Тернера). «Православное обозрение», 1878.
   33.     Отзыв об исследовании Гюэ о достоверности ев.истории. «Чтения в Обще­стве любителей духовного просвещения», 1872.
   34.     В.Рождественский. Отрицательная критика и апологетика по вопросу о Еван­гелиях. «Христианское чтение», 1881.
   35.      В.Рождественский. Чтения об исторической достоверности и Божественном характере ев. истории. «Христианское чтение», 1884.
   36.     Шафф. Баур и Тюбингенская школа. Труды Киевской духовной академии, 1861.
   37.      Виноградов. Новая Тюбингенская школа. Труды Киевской духовной академии, 1863.
   38.     Зарождение отрицательной критики Евангелия и христианства на Западе. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1874.
   39.     А.Григоров. Научно-критические отрицания в исследованиях Евангелия и хри­стианства на Западе XVI и XVIIвв. «Чтения в Обществе любителей духовного просве­щения», 1874.
   40.     О взгляде Ренана на евангельскую и апост. историю. «Православное обозре­ние», 1866. (Обозрение французских журналов).
   41.      О взгляде на первоначальную историю христианства Кокереля. Там же.
   42.     Критическая литература во франц. журналистике против книги Ренана «Жизнь Иисуса». См. в Обз. иностр. журн. «Православное обозрение», 1864 г. № 13.
   43.     И.Осинин. О книге Ренана. Там же. № 16.
   44.     Ренан. «Домашняя беседа», 1865.
   45.      Откуда взялся Ренан? «Домашняя беседа», 1866.
   46.     О книге Е.Тимковского. Опровержение на выдуманную «Жизнь Иисуса». «До­машняя беседа», 1865.
   47.      Н.К. Голос христианина по прочтении книги Ренана «Жизнь Иисуса». Там же. Вып.40,41.
   48.     Пр.В.Добротворский. Заметки на книгу Ренана. «Духовный вестник», 1864.
   49.     Свящ.А.Смирнов. Критический разбор книги Кейма «История Иисуса из На­зарета». «Православное обозрение», 1874.
   50.      Он же. Критический разбор сочинения Гаусрата «История времен Нового За­вета». «Православное обозрение», 1874.
   51.      Библ. зам. о той и другой статье Смирнова. Рук. для н. 1875.
   52.      Христлиб. Лучшие методы победы над новейшим неверием. «Чтения в Обще­стве любителей духовного просвещения», 1875.
   53.      Противоядие против грубой лжи, что новозаветные писания не апостольско­го происхождения, но произведения позднейших веков. «Воскресное чтение». 1875.
   54.      Свящ.Петропавловский. Необходимые предположения о Лице, учении и делах Иисуса Христа в виду двух бесспорных фактов: 1) Иисус Христос был распят и 2) ос­новал Церковь. Против теории мифического содержания Евангелий. «Чтения в Об­ществе любителей духовного просвещения», 1877.
   55.      Цельс и его свидетельство в пользу подлинности и достоверности наших ка­нонических Евангелий. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1874.
   56.      Отзыв Руссо о Евангелии и Божественном Лице Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1801.
   57.      Шафф. Собрание свидетельств об Иисусе со стороны неверующих. Иисус Хри­стос — чудо истории.
   58.      Жизнь Иисуса Христа и основание Церкви. «Руководство для пастырей Церк­ви», 1877.
   59.      Иисус Христос как Примиритель и Спаситель. «Странник», 1877.
   60.     Иоанн, еп.Смоленский. О Лице Иисуса Христа. «Христианское чтение», 1874, 1876.
   61.      Лутгард. Земная жизнь Господа Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1875.
   62.     Абб.Горель. (Перев. с франц. X.Орды). Беседа с детьми о жизни Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1823.
   63.     Навиль. Христос. Публичные лекции. «Православное обозрение», 1879, 1880.
   64.     Лютард. О Лице Иисуса Христа. «Православное обозрение», 1867. Келер (о том же против Шенкеля). Там же в обозр. нем. богосл. литер.; о том же (неизв. автора).
   65.      А.Лебедев. Общие и частные черты формального различия между учением Иисуса Христа в Его собственных устах и между учением Его же в устах апостолов при тождестве Христова и апостольского догматического учения в содержании. «Хри­стианское чтение», 1875.
   66.     Он же. Учение Иисуса Христа о Боге Творце и Промыслителе мира в Его соб­ственных устах и в устах апостолов (против Баура и Тюбингенской школы). Там же.
   67.      Он же. Учение о Боге как Спасителе человека, как его Освятителе, как Судии и Мздовоздаятеле, в устах Иисуса Христа и Его апостолов. «Христианское чтение», 1875.
   68.     Прессансе. Источники для истории, т.1, с.10. (О Евангелиях) в книге «Иисус Христос и Его время».
   
    О Евангелиях в частности
   69.     Свящ.В.Марков. О Евангелии от Матфея. Опровержение возражений против него отрицательной критики Баура. «Православное обозрение», 1873. Библ.заметки. Рук.для п. 1873.
   70.      Сведения о жизни и трудах св. евангелистов. Св.апостол и ев.Матфей и отли­чительные черты его Евангелия. «Душ.чт.», 1860.
   71.      Матфей или Левий. Библ. пол. сл. «Воскресное чтение», 1876.
   72.      Св.апостол и еванг.Матфей. «Воскресное чтение», 1811.
   73.      Пр.П.Троицкий. Св.ап. и ев.Матфей. «Воскресное чтение», 1880.
   74.      Е.Думитрашко. Материалы для бесед с прихожанами о св.апостолах. Св.ап. и ев.Матфей. Рук. для п. 1869.
   75.      С.Сольский. Из лекций по Новому Завету. 8:9.
   76.      Герике. Введение в новозаветные книги.
   77.      Н.Елеонский. О Евангелии от Марка. Разбор мнений Баура о происхождении и характере Ев. от Марка. «Чт. в Общ. », 1873.
   78.      Св. евангелист Мк. «Воскресное чтение», 1803.
   79.      Мк. Б. п. сл. «Воскресное чтение», 1876.
   80.     Св. апостол и евангелист Марк и отличительные черты его Евангелия. «Душ.чт.», 1860.
   81.      С.Сольский. Из лекций по Новому Завету. §§10 и 11, с.121—127.
   82.     Крике. О Евангелии Марка. Введение в Новозаветные книги. Т.1.
   83.     Комментарии Кейля на Еванг. от Марка и Луки. «Чтения в Обществе любите­лей духовного просвещения», 1880.
   84.     Марк между Матфеем и Лукою. «Православное обозрение», 1867. (Обозр.нем.богосл.литер.).
   85.      Полотебнов. Святое Евангелие от Луки. Православно-критико-экзегетическое исследование против Баура. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1873. Кратк.зам.Рук. для п. 1873.
   86.     Сведения о св. евангелисте Луке и его писаниях. «Воскресное чтение», 1817.
   87.      Лука. Б.п.ел. «Воскресное чтение», 1876.
   88.     Св. апостол и ев. Лука и отличительные черты его Евангелия. «Душ.чт.», 1860.
   89.     Троицкий. Св.апостол и ев.Лука. «Воскресное чтение», 1881.
   90.     Герике. Евангелие от Луки. Введение в новозаветные книги. 1. 134—147.
   91.      О св.евангелисте Иоанне Богослове и его Ев. «Воскресное чтение», 1801.
   92.     Пример пастырской любви св.ап.Иоанна Богослова и обретение погибшего. Там же.
   93.     Совет св.Иоанна Златоуста, как должно читать и слушать Евангелие Иоанново. Там же.
   94.     Память св.ап. и ев.Иоанна Богослова. «Воскресное чтение», 1873.
   95.      Св.апостол и ев.Иоанн Богослов. «Воскресное чтение», 1811.
   96.     Жизнь св.апостола Иоанна Богослова. «Воскресное чтение», 1873.
   97.      Пятикнижие Моисея и ап.Иоанн Богослов. «Воскресное чтение», 1874.
   98.     Сольский. Св.Иоанн Богослов. «Воскресное чтение», 1880.
   99.     Калинников. Св.ап. и ев.Иоанн Богослов. «Воскресное чтение», 1883.
   100.    Св.Кирилл Александр. О побуждениях к написанию Ев. Иоаннова. «Воскрес­ное чтение», 12:45. Ср., «Воскресное чтение», 1801.
   101.     Евангелие от Иоанна. Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1875.
   102.    Некоторые черты из жизни св.апостола и ев.Иоанна Богослова. «Христиан­ское чтение», 1844.
   103.    Климент Александрийский. Предание о юноше, который, сделавшись разбой­ником, обращен был ап.Иоанном. «Христианское чтение» 1836.
   104.    О дружестве Иисуса Христа со св.Иоанном. «Христианское чтение», 1826.
   105.    Успенский. Деятельность св.ап.Иоанна Богосл. в Малой Азии. «Христианс­кое чтение», 1879.
   106.    Он же. Св.Иоанн Богослов и писатель 4-го Ев. и Апок. Там же. 1880.
   107.    Н.Молчанов. Писатель четвертого Евангелия по самому Евангелию. (Опро­вержение возражений отрицательной критики). «Христианское чтение», 1880.
   108.    Особенности в повествовании ев.Иоанна о чудесах Господа нашего. «Хрис­тианское чтение», 1868.
   109.    П.Смирнов. Св.ап. и ев.Иоанн Богослов. «Духовные беседы», 1859.
   110.     А.Ф. Св.Иоанн Богослов как чрезвычайное лицо и великое светило в Церк­ви Христовой. «Духовные беседы», 1861.
   111.     Свт.Феофан. Св.Иоанн Богослов — учитель веры и любви. «Домашняя бесе­да», 1873.
   112.     Св.ап. и ев.Иоанн Богослов. Руководство для пастырей. 1869.
   113.     Свящ. Г.Соколов. Пример пастырской ревности из жизни св. апостола и ев. Иоанна Богослова. Рук.для п. 1867.
   114.     О сомнениях в подлинности Ев. от Иоанна. «Православное обозрение», 1865 (в обозрении французских журналов).
   115.     Свящ. Ж.Морошкин. Ульгорна о Евангелии от Иоанна. «Православное обо­зрение», 1866, 1867.
   116.     И.Молчанов. Пасхальные споры II века в отношении к вопросу о подлиннос­ти Ев. от Иоанна. «Православное обозрение», 1880.
   117.     Подлинность происхождения четвертого Евангелия от Иоанна. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1876.
   118.     Прот.М.Богословский. Какие обстоятельства расположили ап.Иоанна Бого­слова написать Евангелие и отличительный характер его Евангелия. «Чтения в Об­ществе любителей духовного просвещения». 1872.
   119.     Об отличительном характере Ев.от Иоанна. «Духовные беседы», 1875.
   120.    Еп.Михаил. О том же. О Евангелиях и евангельской истории.
   121.     Герике. Евангелие от Иоанна. Введение в новозаветные книги.
   122.    Властов. Опыт изучения Евангелия св.Иоанна Богослова. Евангелие св.ап. и ев.Иоанна Богослова. Вступление к книге.

Евангельские оглавления и предисловия...

О двух генеалогиях Иисуса Христа (Мф.1:1—17; Лк.3:23—38)

    Профессор М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1880
   В генеалогиях Господа нашего у Матфея и Луки главным образом проводится мысль о приготовлении рода челове­ческого к принятию Искупителя, что вместе указывает и на внутреннюю теснейшую связь Нового Завета с Ветхим.
   Приготовление человечества к принятию Искупителя совершилось, как известно, двумя параллельными путями: в иудействе — путем положительным, чрез непосредственные Божественные откровения (Рим.9:4), а у язычников — отри­цательным, который привел их к сознанию духовной беспо­мощности человека и к исканию вышней помощи, да noнe осяжут Его и обрящут, яко не далече от единою коегождо нас суща (Деян.17:27). Применительно к этому, можно сказать напи­саны и евангельские родословия. Так, родословие у св.Мат­фея, если бы мы даже и не знали, для кого предназначалось самое Евангелие, одним уже тем, что начинается с Авраама и Давида, главнейших предков еврейского народа (Быт.22и 2Цар.7:12—13), ясно показывает, что в кратком его переч­не представителей и носителей обетовании Божиих повто­ряется история избранного народа, история его приготов­ления к принятию Мессии. Этим, собственно, только и можно объяснить, почему св.Матфей в родословии Иисуса Хри­ста не выходит за пределы, как бы указанные Самим Богом, а предлагает усматривать обещанного Искупителя в священ­ном роде Авраама и Давида. «Поелику говорит иудеям, — пи­шет Златоуст, — то излишним считает начинать родословие о древнейших родов». Совсем другое мы видим в родосло­вии Евангелия от Луки. Это родословие, хотя также идет чрез Авраама и Давида, но оно восходит гораздо выше и доходит даже до родоначальника всех людей Адама. В истории чело­веческой нельзя еще указать другого подобного родословия, которое бы так точно и так далеко простиралось, как родос­ловие Иисуса Христа в Евангелии от Луки. Так как св.Лука писал свое Евангелие для христиан из язычников (то есть греков), по воззрению которых происхождение человечества покрыто непро­ницаемым мраком и у которых ходили самые нелепые басни о первобыт­ных людях, то он и предлагает в своем родословии краткое, но истинное сказание о происхождении Иисуса Христа (чудесное рождение Которого он описал выше, в гл.1 и 2), а вместе с Ним и всех людей от единого челове­ка, от единой крови (мысль апостола Павла, см.Деян.17:26), с одной сторо­ны, для того, чтобы разорять прежние, нелепые языческие басни о перво­бытных людях, а с другой, и главным образом, показать, что во Христе Иису­се, согласно обетованию, данному еще прародителям в раю (Быт.3:15), спа­сение открыто и предоставлено всему роду человеческому, а не одним толь­ко иудеям. И действительно, смотря теперь на родословное дерево Иисуса Христа, мы на самом опыте видим уже то, что апостол Павел в послании к римлянам, объяснил в утешение всех, бывших некогда язычниками: ты дивия маслина сый, говорит он там, прицепился еси в них (ветвях естественных) и причастник корене и масти маслинныя сотворился еси и проч.(11:17).
   Что св.Матфей поместил родословие Иисуса Христа в начале Еванге­лия, это понятно. Народ иудейский, для которого он предназначал перво­начально свое Евангелие, был по преимуществу народом генеалогическим, то есть таким, который издавна имел и уважал родословные записи и ко­торый постоянно хвалился тем, что происходит от рода и семени Авраамова (Мф.3:9, Иоанн.8:33). Не так легко, по видимости, понять, почему св.Лука в своем Евангелии поместил родословие Иисуса Христа между Крещением и искушением Его.
   Св.Лука сам указывает нам путь к решению этого вопроса в первых словах 3и Той бе Иисус. Этим выражением он, во-первых, обращает осо­бенное внимание читающего на Лице Иисуса Христа, и, во-вторых, ясно дает понять, что крещение, о котором только что было говорено, есть один из самых важных моментов в жизни Иисуса Христа; с этого времени Он является уже не тем, чем казался прежде. Торжественное свидетель­ство Бога Отца: Ты еси Сын Мой возлюбленный (Лк.3:22) вывело Его как бы из-под спуда и явило миру, доселе ничего не ведавшему о Нем.
   С этого времени Иисус Христос во всем Своем величии как Божествен­ный Посланник и как чаяние языков выступает на дело общественного слу­жения роду человеческому; с этого времени Он поэтому самому и стано­вится средоточным Лицом в Евангельском повествовании. Этот момент, естественно, был для евангелиста самым удобным, чтобы изложить Его родословие. Так точно поступил и писатель книги Исход, поместивший родословную Моисея при вступлении его в общественное служение в ка­честве посланника Божия и освободителя народа еврейского от рабства египетского (Исх.6:4—26). Св.Лука, только что переступив чрез порог начинающегося нового времени, как бы еще раз таким образом бросает общий взгляд на все прошедшее и вкоротке повторяет его содержание в этом документе, если можно так выразиться, который справедливо мож­но назвать сокращенной историей всего древнего человечества.
   Входя дальше в рассмотрение евангельских родословий, нельзя не об­ратить внимания и на другие, более крупные, разности в них как между собою, так и с родословиями ветхозаветными — разности, которые с дав­них пор (с III века) и досель остаются предметом ученых исследований. Разности эти заключаются главным образом или в пропуске лиц, или в замене одних другими на одном и том же месте и в одно и то же время...
   Остановимся сначала на примирении кажущихся противоречий в еван­гельских родословиях с ветхозаветными свидетельствами.
   Как объяснить прежде всего пропуск в родословии Евангелия от Мат­фея трех царей между Иорамом и Озией?
   Один из ученых VII столетия, именно сирийский епископ Георгий Ара­витянин, высказал предположение, будто в подлиннике Евангелия от Мат­фея на еврейском языке эти имена были, но что опустили их и притом совершенно случайно переводчики, которые переводили Евангелие от Мат­фея с еврейского языка на греческий. Они, по мнению упомянутого епис­копа, вследствие сходства этих имен в греческом языке, перескочили с Охозии на Озию и таким образом выпустили три имени, отчего образовалось и распространилось неправильное чтение между всеми народами. Хотя это объяснение находит себе оправдание в Ветхом Завете, но нельзя сказать, чтобы оно было верно, истинно, во-первых, потому, что подобные пропуски по ошибке глаза, как здесь, можно допустить разве от переписчика, ко­торый следит только за буквами, но никак не от переводчиков, притом таких, труд которых не уступает по своему совершенству подлиннику, так как принят был в Церкви и распространился в ней, как подлинное, самим евангелистом Матфеем написанное на этом языке Евангелие. Во-вторых потому, что в 17 ст. евангелист сам ясно говорит, что в его родословии, как от Авраама до Давида, так и от Давида до плена Вавилонского, где сделан пропуск, так еще и далее от плена Вавилонского до Христа, везде по 14 ро­дов. Если же имена трех опущенных царей прибавить к имеющимся, то во втором отделе его родословия получится вместо четырнадцати семнадцать, что, очевидно, будет противоречить показанию самого евангелиста.
   Существует, напротив, другое, более правдоподобное объяснение, по которому св.Матфей опускает имена трех царей за то, что они принадле­жали к роду Ахава, по матери Охозии царя, — к такому роду, на который дважды произнесено было Богом проклятие (3Цар.21:21; 4Цар.9:7). Объяснение это может быть признано вполне удовлетворительным, тем более, что ниже (1:17) сам евангелист дает понять, что при исчислении родов он имел в виду численную соразмерность (симметрию) и что, следовательно, мог некоторые лица намеренно опустить из родословия Спа­сителя. Если бы мы, впрочем, и не могли указать никакого побуждения для подобного пропуска в родословной Спасителя, то и тут историческая достоверность остается выше всякого сомнения, так как каждый иудей мог знать, что Озия, хотя и не сын Иорама, но происходит от него по прямой линии и необходимо заставляет предполагать собою и отца, и деда, и пра­деда, то есть Амасию, Иоаса, Охозию. А выражение «родил» также могло быть употреблено, когда говорилось о деде и прадеде в отношении ко вну­кам и правнукам, как и слово отец прилагается к деду (Быт.28:13), праде­ду (Числ.18:1—2) и даже прапрадеду (3Цар.15:11,24).
   Затем более важным и трудным представляется кажущееся противоре­чие евангельских родословий с писателем 1 кн. Паралипоменон касатель­но Салафииля.
   По Матфею и Луке, Зоровавель — сын Салафииля, а по кн. Паралипоме­нон (1Пар.3:18—19), он признается сыном Фадаии, брата Салафиилева, и, следовательно, был не сыном, а племянником последнего. Но Зоровавель называется сыном Салафииля не у Матфея и Луки только, но и во многих других местах Ветхого Завета (1Ездр.3:2; 5:2; Неем.12:2; 2Ездр.5:5; Агг.1:1; 2:3). Вероятно, Зоровавель был сыном Салафииля или по закону ужичества, или по усыновлению; в том и другом случае одно и то же лицо мог­ло получить двоякое происхождение (Втор.25:5—6; Числ.36:8—9; 32:41).
   Что касается, в-третьих, того, что св.Матфей называет сыном Зорова­веля Авиуда (1:13), а св.Лука — Рисая (3:27), которых, по-видимому, не зна­ет священный историк Ветхого Завета (1Пар.), то в этом случае являются нам на помощь свидетельства других писателей Ветхого Завета, которые указывают путь к соглашению св.Матфея и Луки со священным истори­ком Ветхого Завета. Из них ясно, что или писатель 1 кн. Паралипоменон назвал не всех сынов Зоровавеля, или что некоторые из них, а быть мо­жет, и все носили по два имени.
   При дальнейшем исчислении потомков Зоровавеля Матфей и Лука ве­дут родословие Иисуса Христа по двум родовым линиям Авиуда и Рисая, которые опустил писатель 1 кн. Паралипоменон, но которые, несомненно хранились как в памяти, так и в фамильных записях потомков Давида, из которых и заимствовали их евангелисты.
   Разногласие в самых родословиях простирается от Давида до Салафи­иля, у Матфея (1:6—12) чрез 16 поколений, а у Луки (3:27—36) — чрез 20. В Салафииле и Зоровавеле евангелисты сходятся (Мф.1:12; Лк.3:27), но потом опять расходятся в разные стороны до Иосифа, мнимого отца Иису­са Христа (Мф.1:18; Лк.3:23).
   Известны три главных мнения или три гипотезы для примирения ка­жущихся здесь противоречий. Первая, самая древняя, которая объясняет все разногласия так назы­ваемым законом ужичества (Втор.25:5—6), известна была уже Юлию Аф­риканскому (писателю III века), который и воспользовался ею в данном случае. Вот подлинные слова Юлия, взятые Евсевием из письма его к Ари­стиду: «Имена родов у Израиля, — говорит он, — исчислялись или по при­роде, или по закону, — когда во имя брата, умершего бездетным, другой брат рождал от жены его детей. Поелику же из лиц в родословии Иисуса Христа, некоторые подлинно преемствовали отцам как сыновья, а другие, родившись от одних отцов, прозвались по иным, то в Евангелиях упоми­нается о тех и других, — и о родившихся от своего отца и как будто родив­шихся (от своего отца). Роды, происшедшие от Соломона и Нафана, так переплелись между собою чрез старанье обессмертить бездетных чрез вторые браки и чрез восстановление семени, что одни и те же лица спра­ведливо могли считаться детьми разных отцов, то мнимых, то подлинных».
   Основываясь на этом предположении, легко, действительно, объяс­нить, почему, например, Салафииль считается у Матфея сыном Иехонии, а у Луки сыном Нирия? Когда Иехония умер бездетным (4Цар.24иИерем.20:30), то жена его, говорят, по закону ужичества сделалась женою потомка Давидова чрез Нафана, именно Нирия, и родила от него сына Салафииля, который по природе был сыном Нирия, а по закону сыном Иехонии.
   Наглядное объяснение:
   Этот способ соглашения разностей в родословиях евангельских Юлий Африканский выдает не за свою догадку или чье-либо предположение, но за свидетельство самих сродников Спасителя по плоти. А так как этот способ основан на законе, следовательно, взят из живой действительности (примеров много в Ветхом Завете) и отличается простотою и нагляднос­тью, то его держались, по замечанию Калмета, почти все древние толков­ники. При всем этом нельзя, однако, не заметить, что сам Юлий Африкан­ский не считал приведенного им способа примирения неоспоримым во всех отношениях. «Так ли оно было или иначе, — говорит в заключение Юлий, — но достоверно, что нелегко было бы приискать объяснение родословных более удовлетворительное, нежели то, какое они мне сообщили».
   Другой способ примирения (не так древний сравнительно с предыду­щим) основывается на другом законе — законе о наследстве (Числ.36:8—9; 1Пар.2:21—22; Неем.7:63), по которому взявший за себя дочь умершего отца вписывался в потомство последнего и считался сыном его. Так пола­гают, что Салафииль, сын Нирия, женившись на дочери Иехонии, кото­рая получила землю и наследство, должен был вписаться в потомство пос­леднего, а потому и считался по природе сыном Нирия, а по закону о на­следстве сыном Иехонии. Гипотеза эта, по справедливому замечанию Ольсгаузена, идет не столько к разрешению трудностей в родословиях еван­гельских, сколько к объяснение факта путешествия Пресвятой Девы в Вифлеем (Лк.2:4).
   В последнее время распространилось и сделалось едва ли не общепри­нятым еще одно объяснение, которое, как увидим, отличается от преды­дущих и большею легкостью, и большею основательностью. Новейшие толковники разногласие между евангелистами объясняют тем, что Мат­фей изложил родословие Иосифа, а Лука — Марии, или, вернее, отца ее Илия. Если в самом деле так, то понятно само собою, что для различных лиц — Иосифа и Марии или отца ее Илия — необходимы должны быть и различные родословия. Какое же основание для этого предположения? Основание находится в самом тексте евангельском. Евангелист Лука вы­ражается: и был (Иисус), как думают, Сын Иосифов, — ην... ων, ως ένομίζετο, Yιός Ιωσήφ, — если Лука, говорят, сказал, что Иосиф не истинный, а мни­мый отец Иисуса, то по этому уже самому он должен был составить ро­дословие не Иосифа, а Марии, Матери Христа, отцом которой был Илий, иначе Иоаким, как он называется по древнему церковному преданию. Но сила доказательства заключается не в том, однако, что Иосиф называет­ся в Евангелии от Луки мнимым отцом Иисуса, таким он собственно представляется и у евангелиста Матфея в 1:18—20, а в том, главным образом, что в словах: как думают, Сын Иосифов, пред именем Иосиф в подлиннике не достает члена του. Между тем член этот стоит пред всеми прочими именами, находящимися в генеалогии. Стоит он также пред каждым име­нем и в родословии Евангелия от Матфея. Только в двух манускриптах — Италийском и под буквою G известном — находится член του и пред именем Иосиф; но весьма легко объяснить эту вставку в упомянутых мануск­риптах подражанием следующим выражениям родословия, — это с одной стороны; а с другой, было бы непонятно опущение члена во всех прочих древних памятниках, если бы он стоял первоначально в тексте. Вслед­ствие отсутствия члена имя Иосиф получает совсем иной смысл, чем ка­кой имеют все другие имена, и само собою, так сказать, выпадает из ро­дословия. На основании этого можно смело заключить, что 1) сам Лука не считал имени Иосифа необходимым членом родословия; 2) что генеа­логия его начинается не с Иосифа, а с Илия. Но если Иосиф не есть необходимый член родословия и если генеалогия Луки начинается с Илия, то требуется решить еще один весьма важный вопрос: от чего зависит сло­во Илиев — του Ήλί, — не зависит ли оно от непосредственно предыдуще­го имени Иосиф? Судя по аналогии со всеми другими именами, стоящими в родительном падеже, из которых каждое последующее несомненно за­висит от предыдущего, можно заключить и так; только тогда придется признать Илия отцом Иосифа, а признавши Илия отцом Иосифа, мы дол­жны будем принять и объяснение, предлагаемое Юлием Африканским, то есть, что Лука, как и Матфей, излагает генеалогию Иисуса Христа чрез родовую линию Иосифа. Но это объяснение, как мы видели, не согласимо с отсутствием члена пред именем Иосиф. Если бы и св.Лука начинал родословие с Иосифа, то имя это он непременно должен был бы отли­чить, отметить определительным членом του. Не зависит ли имя Илиев — του Ήλί, от слова сын — Yίός? При общепринятом чтении, где слова сын Иосифов составляют как бы одно выражение, это трудно допустить. В са­мом деле, как можно слово сын мыслить себе отдельно от слова Иосиф, с которым оно так тесно соединено? При этом чтении ничего не остается другого, как принять такое понимание этого выражения: и был, как пола­гают, Сын Иосифов, но произошел от Илия; толькосый — ην — не может иметь здесь в одно и то же время двух значений: он был именно сын, и: он произо­шел, именно от Илия. Совершенно будет другое, если мы примем Алек­сандрийское чтение, которому можно отдать на этот раз предпочтение. Здесь слово сын — υίός — стоит непосредственно после ων — сый и отделе­но от имени Иосиф вводным предложением ως ένομίζετο как полагают. Точный смысл настоящего стиха по этому чтению будет такой: и был сын, как полагают, Иосифов, на самом же деле Илиев — του Ήλί. Вот почему св.Лука имя Илия как первое звено в генеалогической цепи и отмечает чле­ном. Таким образом, более точное исследование текста снова приводит к тому заключению, что св.Лука излагает родословие Иисуса Христа по родовой линии Илия, отца Пресвятой Девы Марии. Здесь, по-видимому, одно еще остается непонятным: почему евангелист не называет Пресвя­той Девы по имени, а переходит прямо от Иисуса Христа к Его деду? Но ответить на это не трудно. У древних было не в обычае, считалось даже неприличным вводить мать как члена в генеалогию. У греков сын извес­тен был по отцу, а не по матери; также и у иудеев, у которых даже состави­лась такая поговорка: genus matris non vocatur genus (род матери не назы­вают родом). Поэтому обычай называть внука сыном деда своего считал­ся самым естественным и вполне историческим. Примеров на это мы имеем много в Ветхом Завете. И если прежде этот обычай находил себе применение, то в настоящем случае уклониться от него значило бы сде­лать исключение. Первые главы Евангелия не оставляют места никакому сомнению в этом отношении. Замечательно, что и Талмуд называет Ма­рию, мать Иисуса Христа, дочерью Илия. Если иудейские ученые заим­ствовали этот взгляд из текста Евангелия от Луки, что еще требуется до­казать, то значит, они понимали его так, как мы; если же из предания, то показание Луки, как совершенно согласное с ним, подтверждает подлин­ность того источника, которым он пользовался.
   Таким образом, повторяем еще раз, предположение, что евангелист Лука исчисляет предков Девы Марии или отца Ее Илия, не только не зак­лючает в себе никаких несообразностей, а напротив, находит подтверж­дение и в тексте, и в предании, почему и может быть принято как самое достоверное. При этом предположении, что особенно важно для нас, ока­зывается несомненным происхождение Иисуса Христа от Давида, как по мнимому отцу, так и по Матери. То обстоятельство, что Дева Мария была родственницей Елисаветы, жены Захария, происходивших от первосвященнического рода Ааронова, следовательно, колена Левиина, а не Иуди­на, блаженный Августин объясняет тем, что, вероятно, кто-нибудь из пред­ков Пресвятой Марии, из колена Иудина, вступил в родство с семейством колена Левиина. Да по обычаям иудейской церкви Пресвятая Дева и не могла быть обручена Иосифу, если бы не происходила из одного и того же с ним рода и племени, а равно и усыновление Иосифом рожденного Мариею Сына было бы невозможно...
    Подлинность евангельских родословий показывается, во-первых, многочис­ленными списками родословных, хранившимися у иудеев со всею тщатель­ностью в общественных архивах и в частных домах до самого разрушения Иерусалима; во-вторых, ясными указаниями христианских и других писателей древности на евангельские родословия, как на подлинные памятни­ки, а отнюдь не вымышленные.
   1) Обычай вести родословные и хранить их со всею тщательностью был не у одних иудеев, но и у других восточных народов; у иудеев только этот обычай был гораздо сильнее; кто знаком с историей этого народа, тот знает, какую важность придавали они своим родословным записям; последние стояли у них в самой тесной связи с их внутренним образом жизни как гражданской, так и церковной (Лев.25и далее). Мысль, что Мессия должен произойти только от них, как избранного народа, и при­том от известного племени, побуждала их постоянно обращаться к сво­им родословным и поверять их. Так, по выходе из Египта у них тотчас же происходит перепись родов; по переселении в Вавилон и из Вавилона прежде всего делается то же. Кто не мог бы доказать когда-либо родства своего в известном племени, тот лишался прав племени. Значительные части Библии, например, книги Чисел, Царств, Паралипоменон, Ездры, даже целые книги, например, книга Руфи, состоят из таких перечисле­ний. С какою заботливостью иудеи старались исправить свои родослов­ные после плена, ясно можно видеть из 1кн.Ездры 2и Неем.7:64—65. Еще один факт. Когда Август накануне, так сказать, рождения Спасителя повелел сделать перепись по всей земле (Лк.2и далее) и когда все по­шли записываться, каждый в свой город, то пошел и Иосиф с Марией в отечественный свой город Вифлеем, неся с собою свои древние записи, без чего их, ни того, ни другую, не записали бы в славном роде Давида. Не обличают ли эти факты противников евангельских родословий в со­вершенном незнании общественного быта иудеев в ту эпоху, когда родос­ловные Иисуса записаны были евангелистами? Кажется, так. Но они ста­раются оправдать свое мнение сказанием Юлия Африканского об Иро­де, который, будучи сам незнатного рода, из зависти к семействам знаме­нитых родов велел истребить все хранившиеся в архивах родословные записи иудеев. Между тем сам Юлий непосредственно после этого известия о распоряжении Ирода замечает, что, несмотря на такое повеление со стороны Ирода, некоторые роды, и в том числе сродники Спасителя по плоти, «деспосины», как их тогда называли, сохранили свои родослов­ные записи. С другой стороны, Иосиф Флавий, писатель очень близкий ко времени, о котором говорит Юлий Африканский, и более знакомый с бытом иудейского народа, не только не упоминает об истреблении ро­дословных, но и прямо свидетельствует о существовании их в его время. Правда, что во времена Юлия Африканского были многие иудейские фамилии без полных родословных записей; но это уже было следствием разрушения Иудейского царства и рассеяния иудеев, а не следствием ис­требления записей при Ироде. Известно, что иудеи позднейшего време­ни имели обыкновение во всех своих бедствиях и несчастиях обвинять Ирода. Известно также, что иудейские раввины в первые века, стараясь заподозрить достоверность евангельских сказаний, придумывали для это­го небывалые факты, указывали, между прочим, на родословия у еванге­листов и говорили, что они не могли быть составлены согласно с истори­ческими показаниями, потому что записи родословные истреблены Иро­дом. Юлий Африканский мог или по ошибке разделять убеждения современных ему иудеев касательно истребления родословных записей, или он мог передать только их мнение.
   2) Другим ручательством за то, что евангельские родословия отнюдь не вымышленные, а подлинные памятники, служат, как мы сказали выше, яс­ные указания на них христианских писателей древности, а также и других.
   Из христианских писателей Православной Церкви сошлемся на мужей апостольских: св.Игнатия Богоносца и св.Иустина мученика...
   Но не только у православных, есть указание на родословие Иисуса Хри­ста и у еретиков. Так, имели его, по словам св.Епифания, еретики Керинф и Карпократ; кроме них имели еще Клеобул, Клавдий, Демас и Гермоген, которые, как известно, не были последователями Керинфа и Карпократа. Наконец, можно сослаться на язычника Цельса, который также знал, что Иисус Христос происходил из царского иудейского рода, и знаком был даже с Его генеалогией...
   Познакомившись вообще с родословиями Иисуса Христа в Евангелиях от Матфея и от Луки, остановимся теперь и на некоторых частностях в них.
   Начнем с родословия Евангелия от Матфея. Родословие это распада­ется на три отдела: с Авраама до Давида (1:2—6); с Давида до плена Вави­лонского (1:7—11) и с плена Вавилонского до Христа (1:12—16); первый стих служит вступлением, а последний — заключением.
    Ст.1. Книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамля.
   Первое выражение Книга родства Иисуса Христа — βίβλος γενέσεως Ίησοΰ Χρίστου, — по мнению некоторых, служит как бы общим заглавием, в кото­ром указывается главный предмет и главное содержание всего Евангелия, и это не неосновательно; потому что всё, что повествует евангелист об Иисусе Христе, заключается в родословии как в корне или начале. «Всего изумительнее, выше всякой надежды, — говорит Златоуст, — что Бог стал человеком. А когда сие совершилось, все, что затем ни последовало, и по­нятно, и естественно». Прямее и лучше, однако, разуметь под этим выра­жением сказание, запись о происхождении Иисуса Христа по плоти или Его генеалогию, подобно тому, как в 4ст. 2гл. книги Бытия выражение сия книга бытия небесе и земли означает описание происхождения неба и земли. В значении перечня или записи употреблено это выражение пред исчислением родов от Адама в 5гл. 1ст.кн. Бытия: сия книга бытия человеча — βίβλος γενέσεως ανθρώπων. Слово βίβλος — книга — употреблено в значе­нии записи или перечня у св.ап.Павла (Флп.4:3), а γένεσις в значении рода или происхождения — в книге Исход (6и Числ.1:18).
   Имя Иисус есть личное имя, по-еврейски Иешуа, — значит Бог Спаси­тель или просто Спаситель, имя довольно обыкновенное у иудеев. Здесь в приложении ко Христу оно имеет особенное значение, выражает поня­тие совершенного Им дела спасения рода человеческого (см.Мф.1:21).Нарицательное имя Христос есть собственно греческое и значит помазан­ный, — то же, что еврейское Машиах — Мессия, почему Иисус и называет­ся то Христом, то Мессией, что все равно. «В имени Христа, — по словам св.Иринея, — подразумевается Помазавший и Помазанный, и самое пома­зание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть помазание, как чрез Исайю говорит Слово: Дух Госпо­день на Мне, потому что Он помазал Меня (Ис.61:1), обозначая и помазующего Отца, и помазанного Сына, и помазание, которое есть Дух».
    Сына Давидова, Сына Авраамля. Происхождение Иисуса Христа от Да­вида и Авраама было первым и самым важным в глазах каждого иудея кри­терием Его мессианского достоинства; при множестве самых поразитель­ных доказательств мессианского достоинства Иисуса Христа во время Его земной жизни, каковы были Его чудеса и Божественное, невольно приво­дившее каждого в изумление, Его учение, одного сомнения в происхожде­нии Спасителя от Давида достаточно было для того, чтобы на место уже начинавшейся веры в Иисуса как Мессию стало полное неверие (Ин.7:41—42,52). Всякий иудей, как скоро была речь о мессианском достоинстве Иисуса, прежде всего спрашивал: от кого Он происходит? Апостолы в сво­их устных речах и Писаниях для возбуждения веры в Иисуса как Мессию часто указывали преимущественно на Его происхождение от Давида (Деян.2:22—30; Рим.1:3; 2Тим.2:8; Откр.22:16). И ев.Матфей, если имел целью, как утверждает вся христианская древность, доказать иудеям в своем Еван­гелии мессианское достоинство Иисуса, мог начать его не иначе как сло­вами: «Иисус — Мессия, Сын Давидов, Сын Авраамов». Сыном Давида и Авраама евангелист называет Иисуса Христа в смысле общем, то есть в смысле потомка, каковым Иисус Христос и был, согласно обетованию Бо­жию (Быт.12и след.; 22:18; Гал.3:17; 2Цар.7:12; 1Пар.17:11; Пс.88:4; 131:11; Ис.11и др.). Назвал Иисуса Христа прежде Сыном Давида, веро­ятно, потому, что обетование последнему было новее, относилось не ко всей нации иудейской, как это было в обетовании Аврааму, и не к одному из двенадцати колен, как это было в обетовании Иуде, но частнее, — отно­силось к дому Давида, имя которого было Ему усвоено (Иер.30:9; Иез.34:24; 37:24). Таким образом, евангелист, назвав Иисуса Христа прежде всего Сыном Давида, хотел этим показать иудеям, что он говорит о том именно Христе, Которого они ожидали, как Сына Давида и Наследника обещан­ного славного Царства. После этого краткого вступления следует самое родословие.
   Первый отдел (1:2—6): Авраам роди Исаака. Исаак же роди Иакова. Иаков же роди Иуду и братию его. Иуда же роди Фареса и Зару от Фамари. Фарес же роди Эсрома. Эсром же роди Арама. Арам же роди Аминадава. Аминадав же роди Наассона. Наассон же роди Салмона. Салмон же роди Вооза от Рахавы. Вооз же роди Овида от Руфи. Овид же роди Иессея. Иессей же роди Давида царя. Давид же царь роди Соломона от Уриины.
   Почему св.Матфей упомянул в родословии только о братьях Иуды и ничего не сказал ни об Измаиле, брате Исаака, ни об Исаве, брате Иакова?
   «Так поступил евангелист, — по замечанию Златоуста, — не без осно­вательной причины. Он хотел чрез это показать, что Измаил и Исав с происшедшими от них народами: измаильтянами, сарацинами, арабами и другими — ничего не имели общего с народом иудейским и что Хрис­тос от них не произошел»; тогда как дети Иакова — Иуда и братья его — были родоначальниками двенадцати колен народа израильского, кото­рые и составляли избранное Богом семя Авраамово. Что евангелист по­именовал из детей Иакова Иуду, так это потому, что в имени Иуды обни­маются все потомки Иакова и он является (Быт.49:3—8) как бы главой их. А в родословие только и входят главы родов, от которых имел про­изойти Мессия.
   Какой смысл, какое значение имеют женские лица, введенные св.Мат­феем в родословие Иисуса Христа: Фамарь (1:3), Рахав, Руфь (1:5) и жена Урия (1:6)? Но прежде, что это были за женщины? Фамарь была невест­кою Иуды. Библия передает о ней следующее. После смерти двух своих мужей, сыновей Иуды, она осталась бездетной и, по предложению свек­ра, должна была удалиться в дом отца своего и жить там до совершенноле­тия третьего сына Иуды Силома, которого отец обещал женить на ней же. Между тем умерла жена Иуды. После этого случилось, что Иуда вышел по­смотреть в поле, как стригли его овец.
   Когда сказали об этом Фамари, она сбросила с себя траурную одежду, нарядилась и вышла встретить своего свекра. Она знала, что Силом был уже большой, а между тем не была еще, согласно обещанию, его женою. Иуда, увидев Фамарь и не узнав ее, прельстился ею, плодом чего были два сына — близнецы — Фарес и Зара (Быт.гл.38). Назвал евангелист того и другого, как думают, потому, что Фарес и Зара послужили прообразом двух народов, вошедших в Царство Христово — иудейского и языческого.
   Рахав была женою Салмона, сына Наассона, от которой родился Вооз. Большая часть толковников признают ее за одно лицо с Раав, иерихонс­кой блудницей, о которой говорится в книге Иисуса Навина (2:1; ср.Евр.11:31), но некоторые сомневаются, и больше по хронологическим сооб­ражениям, которые будто бы не позволяют отождествить Рахав с Раав. Известие о ней почерпнуто, вероятно, из фамильных записей дома Дави­дова. Ее высокое положение между иудеями засвидетельствовано в апос­тольских Писаниях (Иак.2и Евр.11:31).
   Руфь — мать Овида — была по происхождению моавитянка, язычница, и случайно сделалась женою Вооза по закону ужичества. Четвертое лицо женского пола, введенное в родословие, была неза­конная жена Давида, Вирсавия, отнятая им у Урия.
   Вводя таких женщин в родословие Иисуса Христа, евангелист хотел этим показать, что Иисус Христос Свое достоинство получает не от Сво­их предков, что Его посланничество основывается не на человеческих заслугах, а на благости и милосердии Божием, что обетования Божии не разрушены грехами людей, что Христос явился на земле не для спасения одного только избранного народа, но для спасения всего рода челове­ческого, для спасения всех, кто бы какого рода, звания, достоинства и пола ни был, как учит апостол: несть иудей, ни еллин: несть раб, ни свободь: несть мужеский пол, ни женский: еси бо вы едино есте о Христе Иисусе (Гал.3:28). Такой смысл и такое значение имеют женские лица, введенные еван­гелистом в родословие Иисуса Христа, хотя и вопреки обычаю восточ­ных писателей...
   Второй отдел начинается с Соломона, сына Давидова (7—11): Соломон же роди Ровоама. Ровоам же роди Авию. Авия же роди Асу. Аса же роди Иосафата. Иосафат же роди Иорама. Иорам же роди Озию. Озия же роди Иоафама. Иоафам же роди Ахаза. Ахаз же роди Езекию. Езекия же роди Манассию. Манассия же роди Амона. Амон же роди Иосию. Иосия же роди Иоакима и братию его. Иоаким же роди Иехонию в переселение Вавилонское.
   Во втором отделе главным образом обращают на себя внимание два пропуска. Это, во-первых, пропуск трех царей — Охозии, Иоаса и Ама­сии, между Иоарамом и Озией, но на этом пропуске мы останавливались уже выше, другой пропуск касается имени Иоакима, сына Иосии, и отца Иехонии. Имени этого действительно недостает в нашем славянском пе­реводе, недостает его и во всех печатных изданиях подлинного текста, равно как во многих рукописях так называемой западной рецензии, Ва­тиканского, Ефрема Сирина и других; но зато это имя сохранилось во многих рукописях восточной рецензии, отличающихся большею исправ­ностью, сравнительно с западными рукописями. Поэтому издавна с осно­вательностью замечают, что опущение имени Иоакима во многих древ­них кодексах произошло, по всей вероятности, от переписчика, обману­того сходством имени Иоакима и Иехонии, и подлинным текстом еван­гелиста Матфея справедливо считают следующее чтение, принятое уже отчасти в нашем русском переводе: Иосия родил Иоакима и братьев его... Не только в русском переводе, как мы сейчас заметили, но и в нашей сла­вянской Библии такое именно приведено чтение под строкой с поясне­нием, что так читается это место в некоторых греческих списках Еванге­лия от Матфея. Чтение это несомненно подлинное, иначе от Давида до Вавилонского плена не было бы четырнадцати родов, как это заметил уже блж.Иероним. Вопрос, таким образом, о так называемом недочете родов в евангельском родословии второго отдела оказывается теперь со­вершенно излишним, хотя прежде много труда и времени тратили для решения его.
    Иоаким же роди Иехонию в переселение Вавилонское, то есть, при наступле­нии, или пред переселением (около 588г. до Рождества Христова; 2Пар.гл.36), потому что самый факт переселения совершился после, именно в третий месяц царствования Иехонии (4Цар.24:12). Переселение называ­ется Вавилонским по имени главного в царстве города Вавилона, который стоял на реке Евфрат, впадающей в Персидский залив; ныне расследуют развалины этого великолепного и богатого некогда города.
   Ст.12—16. По переселении же Вавилонстем, Иехония роди Салафииля. Салафииль же роди Зоровавеля. Зоровавель же роди Авиуда. Авиуд же роди Елиакима. Елиаким же роди Азора. Азор же роди Садока. Садок же роди Ахима. Ахим же роди Елиуда. Елиуд же роди Елеазара. Елеазар же роди Матфана. Матфан же роди Иакова. Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из Нея же родися Иисус, глаголемый Христос.
   В этом последнем отделе некоторые останавливаются на мнимой ошиб­ке, вкравшейся будто бы в 16 ст. Говорят, что имя Иосифа внесено в тексте по ошибке переписчика, который вместо Ίωακίμ — Иоаким — прочитал Ιωσήφ Иосиф, а потом, зная, что Иосиф был не отцом, а нареченным му­жем Пресвятой Девы Марии, заменил слово «отец» словом «муж» (и эти слова на греческом языке очень сходны по буквам: (πατήρ — άνήρ). Пра­вильное поэтому чтение 16 ст. Евангелия от Матфея, по мнению таких толковников, должно быть следующее: Иаков же роди Иоакима, отца Мариина. Предположение это ни на чем не основывается и есть ни больше ни меньше как догадка, придуманная с целью оправдать мнение, что Мат­фей излагает родословие предков Девы Марии. Но это совершенно неве­роятно. Напротив, так как св.Матфей писал свое Евангелие преимуще­ственно для христиан из иудеев, неверие которых в Иисуса Христа как Мессию он имел в виду, то уже по этому самому он не имел ни побуждения, ни возможности отступить от общего иудейского обычая — считать роды только по мужской линии, уже по этому одному, повторяем, он должен был ввести в свое родословие Иосифа, на которого иудеи смотрели как на естественного отца Иисуса Христа (Мф.13:55; Лк.4:22; Ин.6:42). Что Иосиф называется здесь мужем Марии, объясняется, с одной стороны, тем, что у иудеев жених и невеста тотчас после обручения назывались му­жем и женой (ср.Быт.29:21; Втор.22:23—24), а с другой стороны, и тем, что Иосиф, по повелению Ангела, принял Пресвятую Деву в дом свой как жену свою (1:20). В Талмуде и у древних отцов Церкви Иосиф, мнимый отец Иисуса, носит еще другое имя Панфира — Πάνθηρα, а Иисус называет­ся сыном Πάνθηρα или Пантера. Но как и почему, неизвестно. Замечательно, наконец, в этом стихе самое выражение евангелиста о рождении Иисуса Христа. Он не сказал так, как говорил выше о рожде­нии предков Его по человечеству: Авраам роди Исаака, Исаак — Иакова, Иаков — Иуду и проч., не сказал: Иаков же роди Иосифа, Иосиф же Хрис­та; но: Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из Неяже родися Иисус, глаголе­мый Христос. Иосиф не был отцом Иисуса по плоти, но был только обру­чен с Пресвятой Девой Марией. Потому евангелист и относит рождение Иисуса только к Марии: из Неяже родися Иисус. Это последнее выражение составляет вступление к дальнейшему повествованию евангелиста о сверхъестественном рождении Иисуса Христа. Вопрос о том, каким обра­зом евангелист Матфей, излагая родословие Иисуса Христа, исчисляет предков Иосифа и оканчивает родословие самим Иосифом, не сказав ни­чего о предках Пресвятой Девы, — легко разрешается. По закону Моисее­ву, никто из евреев не мог брать себе жену из другого колена и из другого племени и рода. Для исполнения предопределенных целей Промысла каж­дое колено и каждое племя в колене должны были сохранять свою целость. Поэтому, если Иосиф, по родословию, происходил от Давида, то, ясно, и обрученная ему Мария происходит от Давида. Поэтому у иудеев и не было в обычае, чтобы родословия писались по женской линии.
   В заключении евангелист, как бы подводя итог всему сказанному, гово­рит, что родословие Иисуса Христа разделяется на три отдела, или эпохи, и что каждая эпоха состоит из четырнадцати родов.
   Ст.17. Всех же родов от Авраама до Давида родове четыренадесят: и от Да­вида до переселения Вавилоискаго родов четыренадесят: и от переселения Вавилонскаго до Христа родов четыренадесят.
   Общее разделение родословия на три отдела или эпохи имеет в своем основании три весьма важных момента или состояния в жизни еврейско­го народа, после чего, по слову Божию, чрез пророков возвещенному, над­лежало явиться Спасителю мира. Так, первая эпоха от Авраама до Давида обнимает начало образования еврейского народа и времена теократии до учреждения царской власти и явления царя, родоначальника Мессии. В это время народ был под управлением патриархов, или пророков. Вто­рая эпоха обнимает времена царей до потери народной самостоятельнос­ти с наступлением Вавилонского плена. Наконец, третья — времена вос­становления народной самостоятельности под управлением первосвящен­ников до явления Самого Мессии. Мессия по пророчествам должен был быть и Пророк, и Царь, и Первосвященник. Таким образом, три указан­ные эпохи, предшествующие явлению Его, были фактическим пророче­ством о Нем. На три эти эпохи в приготовлении рода человеческого Сам Господь указал прикровенно в притче о делателях винограда(Мф.21:33—41; Лк.20и след.)
   Весьма замечательна здесь и удивительная соразмерность родов во всех трех эпохах, на что не без причины обращает внимание читающих св. еван­гелист. От Авраама сменилось четырнадцать поколений или родов, как явился царь Давид, славнейший после Авраама из предков обетованного семени. Столько же родов сменилось от царя Давида до плена Вавилонс­кого: царство пало, и едва часть народа отведенного в плен возвратилась в землю отцов. От плена ровно столько же еще родов прошло до совершен­ного порабощения иудеев римлянами: не следовало ли поэтому быть чему-нибудь особенному и в это время — как бы так продолжал св. евангелист? По пророчествам оставалось только явиться Спасителю мира — чаянию язы­ков и утехи Израиля, как предсказал Иаков при благословении сына своего Иуды (Быт.49:10). Но так как Спаситель мира явился согласно пророче­ствам из рода Авраамова и Давидова, так как все предсказанное сбылось на Нем, то мы и должны верить в Него, как бы так говорил евангелист.
   Обращаемся к родословию Иисуса Христа в Евангелии от Луки (3:23—38).
   Вступлением к нему, а вместе и переходом от предыдущего рассказа (о крещении Иисуса Христа) служит начальный 23 ст., который читает­ся так: и Той бе Иисус яко лет тридесят, начиная, сый, яко мним, Сын Иосифов, Илиев.
   Остановимся на двух-трех отдельных выражениях этого стиха: начиная, бе и сый. Первые два — начиная и бе — αρχόμενος и ήν — ни в каком случае не могут быть соединены вместе в одно предложение; от безависит выраже­ние: яко лет тридесят, как это ясно видно из русского перевода: Иисус, на­чиная Свое служение, был лет тридцати. Тридцатилетний возраст, надобно заметить, как цветущая пора человеческой жизни, был таким временем, когда у иудеев левиты вступали в отправление своей должности (Числ.4:3,23), а также и у греков только с этого времени молодые люди начинали заниматься общественными делами. Слово сый — ων, — подобно ближайше­му к нему слову αρχόμενος — начиная, — стоит, по-видимому, также ни от чего независимо, по крайней мере, трудно логически объяснить его зависимость от глагола бе — ήν, как и предыдущее слово αρχόμενος. Весьма может быть, что св.Лука употребил здесь это слово потому, что оно казалось ему более удобным для перехода от предыдущего рассказа о крещении к родословию, которое он тут же и начинает так: яко мним (Сын) Иосифов, Илиев и т. д.
   Родословие это, как мы доказывали выше, начинается не с Иосифа, а с Илия, и поэтому слова: яко мним (Сын) Иосифов — слова вводные, которые могут быть даже выпущены из него без всякого ущерба.
   Перечисленных лиц в первом отделе, или лучше, в периоде родосло­вия, от Илия до Нирия, то есть до конца плена Вавилонского, насчитыва­ется по Евангелию от Луки двадцать одно; а если следовать Юлию Африканскому, то девятнадцать; последний опускает Матфата и Левия, кото­рые у евангелиста Луки помещены между Илием и Мелхием. Для объяс­нения этого пропуска некоторые полагали, что Юлию Африканскому на этот раз изменила память, а другие — что в экземпляре Евангелия, кото­рый читал он, имена Матфата и Левия были пропущены, — и тому подоб­ное. Во всяком случае как число четырнадцать по Матфею, так и девят­надцать по Юлию Африканскому, слишком мало для такого большого периода, как этот, в 538 лет, и родословие Луки отличается пред ними в этом периоде особенною полнотою и точностью. Что касается предпо­ложения, высказанного Визелером и Блеком относительно того, будто Зоровавель и Салафииль, упоминаемые обоими евангелистами, суть не одни и те же, а разные, — опровергается тем, что имена их в обоих родос­ловиях встречаются в одно и то же время и на одном и том же месте пос­ле плена Вавилонского. Следовательно, лица эти отнюдь не разные, а одни и те же.
   В следующем периоде от плена до Давида Лука перечисляет девятнад­цать родов (3:28—31). У Матфея за это время опять только четырнадцать. Но нам известно уже, что он опускает в этом периоде трех царей; следова­тельно, число девятнадцать у Луки служит новым подтверждением осо­бенной полноты и точности его родословия.
   В третьем период, от Давида до Авраама (3:32—34), оба родословия со­гласны между собою, как и с Ветхим Заветом.
   Четвертый период от Авраама до Адама излагает один Лука (3:34—38).
   Эта часть родословия составлена, очевидно, по Ветхому Завету и при­том по семидесяти, что доказывает имя Каинана в ст.36, находящееся толь­ко у семидесяти и недостающее в еврейском тексте (Быт.10:24; 11:12); ве­роятно, это очень древний вариант. По мнению некоторых, имя Каинана непременно должно было стоять в тексте, так как легче было выпасть это­му имени из текста еврейского, чем войти в текст семидесяти, если бы его не было в первом.
   Заключительные слова: Адамов, Божий, показывают, что Иисус Хрис­тос хотя по человечеству есть истинный человек, подобный нам, кроме греха, и произошел вместе со всеми от первого праотца всего рода чело­веческого Адама, но в то же время Он и не есть только человек, а древнее его, есть Сын Божий, всесовершенный и совечный Богу Отцу. Кроме того, в слове Божий, которое поставлено в конце всего родословия, ясно выра­жается мысль апостола Павла, высказанная им в Афинах (Деян.17:29): мы — род Божий. В самом деле, если бы люди происходили не от Бога, не имели в себе образа и подобия Божия, то и воплощение Сына Божия было бы невозможно. Иисус Христос, возлюбленный Сын Божий (Лк.3:22), пото­му и принял на Себя плоть человеческую, что мы род Божий (3:38).
   По словам блаженного Феофилакта, словом Божий поражается неве­рие в безсеменное рождение Иисуса Христа. «Рождение Господа, — гово­рит он, — встречало недоверие. Посему евангелист, желая показать, что и в другое время человек произошел без семени, от низших восходит до Ада­ма и Бога. Он говорить как бы так: если ты не веруешь, как второй Адам родился без семени, то прошу — обратись умом к первому Адаму, и ты най­дешь, что он сотворен Богом без семени и — после сего не будь неверен».
   Важность рассмотренных нами генеалогий очевидна уже сама собою из важности самого предмета, но эта важность еще более возвышается в глазах наших от того, что генеалогии записаны были евангелистами пред разрушением Иерусалима и рассеянием иудейского народа, в то время, когда происхождение Христа из рода Давидова можно было всякому дока­зать из подлинных документов и когда всякий действительно мог их ви­деть и видел сам, если хотел. Это обстоятельство таково, что его одного достаточно, чтобы разорять в прах все возможные возражения против подлинности и исторической достоверности евангельских родословий, а равно и против происхождения Спасителя нашего из священного рода Авраама и Давида.

Год Рождества Христова

    «Воскресное чтение», 1872
   Все мы привыкли с детства к установившемуся летосчислению и считаем, что от Рождества Христова прошло 1893 года. Но на каком же основании признается, что столько именно прошло лет от Рождества Христова, а не более или менее? Здесь, очевидно, необходимо точно определить год Рож­дества Христова. Нужно сознаться однако, что древнейшие отцы и учите­ли Церкви, упоминающие о годе Рождества Христова (Иустин Мученик и Тертуллиан) говорят об этом вообще неопределенно. Позднейшие же отцы и учители (Ириней, Климент Александрийский, Евсевий) Рождество Иису­са Христа полагают в 751 году от основания Рима, хотя и не всегда ясно выражаются об этом; с ними согласно известное ученым сочинение Chronicon Pashale, историк Зонара и другие. Около половины VI века, римский монах Дионисий, по прозванию Малый, оставив бывшую дотоле в употреблении Диоклитиановскую эру (aera martirum), началом летосчисле­ния поставил год рождения Иисуса Христа, признав этот год соответству­ющим 754 году от основания Рима. Эта Дионисианская эра, назначавшая­ся сначала для церковного употребления, с X века сделалась общераспро­страненною в христианских странах и принята в гражданском летосчис­лении, хотя всеми хронологами признается ошибочною, так как начало ее поставлено несколькими годами позже действительного года Рождества Христова. Чтобы точнее определить этот год, обратимся к Евангелию.
   В Евангелии мы имеем два главных пункта для определения года Рож­дества Иисуса Христа:
   1) Время царствования Ирода, отца Архелая. У евангелиста Матфея 2и далее, и евангелиста Луки 1:5. Из этих двух мест несомненно ясно то, что Христос родился еще во время царствования этого Ирода. Ирод же, на­званный «Великим», по свидетельству Иосифа Флавия, царствовал 37 лет именно от 714 до 750 от основания Рима. В последнем году он умер за во­семь дней пред Пасхою, вскоре после лунного затмения. Но так как это лунное затмение по астрономическому вычислению происходило ночью с 13 на 14 марта 750 года от основания Рима и иудейская Пасха в этом году приходилась 12 апреля, то следовательно, и царь Ирод умер в начале ап­реля 750 года от основания Рима, следовательно, по крайней мере, четырь­мя годами раньше нашей эры.
   2) Второй главный пункт для определения года Рождества Иисуса Хри­ста представляет нам евангелист Лука 2:1—7 в повествовании о предписан­ной Августом Цезарем народной переписи, вследствие которой Мария и Иосиф из Назарета прибыли в Вифлеем, где в то время и родился Иисус Христос. Эта перепись, вызванная эдиктом Августа в 746 году от основания Рима, началась для Иудеи в последние годы царствования Ирода, потом она была приостановлена вследствие смерти Ирода и окончилась в то время, когда Сирией управлял Квирин. Вследствие этой переписи в Палестине про­изошло народное восстание, и во главе недовольных стал известный Февда, или Матфей. Ирод схватил его и сжег живым 12 марта 750 рода от ос­нования Рима. Но так как эта перепись началась несколько раньше этого времени, то Христос, следовательно, родился зимою 749—750 г. от основа­ния Рима и по крайней мере раньше 12 марта 750 г., и никаким образом не в 754 г., как полагал Дионисий Малый (Из «Воскресное чтение» за 1872г. № 50, с.379—380).
   В Евангелии от Луки, 3и 23, ученые хронологи находят и еще осно­вания, дающие возможность определить отношение событий евангельс­кой истории к общей хронологии всемирной истории.
   «Иоанн Креститель выступил со своею проповедью на Иордане в 15 год правления Тиверия кесаря. Спрашивается: какому именно году соответ­ствует этот 15 год, если считать от основания Рима?
   Август умер летом 767 года (19 августа) от основания Рима, что соот­ветствует, по счислению Дионисия, 14 году по Рождестве Христовом, то есть, если, согласно с Дионисием, годом Рождества Христова считать 754 год от основания Рима. Если же Иисус Христос родился в 750 году от основания Рима, как теперь большею частью полагают, то при смерти Ав­густа Ему было почти 18 лет. Но Тиверий был принят Августом в соправи­тели еще за два года до своей смерти (янв.765г.). Вследствие этого и время счисления его царствования может быть двоякое: можно считать или со времени провозглашения его соправителем Августа, (то есть с янв.765г.), или же со времени смерти последнего, то есть со времени его еди­нодержавного властительства. Римские историки счет годов царствова­ния Тиверия ведут обыкновенно по этому последнему способу счисления. Таким образом, 15-й год царствования Тиверия будет соответствовать 782 году от основания Рима, или, по Дионисию, 29 году по Рождестве Хри­стовом. Но в таком случае Иисусу Христу было в это время 32 года (считая с 750г.), что явно бы противоречило положительному известию еванге­листа, что Иисус, начиная Свое служение, был лет 30 (23). Поэтому другие исследователи годы царствования Тиверия считают со времени при­знания его Августом своим соправителем. В этом случае 15-й год его цар­ствования будет соответствовать 780 г. от основания Рима, или 26—27 году Дионисиевой эры, а тогда и возраст Иисуса Христа при крещении будет действительно лет яко тридесят, около 30 лет. Так удобно примиряются оба хронологические известия у евангелиста Луки (3и 2), и при этом вести ли счет по эре Дионисия, или по эре, установленной новейшими исследованиями. И что такой способ счисления годов царствования Ти­верия совершенно правилен и вероятен, хотя он и расходится со счисле­нием у римских историков, это доказывается найденными в последнее время надписями и медалями, на которых годы обозначаются таким же образом; и этот способ счисления был, как видно, общепризнанным на Востоке, и в частности в Антиохии, откуда, вероятно, происходил еванге­лист Лука, или где, по крайней мер, он имел также местопребывание».
   По недостатку данных в повествованиях евангелистов нельзя точно оп­ределить день рождения Иисуса Христа. Восточная Церковь в конце IV века день Рождества Христова праздновала 6 января; в западной же Церкви из­давна этот день праздновался 25 декабря. Число это соответствует точней­шим хронологическим исследованиям; принять это число заставляет так­же глубокое символическое значение его. По этому значению, Христос, второй Адам, зачался от Пресвятой Девы во время весеннего равномощия 25 марта (Благовещение), когда, по древнейшему преданию, создан и пер­вый Адам; родился же Христос, Солнцеправды, Свет миру, во время зимне­го солнечного поворота, когда день начинает увеличиваться, а ночь умень­шаться. Сообразно с этим Св. Церковь зачатие Иоанна Крестителя, кото­рый 6-ю месяцами был старше Иисуса (ср.Луки 1:36), полагает 24 сентяб­ря — время осеннего равномощия, и рождение его 24 июня, — время сол­нечного поворота, когда дни начинают сокращаться. Еще св. Амвросий ука­зывал при этом на слова Крестителя, записанные у Ин.3:30: Ему подобает расти, мне же малитися. Сообразно с этим Рождество Спасителя падает на конец 749 года от основания Рима или на конец 5-го года до нашей эры.

Библиографический указатель к родословию Иисуса Христа

   1. Св.Иоанн Дамаскин. О родословии Господа и о Св.Богородице. «Христианское чтение», 1841.
   2. Св.Афанасий Александрийский. Из бесед на Ев.от Мф. Творения святых отцов.
   3. Е.Ловягин. Родословие Господа нашего Иисуса Христа. «Христианское чтение», 1864.
   4. Берзецовский. Родословие Господа нашего Иисуса Христа. «Душеполезное чте­ние», 1870.
   5. О родословии Иисуса Христа по сравнению с Лукою. «Воскресное чтение», 1810.
   6. В котором году родился Иисус Христос? «Христианское чтение», 1838.
   7. Свящ.Матвеевский Время Рождества Христова. «Странник», 1864.
   8. В. Рождественский. Год Рождества Иисуса Христа. «Христианское чтение», 1870, 1871.
   9. Св.Климент Александрийский. О времени рождения Спасителя («Строматы», кн.1).
   10.      А.Некрасов. К вопросу о годе Рождества Христова. «Православный собесед­ник», 1886.
   11. Фаррар. Год рождения Иисуса Христа в кн."Жизнь Иисуса Христа», перев. Лопухина. Приложение.
   12.      Иосиф (Мф.1:16). Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1876.
   13.      Мария, Пресв.Дева (Мф.1:16). Там же, № 2.

Введение в Евангелие от Марка

   (изъяснение 1-го стиха)
   Евангелие от Марка не имеет особенного предисловия. Но новейшие экзегеты смотрят — одни на три стиха, другие на 8 стихов — как на вве­дение.
   Рассматривая первые три стиха, мы встречаемся с некоторыми затруд­нениями. Толкователи соотношение этих стихов понимают различно. Некоторые 1 ст. связывают с 4 ст.; 2 и 3 считают вводным предложением. Если таким образом понимать связь стихов, то получится такой перевод: «началом Евангелия... был Иоанн, крестящий в пустыне... как и написано у про­роков». Другие (Тишендорф) 1 ст. считают самостоятельным и после слов: «Сына Божия» ставят точку; 2 же и 3 ст. — частью периода, продолжением которого служат дальнейшие стихи: «как было написано у пророков... так и был Иоанн... » Есть еще толкование (Мейер), по которому первые 3 стиха составляют надписание ко всему отделу, который кончается 8 ст.
   Всего же ближе к истине стоит наш толкователь — Феофилакт Болгар­ский, что 3 стиха составляют одно целое — только после слова θεοΰ нужно поставить ην, — то есть начало Евангелия было так, как и написано у пророков. Такое понимание оправдывается и грамматически.
   В частности, обращают на себя внимание в 1 стихе следующие особен­ности: в каком смысле нужно понимать здесь слово Евангелие (του Ευαγγελίου)? Этот вопрос приводит к рассмотрению нового вопроса: ка­кой родительный падеж здесь употреблен? В русско-славянском переводе он понятен как genitivus subjectivus: по этому переводу Евангелие Иисуса Христа принимается в смысле произведения, дара от Иисуса Христа чело­вечеству. Такое понимание имеет свои исторические основания: вся древ­няя Церковь смотрела на Евангелия как на единое Евангелие, ведущее на­чало от Самого Иисуса Христа. Он явился с благою вестью миру. Поэтому-то и самое надписание Евангелий ставится не в родительном падеже (что могло бы ввести в заблуждение), а в винительном с предлогом κατά, или по-славянски от Матфея, от Марка и т. д. Но некоторые толкователи не без основания видят здесь genitivus subjectivus и разумеют начало Еванге­лия о благовестнике Иисуса Христа. Основание заключается в контексте речи: речь идет здесь не об Иисусе Христе, а об Иоанне Крестителе и его делах, его проповеди и крещении на Иордане. Относительно слов Иисуса Христа нужно заметить, что в такой форме они употребляются еще лишь у евангелиста Иоанна, обыкновенно же в Евангелиях они употребляются порознь. Словами — Сына Божия — евангелист Марк ясно намечает цель своей евангельской истории, ее задачу и точку зрения на настоящее и пос­ледующее изложение евангельских событий. Здесь «Сын Божий» не сино­ним выражения «Мессия», здесь это слово принимается в собственном, исключительном смысле сыновства и единосущия природы с Богом От­цом. Так, действительно и видим: евангелист Матфей имел целью пред­ставить мессианское значение и достоинство Иисуса Христа как потомка Давида и указать исполнение на Нем мессианских ожиданий. Евангелист Марк идет далее, раскрывая в общих чертах то, что сказано пространнее в прологе Евангелия от Иоанна. Он поставляет своею целью раскрыть Бо­жественное величие Христа, останавливаясь с особенною подробностью на изображении чудесных дел Иисуса Христа, описание которых у Марка весьма сильно и выразительно, так что евангелист часто при описании того или другого чуда отмечает влияние его на присутствующих.

Пролог Св.Евангелия от Луки (Лк.1:1—4)

    Профессор М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1879
   Пролог, или предисловие Евангелия Луки есть собственно посвящение, в котором писатель его, святой Лука, знакомит читателя с основною мыс­лью, методом и целью своего труда. Так, прежде всего он обращает внима­ние на то, что не ему первому пришла мысль написать евангельскую историю, что и до него уже многие брались за этот труд (1); затем — что все описания жизни Иисуса основываются на устном предании апостолов (2). Эти два стиха — первый и второй — составляют первую половину предис­ловия. Далее, в третьем стихе, с которого начинается вторая половина предисловия, говорится о том, что хотя святой Лука пользовался одним и тем же источником, но он почерпал из него самые точные и со всею тща­тельностью проверенные известия, в противоположность тем многим, о которых он упомянул в первом стихе, которые, вероятно, составляли свои записи без строгого разбора и, может быть, хотя и не злонамеренно, вно­сили много недостоверного, легендарного, что носилось в народной мол­ве, нередко преувеличивающей, а иногда и искажающей события. Коро­че, в этом стихе святой Лука определяет правила, которым он намерен был следовать при написании своего Евангелия. Наконец, в четвертом и последнем стихе пролога содержится указание на специальную цель, ка­кую он имел при этом в виду, именно дать читающим посредством после­довательного рассказа о евангельских событиях верное средство убедить­ся в Их истине, в их исторической достоверности.
   Ст.1. Понеже убо мнози начата чинити повесть о извествованных в нас вещех.
   Главное, что бросается в глаза при чтении первого стиха, это: 1) кого святой Лука разумеет под многими, разумеет ли он святых евангелистов Матфея и Марка или других каких писателей, — и 2) порицает он этих писателей или нет?
   Во-первых, нельзя думать, чтобы святой Лука под многими разумел имен­но евангелистов Матфея и Марка, написавших свои книги ранее евангели­ста Луки, потому что к ним не идет это слово многие, да евангелист Лука едва ли и знал о первых наших канонических Евангелиях; не разумеет он также под ними лжеапостолов и писателей подложных евангелий, хотя эта мысль и принадлежит древним; так как те, кого разумеет святой Епифаний, Ориген, Беда, жили веком позже святого евангелиста Луки, что видно из Евсевия; не разумеет, наконец, и писателей так называемых апок­рифических евангелий, потому что последние явились гораздо позже ка­нонических Евангелий, по крайней мере в том виде, в каком имеем их ныне. По всей вероятности это были простые, благочестивые, не одаренные свы­ше благодатным Духом описатели жизни и деяний Иисуса Христа, но кто они были, по недостатку исторических данных, решить невозможно.
   Что касается другого вопроса, то и на него нужно дать отрицательный ответ, тем более что выражение: начаша — επεχείρησαν, — несмотря на же­лание некоторых толковников, не заключает в себе прямо ни упрека пред­шественникам, ни критического отношения к содержанию их писаний. Что это так, видно далее из 3 ст., где святой Лука ставит себя как бы наряду с ними, говоря: изволися и мне. Тем не менее, однако, это выражение несомненно евангелистом Лукою нарочито выбрано из числа многих дру­гих подобных с тою целью, чтобы пробудить в читателе, с одной сторо­ны, чувство глубокого уважения к величию избранного им для своего тру­да предмета, с другой — вызвать у него ясное представление о недостаточ­ности и неудовлетворительности доселе сделанных опытов.
   Остальные выражения этого стиха также стоят того, чтобы и на них было обращено внимание при объяснении.
   1) Понеже убо — έπειδήπερ. Союз этот по-гречески не встречается более нигде в новозаветных книгах (у греческих же писателей, и притом самых лучших, — нередко) и употреблен здесь для большей выразительности и торжественности. Чрез прибавление к простой частице έπεί частицы δη евангелист Лука указал на общее, известное значение предмета, о кото­ром он ведет речь; чрез присоединение же к этим двум частицам — тре­тьей περ значение επειδή еще более усиливается, а так как после έπεί по­ставлена частица δη, то далее к ним и не могла быть присоединена еще никакая другая, кроме περ.
   2) Чинити повесть, или по-русски: составлять повествования — άνατάξασθαι διήγησιν. Это выражение, указывающее на род писаний, о которых святой Лука ведет здесь речь, может иметь два смысла: или оно означает соедине­ние многих кратких записей в одно целое, или же только упорядочение самых фактов в одном стройном последовательном рассказе. Первое по­нимание повело бы нас к предположению, что упомянутые Лукою писате­ли застали уже в Церкви множество кратких записей, посвященных изоб­ражению отдельных событий из истории Спасителя, и сами в своих тру­дах ограничивались только соединением этих последних, так что их тру­ды, таким образом, были второй ступенью в развитии евангельской исто­риографии. Но против такого понимания, во-первых, говорит выражение второго стиха: как передали нам и проч., которое, хотя прямо и не исклю­чает возможности существования кратких записей, которые могли бы по­служить основанием для компилятивных работ предшественников Луки, тем не менее, однако, оно и не дает никакого основания для такого пред­положения, а во-вторых — то, что такое мнение противоречит характеру апостольского времени, которое не обладало богатством письменности, и характеру апостолов и евангелистов, которые не окружали себя, как наши историки, множеством вспомогательных книг. Выражение άνατάξασθαι привести в порядок гораздо скорее, поэтому, относится к фактам, чем к записям каким-либо. Выражение же διήγησιν — повествование, употреблен­ное особенно в единственном числе, означает не записи краткие на от­дельные части евангельской истории, как думает Шлейермахер, но связ­ный, последовательный рассказ о жизни Спасителя.
   3) О извествованных — περί των πεπληροφορημένων — в нас вещех, или, как по-русски: о совершенно известных между нами событиях. Этим весьма замеча­тельным выражением евангелист обозначил предмет своего повествова­ния. Πληροφορεΐν по своему составу и значению имеет сходство с τελεσφορεΐν — приносить плод (8:14). Когда речь идет об обязанности или служении каком-либо, тогда оно означает, что известная обязанность или известное служение должно быть исполняемо безукоризненно (дело сотво­ри благовестника, служение твое известно сотвори — πληροφόρησαν, — говорит апостол Павел в 2Тим.4:5); а когда речь идет просто о лице, тогда оно означает, что это лицо должно стремиться достигнуть полнейшего внут­реннего совершенства, то есть оно должно прийти к такому убеждению, которое не оставит в нем места ни малейшему сомнению (Рим.4:21; 14:5; Евр.10и т.д.) При том существительном, которое употреблено здесь евангелистом Лукою, именно πράγματα — происшествия, дела, — нам ка­жется, что πληροφορεΐν может быть принято только в первом значении. Притом выражение πληροφορεΐν, которое гораздо многозначительнее, чем простое πληρούν, употреблено в рассматриваемом месте евангелистом Лу­кою не бесцельно, но чтобы яснее выразить ту мысль, что события, о ко­торых он поведет речь, были не простыми обыкновенными событиями, но исполнением предначертаний Промысла, мерою полноты, Божествен­ною мыслью, которая пришла в исполнение не вдруг, но мало-помалу.
   Второй стих, начинаясь союзом якоже предаша нам иже исперва самовид­цы и слуги бывшии Словесе, содержит в себе придаточное предложение, ко­торое относится не к последующему — изволися и мне писати, — а к предыду­щему, и притом к целому предложению: начата чинити повесть, а не к дополнительным только словам: о извествованных в нас вещех, как хочет того Ольсгаузен.
   В этом втором стихе евангелист говорит об устном апостольском пре­дании, из которого почерпали свои сведения все составители евангельс­ких сказаний и которое одно только и было достовернейшим источником для всех письменных рассказов о жизни Спасителя и Его учении. Так мы говорим, между прочим, еще потому, что в первое время христианства Евангелие распространялось исключительно чрез устное предание, изус­тные рассказы очевидцев и служителей Слова. Но спрашивается: кого св. Лука разумеет под очевидцами и служителями Слова, и от них ли именно получил он свои сведения?
   Ольсгаузен разумеет под очевидцами и служителями Слова свидетелей рождения и детства Иисуса. Но едва ли справедливо, во-первых, потому, что слово исперва, с самого начала — απ᾿ αρχής — по связи может относиться только к началу общественного служения Иисуса, особенно же оно указы­вает на Его крещение как на исходный пункт всех событий, которые исполнились пред лицом апостолов; а во-вторых, потому, что этого не по­зволяет допустить следующее выражение: и слуги бывшии Словесе. Это вы­ражение, нужно заметить, будучи понимаемо буквально, стоит в прямой противоположности с прежде приведенным. Служители Слова не были служителями от начала, со дня Его рождения, так как они призваны были к своему служению гораздо позже, преимущественно же со дня Пятиде­сятницы. Тогда они свое положение очевидцев переменили на положе­ние проповедников; к этому времени, собственно, и относится начало их общественного служения; на все же предыдущее время их служения нуж­но смотреть как на подготовку к общественному служению. Смысл этого места, таким образом, такой: «Те, которые сначала были очевидцами — αύτόπται, позднее сделались служителями Слова». Если так будет понято слово слуги, тогда не будет никакого затруднения понимать и под выраже­нием слуги Словесе проповедников Евангелия, как в Деян.14:25, в обыкно­венном смысле этого слова, именно в смысле евангельского слова или про­поведи евангельской.
   Относительно же того, что святой Лука мог собрать самые точные све­дения о жизни Иисуса, сведения от очевидцев и служителей Слова, — не может быть ни малейшего сомнения. Святой Лука был почти постоянным спутником апостола Павла (Деян.16:10; 20:6; 27и далее), а сопровождая святого Павла, он мог встречать и несомненно встречал у него (Кол.4:14; Флм.1:24; 2Тим.4:11) многих лиц, видевших и слышавших Христа, и даже Марию, Матерь Иисуса, и на них-то мог всякий раз сослаться. Но главным и преимущественным источником его Евангелия, по преданию, было благовествование апостола Павла. Евсевий в своей церковной истории так выражается о евангелисте Луке: «А Лука, спутник Павла, изложил в книге Евангелия проповеданное Павлом». Этим, конечно, не исключается и то соображение, по которому святой Лука мог пользоваться и действитель­но, может быть, пользовался письменными записями со слов очевидцев о жизни и делах Иисуса Христа.
   В третьем стихе, с которого начинается вторая половина предисловия, заключается главное место пролога. Здесь именно евангелист намечает план, которого он намерен держаться при писании своего Евангелия, а вместе с этим определяется и отношение его труда к писаниям тех мно­гих, о которых он упомянул в первом стихе: изволися и мне, пишет святой Лука, последовавшу выше вся испытно, поряду писати тебе, державный Феофиле.
   Выражением изволися и мне — рассудилось и мне, или: я счел нужным — святой евангелист ставит себя относительно знания евангельской исто­рии на одну линию со своими предшественниками. Как свидетель, он знал ее так же мало, как и они, потому что он принадлежал ко второму поколе­нию, которое (как видно из слова нам — ст.2) почерпало свои сведения уже из предания. Но хотя евангелист и ставит себя как бы наряду с пред­шественниками, однако он ясно дает видеть свое превосходство пред ними. Да иначе и быть не могло. В противном случае было бы непонятно, поче­му евангелист Лука решился взяться за такой предмет, который неоднок­ратно уже был описан многими. Если он не имел ничего прибавить к тому, что было ранее написано, то труд его тогда должен показаться для каждо­го совершенно излишним. Превосходство же его пред другими заключа­ется в том, что он в своем труде не ограничивается только тем, чтобы со­брать воедино апостольское предание и передать его потомству в том виде, в каком оно существовал в то время в Церкви, напротив, он приводит сло­ва только самих очевидцев о тех событиях, которые незадолго пред тем пред глазами всех произошли и всем известны, он строго выбирает, рас­полагает и проверяет факты, чтобы передать только строгую историчес­кую истину.
    Последовавшу выше вся испытно, наряду писати тебе... По-русски: по тща­тельном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе... Глагол последовавшу — παρηκολουθηκότι — нельзя понимать здесь в буквальном смысле, то есть следовать шаг за шагом; тогда слово вся — πάσιν — должно быть при­знано в мужеском роде, то есть последовавшу всем апостолам, а это должно повести нас непременно к ложному пониманию настоящего места, потому что писатель не мог здесь говорить о всех апостолах как о спутниках. Та­ким образом, слово это должно быть понято здесь в образном смысле, как оно часто употребляется классиками, а именно: что он имеет в виду тща­тельно, во всей подробности, познакомиться с избранным им предметом.
   Тщательное обследование, тщательную проверку евангельских собы­тий святой Лука имеет в виду начать 1) сначала — άνωθεν. 'Ανωθεν букваль­но значит «от верху до низу». Писатель как бы уподобляет себя путеше­ственнику, стремящемуся открыть источник реки, которую он потом на­мерен проследить на всем ее течении. В апостольском предании этого нельзя было найти, так как оно само находилось в церковном обращении. Но с чего же было начать? Единственным исходным пунктом в данном случае могла представиться евангелисту Луке мысль о проповеди спасе­ния, которая началась с выступления на общественное служение Иоанна Крестителя и главным образом с крещения Иисуса. Проповедью о спасе­нии открывается Евангелие от Марка, с этого же начинают свою речь апо­стол Петр пред Корнилием и апостол Павел в Антиохии Писидийской (Деян.10и далее; 13и далее). Святой Лука, сказав, что он начнет свое Евангелие сначала, явно намекает этим на повествования, содержа­щиеся в первых двух главах его Евангелия. 2) После того как святой Лука с такою точностью указал, с чего, собственно, должна начинаться евангель­ская история, он поставляет затем своею задачею передать читателям все содержание этой истории так подробно и обстоятельно, как только было это для него возможно (πάσιν, то есть все особенно замечательные в ней факты). Апостольское предание было, так сказать, фрагментарного харак­тера, так как апостолы не всякий раз рассказывали о всех совершившихся событиях, но только о тех, которые более соответствовали тем обстоя­тельствам, при которых они проповедовали, которые казались им, одним словом, более пригодными для цели. Так, по крайней мере это достовер­но известно об апостоле Петре из свидетельства Папия, или Иоанна пре­свитера, на которого Папий ссылается: «Петр излагает учение с целью, — говорит Папий, — удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господни передать по порядку». Такие рассказы, приноровленные к нуждам слушателей, само собою разумеется, скорее воспринимались слу­шателями и прочнее залегали в их сердце, но при этом естественно долж­ны были у них образоваться и весьма значительные пробелы. Словом вся — πάσιν — святой Лука довольно ясно намекает на ту часть своего Евангелия(9:51—18:14), в которой он к тому преданию, которое мы находим записан­ным у первых двух евангелистов, прибавляет еще новый ряд фактов и ре­чей, которые до этого времени, вероятно, передавались только в устной проповеди. 3) На что евангелист имеет в виду обратить свое особенное внимание — это на точность и определенность евангельской истории, чего, естественно, также не могло доставать в предании, так как оно довольно долгое время переходило из уст в уста. Это свое намерение евангелист выразил словом поряду — καθεξής. Эбрард хотя и утверждает, что Лука этим словом хотел указать не на систематическую последовательность, а на хро­нологический только порядок; но по контексту речи, кажется, можно по­нимать здесь это слово в смысле общей последовательности, точности и подробности, в противоположность отрывочности, неточности и непол­ноте записей многих (ср.стих 1), которые заменить своим Евангелием святой Лука счел нужным. Написанное в таком виде свое Евангелие свя­той Лука посвящает некоемудержавному Феофилу.
   Предположение, что имя Феофил есть не собственное имя известного лица, а нарицательное, означающее вообще всякого боголюбца, не имеет ничего за себя, а против себя эпитет державный или достопочтенный, ко­торый странно было бы прилагать к нарицательному имени и который в творениях Луки много раз прилагается к знатнейшим римским лицам, как например Феликсу и Фесту (Деян.23:26; 24:3;22:25); кроме того, встреча­ется и на монетах. Без сомнения, святой Лука хотел указать этим эпите­том на внешнее и притом весьма высокое положение своего друга и по­кровителя. Есть весьма древнее известие, что в Антиохии Сирской, из которой происходил и евангелист Лука, был в то время знатный гражда­нин Феофил, устроивший в своем доме церковь христианскую, и нет никаких препятствий видеть в этом Феофиле то лицо, для которого перво­начально написано Евангелие Луки.
   Наметив в третьем стихе план и определив правила, которым намерен был следовать при написании Евангелия, в четвертом и последнем стихе святой Лука указывает специальную цель его — дать Феофилу средство определенейшим образом узнать (έπιγιγνώσκειν) несомненнейшую истину (άσφάλειαν) того учения, той веры во Христа, в которой он ранее был на­ставлен. Да разумееши, пишет Лука, о нихже научился еси словесех, утверждение.
   Слово утверждение — άσφάλειαν — твердое основание — поставлено еван­гелистом в конце предисловия, вероятно, с тою целью, чтобы придать большую выразительность высказываемой им мысли. В сказаниях других, пожалуй, можно было бы еще и не сомневаться, но так как Лука противо­поставляет им свое, имеющее твердое основание, то сказания этих других многих оказываются сомнительного свойства. При таком понимании пос­леднего слова в предисловии евангелиста Луки становится крепкою та мысль, что апостольское предание о Лице Иисуса Христа и Его судьбе со­средоточивается единственно только в наших четырех канонических Еван­гелиях, единственных по достоверности своей, а все остальные писания этого рода носят апокрифический характер.
   Еще останавливает на себе внимание в этом стихе выражение: о нихже научился еси словесех, собственно, выражение словесех — λόγων. Трудно понять, на что указывает оно: на историческое ли содержание Евангелия или так­же и на религиозное значение фактов, как это открывается из последую­щего? В первом случае евангелист Лука мог бы просто сказать, что достоверность каждого исторического факта, взятого отдельно, с ясностью от­кроется из отношения их к целому, которое ни в каком случае не может заключать в себе ничего вымышленного. Всякое необыкновенное собы­тие, кажущееся одно само по себе, в отдельности от других, невероятным, будет естественно и понятно, когда его поставят в тесную связь с несом­ненно достоверным, от которого оно отделено.
   Строго говоря, этим можно бы и закончить объяснение пролога. Но если мы хотим вполне понять мысль евангелиста, то не должны ли в том учении — λόγων, — о котором он говорит здесь, видеть нечто более, чем про­стой намек на рассказ о событиях? Известное место из 1Кор.15:1—4 пока­зывает, что в проповеди апостольской научение вере христианской сто­яло в самой тесной связи с изложением евангельских событий. Проповед­ники Евангелия, как видно из упомянутого места, для возбуждения и укрепления веры сначала рассказывали факты, а затем объясняли их значе­ние. Несомненно, что наставление, полученное Феофилом раньше, впол­не достаточно было для того, чтобы он мог понять евангельскую историю и даже усвоить заключающаяся в ней чисто религиозные истины, которые евангелист раскрывает в связи с изложением евангельских событий; а так как здесь, в прологе, идет речь о писателе и читателе, которые оба принадлежали к числу христиан из язычников, то понятно, что христиан­ские истины, сообщаемые в Евангелии Луки, не могли быть иными, как теми самыми, которые лежат в основе проповеди Павла и которые этот апостол сам называет своим Евангелием, — это именно Божественное уче­ние о призвании всех людей без исключения к вечному блаженству или вечному спасению.
   Целью евангелиста Луки, таким образом, было передать события так, чтобы из них каждый легко мог понять сейчас указанную нами мысль апо­стола. Единственное средство для этого было передать евангельскую ис­торию так, как это, он видел, делал сам Павел. А апостол Павел в этом случае никак не мог явиться новатором; он должен был быть и действи­тельно был только продолжателем дела и учения Иисуса Христа, носите­лем и истолкователем Его собственных мыслей. Ибо в Церкви все, что не ведет своего начала от Самого Иисуса Христа, не только не имеет права на пребывание в ней, но и совсем не может существовать. Так было бы, несомненно, и с учением апостола Павла, если бы оно не вело своего на­чала от Самого Спасителя. А отсюда не открывается ли с ясностью, что целью Евангелия Луки было доказать своим читателям, что главная мысль его Евангелия заимствована не от апостола Павла, но совершенно пра­вильно выведена им из жизни и учения Самого Небесного Учителя Иису­са Христа.
   Коли мы, таким образом, верно поняли смысл заключительных слов пролога, то смело можем утверждать, что третье Евангелие в сущности то же, что и первое, только полнее. Как первое написано было с целью дока­зать, что Христос есть Мессия, ожидаемый иудеями, так второе доказыва­ет, что Христос — Мессия иудейский — есть вместе Мессия и язычников, что и для них Он пришел так же, как и для иудеев (4:25—27; 17:11—19 и мн.друг. Ср.10:25—37; 9:51—56).
   В отношении к источникам евангельской истории также получаем из рассмотренного предисловия четыре весьма важных результата.
   1) Общим источником для первых письменных известий о жизни и учении Иисуса Христа было устное свидетельство апостолов, διδαχή των Αποστόλων, которое, по Деян.2:42, завещано основанным от них общинам как самое драгоценное наследие.
   2) Письменная обработка этого апостольского предания получила рано свое начало, уже при переходе от первого христианского поколения ко второму; и многие писатели заняты были этим делом в то время.
   3) Св. Лука при написании своего Евангелия, вероятно, пользовался не только устным, обращавшимся в Апостольской Церкви, преданием, но также и довольно значительным числом первоначальных письменных сказаний.
   4) Св. Лука, однако, не удовольствовался этими двумя вспомогательны­ми средствами, он старался сам лично собрать как можно больше сведе­ний от очевидцев, чтобы материал, заключающийся в тех двух источни­ках, пополнить, исправить и привести в порядок.

Пролог Евангелия

св. апостола Иоанна (Ин.1:1—18)

    Проф.М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1878
   Пролог Евангелия св.ап.Иоанна предлагает в связи такое возвышенное учение о Лице Иисуса Христа и особенно о Божестве Его, какого не пред­ставляют в своих писаниях все другие апостолы. Лучи высшего Божествен­ного откровения, можно сказать, сосредоточиваются здесь во всей силе и сияют ослепительным блеском.
   «Никто, — говорит в благоговейном удивлении святой Амвросий, — ник­то со столь высокою мудростью не созерцал Божественную славу и не вы­разил нам более приличным словом (как Иоанн). Он вознесся превыше облаков, вознесся превыше сил небесных, превыше Ангелов, обрел в на­чале Слово и узрел (Его) у Бога». Почти теми же словами выражается о высоте учения Иоаннова в прологе и другой святой отец: «Между тем как прочие три евангелиста, — говорит блаженный Августин, — описывали толь­ко земную жизнь Иисуса Христа и мало говорили о Его Божестве, Иоанн, не желая более иметь в виду землю, с первых слов своего Евангелия, под­нимается не только выше земли и воздушных пространств и видимого неба, но даже выше Ангелов и всех невидимых сил и возносится к Тому, Кем сотворены все вещи». Впрочем, не только христианские учители, даже и языческие ученые поражаются необыкновенною возвышенностью еван­гельского пролога. Так, один из философов школы Платона, упоминаемый Августином, говорил, что начало Евангелия Иоаннова надлежало бы на­чертать золотыми буквами и поставить во всех храмах на первом месте.
   Относительно подлинности пролога, равно как и принадлежности его Евангелию Иоанна не может быть ни малейшего сомнения. В прологе выс­казываются в общих чертах те же самые мысли, какие подробно излага­ются и во всем Евангелии. Например, в прологе говорится о вечности Слова, то же самое мы находим и в Евангелии от Иоанна 17:5: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого славою, ю же имех у Тебе прежде мир не бысть. Ср.24 ст. той же 17 гл. и слова Иоанна Крестителя 1:27,30. Затем говорит­ся в прологе о единстве Слова со Отцом — то же и в Евангелии 10:30: Аз и Отец едино есма, ср.12:45; 14:9; еще о всеведении, — то же и в Евангелии 13:18—19 и др. Что же касается состава и содержания пролога, то он распада­ется вообще на три части или отделения.
   В первом отделении, с 1 по 5 ст., говорится о Слове, как Оно от вечно­сти было у Бога и Само было Богом, как мир был сотворен Им и как изна­чала в Слове был единственный источник жизни и света для всего суще­ствующего, как этот свет светил во тьме и тьма не объяла его. Во втором отделении, с 6 по 13 ст., продолжается и подтверждается мысль предыду­щего о более близком откровении Слова в мире до Его воплощения. Сна­чала евангелист говорит здесь об Иоанне Предтече, говорит, что Иоанн не был истинным светом, а послан был только свидетельствовать о свете (1:6—8); затем опять идет речь о Слове, Которое одно и было истинным светом для всего мира, особенно же для иудеев, но которое ни мир, ни свои не приняли (1:9—11); и, наконец, о тех немногих избранных, кото­рым за то, что они ожидали утехи Израиля, за то, что постепенное откро­вение света в Ветхом Завете находило себе у них прием, Слово — свет да­ровало им высочайшее из всех благ — право быть чадами Божиими (1:12—13). В третьем отделении (1:14—18) заключается главное место всего про­лога: речь о воплощении Слова (Слово плоть бысть), о славе Воплотивше­гося и о богатстве благодатных даров, полученных человечеством чрез Него. Здесь более, чем Иоанн Креститель; ибо Иоанн сам свидетельству­ет, что Идущий за ним был прежде него. Здесь более, чем Моисей, ибо чрез Моисея дан только закон, чрез Иисуса же Христа благодать и исти­на. Чрез Иисуса Христа, говорит в заключении пролога евангелист, и не­видимый Бог, к Которому человечество дотоле не имело прямого и непос­редственного доступа, сделался для всех видимым и доступным.
   После этого для уяснения содержания пролога нам необходимо оста­новиться на главной идее евангелиста, на его учении о Слове (Λόγος). И прежде всего представляется тот вопрос: не заимствовал ли евангелист его, как предполагают некоторые из западных богословов, из иудео-александрийской теософии, особенно же от Филона, у которого учение о Сло­ве, или Логосе, занимает главное место. Нельзя отрицать, что в основных чертах учение о Логосе давно было известно александрийским иудеям, по крайней мере, столетия еще за два до Рождества Христова; нельзя также отрицать и того, что при Филоне это самое учение сделалось предметом современной философии, из которой он черпал материал для своих сочи­нений.
   Но если предположить на самом деле, что Филон в учении о Логосе был выразителем своей народной философии, а учение святого Иоанна о том же предмете было заимствовано у Филона или почерпнуто из одного и того же с ним источника, то само собою понятно, что в самом существенном тот и другой должны быть согласны между собою. Так ли же это на самом деле? Попытаемся провести хотя краткую параллель между ними.
   Святой Иоанн учит, во-первых, что Логос — Слово — есть Лицо; по уче­нию Филона, напротив, логос как личность не существует, он у него есть просто какая-то совокупность Божеских сил, идея идей, город идей или разум Божий. Допустим, впрочем, что Филон, хотя и непоследовательно, мыслил все-таки логос личностью; но этот личный логос у него, во-вторых, не есть Бог, всемогущий Творец мира из ничего, каким Он изображается у Иоанна. Логос Филона бесспорно существо низшее, подчиненное Богу, ору­дие Его. В-третьих, уже само собою понятно, что логос Филона, как суще­ство сотворенное, не вечен; у Иоанна Логос (Слово) как Божеское Лицо вечен в собственном и истинном смысле этого слова. Наконец, последнее и существенное отличие заключается в том, что, по Филону, не может быть непосредственного соединения божества с человеческою природой, так как божество, говорит он, не прикасается к тому, что материально, — у Иоанна же соединение Божества с человечеством в акте воплощения со­ставляет основание всего его учения. И вот здесь-то не только существен­ное отличие, но и «полнейшая противоположность», как весьма метко выразился Прессансе, потому что то, что для Иоанна составляет основ­ную истину, в глазах александрийского иудея — страшнейшее богохульство.
   Уже и по этому краткому сравнению можно судить, что учение Филона о логосе в сущности совершенно другое, чем учение Иоанна Богослова; аналогично оно только в словах; и потому нет никакого основания пред­полагать, будто святой Иоанн заимствовал свое учение у Филона или почерпнул из одного с ним источника. Гораздо скорее, основываясь на ука­занных разностях и противоположностях в учении того и другого, пред­положить, что первый хотел опровергнуть, хотя не прямо, учение совре­менной александрийской философии, начавшей распространяться в то время по Малой Азии.
   Если уже необходимо во что бы то ни стало указать прецедент для уче­ния Иоаннова о Логосе (Слове), то его нужно искать, как это и делают бо­гословы, отнюдь не в иудео-александрийской теософии или у Филона, а в другом месте, и именно в Ветхом Завете, особенно в канонических его книгах, с которыми весь Новый Завет находится в самой близкой, непос­редственной связи, как предначатие с совершением. Наглядным доказа­тельством этого служит уже одно то, что Новый Завет начинается тем, чем оканчивается Ветхий, то есть историей предтечи Мессии, предсказа­ние о явлении Которого составляет содержание последних ветхозаветных пророчеств. Евангелие Иоанна, правда, представляет на этот раз исклю­чение из общего правила, так как, сообразно внутреннему своему характе­ру, начинается не тем, что от мира сего. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что и в настоящем случае Ветхий Завет имеет ближай­шее соотношение с Новым и служит для него исходным пунктом.
   Так, прежде всего здесь обращает па себя наше внимание учение Вет­хого Завета об Ангеле Иеговы — учение, бесспорно, имеющее непосред­ственное отношение к учению евангелиста Иоанна о Слове. Ангел Иего­вы изображается в Ветхом Завете далеко превосходящим всех Ангелов, с которыми Он имеет общим одно только имя, означающее притом долж­ность, а не существо природы. Он принимает себе честь, свойственную одному Богу, говорит от своего имени и т.д. А в пророчествах особенно последних пророков (Захарии и Малахии) Он прямо называется гряду­щим Мессией и Спасителем. Конечно, полной аналогии нельзя провести между Ангелом Иеговы и Логосом Иоанна. Логос Иоанна, например, есть Всемогущий Творец мира, тогда как Ангел Иеговы всюду представляется только посредником между Богом и Его народом и нигде не называется Творцом мира. Но это легко понять. Ангел как вестник и исполнитель Божиих повелений и не мог называться в Ветхом Завете Творцом мира: для этого требовалось ему уже другое имя, а не имя Ангела.
   Затем не меньшего заслуживает внимания и другое учение Ветхого За­вета — учение о Премудрости Божией. Не подлежит никакому сомнению, что в книге Притчей в известном классическом месте 8 гл. с 22 по 31 ст., Логос — Творец мира выводится под именем премирной и мир творящей Премудрости. Равно также в книгах Премудрости Соломона, Иисуса, сына Сирахова, и у Иова Логос, Коим Бог все сотворил и содержит, заменяется словом Премудрость, и Премудрость эта представляется рожденною от Бога, прежде век исшедшею из уст Вышнего, Участницей Его в творении, имеющею престол Свой на облаках. Изображение Премудрости в указан­ных книгах, относимое в прямом буквальном смысле ко второму Лицу Свя­той Троицы, как нельзя лучше и как нельзя больше отвечает ветхозавет­ному учению об Ангеле Иеговы, существе личном и самостоятельном, чрез которого невидимый Бог открывал Себя людям в Ветхом Завете.
   Если же теперь несомненно, что Новый Завет тесно примыкает к Вет­хому в учении о Божественном Посреднике и Творце мира, то есть Логос, то нельзя ли по крайней мере признать более справедливым того предпо­ложения, что евангелист мог заимствовать самое выражение Логос из Алек­сандрийской школы или Филона, на чем особенно настаивают неко­торые? Как ни маловажно само по себе это предположение, но и на него нельзя согласиться, во-первых, потому, что этот самый образ выражения Логос (Слово) встречается опять-таки, хотя и не часто, в том же самом Вет­хом Завете (в Пс.32:6; 147:4—7; у пророка Аггея 2:5—6), а во-вторых, и преимущественно потому, что святой евангелист, и не обращаясь к Ветхо­му Завету, имел основание наименовать Сына Божия Словом (Λόγος) по непосредственному откровенно, которое было ему на острове Патмосе в день великих пророческих откровений и записано им в Апокалипсисе в 19:11—13 так: и, увидел я отверстое небо, и се, конь белый и Седящий на нем назы­вается Верный и Истинный... Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. Вот, по нашему мнению, самое верное объяснение про­исхождения наименования Сына Божия Словом (Λόγος). Итак, не только учение о Слове не могло перейти от александрийцев, но и самый образ выражения не мог быть заимствован оттуда.
   Остается еще один вопрос, обращающий на себя внимание: какой смысл, какое понятие соединяется с образом выражения Слово (Λόγος) и почему он употреблен в приложении к лицу Божескому? На этот вопрос дают прекрасный ответ святые отцы. Златоуст пишет: «Поелику рождение Сына есть рождение бесстрастное, потому евангелист и именует Его Сло­вом, дабы из того, что есть в тебе, научить тебя тому, что превыше тебя. Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не исто­щается и не подвергается чему-нибудь бываемому в телах, так и Божествен­ное рождение бесстрастно, неизреченно, непостижимо и чуждо деления». «Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына», — учит блаженный Феофилакт о совечности Сына Отцу. Отношение Сына Божия к миру и людям прекрасно изображает святой Григорий Богослов из наименования Сына Божия Словом: «Сын называ­ется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не толь­ко по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его». Св.Иоанн Златоуст: «Вот почему евангелист наименовал Сына Словом; поелику Он возвестил нам, что Слово есть Единородный Сын Божий, то, дабы не пришло кому на мысль страстное рождение, предуп­реждает сие самым наименованием Слова, показуя, что и рождается от Отца Сын, и бесстрастно». «Но не по этой только причине он так наименовал Его, — продолжает Златоуст, — но, во-вторых, и потому, что Сын пришел возвестить нам об Отце. Вся яже слышах от Отца Моего сказах вам (Ин.15:15)».
   Теперь мы перейдем к рассмотрению каждого стиха в отдельности.
   В 1 ст. — В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово, — евангелист говорит о вечности Слова, об отношении Его к Богу Отцу и о том, какова Его природа.
   Вечность Слова изображается первыми словами стиха: в начале бе Сло­во. Смысл выражения в начале — εν αρχή — в книгах Ветхого Завета и Ново­го всякий раз определяется той связью, в какой оно находится. Напри­мер, в книге Быт.1это выражение указывает на начало мира, с бытием которого начинается и самое время. У евангелиста, напротив, оно гово­рит о безначальном бытии Сына у Отца, бытии прежде всех времен, когда еще не были сотворены ни небо, ни земля, когда еще не было ни одного из бесчисленного множества херувимов и серафимов. Справедливость та­кого понимания подтверждает одно параллельное место, находящееся у того же самого евангелиста в 17:5, где Сам Господь говорит о Своем бытии у Отца: прежде мир не бысть. Василий Великий, объясняя слова в начале бе (против Евномия), выражается: «Невозможно и придумать что-нибудь та­кое, что было бы древнее сего начала; ибо сие последнее не было бы и началом, если бы прежде его существовало что-нибудь». Но еще опреде­леннее, еще решительнее говорит о вечности Слова выражение — бе. В Свя­щенном Писании это выражение постоянно означает бытие вечное, са­мостоятельное, свойственное одному Богу. Иегова говорит Моисею: Аз есмь сый (Ἐγώ ειμί ό ᾿Ων), сие Мое имя есть вечное (Исх.3:14—15). И Сам Спаситель также этим словом изображает вечность Своего бытия: прежде даже Авра­ам не бысть, Аз есмь, говорит Он (Ин.8:56). Таким образом, в начале бе Слово значит: Слово — Сын Божий — не сотворено, не произошло во времени, но имеет безначальное, вечное бытие.
   Следующими словами (вторым членом стиха) и Слово бе к Богу показы­вается личное отношение Слова как второго Лица к первому. Выражение к Богу означает не то, что Слово было в Боге без всякого различия от пер­вого Лица, но что Оно вместе с Ним сосуществовало, было (προς — к), так сказать, возле Бога. Св.Ириней, ученик Поликарпа, который был учени­ком Иоанна Богослова, пишет, что Иоанн, ученик Господа, желал Еванге­лием своим подавить заблуждение, которое посеял Керинф между людь­ми. Св.Ириней так пишет о Керинфе: «В Азии некто Керинф учил, что мир создан не первым Богом, но некоторою силою, совершенно отдель­ною и далеко отстоящею от того начала, которое выше всего, и не знаю­щею Всевышнего Бога. В противоположность этому учению евангелист повествует, что Слово, Которым все получило бытие, нераздельно с Бо­гом, в самом близком отношении и единении с Ним, впрочем так, что Оно есть Лице особое, самостоятельное». Не сказал евангелист: Слово было в Боге, но: Слово было у Бога, показуя тем особость Слова, как Лица, или Его личное различие от Лица Бога Отца». Таким образом Слово, существую­щее с Богом от вечности, есть Лице особое, самостоятельное.
   Чтобы, однако, не осталось непонятным, что же такое Слово и какова Его природа, евангелист (в третьем члене стиха) говорит положительно: и Бог бе Слово. То есть Слово было не только во внутреннейшем общении с Богом, но Само было Богом. Слово Бог по-гречески — θεός — стоит без члена и, без сомнения, занимает место сказуемого (предиката), так как впере­ди в обоих предложениях и после еще во втором стихе подлежащее одно — Слово — о Λόγος. Слово θεός (Бог) — без члена, в отличие от о θεός с членом употребляется в Священном Писании в общем смысле Божественного су­щества, Божественной природы, подобно еврейскому слову Элогим в Ветхом Завете (ср. Ин.10:34). В таком смысле встречается слово θεός — Бог — в кн.Деян.12:22: глас Божий — θεοΰ φωνή, а не человечь; Деян.28:6: глаголаху Бога — θεόν того быти, особенно же во 2Фес.2:4: противник и превозносяйся паче всякого глаголемого Бога — θεόν — или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией — του θεοΰ — аки Богу, показующу себе, яко Бог — θεός — есть.
   Во втором стихе Сей бе искони к Богу — повторяется мысль первого о вечном и довременном отношении Слова к Богу Отцу. Так как далее еван­гелист говорит о пришествии этого Слова в мир и о Его воплощении, то, чтобы одно выражение бе к Богу не навело кого на мысль, что бытие Слова у Отца было преходящее, прибавляет, что Оно было искони, — существова­ло от вечности. Повторена мысль, таким образом, в более ясном выраже­нии для того, чтобы никто не сомневался в ней. «Чтобы ты, услышав, — пишет св.Иоанн Златоуст, — в начале было Слово и признав Его вечным, не подумал, однако же, что жизнь Отца на некоторое расстояние, то есть на большее число веков предшествует жизни Сына, и таким образом чтобы ты не положил начала Единородному, евангелист присовокупляет: Оно было в начале у Бога, то есть Он так же вечен, как Сам Отец». Но с другой сторо­ны, повторение сказанной мысли во 2 ст. служит прекрасным переходом от предыдущего к последующему, от учения об отношении Слова к Богу к учению об отношении Его (Слова) к миру.
   Показывая отношение второго Лица к миру, евангелист говорит, что Им все сотворено и что без Него ничто не могло произойти.
   Ст.3. Вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть. Слово вся означа­ет, что ни на небе, ни на земле Кол.1:16,20) нет такого существа и такой вещи, которая получила бы свое бытие не чрез Него. «Солнце, восходя­щее утром на тверди небесной, луна и бесчисленное множество звезд не­бесных, земля со всем, что находится на ней, со всеми горами, со всеми долинами; с широкими морями, с реками, со всеми растениями, со всеми животными, все человечество: все это Его дело. Бесчисленное множество блаженных духов, серафимы и херувимы, окружающие Его престол: сам враг Его сатана, и он создан Им как чистый дух». Глагол быша — έγένετο — заключает в себе ту мысль, что мир получил начало как по форме, так и по материи, как в целом, так и в частях, и притом единственно чрез Слово δι᾿ Αύτοΰ — Тем, или чрез Него.
   В выражении Тем, или чрез Него — δι᾿ Αύτοΰ — предлогом δια — чрез — указывается на отношение, в каком находится Слово как Творец мира к Богу Отцу. Причинное отношение Божества к миру выражается предлога­ми εκ — из и δια — чрез Рим.11:36; 1Кор.8:6); теми же самыми предлогами обозначается и ипостасное отличие Бога Отца от Бога Сына. Εκ — из упот­ребляется, когда говорится об Отце как первопричине, а δια — чрез, когда говорится о Сыне как посредствующей, или ближайшей причине. Отцу принадлежит идея, мысль о сотворении мира, но приводит в исполнение эту идею, эту мысль Слово. Поэтому говорится, что мир из Отца чрез Сына. Но этим выражением δι᾿ Αύτοΰ — Тем, или чрез Него, нисколько не унижа­ется достоинство второго Лица и не дается мысли, что Бог сотворил мир Словом, как художник орудием, чему учил Филон, или что Слово есть слу­га Отца, какую мысль высказывал Ориген. Напротив, Слово есть такой же самостоятельный Творец мира, как и Бог Отец (ср. Кол.1:16). По единству существа первоначальная мысль Отца о сотворении мира есть соб­ственная мысль и Сына; воля Отца, что мысль эта должна осуществиться есть также и воля Сына: Не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит, Отец бо любит Сына и вся показует Ему, яже Сам творит (Ин.5:19—20).
   Вторая половина стиха: и без Него ничтоже бысть, еже бысть, — служит повторением, разъяснением и усилением в отрицательной форме преды­дущей: в ней заключается логическое ударение на вся Тем быша, чем и при­дается этому выражению особенное значение.
   Последние слова еже бысть, по замечанию св.Иоанна Златоуста, при­бавлены с особенною целью: «Дабы кто не подумал, что если вся Тем быша, то и Дух Святой, — евангелист нашел нужным прибавить: еже бысть, то есть то, что сотворено; но Дух не есть существо сотворенное».
   Настоящим учением о творении святой Иоанн, видимо, желал опро­вергнуть два современных ему заблуждения, — о вечности материи, уче­ние Филона и некоторых из еретиков апостольского века, и другое — об образовании мира каким-то высшим эоном, по природе, впрочем, суще­ственно отличным и далеко отстоящим от Бога. Но кроме этих двух заб­луждений им опровергается и еще одно, также находящееся у Филона, которое, хотя и не было известно христианам апостольского века, но, не­сомненно, оказало влияние на новейшую философию, проповедующую, что мир есть не что иное, как материализовавшийся Логос, или Слово.
   От учения о творении евангелист переходит далее к учению о сохра­нении и промышлении и приписывает это также Слову.
   Ст.4. В Том живот бе, и живот бе свет человеком, то есть Слово — не только творческая сила, призвавшая все к бытию, но в Нем же заключается и жизнь всего сотворенного. Оно есть как бы душа, все животворящая; а для лю­дей, как разумных существ, оно вместе с тем есть и свет, их освещающий. Жизнь (ζωή) и свет (φως), которые приписываются здесь Слову, составля­ют неотъемлемые свойства Его природы. Первое выражение — жизнь — ζωή — на языке евангелиста Иоанна имеет глубочайший смысл, именно, оно означает не только то, что в Слове во всей полноте заключаются и отображаются Божественное существо и Его Божественные беспредель­ные совершенства, но и то, что в Нем — жизнь безграничная, самобытная, независимая ни от чего постороннего, имеющая в себе животворное нача­ло всего существующего, жизнь по преимуществу (Ин.5:25), не то что жизнь сотворенных существ. Последние по природе своей смертны и пользуют­ся жизнью только как даром Божиим и притом единственно чрез Христа. «Дабы никто не оставался в недоумении, говорит Златоуст, каким образом Словом создано столько и таких тварей, евангелист прибавил: в Том живот бе... Сколько ни черпай воды из ключевого источника, источник ни мало не оскудевает; так и творческая сила Единородного, сколько бы ни было создано и сотворено ею существе, она нисколько не умаляется...»
   Второе выражение евангелиста свет — φως — так же, как и первое, име­ет не менее глубокий смысл; им определяется, так сказать, сущность Сло­ва. Сущность Божественной природы хотя собственно и неизреченна, но слово свет яснее других подобий представляет человеческому разумению чистейшую и всесовершенейшую природу Божества. Этим объясняется, между прочим, что все народы во все времена и на всех языках мыслили Бога не иначе, как под образом света. Свет солнечный освещает, оживля­ет и делает плодотворной физическую природу; свет Божественный есть такое же жизненное начало для мира духовного. Так называется Бог, как первопричина всего, живущим во свете неприступном (1Тимоф.6:16); так и Христос говорит о Себе, что Он есть свет миру (Ин.8:12; 9:5). Глагол бе, — ην (в противоположность φαίνει — светится в 5 ст.) выражает ту мысль, что Слово есть постоянный источник духовного света и духовной жизни для людей.
   В 5 ст. евангелист говорит, что Слово — свет не перестало освящать людей даже и после того, как люди отпали от Бога, когда мрак греховный, по выражению пророка, покрыл всю землю и все народы: и свет во тме светится, и тма его не объять.
    И свет во тме светится. Совесть, которую Господь дал людям, есть луч Его света, который и во тьме светит. И язычники имели совесть. Всякое сознание греха, желание искупления и спасения, какое встречаем и в язы­честве, есть сияние этого света. Но кроме этого внутреннего голоса сове­сти, Слово, Свет, светило и внешним образом, чрез избранных Своих, пат­риархов и пророков, светило до тех пор, пока Само стало плотию(ср. Евр.1:1; 3:3—6; 1Кор.10:4; Евр.11:26).
    И тма его не объят. Люди, не смотря на голос совести и убеждения по­сланников Божиих, до такой степени увлеклись ложью, что почти утрати­ли способность к восприятию его (3:19), или — как передают мысль еванге­листа св.Иоанн Златоуст и блаженный Феофилакт, — тьма, покрывавшая человечество, как ни густа была, не одолела и не поглотила его (света).
   С шестого стиха начинается новое (второе) отделение пролога, и на­чинается оно речью об Иоанне Предтече. Словами 6 ст. бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн — евангелист определяет природу Иоанна Предтечи: говорит, что он был человек, и говорит это, несомненно, потому, что были люди, которые, смотря на стро­гий образ его жизни, считали его Ангелом или другим высшим существом. Чтобы опровергнуть это ложное мнение, евангелист говорит, что Иоанн был человек, посланный, впрочем, Богом, о чем и предсказал еще, как из­вестно, пророк Малахия (3:1).
   Указавши в 6 ст. на природу Предтечи, в 7 ст. евангелист переходит к определению цели, для которой он был послан от Бога: Сей прииде во свиде­тельство, да свидетельствует о свете, да вси веру имут ему. Иоанн должен был свидетельствовать о свете и тем приготовить людей к принятию Его. «По­елику мрак грехов и ночь неверия покрывали весь мир, и люди не могли взирать на Солнце правды, говорит блаженный Августин, то святой Иоанн послан был наперед, как светильник, дабы очи сердца, помраченные зло­бою до того, что не могли сносить великого и истинного света, привыкли сперва к слабому сиянию светильника, и тогда уже, по удалении мрака гре­ховного, по рассеянии облака неверия, радостно и без боли, а не с тяжес­тью, взирали на небесный свет, пришедший к нам во Христе... Если бы Господь и Спаситель, Который есть истинный свет, не послал наперед бла­женного Иоанна, как светильника, то целый мир не мог бы снести сияния света Его».
   Выражение: да свидетельствует о свете — ближе поясняет предыдущее — во свидетельство; то есть Предтеча, свидетельствуя о пришествии в мир Мессии, должен был указать Его людям, как это и было(Ин.1:29—30,36); и люди только чрез него должны были узнать Мессию и уверовать в Него — да вcu веру имут Ему (δι᾿ Αύτοΰ). Из указания на природу Предтечи (в ст.6) и на цель его посланничества (в ст.7) можно было видеть уже ясно, что не Иоанн — свет; тем не менее в ст.8 евангелист нашел нужным прямее выс­казаться о его лице: не бе той свет, но да свидетельствует о свете. Не просто и не без причины говорит это евангелист, по замечанию св.Иоанна Златоу­ста: у нас нередко свидетель бывает выше и часто достовернее того, о ком свидетельствует. Чтобы сего не подумал кто и об Иоанне, евангелист тот­час предупреждает сие неправое мнение и, искореняя его, показывает, кто свидетельствующий и Кто свидетельствуемый, и как велико различие между свидетелем и Тем, о Ком он свидетельствует.
   После вводного повествования об Иоанне как свидетеле Света еванге­лист продолжает благовестие о свете, который во тьме светит. Непосред­ственная связь речи такая: Иоанн не был Светом, а только свидетельство­вал о Свете. Истинный Свет Тот, о Котором свидетельствовал Иоанн и Который просвещает всякого человека, но Которого ни мир, ни свои не приняли.
   Ст.9—11. Бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир.
   В 9 стихе выражение грядущаго в мир — έρχόμενον είς τον κόσμον — по скла­ду греческой речи можно относить и к слову свет — φως — и к слову челове­ка — άνθρωπον; в первом случае речь имеет такой смысл: свет истинный (Мессия), приходя в мир, просвещает всякого человека; во втором — свет истинный просвещает всякого человека, приходящего в мир или рождаю­щегося. То и другое толкование имеет своих сторонников. Последнего держатся св.Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и другие, перво­го — Кирилл Иерусалимский и блаженный Августин, и особенно многие из новейших толкователей. Несмотря, однако, на то, что многие из но­вейших толкователей держатся первого из этих мнений, последнему на­добно отдать предпочтение потому, что оно представляется самым есте­ственным и, прибавим, сообразным с мыслью евангелиста, — тою имен­но, что всякий человек при самом своем рождении несет в своей душе ис­кру Божественного света, исходящего от Божественного Слова, — света, при котором и возможно только духовное развитие и нравственное воз­растание человека. И этого внутреннего света не могла совершенно объять тьма греховная, как ни густа была она, — свет сей светился и во тме (1:5).
   Далее евангелист продолжает свою мысль. Слово в мире бе, и мир Тем бысть, и мир Его не позна (1:10), не позна по своему греховному омрачению. Под словом мир в 10 стихе можно разуметь вместе иудеев и язычников, так как иудеи наравне с другими народами сверх положительного откро­вения пользовались также и светом естественного разума. Но преимуще­ственно здесь разумеется под словом мир — мир языческий, потому что об иудеях собственно говорится далее в 11 ст.: во Своя прииде и Своя Его не прияша.
   Свои — τα ίδια — противоположно слову мир — κόσμος, и означает народ иудейский. Этот смысл ясно вытекает из сравнения ветхозаветных мест, в которых народ Божий называется Своим народом (Исх.19:5;Втор.7:16; 14:2; 26:18; Пс.134:4). Конечно, можно разуметь под словом свои и всех людей как создания Божественного Слова, просвещаемые притом Его светом, — но так как впереди уже сказано о Слове, что Оно было в мире, то здесь выражением во своя прииде (ήλθε) евангелист указывает на внешнее, исто­рическое личное явление Божественного Слова среди Своего народа, ко­торый был приготовляем к принятию Его особенным водительством Бо­жиим. Но подобно тому, как мир Его не познал, и свои Его не прияша. Гречес­кий глагол παραλαμβάνειν — означает принимать в свой дом. В настоящем слу­чае словами свои Его не прияшаевангелист хочет, по-видимому, выразить мысль о неприятии, иначе — об отвержении Божественного Слова не не­сколькими личностями, а целым народом. Божественное Слово, явившись среди Своего народа, долженствовало бы быть принято им, долженствовало бы водвориться, так сказать, посреди Своего народа, но этот народ не принял Его. По-видимому, евангелист желает выразить ту мысль, что на­род израильский виновен пред Божественным Словом более, чем языч­ники. Последние, хотя и были озаряемы Его светом чрез свою совесть, но не знали Его по своей греховной слепоте; народ же израильский знал Его не только из разума и совести, но еще и из положительного откровения Божия, тем не менее не принял Его. Там грех неведения, здесь — грех сво­бодного отвержения.
   Но хотя и мир не познал Божественного Слова, и Свой народ не при­нял Его, — тем не менее и в мире языческом, и в народе избранном оказа­лись некоторые личности, которые приняли Его и уверовали в Него. И этим принявшим и уверовавшим в Него Оно даровало высочайшее из всех благ — право быть чадами Божиими.
   Ст.12. Елицы же прияша, Его, дал им область чадом Божиим быти верую­щим во имя Его.
   «Не сказал евангелист: сделал чадами Божиими, усыновил Богу, но: дал власть быть чадами. И сказал так потому, — как объясняет св.Иоанн Злато­уст, — что благодать не действует насильственно, не стесняет человечес­кой свободы и самовластия, но приходит и действует только в тех, кото­рые желают ее и пекутся о ней. В их власти соделываться чадами. Если же они не хотят, дар не приходит и не действует в них. Божие дело дать бла­годать, человеческое представить веру» и проч.
   Говоря о тех немногих, которые, по вере в Слово, приобрели себе пра­во быть чадами Божиими, евангелист в следующем стихе противополага­ет это их духовное возрождение рождению плотскому и говорит так:
   Ст. 13. Иже не от крове, ни от похоти плотские, ни от похоти мужеские, но от Бога родишася.
   Говоря так, святой евангелист, может быть, имел в виду иудеев, кото­рые, гордясь своим происхождением от Авраама, считали себя особенно и исключительно близкими к Богу. Нет, как бы так говорил евангелист, не физическое рождение делает людей близкими Богу, чадами Его, но рож­дение духовное, непостижимое, рождение от Бога. Это благодатное рож­дение и всыновление их Богу получается ими чрез веру в Божественное Слово.
   В 14 стихе, с которого начинается третье и последнее отделение про­лога, говорится о воплощении предвечного Слова:
    И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко Единород­ного от Отца, исполне благодати и истины.
   «Само Божие Слово, — рассуждает святой Григорий Богослов, — превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, определение и Слово Отца при­ходит ко Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему кроме греха
    И Слово плоть бысть. Плоть выражено по-гречески словом σαρξ — таким словом, которое, по библейскому словоупотреблению, означает не вне­шнюю только или телесную часть природы человеческой, какое значение имеет другое подобозначущее слово σώμα, но всего человека, состоящего из души и тела. Слово соединилось не только с телом (σώμα), но также и с человеческою душою, и потому имеет два естества — Божеское и челове­ческое, которые соединились неслиянно, неизменно и нераздельно в од­ном Лице Богочеловека. Кратко, евангелист выражает этим ту мысль, что Божественное Слово приняло на Себя полное человеческое естество.
    И вселися в ны — έσκήνωσεν εν ήμΐν. Буквальное значение слова σκηνοΰν — жить в палатке, проводить жизнь странника (ср. Суд.5:17; Откр.12:12). Это выражение здесь означает то, что Бог-Слово, Иисус Христос явился на землю не на мгновение, как являлись Ангелы, но жил между людьми, ел, пил, беседовал и делал все, что делает обыкновенно не дух, не имеющий плоти и кости, а человек... Он терпел голод и жажду, утомление от трудов, нужды бесприютной жизни, не имея, где главы приклонить, переносил оскорбления от невежества и злобы людской, наконец, вынес страдания и смерть на кресте.
    И видехом славу Его, продолжает евангелист, славу яко Единородного от Отца. «Мы видели славу, — говорит св.Иоанн Златоуст, — не пророка, не Ангела, не Архангела, не горних сил, не иной какой созданной твари, ка­кова бы она ни была, но видели славу Самого Владыки, Самого Царя, Са­мого истинного Единородного Сына, Господа всяческих. Неприступная слава сия, хотя и была сокрыта под покровом тела, однако проявилась в такой необычайной силе и светозарном сиянии, какими может блистать только слава Единородного от Отца, Господа Славы». Видехом славу Его в Его жизни, в Его учении, в Его деяниях, в чудесах и знамениях, которые наполняли весь путь Его земной жизни, даже в самых крестных Его стра­даниях, в которых, по словам Златоуста, являлось не только Его милосер­дие и любовь, но и Его неизглаголанная сила, которою сокрушалась клят­ва, посрамлялись демоны, пригвождалось ко кресту рукописание грехов.
   «Выражение ως — как означает здесь не уподобление и не сравнение, а подтверждение и несомненное определение. Как бы так сказал еванге­лист: мы видели славу, какую подобает и свойственно иметь Единородно­му и истинному Сыну Царя всех Бога» (Иоанн Златоуст).
   Слово Единородный — Μονογενής — сопоставляемое с выражением: от Бога родишася ст.13 означает то, что Слово есть Сын Божий не по благодати усыновления (ср. ст.12), но в единственном и собственном смысле. В та­ком смысле употребляется это слово в кн. Тов.3:15; Лк.7:12; 8:42; 9:38; Евр.11:17.
    Исполнь благодати и истины. Слова эти отделены от своего подлежаще­го другими вставочными словами: видехом славу Его и проч. Настоящая связь слов у апостола такова: и Слово стало плотию и обитало с нами, полное благода­ти и истины, а затем уже следуют: и мы видели славу Его, славу как Единородно­го от Отца. Выражением исполнь благодати и истины евангелист указывает самые характерные черты в лице Мессии — Искупителе нашем, черты по преимуществу Божественные. Слово благодать, чаще употребляемое апос­толом Павлом, чем Иоанном (только здесь и в ст.14,16,17; 2Ин.3), указы­вает именно на откровение беспредельной Божественной любви (αγάπη) в спасении мира, в послании Сына для спасения: тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в он не погибнет, мо имать живот вечный (5:17; ср.17:23; 1Ин.4:9). И Сын явил эту беспредельную любовь тем, яко и грешником нам сущим, за ны умре (Рим.5:8). Слово исти­на — другая сторона откровения во Христе; оно противоположно словам образ и тень, словам, служащим для обозначения ветхозаветного закона, и значит, что все ветхозаветные обетования, прообразы истинно и действи­тельно осуществились на Иисусе Христе, что Он есть, по выражению апо­стола Павла, самый образ вещей (Евр.10:1) или истина (Ин.24:6). С другой стороны, Христос как Единородный Сын Божий возвестил нам всю волю Божию и сообщил нам полнейшее ведение о Боге, чем то, какое сообще­но было чрез ветхозаветных пророков (Евр.1:1; ср.Ин.1:18).
   В 14-м стихе евангелист свидетельствовал о воплощении Слова и славе Воплотившегося сам, как очевидец, в 15-м стихе он приводит свидетель­ство лица постороннего, но такого, к которому иудеи питали глубокое ува­жение и вполне доверяли.
   Ст.15. Иоанн свидетельствует о Нем, и воззва глаголя: Сей бе, Егоже рех, Иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе.
   Слова Иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе можно пони­мать в смысле первенства по достоинству, как и понимает их св.Иоанн Златоуст, и в смысле первенства по времени. Прямее и ближе к тексту пос­леднее, хотя и то само собою разумеется. Иоанн Креститель как бы так говорил: хотя Иисус явился и после меня, но Он старше меня, Он суще­ствовал прежде меня в вечности. В таком смысле употребляется слово έμπροσθεν — впереди — в Быт.24:7; 45:5; Суд.1:23; 3:2; 4:14; 2Цар.5:24; Ис.45:2; Ин.3:28. Слово πρώτος — первее — сам евангелист употребляет для означения времени 5:4; 8:7; ср.Ис.44:6; 41:4;Апок.1:1,7.
   Сославшись на свидетельство Предтечи о Христе как Боге, евангелист для удостоверения в том же обращается, наконец, к сознанию всех верующих и говорит, что в Божественном достоинстве Лица Иисуса Христа убеж­дает каждого из нас собственный опыт.
   Ст.16. И от исполнения Его мы вси прияхом и благодать возблагодать, то есть от полноты благодати и истины в Нем — Иисусе (ср.ст.14), мы, веру­ющие, получаем все нужное для нас в избытке — мы вси прияхом и благодать возблагодать. Относительно последнего выражения и благодать возблагодать толковники расходятся между собою в понимании. Одни в первом слове благодать видят указание на Новый Завет, а во втором на Ветхий, предлог αντί принимают в значении вместо, то есть Новый Завет вместо Ветхого. Но Ветхий Завет нигде не называется благодатию, и притом в следующем стихе благодать — χάρις противополагается закону — νόμος, который никогда не был посредником благодати, как и вообще Ветхий Завет по внутренне­му своему характеру не может быть назван благодатию. Поэтому справед­ливее, согласно с другими толковниками, под выражением благодать возблагодать понимать избыток, обилие благодати в ее многоразличных про­явлениях и видах. Свойство Божественной благодати таково, что чем боль­ше ее требуется, тем больше и дается (Мф.13:12; 25:29); только получать эту неисчерпаемую благодать люди могут чрез одного Иисуса Христа.
   Ст.17. Яко закон Моисеем дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть. «Закон и благодать, — говорит блаженный Августин, — даны от Бога, тот ниспослан чрез раба Его Моисея, а благодать от Него Самого чрез Сына Его». Отношение закона к благодати, как очевидно из этого стиха, такое же, какое Моисея ко Христу, Ветхого Завета к Евангелию, тени к действи­тельности. Закон Моисеев предписывал заповеди, неудобоисполнимые во всей их полноте, и поражал преступника проклятием, не давая ему, одна­ко, достаточно сил для достижения законной праведности (Гал.3:10). Бла­годать Христова снимает с человека проклятие законное, оправдывает пред Богом, примирив с Ним (Гал.3:13; Рим.5:9—10); прощает и очищает грехи и, сообщая многоразличные дары духовные по мере веры (1Кор.12и далее), дает силы исполнять новозаветный закон так, что он кажет­ся игом благим и бременем легким (Ин.1:9; Мф.11:30). Если к слову благо­дать прибавляется здесь слово истина — ή αλήθεια, — как в ст.14, то это не для того, как думают, чтобы сделать заметною противоположность благо­дати закону, а для того, чтобы показать, что все, что закон изображал по­добно тени, имея истину впереди, ясно открыто, пришло в исполнение и действительно совершено Иисусом Христом. С пришествием Иисуса Хри­ста на землю, с исполнением на Нем всех обетовании и заветов, закон вет­хозаветный должен был уступить свое место закону новому, благодатному. «Тени преходят, их место заступает истина», — говорит Григорий Бого­слов. Не без причины евангелист выражается еще о законе, что он дан — εδόθη, а о благодати, что она бысть. «Приметь и то, что о Ветхом Завете сказал — дан чрез Моисея, ибо он был подчиненный и слуга; а о Новом не сказал — дан, но — был, чтобы показать, что он произошел от Господа наше­го Иисуса Христа, как от Владыки, а не от раба, и в конец достиг благода­ти и истины». В этом стихе евангелист в первый раз называет Слово тем именем, которое Оно носило во плоти, показывая как бы этим, что он спешит закончить пролог и намерен перейти к евангельской истории.
   В 18 стихе, которым действительно и заканчивается пролог, еванге­лист приводит основание, почему благодать Божию можно получать чрез одного только Иисуса Христа.
   Ст. 18. Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда.
   Так как никто и нигде не видел истинного Бога, то никто и никогда не мог ни открыть истинного познания о Нем, ни сообщить даров благодат­ных; только Единородный Сын Божий, сущий в недре Отчем, даровал че­ловечеству то и другое в совершенстве.
   Выражение: Бога никтоже виде нигдеже, по видимому, противоречит тем местам Ветхого Завета, в которых говорится о некоторых патриархах и пророках, что они удостоились видеть Бога и беседовать с Ним, напри­мер, Иаков (Быт.32:31), Моисей (Числ.12:8; Ис.6:5); но это противоре­чие мнимое и оно устраняется словами Самого Бога, сказанными чрез уста пророка. Осии: Аз видения умножих и в руках пророческих уподобися, что, по объяснению св.Иоанна Златоуста, значит: «Я являлся в образах и подоби­ях, а не тем, что Я есмь Сам в Себе».
   Выражение сый в лоне Отчи имеет тот смысл: Сын имеет вечное бытие, нераздельное со Отцем; и следовательно единосущен Отцу.
    Той исповеда. Исповедать с подлинника (έξηγήσατο) значит открыть, ис­толковать, у греческих писателей — изъяснить волю богов. Сын Божий открыл нам Бога, объяснил нам тайны Божии, открыл, по словам апосто­ла Павла, премудрость Божию, в тайне сокровенную, которой никто не знал в мире (1Кор.2:7—8). В этом выражении, между прочим, евангелист сам дает и объяснение, почему он назвал Сына Божия Словом. Без Слова-Сына Божество осталось бы неведомым и недоступным для человечества, как неведома и недоступна была бы душа человеческая, если бы люди не были одарены словом.
   Таково учение Иоаннова пролога о Боге Слове. В этом учении заклю­чается сущность сколько Евангелия Иоанна, столько и всего Нового Заве­та, потому что учение пролога о вечности Бога Слова, об отношении Его к Богу Отцу, о воплощении Слова было предметом и других новозаветных писателей. Почему на пролог Евангелия Иоанна и можно без ошибки смот­реть как на пролог не к одному только этому Евангелию, а ко всему Ново­му Завету.

Воплощение Христово

    «Воскресное чтение», 1872
   К числу библейско-христианских истин, возбуждающих недоумение в на­ших образованных людях и служащих для них камнем претыкания, отно­сится особенно воплощение Христово. Постараемся устранить недоуме­ния касательно этой истины.
   По свидетельству истории всех религий и философий, великая исти­на Боговочеловечения неразлучна была с человечеством на всех ступенях его развития. Наблюдательный взор легко может заметить у всех народов древности томительное, страстное ожидание избавления от удручающих род людской зол и бедствий. И прекрасная Эллада, и гордый Рим нехоро­шо себя чувствуют подле своих богов, Эти боги не в состоянии были по­дать им мир и утешение, которых жаждала душа. Приносятся многочис­ленные жертвы за жертвами, учреждаются разные таинственные культы, созидаются алтари чуждым, неизвестным богам: что все это, как не симп­том сердечного недовольства настоящею действительностью и желания лучшего? Тихое, мечтательное предчувствие ожидаемого человечеством избавления усматривается уже в сказании о возвращении Сатурна, кото­рый, как верили древние, мирно будет некогда царствовать на земле, а равно и в сказании о прикованном Прометее, которого освободит нако­нец Геркулес, сын одного из богов.
   Не думайте, что это мечтательные представления страдавшего под гне­том бед простого невежественного народа: народные мыслители и поэты также борются с тьмою бедствий и безумия и стремятся к свету.
   Философ Сократ своим требованием — обратиться к себе, познать себя, несколько напоминает слова Предтечи в пустыне: покайтеся! приблизилось Царство Небесное! Ученик Сократа Платон, обладавший даром глубокого проникновения в греховные бедствия человечества, говорит о стражду­щем праведнике и изображает его в таких чертах, которые невольно на­поминают о страждущем Голгофском Праведнике. В трагедиях Эсхила и Софокла находится также предчувствие избавления посредством полно­го и совершенного примирения. Поэт Вергилий в одной из своих эклог ожидает избавителя для своего времени; он ожидает наступления нового счастливого века, какой принесет с собою рождение младенца.
   По религиозному учению индийцев, змей, начало зла, по истечении двенадцати тысячелетий будет побежден Кришною.
   Буддизм полагает спасение в Будде, открывающем людям путь к бла­женству. Этот Будда многими признается вочеловечившимся богом.
   Ариман, злой бог, будет побежден, верили персы, Ормуздом, добрым богом, и восстановит на земле совершенный мир. В конце времени явится Созиош, спаситель, а с ним настанет победа над царством тьмы и вос­становление первобытного блаженства.
   Египтяне ожидали какого-то избавителя и искупителя Гороса, который имел победить зло (олицетворяемое в Трифоне) и поставить на земле пра­вителем начальника жизни.
   Народы Передней Азии в праздник Адониса воспоминали смерть сво­его избавителя — бога, а жители Тира в Мелкарте признавали раба Божия, который и трудом, и страданиями достиг блаженства.
   Германцы также ожидали царства мира и искупления. Бальдру надлежало умереть; о смерти его горюет весь мир. После долгой борьбы и стра­даний начинается на земле великий мировой пожар, от которого погиба­ют боги и люди; но победитель Видар снова восстановляет золотой век. Является новая земля, а с нею Бальдр и все боги, спокойно царствующие над людьми.
   Так говорил голос страстного желания искупления у народов древнего мира. Очевидно, что здесь одно только страстное желание и ничего боль­ше. Совсем не то у народа израильского: у него было больше, чем одно желание. Для израильского народа искупление составляло предмет надеж­ды. Непрерывная цепь обетовании Божественных и предсказаний проро­ческих приготовляла народ к пришествию Искупителя. Эта цепь начина­ется после грехопадения и заканчивается временем Иоанна Крестителя. Сначала вообще только указывается, что Искупитель произойдет из недр человечества (Быт.3:15); но вслед затем предсказания приобретают определеннейший вид. Авраам получает обетование, что из его потомства про­изойдет Спаситель (Быт.22:18). Иаков указывает колено (Быт.49:10), а Да­виду возвещается семейство, из которого произойдет Избавитель (2Цар.7:12). Пророк Михей называет место рождения Спасителя; пророки Исайя и Захария самым точным образом изображают многие обстоятельства из внешней жизни Его, а равно и Божественное Его достоинство. Вся исто­рия народа израильского, сам народ носит на себе пророчественный ха­рактер, представляя прообразы славного будущего.
   О явлении в мире предсказанного пророками и ожидаемого Искупителя повествуют Евангелия. Сын Божий сходит с неба не в каком-либо фантастическом образе, в призрачном виде человеком. Его ожидали на земле в течение пяти тысяч лет. И когда он пришел, Его тотчас узнали такие люди, как Симеон Богоприимец, Иоанн Креститель и многие другие; они узнали Его и приветствовали как Спасителя мира. Зачинается Он по наи­тию Святого Духа и рождается от Девы Марии; Он есть истинный чело­век, от жены рожденный, и истинный Бог, творческим чудом всемогуще­ства явившийся в мир. Явлением Его не прерывается закон историческо­го развития, поелику пришествие Его в мир, как мы видели, достаточно было приготовлено. Закон естественного порядка также остается непри­косновенным, так как Спаситель подчинился естественным условиям рож­дения и развития личной жизни. Он возрастал, укреплялся Духом и во всем был подобен нам, кроме греха. Хотя Он родился от Жены, но не на­ходился под всеобщим проклятием первородного греха, так как этот грех передается только естественным действием зачатия, которое у Спасите­ля заменено было преестественным зачатием. Вопрос о том, как возмож­но было в таком случае и Его рождение, в равной мере неразрешим, как и вопрос о происхождении первого человека. Происхождение первого и второго Адама мы называем чудом.
   Этому чуду многие и теперь не верят. Богохульное мнение, что Хрис­тос был простой человек, находит себе немалый простор. «Если Христос был простой человек, то ко мне Он становится гораздо ближе. Как Сын Божий Он недостижим для меня. Как Сын Человеческий Он составляет для меня идеал, к которому я стремлюсь». Такова старая песнь, которую давно уже распевают... Но было бы невозможно объяснить и понять явле­ние Христа, если признавать Его только за религиозного гения, за выдаю­щуюся личность, как любят некоторые называть Его, и пришлось бы со­всем отказаться от действительного понимания Его жизни. При этом ос­тавался бы, во-первых, неразрешимым вопрос: как могла явиться такая единственная в своем роде личность, подобно исполину, возвышающаяся над всем человечеством? Напрасно, во-вторых, стали бы ограничиваться одним учением Его, которое любят называть просто нравственным уче­нием. Не видно, конечно, ниоткуда, чтобы Спаситель хотел учить Свой народ только морали. Поразительным для моралиста образом, Он всегда полагает в основание Свое Лицо. Вера, которую Он возвещает, есть вера в Него, нравственность, которой Он учит, есть не что иное, как дело Его воли, происходящее из любви к Нему. Этот Учитель нравственности по­ставляет для Своих учеников необходимым условием, чтобы они любили Его больше отца и матери, и требует Себе Божеского почтения (Ин.5:23). При этом во всяком случае остается непонятным, как могло достигнуть такого высочайшего значения и распространения Его учение. Веру в еди­ного Бога имели уже израильтяне. Слыши, Израиль, — взывает к нему Бог во Втор.6:4, — Господь Бог твой един есть. Учение о вечной жизни Ветхий Завет молчаливо предполагает, хотя и не дерзает приподнимать распрос­тертого над ним покрывала. Любовь Бога к людям нельзя яснее изобра­зить, как изобразил Давид в псалме 102:13: Как отец милует сынов, так ми­лует Господь боящихся Его (ср. Ис.63и Мал.1:6). Заповедь о любви к ближ­ним, в которой многие полагают существо христианской религии, внушал еще Моисей своим современникам: люби ближнего, как самого себя (Лев.19:18). Любовь ко врагам ясно заповедуется в книге Притчей (25:22) и в книге Исход (23:4). Таким образом, главные пункты учения Христова дав­но известны были иудеям, и, следовательно, нельзя ограничиваться тем, что Он был только учитель; Он был Бог, и этим решаются все недоумения. Послушаем Его Самого, что Он говорит о Своем Лице. Всем известны места Священного Писания, где Он говорит о Себе. Припомним некото­рые из них. Вот заключение Евангелия от Матфея: Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф.28:18—20). Спрашивается: возможно ли, чтобы говорил так человек? Только наша вера в то, что Он был истинный Сын Божий, избавляет Его от обвинений в богохульстве, а нас от упреков в безбожии. Без всякой внешней помощи и содействия, Он одинаково выступает против всего рода человеческого и возвещает основание Царства, стоящего в совершенном противоречии со всеми желаниями греховного человеческого сердца, и тем не менее это Царство прочно утверждается и укрепляется в борьбе со всеми враждеб­ными силами, которые наконец подчиняются Ему. Что далее Он говорит на пути ко гробу Лазаря? Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек(Ин.11:25—26). Говорил ли так когда-либо человек? Какой человеческий учитель дерзал утверждать о себе: «Я есмь то, чему учу?» Мы почли бы безумством в чьих-либо других устах слова: Кто любит отца и мать более, нежели Меня, недостоин Меня. А что за смелое слово, с которым Он обращается к миру: Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные и Аще кто жаждет, да гря­дет ко Мне! Что за дерзкая мысль собрать силою проповеди под одну власть всех сынов человеческих, живущих на земле, бесконечно различных по образованию, по нравам, по языку, и составить из них одно великое обще­ство! Слуги первосвященнические были правы, сказав: «Никогда не гово­рил так человек, как Этот»! Здесь больше, чем мудрость Соломона и Со­крата, Платона и Аристотеля. Об этих мудрецах немногие только имеют точные сведения, и эти немногие не склоняются под их авторитет. Но что сказал Иисус, тому учится уже дитя на груди матери, то воспитывает отрока и юношу, укрепляет мужа в борьбе жизни, утешает старика на смер­тном одре. Глубочайшие вопросы веры и нравственности, важнейшие за­дачи философии выливаются из Его уст в словах, которые может понять и дитя. Прекрасно кто-то заметил одному неверующему: «Если бы Хрис­тос сказал только слова: Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; то Он сказал бы больше, чем все философы». После этого остается одно из двух: или принять за истину все, что гово­рится о Христе в Евангелиях, или же предоставить полнейший простор самым странным недоразумениям. Допустивши, например, с Цельсом, английскими деистами, Вольтером и другими безумное предположение, которое язык затрудняется выговорить, именно — что Христос был об­манщик, вы никак не объясните, как от обманщика могло выйти нравствен­ное обновление человечества. Но вот Штраус и Ренан стараются доказать, что Христос был, может быть, и сам обманывавшийся мечтатель. Откуда же это знают господа Штраус и Ренан? Из Евангелий этого они не могли вычитать; в Евангелиях представляется образ Его совершенно непохожим на мечтателя. Ум Его трезв и ясен, взор Его проницателен и решителен, суждения Его точны. То же чудесное спокойствие, с которым Он является в начале Своей общественной деятельности, сохраняется у Него до конца Его жизни.
   И так как Лицо Иисуса Христа стоит выше всех нападений, то сомне­вающиеся обращаются к повествователям о Его Лице, к евангелистам, не доверяя их достоверности и утверждая, что вообще не было никакого исто­рического Христа. Но в таком случае с равным правом можно утверждать, что не существовало в действительности ни одной из исторических лич­ностей, о которых повествует история. Если бы евангелисты были обман­щиками, то оставалось бы необъяснимым, как они могли прийти к мысли представить пред наши взоры такой образ, который превосходит все, что когда-либо производил мир истинного и прекрасного, независимо от про­стоты их рассказа и сильного впечатления истины, какое производят их повествования на всякого читающего Евангелия без предвзятых мыслей. Апостолы, при ближайшем знакомстве с их Писаниями, оказываются людь­ми простыми, совершенно искренними, не скрывающими ни своих недо­статков, ни своих грехов. Будь они обманщиками, они, конечно, иначе повествовали бы.
   Так как с этой стороны возражение бессильно, то старались обманщи­ков обратить в обманутых. Суеверные ученики не поняли, говорят, своего Учителя; под впечатлением от Его Лица они силою фантазии преувеличи­ли образ Его и украсили чуждыми чертами. На это можно сказать следую­щее: христианство, в течение стольких веков явившее столь много чрез­вычайных действий, не может иметь своим источником разгоряченной фантазии нескольких галилейских рыбарей. Притом же эти рыбари отнюдь не были ослепленными мечтателями и фанатиками, но в высшей степени людьми трезвыми и сдержанными; в подтверждение этому стоит только прочитать их речи в Деяниях апостольских, сказанные ими наро­ду. Речь их везде проста, ясна, можно сказать даже, суха, без всяких аф­фектаций. Говоря о своем Господе и Учителе, они не прославляют Его в поэтических выражениях как высшее существо и выражаются о Нем, если можно так сказать, слишком прозаически. Проникнутые, как и все изра­ильтяне, мыслью, что Божественное и человеческое, Бог и мир отделены между собою бесконечною пропастью, они теперь держатся совершенно противоположного мнения, говорят о вочеловечении Бога, каждый по-своему, каждый со своей точки зрения или своих слушателей. Все, что было доселе у них самого дорогого, они должны были оставить и проповедо­вать только Иисуса распятого и идти за Него на смерть. Но очевидно, что это возможно было только при убеждении в истине того, что они пропо­ведовали. Такое же убеждение в истинности их повествований произво­дят они и на читателей, без предвзятых мыслей обращающихся к чтению их повествований. Вот какое впечатление они сделали на Руссо, не отли­чавшегося, как известно, верою. Он говорит: «Признаюсь, что величие Писания приводит меня в удивление, святость Евангелия говорит моему сердцу. Как малы в сравнении с ними книги философов со всею их напы­щенностью! Возможно ли, чтобы Тот, чья история рассказывается в Еван­гелиях, был только человек? Менее имеют за себя свидетелей несомнен­ные в общем мнении факты из жизни Сократа, чем земная жизнь Спаси­теля. Гораздо было бы труднее объяснить, как несколько человек согласи­лись составить эту книгу, чем признать, что не существовало то Лицо, Которое дало материал для Писания. Евангелие заключает в себе такие блестящие, неподражаемые черты истины, что выдумывавший оное был бы более достоин удивления, чем самое Лицо, о Котором он повествует».
   Для избежания подобных затруднений некоторые и Учителя, и учени­ков относят к области вымысла. Евангелий, говорят такие отрицатели, не писали ни апостолы, ни ученики их; уже в позднейшее время вложены были в уста Христу известные речи и изречения, и не раньше конца II века Церковь окружила мифами и легендами естественные первоначально дела и слова Своего Основателя. Но наука несомненно доказала, что Еванге­лия произошли еще в I веке и что в последних десятилетиях II века наши четыре Евангелия были известны и приняты везде в христианской Церк­ви. На это-то и не обращают внимания представители этой гипотезы. Нуж­но знать историю первенствующей Церкви Христовой, повествующую о мучениках, шедших на смерть за свою веру в Распятого и Воскресшего, чтобы дать надлежащую оценку подобным утверждениям. Притом же тог­да очень хорошо умели различать истину от вымысла. И жизнь Аполло­ния Тианского описана также четырьмя писателями; он выдавал себя за бога, странствовал по разным странам со своим учением и чудесами; но кто же принял его учение и кто признал его богом?
   Противники Божества Христова всякий раз приходят в затруднение, если серьезно обратить внимание на последствия их заблуждения. Кто от­рицает Божество Христово, у того не остается уже идеала добродетели, который не так давно старались извлекать из Евангелия. Этот идеал сыг­рал свою роль с того времени, как Шлейермахер выступил со своим мне­нием. Он делает еще шаг вперед и признает в Иисусе Христе только Сына Человеческого, то есть первообраз человечества, в котором оно достига­ет высочайшего своего развития. По этому мнению, Христос есть высшее развитие всего, что первоначально заключено было в человеческой при­роде. Учение Христово в таком случае есть не что иное, как продукт пред­шествующего времени; Христос умеючи воспользовался только богатым наследством, полученным от иудейства и язычества. Но жаль только, что евангельское повествование ничего об этом не знает! Как сын (мнимый) плотника Христос выступает на общественное служение в мало извест­ной области, не получив школьного образования, не имея Себе руководи­теля и без всякого знакомства с римским и греческим образованием. От­куда же Ему эта премудрость? — спросим мы с иудеями. О языческом на­следстве, конечно, нечего уже и говорить. Да и как Он возобладал иудейс­ким наследством? Он неумолимо отвергает все религиозные и патриоти­ческие претензии Своего народа и разрушает все блестящие его надежды. Он совершенно иначе, чем официальные народные учители, объясняет Священное Писание Ветхого Завета. Он поставляет Себя выше Ветхого Завета, показывает его Своему народу совершенно в ином свете, чем как привыкли видеть его. Да и что мне в первообразе человечества? Он не удовлетворяет в действительности потребностей моего сердца. Пожалуй, если бы не существовал грех, тогда мы могли бы довольствоваться возвы­шенными религиозными идеями, благочестивыми чувствами и располо­жениями. Но мы имеем надобность в большем. Нам нужно искупление наших грехов, нам необходим Ходатай нашего избавления, необходимо откровение благодати Божией; но в этом отношении ничего не поможет нам первообраз человечества.
   Последователи Гегеля и Штрауса идут еще дальше в передергивании понятий. Так как, по мнению первого, и абсолютная идея в отдельном лице никогда не может достигнуть своего обнаружения во всей полноте, а про­является только в целом роде, то и вочеловечение Бога не могло быть толь­ко в одной исторической личности, в Иисусе Христе, а продолжает осу­ществляться во всем человеческом роде. Отсюда уже естественное заклю­чение, что в развитии человечества к богоподобию Христос есть только член, хотя и без сомнения выдающийся. Но независимо от того, что этот протест против воплощения Христова, как прекрасно кто-то заметил, по­явился слишком поздно, мы уже на героях человечества видим, что «не­возможное» у философов часто бывает в действительности. У Рафаэля, у Моцарта в одном произведении выливалась вся сила, изящество и пол­нота идеи; почему же я должен сомневаться в словах апостола Павла, ког­да он говорит, что во Христе вся полнота Божества обитала телесно? По­вторим еще раз: нам нужен удобоощутимый, наглядный, исторический образ, который пробуждал бы наши сердца и пред которым преклонялись бы наши колена; нам нужен Христос, Которому могли бы предаться со всею силою и горячностью нашей любви, Христос, Который снисходил бы к нам и к Которому мы могли бы возноситься. Таков именно и есть наш Хри­стос Господь.

Тайна рождения Сына Божия во плоти человеческой по учению Тертуллиана и свв.отцов

    «Воскресное чтение», 1880
   Непостижимая для разума тайна рождения Сына Божия во плоти челове­ческой вызывала с самого начала христианства против себя возражения со стороны неверующих. Невозможно, говорили они, Сыну Божию «ро­диться и воспринять плоть человеческую», ибо невозможно вмещение Бесконечного в конечной и ограниченной, Безначального во временной и тленной, Всесовершенного в чуждой совершенства плоти человеческой. «Истинное рождение Его» от Девы казалось им «позорнейшим» для Бога. Находя рождение Сына Божия во плоти невозможным, они или совер­шенно отрицали воплощение, или же старались понять и изъяснить его так, чтобы Богу не усвоялась истинная плоть человеческая и все то, что сопряжено с восприятием ее, как то: зачатие в утробе Девы Марии, рож­дение и т.д. Защищая воплощение Сына Божия, служащее основанием нашего спасения, древние святые отцы и писатели церковные указывали на любовь Божию к человеку, проявившуюся в воплощении Сына Божия и на достоинство природы человеческой, созданной тем же любвеобиль­ным Богом. Особенно красноречивое выражение этих мыслей находим в сочинениях Тертуллиана.
   Плоть человеческая, говорит он, при самом начале ее предназначалась к тому возвеличению ее, каковое имело последовать чрез рождение в ней Сына Божия. «Некоторое великое дело предначертывалось, когда при­готовлялось это вещество. И столько раз оно почтено было Богом, сколь­ко раз оно испытывало на себе прикосновение руки Божией... Представь себе, что весь Бог занимается им — Своею рукою, Своим разумом, Своим действием, Своим советом, Своею мудростью, Своим провидением и преж­де всего Своею любовью, придававшею ему облик. Эта персть для того и образовывалась с такою тщательностью, что при этом предносилась мысль о Христе, имевшем соделаться человеком, бывшим тогда еще перстию, и Слово имело соделаться плотию, тогда бывшею еще землею... Да, эта персть, тогда уже отражавшая в себе образ будущего Христа во плоти, есть не только творение Божие, но и залог Его. Тебя возмущает самый факт рождения Сына Божия во плоти? Но если ты отвергаешь воплощение Сына Божия как невозможное и опасное для Бога, то тебе остается осудить и отвергнуть его как недостойное Его. Начав с поношения самого рождения человеческого, ораторствуй против недостоинства элементов, служащих к деторождению в утробе матерней, вооружайся против стыд­ливости рождающей женщины — стыдливости, освященной самою при­родою и заслуживающей скорее почтения, ради той опасности, которой подвергается женщина, готовящаяся быть матерью. Ты чувствуешь отвра­щение к дитяти, родившемуся в свет при известных обстоятельствах, наверное, презираешь и то, что оно омывается, обвертывается пеленами, когда расправляются его члены, что оказываются ему ласки. И ты прези­раешь это достойное всяческого почтения дело природы? Но каким обра­зом родился ты сам? Ты ненавидишь человека, рождающегося в свете?! Как же ты можешь любить кого-либо?... И, однако, несомненно, что Хрис­тос возлюбил того самого человека, который зачался и образовался в утро­бе матерней из элементов, по-твоему, недостойных того, который воспи­тан среди материнских ласк, смешных для тебя! Ради него Он снизошел на землю, ради него проповедовал, ради него Он уничижил Себя даже до смерти, и смерти крестной (Флп.2:8). О, как возлюбил Он этого человека, если искупил его столь великою ценою!.. Возлюбив человека, Он возлю­бил и его рождение, и его плоть, ибо ничего нельзя любить, не любя того, чрез что вещь получает свое бытие. Или отними рождение и уничтожь человека, или оставь плоть и вместе с нею оставь нам человека, спасенно­го Богом. Ты полагаешь, что плоть и рождение постыдны для Того, Кто спас человека, что она недостойна Его? Однако Он не спас бы человека если бы не любил его. Преобразуя наше рождение небесным рождением, Он освобождает и плоть от всяческих немощей, очищает прокаженную, слепой возвращает свет, укрепляет расслабленную, освобождает подвер­женную демонам, воскрешает умершую. И мы должны ли стыдиться по­добной плоти?»
   Несомненно, что весь блеск человеческого величия ничего не может прибавить к делу воплотившегося Искупителя, что ни одно вещество не благородно настолько, чтобы служить достойной одеждой для Божества; но Бог облагораживает формы, в которые облекается. И человеческое рож­дение нисколько не унижает Божеского величия. Делаясь человеком, Бог не может пасть в Своем величии, ибо Он не перестает быть Богом. Изме­нение происходит не в высшем существе. Божественная и человеческая природы, соединяясь в одной личности Христа, остаются неприкосновен­ными; одна возвышается, а другая не унижается. Чрез воплощение Бог воз­водит человеческую природу на ту высоту, на которую могла возвести ее только любовь Божественная. «Бог пришел беседовать с людьми, дабы на­учить их жить по Божественному; Бог обращается с человеком, как с равным Ему, дабы и человек мог должным образом относиться к Нему. Бог умалился, дабы человек возвысился.
   Но разве нельзя было всемогущему и премудрому Богу спасти нас так же легко и просто, как и сотворил в начале, то есть одним Словом? Поче­му нужно было, чтобы Сын Божий сделался Сыном Человеческим? В этом заключается, по выражению святого апостола, тайна велия благочестия (1Тим.3:16), которую не постигнуть нашему уму и которую разве несколь­ко только можно приблизить к нашему пониманию.
   И в обыкновенном житейском быту весьма часто бывает так, что ис­править иную испорченную и обветшавшую вещь, например одежду, сто­ит больших хлопот, трат и времени, чем сделать ее вновь. Это всякий из нас знает по собственному опыту. Нечто похожее надобно видеть и в вос­создании падшего человека, который в падении своем, в лице прародите­лей, так низко уронил себя, так крепко расшибся и испортился, что под­нять и уврачевать его мог только Сам же Создатель, и притом без насилия свободы его, а с согласия, и не словом только, но и делом, — делом самого тесного и преискреннего соединения Божества Своего с человечеством, потому что только при такой связи могли перейти в собственность, усвоиться человечеству, как очищение от вкоренившегося в природу его гре­ха, так и начатою новой благодатной жизни. «Если бы Иисус Христос при­нял на Себя не настоящее тело человеческое, — говорит св.Афанасий Ве­ликий, — а только мнимое и кажущееся, то и спасение наше было бы толь­ко мнимое, а не действительное» («О воплощении Бога Слова»). Но «если бы, приняв тело, — говорит св.Иоанн Дамаскин, — не принял души чело­веческой, то и не исцелил бы того, чего не принял» («Изложение веры», кн.3, гл.6). Иисус Христос сошел с неба, говорит еще св.Афанасий, что­бы нас возвести на небо. Он восхотел родиться как человек, чтобы пробресть наши сердца. Он принял на Себя тленную плоть нашу, дабы вопло­тить в ней начало бессмертия. Он осудил Себя на немощь, дабы даровать силу, — одним словом — Он сделался человеком, дабы возрожденное Им человечество снова ожило, восторжествовало над смертью. Если бы Иисус Христос, по словам Григория Богослова, пребыл на Своей высоте, если бы не снисшел к немощи нашей, то, может быть, немногие бы последова­ли за Ним, даже едва ли последовали бы и немногие (Слово 37). Он явил­ся, закрывшись отовсюду завесою — телом нашим — потому, что иначе невозможно было бы приблизиться к моим немощам (Слово 8). Кроме того, поелику изобретатель греха, диавол мечтал быть непобедимым, уловив надеждою обожения, то сам уловляется покровом плоти, чтобы, приразясь как к Адаму, сретить Бога (Слово 39) и о крепость Его сокрушить свою злобу (Слово 8). Так объясняют воплощение и рождение Сына Божия свв.отцы Церкви. О нем говорит и св.апостол Павел в следующих словах: Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховно, в жертву за грех, и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим.8:3—4). (Из «Воскресного чтения» за 1873).

Библиографический указатель к прологу Евангелия от Иоанна

    Святоотеческие толкования
   1. Св. Иоанн Златоуст. Беседа на слова: В начале бе Слово (1:1). Беседы на разные места Писания.
   2. Он же. На слова: И мир Его не позна (1:10). «Христианское чтение», 1839.
   3. Он же. О воплощении Бога Слова (1:14). «Воскресное чтение», 1814; «Христи­анское чтение», 1835, 1838.
   4. Он же. И от исполнения Его мы вси прияхом благодать возблагодать (1:16). «Воскрес­ное чтение», 1809.
   5. Он же. Беседа на 1:11. «Христианское чтение», 1841.
   6. Блж.Феофилакт. Изъяснение Евангелия, читаемого в 1-й день Пасхи. «Воскрес­ное чтение», 1810.
   7. Св.Прокл, архиеп.Константинопольский. «Христианское чтение», 1840.
   8. Прп.Симеон Новый Богослов. Толкование слов: В начале бе Слово (1:1). В 57 слове. «Душеполезное чтение», 1879.
   9. Св.Афанасий Александрийский. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан.
   10.      Блж.Августин. На первые слова Еванг.от Ин.«Воскресное чтение», 1810.
   11. Прп.Максим Исповедник. О воплощении Бога Слова. «Воскресное чтение», 1808.
   12.      Преп.Исидор Пелусиот. На слова: И видехом славу Его, славу яко Единородного (1:14).
   13.      Он же. На слова: В начале бе Слово (1:1).
    Новейшие толкования в духовных журналах
   14.      Муретов. Идея Логоса в Ветхом Завете. «Православное обозрение», 1882.
   15.      Троицкий. Иисус Христос как Бог-Слово (Логос) и откровение Его миру (Ин.1:1—14). «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1881.
   16.      Учение о Логосе у Филона Александрийского и св.Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса. Прибавление к «Творени­ям свв.отцов», 1881.
   17.      Е.О. В начале бе Слово, и Слово бе к Богу и Бог бе Слово и дал. 1 гл.Ин. «Домашняя беседа», 1870.
   18.      О лице Христа Спасителя (Слово плоть бысть). «Духовная беседа», I860.
   19.      Лютард. Богочеловек. Труды Киевской духовной академии, 1869.
   20.     Прот.Ж.С. Бог Слово. Труды Киевской духовной академии, 1874.
   21.      Изъяснение в Евангелия в день Св.Пасхи. Прибавление к «Творениям свв.отцов», 1850.
   22.     Евангелие, читаемое на Литургии в 1-й день Пасхи. «Воскресное чтение», 1805.
   23.     Благодать возблагодать (Ин.1:16). «Руководство для сельских пастырей», 1871.
   24.     Закон и благодать (Ин.1:17). «Воскресное чтение», 1806.
   25.      Евангелие, читаемое на Литургии в день Св.Пасхи. «Руководство для сельс­ких пастырей», 1868.
    В Словах и Беседах
   26.     Ст.1—18. Павел, архиеп.Кишиневский. Сравнение учения евангелиста Иоанна о Слове с учением древнейшего еретика Керинфа.
   27.      Ст.1—17. Филарет, митр.Московский. Почему Св.Церковь торжественнейшим образом оглашает слух наш в день Св.Пасхи благовестием о Боге-Слове?
   28.     Ст.1—4. Он же. О творческой и промыслительной деятельности Бога-Слова и о могущественных действиях слова человеческого, по причине образа Божия в челове­ке. Т.3. с.231—234.
   29.     Ст.4. Арсений, митр.Киев. Иисус Христос есть свет для людей, просвещающий их лучами истинного Боговедения. 1.11—14.
   30.     Ст.7. Он же. Об отношении неверующих иудеев к Иоанну Крестителю. 3.196—199.
   31.      Ст.12. Григорий, архиеп.Казан. Важность благодеяния — быть чадом Божиим 2.127—133.
   32.     Ст.14. Иннокентий, архиеп.Херсон. О том, что таинство воплощения содержит в себе все, что только может одушевить нас и питать нашу надежду; но в то же время в нем заключается все, что может пробуждать беспечных и устрашать недостойных. 1.98—109.
   33.     Ст.14. Никанор, архиеп.Херсон. О Боговоплощениях Слова в обширнейшем смысле проявлений Божества в ограниченных формах, при творении мира и промышлении об искуплении человека 3.191—194.
   34.     Ст.17. Филарет, митр.Московский. Почему прежде благодать, а потом истина?

Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его Предтечи Иоанна ...

    Проф. М.И.Богословский «Православный собеседник», 1881
   История детства сравнительно с историей общественного служения Иисуса Христа необыкновенно коротка; знакомят с нею только два евангелиста — Матфей и Лука, Марк же и Иоанн совсем не касаются ее. Тем не менее история эта есть прекраснейшая и совершенно необходимая часть целого, как это с очевидностью доказывает пример Матфея и Луки. Не будь, в самом деле, этой, хотя и краткой, истории, мы не знали бы многого, и притом самого важного; не знали бы, когда, как и откуда произошел Спаситель, где Он жил и ка­кие лица окружали Его? Все эти вопросы остались бы для нас неразрешимыми. А какой она проливает яркий свет не только на все ветхозаветное прошлое, но и на все будущее в христианстве; для этого достаточно указать на песнь Богородицы (Лк.1:46—55), песнь Захарии (Лк.1:68—79) и Симе­она (Лк.2:28—35).
   Повествования эти — эпизодического характера; каждое из них представляет маленькое целое и законченное; их можно разместить в следующем порядке: 1) предсказание Ангела о рождении Иоанна Предтечи (Лк.1:5—25); 2) Бла­говещение Пресвятой Деве о рождении Мессии (Лк.1:26—38); 3) посещение Пресвятою Девою Елизаветы (Лк.1:39—56). Эти три рассказа образуют первый круг или первое от­деление. Второй круг образуют следующие четыре расска­за. 4) Рождение и обрезание Иоанна с хвалебною песнью Захарии (Лк.1:57—80); 5) открытие Иосифу тайны вопло­щения (Мф.1:18—25); 6) рождение, обрезание Иисуса Хри­ста и принесение Его во храм (Лк.2:1—40); 7) поклонение волхвов, бегство Святого Семейства в Египет и возвраще­ние в Назарет (Мф.2:1—23); 8) повествование о первом пу­тешествии Иисуса Христа в Иерусалим и беседе Его во хра­ме (Лк.2:41—52), которое служит заключением и, так ска­зать, венцом всех предыдущих повествований. Из этого пе­речня видно, что большую часть повествований передает евангелист Лука, а меньшую евангелист Матфей. Последний описывает только такие события, которые могли бы возродить и укрепить веру в первых читателях-евреях, что Иисус Христос есть истинный Мес­сия, обетованный еще в Ветхом Завете; Лука же неоспоримо имел в виду показать связь своей евангельской истории с Божественными откровени­ями Ветхого Завета о спасении чрез Иисуса Христа всего человечества, а не одних иудеев (Лк.2:32). Таким образом, оба евангелиста тесно соеди­няются друг с другом и восполняют один другого, представляя одну гармо­нически стройную картину рождения и детства Иисуса Христа — Сына Божия и Сына Человеческого. Обращаемся к первому повествованию.

Предсказание Ангела о рождении Предтечи

   Общее содержание этого повествования таково: сначала сообщаются крат­кие сведения о Захарии и Елизавете и об их семейных обстоятельствах (Лк.1:5—7). Это — первая часть. Затем во второй изображается явление ангела Захарии во храме, радостное благовестие его, недоверие со сторо­ны Захарии ангелу и последствия недоверия (1:8—22). В заключение (тре­тья часть) говорится об исполнении предсказания Ангела (1:23—25).
   При рассмотрении этого повествования прежде всего обыкновенно обращают внимание на неожиданную перемену во внешнем строе и ха­рактере речи. В самом деле, в первых четырех стихах, которые предше­ствуют этому повествованию и составляют предисловие к Евангелию, речь чисто греческая, здесь же она с первых слов и до конца 40 ст. 2 гл. стано­вится еврейской и по форме, и по духу. Но такая неожиданная перемена естественно объясняется тем предположением, что Лука пользовался здесь письменным источником на еврейском или арамейском языке, который старался удержать во всей чистоте и по содержанию, и по форме. Сущ­ность содержания первых двух глав Евангелия делает это предположение в высшей степени вероятным. Святой Лука повествует в этих главах имен­но о том, что произошло в двух родственных семействах и что хранилось в них до времени как святейшая тайна. Позднее же, когда совершено было великое дело искупления рода человеческого и когда Мария, Мать Госпо­да, находилась еще в числе первых верующих (Деян.1:14), ничего не было естественнее, как чтобы Сама Она поведала всему христианскому обще­ству чудесное рождение Своего Спасителя, а также и Его Предтечи. И все это несомненно занесено было на память в фамильные записи, которыми и воспользовался святой Лука, чтобы передать историю детства Иисуса Христа со всею точностью, чтобы рассказ его был вполне достоверен, о чем он особенно заботился(Лк.1:3).
   Затем останавливаются на вопросе о достоверности рассказа. Некото­рые исследователи евангельской истории, отрицая явление ангелов вооб­ще, и в частности Захарии, относят этот рассказ прямо в область мифов. Но прежде чем разбирать их основания, считаем необходимым заметить, что критики в данном случае не обращают никакого внимания на исто­рию явления ангелов. С исторической точки зрения действительность явления ангелов едва ли может подлежать какому-либо сомнению: в свя­щенной письменности Ветхого и Нового Заветов передается множество подобных фактов. Неужели же все священные писатели заведомо и едино­душно согласились передавать вымыслы за факты? Предполагать такой обман по меньшей мере было бы странно и крайне ненаучно. Учение об ангелах, и следовательно, история их явлений входит органически в сис­тему Богооткровенной религии и имеет в ней величайшее значение. По учению Священного Писания, мы окружены ангелами; Бог вверил нас их попечению (Пс.33:8; Быт.32:1); мало этого, задача христианства и состо­ит именно в том, чтобы ввести нас в этот высший духовный мир, которого мы лишились за свой грех. Вы, — говорит апостол Павел в послании к евре­ям (12:22), — приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусали­му и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и т.д. Спрашивается после это­го: какие же основания приводят критики против достоверности явлений ангелов? Первое, на которое они главным образом опираются, это то, что с естественной точки зрения нельзя объяснить чудесного явления анге­лов людям. Никто, говорят они, не может сказать, каким способом и по каким законам ангелы — существа духовные, не телесные — неожиданно являются в мире чувственном, осязаемом? Возражение это, по их мнению, одно из самых сильных, но, в сущности, самое слабое и самое несостоя­тельное. Для того чтобы известные явления были признаны несомненно действительными, нет необходимости понимать те законы и способы, по которым они совершаются. Для этого достаточно только иметь доказатель­ства их действительности; способы же совершения их при этом могут ос­таваться и непонятными. Это, кажется, слишком ясно. Совершенно воз­можная и самая обыкновенная вещь — иметь несомненные доказательства в пользу действительного существования известных предметов и в то же время совершенно не понимать, как, от каких причин и по каким законам существуют эти предметы... Тем более это следует сказать о явлениях су­ществ высшего духовного мира, где есть законы своего рода, законы выс­шего порядка. Если же на это нам скажут, что вселенная есть органичес­кое целое с определенными законами, что эти законы господствуют не только на нашей земле, но везде, куда только могут проникать наши на­блюдения, что, следовательно, всякое чудесное явление есть нарушение вечных законов природы, то на это готово более чем равносильное возражение: никто не доказал и ничем нельзя доказать, чтобы мир как органи­ческое целое — этого нельзя не признать — был совершенно замкнутым кругом конечных причин. Если же так, если мир не есть совершенно замк­нутый круг конечных причин, то нет, следовательно, никакого основания и отрицать чудесные явления существ высшего мира; нет основания ду­мать, что явления эти нарушают гармонию природы или приводят ее в расстройство. В природе действуют свои законы, в явлениях духовного великого мира — свои, высшего порядка, которые для нас непостижимы.
   Другое основание приводят чисто психологическое. Все явления анге­лов, о которых говорится в Священном Писании, были, по мнению кри­тиков (мифологистов), чисто субъективным действием собственного во­ображения тех лиц, которые видели ангелов; допускаются, таким обра­зом, только субъективные видения, внутренние образы. Что подобные ви­дения или галлюцинации на самом деле бывают — это факт опыта, кото­рый легко объясняется болезненным состоянием или чрезмерным душев­ным возбуждением. В том и другом случае раздражение нервов возбужда­ет представление о предмете или звуке, и хотя это явление чисто внутрен­нее, человек переносит его, как все другие впечатления, во внешний мир. Он видит предмет, лицо, которых на самом деле нет пред ним, он слышит голоса, которых на самом деле не существует. Таким образом объясняют­ся, например, история девы Орлеанской и голоса, которые она будто слы­шала. Но такие видения, как мы заметили, не возникают сами по себе; каж­дое видение предполагает соответствующее душевное состояние. Дева Орлеанская видит видение, потому что она при более и более возрастаю­щем внутреннем возбуждении уже носилась с теми мыслями, которые толь­ко воплотились в этих видениях; она слышит в голосах только свои соб­ственные мысли. Было ли что-нибудь подобное у Захарии? Ожидал ли он себе сына? Был ли он в таком настроении, чтобы внутренне быть распо­ложенным к этому видению? Совершенно наоборот. Если какой факт не подлежит сомнению, то это тот, что Захария совершенно оставил мысль о возможности иметь детей. Аз бо есмь стар, и жена моя заматоревши во днех своих, — отвечает он Ангелу на благовестие и просит знамения, чтобы уве­риться в действительности слов его. Спрашивается: мог ли Захария при таком настроении иметь такое видение, какое описывает святой Лука? Очевидно, нет. В самом же повествовании нет ни малейшего намека на то, чтобы это было внутреннее видение; событие это описано с такою яс­ностью и определенностью, с такою подробностью и обстоятельностью, что не оставляет никакого сомнения в действительности внешнего фак­та. В защиту действительности явления ангелов против школы мифоло­гистов можно привести и еще некоторые соображения. Известно, что мир видимых, физических явлений есть результат невидимых нами причин, от которых они происходят. Целая же вселенная во всем ее необъятном величии и красоте дает нам ясное указание на существование единой, выс­шей, духовной Первопричины. Так, собственно, представляется это и по Священному Писанию (Рим.1:20). Всякое видимое, живое существо, вся­кое физическое явление есть по нему действие этой верховной Первопри­чины; так что видимый и невидимый мир находятся между собою в посто­янном взаимодействии и относятся один к другому как действие к своей причине. В этой мысли, проникающей все Священное Писание, выража­ется глубокое духовное понимание того отношения, которое существуете между миром видимым и невидимым. Если же таково в общем, по учению Священного Писания, отношение видимого мира к невидимому, то част­ное в религиозно-нравственной жизни, где жизнь высшего мира проявля­ется самым непонятным образом, это взаимодействие двух миров должно быть самое поразительное. И действительно, в некоторые важнейшие мо­менты жизни человеческой оно открывалось или явлением ангелов, или даже Самого Бога. Впрочем, эти откровения постоянно видоизменялись, смотря по нуждам лиц и времени. В период религиозного детства, то есть в Ветхом Завете (Гал.4:1—3), когда человечество нуждалось в более доступ­ных чувствам откровениях духовного мира, подобные откровения были гораздо чаще, чем в Новом Завете; притом одному откровения давались наяву, другому во сне, сообразно с восприемлемостью лиц. О произволе каком-либо тут нечего и думать. Сообщения Божественной воли во время сна составляют, без сомнения, низшую ступень Божественных откровений, а наяву — самую высшую. Аврааму, Иакову, Моисею, Захарии, Деве Марии, апостолу Павлу откровения чрез ангелов были наяву (в бодрственном состоянии), а не во сне. Наконец, Сам Господь Иисус Христос не получал никакого откровения, но Сам был откровением Бога в человечестве, на Него, как говорится в слове Божием, восходят и нисходят ангелы Божии (Ин.1:51). Из всего сказанного о действительности явления ангелов лю­дям видно, что достоверность рассматриваемого нами повествования с точки зрения библейской, религиозной, не подлежит никакому сомнению. А если не может подлежать сомнению достоверность, на которую так силь­но нападают критики известного рода, то тем более нельзя сомневаться в подлинности, за которую служат порукой, с одной стороны, свидетельства древнейших памятников христианской письменности, с другой — язык.
   Переходим к экзегетическому анализу этого повествования.
   1) Повествование свое евангелист начинает общим определением вре­мени события и описанием тех лиц, о которых прежде всего намерен был говорить (1:5—7).
   Ст.5. Бысть во дни Ирода царя Иудейска, иерей некий именем Захария, от дневныя чреды Авиани: и жена его от дщерей Аароновых, и имя ей Елисавета... Времени события евангелист хотя и не определяет с особенною точнос­тью, тем не менее можно думать, что выражением: бысть во дни Ирода царя Иудейского, он с первого разу хотел указать на начало осуществления ветхо­заветного пророчества о Мессии, с особенною ясностью высказанного еще патриархом Иаковом: не отойдет скипетр от Иуды, пока не приидет Прими­ритель (Быт.49:10). Но вот теперь скипетр земной отнят от Иуды, на пре­столе Давидовом восседает иноплеменник Ирод; следовательно, время пришествия Мессии наступило, и следовательно, то о чем он намерен по­вествовать, относится именно ко временам Мессии. Под Иродом здесь, несомненно, разумеется Ирод Великий, тот самый, который разными про­исками и подкупом приобрел себе титул царя Иудейского (за 37 лет до Рож­дества Христова) от римского сената, при помощи триумвиров Антония и Октавия. По словам Иосифа Флавия, Ирод был родом Идумеянин, сын Антипатра, а по Евсевию, Епифанию, Амвросию и другим — аскалонитянин. Достигнув трона, он как иноплеменник сделался слепым орудием римлян и всеми силами старался только о том, чтобы подавить в иудеях национальный их дух и отнять силу и значение древних их установлений и священных отеческих преданий. Из опасения, чтобы кто не лишил его престола, окружил себя довольно сильною партиею единомышленников — иродиан, которые едва ли его не провозглашали Мессией; подозритель­ный и жестокий характером, он без пощады предавал смерти всех, кто или по своему высокому положению, или по влиянию на современное обще­ство, или по богатству представлялся опасным для него. Весьма естествен­но, что при таком жестоком царе-иноплеменнике, ожидание Мессии — избавителя от чужеземного ига — усилилось в среде иудеев, и более всех, без сомнения, ожидали пришествия Его и молились об этом благочести­вые родители Иоанна Предтечи, о которых евангелист говорит гораздо подробнее, чем о времени события. Оба они, по его словам, происходили из священнического рода, пользовавшегося у иудеев особенным почетом и уважением. Захария (с еврейского — Бог вспомнил) принадлежал к поко­лению Авия и был, как думают некоторые (Ориген, Василий Великий, Гри­горий Богослов, Феофилакт), сын Варахии, тот самый, кровь которого нечестивые иудеи неповинно пролили между храмом и жертвенником (Мф.23:35); а Елизавета (с еврейского — клятва Божия) имела по прямой линии родоначальником первосвященника Аарона. По мнению некоторых тол­кователей (Амвросия, Августина, Евфимия Зигабена, Беды и др.), Захария был не простой священник, а первосвященник. В основание приводят ст.9 и 10; но там мы и рассмотрим это их основание; а здесь достаточно заме­тить против такого мнения следующее: Захария называется не архиереем, а иереем, и прибавлено еще некий, что показывает ясно, что он был только один из многих, или по крайней мере нескольких, равных ему по достоинству лиц, а этого невозможно сказать в строгом смысле о первосвященни­ке; затем, Захария причисляется к некоторой определенной чреде Авие­вой, а первосвященник не принадлежал ни к одной чреде. Наконец, Иосиф Флавий, перечисляя первосвященников времени Захарии, ничего не го­ворит о первосвященстве этого последнего. «Первосвященником он мо­жет быть назван только разве как первый по чреде или старшинству из священников Авиевой чреды» (Архиеп. Михаил). Чреда Авия была восьмая в числе 24 черед, или классов, на сколько разделил Давид все священни­ческое сословие для удобства отправления Богослужения (шестнадцать из племени Елеазара — первенца Аарона и восемь из потомков Ифамара. (1Пар.гл.24). Каждый класс в течение восьми дней, от одной субботы до конца другой, отправлял священнослужение во храме(2Пар.23:8; 4Царств.11:9). При этом лица служащие сменялись ежедневно, как этого требуют признать слова от дневные чреды, означающие собственно «дневную служ­бу». Такой порядок за небольшим промежутком, во время плена Вавилонс­кого, продолжался до самого разрушения храма Иерусалимского.
   Указав в 5 ст. на почетное звание и происхождение родителей Иоанна Предтечи, далее, в 6 ст., святой Лука описывает их внутреннее, нравствен­ное достоинство: беста же праведна оба пред Богом, ходяще во всех заповедех и оправданиих Господних безпорочна. Праведность Захария и Елизаветы была не внешняя, фарисейская, лицемерная, способная обмануть людей, но ис­тинная и несомненная. Это показывает самый образ выражения. Они ока­зались праведными не перед людьми, которые могут ошибаться в своих суждениях, а перед Богом, существом всеведущим, от Которого ничто не может укрыться и явиться в ином свете, чем каково есть в действительно­сти. Следовательно, если Захария и Елизавета пред Богом были правед­ны, то они и на самом деле были таковы. Поэтому евангелист и добавляет еще, что они поступали по всем заповедям и уставам безпорочно, то есть что они не были виновны ни в каком преступлении против закона. Впрочем, надобно заметить, что праведность, усвояемую здесь Захарии и Елизаве­те, а в некоторых местах Нового Завета и другим лицам подзаконным, на­пример Симеону (Лк.2:25), Лоту (2Петр.2:7), нельзя смешивать со свято­стью или оправданием от грехов, которое даруется человеку только Кровию Иисуса Христа(1Ин.1:7; 2:2). Это была праведность законная, которая никогда не могла быть совершенною и способною примирить Бога с чело­веком (Гал.3:10—11); эта праведность только усиливала жажду к искупле­нию, возбуждала в сердцах людей чувства покаяния и веры в Мессию. По­тому-то в сердце Захария и Елизаветы, несмотря на их праведность пред Богом, таилось самое живое ожидание Мессии, Искупителя народа Божия и всего человечества. Католические богословы (как Мальдонат) видят в этом стихе неопровержимое подтверждение своего взгляда на преимущественное оправдание человека добрыми делами. Если, говорят они, Заха­рия и Елизавета были праведны пред Богом исполнением предписаний закона, то, следовательно, личные, внешние подвиги и составляют усло­вие оправдания человека пред Богом. Но сомнительно, чтобы такая мысль действительно заключалась в данном месте. Евангелист здесь желает оп­ределить не условия оправдания, а показать, каковы были Захария и Ели­завета в своей религиозно-нравственной жизни; следовательно, говоря об их праведности чрез дела закона, он этим хочет сказать только то, что они лично удовлетворяли требованиям ветхозаветного закона (Флп.3:6) и ни­чуть не более. Для учения же об оправдании человека одними делами здесь нет ни малейшего намека. Напротив, если взять во внимание один следую­щий стих, не касаясь других мест Священного Писания, можно положи­тельно утверждать, что и в Ветхом Завете дела далеко не имели большего значения, что и там кроме дел требовалась еще вера, и вера испытанная.
   Ст. 7. И не бе има чада, понеже Елисавет бе неплоды, и оба заматоревша во днех своих беста... Обилие детей и потомство считалось у иудеев внешним выражением особенного благословения Божия праведным людям, и на­оборот, бездетность служила знаком немилости Божией к грешным лю­дям (Втор.28:18). Захария и Елизавета, однако, несмотря на свою правед­ность, до глубокой старости не имели детей. Что же это значит? Было ли это знаком немилости Божией к ним? Очевидно, здесь было не то и не так. Очевидно, что Бог испытывал этим только их веру, подобно тому, как Он испытывал веру Авраама, и посредством испытания укрепил ее в них так, что они удостоились наконец быть родителями Предтечи Господня. Правда, об испытании веры, о моральной, так сказать, причине, которая разумеется здесь сама собою, не говорится ни слова, а говорится только о причине физической — неплодстве Елизаветы и вообще старости обоих; но это потому и для того, что евангелист поставил себе целью выставить на вид и как можно яснее чудесность события. Критики, не признающие чудес, стараются обойти эту мысль Евангелия и хотят доказать, что в сло­вах заматоревша во днех своих указывается не на глубокую старость, а на тот период в жизни, когда человек только что вступает в старость, и когда еще он не потерял физической способности иметь детей... Захария, не­смотря на свою старость, молится еще о даровании себе потомства (Лк.1:13), надеется, следовательно, получить его, каковое обстоятельство не могло бы иметь места, когда бы он и его жена находились в преклонных летах... Но в священной письменности Ветхого Завета это гебраистическое выражение (заматоревши во днех своих) означает именно тот период жизни, когда, по закону естественного человеческого плодородия, нельзя уже бывает ожидать рождения детей (например, Быт.18:11). А что касает­ся ссылки их на молитву Захарии о даровании себе будто бы потомства, то это есть не более, как одно предположение. Из 18 ст., напротив, ясно вид­но, что Захария ни для себя, ни для жены своей, по преклонности лет, не считал уже физически возможным иметь детей. Следовательно, молитва его была совсем не о том, а о чем-то другом, что мы и постараемся доказать в своем месте. Итак, внимательный разбор текста убеждает, что Захария и Елизавета находились уже в преклонных летах, когда им Бог благоволил даровать сына. Но сколько именно было им лет в то время, в точности определить трудно. Захария не левит, а священник. Левиты, достигшие 50 лет, были, как известно, увольняемы от служения, священники же служи­ли до самой смерти. Можно, однако, с вероятностью предположить, что им было около 60 лет, и к деторождению, по естественному порядку ве­щей, они были уже неспособны, особенно если помнить неплодство Ели­заветы. Вопрос теперь разве только в том: почему Предтеча Мессии дол­жен был родиться от престарелых родителей? Прекрасный ответ на него — в одном церковном стихе, в котором говорится, что «Иоанн Креститель родился от престарелых родителей для того, чтобы быть истинным Пред­течей того Бога Слова, Который имел родиться от Девы, дабы сии вели­кие события были преславны». «За одним чудом, — говорит Амвросий, — долженствовало следовать другое. Необходимо было Иоанну Крестителю родиться от неплодной матери, чтобы люди приготовились видеть рожде­ние Спасителя от безмужней Девы». В Ветхом Завете рождались и некото­рые другие от неплодных и престарелых родителей, сверх ожидания, как например Исаак, Самуил. Нет ли в этом рождении тайны Промысла и на­туры? Хороший намек на это делает блаженный Августин, говоря, что Ели­завета была sterilis corpore, sed foecunda animo (бесплодна телом, но пло­довита душой); рождение великих людей вообще было замедляемо до тех пор, пока в супругах с летами пройдет все чувственное, ослабеют в похо­ти. Нужно, чтобы родители и с физической стороны были очищены, что­бы быть орудием людей необыкновенных, потому дети у них и рождаются в позднейшее время. С другой стороны, долговременное ожидание служит лучшим приготовлением плода более зрелого. Такое устроение Промысла более нужно было в Ветхом Завете, так как Ветхий Завет более соответ­ствовал младенческому состоянию рода человеческого.
   2. После этих предварительных замечаний о звании, происхождении и праведности Захарии и Елизаветы, и о том, какое испытание Бог пре­допределил этой чете, лишив ее до глубокой старости детей, евангелист описывает чудесное явление Ангела Захарии в храме (Лк.1:8—12), приво­дит предсказание его о рождении Иоанна Предтечи (Лк.1:13—17) и гово­рит о принятии Захарией этой небесной вести (Лк.1:18—22).
   1) Явление ангела Захарии последовало во время отправления Бого­служения.
   Ст. 8—10. Бысть же служащу ему в чину чреды своея пред Богом, по обычаю священничества ключися ему покадити вшедшу в церковь Господню: и все множе­ство людей бе молитву дея вне, в год фимиама, то есть однажды, когда он в по­рядке своей (дневной) чреды служил пред Богом, по жребию, как обыкно­венно было у священников, досталось ему кадить, когда он вошел в храм Господень, а все множество народа молилось вне во время каждения. По закону Божию, дважды в день — при утренней и вечерней жертве — совер­шалось благовонное курение (Исх.30:7—8); служащий священник входил во святилище для каждения, то есть совершая каждение не посредством кадильницы, а чрез возжжение курильного благовонного порошка на ал­таре кадильном (1:11), а народ в это время приносил молитву во дворе и ожидал его возвращения. Как 24 священнические класса переменялись после определенного восьмидневного периода времени, так и священни­ки, составлявшие известный класс, не только переменялись ежедневно, но и жребием определяли отправление частных священнослужебных обязанностей: одному выпадал жребий кадить, то есть, возжигать фимиам, дру­гому закалать и приносить жертву, одному утром, а другому вечером. Таков был обычай у священников. И этот обычай, по справедливому замечанию одного западного богослова, имел тот смысл, что выбор служения пред­ставлялся не личному произволу, а воле Божией, выражением которой и служил жребий. Захарии, таким образом, в один день своей чреды, по жре­бию, досталось войти в храм Господень для каждения, что считалось осо­бенною честью, какой, по свидетельству раввинов, не удостаивался ни один священник более одного раза в жизни. Некоторые из толковников, счита­ющих Захарию за первосвященника, говорят, что под храмом — ναός — нуж­но разуметь Святое Святых, но для этого мы не имеем никакого основа­ния. Скорее всего и несомненно храмом — ναός — здесь называется святи­лище, где находился алтарь кадильный и куда ходили ежедневно священ­ники для совершения разных обрядов богослужения. Еще менее состоя­тельно мнение, основывающееся на 4 ст. 9 гл. Послания к евреям, по кото­рому будто бы алтарь кадильный находился во Святое Святых и что сюда именно священники и входили для каждения. Златая кадильница во Свя­тое Святых, о которой упоминает апостол Павел в указанном месте, пред­назначена была не для ежедневного каждения, а для воскурения фимиама раз в год, в праздник очищения, так как, по словам самого апостола Павла, во Святое Святых входил един архиерей единою в лето, не без крове (Евр.9:7).
   Выражением бе молитвы для вне, в год фимиама обращается особенное вни­мание на торжественную минуту молитвы. В то время, как священник со­вершал каждение, народ, собравшийся вне — в притворах и дворах, ближай­ших ко святилищу, — возносил молитву к Богу, видимым символом которой служил фимиам, поднимавшийся с алтаря кадильного (Откр.5:8; 8:3—11). Оба эти действия стоят в тесном соотношении между собою. Одно было типическое, идеальное; другое действительное, разумеется, далеко не со­вершенное. Первое должно было покрывать второе своею святостью; вто­рое восполнять первое своею жизненностью. Так взаимно восполняли себя оба действия, почему они и должны были происходить в одно время. На эту одновременность их ясно указывает выражение ώρα — время, поставленное с членом, что значит не простое время, а время известное, определенное законом для каждения и вместе молитвы народной. Но какое собственно разумеется здесь время — утреннее или вечернее, — с точностью решить трудно. Если сопоставить это место с вышеупомянутым обычаем бросать жребий, что происходило несомненно утром, то можно думать, что это было утреннее каждение. И вот, когда Захария, вошедши в храм, то есть во святилище, с благоговейным чувством начал совершать каждение, внезапно явил­ся ему Ангел Господень, стоя по правую сторону жертвенника кадильного.
   Ст.11. Явися же ему Ангел Господень, стоя одесную алтаря кадильного. В выра­жении явися — ώφθη — Амвросий и Августин видят указание на внезапность явления Ангела, а св.Иоанн Златоуст — на действительность этого явле­ния и его независимость от состояния духа самого Захарии. «Не сказано, — говорит он, — увидел Ангела Захария, но явился ему Ангел». Замечание Зла­тоуста важно тем, что он признает явление Ангела Захарии не экстатичес­ким видением, по реальным фактом. Ангел Господень явился близ жерт­венника, по правую сторону его (т.е. между жертвенником и столом с хле­бами предложения) как вестник радости, вестник искупления спасаемых, которых Иисус Христос на суде Своем поставит одесную Себя. Неожидан­ное, однако, явление Ангела смутило Захарию и привело его в страх.
   Ст.12. И смутися Захария видев, и страх нападе нань.
   Чувство страха естественно должно было овладеть Захарией при виде Ангела, особенно если принять во внимание существовавшее у древних евреев убеждение, что видение Ангела предвещает близость смерти(Суд.6:22—23; 13:22). Во всяком случае и смущение, и страх в душе праведного священника весьма естественны и сами по себе; человеку вообще свой­ственно испытывать робость при виде величественных и необычайных явлений. «Необычайное видение, — говорит блаженный Феофилакт, — сму­щает святых». Неверующие в наше время желают чудес. Руссо, например, требовал, чтобы ему явился Сам Бог. Но какая должна быть сила духа, что­бы не смутиться при явлении существа из высшего мира! Недаром изра­ильтяне отреклись непосредственно беседовать с Богом, а просили Мои­сея быть своим посредником.
   2) Благовестие Ангела: прежде всего Ангел успокаивает Захарию от смущения и страха, а затем уже возвещает ему о рождении сына; при этом описывает его личные свойства и указывает на его призвание (13—17).
   Ст.13. Рече к нему Ангел: не бойся, Захарие: зане услышана бысть молитва твоя: и жена твоя Елисавета родит сына тебе, и наречеши имя ему Иоанн.
   На основании слов молитва твоя услышана обыкновенно полагают, что Ангел говорит о молитве Захарии относительно разрешения неплодства его жены. Но это одно только предположение. Как ни глубоко лежало в душе его желание потомства и как ни часто, может быть, он выражал преж­де это желание в своих молитвах пред Господом, в настоящее время он по­терял всякую надежду иметь детей и не верил даже Ангелу, возвестившему ему об этом. Гораздо вероятнее поэтому предположить, что Захария, как один из немногих лучших людей того времени, ожидавших утехи Израилевой — Мессии, молился не о чем другом, как о скорейшем пришествии Его. Притом он, как священник, представлявши собою во время каждения посредника между Богом и молящимся народом, без сомнения, и должен был молиться не о своих нуждах, а о нуждах народа, о его спасении. И вот, в ответ на такую чистейшую и возвышеннейшую молитву, он слышит от Ангела то, чего никак не мог ожидать по преклонности своих лет: и жена твоя Елисавета родит сына тебе, и наречеши имя ему Иоанн, что значит: Гос­подь милостив. Ангел как бы так говорил: «Ты молился о пришествии Мес­сии; молитва твоя услышана: Он придет скоро. Сын твой, которого родит тебе Елизавета, жена твоя, должен быть Предтечею благодатного прише­ствия Его». Такое объяснение подтверждается всем дальнейшим повество­ванием о рождении Иоанна Крестителя, где первым и главнейшим пред­метом служит Мессия. Надобно также заметить при этом, что обетование Захарии сына не исключало естественных законов рождения; сверхъесте­cтвенность в этом отношении принадлежит одному только Иисусу Христу.
   Ст.14 И будет тебе радость и веселие, и мнози о рождестве его возрадуются. Если рождение и обыкновенного дитяти в семействе всякого истинного израильтянина сопровождалось радостью, то тем большею радостью дол­жно было быть рождение необыкновенного дитяти, рождение, предвоз­вещенное Ангелом, как это и было на самом деле (Лк.1:58). Радость — χαρά — означает радость внутреннюю, а веселье — άγαλλίασις — радость, выражаю­щуюся внешним образом (1:64—67). Указав в 14 ст. на радость и веселие при рождении Иоанна Крестителя, Ангел сейчас же приводит и основа­ние этому:
   Ст.15. Будет бо велий пред Господем: и вина и сикера не имат пити, и Духа Святаго исполнится еще из чрева матере своея...
   В этом стихе описываются собственно личные свойства Предтечи и сначала замечается вообще, что ему будет принадлежать высокое духовное значение: будет бо велий пред Господем, что и засвидетельствовал Сам Иисус Христос в одно время: ей, глаголю вам, — сказал Он, — не воста в рожденных женами болий Иоанна Крестителя (Мф.11:9—11). Затем указываются две частных черты из его жизни. Первая: вина и сикера не имат пити, — черта, по видимости, не слишком великая; так как в древности немало было назореев, на несколько времени или навсегда давших обет не пить вина и сикера и не стричь волос, как Самсон (Суд.13:5), Самуил (1Цар.1:11) и другие. На самом же деле черта эта весьма замечательная. В назорействе сосредоточе­на была вся суровая строгость закона Моисеева, и Иоанн, как завершитель­ный камень здания церкви ветхозаветной, должен был вполне выразить эту строгость, чтобы, таким образом, и самому перейти от закона дел к за­кону благодати, а для других сделаться надежным руководителем в Царство Христово. Итак, как истинный назорей, Иоанн не будет пить вина и сикера. Под вином разумеется вино виноградное, а сикером называется напиток из всяких других плодов (например, ячменя, фиников), особенно пальмовых дерев, с примесью меда. Предтеча Господень не должен был пить вина и сикера как исповедник покаяния не только словом, но еще более приме­ром совершенно воздержной и строгой жизни. Строгое воздержание Иоан­на Предтечи опять засвидетельствовал Иисус Христос, когда сказал, что он хлеба не ест, ни вина не пьет (Лк.7:33). Такая строгость Иоанна делала его как бы небесным явлением на земле и всех заставляла видеть в нем ве­ликого пророка и небесного посланника (Мф.21:26). Конечно, такой об­раз жизни был предназначен Иоанну не против его воли, но вполне согла­совался с его собственным настроением и призванием. Божественная пре­мудрость обнимает жизнь каждого человека до самых мельчайших подроб­ностей и на этом-то основании дает такое или иное назначение человеку.
   Другая черта, отмеченная из жизни Иоанна Предтечи, бесспорно, са­мая высокая: и Духа Святаго исполнится еще от чрева матере своея. Этою чер­тою он сравнивается со всеми ветхозаветными пророками, которые были движимы Духом Святым (2Петр.1:21). Исполнение Духа Святого или бла­годати Святого Духа от чрева матери означает необыкновенно обильное сообщение даров благодати такому человеку для исполнения необыкновен­ных, предназначенных ему дел, а равно и особенное содействие Божие та­кому человеку во исполнение его предназначения (Иер.1:5; Пс.23:9—10). Это буквально исполнилось на Иоанне, когда он, будучи еще во чреве мате­ри, радостно взыграл при входе Пресвятой Девы Марии (Лк.1:41—44).
   В следующих двух стихах говорится о призвании Иоанна Предтечи, или лучше о его будущей деятельности.
   Ст.16. И многих от сынов Израилевых обратит ко Господу Богу их.
   Деятельность Предтечи ограничивается одним Израилем не потому, будто прочие народы исключены из участия в благодеяниях Божиих, а по­тому, что то, что совершилось в средоточии человечества, в Израиле, слу­жило для блага всех. По премудрым целям Промысла, в среде Израиля приготовлялось поле для Божественной деятельности, а потому здесь сосредоточивалась вся деятельность Божественных посланников. Что про­поведью Иоанна будет обращен не весь народ, а только часть его, — это ясно выражено в словах: обратит многих от сынов Израилевых. Выражение это не значит, что народ израильский оставил своего Бога, забыл Его и потому должен снова обратиться к Нему. Нет, народ израильский знал сво­его Бога и исполнял Его закон, но это знание и исполнение было только внешнее и наружное, а не искреннее и сердечное; по жизни народ изра­ильский был не лучше язычников; и вот, когда действительно Предтеча обратился к нему с проповедью о покаянии и исправлении нравов, стек­лось множество иудеев, и они обращались к Господу Богу своему. Говоря о такой деятельности Предтечи, Ангел поставляет ее, как видно из следую­щего стиха, в тесную связь с пришествием Мессии.
   Ст.17. И той предыдет пред Ним духом и силою Илииною, обратити сердца отцев на чада, и противные в мудрости праведных, — уготовати Господеви люди совершены.
    И той предыдет пред Ним. Выражение пред Ним грамматически отно­сится к словам предыдущего стиха: ко Господу Богу их, а это показываете, что в лице имеющего прийти Мессии будет Сам Бог, как предсказал про­рок Малахия (Мал.3:1). Следующее выражение: духом и силою Илииною — нельзя понимать так, будто Иоанн должен быть воскресшим Илиею, как ошибочно думали о нем иудеи (Мф.16:14; 17:10; 27:47;Мк.9:11; Лук.7:27), но что он будет действовать с тою же горячею ревностью и нравственным могуществом, с каким некогда действовал великий ревнитель по истин­ной религии во времена безбожия и религиозного отупения народа про­рок Илия. Далее деятельность Иоанна Предтечи изображается почти бук­вально словами пророка Малахии (Мал.4:6): иже устроит сердце отца к сыну, и сердце человека ко искреннему его, да не пришед поражу землю в конец. Истин­ный смысл рассматриваемых слов лучше всего дают понять два изрече­ния пророка Исайи: Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш (Ис.63:16); и другое: Тогда Иаков не будет в стыде, и лице его более не побледнеет, (ибо) когда увидит у себя детей своих, дело рук Моих (Ис.29:22—23). Авраам и Иаков там, за гробом, при взгляде на своих нече­стивых потомков должны были стыдиться и отвращать от них свои взо­ры; но при раскаянии их они опять будут радоваться и веселиться. Осно­вываясь на этих изречениях, можно, таким образом, справедливо утверж­дать, что задача Предтечи, по словам Ангела, должна была состоять в во­зобновлении духовного единства между патриархами и их потомками, — единства, прерванного непокорностью и непослушанием последних. Это именно и значит выражение обратити… противные в мудрости праведных, то есть возвратить непокорным образ мыслей древних праведников, что­бы они явились вполне готовыми к принятию Мессии: уготовати Господеви люди совершены, или, как в русском переводе: представить Господу народ при­готовленный.
   С 18—22 ст. повествуется о недоверии Захарии к небесному вестнику, затем о наказании его за недоверие и, наконец, о том, какое впечатление произвело это событие на народ, находившийся во храме.
   Смущение и недоумение Захарии до того были сильны в то время, ког­да Ангел возвестил ему о рождении сына, что он не мог совладеть с собою, чтобы не выразить сомнения:
   Ст.18. И рече Захариа ко Ангелу: по чесому разумею сие; аз бо есмь стар, и жена моя заматеревши во днех своих… Об Аврааме апостол говорит: он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении (Рим.4:19). А мысль Захарии именно и обратилась на этот предмет. Но за то он сейчас же и получил вразумление от Ангела.
   Ст.19. И отвещав Ангел рече ему: аз есмь Гавриил предстояй пред Богом: и послан есмь глаголати к тебе и благовестити тебе сия.
   Ангел усвояет себе еврейское имя Гавриил, что значит сила Божия. А у Бога не изнеможет всяк глагол (Лк.1:37): следовательно, Ангел как бы так го­ворил: самое имя мое должно ручаться за справедливость слов моих и воз­можность исполнения их. Имя это могло быть известно Захарию по откро­вениям пророку Даниилу, которые были сообщены этим же Ангелом (Дан.8:16; 9:21). Выражение предстояй пред Богомзаимствовано из жизни восточ­ных дворов, где предстоящими назывались люди, самые приближенные к царю (3Цар.10:8; 12:6; 17:1; 2Цар.22:29). Говорят, Ангел, очевидно, при­числяет себя к классу Ангелов, самых высших и самых близких к Богу.
   Для вразумления Захарии, однако, он не довольствуется одним напо­минанием о своем достоинстве, а изрекает ему и наказание, которое со­стояло в лишении дара слова.
   Ст.20. И се, будеши молча и не могий проглаголати, до негоже дне будут сия: зане не веровал еси словесем моим, яже сбудутся во время свое.
   Кажется, не без особенных целей было положено на Захарию такого рода наказание. Лишившись языка, Захария тем самым вразумлен был, что событие это до времени должно быть тайною. А между тем, какие бы вред­ные следствия могли произойти от того, если бы хотя малейшая часть воз­вещенного небесным посланником стала известною всенародно? Припом­ним, какие следствия повлекла за собою подобная молва, распространив­шаяся по случаю отыскивания новорожденного Царя Иудейского восточ­ными магами. «Ангел справедливо не прощает неверующему Захарии, — говорит святой Афанасий Великий, — потому что он имел в пример преж­де него бывших бесплодными и рождавших, как учат Божественные Пи­сания». Выражение будеши молча и не могий проглаголати кажется, одно и то же. Поэтому отцы для избежания повторения переводят иногда первое молча (в русском переводе нем) словом глух, на том основании, что у людей обыкновенно с немотою соединяется глухота. А у Захарии действительно немота могла соединяться с глухотою, как можно это заключить из ст.62 и помаваху ему. Если бы он мог слышать, то его не спрашивали бы знаками, а словами. Так как Захария вследствие явления Ангела замедлил во святи­лище, то это обстоятельство тотчас же вызвало удивление в народе, ожи­давшем его выхода.
   Ст.21. И быша людие ждуще Захарии: и чудяхуся коснящу ему в церкви.
   По позднейшему преданию, священники, входившие в храм для молит­вы не должны были долго оставаться в нем, чтобы не подать повода ду­мать, будто с ними случилось какое-нибудь несчастие. Вот это-то и заста­вило народ ожидать Захарию, когда он замедлил во храме, а не то, чтобы получить от него благословение, как думают некоторые (архиеп. Миха­ил), По словам Маймонида, благословение преподавалось народу другим священником, а не тем, который совершал каждение.
   Когда Захария по выходе из храма не мог говорить с народом и объяс­нялся с ним знаками, народ понял из этого, а также, вероятно, и из воз­бужденного состояния духа, отражавшегося на лице его, что с ним случи­лось что-либо необыкновенное, что он имел видение во храме.
   Ст.22. Изшед же не можаше глаголати к ним и разумеша, яко видение виде в церкви: и той бе помавая им, и пребываше нем.
    Видение означает всякое вообще необычайное явление, представляю­щееся взору, будет ли то наяву, или во сне (Мейер), и, вероятно, об этом спрашивал его народ. Захария, будучи не в состоянии отвечать, объяснял­ся с ними знаками: и той бе помавая им.
   3. Повествование оканчивается краткою речью о возвращении Заха­рии в дом свой и об исполнении предсказания Ангела (ст. 23—25).
   Ст.23. И бысть яко исполнишася дние службы его, иде в дом свой, то есть, когда кончилась неделя, в течение которой класс Авии совершал служение, Заха­рия возвратился в дом свой, который находился в нагорной стране (1:39), вероятно, в Хевроне (на юг от Иерусалима, в расстоянии пяти часов пути). Несмотря на то, что Захария испытал глубокое нравственное и физичес­кое потрясение, лишился языка, он все-таки прежде законного времени не оставил своих обязанностей; это весьма рельефно характеризует его нрав­ственную личность как человека вполне праведного (ст.6). Не менее, впро­чем, характерная черта выставляется затем и в лице жены его Елизаветы.
   Ст.24. По сих же днех зачат Елисавет жена его, и таяшеся месяц пять глаголющи.
   Пять месяцев, говорит евангелист, таилась Елизавета после того, как сделалась беременною. Чем объяснить такую необыкновенную сокровен­ность? Ее можно объяснить или тем, что она не хотела дать повода удивляться и разглашать то, что составляло священную и семейную тайну, на которую положена была печать молчания в лишении языка ее мужа, или тем, что она имела намерение сообразовать свое поведение с волей Божи­ей, именно — так как Бог благоволил отнять от нее поношение, то она, со своей стороны, и сама не хотела показываться до тех пор, пока ясные при­знаки беременности не лишили бы всякого другого возможности поно­сить ее за бездетность. Последнее, кажется, больше приближается к исти­не, как указывающее и уясняющее связь между поступком Елизаветы и ее мысленным настроением, выразившимся в последнем 25 стихе.
   Ст.25. Яко тако мне сотвори Господь во дни, в няже призре отъяти поношение мое в человецех.
   В Новом Завете, как известно внутренняя духовная жизнь предпочи­тается внешнему счастью, и девство превозносится пред брачною жизнью (Мф.19:12; 1Кор.7:7). Но по духу Ветхого Завета, в котором вообще внут­реннее благочестие тесно соединялось с обилием благ внешних, непло­дие считалось знаком немилости Божией, а потому подвергалось поноше­нию (1Цар.1:5—8; ср. Ис.4:1; Осия 9:11—12) Вот почему праведная Елиза­вета, без сомнения, весьма много перенесшая оскорблений за свое неплодство, как только увидела, что более уже не бесплодна, так искренно и от всего сердца благодарит Бога, Который, наконец, снял с нее поношение, освободил ее от стыда пред людьми.
   Таковы чудесные обстоятельства, сопровождавшие зачатие Иоанна Предтечи. Все они (явление Ангела во храме, наречение имени и немота Захарии) ясно показывают, что Иоанн действительно еще до рождения своего предназначен был от Бога приготовить путь Господу (Лк.7:27; ср. Мф.11:10; Мк.1:2).

Библиографический указатель к благовестию Захарии о рождении от него Предтечи (Лк.1:5—25)

    Святоотеческие толкования
   1. Преп. Исидор Пелусиот. Об онемении Захарии, ч.1. «Творения свв. отцов», т. XXXIV.
   2. Он же. О немотствовании Захарии. Там же.
   3. Св. Епифаний Кипрский. О пророках, их кончине, месте погребения Захария. «Воскресное чтение», 1810.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   4. А.П. Размышление христианина при чтении Св.Евангелия. (Предсказание Архангела Гавриила о рождении Предтечи Христова Иоанна). Стран. 1877. 1. 72.
   5. Тайны Провидения в рождении избранников на служение человечеству. «Ду­ховная беседа», 1858.
   6. Е.Ловягин. Захария, отец Иоанна Предтечи и Крестителя Господня. «Христи­анское чтение», 1854.
   7. Зачатие честного, славного Пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна. «Вос­кресное чтение», 1801.
   8. Св. Архангел Гавриил. «Воскресное чтение», 1817.
   9. Елизавета. Б. п. сл. «Воскресное чтение», 1875.
   10.      Захария. Б. п. сл. Там же.
    В Словах и Беседах
   11. Ст.13—17. Арсений, митр. Киевский. О молитве праведных Захарии и Елизаве­ты, благовестии Ангела, величии Иоанна Предтечи и образе его жизни.
   12.      Ст.14—15. Филарет митр. Московский. Всякое основание, всякое средство радо­сти или благополучия в жизни тогда только твердо и надежно, когда оно полагается пред Господом.
   13.      Свящ. Городцев. Беседы на 1 главу Евангелия от Луки. Захария и Елизавета.

Благовестие Архангела Гавриила Пресвятой Деве Марии о рождении от Нее Спасителя мира (Лк.1:26—38)

    По учению Филарета, митрополита Московского
   Когда окончилось время воспитания Преблагословенной Девы Марии при храме Иерусалимском и надлежало Ей оставить сие место, чтобы подобно другим девицам вступить в супружество, Она произнесла пред Богом обет посвятить Себя на всегдашнее Ему служение и навсегда пребыть девою, и Свое намерение открыла первосвященнику и священникам. Служители Божии приняли обет Девы, но в то же время, чтобы юная сирота (Дева Мария тогда уже лишилась родителей) не оставалась без покровительства и попечения, нашли нужным обручить Ее кому-либо из мужей рода Израилева, дабы он был хранителем Ее девства, Ее защитником и помощником. Обручником Девы Марии был избран старец Иосиф. По свидетельству Еван­гелия, он был человек праведный (Мф.1:19) и, подобно Марии, происхо­дил из дома и рода Давидова (Лк.2:4). Но этот царственный потомок Дави­дов находился в бедном состоянии и трудами древоделания снискивал себе пропитание. По каким-то обстоятельствам он жил не в отечественном сво­ем городе Вифлееме, где родился Давид, но в бедном галилейском городе Назарете. Посему и Мария переселилась в Назарет, оставив Иерусалим, где под кровом храма мирно протекли двенадцать лет Ее жизни среди подви­гов благочестия, в обществе жен и дев, посвятивших себя на служение Богу. Как вся Галилея вообще, так и в особенности галилейский город Наза­рет, были в крайнем презрении у иудеев. Еда от Галилеи Христос приходит? испытай и виждь, яко пророк от Галилеи не приходит, говорили иудеи (Ин.7:41,52); от Назарета может ли что добро быти? говорили сами галилеяне (Ин.1:46). Но как часто неправы и погрешительны бывают суждения че­ловеческие! В презренном, по мнению людей, Назарете жила Дева, от всех родов избранная быть Матерью Бога; в нем был воспитан и пребывал до тридцатилетнего возраста Тот, Который есть Спаситель всех человеков, имя Коего исповедует вселенная.
   Живя в Назарете, Пресвятая Дева более и более преуспевала в подви­гах благочестия, каким приучилась в храме Божием. Она пребывала в уеди­нении и безмолвии, упражнялась в Богомыслии, молитве, чтении священ­ных книг и в трудах рукоделия. Свидетельством постоянного изучения и глубокого знания священных книг, какое Она имела, служит Ее возвышен­ная песнь, воспетая Ею при свидании с праведною Елизаветою, и в честь Богоматери воспеваемая Святою Церковью (Лк.1:46—56). Песнь сия вся проникнута духом священных книг и, очевидно, состоит из разных изре­чений Священного Писания.
   Однажды, как свидетельствует предание, Мария читала книгу проро­ка Исайи. В размышлении Она остановилась на словах пророка: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил(Ис.7:14), и моли­ла Бога о ниспослании возвещенного пророками Избавителя мира. В сии минуты святого размышления и молитвы, около вечернего времени дня, в скромном жилище Девы является Архангел Гавриил и, как бы отвечая на благочестивое желание Ее и мольбу, произносит Ей радостное привет­ствие: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою! Благословенна Ты между женами! «Ты, — как бы так сказал Архангел, — украсила Себя всеми добродетелями, всеми духовными совершенствами, и за то сделалась достойною особен­ной милости и любви Божией. Господь, близкий ко всем людям, исполня­ющим святую волю Его, особенно приближается к Тебе Своею неизречен­ною благодатью. Он, Источник всякого благословения, благословляет Тебя преимущественно пред всеми женами в мире, почему и люди будут благо­словлять Тебя, прославлять и ублажать паче всех жене».
Явление Архангела не устрашило Марию, как устрашило священника Захарию явление Ангела Господня, стоящего по правую сторону алтаря кадильного (Лк. 1:11— 12) или приводило в трепет явление ангелов дру­гих ветхозаветных праведников (Суд.6:22—23;13:22). Живя во храме, Ма­рия привыкла к явлениям и беседам ангельским. Но приветствие, какое она услышала от Ангела, смутило Ее. Она же смутися о словеси. Слово Анге­ла, слово радости и благословения, смутило Деву Марию своею необычай­ностью. «До сих пор ни один и особенно ни одна из земнородных не слы­хали с небес подобного приветствия. Мир Тебе, сказал Ангел Господень Ге­деону (Суд.6:23), по надобности успокоить его, ибо Гедеон, по понятиям своего времени, думал, что видение Ангела будет ему смертоносно; но при­ветствие радуйся беспримерно в древних явлениях ангелов. Господь с Тобою, так приветствовал Ангел Гедеона же, и также по особенной надобности вдохнуть ему силу и бодрость для чудесной победы над врагами и для спа­сения народа израильского. Многократно и щедро благословлял Бог Ав­раама, как например: воистину благословя благословлю тя и умножая умножу семя твое, яко звезды небесные и яко песок вскрай моря, и наследит семя твое грады супостатов, и благословятся о семени твоем вси языцы земнии (Быт.22:17—18), и паки: Авраам бывая будет в язык велик и мног, и благословятся о нем вcu языцы земли (Быт.18:18); но не сказано здесь, чтобы Авраам был благословен в мужах, то есть преимущественно пред всеми мужами, а о благословении Сарры, хотя и она участвовала в произведении на свет благословенного семени, совсем умолчано. Правда, сказал Господь однажды и о Сарре: бла­гословлю же ю (Быт.17:16), но достойно примечания, что и сие краткое бла­гословение изречено не в лицо ей, а в отсутствие ее Аврааму. Видно, так надлежало по судьбам Божиим, чтобы от жены, в которой прежде мужа началась утроба благословения в блаженном раю, долее, нежели от мужа, таились начатки возвращающегося благословения на несчастной земле. Без сомнения, разумела сие Дева Мария, как из писанного слова Божия, так и посредством собственного смиренного богомыслия, и потому, когда слышит, что неожиданный посетитель приветствует Ее не только миром, но и радостью, приписывает Ей благодать не как дар, но как Ее неотъемлемое достояние, возвещает Ей благословение преимущественное пред всеми женами в мире: тихая душа Ее от сильных слов духа, как тихая вода от сильного дыхания ветра, по необходимости приходит в движение: сму­тися о словеси его (Из слова Филарета, митр.Московского, в день Благове­щения. Слово и речи, т.3. М., 1877 г., с.79—80).   Смиреннейшая из всех жен, Она не может понять слов Ангела; его бла­говестие выше Ее чаяния, выше Ее понятия о Себе. Может быть, даже Она руководилась правилом, которое всегда было известно людям праведным: искушать духи, аще от Бога суть (1Ин.4:1), а потому, следуя благоразумно и остерегаясь обольщения, Она рассуждала в сердце Своем, что бы это было за приветствие, воистину ли оно от Бога.
   Между тем как Дева размышляла о словах Архангела и молчала, Архан­гел продолжал и усилил слово благовещения: «Не бойся, Мария! — сказал он Ей, — ибо Ты приобрела благодать у Бога; не смущайся, что слышишь необычайное о Тебе: это дело Божие, это дело особенной милости и люб­ви Божией к Тебе. Ты зачнешь во чреве и родишь Сына, Который будет и Освободителем Израиля, и Спасителем мира, и потому должна назвать Его Иисусом, таким именем, которое бы выражало Его спасительные дей­ствия по отношению к людям. Он будет велик; Он будет не только Твоим Сыном, но наречется Сыном Всевышнего и по человечеству, будучи от вечности Сыном Единородным, сущим в лоне Отчи по Божеству. В Его лице Господь исполняет Свое обещание, с клятвою данное праотцу Твое­му Давиду, от плода чрева его посадить на престол его (2Цар.7:12; Пс.131:11). Твоему Сыну Господь Бог даст престол Давида, отца Его. Он будет Царем, по Царем царства не земного и преходящего, а духовного и вечно­го, коего только образ и тень представляло царствование во Израиле дома Давидова. Его Царство не от мира сего, и Царству Его не будет конца».
   Пресвятая Дева уверовала словам Ангела, как это засвидетельствовал Сам Дух Святой устами праведной Елизаветы (Лк.1:45), посему и не тре­бует от него знамения, подобно тому, как требовал священник Захария, когда возвещено было ему о рождении сына. Но неизменная любовь к чи­стоте девства побуждает Ее спросить Ангела: «Как будет сие, когда Я не знаю мужа?» Чтобы правильно разуметь сие слово, необходимо должно, во-первых, предположить, как и предание сказует, что Мариам еще преж­де обязала Себя обетом — во всю жизнь Свою хранить девство, ибо не обя­занная сим обетом и обрученная мужу, какую имела бы причину вопро­шать о возможности родить Сына: како будет сие? Во-вторых, надлежит взять в соображение закон Моисеев (Числ.гл.30), по которому обет девы или жены мог быть уничтожен одним словом отца или супруга, и только тогда становился твердым, когда отец или супруг слышал о нем и не от­верг оного. Из сего соображения должно заключить, также согласно с преданием, что обет девства, который на предсказание о рождении сына заставил Марию сказать: како будет сие? был уже тогда известен Иосифу и признан им и что он обручил себе Пречистую Деву с тем, чтобы под име­нем супруга быть стражем Ее девства, которому нужно было таиться под наружным покровом брачного союза в таком народе, который, привлекаясь видимым благословением брака, не постигал высоты девства. По сим обстоятельствам, сколь ни далека была Мариам от того, чтобы не веро­вать, или сомневаться, или прекословить, или любопытствовать, принуж­дена однако вопросить Ангела: како будет сие, идеже мужа не знаю? Хотя имею мужа по обряду обручения, но у меня нет мужа по обету девства. Обет сей произнесен, утвержден: сколько я не желаю отменить его, столько не по­зволяет закон, который говорит: человек, иже аще обещает обет Господу, или закленется клятвою или определит пределом о души своей, не осквернавит словесе своего: вся, елика изыдут из уст его, да сотворит (Числ.30:3). Господь не нару­шает Своих законов, как же будет то, что и обет девства сохранится, и закон исполнится, и сын родится?» (Из слова Филарета, митр. Московс­кого, в день Благовещения. Слова и речи, т.2, М., 1874).
    Како будет сие, идеже мужа не знаю? Архангел кратко и с любовью ответ­ствует Деве, изъясняя, сколько было возможно, глубочайшую тайну воплощения Бога Слова. Дух Святой найдет на Тебя, сказал он, и сила Всевышне­го осенит Тебя. Предсказание исполнится без нарушения девства, без отменения обета. Зачатие совершится не образом естественным, от мужа, но сверхъестественным, чрез наитие Святого Духа, чрез осенение силою Вышнего. Дух Святой низойдет на Тебя, и тайным, непостижимым Своим наитием соделает Тебя Материю, образует в Тебе плод чрева. Посему Рож­даемый не будет подобен обыкновенным детям, которые, зачинаясь в без­закониях и рождаясь во грехах, с рождением приносят в мир грех и про­клятие, но будет свят, не причастен никакому греху. Он наречется Сыном Божиим. Вот и Елизавета, родственница твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в старости своей, и ей уже шестой месяц. Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово.
   Ангел ожидал ответа и согласия Девы Марии. Дева не замедлила и от­ветом, и согласием. Се раба Господня, сказала Она, да будет Мне по слову твое­му… Какая высота веры, глубина смирения и преданности воле Божией в сем ответе Марии! «Если праведная Сарра предвестие о рождении от нее Исаака, необыкновенном, однако не сверхъестественном, приняла с заме­шательством, если при подобном предвестии о рождении Предтечи Гос­подня праведный Захария не верил и требовал знамения, то колико выше самых праведников является Пресвятая Дева Мария, когда благовещение о рождении от Нее Христа Спасителя, сверхъестественном, непостижи­мом, Божественном, приемлет без замешательства, без недоверия. Прежде благовещения, при начале небесного явления, Она смутилась на несколь­ко мгновений и остановилась в размышлении… но, что весьма дивно, ког­да Она услышала несравненно более сильное слово благовещения: Дух Свя­той найдет на Тя, зачнешь во чреве и родиши Сына, раждаемое свято, наречется Сын Божий, Царствию Его не будет конца, тогда уже нет смущения, и Она ответствует словом послушания: се раба Господня: буди Мне по глаголу твоему». Богоизбранная Мария смиренно и всецело предалась в волю Божию и наи­тием Святого Духа сделалась вместилищем невместимого Бога Слова. Так совершилась великая тайна воплощения Бога Слова. Буди Мне по глаголу твоему, сказала Мария, и Слово плоть бысть!(«Душеполезное чтение», 1861).
   Но Божие определение о воплощении Сына Божия было уже поста­новлено и даже провозглашено еще в первые дни мира. «Почему же оно не исполнилось в продолжение столь многих веков? Не в Боге причина медленности. У Вечного всегда все готово. Для Всемогущего всегда все возможно. Тварь медлит по необходимости, потому что движется в опре­деленных кругах времени, которых не может ускорить. В твари свобод­ной недостает готовности для принятия действия Божия, когда в ее воле недостает соответствия воле Божией. Особенно трудно устроить сию го­товность в твари падшей и разрушенной, которую нужно восставлять и пересозидать. Таким образом, слово Божие о Спасителе мира, как мол­ния, блеснуло над человечеством в первые минуты греховного омрачения и неоднократно просиявало в последующих откровениях; но мрак грехов­ный продолжал тяготеть, и веки и тысячелетия должны были пройти, прежде нежели действительно Бог явися во плоти. В сие долгое время бла­гословение, которым Бог Отец благословил нас в небесных о Христе прежде сложения мира, как молниеносное облако, носилось над землею, между тем как тайное действие Провидения изыскивало в роде человеческом и уго­товляло Благословенную в женах, Которая бы могла Своею чистотою Бо­жественную молнию привлечь, принять, вместить, удержать, не была опа­лена огнем Божества, и таким образом чрез Себя существенно усвоить все­му человечеству благословение Христово» (Из слова Филарета, митр. Московского в день Благовещения. Слова и речи. Т.4, М., 1882).

Благовестие Ангела Пресвятой Деве Марии о рождении Мессии (Лк.1:26—38)

    Проф. М.И.Богословский
   Вслед за предсказанием Ангела о рождении Иоанна Предтечи, святой Лука описывает благовестие его Пресвятой Деве Марии о рождении от Нее Мессии, пришествия Которого в то время ожидал весь народ Иудейский. Назаретское благовестие, о котором повествует евангелист Лука, слу­жит завершением длинного ряда благовестий, проходящих через весь Вет­хий Завет. Первое слово благовестия было сказано еще в раю, тотчас по падении: семя жены сокрушит главу змея (Быт.3:15). Здесь зерно всех после­дующих обетовании и пророчеств о Мессии. С течением времени это «пер­воевангелие», как справедливо называют Эдемское обетование о победо­носном семени жены, более и более выяснялось, определялось и воспол­нялось чертами конкретными. В обетованиях, данных патриархам еврей­ского народа, что семя жены, под которым, по прямому смыслу слов, мож­но было разуметь весь человеческий род, имеющий произойти от первой жены — «матери всех живущих», точнее определяется как семя Авраама, Исаака и Иакова, с присовокуплением, что в нем и через него получат бла­гословение все народы земли (Быт.12:3;18:18;22:18;26:4;28:14), — затем как семя или, точнее, потомок Иуды (Быт.49:10). Еще большую опреде­ленность получает это благословенное семя в обетовании, данном одно­му из потомков Иуды, Давиду: Я восставлю после тебя семя твое и упрочу цар­ство его. Я утвержу престол его па веки. Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном (2Цар.7:12—14; ср. 1Пар.17:11—14). Это величественное обетование, в свою очередь, величественно раскрывается в псалмах, собственно так на­зываемых мессианских. По изображению Давида, Мессия — прекраснейший из сынов человеческих, изливающий благодать из уст своих, любя­щий правду и ненавидящий беззаконие (Пс.44:3—4,8). Но вместе с тем Давид исповедует Его своим Господом (Пс.109:1) и прямо называет Сыном Божиим, в исключительном смысле (Пс.2:7)… Позднее и яснее благовес­тие о Мессии раскрывается в Писаниях пророческих. Пророки едва нахо­дят слова, образы и краски для изображения величия будущего Потомка Давида и Его Царства. По их предсказаниям, в Нем каким-то чудным обра­зом сочетается небесное с земным, Божественное с человеческим, Он — отрасль от корня Иессеева (Ис.11:1), отрасль Давида (Иер.33:15), но вме­сте с тем отрасль Иеговы (цэма — то, что вырастает из существа Самого Иеговы), отрасль прекрасная и величественная (Ис.4:2); имя этой отрас­ли: Господь (Иегова) оправдание наше (Иер.33:16). Матерью Его будет земнородная Дева, но Он будет носить Божественное имя Еммануил (Ис.7:14) вместе с другими именами, приличествующими единому Богу: Чуд­ный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (Ис.9:5—6). Его ро­диною будет Вифлеем, но вместе с тем исходы Его из начала, от дней веч­ных (Мих.5:1—4), то есть Его бытие безначально; вечно. Он — Сын Человеческий, но в то же время, Он как Бог, шествует на облаках небесных, окру­женный тьмами служебных ангелов, и Ему дана власть, и сила, и царство, и все народы и племена и поколения служат Ему; владычество Его — вла­дычество вечное, которое не прейдет, и Царство Его не исчезнет (Дан.7:13—14)… Не вдаваясь более в подробности, заметим, что, по изображению пророков, Мессия совместит в Своем лице все теократические достоин­ства, будет и царем, и первосвященником, и пророком. Все высокие чер­ты нравственного служения органов и представителей ветхозаветной те­ократии в Нем одном сливаются и принимают характер не только идеаль­ный, но и вышеестественный, возвышаются до выше человеческих свойств. Так, обетование о Мессии, данное в самом начале человеческого рода, постоянно и постепенно уяснялось, раскрывалось и восполнялось с течением времени. В конце концов в Писаниях пророческих мы имеем полное предочертание евангельской истории и даже истории Церкви в существеннейших ее моментах, потому что пророки говорят не только о таких будущих событиях, которые совершатся при конце ветхозаветного времени и в начале новозаветного, но и о таких, которые будут совершать­ся в продолжение всего новозаветного времени или даже только в конце его. В сознании пророческом эпохи как бы сливались; в слитном виде пред­ставляли они будущность, подобно тому, как у нас сливаются предметы, даже далеко отстоящие друг от друга, когда мы смотрим вдаль…
   Если многострадальный иудейский народ не пал под бременем бед­ствий, тяготевших на нем целые века, то этим он обязан благовестникам Сиона — пророкам: он жил надеждою на будущего Восстановителя и Совершителя теократии; вдали времени ему сиял светлый образ Мессии и Его Царства, начертанный пророками. Когда обетование о Мессии рас­крыто было в возможной ясности и полноте, пророчество умолкает. Но проходит еще более 400 лет, прежде чем является на землю Мессия. Лета эти избранному народу даются для того, чтобы он глубже ознакомился и сблизился с пророчествами; из пророческих книг перенес их в свое созна­ние и жизнь, прилепился к ним верою, упованием, желаниями. Так и было. Ко времени пришествия Иисуса Христа ожидание Мессии между иудеями было всеобщее, и было оно тем живее и напряженнее, чем прискорбнее было внешнее политическое состояние их: дом Давида давно уже лишил­ся престола; Иудея была под более или менее тяжелым для их патриоти­ческого чувства покровительством языческих государей, и, наконец, сде­лалась одною из провинций Римской империи. Вот почему, когда явился Иоанн Креститель, к нему тотчас отправлено было посольство с вопро­сом: не он ли Мессия? Вот почему о скором пришествии Его знают даже самаряне (Ин.гл.4). Одним из обычных, общеупотребительных в это время названий Мессии было Грядый, ό ᾿Ερχόμενος, Тот, Который должен прий­ти, пришествие Которого всеми ожидается (см.Мф.11:3; Лк.7:19; Ин.6:14; Евр.10:37).
   В это-то время всеобщего ожидания Мессии послан был Архангел Гав­риил в Назарет к бедной и неизвестной Деве из царского Давидова рода с благовестием о рождении от Нее утехи и Славы Израиля.
   Но еще прежде, чем Сын Божий родился от Девы Марии и явился на землю в качестве Основателя Нового Завета, Он уже явил Себя в силе и действии во времена Ветхого Завета. Вся ветхозаветная история в сокро­веннейшей своей сущности есть история постепенного снисхождения Сына Божия к человечеству. Все Богоявления, о которых рассказывает Ветхий Завет, суть явления Сына Божия; вся ветхозаветная теократия — Его устроение; Он давал законы, руководил судьбами Израиля; Его силою совершались чудеса; Его Духом, Духом Христовым исполнены были про­роки (1Петр.1:11). Прямо о Сыне Божием не говорится в Ветхом Завете в том смысле, в каком о Нем говорится в Новом: это было бы неблаговременно и могло повести к страшным недоразумениям. Напротив, в Ветхом Завете настойчиво проводится мысль о безусловном единстве Бога, рав­но как о Его невидимости и неприступности. Действующим лицом в пери­од постепенного устроения ветхозаветной теократии от Моисея до Дави­да, посредником между Богом и людьми, устроителем этой теократии яв­ляется Ангел Господень — Maleach lehovah, называемый иногда Maleach ha Elohim (евр. — Ангел Иеговы, Ангел Божий). Он многократно уже яв­лялся патриархам еврейского народа(Быт.21:17—19; 22:11—18; 16:7—14; 18:1—33), является Моисею, Иисусу Навину, судиям (Исх.23:20—23; 33:2—16; Числ.20:16; Суд.2:1—4; Нав.5:14; 6:1), постоянно руководит избранным народом, поражает врагов Израиля, усвояет Себе заключение завета с на­родом израильским, прямо называет Себя главою ветхозаветной теокра­тии (Суд.2:1—4). Кто же этот Ангел Господень? Вопрос этот на Западе по­родил целую литературу. У нас в последнее время явилось обстоятельное и весьма основательное исследование по этому предмету, принадлежащее М.Д.Муретову. Оказывается, что ветхозаветный Ангел — Иегова есть Сын Божий на пути к Своему воплощению, являющийся предварительно в очер­тании будущего Своего воплощения, в человекообразном виде. Что Он не есть служебный тварный дух — видно из того, что Он явственно выделяет­ся из сонма служебных ангелов по Своей природе, власти и достоинству, представляется Началовождем их (Ис.Нав.5:14; 6:1; Быт.28:11—12; ср. 31:11); мало того, отожествляется с Иеговою, всегда говорит и действу­ет, как Сам Иегова, и прямо называет Себя Богом и Иеговою, имеет Боже­ственные свойства и совершает Божественные действия. Но, однако, Он не сливается с Иеговою в одну ипостась, но имеет отличное от Него само­стоятельное бытие. Ясно, что этот отличный от Иеговы, но в то же время равночестный Ему устроитель и руководитель ветхозаветной теократии, личный и единосущный Иегове посредник всего вообще ветхозаветного домостроительства есть Христос — Сын Божий… Вот почему у евангелис­та Иоанна о Сыне Божием говорится, что Он во Своя прииде (Ин.1:1—18), а у Павла-апостола (1Кор.10:9) сказано, что Христос предводительство­вал евреями, когда они шли в землю обетованную, и был искушаем ими в пустыне, тогда как по книге Исхода евреями предводительствовал Ангел Иегова, а по Числ. 21 гл. евреи искушали в пустыне Самого Иегову. Вот почему, тогда как сами пророки производили свои откровения от Иего­вы, или же, как Захария, от Ангела Иеговы, в послании Петра говорится, что чрез пророков говорил Дух Христов (1Петр.1:11). Таким образом, священные книги Ветхого Завета представляют нам постепенное прибли­жение Сына Божия к человечеству: сперва, в начальный период теокра­тии, Он являлся ветхозаветным праведникам отвне в образе человека, при­роду которого Он имел восприять в единство Своей ипостаси; затем, в период пророческий, Дух Христа вселяется в пророков и говорит чрез них. Если мы припомним еще, что весь состав ветхозаветного Богослуже­ния имел значение не только символическое, но и преобразовательное, служил тению и образом будущего (Евр.10:1; 8:5; Кол.2:17; 1Петр.1:12), что весь закон был детоводителем ко Христу (Гал.3:14), то понятным будет глубокое замечание Августина: novum testamentum in vetere latet, vetus in novo patet (Новый Завет сокрыт в Ветхом, а Ветхий открыт в Новом).
   Постепенному снисхождению Божества к человечеству соответство­вало постепенное восхождение к Божеству человечества в лице «святого семени» (Исх.6:13), которое хранилось в среде избранного народа и ради которого сохраняем был этот народ. «Бог… от века видел все бесчислен­ные для нас роды сынов падшего Адама и провидел и избрал один, если не во всех своих лицах достойный, по крайней мере в некоторых сохраняв­ший останки первозданной доброты, менее уступавший заразе греха, преимущественно расположенный к принятию и верному хранению благода­ти, способный, наконец, при постепенном благодатном очищении, про­израстить чистую Деву, могущую быть приятелищем воплощаемого Боже­ства». Когда эта цель была достигнута, исполнилось предопределенное время, и Бог послал в мир Сына Своего, рождаемого от Жены (Гал.4:1).
   Можно ли, спрашивается, сомневаться после этого в правдивости по­вествования евангелиста Луки о благовестии Ангела Пресвятой Деве Ма­рии, — о том благовестии, которое необходимо и естественно, так сказать, требовалось историей всех предшествовавших Божественных открове­ний? Исследователю беспристрастному и непредубежденному, конечно, и в голову не придет сомневаться. Но, к сожалению, не так смотрят и су­дят люди с предвзятыми идеями и теориями. Штраус, например, со свои­ми последователями прямо считает Назаретское благовестие вымыслом, который образовался под влиянием древних ветхозаветных сказаний о Мессии как великом царе и потомке Давида… Но если бы Штраус хотел быть научным и последовательным в своих доказательствах, ему необхо­димо было бы прежде всего объяснить, почему один еврейский народ имел особенную религию (монотеистическую) и особенное совершеннейшее законодательство, которое ставило его неизмеримо выше всех других на­родов древности? А жил он, между тем, в тех же самых географических или климатических и исторических условиях, в каких находились и все другие народы. Отчего же у них не было ни подобной религии, ни подоб­ного законодательства? Отчего опять один еврейский народ жил и дышал мессианской идеей, тогда как у всех других народов все лучшее — золотой век был позади, и все они жили прошлым? На все эти и подобные вопро­сы Штраус не дает и не может дать ответа.
   Что касается указаний на языческие мифы, в которых говорится о рож­дении великих героев и богов от непорочных дев, например Будды, Зороастра и других, то указания эти не имеют ровно никакого значения, так как между языческими преданиями и священным сказанием нет ничего общего. Основа мифов была совершенно другая. Все язычники, как извес­тно, смотрели на материю как на зло. Брак, по их понятиям, также был злом, и так как в жизни человеческой они нигде и ни в чем не видели ни­чего хорошего, то все высокое и выдающееся, по их взгляду, не могло явить­ся обыкновенным путем. Отсюда герои и боги их рождаются от непороч­ных дев. Но так ли смотрели иудеи на природу и особенно на брак? У них, напротив, Божественным откровением воспитана была чрезвычайно воз­вышенная идея о святости брака, и поэтому творческое соединение Бо­жества с человечеством без посредства, то есть без мужа, не могло быть ни придумано иудеями, ни вообще вырасти на иудейской почве. Этим, между прочим, может быть объяснено, почему некоторые из иудеев (ере­тики эвионеи), не понявши пророчества Исайи о Деве, имеющей родить Эммануила, отвергли сверхъестественное рождение Иисуса Христа. Но в конце всего надобно сказать, что приравнивать евангельское повествова­ние к языческим мифам есть чистое безумие. Мифы у всех народов созда­вались в первобытную, доисторическую эпоху, а евреи жили в светлое ис­торическое время и были народом зрелым. Мыслимое ли дело, чтобы этот народ в конце своей исторической жизни, совершенно лишившись поли­тической самостоятельности, вздумал создавать миф и притом о таком лице, Которое и Своим учением, и Своими действиями шло против их заветных мечтаний? Мыслимое ли, наконец, дело, чтобы миф произвел такой переворот в умах и сердцах человеческих, какой совершился в мире с явлением Христа на землю? Приписывать такое явление мифу — значит идти наперекор не только свидетельству истории, но и мифологии.
   Все сказанное нами в основании разрушает выдумку мифологистов, но мы готовы, однако, разобрать и другие доводы, которыми они стараются подкрепить себя. Вот эти доводы. В Новом Завете, кроме первых двух еван­гелистов — Матфея и Луки, нет, говорят, других мест, в которых ясно гово­рилось бы о сверхъестественном происхождении Иисуса Христа; не гово­рят, как явился Спаситель, ни евангелист Иоанн, ни апостол Павел, хотя оба они очень много занимались изложением учения о Нем как Сыне Бо­жием; при этом ссылаются на то противоречие, в каком стоит будто бы описание этого события с генеалогиями, где Иосиф называется мужем Марии и отцом Иисуса, а также и со сказанием евангелиста Матфея о мол­чании Пресвятой Девы пред Иосифом.
   1) Что евангелист Иоанн не говорит об обстоятельствах рождения Иисуса Христа, это вовсе ничего не доказывает. Из содержания его Еван­гелия видно, что он имел целью описывать такие события, свидетелем которых сам был и которые относились к общественному служению Иису­са Христа. Тем не менее, когда он в противоположность понятию иудеев о Мессии утверждал в начале первоначальное соединение природы челове­ческой с Божественной, говоря: «Слово плоть бысть» (Ин.1:14), а с другой стороны, когда говорил: «рожденное от плоти плоть есть» (Ин.3:6), то, со­поставляя эти изречения, нельзя не допустить, что Иоанн предполагал особенный род рождения Иисуса Христа; нельзя подумать, чтобы он пред­ставлял, что рождение Иисуса Христа совершилось обыкновенным путем. Сюда принадлежат также те места, в которых говорится о единстве Иисуса Христа с Богом Отцом (Ин.10:30; 16:15; 26:28; 17и др.) и о том, что Ему дана всякая власть на небе и на земле (Ин.17:2).
   2) Не встречается, правда, прямых указаний и у апостола Павла. Но что должно выводить из его слов, когда он называет Иисуса Христа Сы­ном Божиим (Рим.1:3), Богом, благословенным во веки (Рим.9:5), Госпо­дом с небес (1Кор.15:47) и т.д.? Не лежит ли в основе всех этих предика­тов мысль о Его сверхъестественном происхождении, хотя он прямо и не говорит об этом? А с другой стороны, когда он утверждает наследствен­ное повреждение во всем человечестве (Рим.5:12), не значит ли это, что он исключает Иисуса из всеобщего повреждения, не значит ли это, что он представляет опять другой образ Его рождения?
   3) Мнимое противоречие, в каком стоит будто бы описание этого со­бытия с генеалогиями, а также и сказанием евангелиста Матфея о молча­нии Пресвятой Девы, удовлетворительно разрешается прикровенностью чуда, для понимания которого иудеи еще не созрели. Что соединение Бога с человеческой природой было недоступно иудеям, это подтверждает, как мы уже заметили выше, грубое представление иудействующих христиан, что Мессия был простой человек, что Он родился так же, как и все рожда­ются. Молчание Марии пред Иосифом возможно еще объяснить желани­ем скрыть высокое чудо, которому человек и с простою верою едва ли по­верил бы, а может быть, и особенное повеление Божие было относитель­но Иосифа, нуждавшегося в подкреплении свыше своей веры. Во всяком случае, Провидению угодно было открыть ему эту тайну сверхъестествен­ным образом (Мф.1:20). «Дева молчала, — говорит Златоуст, — ибо думала, что не уверит жениха, сказавши о необыкновенном деле; а напротив, огор­чит его, подав мысль, что прикрывает сделанное преступление. Если Сама Она, слыша о даруемой Ей толикой благодати, судит по-человечески и го­ворит: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лк.1:37), то гораздо более усом­нился бы Иосиф, услышав о сем от подозреваемой Жены. Посему Дева вовсе не говорит Иосифу». Объяснение это в высшей степени правдопо­добно, психологически верно и вполне естественно. Иначе Мария посту­пить, действительно, и не могла. Вообще надобно сказать, что и эти дово­ды мифологистов носят на себе тот же характер лжи и несправедливости, а потому нисколько не ослабляют веры в Божественное происхождение Иисуса Христа от Девы как несомненный исторический факт. А что факт этот записан самим евангелистом, в этом также нельзя сомневаться. За это ручаются писатели самой глубокой древности, например святой Иг­натий, святой Иустин и некоторые из еретиков.
   Правда, святой Игнатий упоминает о воплощении Иисуса Христа от Девы кратко и в общих выражениях, зато святой Иустин-мученик переда­ет это событие почти буквально словами евангелиста Луки в двух местах: а) в разговоре с Трифоном, где он выражается следующим образом: «Ма­рия Дева, принимая веру и радость, когда Ангел Гавриил принес Ей радос­тную весть, что найдет на Нее Дух Господень и сила Вышнего осенит Ее, посему и рождаемое от Нее святое есть Сын Божий, отвечала: пусть будет Мне по слову твоему»; затем б) в первой апологии он пишет так: «Сила Божия, нашедши на Деву, осенила Ее и сделала то, что Она зачала, будучи Девою. И посланный в то время к Деве Ангел Божий благовестил Ей таки­ми словами: вот, зачнешь во чреве от Духа Святого и родишь Сына, и Он наречется Сыном Вышнего, и наречешь имя Ему Иисус». Сказав это, свя­той Иустин непосредственно за этим прибавляет: «Так повествуют те, ко­торые описали все, касающееся до Спасителя нашего Иисуса Христа, и мы верим им». А что Иустин действительно разумеет здесь не какие-либо дру­гие повествования, как только евангельские, это ясно видно из той же апо­логии его: в 66 главе он прямо называет сказания эти написанными апос­толами и говорит, что они называются Евангелиями.
   Из еретиков, по словам святого Иринея, касается этого повествования (именно об Ангеле Гаврииле) Марк гностик. А Василид, Феодот буквально приводят слова 35 ст.: Дух Святой найдет на Тя и сила Вышнего осенит Тя, хотя они и объясняли их в аллегорическом смысле. У некоторых докетов встречается даже указание на это повествование с прибавлением слов: «как написано». «Ангел, — говорится, — благовестил Марии, как написано…»
   Перейдем теперь к экзегетическому анализу.
   Рассматриваемое повествование состоит из трех главных частей. В пер­вой говорится о явлении Ангела Пресвятой Деве (Лк.1:26—29); во второй передается благовестие его (ст.30—33); и в третьей (ст.34—38), как приня­ла Пресвятая Дева благовестие Ангела.
    1). Намереваясь говорить о явлении Ангела Пресвятой Деве, святой Лука определяет прежде всего время и место события, затем сообщает краткое сведение о Пресвятой Деве (ст.26—27) и, наконец, уже описывает самое явление Ангела (ст.28—29).
   Ст.26—27. В месяц же шестый послан бысть Ангел Гавриил от Бога во град Галилейский, емуже имя Назарет, к Деве, обрученной мужеви, емуже имя Иосиф, от дому Давидова; и имя Девы Мариам.
   Время события святой Лука определяет кратко, говорит, что оно слу­чилось в месяц шестый, очевидно, со дня зачатия Иоанна Предтечи, о чем он только что передал в предыдущих стихах этой главы (ср.ст.36). А так как предсказание Ангела Захарии о рождении сына было в сентябре 747 года от основания Рима, то благовестие Пресвятой Деве должно было быть в марте 748 году, и именно по преданию церковному 25 марта. «Это расчислено с намерением, — говорит один из наших богословов (сочин. Иннокентия, архиеп.Херсонск. Т.11, 1877) — Мы видим из Апокалипсиса, — продолжает он, — что на небе, где произносится суд всему миру, есть какие-то всемирные дни, часы, годы, по которым все распределяется (Апок.8:1)». Любопытно на этот раз замечание и блаженного Августина, который пишет: «Зачатие Предтечи было после осеннего равноденствия, когда дни начинают убывать, рождение опять после летнего равноден­ствия, когда опять дни быстро убывают, а зачатие Спасителя было после весеннего равноденствия, когда дни прибавляются; рождение также пос­ле зимнего, когда опять дни прибавляются, и в этом видно, что Иисусу Христу подобало расти, а Иоанну умаляться».
   Итак, в шестой месяц со дня зачатия Предтечи послан был от Бога Ан­гел Гавриил во град Галилейский Назарет с благовестием к Деве Марии.
   Не Иерусалиму и не другому какому-либо знаменитому городу тогдаш­него мира суждено было в совете Божием быть местом такого высокого события, а Назарету, одному из самых маленьких городов Галилеи. Гали­лея, окруженная и населенная отчасти язычниками (отчего в Писании часто называется Галилеею языческою) (Ис.9:1; 1Мак.5:15; Мф.4:15), не пользовалась уважением у прочих иудеев (Ин.7:52), а город Назарет и в самой Галилее считался презренным городом, так что добродушный Нафанаил сказал о нем: от Назарета может ли что добро быти (Ин.1:46). Меж­ду тем в этой-то далекой стране и презираемом всеми городе жила избран­ница Божия, Пресвятая Дева Мария, обрученная бедному древоделу Иоси­фу, из дома Давидова.
   Мир ветхозаветный, как известно, ревновал о чадородии, а потому и о браке, домогаясь родить Спасителя или, выражаясь языком Ветхого Заве­та, то благословенное семя, которое сотрет главу змия (Быт.3:15) и о кото­ром благословятся еси языце земнии (Быт.22:18). Мир ветхозаветный так мало понимал и чтил девство, что девство, навсегда чуждое браку, было для него предметом оплакивания (Суд.11:38,40). Были девственники из мужей, например, Иоанн Креститель и еще прежде пророки Илия и Елисей, но первою Девою была Преблагословенная Мария. Еще в непорочности мла­денческой Она была посвящена на всегдашнюю чистоту. Брак, столько чтимый в Ветхом Завете, мог рождать только человеков. Одно девство достойно было родить Богочеловека. Потому вслед за обручением Иоси­фу Мария обручается Духу Святому, чтобы быть Матерью Господа. Благо­вещение последовало за обручением.
   Ст.28. «И вшед к Ней Ангел рече: радуйся, Благодатная: Господь с Тобою: благо­словенна Ты в женах». Приветствие величественное, но неопределенное, рас­полагавшее к ожиданию чудесного, но неизвестно — чего. В целом своем составе приветствие это встречается первый раз в Библии. До сих пор ни один и особенно ни одна из земнородных не слыхала с неба подобного при­ветствия. Радуйся, Благодатная, то есть исполненная высоких даров Божиих, превышающих естественную доброту. Такого рода приветствие беспри­мерно в древних явлениях Ангелов. Что касается до следующего, Господь с Тобою, то оно встречается в Библии. Господь с Тобою (Суд.6:12), приветство­вал Ангел Гедеона. Пресвятая Дева могла вспомнить, что когда Ангел при­ветствовал таким образом Гедеона, хотел вдохнуть в него силу и одобрить для чудесной победы над врагами и спасения народа израильского. При­ветствие же благословенна Ты в женах — опять неслыханное. Многократно и щедро благословлял Бог Авраама (Быт.22:17—18; 18:18). Но не сказано, что­бы Авраам благословен был в мужах, то есть преимущественно пред всеми мужами. Но вот Мария слышит, что неожиданный посетитель приветству­ет Ее не только миром, но и радостью, приписывает Ей благодать не как дар, но как Ее неотъемлемое достояние, затем возвещает Ей благослове­ние, преимущественное пред всеми женами в мире, поставляет безвестную Деву превыше всех их. Ибо благословенная в женах по свойству священного языка значит: благословенная пред всеми женами человеческого рода.
   Ст.29. Она же видевши смутися о словеси его и помышляше, каково будет цело­вание сие. Смутися: слишком необычайно было приветствие. Но смутилась Пресвятая Дева не смущением сомнения или неверия, а смущением сми­ренного чувства пред высокою нечаянностью. Смутися от слов похвалы, хотя нет похвалы, которой бы Она не была достойна и которой не превы­шала бы Своим достоинством. Прекрасно говорит об этом смущении Пре­святой Девы митрополит Филарет: «В виду необычайного приветствия тихая душа Ее от сильных слов Духа, как тихая вода от сильного дыхания ветра, по необходимости приходит в движение: смутися о словеси его. Смуща­ется Мария, — и не медлит укрощать смущение, удерживая и подавляя его молчанием. Смущается, но побеждает смущение размышлением, помышля­ше, каково будет целование сие, размышляла, что бы значило такое приветствие. «Прииму ли необычное приветствие? Страшусь, да не вменится Мне сие в превозношение. Отвергну ли? Страшусь, да не оскорблю не верованием не только Божия посланника, но и Пославшего. Пожду в безмолвии, что далее явит Бог». Так Она и не приняла высокого приветствия, и тем сохранила Свое смирение, но и не отвергла, и тем сохранила Свою веру. А сохраняя смирение и веру, Она сохранила то чистое расположение духа, которое соделывало Ее способною принять высочайшее откровение Божие».
    2). Ангел проник мыслию ощущения души Пресвятой Девы, а потому прежде всего успокаивает Ее и затем уже возвещает Ей о рождении Сына и о том, каков будет Он (ст.30—33).
   Ст.30. И рече Ангел Ей: не бойся Мариам: обрела бо еси благодать у Бога. Из этих слов видно, что Мария не смутилась только, но и почувствовала страх. Светлый дух Ангела усмотрел Ее чувство и поспешил возвратить душе Пре­святой Девы мир и тишину, потребные для принятия необычайного благовестия о рождении от Нее Еммануила. Не бойся: обрела бо еси благодать у Бога. Последние слова присовокупил он, видимо, в объяснение наимено­вания Ее благодатною. По особенной благодати Божией Дева Мария удос­тоена высочайшего избрания Божия, но эта благодать привлечена высо­чайшим Ее достоинством. Превыше всех земнородных вознесена Она из­бранием, но это потому, что превыше всех явилась достойною избрания по Своим душевным качествам и расположению, по любви к девству, по Своему глубокому смирению, по Своей вере и полной преданности воле Божией. Человечество, пройдя долгий ряд очищения и освящения в сон­ме патриархов и всех святых Ветхого Завета, явилось, наконец, в Марии на той степени чистоты и совершенства, на которой Она могла соделаться вместилищем Бога-Слова. Дух Святой «предочистил» Богоизбранную Отроковицу и возвел Ее до чистоты, достойной непосредственного сопри­косновения с чистотою Божества.
   Ст.31. И се, зачнеши во чреве и родиши Сына, и наречеши имя Ему Иисус. Ан­гел выражается словами пророка Исайи (7:14), предвозвестившего рожде­ние Мессии от Девы. Только имя, по-видимому, другое дает имеющему ро­диться от Нее Сыну; пророк говорит: и нарекут имя Ему Еммануил, а Ангел: и наречеши имя Ему Иисус. Но здесь разность только в речениях, а не в суще­стве выражаемой ими идеи: Еммануилзначит: с нами Бог; Иисус значит Спа­ситель, Той бо спасет люди Своя от грех их (Мф.1:21). Но спасти людей от гре­хов, которые разлучают между нами и между Богом (Ис.59:2) значит уничто­жить это разлучение, приблизить к нам Бога, сделать, чтобы с нами был Бог. Таким образом, между именами: Еммануил — с нами Бог и Иисус — Спаситель от грехов есть не только точная внутренняя сообразность, но и единство. С нами Бог во Иисусе по самому воплощению; ибо в нем естество Божеское и наше, человеческое соединены нераздельно и неслиянно в единое Лицо Богочеловека; и потому Он не стыдится братиею нарицати нас (Евр.2:11). С нами Бог во Иисусе по искуплению, ибо Господь страданием Своим загла­дил грех, который мы творили, смертью Своею умертвил смерть, на кото­рую мы за грех осуждены были, Воскресением Своим вновь приобрел нам жизнь Божию, от которой мы грехом отчуждены были (Еф.4:18).
   Ст.32—33. Сей будет велий, и Сын Вышняго наречется: и даст Ему Господь Бог престол Давида отца Его: и воцарится в дому Иаковли во веки, и Царствию Его не будет конца.
   Свойство Божественного Младенца Ангел изображает чертами беско­нечно возвышеннейшими, чем свойства Иоанна. Во-первых, Он называет­ся великим: Сей будет велий. Когда Ангел возвещал Захарии о рождении сына, то он также сказал о нем, что будет велик, но при этом прибавил пред Госпо­дом (1:15), то есть как раб пред Господом; о Христе же просто говорится: будет велий, то есть безусловно велик. «Сказано и об Иоанне, — говорит Амвросий, — что он будет велик; но он велик как человек, а Тот как Бог»; поэто­му, во-вторых, называется Сыном Вышнего: и наречется, говорит, то есть будет Сыном Вышнего, Сыном Бога Отца в особенном, собственном смысле как Сын Единородный (Ин.1:14). Основываясь на выражении наречется, ариане утверждали, что Христос, прежде чем родиться, не был Сыном Бо­жиим. Но они не понимали, что здесь говорится о Христе как о человеке. «Называется, — говорит блаженный Феофилакт, — Сыном Вышнего как че­ловек: ибо так как Лицо было одно, поистине был Сыном Вышнего Человек, Сын Девы». В-третьих, Ему приписывается царское достоинство: и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его. В этих словах повторяется обетова­ние, данное Богом самому Давиду: возставлю семя твое по тебе… и уготовлю царство его. Аз буду ему во отца и той будет Мне в сына (2Цар.7:12—19). Отчас­ти это пророчество приложимо к Соломону, царю мудрому и устроившему в Иерусалиме храм Господу Богу (3Цар.8:26—28); но вполне оно относи­лось только к его великому Потомку, Мессии — Христу. В таком духе пони­мали это обетование еще пророки, которые говорили, что в те дни Господь возрастить Давиду Отрасль праведную. Которая будет производить суд и правду на земле (Иер.33:15—17; Пс.88:5; Ис.9:7). Обетование, данное Давиду, таким образом, теперь окончательно исполнилось. Но хотя в благовестии Ангела Царство, назначаемое Сыну Марии, представляется тесно соединенным с престолом Давида, однако в то же время оно ясно отличается от него; Цар­ство это не должно быть временным, каково было земное царство Давида и его ближайших потомков, а будет вечным, то есть никогда не кончится; сле­довательно, будет Царство духовное, благодатное, для которого царство Да­вида было только прообразом: и воцарится в дому Иаковли во веки, продолжал Ангел, и Царствию Его не будет конца, как предсказал еще пророк Михей (4:7). Домом Иакова назывался до Рождества Христова народ израильский, потом­ки Иакова, а по пришествии Господа — все верующие в Него, которых апос­тол Павел называет духовным Израилем (Рим.2:25—29), из которых и состо­ит благодатное Царство Христово. Это благодатное Царство подлинно не будет иметь конца: земные царства и народы возрастают и падают, бесчис­ленные перемены на лице земли сменяются одни другими, подобно вол­нам на море, но благодатное Царство Христово, Святая Церковь, охраняе­мая невидимою силою Божией, подобно Ноеву ковчегу, носится невреди­мою выше всех волнений мира и будет носиться, доколе, наконец, после­дний огненный потоп обновит лицо всей земли, и будет небо ново и земля нова, и благодатное Царство Христово — Церковь воинствующая преобра­зится в Царство славы — Церковь вечно торжествующую (1Кор.15:24—28).
    3). Возвестив о рождении обетованного Мессии и изобразив свойства Его, Ангел, наконец, разрешает недоумение Пресвятой Девы относитель­но величайшей тайны Боговоплощения (1:34—38).
   Ст.34. Рече же Мариам ко Ангелу: како будет сие, идеже мужа не знаю. Таин­ство воплощения Сына Божия открыто, но Ангел не удаляется от Святой Девы. В душе Ее рождается вопрос не от недоверия, не от пытливости, но от владычествующей любви к чистоте девства. Эта именно любовь выразилась в словах: како будет сие, идеже мужа не знаю. Хотя имею мужа по об­ряду обручения, но у Меня нет мужа по обету девства; обет этот произне­сен, утвержден; столько Я не желаю отменить его, сколько не позволяет закон: человек, иже аще обещает обет Господу… да сотворит (Числ.30:3). Гос­подь не нарушает Своих законов: как же будет то, что и обет девства со­хранится, и закон исполнится, и Сын родится? Отречение Марии от зем­ного мужа подает Ангелу повод возвестить Ей достоинство Богоневесты, к которому Она предопределена.
   Ст.35. И отвещав Ангел, рече Ей: Дух Святой найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: темже и рождаемое свято, наречется Сын Божий.
   Воплощение Сына Божия, по словам Ангела, должно совершиться впол­не сверхъестественным образом. Дух Святой найдет на Тя, говорит он, и сила Вышнего осенит Тя. Некоторые различают смысл этих двух параллельных предложений. В первом видят приготовительное действие Духа Святого, а в последнем — самое вселение Бога-Слова в утробу Матери Марии, разу­мея под силою Вышнего Иисуса Христа, как в1Кор.1:24; Ис.9:6; другие, напротив, считают их по смыслу совершенно тождественными, и под Ду­хом Святым разумеют не специально третье Лицо Святой Троицы, а Бога вообще, Божественную творческую силу(как в Лк.11:20; ср.12:28), поче­му будто бы слово Дух — Πνεύμα — по-гречески и стоит без члена. Мнения этого, конечно, нельзя отрицать, в известной степени оно справедливо, так как Божество, то есть все Лица Святой Троицы, везде и во всем дей­ствуют нераздельно; но с другой стороны, нельзя не согласиться и с тем, что предуготовительное действие Духа Святого обнаружилось здесь пре­имущественно и особенно в предочищении и освящении недр Пресвятой Девы для воспринятия Бога Слова; без этого благодатного действия не­мыслимо не только безгрешное вочеловечение Его, но и то, чтобы Пре­святая Дева удостоилась воспринять Сына Божия; и если благодатное дей­ствие в освящении и совершении человечества приписывается особенно Святому Духу, то почему и воплощение Христово также не должно было совершиться по действию Духа Святого? Святой Василий Великий гово­рит: «Может быть, в самой Божественной природе есть основание такого различия, — сего мы не знаем». Подобного толкования, очевидно, избега­ют потому, что оно дало повод некоторым еретикам называть Духа Свято­го материю Иисуса Христа; но это совершенно ложное основание; пото­му что Духу Святому усвояется здесь действие предуготовительное, предочищающее, освящающее, а не рождающее. В этом именно, а не в другом смысле Церковь верует и исповедует, что Сын Божии воплотился от Духа Свята (третий член символа веры). Выражение сила Вышнего осенит Тя, как параллельное предыдущему, дополняет и поясняет его. Евфимий Зигабен понимает осенение в смысле покрова: сила Вышнего (то есть Дух Божий), говорит он, покроет Тебя, то есть поможет Тебе зачать во чреве, что не­возможно для Тебя по природе. Подобным же образом толкует это выра­жение и блаженный Феофилакт, который говорит: осенит Тя, то есть по­кроет Тебя, окружит Тебя со всех сторон. Вообще этот образ ангельской речи имеет близкое сходство с описанием действия Духа Божия при нача­ле творения, то есть как в начале Дух Божий носился над водами и Своею силою приготовлял безвидное и бесформенное вещество мира к восприя­тию действий Слова Божия (Быт.1:2); так точно и здесь Своим осенением Дух Божий освятил вещество для плоти и крови Сына Божия. Искупитель мира должен был родиться без греха; Имевший очистить нас от грехов не мог произойти от плоти, зараженной грехом. Но так как, с другой сторо­ны, сверхъестественное действие Духа Божия не исключает, не изменяет сущности человеческой природы, приготовляя тело Иисуса Христа в не­драх Пресвятой Девы от плоти и крови Ее; то естественно, что Спаситель, будучи безгрешен по началу Своей человеческой жизни, разделял с людь­ми немощи плоти (2Кор.13:4); Он носил в Себе возможность страдания и смерти, без чего невозможно совершение дела искупления. Таким обра­зом, откровение тайны воплощения вполне удовлетворяет всем требова­ниям, неразрывно соединенным с понятием об Искупителе.
   Сказав о сверхъестественном происхождении Иисуса Христа от Девы Марии, Ангел как бы замечает: темже и рождаемое свято, наречется Сын Бо­жий, или как по русскому переводу: посему и рождаемое Святое наречется Сы­ном Божиим, то есть Тот, Кто рождается от Тебя, свят, без порока (Ин.1:13; 3:6), по наитию Святого Духа, назовется Сыном Божиим. Наименование Мессии Сыном Божиим, подобно как и Сыном Вышнего (Лк.1:32), отно­сится к человеческой природе Его. Спаситель называется здесь Сыном Бо­жиим в таком же смысле в каком у евангелиста Луки (3:38) называется Адам, то есть как получивший свое бытие непосредственно из рук Творца. В дру­гих местах Нового Завета это наименование постоянно употребляется в другом смысле, именно оно означает вечное бытие Иисуса Христа, кото­рое Он имел у Отца прежде создания мира, и единосущие Его с Богом От­цом. Замечательно, впрочем, что Иисус Христос, желая поставить Себя ближе к людям и представить пред ними в то же время живой образец че­ловеческого совершенства, преимущественно называет Себя Сыном Че­ловеческим, тогда как апостолы нигде в своих посланиях не называют Его этим именем, а только Сыном Божиим, чем ясно апостолы поставляют Его выше себя. Таким образом, Иисус Христос, будучи Сыном Божиим от вечности, по Своему рождению во времени сделался Сыном Человеческим, Сыном Девы Марии, от Которой воспринял душу и тело человеческое и Которая есть поэтому в строгом и точном смысле Матерь Божия. На тре­тьем Вселенском Соборе Ефесском (431 г.) догмат этот торжественно утвержден против еретика Нестория, который учил, что во Христе только нравственно соединены два естества, Божеское и человеческое, а потому Деву Марию называет Христородицею, а не Богородицею.
   Тайна воплощения Сына Божия — тайна непостижимая, и вот Ангел, ожидая от Марии согласия, чтобы укрепить Ее веру, указываете Ей на со­бытие, хотя далеко низшее, однако также только посредством чуда Божия возможное, — на то, что праведная Елизавета, неплодная, престарелая, зачала уже сына, — и вообще на чудодейственное всемогущество Божие.
   Ст.36 и 37. И се, Елисавет южика (родственница) Твоя, и та зачат сына в старости своей, и сей месяц шестый есть ей нарицаемей неплоды: яко не изнемо­жет у Бога всяк глагол, то есть нет ничего невозможного для Бога. Глагол на священном (еврейском) языке иногда значит то же, что вещь или дело. Бог сказал, и Его воле все повинуется. Воля Божия, где ей угодно, побеж­дает законы, или уставы естества. Напрасно думают, что законы непре­ложны. Законы природы, как справедливо заметил Остерзее, отнюдь не оковы, которые будто бы наложил на Себя Божественный Законодатель, но нити, которые Он держит в Своей руке, сокращая или распуская их, когда Ему угодно. И в настоящем случае, в деле воплощения Сына Божия, воля Его закон (Евр.10:7). Пресвятая Дева повиновалась этой воле и Свою безусловную покорность ей выразила наконец в таких словах, которые показывают, что Она вполне была достойна Своего высокого назначения:
   Ст.38. Рече же Мариам: се, раба Господня: буди Мне по глаголу твоему, и отъиде от Нее Ангел.
    Се, раба Господня… Краткие и простые слова, но как много в них выра­жается! Тут выражается и глубочайшее смирение, и чистейшая и совер­шеннейшая преданность Марии Богу; преданность волею, мыслию, душою, всем существом, всякою способностью, всяким действием, всякою надеж­дою и ожиданием… И это послушание преклонило душу Ее под осенение Духа Святого, соединило волю Ее с волею Божественною, отверзло сердце Ее для входа силы Вышнего, и вечный свет прошел и засветил в Ней жизнь, новую не только для земли, но и для неба, небесную в земной, веч­ную во временной, Божественную в человеческой, все оживляющую в уми­рающей. И Слово плоть бысть.
   Во дни творения мира, когда Бог изрекал Свое живое и мощное: да будет, слово Творца производило в мир твари, но в этот беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла Свое кроткое и послушное: буди, слово твари низвело в мир Творца… С этого именно мо­мента, или лучше, с этого мгновения, когда Пресвятая Дева сказала: буди Мне, Божество всею полнотою низошло в сферу растленного человече­ства, соединилось с ним теснейшим образом, приобщилось плоти и кро­ви его, чтобы таким образом, как говорит преосвященный Филарет, «все грешное человечество, на раменах Божественной силы, восполнять и воз­нести выше, нежели откуда оно пало, в небесное вечное Царство Божие». «Отселе, — выразимся его же словами, — Божество становится ближе к нам, нежели к ангелам; потому что естество ангельское только прибли­жается к нему, а естество человеческое находится уже в единстве ипоста­си Его, не от Ангел бо воистину приемлет, но от семени Авраамова приемлет (Евр.2:16)».
   Из всего сказанного понятно, какое значение имеет в истории челове­чества событие Благовещения Пресвятой Деве, описанное евангелистом. На нем как на первом узле держится все: и земная жизнь Иисуса Христа с Его страданием и чудесами, уничижением и славой, смертью и воскресе­нием, и наша вера в Него как Богочеловека. Вот почему и называется оно спасения нашего главизной.

Назарет

    «Троицкие листки», 1885
   Поднявшись на одну из близких к Назарету горных высот, вдруг открыва­ется вид на весь скромный Назарет; это в настоящее время небольшой город, с 5000 жителей арабов, из коих 2000 православных, а остальные — католики, протестанты и магометане; расположен в нагорной лощине меж­ду двумя хребтами известковых гор, отличается здоровым климатом. На том месте, где был дом праведного Иосифа, в коем совершилось Благове­щение, устроен католический монастырь. От святого дома сего сохрани­лись три небольшие комнаты, одна над другою, в виде пещер, вырытых в природной каменной скале. Все это скромное жилище Святейшего Семей­ства заключено теперь в стенах красивого католического храма, главный алтарь коего значительно возвышен; под ним, в нижней природной пеще­ре, где было жилище Пресвятой Богородицы, устроен католический же храм, в который спускаются по мраморным ступеням. Под престолом сего храма изображен мраморный круг с крестом, означающий то место, где стояла Пресвятая Дева во время архангельского благовестия; вокруг под­пись на латинском языке: и Слово плоть бысть несколько дорогих лампад неугасимо горят, озаряя это святое место. А где предстал Деве небесный вестник — Архангел Гавриил, то место обозначено мраморною колонною, средина которой выпилена. Предание говорит, что ее выпилили невер­ные, думая найти в этой колонне скрытое сокровище, и за дерзость свою были поражены слепотою. С глубоким благоговением поклоняются веру­ющие священнейшему сему месту, падают ниц и, лобызая как бы живые следы стоявшей здесь Честнейшей херувим и Славнейшей серафим Пре­святой Девы и небесного вестника, приносят Небесной Заступнице на­шей из глубины сердечной архангельское приветствие: «Радуйся, Благо­датная! Господь с Тобою». Из нижней комнаты или пещеры, где было Бла­говещение, с правой стороны входят по каменной лестнице в верхние две комнаты, которые сохраняются в первобытном своем виде. В первой из них, по преданию, Богоматерь воспитывала Господа Иисуса Младенца: углубление в стене, где теперь престол, служило для Него колыбелью. Бла­гоговейно поклонившись сему святому месту, входят во вторую комнату, тоже из природного гранита; тут жил праведный Иосиф — хранитель Бо­гоматери и Ее Божественного Сына. В этом-то убогом жилище мирно про­текала жизнь Господа нашего до 30-летнего Его возраста; здесь Он провел Свое детство и юность, здесь Он возрастал и духом и телом, в повинове­нии Своей Святой Матери и мнимому отцу-древоделу Иосифу. И бе повинуяся има, и преспеваше премудрости и возрастом, и благодатию у Бога и человеков. Несколько дальше монастыря Благовещения указывают место плотничной мастерской св.Иосифа; здесь Спаситель-Отрок помогал в работе плот­ничной Своему воспитателю; здесь же продолжал Он и Сам трудиться по кончине мнимого отца Своего для пропитания Своей Божественной Ма­тери. Потому-то, конечно, и называли Его иудеи плотником (Мк.6:3).
   В другой католической церкви, стоящей на конце города, показывают небольшой гранитный камень, на котором, по преданию, Господь наш Иисус Христос трапезовал с учениками Своими. В сем же храме особенно замечателен надпрестольный образ Спаса, список, как говорят, с образа, посланного Спасителем царю Эдесскому Авгарю.
   От Назарета в расстоянии полутора часов ходу находится та гора, с коей хотели озлобленные иудеи сбросить Господа, обличавшего их лице­мерие; указывают и самое то место, куда иудеи привели Господа, дабы низ­ринуть Его — небольшая площадка, обнесенная ныне камнями; внизу под площадкою страшная пропасть, с выдающимися обрывистыми утесами. И воставше, повествует святой евангелист, изгнаша Его вон из града, и ведоша Его до верху горы, на нейже град их создан бяше, да быгиа Его низринули. Но еще не настал час страданий Его, а потому и не могли ничего сделать с Ним злобные враги Его: Он же прошед посреде их, идяше (Лк.4:29—30).
   Близ Назарета устроена очень хорошая и довольно большая арабско-греческая церковь, посвященная имени Пречистой Девы Богоматери; в левой стороне церкви, в углублении, находится источник, из коего Пре­чистая Дева Мария почерпала воду; это место обложено белым мрамором и вообще прекрасно устроено в виде придела. Пред иконой Благовеще­ния горят непрестанно лампады и свечи, а внизу сделано отверстие, с опус­кающеюся в него кружкою, для почерпания воды, которую поклонники с благоговением пьют и умываются ею, с молитвою к Благодатной Марии, почерпавшей воду из сего источника. Какие скромные, но глубоко умиля­ющие душу воспоминания!..

Библиографический указатель к сказанию о жизни Пресвятой Девы Марии и благовестию Ей Архангела рождении от Нее Спасителя мира (Лк.1:26—38)

    Толкования святоотеческие
   1. Св.Афанасий Александрийский. Из толкования на Евангелие от Луки. «Творения свв.отцов», 1822.
    Новейшие в духовных журналах
   2. Черты из жизни и характера Богоматери, но указанию Священного Писания. «Воскресное чтение», 1802.
   3. Величие Богоматери в земной Ее жизни. «Воскресное чтение», 1827.
   4. Ева, праматерь наша, и Пресв.Дева Мария, Матерь Божия. «Воскресное чте­ние», 1807.
   5. Библейские дети. Пресв.Дева Мария. «Воскресное чтение», 1873.
   6. Древнее церковное предание о рождестве Пресв.Богородицы. «Воскресное чтение"", 1823.
   7. Беллюстин. Рождество Пресв.Девы. «Воскресное чтение», 1832.
   8. Богородичное Евангелие. «Духовная беседа», 1870.
   9. Поучение 2-е о земной жизни Иисуса Христа. Рождество Богородицы. «Вос­кресное чтение», 1831.
   10.      Поучение 3-е о земной жизни Иисуса Христа. (Введение во храм Пресв. Бого­родицы и воспитание Ее). Благовещение. Там же.
   11. Назарет (1:26). Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1876.
   12.      И вшед к Ней Ангел, рече: радуйся, Благодатная и т.д. (1:28). «Воскресное чтение», 1811.
   13.      Благовещение Пресв. Богородицы (1:26—38). «Воскресное чтение», 1801.
   14.      Беллюстин. Благовещение (1:26—38). «Воскресное чтение» 1832, 1834.
   15.      Ф.Надеждин. Благовещение Пресв.Богородицы. «Духовная беседа», 1862.
   16.      А.П. Размышление христианина при чтении Св.Евангелия о Благовещении Арханг.Гавриила Пресв.Деве Марии. Стран. 1877.
   17.      М.Монастырев. Не бойся, Мариам. (1:30). «Домашняя беседа», 1860.
   18.      Праздник Благовещения Пресв.Богородицы. (Объяснение праздников уче­никам сел.школ.) «Воскресное чтение», 1828.
    В Словах и Беседах
   19.      Ст.26—38. Павел, архиеп.Кишиневский. Чем обрела Себе благодать у Бога Преблагословенная Дева Мария? 3:129—131. О высоте девства в глазах Церкви Христо­вой и в глазах истинных христиан. 1:341—357.
   20.     Ст.27—31. Филарет, архиеп.Черниговский. О значении имени Иисус, возвещен­ного Архангелом. 2:11.
   21.      Ст.28—29, 32—33, 38. Филарет, митр.Московский. Об особенной благодати кото­рую Мариам обрела у Бога, и о потребности благодати вообще, 4:176—181. О том, что было причиною смущения Божией Матери при благовестии Ей Ангела и как Она вышла из этого состояния. 3:79—81. Что было причиною и предметом размышления Пресв.Девы при благовестии Ей Ангела? 5:150—152. О глубочайшем смирении (смутися о словеси его) и непобедимой силе благоразумия (и помышление, каково будет целование сие) Пресв.Девы Марии. 2:368—371. О духовном характере Царства Хрис­това. 1:135—138. Как от веры Пресв.Девы Марии требовалось предварительное при­знание предрекаемого Ей Сына не только в качестве Сына Божия, но вместе в каче­стве Царя, так и от нашей веры, вместе с признанием в Лице Иисуса, Сына Божия, Богочеловека, Спасителя нашего, требуется признание в Нем нашего Царя, как суще­ственно необходимое для спасительной веры. 5:72—74. О благовестии Архангела Пресв. Деве Марии и по вопросу о том, почему всемогущая сила Божия в деле, при­надлежащем собственно всемогуществу, действует не без соизволения воли челове­ческой? 5:121—124. Что значит, что воплощение Сына Божия предваряется небесным благовещением, и что сие благовещение не только изрекается вседержавною волею Господа, но и взыскует соизволения Рабы Его? Об обязанности, пользе и важности послушании вообще. 4:236—243. Если Божие определение о воплощении Сына Бо­жия было уже постановлено и провозглашено еще в первые дни мира, то почему оно не исполнялось в продолжение многих веков? 4:442—445. О совершенной преданнос­ти Мариам Богу и об истинной преданности воле Божией вообще. 2:65—70.
   22.     Ст.38. Арсений, митр.Киевский. О послушании Пресв.Девы Марии слову Бо­жию. Против тех, которые не верят некоторым угрозам и обетованиям Божиим. О веч­ности мучений. 3:33—14.
   23.     Ст.38. Димитрий, архиеп.Волынский. О необходимости полной совершенной преданности воле Божией. Слово в день Успения Божией Матери.

    1.   По преданию, записанному Кириллом Александрийским, Елизавета и Мария были дочерями двух родных сестер, из которых Анна, мать Пресвятой Девы, была выдана за Иоакима из колена Иудина, а вторая, мать Елизаветы, за жреца. Св.Димитрий Ростовский, приводя прямое запрещение закона брать Иудеям жен из чужого колена (Числ.36:9), так объясняет брак Иоакима из колена Иудина с Анною из колена Левиина: «Племени Левиину с Иудовым соединятися не возбранено, да дом царский со священническим домом в сродстве будет», и, указав на примеры Аарона и Иодая, взявших жен из из племени (колена) Иудина (Исх.6:23; 2Цар.22:11), заключает: «Сие же бысть смотрением Божиим, да Пречистая Дева будет дщерь царска и архиерейска, имевшая породить Христа Царя и Архиерея» (Жития святых на 9 сентября).

Посещение Пресвятою Девою Елисаветы (Лк.1:39—56)

    Профессор М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1885
   В этом повествовании предыдущие два — предсказание Ангела о рождении Иоанна Предтечи (Лк.1:5—25) и благовестие его Пресвятой Деве Марии (Лк.1:26—38) сливаются, так сказать, вместе, в одно повествование. Свя­той Лука говорит здесь прежде всего (ст.39—41) о том, как Пресвятая Дева вскоре после благовестия отправилась из Назарета к родственнице Своей Елизавете, как увиделись обе избранные Богом матери и какое необыкно­венное действие произвело на Елизавету свидание с Марией. Вдруг взыграл младенец во чреве ея, замечает евангелист, и она исполнилась Духа Святого. За­мечание это весьма важно; оно сразу дает видеть, что описываемое собы­тие, подобно первым двум, имеет вполне чудесный характер. Далее (ст.42—55) он приводит возвышенные и вдохновенные речи их, которые собствен­но и составляют главную часть повествования. Общий ход мыслей в этих речах можно изложить в следующем порядке. Во-первых, Елизавета в сво­ей приветственной речи (которая занимает первое место с 42—45 ст.) про­славляет Марию и Сына Ее (ст.42); затем, обращаясь к себе самой, с глубочайшим смирением называет Ее Матерью Господа (1:43) и тотчас же объяс­няет, почему она знает все случившееся с Марией: Се бо, яко бысть глас цело­вания Твоего во ушию моею, взыграся младенец радощами во чреве моем (1:44). Оканчивается эта речь снова прославлением Марии (1:45). Хвалебная песнь Пре­святой Девы (1:46—55) разделяется на четыре совершенно правильные стро­фы, из которых в первой (с 36 до середины 48 ст.) Мария выражает чувство Своего благоговения пред Богом; во второй (с середины 48 до 50 ст.) благо­дарит Его за благодеяния, оказанные Ей и всему роду человеческому; в третьей (1:51—53) изображает всемогущество, святость и милосердие Божие, и, наконец, в четвертой (1:54—55) прославляет Бога за исполнение обето­вании, данных Аврааму и семени его. Стих 56 составляет историческое зак­лючение. В этом стихе говорится о времени пребывания Марии у Елизаве­ты. Таково в общих чертах содержание настоящего повествования.
   Из этого содержания видно, что евангелист довольствуется почти од­ною только передачей собственных слов праведной Елисаветы и Самой Пресвятой Девы Марии. Он не старается прибавить к их словам что-либо от себя или прикрасить свой рассказ, — это такая особенность, какой мож­но только ожидать от писателя правдивого и точного, что, конечно, не может не возвышать его еще более в глазах всякого безпристрастного ис­следователя евангельской истории. К сожалению, не так относится к нему немецкая критика.
   Показав несостоятельность возражения Штрауса против чудесного характера этого события, г.Богословский переходит к другому его возра­жению против вдохновенной речи Марии и говорит.
   Гораздо большею серьезностью отличаются возражения Штрауса про­тив речей, которые, по его мнению, представляют искусственный подбор писателя. Если смотреть на гимн Марии как на действие Духа Божия, говорит он, то нам кажется странным, почему этот гимн, вылившись непосредственно из Божественного источника, не только лишен оригиналь­ности, но и есть воспроизведение родственной по обстоятельствам хва­лебной песни матери Самуила (1Цар.2). На возражение это считаем не­обходимым прежде всего заметить следующее: откровение Божественное может быть непосредственное и посредственное, сообщаемое чрез слово Божие, каким мы пользуемся теперь. Если песнь Пресвятой Девы действи­тельно была непосредственным откровением Божиим, то нет ничего странного в том, что Дух Божий вложил в уста ее речь сходную с речью Анны, матери Самуила, сказанной при подобных обстоятельствах, или же Он извлекал из памяти говорящей слова знакомой Ей ветхозаветной пес­ни. Последнее объяснение можно было бы признать более естественным, если бы в самом деле песнь Марии была очень сходна с песнею Анны, но какого близкого сходства совсем нет, как увидим сейчас из сравнения их.
    Песнь Анны (1Цар.2:1—10)
      И помолися Анна и рече: утвердися сердце мое в Господе, вознесем рог мой в Базе моем, разширишася уста моя на враги моя, возвеселихся о спасении Твоем.
      Яко несть свят, яко Господь, и несть праведен, яко Бог наш, и несть свят паче Тебе.
      Не хвалитеся и не глаголите высокая в гордыни, ниже да изыдет велеречие из уст ваших яко Бог разумов Господь, и Бог уготовляяй начинания Своя.
      Лук сильных изнеможе, и иемоществующии препоясашася силою.
      Исполнении хлеба лишишася, и алчущий пришелствоваша землю яко неплоды роди седмь, и многая в чадах изнеможе.
      Господь мертвит и живит, низводит во ад и возводит
      Господь убожит и богатит, смиряет и высит,
      восставляет от земли убога, и от гноища воздвизает нища посадити его с могущими людий, и престол славы дая в наследие им.
      Даяй молитву молящемуся и благослови лета праведного, яко не в крепости силен муж.
      Господь немощна сотвори супостата его, Господь свят, да не хвалится премудрый премудростию своеюи т.д.
    Песнь Пресвятой Девы (Лк.1:46—55)
      И рече Мариам величит душа Моя Господа,
      и возрадовася дух Мой о Бозе Спасе Моем,
      яко призре на смирение рабы Своея: се бо отныне ублажат Мя вси роди;
      яко сотвори Мне величие Сильный, и свято имя Его,
      и милость Его в роды родов боящимся Его;
      сотвори державу мышцею Своею: расточи гордые мыслию сердца их;
      низложи сильныя со престол и вознесе смиренныя;
      алчущия исполни благ, и богатящияся отпусти тщи;
      восприят Израиля отрока Своего, помянути милости,
      якоже глагола ко отцем нашим Аврааму и семени его до века.
   Это одно простое сравнение наглядно показывает, что если и есть сход­ство между тою и другою песнею, то только в весьма немногих выражени­ях (например, между 1 и 47 ст., 5 и 53 ст.), а различие большое. Тогда как Мария прославляет Бога за Свое счастье с глубочайшим смирением и с полным сознанием, что это счастье принадлежит не Ей одной, а всем лю­дям, у Анны, напротив, сказывается чувство своего личного торжества и победы над врагами. Притом хвалебная песнь Пресвятой Девы напомина­ет не столько песнь Анны, сколько некоторые мессианские псалмы Дави­да (Пс.102:17; ср. 50 ст.; Пс.32:10; 72:15; ср. 51 ст.; Пс.33:11; ср. 53 ст.; Пс.131:11; ср. 55 ст.), некоторые места из кн.пророка Исайи (41:8; ср. 54 ст.), Аввакума (3:18; ср. 46 ст.) и др. Вообще эта песнь служит прекраснейшим завершением всех ветхозаветных пророчеств о Мессии, с тем различием, что говорит о Нем не как о будущем, имеющем еще явиться, а как о пришедшем и явившемся.
   Перейдем к экзегетическому анализу.
   1. Первые три стиха (1:39—41) составляют краткое вступление или вве­дение в повествование, в котором евангелист вообще говорит от себя о посещении Пресвятою Девою Елизаветы, не определяя с точностью ни времени, ни места описываемого события. Начинает так:
   Ст.39. Воставши же Мариам во дни тыя, иде в горняя со тщанием, во град Иудов.
   Пресвятая Дева, оставшись одна после благовестия Ангела и созна­вая, без сомнения, всю важность совершившегося над Собою, не могла не почувствовать сильнейшего желание поделиться с кем-нибудь Своею радостью. Подобное желание бывает обыкновенно очень сильно в обсто­ятельствах и не такой великой важности. Ближе всех к Ней теперь был Иосиф, но так как ему Она, очевидно, боялась открыть Божественную тайну, чтобы не смутить его, то нет ничего удивительного, что Она реши­лась отправиться к Елизавете, на которую не без цели указал ей Ангел (ст.36) и которая могла быть для Нее теперь тем, чем бывает мать для дочери в важнейшую минуту жизни. Кроме того, желание увериться в сло­вах Ангела и разделить с Елизаветой ее радость не менее побуждали к тому. Вообще посещение вызывалось глубочайшею потребностью серд­ца Марии, что и выразил св.Лука весьма живо словами: воставши (гебра­изм) и иде со тщанием, то есть с поспешностью. Этим только и объясняет­ся, почему Она вскоре после благовестия — во дни тыя(гебраизм) — от­правилась в путь. Выражение во дни тыя означает здесь собственно вре­мя, необходимое для приготовления к путешествию, которое должно было продолжиться около четырех дней. Весьма вероятно, что такое даль­нее путешествие Она предприняла не одна, а в обществе других богомоль­цев, которые со всех краев Палестины нередко ходили в Иерусалим, куда и Ей лежал путь: иде в горняя — είς την όρεννήν. Для более ясного представле­ния положения нагорной страны необходимо иметь в виду, что Палести­на во время земной жизни Иисуса Христа разделялась на четыре части: на севере находилась Галилея, откуда отправилась Пресвятая Дева, на юге Иудея, в средине между ними Самария, а на востоке Перея, или страна Заиорданская, границами своими соприкасавшаяся с тремя означенны­ми частями Палестины; кроме того средняя и южная части Палестины, то есть Самария и Иудея от севера к югу прорезывались горным хребтом и делились естественно на две половины: на горную — ή ορεινή, — и низ­менную, или равнинную. Горная часть Иудеи и есть именно та местность, где находился град Иудов — πόλις Ιούδα — цель путешествия Марии. Но какой город разумеется под градом Иудовым, решают различно. Некото­рые думают, это был Иутта, небольшой священнический городок в коле­не Иудином. Хотя это мнение и имеет некоторого рода основание в пре­дании, дошедшем до царицы Елены, которая построила в Иутте как мес­те рождения Предтечи церковь, тем не менее его нельзя признать вер­ным, потому что в таком случае нужно будет допустить, что в данном мес­те Евангелия вкралась ошибка. По мнению других, это был Хеврон, знаменитейший священнический город, находившийся в двух часах пути от Вифлеема; по раввинскому преданию, записанному в Талмуде, этот город прямо называется местом жительства Захарии и Елизаветы. Последнее мнение можно считать более вероятным.
   Ст.40. И вниде в дом Захариин и целова Елисавет. Св.Лука обстоятельно описывает, как Пресвятая Дева вошла в дом Захарии, чем дает читающему ближе понять внутреннее состояние Марии. Она при первом же взгляде уверяется в словах Ангела и радостно приветствует Елизавету. Приветствие это, можете быть, было самое обыкновенное, мир тебе, (так выражалось оно у иудеев), но в устах Ее оно исполнено было необыкновенной чудес­ной силы, как видно из следующего стиха:
   Ст.41. И бысть яко услыша Елисавет целование Мариино, взыграся младе­нец во чреве ея: и исполнися Духа Свята Елисавет. Как только услышала Ели­завета приветствие Марии, вдруг взыграл — έσκίρτησε — младенец во чре­ве ее. Глагол σκφτάν встречается еще у семидесяти в книге Бытия, 25:22, также для обозначения движения младенца в утробе матери. Но здесь это выражение не так нужно объяснять, как объясняют его Кальвин, Ольсгаузен, Годе и другие, именно, что восторг матери был причиной дви­жения младенца, — это не согласно с текстом, — а так, что, как только услышала Елизавета приветствие Марии, вдруг последовало движение младенца, которое тотчас же привело мать в восхищение (Гофман и Кейль). «Не мать прежде исполнилась Духа Святого, — замечает Мальдонат, — но сын, и когда исполнился сын, исполнилась и мать». В эту минуту на нем точно оправдалось предсказание Ангела Захарии: и Духа Свято­го исполнится еще из чрева матере своея (1:15). Движение младенца, таким образом, произошло от воздействовавшего на него Духа Святого, Кото­рый и мать привел в такое состояние, что она узнала в Марии Матерь Господа своего, то есть Мессии, Которому сын ее должен быть предте­чей. Другого объяснения и быть не может. Как Пресвятая Дева ничего не знала о Елизавете, прежде чем открыл Ей Ангел, так и этой последней ничего не было известно о судьбе Марии до настоящей минуты. Называя Марию Матерью Господа (ст.43), она сама ссылается на движение мла­денца (ст.44), вслед за которым исполнилась Духа Святого, как замечает здесь евангелист.
   2. Речь Елизаветы (1:42—45).
   Ст.42. И возопи гласом велиим и рече: благо­словенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего.
   Елизавета, по вдохновению Святого Духа, приветствует Марию не как бедную девицу, которую любила как родственницу, но истинно — как Ма­терь Господа. Называя Ее благословенною в женах, она, подобно Ангелу (ст.28), поставляет Пресвятую Деву превыше всех жен. Не говоря уже о том, что одно повторение приветствия ангельского само по себе удиви­тельно, чего, конечно, не могла не заметить Мария, но еще более удиви­тельно второе приветствие: благословен плод чрева Твоего, которым Она, так сказать, спешит подтвердить благовестие Ангела и в то же время ясно дает понять, что тайна, возвещенная Марии и доселе еще никому неизвестная, известна уже ей. Елизавета, однако, не вполне высказала бы Божествен­ную тайну, если бы остановилась только на этих словах. Вот почему далее она не только прямо называет Марию Матерью Господа своего, но и объяс­няет, как она узнала эту тайну:
   Ст.43—44. И откуду мне сие, да приидет Мати Господа моего ко мне, иначе: за какие мои заслуги Бог удостоил меня, что пришла ко мне Матерь Госпо­да моего, то есть Мессии; се бо, яко бысть глас целования твоего во ушию моею, взыграся младенец радощами во чреве моем. Елизавета указывает в объясне­нии только на радостное движение младенца своего, но значение этого движения сделалось ей ясно тотчас же от воздействовавшего и на нее Духа Святого. Ее младенец, будучи предназначен вестником и предтечею Мес­сии, сам прежде всего радостно приветствовал Его при входе Марии. Так поняла Елизавета радостное движение младенца по вдохновенно Духа Свя­того, Который осенил ее (ст.41).
   В 45 ст. Елизавета еще раз обращается к Марии и прославляет Ее.
    И блаженна Веровавшая, яко будет совершение глаголанным Ей от Господа. Третье лицо употреблено здесь, очевидно, вместо второго. Елизавета как бы так говорила: блаженна, счастлива Ты, что поверила словам благовест­ника. Ей, без сомнения, предносилось при этом неверие ее мужа, и она, прославляя веру Марии, как будто хотела сказать: вот что в подобных об­стоятельствах постигло ее мужа за неверие. Но чтобы не мешать радост­ного с печальным, сказала только: сбудется, непременно сбудется то, что сказал Тебе Господь. Совершение — τελείωσις — означаете здесь то же, что и πλήρωσνς, то есть совершенное, безусловное исполнение. Выражение гла­голанным Ей относится не к обетованию только о зачатии и рождении Иисуса, но и к тому, что Ангел возвестил Марии о вечном Царстве Ее Сына (1:31—33).
   3. Хвалебная песнь Марии (46—55). Ст. 46—48 (первая строфа). И рече Мариам: величит душа Моя Господа, и возрадовася дух Мой о Бозе Спасе Моем, яко призре на смирение рабы Своея.
   О Пресвятой Деве Лука не говорит, что Она исполнилась Духа Свято­го, как сказал о Елизавете (ст.41), а просто: и рече Мариам. Душа Ее в это время жизни постоянно находилась в Божественной атмосфере, если мож­но так выразиться, тогда как вдохновение Елизаветы, подобно вдохнове­нию ветхозаветных пророков, было только мгновенное. Уже в первом Ее слове величит ясно сказывается это состояние души. Прославлять Бога на самом деле может только тот, кто очищает свою душу и свое сердце для Его пребывания. Понятия душа и дух, употребленные здесь, конечно, нельзя строго различать, тем не менее, они указывают на различные свойства внутреннейшей части существа человеческого (Кейль). Душа — ψυχή — центр внутренней жизни человека, принцип индивидуальности и место личных впечатлений; дух — πνεύμα — духовный принцип жизни души. При посред­стве духа и тела душа вступает в сношение с двумя мирами — высшим и низшим, то есть духовным и земным. Еще одна противоположность зак­лючается здесь в словах: Господь и Спаситель. Господь, Которого душа Ее прославляет, Бог Вседержитель, на служение Которому Она безусловно предала Себя; Спаситель, о Котором возрадовалась, есть тот же Премилосердый Бог, животворящую силу Коего Она уже ведала на Себе и Кото­рый в Ее лице снова поднял на высоту все падшее человечество. Это Бо­жественное милосердие Она и прославляет, когда говорит: яко призре на смирение рабы Своея. Пресвятая Дева не считала Себя достойной такой ве­ликой милости. Чем же Она заслужила ее? Ничем иным, как смирением. Под смирением — ταπείνωσις — Ориген, Августин, Беда и др. разумеют доб­родетель смирения, но это едва ли справедливо. Едва ли бы Мария, сми­реннейшая из всех, решилась восхвалять добродетель Своего смирения. Притом смирение как добродетель на греческом языке выражается сло­вом ταπεινοφροσύνη, а не ταπείνωσις, которым означается низкое, незнатное состояние или положение человека в обществе (ср., например, Иак.1:10). Пресвятая Дева была действительно беднейшею из всех девиц в Израиле и совершенно неизвестною. Но теперь, когда Бог призрел на Нее, на Ее уничижение, Она сделалась славнейшею из всех:
   48—50 ст. (вторая строфа). Се бо отныне ублажат Мя вси роди: яко сотвори Мне величие Сильный — Δυνατός — и свято имя Его: и милость Его в роды родов боящимся Его. Се бо отныне, — то есть с того момента, как Ангел возвестил о рождении Мессии, ублажат Мя, говорит о Себе Пресвятая Дева, вси роди, то есть будут прославлять Меня все грядущие поколения. «Это не простое слово радости, не гадание, случайно получившее вид предчувствия, но пророчество в самом точном смысле сего слова, глагол Духа Святого в ус­тах Марии, изъявление определения и изволения Божия о Ее судьбе и о нашей к Ней обязанности». Преосвященный Филарет, слова которого мы сейчас привели, рассматривает далее самые основания истинного проро­чества и прилагает их к предсказанию Марии о Себе. Вот его подлинные слова: «Закон, по которому родятся истинные пророчества, апостол Петр изобразил в следующих словах: ни бо волею бысть когда человеком пророчество, но от Святого Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы (2Петр.1:21). Два признака должны соединиться, чтобы с достоверностью пока­зать и отличить такое пророчество. Во-первых, предсказание должно быть такое, которого нельзя вывести из известных обстоятельств посредством заключения разума или изъяснить из естественного состояния предсказа­теля. Во-вторых, предсказание должно исполниться в точности. Если пред­сказание выводится посредством заключений разума или изъясняется из естественного состояния предсказателя, то это догадка человеческая, а не Богом вдохновенное пророчество. Если предсказание не сбылось в точ­ности, то это ложное, а не истинное пророчество, или по крайней мере не дознанное в истине. Так судить о пророках учат сами пророки. Пришедшу слову, познают пророка, его же посла им Господь в вере (Иер.28:9).
   Приложим сии начала к предсказаниям Пресвятой Девы. Бедная и без­вестная в мире Дева из чего могла бы по разуму вывести столь великолеп­ную догадку, на чем могла бы естественно утвердить столь огромную на­дежду, что Ее узнает и будет прославлять не только современный мир, но и все роды всех последующих времен? На том ли, что Она была из рода царей? Но слава рода сего давно прошла, Сама же Она была обручена древоделу, а от такого жребия, конечно, слишком далеко до всемирной сла­вы. На том ли, что Ей предсказано быть Матерью Христа? Но если бы и о сем рассуждала Она по разуму Своего времени, как даже и при Христе рас­суждали самые апостолы, и потому ожидала бы устроения царствия Израилева (Деян.1:6), — как мало и сие могло вести Ее к надежде всемирной и всенародной славы! Кто из царей Израилевых знаменитее Давида? Чья память в роде Израилевом благословеннее памяти родоначальника Авраа­ма? Но матери Авраама и матери Давида не только не ублажают последо­вавшие роды, но даже имен их не знают. Много ли могла обещать Себе по сим примерам и Матерь Мессии, рассуждая естественно по разуму и поня­тиям Своего народа и времени? Надобно при сем вспомнить о глубоком смирении Преблагословенной Марии. Кто немало думает о своем досто­инстве, о своих добродетелях, тот может льстить себя преувеличенными надеждами; но расположение духа Ее совсем не таково было. В то самое время, как Она славит Бога за Свое избрание к высокому званию Матери Господа, Она видит Себя только рабою; говорит только о Своей ничтож­ности: призре на смирение рабы Своея. Как же вдруг от столь смиренного пе­реходит Она к столь высоким глаголам о Самой Себе: Отныне ублажат Мя вcu роди? Очевидно, что не от собственных семян Ее разума и сердца воз­никла сия мысль: Дух Святой, Которому предалась Она в восторге молит­вы, просветил в сие время Ее ум, подвигнул Ее уста, и Она изрекла, что предопределил о Ней Бог, и что, под руководством Ее провидения, долж­на в отношении к Ней исполнить Вселенская Церковь… Тщетно мрачные мудрствования неправомыслящих усиливались затмить Ее славу; они толь­ко изощрили ревность правоверующих к Ее прославлению. Ни простран­ства мест, ни продолжение и превратность времен не ослабляют сияния славы Ее». Так оправдывается точно пророчество Марии о Себе Самой: ублажат Мя вcu роди. Но от пророчества о Себе, о Своем прославлении Пресвятая Дева тотчас же опять переносится мыслью к Богу как Винов­нику Своего счастья и блаженства и прославляет три Божественных свой­ства, открывшиеся Ей; и прежде всего всемогущество Божие: яко сотвори Мне величие Сильный. Называя Бога Сильным, Она определенно указывает на слова Ангела: сила Вышнего осенит Тя (1:35), когда творческая сила Сло­ва открылась очевиднее, чем некогда при создании человека. Сотвори ве­личие — μεγαλεία, — то есть великое, неслыханное дело Всемогущий Бог сотворил с Ней, соделав Ее Материю Мессии. Другое свойство — святость: и свято имя Его, то есть Которого имя свято. Пресвятая Дева при чудес­ном воздействии на Нее силы Божией ощутила Себя в непосредственном соприкосновении с абсолютною святостью; Она поняла, что это совер­шенство Божие более, чем какое-либо другое, составляет существенное Его свойство: и свято имя Его. Имя вообще служит обозначением предмета в уме человека; имя Божие, следовательно, служит более или менее вер­ным отображением Божественного существа в душе того, кто приближа­ется к Нему. Третье прославляемое Марией Божественное совершенство есть милость: и милость Его в роды родов боящимся Его. Милость Божия, как бы так говорила Мария, не ко Мне одной, но ко всем, боящимся Его, в роды родов (обыкновенная форма превосходной степени), то есть из рода в род, до самых отдаленнейших родов.
   В следующей строфе (ст.51—53) пространнее изображается, как Бог Всемогущий, Всесвятой и Всеблагий управляет миром: Сотвори державу мышцею Твоею: расточи гордыя мыслию сердца их, низложи сильныя со престол, и вознесе смиренныя: алчущия исполни благ и богатящияся отпусти тщи.
   В этих стихах, по мнению некоторых, Пресвятая Дева говорит о том великом перевороте, или лучше о том всеобщем мирообновлении, кото­рое наступит с устроением Царства Сына Ее и которое в пророческом со­зерцании представляется Ей уже наступившим. У пророков будущее Цар­ство Мессии часто изображается подобным образом, и глаголы всегда ста­вятся в прошедшем времени. Только с этим мнением в настоящем случае едва ли можно согласиться, потому что здесь не прошедшее (пророчес­кое), а аористы, которые никогда в таком смысле не употребляются, а все­гда означают действие или явление повторяющееся. К тому же 54 ст., в ко­тором говорится о восприятии Израиля и исполнении Божиих обетова­нии, должен бы стоять впереди этой строфы, тогда по крайней мере логи­ческая связь была бы естественнее. Поэтому справедливо думают Кейль и Гофман, что в третьей строфе идет речь вообще о промышлении и посто­янном действии Бога в мире, и аористы следует переводить в настоящем времени, тем более что и выше настоящее время (свято имя Его и милость Его к боящимся Его).
   Ст.51. Сотвори державу мышцею Своею, то есть Бог как всемогущий яв­лял и являет силу мышцы Своей. Сила мышцы — символическое изобра­жение всемогущества Божия. По внешней форме выражение это букваль­но ветхозаветное, гебраистическое; подобно выражению: десница Господ­ня творит силу (Пс.115:15—16). Расточи гордыя мыслию сердца их, то есть как Всесвятой, Он рассеивал и рассеивает всех гордых, надменных в своем сердце, особенно когда они стремятся осуществить планы горделивого сердца своего (ср. Пс.75:6). Сердце на языке Священного Писания означает центр жизни человеческой и всех ее отправлений, следовательно, мыс­лей, желаний и действий (Мф.15:19; ср. Лк.2:35). Поэтому и сказано: в по­мышлении сердца своего. Под гордыми нельзя исключительно разуметь здесь ни язычество в его представителях (как думает блаженный Феофилакт), ни иудейских книжников и фарисеев (как думают другие), а вообще гор­дых и надменных, к какому бы времени и стране они ни принадлежали.
   Ст.52—53. Низложи сильныя со престол и вознесе смиренныя… то есть как Все­благой Он возвышает смиренных, а сильных — властителей низлагает с престолов, алчущих насыщает, а богатых — πλούτουντας, стремящихся к наживе, отпускает ни с чем. Под сильными — δυνάστας — разумеются те влады­ки земные, которые злоупотребляют своею властью, а под смиренными — ταπεινούς — всеми унижаемые и всему покорные. И эти выражения напоми­нают опять ветхозаветные изречения, например Сир.10:17: Господь низвер­гает престолы властителей и посаждает кротких на место их, и Пс.106:9: ибо Он насытил душу жаждущую и душу алчущую исполнил благами. Под благами ра­зумеются не столько блага материальные или вещественные, сколько ду­ховные; алчущих этих духовных благ Он насыщает (ср. Мф.5:6), а не созна­ющих своей духовной бедности отпускает ни с чем со стыдом и позором.
   В четвертой, наконец, строфе (1:54—55) Мария возвращается к тому, с чего начала Свою хвалебную песнь, то есть к прославленно Бога. Но здесь Она прославляет Его не от Себя, а от лица Своего народа, прославляет Его за исполнение обетований, данных Аврааму и семени его: восприят Израиля отрока Своего помянути милости, якоже глагола ко отцем нашим, Авра­аму и семени его до века.
   Верность Бога Своим обетованиям составляет основной принцип сего ветхозаветного домостроительства, или лучше всего, мессианского дела. В словах восприят Израиля отрока Своего буквально исполнилось пророче­ство Исаии: ты Мой раб (у семидесяти вместо раб — отрок — παις), Я избрал тебя и не отвергну тебя (41:9). Хотя израильский народ и был наказан Бо­гом за свои преступления, лишен был далее политической свободы, пере­ходил из рук одних врагов к другим, но Бог не забыл его, снова протянул к нему Свои руки и воспринял его в Свою отеческую любовь так, как ни­когда прежде; Он послал для спасения его Своего Единородного Сына, Который восприял от него Свою плоть и кровь (Евр.2:14—18). Слова Ав­рааму и семени его зависят не от якоже глаголах, как думают Лютер, Кальвин, Гроций и др., а от помянути милости, — это ясно, во-первых, из конструк­ции слов, а во-вторых, и главным образом, такого сочетания требует вы­ражение до века, которое никак не может зависеть от слова глаголах. Бог потому воспомянул Свои милостиАврааму и семени его, то есть народу изра­ильскому, что милости эти должны продолжаться вечно, как вечно, на все времена простирается действие искупительных заслуг Спасителя. Помянути — образное выражение, означающее не забвение Богом Своих обе­тований, а то, что Он привел в исполнение эти обетования лишь с тече­нием времени, в продолжении которого они оставались неисполненны­ми, как бы забытыми по давности времени. Таков внутренний смысл хва­лебной песни Пресвятой Девы. Наша Церковь поступила весьма мудро, определив воспевать ее на утреннем церковном Богослужении в заключе­ние девятой песни.
   Последний, 56, стих составляет историческое заключение: пребысть Мариам с нею яко три месяцы: и возвратися в дом Свой.
   Около трех месяцев пробыла Мария у Елизаветы, но дождалась ли Она рождения Иоанна Предтечи, евангелист не говорит, а толковники думают различно. Амвросий, Ориген, из новейших Годе утвердительно решают этот вопрос. Феофилакт, Евфимий Зигабен, из новейших Гофман и Кейль отрицают это мнение и, кажется, не без основания. В 57 ст. и следующих говорится только о соседях и родственниках, которые, как только услыша­ли о рождении сына у Елизаветы, тотчас собрались в дом Захарии, и они же одни присутствовали при обрезании младенца, а о Марии Лука не гово­рит ни слова. Весьма вероятно, что Она, избегая взора любопытных, по­спешила пред рождением Иоанна возвратиться в Назарет, в дом Свой. За­мечание евангелиста, что Мария возвратилась в дом Свой, а не в дом Иоси­фа, ясно дает видеть, что Пресвятая Дева по обручении Своем не вдруг перешла в дом Иосифа, что, следовательно, как благовестие Ангела было в Ее собственном доме, так и путешествие к Елизавете Она совершила из Своего дома, и только по возвращении в Назарет перешла в дом жениха Своего, где на первых же порах Ей предстояло великое испытание.

Библиографический указатель к свиданию Пресвятой Девы с Елисаветою (Лк.1:39—56)

    Из толкований святоотеческих
   1. Преп. Исидор Пелусиот. На слова: И откуда мне сие (Лк.1:43), ч.1. 207,208. «Творе­ния свв.отцов», т.34.
    Из толкований новейших в духовных журналах
   2. Фоменко. Горний город Иудин. «Воскресное чтение», 1881.
   3. Свидание Пресв.Девы с праведною Елизаветою. «Воскресное чтение», 1805.
   4. Свидание Марии с Елизаветою. «Христианское чтение», 1837.
   5. Л.П. Размышление христианина при чтении Св.Евангелия о свидании Пресв.Девы Марии с прав.Елизаветою. Стран. 1877.
   6. Лк.1:46. Назидат.хар. «Христианское чтение», 1829.
   7. Ст.46—55. Из беседы в день Благовещения. «Воскресное чтение», 1813.
   8. Ст.54—55. Наказуемый Богом народ. «Душеполезное чтение», 1874.
   9. Ст.51. «Воскресное чтение», 1802.
   10.      Арх.Иннокентий на тот же стих. «Домашняя беседа», 1864.
   11. Арх.Фотий. Песнь Богородицы. «Духовная беседа», 1864.
    В Словах и Беседах
   12.      Ст. 39—40. Арсений, митр.Киевский. О свидании Пресв. Девы с Елизаветою, о бла­гочестии дома Захарии и о неразборчивости в наших знакомствах. 3:10—18, ст.39. Об отшествии Божией Матери, по успении Ее, от земли на небо (в горняя), и о блаженном состоянии праведных душ за гробом. 3:45—52. О том, как благоугождала Пресв.Дева Господу, прежде нежели стяжала благодать Богообщения в наитии на Нее Духа Свято­го. Ст.41. О том, что в самых естественных, по видимости, событиях нужно замечать и открывать следы невидимо присутствующей и тайно действующей чудотворной силы Божией. 3:119—121, ст.43. О радости праведной Елизаветы посещению Божией Мате­ри, и о недостатке нашего усердия к посещению храмов Божиих. 3:107—118.
   13.      Ст.39. Григорий, архиеп.Казанский. О любопытстве и любознательности. 2:174—181, ст.44. О злоупотреблении и добром употреблении дара слова. 182—188. Ст.45 Блаженство Богоматери от веры. 190—196.
   14.      Ст.46—48. Филарет, митр.Московский. О добродетели безмолвия Пресв.Девы. 2:149—154. Каким образом Дева Мария удостоилась Своего высокого избрания? 4:543—545. Как предречение Пресв.Девы являет признаки глаголющего в Ней слова Божия, так исполнение сего предречения ознаменовано признаками дела Божия. 4:82—87. Ст.49. Истинное величие дарует Бог. 3:383—385.

Рождество св. Иоанна Предтечи,  обрезание его и наречение ему имени; разрешение немоты Захарииной; пророческая песнь Захарии (Лк.1:57—79)

    Протоиерей С.Вишняков. «Св.великий пророк, Предтеча и Креститель Иоанн»
   Ст.57—58. «Когда незаходимое Солнце — Христос, Спаситель наш, благо­волил воссиять миру и, приклонив небеса, вошел в святейшее самого неба девическое чрево, надлежало явиться пред Ним деннице от неплодной старицы — св.Предтече Иоанну, дабы он предвозвестил людям пришествие Господне. И вот, когда исполнилось время чревоношения Елизавете, она родила сына в старости своей, подобно тому, как некогда Сарра родила Исаака. Так чудо предшествовало чуду: прежде нежели Пресвятая Дева Мария родила Христа, престарелая Елизавета родила Предтечу Христо­ва, дабы видевшие необычайное по законам природы рождение от неплод­ной старицы, уверовали потом превыше естественному рождению от без­мужней Девы; ибо всемогущая сила Божия, разрешившая неплодство ста­рицы Елизаветы, конечно, могла и нетленную Отроковицу Марию соделать Материю, ибо Создателю послушно всякое естество» (Синаксарь на 24 июня).
   Если в народе, ревновавшем о чадородии, неплодные скорбели о сво­ем бесчадии и, не смотря на личные свои нравственные совершенства, были предметом не только сожаления, но и поношения, то разрешение неплодия особенно таких лиц, от которых, по-видимому, нельзя было ожи­дать чадородия, не только благотворно действовало на сердца самих рождающих, но как бы мгновенно изменяло в отношении к ним мысли и чув­ства людей, среди которых они жили. Так было и при разрешении Елиза­веты. Радостью и веселием исполнились сердца родителей Предтечи, по­терпевших также долгое и тяжкое испытание бесчадия. Равным образом, весть, скоро разнесшаяся по всем окрестностям Иутты, о необыкновен­ном разрешении неплодствовавшей Елизаветы поразила всех знаемых ее — соседей и родственников; все они теперь обрадовались ее счастью; все видели в этом чудном событии явление особенной великой к ней милости Господней. Так исполнились слова Архангела к Захарии: и будет тебе ра­дость и веселие, и многие о рождении (твоего сына) возрадуются (Лк.1:14).
   Время рождения св.Иоанна Предтечи стоит в связи со временем явле­ния Архангела Гавриила Захарии во время чередового служения его при храме Иерусалимском. Захария был из чреды Авиевой; чреда Авии была восьмая из двадцати четырех очередей священнических. Теперь нужно отсчитать число недель от времени разрушения храма Иерусалимского Титом, совершившегося в 9-й день месяца Ав, или 5 августа 823 года от построения Рима, когда, по иудейскому счислению, началась в храме чре­да Годолии, до 748 года от построения Рима, когда произошло явление Архангела — с тем, чтобы определить время служения в этом году чреды Авиевой. Семьдесят пять солнечных годов, содержа в себе 3913 недель и три дня, указывают, что в это время чреда Годолии повторялась 163 раза и что в описываемый 748 год она могла быть на службе в начале месяца авгу­ста. Если на основании древнейшего предания, принятого восточною и западною Церквами, зачатие св.Иоанна отнесено к 23 сентября 748 года, то 24 июня 749 года от построения Рима должно почитаться днем рожде­ния Предтечи. Подробнее см. в «Сказании о земной жизни Богородицы».
   Ст.59—61. У иудеев восьмой день по рождении младенца мужеского пола для его родителей был днем радостного семейного праздника. В этот день над новорожденным по закону совершалось обрезание, чрез которое мла­денец еврейский вступал в завет с Богом и в общество избранного народа Божия (Быт.17:10—14; Лев.12:3).
   Закон обрезания получил свое начало в лице Авраама и повторен был целому народу еврейскому чрез Моисея (Лев.12:3), который познал соб­ственным опытом всю важность этого Божественного постановления прежде, нежели сделался законодателем: на пути в Египет из земли Мадиамской Бог угрожал ему смертью за не обрезание сына (Исх.4:24—26). Об­резывать повелено было крайнюю плоть (Быт.17:11); орудием обрезания могли быть острый камень (Ис.Нав.5:2—3) или стальной нож. Оно имело таинственное знаменование: в предшествующем ему состоянии знамено­вало нечистоту и порчу человеческой природы, в его предмете и време­ни — исправление этого повреждения чрез Мессию, имевшего родиться без мужа; в самом образе действия — внутреннее обрезание или умерщвле­ние плотского и рождение духовного человека («Зап.на кн.Бытия»). В Но­вом Завете оно заменено крещением. Обрезание совершалось обыкновен­но в домах. Каждый еврей — глава семейства, а в случае нужды даже и жен­щина-мать могли совершать обрезание; но при покойном ходе обществен­ной жизни исполнение этого обряда поручалось в каждом городе и селе­нии известным, опытным лицам, назначаемым для этого главою священ­ников. Для участия в семейной радости и молитвенных благожеланиях новорожденному, вступающему теперь в права сына Авраамова, пригла­шались знакомые — соседи и родственники. Такой же семейный праздник был и в доме праведного Захария в восьмой день по рождении ему сына. После совершения обряда обрезания, по древнему обычаю, давалось но­ворожденному имя. Право нарекать имя новорожденному предоставлено было отцу, вероятно, по примеру древних праотцев (Быт.5); но в настоя­щем случае, при глухонемоте Захарии, между присутствующими произош­ло недоумение: каким именем назвать новообрезанного? По древнему обы­чаю — нарекать новорожденного именем отца или какого-либо близкого и более уважаемого родственника собравшиеся в дом Захарии хотели на­звать младенца именем отца его — Захариею. Услыхав об этом, Елизавета, знавшая, какое должно быть дано имя ее младенцу, или по внушению от Духа Святого, или по предварительному письменному извещению от За­хария, сказала окружающим: нет, не Захария, но Иоанн да будет имя ему. В недоумении, какой смысл надобно соединять с именем, нареченным Елиза­ветою, родственники возразили ей, что во всем родстве их нет никого, кто бы назывался таким именем, и за разрешением этого дела обратились к самому отцу младенца.
   Ст.62—64,67. Захария с покорностью и терпением переносил наказа­ние, изреченное ему словом архангельским; но по этому же слову он мог надеяться, что с рождением ему сына разрешатся узы его языка и слуха Сын рождается; истекает уже восьмой день после этого события; на радо­стный праздник обрезания младенца собрались друзья Захария; но сам он все еще немотствует! С живым сочувствием следил он теперь своим взо­ром за всем, что делалось вокруг него, но не мог еще принять деятельного участия в том, что так близко касалось его сердца!.. Между тем время нака­зания его приходило уже к своему концу. Когда родственники стали знака­ми, вероятно, письменными, спрашивать его о том, как бы он хотел на­звать своего сына, Захария попросил передать ему дощечку для письма и написал на ней: Иоанн имя ему. Все родственники удивились тому, что, воп­реки их ожиданиям и желаниям, отец и мать без видимого между собою соглашения одинаково нарекли своего младенца необычным в их семей­стве именем. Это удивление перешло в страх, когда родственники услышали, что у Захарии, лишь только написал он имя младенца, открылся снова дар слова! Минута замечательная! Написав имя Иоанн, которое, по повелению Божию, он должен был дать своему сыну, Захария явил теперь полную веру бывшему ему архангельскому извещению, и это-то послуша­ние веры не только разрешает его слух и язык, но и низводит на него бла­годать Святого Духа! Милости Божии, в таком изобилии излившиеся на Захарию, исполнили сердце его глубокою благодарностью, и первыми зву­ками возвращенного ему дара слова была хвалебная песнь Господу Благо­детелю. Восхищенный тем, что наконец свободно может он излить вос­торг души своей, Захария в пророческом вдохновении как бы совершен­но забывает чудо, только что над ним совершившееся: дух его созерцает, и уста его воспевают прежде всего величайшее благодеяние Божие, явлен­ное роду человеческому в воплощении Сына Божия, ясным предвестием Которого было рождение ему сына. В песнопении Захарии слышится сла­бый звук арфы Давидовой, дышит древний дух пророческий.
   Ст.68—75. Благословен Господь Бог Израилев, воспевает Захария, что посе­тил народ Свой и сотворил избавление ему; и воздвиг рог спасенья нам в дому Дави­да, отрока Своего, как возвестил устами бывших от века святых пророков Своих, что спасет нас от врагов наших, от руки всех ненавидящих нас; сотворит ми­лость с отцами нашими и помянет святой завет Свой, клятву, которою клялся Он Аврааму, отцу нашему, дать нам небоязненно, по избавлении от руки врагов наших, служить Ему в святости и в правде пред Ним, во все дни жизни нашей.
   Озаренный Духом Божиим, праведный Захария еще не осуществивше­еся предсказание ему Ангела о пришествии Мессии видит уже как бы осу­ществившимся и благословляет Господа, посетившего Своею милостью народ Свой и ниспославшего ему нетерпеливо ожидаемое им избавление чрез Мессию — потомка Давидова. В этом Мессии пророк видит такое Лицо, посредством Которого Господь, верный Своим обетованиям, воз­вещенным устами всех ветхозаветных пророков, наконец благоволил из­бавить народ Свой от угнетающих его врагов. Благодатное Царство Мес­сии будет состоять в том, что народ иудейский, освобожденный Им от по­рабощения врагам, озарившись новым светом богопознания, будет уже безбоязненно, в святости и правде, служить своему Господу.
   Ст.76—79. Обращаясь потом к сыну своему младенцу, как бы уже пони­мающему его пророческое слово, Захария говорит: и ты, младенец, наре­чешься пророком Всевышнего; ибо предыдешь пред лицом Господа приготовить пути Ему, дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их, по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидя­щих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира.
   Для изображения будущего пророческого служения Богодарованного ему сына Захария заимствует черты то из архангельского об нем благовестия, то из пророчеств: Исайи, Захарии и Малахии. Этот сын — пророк Всевышнего, величайший из пророков, — предназначен Господом приго­товить путь для имеющего скоро прийти Мессии, то есть показать давно и с нетерпением ожидавшему Его народу иудейскому, что спасение его за­висит единственно от Мессии, вразумить этот народ, что желаемое им спа­сение заключается не в избавлении его от политического рабства инопле­менникам, теперь его угнетающим, но в очищении души его от грехов, рабства тягчайшего и вечного, что избавление это даровано будет иудеям не по каким-либо их заслугам и не потому, что они семя Авраама, но един­ственно по неизреченному милосердию Бога чрез воплощение Единород­ного Его Сына, Который, как Восток свыше, прольет Свой благотворный свет не только на иудеев, но и на язычников, находящихся во тьме и сени смертной, на крайней степени неверия и нечестия, оканчивающихся веч­ною погибелью.
   Ст.65—66. Можно судить, каким изумлением, каким благоговейным стра­хом объяты были души всех собравшихся теперь вокруг Захарии, когда лилась из уст его вдохновенная пророческая песнь! Внезапное онемение Захарии и прежде внушало многим из них мысль, что с ним случилось что-нибудь необыкновенное; потом — рождение ему сына, неожиданное по пре­клонным летам его и Елизаветы; затем чудесное разрешение немоты его при наречении имени этому сыну, наконец — вдохновенное его слово, в котором прорекалось о времени нетерпеливо ожидаемого Израилем из­бавления, как уже наступившем, и о высоком назначении дитяти, окру­женного столькими чудесными знамениями, — все это решительно убеж­дало присутствующих, что здесь явственно действует рука Господня, что все здесь происходит по особенному устроению Божественного Провиде­ния, что вожделенное время пришествия Мессии — близко! Весть об этом, переходя из уст в уста, скоро разнеслась по всей нагорной стороне Иудеи. Истина рассказываемых чудесных событий была непререкаема: она пада­ла глубоко на сердца всех ревнителей истины, и из них внимательным к знамениям времен указывала, что несомненно приближаются времена Мессии. Не смея открыто проповедовать то, что было еще покрыто мра­ком чудесного и прикровенно высказано в пророческом песнопении За­харии, подобные люди уже верили сердцем, что сын его есть верный пред­вестник этих времен, и нетерпеливо спрашивали самих себя: что отроча сие будет? Что принесет оно в мир, когда будет действовать самостоятель­но? Не радостная ли это звезда утренняя — предвестница восхода Солнца правды, имеющего озарить и согреть сердца всех, ожидающих Его с ве­рою? Так св.Иоанн, по устроению Божию, с первых дней своей жизни уже начал исполнять свое высокое предназначение; не был он Свет, но уже свидетельствовал о Свете.

Родина Предтечи Господня

    «Троицкие листки», 1884
   К юго-западу от Иерусалима, на один час с четвертью езды, в обширной горной лощине, между садов и обработанных полей, красиво расположе­но селение Айн-Карим, в древности — Горняя, или Горний град Иудов: это — родина Предтечи Христова Иоанна. На том месте, где родился величай­ший из рожденных женами пророк, находится теперь францисканский монастырь. Церковь здесь трехпрестольная; левый престол стоит над ме­стом рождения Иоанна Предтечи. Из храма по восьми мраморным ступе­ням спускаются в пещеру, где, под мраморною доскою престола, горит 6 не­угасимых лампад, а под ними — вырезанная из мрамора же звезда с латин­скою надписью: «Здесь родился Предтеча Господень». Свод и стены пеще­ры обложены мрамором и покрыты богатою материей, а пол украшен мозаикою. Главный престол храма стоит на том месте, где счастливый ста­рец Захария воспел свою благодарственную песнь: Благословен Господь, Бог Израилев… (Лк.1и далее). За монастырем в конце селения виден под тенью смоковниц водоем, называвшийся Источник Марии; предание го­ворит, что сюда ходила черпать воду Матерь Божия, когда гостила у Сво­ей сродницы Елизаветы. Невдалеке от этого водоема находятся развали­ны дома свв.Захарии и Елизаветы. В Горней живут арабы, около 500 чело­век; все они грубы, дики и не пользуются добрым мнением у поклонников.

Объяснение текста в пророчественной речи Захарии (Лк.1:67—79)

    Епископ Михаил. «Толковое Евангелие»
   67 ст. И Захария… исполнился Святого Духа и пророчествовал, говоря.
   После общих вводных замечаний о впечатлении, произведенном на народ необычайными обстоятельствами рождения младенца и о самом младенце (ст.65—66), евангелист снова обращается ко дню разрешения немоты Захарииной и излагает его пророческую речь, которою он благо­словлял Бога, когда разверзлись уста его и он начал говорить (ст.64). Как и жена его в минуту свидания с Богоматерью, так и сам он, в минуту разре­шения немотствовавшего языка, исполнившись Святого Духа, пророчество­вало грядущем Мессии, непосредственным Предтечею Коего долженство­вал быть его новорожденный сын. В пророческом воодушевлении он ви­дит, как и Дева Мария, Мессию уже как бы пришедшего и совершившего великое дело искупления человечества (почему и обороты речи также в прошедшем времени), по определению и обетованию Божию (ст.66—75); обратившись же к своему младенцу, пророчески предсказывает путь его жизни и его призвание особенное (ст.76—77); и наконец, пророческий взор его опять устремляется к главному предмету созерцания — Мессии, озна­чая Его новым образным наименованием — Восток свыше (ст.78—79).
   68 ст. Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил избавление Ему.
    Посетил народ Свой — образное выражение (пришел утешить, помочь), означающее Божественное действие послания народу помощи и утеше­ния в лице Мессии, воплотившегося Сына Божия. Сотворил избавление, — выражение сущности того действия, которое совершить пришел Мес­сия, действия избавления или искупления человечества и оправдания его пред судом правды Божией. Образ избавления или выкупа взят от обычая выкупать пленных от врагов за известную плату. Человек по са­мой природе своей пленник греха и подлежит проклятию и вечной смер­ти; сам он за себя выкупа дать не может, не имеет сил оправдаться пред Богом и выкупиться от греха. А между тем такой выкуп, такое удовлет­ворение необходимо требуется правдою Божию. Этот выкуп за челове­ка и все человечество дал правде Божией единый, могший дать такой выкуп как безгрешный, Сын Божий воплотившийся; цена этого выкупа есть Кровь Его неповинная, пролитая за живот мира, или вообще крес­тная смерть Его, невинного и безгрешного, следовательно, не подле­жавшего смерти, и следовательно, принявшего эту смерть за грехи дру­гих. Чрез этот выкуп человек освобожден от греха и следствия его и, усвояя себе заслуги крестной смерти Спасителя верою, может получать прощение грехов и таким образом быть оправданным пред Богом по мере веры — более или менее; почему Христос и называется Искупителем или Спасителем.
   Ст.69. И воздвиже рог спасения нам в дому Давида, отрока Своего.
    Рог спасения: спасительный рог, то есть рог, могущий спасти, или креп­кий, твердый рог. Образ взят от рога храмового жертвенника, составляв­шего убежище для преступников, так что преступник, прибежавший к жертвеннику и ухватившийся за рог его, не подлежал уже заслуженному нака­занию (ср. 3Цар.1:50; 2и далее). Так прибегающий к Господу Спасите­лю с верою и покаянием получает прощение грехов и не подлежит уже заслуженному наказанию. Этот спасительный рог воздвигнут в дому Дави­да, то есть в роде Давидовом, из которого происходил по плоти Иисус Христос. Отрока Своего, или раба Своего, то есть служителя Божия верно­го и высокого (Деян.4:25). Нельзя ли, впрочем, полагать, что образ рога спасения взят от того, что Самуил излил рог елея на Давида, предзнаменуя тем избрание его в царя — спасителя Израиля от врагов? В таком случае это выражение будет образным выражением царского достоинства Иису­са Христа, дарующего спасение людям.
   Ст.70. Как возвестил устами бывших от века святых пророков Своих. Уста­ми древних святых пророков Господь Бог предвозвестил пришествие Мес­сии со всеми его благотворными последствиями для человечества. От века: не в тесном смысле слова — от вечности, но в относительном — издавна, издревле (Деян.3:21).
   Ст.71. Что спасет нас от врагов наших и от руки всех ненавидящих нас. Ближайшим образом разумеется здесь избавление от внешних врагов, но главным образом от врагов духовных, от которых избавить верующих при­шел Мессия, как то: грехов человека, его страстей, плотских стремлений и т.д.; главнейшим же образом от самого опасного врага — духа злобы, кое­го власть разрушена пришествием Сына Божия.
   Ст.72. Сотворит милость с отцами нашими, и помянет святой завет Свой. Исполнение обетовании о Мессии есть не только предмет радости для со­временников Его, веры и упования для последующих родов, но и милость Божия для предков, для отцов; благословляя детей, Бог благословляет тем и отцов, даруя и им радость видеть в их потомстве исполнение их надежд и упований, которыми и они жили. Заветзначит условие или договор Бога с человеком, по которому Бог обещается благодетельствовать человека, под условием исполнения человеком Его воли или закона. В этом обшир­ном значении и употребляется здесь слово завет, то есть что Бог исполнит Свои обетования. Пророки указывали постоянно на верность Бога завету Своему, несмотря на неверность Ему по временам народа избранного. За­вет называет святым, потому что он есть выражение святой воли Божией. Таковой завет заключен был особенно с Авраамом (Быт.17и далее), глав­ным же образом со всем народом еврейским чрез посредство Моисея на Синае. На эти заветы здесь и указывается в общем наименовании завета, так как они собственно составляли один завет с одним народом.
   Ст.73. Клятву, которою клялся Он Аврааму, отцу нашему, дать нам.
   Клятва, о которой здесь речь, изложена в Быт.22:16—18. Бог клянется Самим Собою, так как больше Ему некем и нечем клясться (Евр.6:13—14), клянется для удостоверения человека в непреложности Его слов, клянется Аврааму, что Он благословит семя, то есть потомство его. С пришествием Мессии эта клятва утверждена, то есть обетование исполнено. Общий смысл клятвы Захария в пророческом одушевлении представляет в более частном приложении. Бог клялся Аврааму в том, что потомству его дана будет земля обетованная и в потомке его благословятся все племена земные.
   Ст.74. В духе созерцая исполнение сей клятвы, Захария говорит, что Бог клялся Аврааму учредить высокое духовное служение Ему. Небоязненно: разумеется не страх Божий, который, напротив, служит основанием благочестия (ст.50), но безбоязненность пред врагами внешними, кото­рые служат здесь также образом врагов и духовных. По избавлении от руки врагов: в благословении Аврааму речь идет о врагах евреев, занимавших в то время землю обетованную, — Ханаанских народах; в речи Захария под образом их разумеются все враги Царства Мессии, от которых Он при­шел избавить верующих в Него. Служить Ему — разумеется служение Богу в обширном смысле, как вообще жизнь религиозная, жизнь по Богу в прав­де и преподобию истины.
   Ст.75. В святости и правде пред Ним, во все дни жизни нашей. «Святость есть праведность в отношении к Богу, а правда — справедливость в отно­шении к людям» (блж.Феофилакт). Святость, без сомнения, разумеется истинная, не внешнее, только наружное, исполнение внешних религиоз­ных действий, что не спасло фарисеев от осуждения. Во все дни: до сконча­ния века, так как вечно Царство Мессии. Разумеется здесь таковое служе­ние истинных членов Царства Христова, на которых и исполняется обе­тование Божие, данное Аврааму. Уклонение от сего в некоторых членах Царства Христова, неискренних или неразумных последователях Его, ко­нечно, не показывает, что таковые обетования не осуществились.
   Ст.76—77. И ты, младенец, наречешься пророком Всевышняго; ибо предыдешь пред лицем Господа приготовить пути Ему, дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их. «Захария переходит с пророчеством к сыну своему Иоан­ну» (Евфимий Зигабен). Наречешься: то есть будешь (ст.32), и таковым бу­дут почитать тебя люди. Пророком: чрезвычайным посланником Божиим, который по особенному вдохновению Божественному должен возвещать волю Божию людям, непосредственно ему сообщаемую от Бога. Всевышне­го, то есть Бога (1:32). Ибо предыдешь и далее: ближе определяется частнейшее предназначение Иоанна при его пророческом служении (ср. ст.17). Пред лицом Господа, то есть Иисуса Христа, Бога воплотившегося. Приготовить пути (ср. Ис.40:3; Мал.3:1; Мф.3и Мк.1:2). Дать уразуметь и далее: разъяснить и внушить народу, что наступает Царство Мессии и спасение народа и мира чрез прощение грехов при покаянии. С такою имен­но проповедью о покаянии и явился Предтеча Христов Иоанн, когда при­шло время (Мф.3и далее и парал.).
   Ст.78—79. По благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира.
   От сына своего пророческий взор Захарии опять устремляется к главному предмету созерцания — Мессии, Которого он означает здесь новым образным наименованием, Восток свыше. Выражение заимствовано от вос­хода солнца (Апок.7:2; Мф.5:45), которое только что озарило первыми лучами святую обрадованную землю. Захария созерцает это восходящее Солнце — зачатого и имеющего скоро родиться Иисуса — Мессию, Кото­рый святым учением и искупительною жертвою имеет просветить челове­чество, как солнце освещает землю. Просветить сидящих во тьме и тени смер­тной (Мф.4:14—16). Под сидящими во тьме здесь разумеются не только жители Галилеи, как в указанном месте Евангелия от Матфея, но вообще все люди, по той же причине. Направить ноги и далее: продолжается тот же образ. Люди представляются как путешественники, застигнутые на пути темной ночью, которые сбились с пути, шаги которых, по причине темно­ты, неверны, и которые ждут рассвета и солнца, чтобы найти верную до­рогу и твердыми шагами направиться к своей цели. — Так все человечество до Христа оставалось во мраке неведения и заблуждений; у одного только народа еврейского был светоч — закон и пророки, как мерцающие звезды в темную ночь; но перед пришествием Христа и этот светоч почти погас, и эти звезды почти померкли — была темная и непроглядная ночь. Взошед­шее Солнце — Христос осветил и разогнал этот мрак и человечеству указал верный, мирный, беспрепятственный путь к их вечной цели — нравствен­ному совершенству, спасению и вечной жизни. Так славословие Захарии оканчивается ясновидением отдаленного и отдаленнейшего будущего, ко­торое еще продолжается и теперь, и еще доселе составляет будущее.

Раннее сиротство и жизнь св.Иоанна Крестителя в пустыне до вступления его в общественное служение

    Протоиерей С.Вишняков. «Св.великий пророк, Предтеча и Креститель Иоанн»
   По свидетельству древнего церковного предания, слух о необыкновенных обстоятельствах, окружавших зачатие и рождение сына священника За­харии, дошел до царя Ирода.
   Когда Ирод в неистовом гневе издал повеление — избить в Вифлееме и его окрестностях всех младенцев мужеского пола, начиная с двух лет их возраста и ниже, надеясь, что среди этого всеобщего избиения погибнет и ненавистный ему новорожденный Царь Иудейский, тогда вспомнил он и о сыне священника Захарии. «Уж не этот ли младенец будет царем Иудей­ским?» — представилось подозрительному тирану, и он решился погубить его, послав нарочных убийц в дом Захарии. Но рука Господня спасла свято­го младенца. Захария был в это время на чреде своего служения во храме Иерусалимском; в Иуте, в доме его, оставалась одна праведная Елизавета со своим сыном. Между тем весть о бесчеловечном приказе Ирода, по бли­зости расстояния Вифлеема от Иуты, дошла и до Елизаветы. Вскоре по­том в Вифлееме и его окрестностях раздались жалостные вопли и стоны отцов и матерей, у которых убиты были дети. Елизавета, опасаясь за доро­гого своего сына, убежала в соседние пустынные горы и со слезами моли­лась здесь Господу — защитить ее и младенца. Скоро с вершины одной горы увидала она толпу воинов, приближавшихся к ней. Сокрыться от них Ели­завета не видела никаких средств. Подбежав к одной отвесной скале, она в горести сердца, но с крепкою верою в Бога, воскликнула: «Гора Божия, приими матерь с сыном». Скала чудным образом раскрылась, приняла ее и снова замкнулась за нею, скрыв ее от преследователей.
   Воины донесли Ироду о безуспешности своих поисков; но неутомимый в злобе тиран послал их в храм спросить Захарию, где скрыл он своего сына? Старец ответил посланным: «Я теперь служу Господу Богу Израилеву и не знаю, где сын мой». Услышав это от своих слуг, Ирод воскликнул: «Что же? уж не сын ли его будет царствовать во Израиле?» — и приказал сказать Заха­рии: «Скажи истину, где твой сын? Или не знаешь, что кровь твоя в моей руке?» Священник Божий сказал посланным: «Бог мне свидетель, что я не знаю, где мой сын. Вы можете пролить кровь неповинную!» Предание сви­детельствует, что Захария в это время был не один в храме; его окружало множество собратий — священников, книжников и фарисеев, но все они питали тогда глубокую ненависть к Захарии. Эта ненависть возгоралась в них по следующему обстоятельству: когда Пресвятая Дева Мария в сороковой день по рождении Спасителя пришла в храм Иерусалимский для законного очищения, Ее с предвечным Младенцем принял праведный Захария и поставил Пречистую Деву не там, где обыкновенно стояли жены, а на месте, на­значенном для девиц, где не дозволялось стоять замужним. Книжники и фарисеи, заметив это, негодовали; но Захария объявил им, что Дева сия хотя стала Матерью, но вместе не преставала быть чистою Девою. Когда же они не хотели верить этому, то святой Захария сказал: «Естество человеческое и все, что создано, подвластно своему Создателю: тайна силы — в деснице Его! И по Своей всемогущей воле Он может устроить в создании Своем так, что­бы и дева рождала, и родившая осталась девою. Вот почему и эта Матерь поставлена мною с девицами как Дева истинная!» Такое открытое исповедание таинства воплощения Бога Слова, соединенное со столь знаменатель­ным действием в знак приснодевства Богоматери, возбудило во всех иудеях, окружавших Захарию, глубокую к нему ненависть и поселило в злобных их сердцах ужасное намерение — предать его смерти. Они ждали только благо­приятного для этого случая — и вот случай этот представился… Беззащитный старец пал под мечами убийц, присланных Иродом, и кровь его, как камень, сселась на мраморном помосте между храмом и жертвенником всесожжения… в вечное осуждение безчеловечных его убийц. Господь Иисус Христос, обличив жестоковыйных иудеев в убийстве стольких пророков, прорек им страшное наказание и за убиение праведного Захарии: Да приидет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником (Мф.23:35).
   Праведная Елизавета, рукою Божию сокрытая от убийц, посланных Иродом, поселилась со своим младенцем сыном в горном ущелье, в скале, где нашла она удобную для этого пещеру. Внизу этой пещеры струился ис­точник чистой, прохладной воды, а вверху росло густое, покрытое плода­ми, финиковое дерево.
   Но недолго наслаждался святой Иоанн нежною заботливостью своей матери: чрез сорок дней после мученической смерти Захарии скончалась и праведная Елизавета. Таким образом, с раннего детства суждено было святому Иоанну остаться сиротою в мире; но Господь повелел Своему Ан­гелу питать и хранить сироту-младенца в пустынной пещере.
   Жизнь святого Иоанна в пустынном уединении до призвания его на общественное служение покрыта таинственностью. Только несколько ука­заний на это можно находить в слове Божием и писаниях отеческих. «Не спрашивай меня, — говорит св.Иоанн Златоуст, — как, например, Иоанн во время зимы и во время зноя солнечного жил в пустыне, особенно в незрелом возрасте и со слабым, еще не укрепившимся телом? Каким обра­зом детское его тело могло перенести такую перемену воздуха при многих невыгодах пустынной жизни!.. Иоанн в пустыне обитал, как на небе… Пред­тече Того, Кто имел прекратить все древнее, как то: труд, проклятие, пе­чаль и пот, надлежало и самому иметь некоторые знаки такого дара и быть превыше древнего осуждения, каковым он и был. Ибо он ни земли не об­рабатывал, ни бразд не рассекал, ни хлеба не ел в поте лица; но стол имел готовый, одежду находил скорее, чем пищу, а о жилище еще менее забо­тился, нежели об одежде. Он, нося плоть, вел какую-то ангельскую жизнь».
   Как устроилась нравственная жизнь избранника Божия с первого об­наружения его сознания до полного укрепления его характера, — на это Евангелие указывает только в общих чертах: младенец возрастал и укреплял­ся духом, говорит святой евангелист об Иоанне, и был в пустынях до дня явле­ния своего Израилю (Лк.1:80).
   Для человека возможны два способа возрастать, говорит Ориген: один способ возрастания телесного, где воля человека нисколько не может уча­ствовать; ибо кто из нас, заботясь может прибавить себе росту, хотя на один локоть? (Мф.7:51). Второй способ возрастания — духовный, в котором при­нимает деятельное участие личная свобода человека. Об этом-то духов­ном возрастании и говорит здесь евангелист. Святой Иоанн возрастал ду­хом, то есть дух его не пребывал на одной степени первоначального в нем состояния, но постоянно развивался во всех своих силах и способностях.
   Благословенный плод праведных родителей, святой Иоанн наследовал от них любовь и благоговение ко Господу, веру и преданность обетованиями заповедям Божиим. С детства знал он, что вся жизнь его земная как жизнь назорея нераздельно посвящена единому Богу, — и потому, естественно, ук­лонялся он от всего мирского, шумного, обольстительного. Первоначаль­ным средством общения его с Богом и небожителями была его детская, чи­стая и пламенная молитва, ставшая впоследствии всегдашнею потребнос­тью его души. С развитием его самосознания раскрывалось в нем и Богопознание, которое почерпал он в слове Божием, дух глубокой любви, кото­рый передан был ему святым его родителем. Дух Святой, исполнивший Иоанна еще во чреве его матери, несомненно, был и постоянным его руко­водителем при чтении слова Божия: Он внушал ему верные понятия о Боге, открывал ему свойства Моисеева законодательства и цель оного, разливал свет на все ветхозаветные пророчества о Мессии и на время их исполне­ния. Чтение слова Божия сопровождалось богомыслием, которое устраня­ло его от увлечений и занятий земными предметами. Постоянное самоуглубление и зоркая бдительность над самим собою, при которых не могло ускользнуть ни одно биение его сердца, ни одно движение его духа, предох­раняли святого Иоанна от всяких чувственных напряжений, которые мог­ли бы повредить нравственной его чистоте. Внимательно следя за своею совестью, храня ее в ненарушимом спокойствии, святой Иоанн столько ут­вердился в истине и добродетели, так привык не скрывать от духовного самонаблюдения истинных движений своего сердца, что никакие искуше­ния не могли уже отклонить его от прямого пути истины. Все это образова­ло в святом Иоанне тот строго нравственный аскетический дух, которым отличалась вся земная жизнь праведника. Внутренняя чистота души свято­го Иоанна, глубокое подвижническое его настроение отражались в самой его внешности. Глава его как назорея покрыта была длинными, волнующи­мися волосами; одежду носил он из грубого, жесткого верблюжьего волоса; чресла его препоясаны были широким кожаным поясом; пищею для вели­кого пустынножителя служили акриды и дикий, полевой, несладкий на вкус мед. И эту малопитательную пищу святой Иоанн употреблял в таком незна­чительном количестве, что Господь Иисус Христос говорил об этом иудеям как о предмете, им известном: прииде Иоанн ни ядый, ни пияй (Лк.7:37).
   Строгая подвижническая жизнь не беспримерна в Ветхом Завете: такую жизнь вели, например, Илия, Елисей и другие пророки; они любили жить в пустынном уединении, хотя такое уединение было только временное. Но чтобы кто-нибудь из ветхозаветных праведников с самых ранних лет посвя­щал себя на уединение в глубине пустыни, вдали от человеческого обще­ства, всю жизнь свою провел в горных пещерах, среди всех возможных ли­шений, — такого примера не было до Иоанна Крестителя! Жизнь святого Иоанна так была необыкновенна, столько поразительна для его современ­ников, что злые враги его — фарисеи, не имея возможности отвергнуть действительно чрезвычайной высоты ее, старались приписать ее скорее влия­нию духа злобы, чем сознать ее истинное, небесное достоинство (Лк.7:33).
   Евангелие не указывает нам, в каких именно пустынях иудейских подви­зался величайший из пророков Господних; но сохранилось доселе живое предание о местах уединенных его подвигов. До семнадцатилетнего возра­ста своего он пребывал в пещере, на один час пути от Иуты, где сокрыт он был со своею праведною матерью от злобы Иродовой. В летах юношеских святой Иоанн избрал для своего пребывания более строгую, малоплодную и скалистую местность близ Хеврона, в восьми милях от Иерусалима. Пред призванием своим на проповедь народу иудейскому Предтеча жил по ту же сторону Иордана, недалеко от Иерихона, в пещере, в скале, недалеко от того места, где евреи чудесно перешли Иордан под предводительством Иисуса Навина при возвращении из Египта в обетованную землю.
   Безысходно ли жил святой Иоанн в пустынях до дня явления своего Израилю? Нет сомнения, что великий подвижник предпочитал тишину пустынного уединения мирскому шуму и волнению, глубоко сознавая, что одно из верных средств не заразиться людскими пороками — удалиться от грешного человеческого общества; между тем, с достоверностью можно предполагать, что он оставлял иногда свою любимую пустыню для того, чтобы предпринять путешествие, например, в Иерусалим, для удовлетво­рения живому чувству своего благочестия. Св.Иоанн Златоуст говорит: Иоанн обитал в пустыне, как на небе, и оттуда, подобно ангелу, исходил во грады. Всего скорее могли вызывать его из пустыни дни великих иудейс­ких праздников, каковы были: праздник Пасхи, Пятидесятницы, Кущей. Такое путешествие в Иерусалим обязательно было для всякого иудея (Втор.16:16—17). Сам Господь Иисус Христос еще с двенадцатилетнего Своего возраста подчинялся этому закону. Святой Иоанн как назорей, как сын священника, как Предтеча Мессии, сознающий свое назначение, должен был исполнять этот закон Божий. Весьма вероятно, что пред таким праз­дниками выходил он из своего пустынного уединения и смешивался с тол­пами народа, со всех сторон стекавшегося в Иерусалим. Его необыкно­венная наружность не могла не обращать внимания спутников, но при­вычка святого Иоанна к молчанию, его глубокое смирение невольно удер­живали его спутников от праздного любопытства или бесполезных бесед. Во время таких-то путешествий святой Иоанн имел возможность ближе познакомиться со свойствами и образом мыслей своих современников, с духовными потребностями разных классов иудейского народа, в городе и храме приметить многое, чего не примечали тогдашние учители и блюстители народного благочестия или оставляли без внимания… Чистым, не причастным грешной суете мирской каждый раз возвращался святой Иоанн в свою пустыню и разве только усиливал здесь подвиги своего благочестия для духовного своего укрепления, предвидя те сильные препят­ствия, которые неминуемо предстояли ему при исполнении великого его назначения; потому что мало отрадного представлялось Богопросвещенному взору будущего проповедника покаяния в современном ему иудейском народе в его политическом и религиозно-нравственном состоянии.

Не был ли св.Иоанн Предтеча в школе ессеев и не принадлежал ли к их секте?

    Проф.В.Певницкий. Труды Киевской академии, 1868
   Некоторые западные богословы (например Павлюс) полагали, что св.Ио­анн Креститель принадлежал к ессеям, державшимся строгих правил жиз­ни, и в их обществе получил свое образование. Мы не находим ничего предосудительного в том предположении, что ессеи, их теософия, их чес­тные нравы и аскетические обычаи были известны св.Иоанну Предтече, как хорошо были известны ему все воззрения фарисеев и саддукеев. Очень может быть, что он еще юношею познакомился со всеми толками, на ка­кие тогда распадалось иудейское религиозное сознание, и секта ессеев мог­ла понравиться ему более, чем другие. Но мы никак не можем допустить, что Иоанн Предтеча принадлежал к числу посвященных ессеев и от них заимствовал хоть часть своих воззрений и нравственных привычек. И это не потому только, что ни в Евангелии, ни у Иосифа Флавия нет ни малей­ших намеков на что-либо подходящее к высказанным положениям; но и потому, что жизнь и деятельность св.Иоанна Крестителя производит со­бою на наблюдательного историка впечатление, совершенно противопо­ложное тому, какое в свое время производили ессеи. В среде ессеев св.Иоанн Креститель не мог найти себе полного удовлетворения. Для его сильной, широкой и богопросвещенной мысли нужна была истина более полная, горизонт более объемлющий, чем какими довольствовались ес­сеи. Ессеи были честные и добрые люди; они искали святости. Но их воз­зрения были довольно тесны; у них в практике было много сепаратизма, нетерпимости и суеверных замашек и обычаев. Ими ли удовлетвориться такому смелому и необыкновенному духу, какой с первых дней обнаружил в себе великий пред Господом Иоанн? Он мог питать некоторое уважение к стремлениям ессеев, к их честности и любви к правде, но в то же время с сожалением об их ограниченности он должен был бы оставить их, если бы обстоятельства как-нибудь сблизили его с ними, и искать себе у Бога нового света, нового откровения. Он идет в пустыню, потому что ищет высшего совершенства и потому что окружающая действительность оскорбляет его впечатлительную, но ревнивую душу. Среди пустыни молодой человек поверяет и оценивает всю мудрость, какую доставило ему со­временное ему поколение; он видит духовно-нравственную бедность тог­дашнего человечества, заключается в самого себя, в свою собственную мысль, и посредством внешнего уединения и внутренней самососредоточенности воспитывает себя до высших созерцаний, до новых откровений Божиих, неизвестных тогдашнему народу. С высоты, на которую при со­действии небесной помощи вознесся его окрыленный дух, он смотрит на эти жалкие и ничтожные направления, какие тогда определяли собою со­знание и деятельность иудейского народа. Он скорбит об ослеплении людей; его обнимает при этом чувство гнева и негодования или святая ревность по истинному богопознанию. Формальная святость и тусклое, фальшивое богопознание фарисеев, бездушный рационализм и естествен­ная нравственность саддукеев у него не заслуживают далее имени челове­ческого; он называет их порождениями ехидниными (Мф.3:7). Самые честные ессеи, довольные малым и в этом самодовольстве возвышавшие себя над всеми людьми, внушают ему горькую мысль о низком уровне ду­ховно-нравственных требований и превратном узком взгляде на святое начало жизни у самых лучших представителей тогдашних поколений. Итак, когда мы представляем св.Иоанна в пустыне, мы представляем вы­соту его боговедения и чистоту его нравственных понятий, родившихся по действию Святого Духа, в его собственной душе, а не вынесенных им из какой-либо школы, представляем его горькую мысль о религиозном усыплении народа, представляем брожение горячих чувств — ревности, гнева и любви. При этом понятным становится, что в этом человеке, бро­дящем по пустыням, мало занятом мыслью о своем продовольствии и одеж­де, питающемся тем, что даст ему Бог и природа, сбирается и готовится сила, могущая поразить поколения, от давнего томления привыкшие к религиозной бедности, но не потерявшие впечатлительности и воспри­имчивости к новым, более питательным словам, помнившие времена про­роков и с часу на час ожидавшие Мессию.
   Но это понятно нам, когда мы издали смотрим на великие совершив­шиеся события. Чувствовалась ли эта сила, собиравшаяся во св.Иоанне, его современниками? Для них молодой человек, в пустынях ищущий себе спокойного места для самовоспитания, мог казаться юношею мечтатель­ных увлечений, который удаляется от мира, потому что он охлаждает его мечты и требует от него дела, а не праздных созерцаний. Но нет, не такая молва ходила о св. Иоанне. Он же обращался среди людей, знако­мился с их учением и обычаями, и везде, где был, он оставил впечатле­ние силы и решительности. С его именем с самых первых дней проявле­ния его самостоятельной личности соединяли настойчивую, непреклон­ную волю, огненную, сильную душу, крепкую, сосредоточенную мысль. Знавшие его говорили о нем, что в нем воплотилась сила и дух Илии, готового, подобно ему, бороться и с небом, и с землею, с величием и малостию этого грешного мира. Потому, когда св.Иоанн жил в пустыне, он не терялся и не исчезал для общества; из тех мест, где знали его, рас­ходилась по народу молва о нем как человеке необыкновенном.

Библиографический указатель к событиям Евангелия от Луки (Лк.1:57—80)

    Из толкований святоотеческих
   1. Блж.Августин. Из слова па Рождество св.Иоанна Предтечи. О гласе и Слове «Воскресное чтение», 1816.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   2. Ст.57—80. М .Богословский. Рождение Иоанна Предтечи, его обрезание и хвалеб­ная песнь Захарии. «Православный собеседник», 1889.
   3. Рождество св.пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна. «Духовная беседа», 1860
   4. Жизнь и служение св.пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна. «Христианс­кое чтение», 1853.
   5. Поучение 4-е о земной жизни Господа нашего Иисуса Христа (Захария и Елиза­вета. Рождение Предтечи). «Воскресное чтение», 1831.
   6. М.Монастырев. Сотворити милость со отцы нашими (ст.72). «Домашняя беседа», 1860.
   7. И бе в пустынях до дне явления своего ко Израилю (ст.80). «Воскресное чтение», 1834
    В Словах и Беседах
   8. Ст.66. Арсений, митр.Киевский. О воспитании, образе жизни и проповеди Иоанна Крестителя (3:187—194).
   9. Ст.73—75. Филарет, митр.Московский. Желание служить и благоугождать Богу должно быть коренным и главным желанием человека, началом и концом всех его желаний (3:458—460).

Открытие Иосифу,  обручнику Пресвятой Девы Марии, тайны воплощения Сына Божия (Мф.1:16—25)

    Профессор М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1886
   В Евангелии от св.Луки мы видели, как Бог Слово по одному слову Пресвя­той Девы: буди Мне, воплотился от Нее (Лк.1:26—38) и как вскоре после того тайна эта чудесным образом открыта была праведной Елизавете (Лк.1:39—56). Теперь нам предстоит познакомиться с другим, не менее чудесным открытием великой тайны воплощения Сына Божия праведному Иоси­фу, обручнику Марии. Святой Лука умалчивает об этом событии, но зато им начинает свое Евангелие святой Матфей. И это понятно почему. Свя­той Матфей писал свое Евангелие для христиан из иудеев, из которых мно­гие думали, что Иисус Христос был сын Иосифа (Мф.13:55; ср. Мк.6:3). Чтобы уничтожить это ложное мнение, он и повествует в самом начале Евангелия о таком чудесном событии, которым неоспоримо подтвержда­ется сверхъестественное происхождение Иисуса Христа от Девы Марии.
   Общее содержание повествования таково. Прежде всего (ст.18—19) евангелист кратко замечает от себя, что Пресвятая Дева оказалась имущею во чреве от Духа Свята, то есть чудесно, но что Иосиф, праведный муж Ее, не зная Божественной тайны, вознамерился было тайно развестись с Ней. Это вступление. Затем, в главной части (ст.20—23) идет речь о явлении Ангела Иосифу во сне, который открывает ему тайну воплощения, пове­левает принять Марию в дом свой, наречь имеющему родиться от Нее Сыну имя Иисус, и который, наконец, для большего убеждения Иосифа и в подтверждение своих слов приводит древнее пророчество Исайи о рож­дении Еммануила от Девы (Ис.7:14) — место самое важное как в догматическом, так и в экзегетическом отношении. В заключении (ст.24—25) еван­гелист опять делает краткое замечание от себя, говоря, что Иосиф, ис­полняя слова Ангела, принял Марию в дом свой и, когда Она родила Сына, нарек Ему имя Иисус.
   Переходим к экзегетическому анализу.
   1. Вступление (18—19).
   Ст.18. Иисус Христово рождество сице бе: обрученной бо бывши Матери Его Марии Иосифови, прежде даже не снитися има, обретеся имущи во чреве от Духа Свята.
   Хотя евангелист Матфей и начинает свое повествование словами Иисус Христово рождество сице бе — οΰτως ην, то есть произошло таким образом, или было так, но он не касается всех предшествующих событий, а ограни­чивается только одним, которое имело особенное значение для христиан из иудеев и которое подтверждает его мысль, высказанную еще в генеало­гии (1:16), что Иисус Христос родился от Марии без мужа. Эту мысль он и теперь в этом стихе высказывает прежде всего: обрученной бо бывши Мате­ри Его Марии обретеся имущи во чреве от Духа Свята. Обручение происходи­ло при свидетелях и заключалось торжественной клятвой (Притч.11:17; Мал.11:14), но обрученная оставалась в доме родителей своих до тех пор, пока жених не приглашал на брак. Выражение снитися — συνελθεΐν — схо­диться, собираться вместе — указывает не на брачную жизнь, а на жизнь семейную, или лучше совместную жизнь под одним очагом. Поэтому πριν ή συνελθεΐν αυτούς — прежде даже не снитися има — по-русски надо перевести так: прежде чем они стали жить вместе, а не сочетались, как переведено в русском синодальном издании. Выражение это важно еще и в другом от­ношении: оно точнее определяет время и место благовестия Пресвятой Деве, чем повествование Луки. У Луки просто сказано: бысть послан Ангел к Деве, обрученной; но где Она находилась в это время — в Своем ли доме или в доме Иосифа, об этом ничего не говорится, почему некоторые, основы­ваясь на неопределенном выражении Луки, думают, что благовестие Ан­гела Марии было в доме Иосифа. Между тем из Евангелия от Матфея ясно видно, что Мария оказалась имущею во чреве прежде, чем они начали жить вместе; следовательно, Ангел являлся обрученной Деве еще в то время, когда Она жила в Своем доме. В это-то время, несомненно, Пресвятая Дева и совершила Свое путешествие к Елизавете, у которой пребыла около трех месяцев (Лк.1:56). Трех месяцев, конечно, было вполне достаточно для того, чтобы обнаружились признаки зачатия, и когда Она возвратилась в дом Свой, Иосиф не мог уже не заметить Ее беременности. На это собствен­но указывает и выражение обретеся — ευρέθη (в страд. форме): всем заметно стало, что Она беременна, и скорее всего, конечно, замечено было это Иосифом, как это прямо видно из следующего стиха, к которому слово ευρέθη — обретеся служит прекрасным переходом.
   Ст.19. Иосиф же муж Ея, праведен сый, и не хотя Ея обличити, восхоте тай пустити Ю.
   В душе Иосифа, по выражению церковной песни, произошла тогда «буря помышлений сумнительных» (песнь акафиста). Буря эта обнаружи­лась тем сильнее, чем неожиданнее она поднялась в душе его по возвра­щении Богоневесты от Елизаветы, и была тем мучительнее, чем лучше он знал предшествующую жизнь своей Обручницы, чем охотнее подтвердил своим согласием данный Ею обет всегдашнего девства, чем охотнее дове­рял Ей всем своим любящим сердцем. «Без сомнения, — пишет один из наших архипастырей, — он сто раз закрывал глаза, чтобы не видеть этого, сто раз хотел думать, что он обманывается, но каждый день приносил ему новое мучение, подтверждал с большею ясностью его подозрения». Что делать? На что решиться? Прикрыть это великодушно — значило нарушить закон; поступить по закону — значило подвергнуть Ее жесточайшему нака­занию — побиению камнями (Втор.22:23—24). Иосиф хочет стоять на средине: не предавая Ее суду, он решился развестись с Ней тайно: Иосиф же муж Ея, праведен сый, и не хотя Ея обличити, восхоте, тай пустити Ю. Иосиф называется мужем Марии с исторической точки зрения писателя (Мей), а не потому, чтобы обручение считалось равным браку и чтобы в этом слу­чае, подобно тому как и в брачном, требовался формальный развод (Вейс и др.). Праведен — δίκαιος — прямодушен и справедлив, а не благосклонен и добр (Златоуст, Иероним, Лютер, Гроций, Блейк и др.). Будучи справедливым и поставляя закон правилом своей жизни, Иосиф поэтому уже само­му не мог принять беременной Марии в свой дом, но в то же время он не хотел и обличить Ее — παραδενγματίσοα, то есть посредством формального обжалования предать Ее открытому позору, или выставить как бы напо­каз всем, после чего Она, по закону (Втор.22и след.), должна была под­вергнуться строжайшему наказанию. Так понимают большинство толко­вателей, Де-Ветте же и Мейер, напротив, разумеют под παραδειγματίσαι про­стую выдачу разводного письма обрученной, так как, по их мнению, выра­жение: тай пустити означает отпустить без разводного письма, разойтись по взаимному согласию (Мей), или, хотя и с разводным письмом, только без упоминания о причине развода (Де-Ветте). Но это объяснение не от­вечает значению слова παραδειγματίσαι — предавать открытому позору — и не оправдывается понятием иудеев о разводном письме. В разводном пись­ме (Втор.24:1), по объяснению раввинов, не обозначалась причина раз­вода; в нем только давалось свидетельство о разводе жены с мужем, при­чем предоставлялось ей право на вступление в другой брак; следователь­но, для жены не было никакого позора и тогда, когда она явно ( φανερώς ) с разводным письмом отходила от своего мужа. Но спрашивается еще: нуж­но ли было выдавать разводное письмо для уничтожения обручения? За­кон во Второзаконии, гл.24, говорит только о таком разводе с замужней женой, которая жила уже в доме мужа, лишь раввины своим толкованием распространили этот закон и на развод с обрученной. Но даже и в этом случае разводное письмо никак не могло бы служить позором для обру­ченной, так как в нем не обозначалась причина развода.
   2. Явление Ангела Иосифу во сне и открытие ему тайны воплощения (1:20—23).
   20 ст. Сия же ему помыслившу, се, Ангел Господень во сне явися ему, глаголя: Иосиф, сын Давидов, не убойся прияти Мариам жены твоея: рождшее бо ся в Ней от Духа есть Свята.
   По разумению отцов Церкви, Ангел потому не скоро явился к Иосифу с вестью о зачатии от Обручницы его Сына силою Духа Святого, чтобы дать ему время заметить факт непосредственно и через то сильнее подейство­вать на него, ибо открытие тайны могло быть преждевременным до осяза­тельного убеждения Иосифа в несомненной действительности факта. Ангел Господень — «Αγγελος Κυρίου (без члена), то есть один из Ангелов Божиих, хотя некоторые из отцов Церкви и думают, что Ангел, явившийся Иосифу, был тот же Ангел, который являлся и Пресвятой Деве. Во сне, то есть во время сна. Что Господь Бог нередко открывал людям Свою волю во сне, это видно из многих мест Библии. Так было несомненно и здесь. Но какого рода было это откровение, спрашивает преосвященный Иннокентий, высшее или низшее? — и отвечает: «Явиться во сне, конечно, менее чудесности, чем наяву. Но ежели взять состояние того, кому дается откровение, то сей род откровения должно почесть высшим; ибо если человек удовольствуется от­кровением, данным ему во сне, то чрез это покажет больше веры, нежели когда потребовал бы явления в бодрственном состоянии». Эта мысль при­надлежит собственно Златоусту… Обращение Ангела к Иосифу со словами сын Давидов, с одной стороны, напоминало ему о происхождении Мессии из рода Давидова, а с другой — ясно давало видеть, что плод Марии и есть именно тот самый обещанный Мессия, о Котором предсказывали проро­ки, и что, следовательно, нечего было ему страшиться принять Марию в дом свой; это-то, напротив, и есть для него прямая Божественная воля (Пре­святая Дева, очевидно, не жила еще в это время в доме Иосифа). Рождшее бо ся в Ней— то есть плод, находящийся в Ней, от Духа есть Свята:
   В следующем стихе Ангел еще яснее и точнее открывает Божествен­ную тайну:
   Ст.21. Родит же Сына, и наречеши имя Ему Иисус: Той бо спасет люди Своя от грех их.
   Из этих слов Иосиф должен был видеть, что его сон не есть игра вооб­ражения, потому что никакой простой сон не мог указать с достовернос­тью Такого признака, как рождение сына. В этом же должно было несом­ненно убеждать его и повеление наречь Младенцу имя Иисус — имя не случайное, а определенное, каким должна была назвать Своего Сына и Пресвятая Дева (Лк.1:31). Имя Иисус, по объяснению Ангела, значит: Таи бо спасет люди Своя от грех их. Цель объяснения еврейского имени и для евреев же очень понятна. Иудеи желали видеть в Мессии освободителя от рабства, завоевателя и властелина; чтобы исправить эту ошибку и установить правильный взгляд на Него как Спасителя от рабства диаволу и гре­ху, а не от временного порабощения римскому владычеству, Ангел и гово­рит: Той бо спасет люди Своя от грех их. Выражение люди Своя — τον λαόν Αύτοΰ — указывает собственно на народ израильский, которому Мессия обещан и которому Он ближайшим образом послан (Рим.1:16; ср. Ин.4:22) Но этим не исключается назначение Его быть Спасителем и всех других народов. Под народом Божиим в обширном смысле разумеется весь ду­ховный Израиль, все жаждущие правды и истины среди всех племен и на­родов (Ин.10:16), и на них так же, как и на Израиля, простираются плоды искупительных заслуг Иисуса Христа (Гал.3:14).
   Далее, для большого удостоверения Иосифа в том, что это чудесное зачатие от Духа Святого совершилось по предвечному предопределению Божию, Ангел приводит пророчество Исайи о рождении Мессии от Девы.
   Ст.22—23. Сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком, глаго­лющим: се Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо, с нами Бог. Многие из новейших толковников приписывают эти слова самому еван­гелисту на том основании, что прежде говорилось в будущем времени, а теперь в настоящем и прошедшем, но, по мнению Златоуста, это слова Ангела. Новейшие толкователи, почти все, признавая мессианский харак­тер пророчества Исайи, приведенного евангелистом Матфеем, не согла­шаются между собою в том, считать ли его прямо мессианским или толь­ко типическим. До середины XVIII в. объяснение пророчества в строго мессианском смысле было, можно сказать, не только господствующим, но исключительным. Все отцы Церкви, а за ними и другие толковники, отно­сили пророчество Исайи прямо к Мессии. До XVIII века только из среды иудеев раздавались возражения против правильности такого толкования. С середины же XVIII века большинство западных экзегетов стали объяс­нять пророчество Исайи в типическом смысле, разделяясь, впрочем, на две группы. По мнению одних, здесь говорится о рождении Езекии у Аха­за или даже о рождении сына у самого пророка, которые были прообразами Мессии. По мнению других, предсказание Исайи есть ни больше ни меньше как притча, в которой все нужно понимать не в собственном, а в переносном смысле. Спрашивается теперь: какому объяснению отдать предпочтение, или лучше: какое объяснение правильнее — древнее, стро­го мессианское, или новое, типическое, которого держатся новейшие эк­зегеты? Вопрос этот, по нашему мнению, можно решить только на осно­вании содержания пророчества и тех исторических обстоятельстве, при которых оно было произнесено.
   Обстоятельства, при которых Исайя произнес свое знаменитое пред­сказание о рождении Еммануила, были следующие. В царствование Аха­за, царя Иудейского, напали на Иудею Расин, царь Сирийский, и Факей, царь Израильский; они хотели взять Иерусалим, Ахаза и его семейство истребить и поставить царем такого человека, который бы платил им дань. Когда сделалось это известно, всех объял величайший страх. И вот в это самое время по повелению Божию приходит к Ахазу пророк Исайя, ободряет его Божественною помощью и уверяет, что замыслы врагов не со­стоятся. В подтверждение своих слов, он предлагает царю просить знаме­ния от Господа в глубину или в высоту (Ис.7:11), то есть как бы так говорит пророк: «Проси себе знамение, какое только угодно тебе, какое только считаешь достаточным для убеждения своего в верности предложенного обещания. Я ничем не ограничиваю тебя в избрании места и предмета для этого знамения; в целой вселенной ты можешь назначить это место и предмет; небо, земля и преисподняя — все готово для того, чтобы по гласу Бога Твоего произвести то чудо, какого ты пожелаешь». «Хочешь ли, — говорит блаженный Иероним, — чтобы разверзлась земля и осветились мрачные глубины ада, сокрытые в сердце ее, или чтобы открылись небеса, Бог исполнит твою волю». Но когда неверующий Ахаз отказался про­сить знамения под тем предлогом, что не должно искушать Бога, тогда пророк обращается ко всему дому Давидову и дает ему такое знамение, какого, по-видимому, никто и просить не мог у Господа; послушайте, дом Давидов, говорит пророк, Сам Господь даст вам знамение: се Дева зачнет и родит Сына и нарекут имя Ему Еммануил. Это утешительное из утешительнейших пророчеств, без сомнения, не было понято ни Ахазом, ни други­ми его современниками, но в ряду обетований Божиих о Мессии оно яв­ляется необходимейшим завершительным звеном, без которого недоста­вало бы существеннейшего признака для определения Божественной при­роды Мессии. Прежде в пророчествах о Мессии говорилось, что Он про­изойдет от семени Авраама и Давида, но обыкновенным ли, естественным путем, как все люди рождаются, — это было еще неизвестно. И вот теперь, когда царскому роду Давида грозила опасность быть истребленным от врагов, пророк говорит, что спасение их будет так чудесно, как чудесно родится Еммануил от Девы. А что это было пророчество в собственном смысле, видно из того, что сам Исаия называет его знамением. На языке Священного Писания это слово значит нечто особенное, дивное, выходя­щее из ряда обыкновенных явлений. Значит, и здесь оно употреблено в том же смысле. Св.Иустин в разговоре с Трифоном пишет: «Если бы Тот, о Котором Исаия говорит, не имел родиться от Девы, то о Ком же это Святой Дух восклицает: вот, Сам Господь даст знамение, вот, Дева зачнет во чреве и родит Сына. А вы, — продолжает несколько ниже св.Иустин, — и здесь осмеливаетесь искажать перевод и утверждать, что в Писании ска­зано: вот, молодая женщина ( ή νεανίας ) будет иметь во чреве. Как будто бы великое дело показано было, если бы женщина родила». Подобным обра­зом говорит и св.Ириней в 3 книге против ересей. То же повторяли Тер­туллиан, Ориген, Василий Великий, Иероним, Феодорит и другие. Св.Ио­анн Златоуст в объяснении рассматриваемых слов Исаии пишет: «Знаме­ние должно выходить из общего порядка вещей, превосходить естествен­ный ход дел, быть дивным, необыкновенным, так, чтобы каждый из видя­щих и слышащих замечал в нем нечто особенное. Поэтому оно и называ­ется знамением, что заключает в себе нечто знаменательное; а знаменатель­ным оно не было бы, если бы не выходило из общего порядка вещей. Так и здесь, если бы шла речь о жене, рождающей по законам природы, то для чего же пророк назвал бы знамением то, что бывает ежедневно». Такой смысл слова «знамение» подтверждает и формула цитаты в Евангелии Матфея: сие же все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком. По соглас­ному признанию почти всех новейших толкователей, формула эта ясно показывает, что слова Исаии передаются в Евангелии в собственном смыс­ле о чудесном зачатии и рождении Мессии от Девы Марии, а не аналогично или применительно, что совершенно неуместно. В самом деле, если бы у Исайи шла речь только о естественном зачатии и рождении, то какое сходство было бы между этим зачатием и рождением и тем, о котором повествует Матфей? Таким образом, обстоятельства, при которых произ­несено знаменательнейшее пророчество о рождении Еммануила от Девы, которое сам пророк называет знамением от Господа и которое как тако­вое приводится в Евангелии Матфея, достаточно уже убеждают в том, что и понимать его должно в прямом, строго мессианском смысле, а не в ка­ком-либо типическом.
   Обратимся теперь к рассмотрению самого содержания пророчества. В Евангелии от Матфея слова пророка приведены по переводу Семидеся­ти с несущественными отступлениями, так: се Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут (вместо: наречеши) имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо: с нами Бог. Частица се или вот показывает, что предмет, о котором говорит­ся впереди, по своей важности заслуживает особенного внимания. Дева — ή Παρθένος есть точный перевод еврейского ha alma, то есть возмужалая, незамужняя, молодая девица в самом строгом смысле этого слова, но не молодая женщина. Такое значение его оправдывается как этимологичес­ки, так и вообще употреблением в подлинных священных книгах Ветхого Завета, равно как и в переводах. Это слово на языке Библии всегда означа­ет деву чистую, непорочную. В древних переводах арабских, сирских, осо­бенно в греческом переводе Семидесяти, alma переведено с тем же значе­нием. Семьдесят перевели alma словом παρθένος, как оно приводится и у евангелиста Матфея, чем ясно засвидетельствовали, что древние иудеи разумели под alma деву в собственном смысле, а не какую-либо молодую женщину, как перетолковывают позднейшие их потомки. Если иудеи, пи­шет св.Иоанн Златоуст, найдут другое возражение против сказанного о девстве и представят других переводчиков, говоря: они перевели не дева, а молодая женщина ( νεανίας ), то наперед скажем им, что семьдесят толков­ников по справедливости заслуживают пред всеми прочими большего ве­роятия. Ибо те переводили и после пришествия Христова, и оставаясь иудеями; а потому справедливо можно подозревать, что они сказали так но вражде и с намерением затемнить пророчество. Семьдесят же, кото­рые за сто или более лет до пришествия Христова таким большим обще­ством приступили к делу сему, свободны от всякого подозрения; они и по времени, и по многочисленности, и по взаимному согласию преимуще­ственно заслуживают вероятия. Что касается, наконец, этимологическо­го значения слова alma то, по исследованиям многих знатоков священно­го языка, объяснявших в настоящем случае еврейский язык им же самим, оказывается, что по этимологии alma означает собственно сокровенную (от alam — таил, скрывал), как справедливо могли называться на Востоке одни только девы, которые, по тогдашнему обычаю, до брака не смели являть­ся в обществе и скрывались в домах своих родителей, отчего и называ­лись заключенными (2Макк.3:19; 3Макк.1:15). А что эта дева — един­ственная и определенная, то такого понимания требует член, стоящий в еврейском тексте пред alma (ha alma)». Член стоит здесь, как прекрасно замечает Дрехслер, в своем ближайшем, обыкновеннейшем значении, как применяющий общее понятие к определенной и известной Деве. Хотя Аха­зу и окружавшим его Она не была известна, но зато известна Духу, Кото­рый говорит чрез пророков и Который предлагает слушателям прежде всего и во всех отношениях принять слово с покорною верою. Член пото­му здесь употреблен, что у Господа от вечности было предопределено, что такого рода Дева должна быть только одна и кроме Нее никакая другая. То же самое говорит и св.Иоанн Златоуст.
   После этого понятно уже само собою, Кого и в каком смысле мы долж­ны разуметь под Еммануилом, имеющим, по словам пророка, родиться от Девы; но для большей ясности постараемся представить разбор и этого слова. Еммануил — имя не собственное; оно указывает только на те свой­ства, которыми будет обладать Младенец, и на свойства тех событий, ко­торые имели совершиться при рождении Еммануила. В Священном Писа­нии нередко встречаются такие имена, которые не составляют собствен­ных имен лиц или вещей (Ис.8:3; 7:3; Ос.гл.1), а выражают собою или их свойства, или прообразуют собою будущие события. Например, о том же Еммануил говорится: имя Ему — Чудный, Советник, Бог Крепкий, Отец веч­ности, Царь мира (Ис.9:6; ср. Ис.61:6; 62:4; Иез.48:35; Иер.23и др.). Очевидно, что здесь названия: Чудный, Советник и пр. не суть собствен­ные имена Младенца, о Котором говорит Исайя, а указывают только со­бою на Его свойства — всемогущества, всеведения и вообще Божествен­ные достоинства. А отсюда должно заключить, что и имя Еммануил не есть собственное имя Младенца, так как ниоткуда не видно, чтобы оно было собственным именем Его, тем более что Еммануилу даны пророком и дру­гие имена (9:6). Что же означает это имя и приложимо ли оно к лицу Иису­са Христа? Еммануил с еврейского значит с нами Бог. Блаженный Феодорит так выражается об этом: «После того как пророк предсказал чудесное зачатие и рождение от Девы, указывает он также и имя: Дитя он называет Еммануилом. Это имя означает с нами Бог, вочеловечившегося Бога, восприявшего человеческую природу, соединившегося с нею Бога, образ Бога и образ раба, созерцаемый в одном Сыне». Но св.Иоанн Златоуст еще под­робнее выясняет значение этого имени в таких словах: «Возвестив о рож­дении, пророк называет и имя Рожденного, не то, которое дано Ему, но которое приличествует Ему по делам… Ибо тогда особенно Бог был с нами, когда Он явился на земле, обращался с людьми и показал великое о нас попечение. Не Ангел и не Архангел был с нами, но Сам Господь нисшел и принял на Себя исправить все. Провидя это, пророк радовался и восхи­щался, и одним словом изобразил все это, предвозвестив нам Еммануила». Итак, по объяснению отцов Церкви, пророк называет Еммануилом Того, Кто Сам Бог и человек, или лучше, Богочеловек, каков и есть Господь наш Иисус Христос, и, следовательно, имя это вполне приличествует только Ему одному и никому другому. В частности, в Еммануиле нельзя видеть Езекию. Кроме того, что Езекия ни в каком случае не может назваться Емма­нуилом, уже в древности было доказано, что этот взгляд совершенно про­тиворечит хронологическим показаниям священных книг Царств и Пара­липоменон. Блж.Иероним пишет: «Евреи думают, что здесь заключается пророчество о Езекии, сыне Ахаза, потому что в его царствование была взята Самария. Но это мнение ни в каком случае не может быть одобрено. Ведь Ахаз, сын Иоафама, царствовал над Иудеей и Иерусалимом 16 лет (4Цар.16); ему преемником в царствовании был его сын Езекия, вступив­ший на престол 25 лет от роду; он царствовал над Иудеей и Иерусалимом 29 лет. Итак, каким же образом в пророчестве к Ахазу, произнесенном в первый год его царствования, говорится о зачатии, о рождении Езекии, когда в начале царствования Ахаза Езекии было уже 9 лет»? Некоторые разумели под Еммануилом сына самого пророка. Но это мнение еще более нелепо и отвергается уже тем, что сам Исайя в 8называет Еммануила Господом земли иудейской, чего он никак не мог сказать о своем сыне.
   По Гофману, Еммануил — это Израиль будущего, то есть идеальный дев­ственный Израиль, от которого должно произойти семя обетованное, или Мессия, в лице Которого Бог вступит в самый тесный союз со Своим из­бранным народом. Это объяснение считают самым лучшим многие из но­вейших западных экзегетов, но оно не разрешает тех трудностей в пони­мании его, ради которых придумано. Укажем одну. У Исаии в7:14—16 пред­ставлено рождение и возрастание Еммануила современным наступающе­му опустошению земли царя Сирийского, Израильского, а потом и Иудей­ского. Отрок, по мнению этих ученых, получает Свое имя от того, что спасет народ Свой, следовательно должен жить во время спасения и наказания его: «Этого требует, — говорят они, — человеческий смысл». Но спрашивается: родила ли действительно Дева Еммануила во время Ахаза или действительно этот Еммануил был уже отроком ко времени спасения и наказания Своего народа в царствование Ахаза? Если именно это требова­ние человеческого смысла поставляется критерием для объяснения на­стоящего пророчества, то придется допустить, что рождение младенца во время пророка было историческим содержанием пророчества; мало того, придется также допустить, что под девой разумеется жена Ахаза, или самого пророка, или, наконец, другое какое неизвестное лицо того времени; но на это, как мы видели уже выше, нельзя согласиться ради сильных филологических и фактических трудностей.
   Гораздо вернее, поэтому строго мессианское толкование, которого дер­жались отцы Церкви и которого доселе держатся некоторые из компе­тентных западных экзегетов. Все они согласно говорят, что в Деве про­рок созерцал Матерь Мессии, о Которой пророчествовал, что Она родит Сына и назовет Его Еммануилом и что под руководством Духа Божия, пред­возвещая о рождении и возрастании Еммануила, он дал в этом пророче­стве неверующему Ахазу и всему Израилю «знамение будущего спасения его от невидимого врага, которому предстоящее скорое спасение от види­мых врагов было только прообразом и несомненным ручательством». Зна­мение это, говорит Кейль, было подобно знамению пророка Ионы, на ко­торое Иисус Христос указывает неверующему роду Своего времени (Лк.11:30). Для неверующих оно служило предостережением, чтобы они не ожесточились совершенно, а для верующих — подкреплением их надеж­ды на Господа в виду наступающей грозной опасности. Пророк не гово­рит, когда родится Еммануил; но, по его словам, не достигнет Он и отрочества, как Иудея освободится от нашествия израильтян и сириян (Ис.7:15—16). Что детство Еммануила представляется у пророка современным нашествию врагов, то это объясняется сложным характером пророчества, тем собственно, что в духовных пророческих созерцаниях отдаленное будущее сливается с настоящим, подобно тому, как мы видим отдаленные предметы от нас нераздельно, но вместе и совокупно.
   3. В последних, заключительных, стихах св.Матфей говорит об испол­нении Иосифом повеления Ангела, то есть о том, что он принял Марию в дом свой и, когда Она родила, нарек Ему имя.
   Ст.24—25. Востав же Иосиф от сна, сотвори якоже повеле ему Ангел Госпо­день, и прият жену свою. И не знаяше Ея, дондеже роди Сына Своего Первенца и нарече имя Ему Иисус.
   Еще в древности были еретики, которые на основании 25 ст. не знаяше Ея, дондеже и пр. утверждали, что Мария, родивши Иисуса Христа, имела еще после других детей от Иосифа. В новейшее время это заблуждение проповедуют рационалисты. Не знаяше… дондеже… значит, после рождения узнал, и если был первенец, значит, были и другие дети. Но такое понима­ние может казаться правильным с первого только разу; при внимательном же разборе подлинного текста оно оказывается совершенно ложным. Так, главное выражение, наводящее на сомнение, дондеже — έως ου — пока нако­нец, по употреблению его в Библии, означает неопределенную продолжи­тельность времени и состояния и равносильно выражению никогда. В та­ком смысле это выражение употребляется во многих местах Ветхого и Нового Завета, например, в словах Господа Саваофа иудеям: Аз есмь, и дондеже состареешися (Исх.46:4). Следует ли отсюда, что Бог перестал существовать после? Другое место: не возвратися вран, дондеже изсяче вода (Быт.8:7); можно ли опять из этих слов заключить, что после того ворон возвра­тился в ковчег Ноя? Но еще яснее доказывают неправильность такого по­нимания слова Бога Отца к Своему Сыну в Пс.109:3: седи одесную Мене донде­же… И не только в еврейском языке, даже в нашем немало таких выраже­ний; говорят, например: «до смерти остался бездетным», или «до смерти во вражде», точно после смерти примирился, или после смерти имел де­тей, и т.п. Что касается слова первенец, то им часто означается только ро­дившийся первым, хотя после него другой и не рождался. Так Ангел Госпо­день поражал всех первенцев египетских, хотя в числе их, несомненно, были единственные дети у отцов (Исх.12:29). Так Господь Бог повелел по­свящать Ему всех первенцев израильских, хотя бы у кого из них и не было после ни сестер, ни братьев (Исх.гл.13 и 34; Лев.22 и Числ.8). Кроме того, выражение первенец в отношении к Иисусу Христу имеет еще другое, высшее значение. Так, в Писании Он называется первородным между многи­ми братьями (Рим.8:29), первенцем из мертвых (Апок.1:5),рожденным прежде всякой твари (Кол.1:15). Таким образом, все обстоятельства убеждают, что Дева Мария навсегда осталась чистою и непорочною Девою. Равным об­разом и Иосиф, будучи посвящен в тайну воплощения Сына Божия и сделавшись свидетелем сверхъестественных событий при рождении и после рождения Иисуса Христа, легко мог понять и убедиться, что обручение ему Девы Марии имело более высокую цель, нежели умножение потом­ства и рождение детей, да к тому же надобно заметить, что он был в таких летах, когда от него не могло уже быть детей: по преданию, записанному у Иоанна Дамаскина (в слове на Рождество Христово), ему было восемьде­сят лет, когда он был обручен с Марией. Если же в Евангелиях упоминается о братьях Иисуса Христа (Мф.12:46—47; Ин.2:12; и др.) и они назы­ваются даже по именам (Мф.13:55; Мк.6:3: Иаков, Иосия, Симон и Иуда), то, по несомненному преданию, идущему от времен апостольских, они были детьми Иосифа от первого его брака; следовательно, они были на­званными братьями, а не родными. И нарече имя Ему Иисус. Согласно пове­лению Ангела (1:21), Иосиф (конечно, и Пресв.Дева вместе с ним — Лк.1и 2:21) нарек имя Младенцу Иисус. Этим и заканчивает свое повествова­ние св.Матфей, но о самом рождении он не говорит ни слова, так как само собою предполагается, что оно совершилось в определенный срок.
   Повествование св.Матфея о сверхъестественном происхождении Иисуса Христа, подобно повествованию св.Луки (1:26—38), служит кам­нем преткновения для разного рода рационалистов и пантеистов как древ­него, так и новейшего времени. Из многих возражений их заслуживает опровержения одно, которое выставляет Кейм, а именно: что верование в Богочеловечество Иисуса Христа совершенно нарушает определенный Богом мировой порядок и противоречит самому себе, потому что отсут­ствие участия мужа, чтобы предохранить рожденного от нечистоты, с одной стороны, лишает его равенства с человечеством, а с другой — чрез участие матери эта нечистота все-таки вносится в природу: поэтому, зак­лючает Кейм, все попытки уразуметь единство Божеской и человеческой природы в Иисусе Христе не привели ни к какому удовлетворительному результату. В этом-то пункте и высказывается главным образом настоящая причина преткновения. Человек, будучи не в состоянии понять своим обыкновенным умом тайну соединения Божественной и человеческой при­роды в одном лице, думает, или лучше, решает, что учение Писания о Богочеловеческой личности Иисуса Христа не истинно. Но неужели этот ум понял и постиг тайну зарождения человеческой жизни? И неужели опре­деленное Богом распространение человеческого рода чрез рождение есть такой неподвижный закон природы, который Бог не может обойти? Одно из двух: или законы природы установлены живым и личным Богом, и тог­да Он имеете власть изменять их согласно целям Своего благодатного Царства, или естественный порядок выше Бога, и Он не всемогущ и поня­тие о Боге, Творце и Правителе мира есть только продукт суеверия или детского воображения? Новейшая критика аргументирует, выходя из это­го последнего воззрения, стараясь прикрыть его своеобразным понима­нием и искажением Писания. Если в догматических исследованиях и не удалось с достаточностью выяснить соединение Божественной и челове­ческой природы Иисуса Христа, все-таки это не дает никакого права от­рицать Богочеловеческую Личность Его, тем более что тайна воплоще­ния Сына Божия — тайна непостижимая для человеческого ума, такая тай­на, в нюже, по выражению апостола (1Петр.1:12), желают Ангели приникнути. Впрочем, некоторые отцы и учители Церкви пытались приблизить ее к пониманию примерами, особенно примером соединения в самом че­ловеке двух противоположностей — духа и материи. И если от человека рождается человек, то рожденный от Пресвятой Девы Марии непосредственно всемогущею силою Божией, наитием Святого Духа, должен быть Бог и вместе человек, то есть Богочеловек, потому что, как из существа Божеского рождается Бог, так из существа человеческого — человек. В сло­вах Ангела Пресвятой Деве темже и рождаемое свято наречется Сын Божий содержится, по нашему мнению, ясное подтверждение этой мысли. Мес­сия, Единородный Сын Божий, и по воплощении, в человеческой приро­де, назовется, то есть будет тем же, чем Он был от вечности, то есть едино­родным Сыном Божиим и Богом. Согласно с этим учили об Иисусе Хрис­те как Богочеловеке все святые апостолы, а вслед за ними и вся Вселенс­кая Церковь, верование которой относительно этого с особенною ясностью и торжественностью выразилось на Вселенских Соборах против арианской и несторианской ереси.
   Еще нелепее возражения Павлюса и Штрауса, которые в явлении Ан­гела Иосифу во сне не признают никакой чудесности. Первый говорит, что хотя Иосифу действительно и привиделся сон, но это был простой, обыкновенный сон, какой он мог видеть после того, как Мария сообщила ему о Своей беременности. Штраус же, напротив, находя такое объясне­ние неудовлетворительным, считает евангельское повествование просто выдумкой, выросшей на почве иудейского профетизма или ветхозаветной теократии. Что сновидения Иосифа нельзя объяснить в обыкновенном смысле, без искажения евангельских слов, в этом не может быть сомне­ния. И обыкновенные сны, как известно, в основе своей всегда имеют во­обще нечто из действительной жизни, и потому по большей части служат как бы подтверждением или повторением бодрственного состояния, с примесью, конечно, фантастического. Обыкновенно, о чем человек больше думает наяву, какое впечатление сильнее оставило следы в его душе, чем он особенно занят, то по большей части ему и снится, или по крайней мере снится в том же направлении, какое имело его сознание наяву. А ес­ли так, то Иосифу скорее всего могло присниться в той или другой форме лишь подтверждение его подозрения. Но во сне Иосифа дело принимает обратный ход, и притом такой, для которого вовсе не было, да и не могло быть ничего подобного в действительной жизни. Иосифу снится не толь­ко совершенно противоположное его подозрению, но для обыкновенно­го разума и недосягаемое, чего Иосиф никогда не мог вообразить себе — зачатие Марией Сына по действию Святого Духа. Для нас это теперь, ра­зумеется, понятно. Но тогда?.. Между тем Иосиф, как повествует Еванге­лие, принял сон свой за откровение Божие и поступил по отношение к Марии согласно повелению Ангела.
   Штраус, называя повествование Матфея выдумкой, ссылается на то, что одно и то же событие у Матфея и Луки передается совершенно раз­лично. Но довольно одного простого чтения, чтобы видеть с первого раза, что евангелисты повествуют о событиях, совершенно различных. Лука повествует о явлении Ангела Марии еще до зачатия Спасителя; у Матфея Ангел является Иосифу уже в то время, когда у Марии стали слишком за­метны признаки беременности, и является затем, чтобы рассеять сомне­ние в душе Иосифа, остановить его намерение развестись с Марией. Впро­чем, Штраус сам подробно перечисляет немалые разности, находящиеся в этих двух повествованиях. А если так, то ради чего он относит их к одно­му и тому же событию? Разве только для того, чтобы придать некоторую вероятность своим нападкам на историческую достоверность повествова­ния. Но не значит ли это легкомысленно презирать здравый смысл читающего Евангелия? Штраус, однако, не ограничивается этим одним возражением, он ссылается еще в подтверждение своей мысли на «непонятное молчание Марии пред Иосифом». На это возражение можно сказать одно. Мы знаем, что ни Писание, ни предание, не дает нам данных для того, чтобы поднять завесу, которая скрывает от нас эту тайну. Но дает ли нам это право отрицать то, чего мы не знаем и не понимаем? Что стало бы с исторической наукой, если бы позволили мы себе отвергать такие факты, мотивы которых для нас непонятны? Ольсгаузен в своем комментарии на это место весьма справедливо замечает, что обыкновенные способы чело­веческого понимания неприложимы к таким необыкновенным событиям, какие описываются в первых главах Евангелий от Матфея и Луки. С этим замечанием можно было бы только тогда не соглашаться, если бы несомненно было доказано, что рассматриваемое повествование есть поздней­шая вставка, измышленная позднее апостольского века с целью провести известную мысль, как уверяет Баур со своими последователями. Но, к сча­стью, уверение это — пустой вымысел и имеет против себя неоспоримые древнейшие свидетельства, утверждающие несомненную подлинность повествования Евангелия Матфея. Так, по свидетельству Иеронима, уче­ние о сверхъестественном происхождении Спасителя от Девы принима­ли назореи, у которых, по словам того же Иеронима, было в употреблении Евангелие от Матфея на еврейском языке. Святой Игнатий Богоно­сец в Послании к ефесянам пишет (гл.18): «Ибо Бог наш, Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был Мариею из семени Давидова, от Духа Святого: ибо се Дева во чреве приимет, говорит Писание, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил (Мф.1:23)». У святого Иустина мученика в разгово­ре с Трифоном читаем: «И Иосифу обрученному Марии, который сперва хотел было изгнать Обрученницу свою, было велено чрез видение не вы­гонять Жены своей, потому что, как говорил явившийся ему Ангел, от Духа Свята есть то, что Она имеет во чреве». Он же в первой апологии так пи­шет: «И посланный в то время к Деве Ангел Божий благовестил Ей таки­ми словами: вот зачнешь… и наречется… И нарекут Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их. Так повествуют те, которые описали все, касающееся до Спасителя нашего Иисуса Христа». По свидетельству Ори­гена, язычник Цельс знаком был с этим повествованием Матфея и цити­ровал его даже в своих сочинениях. Наконец, в доказательство подлинно­сти мы можем сослаться на одну форму цитаты, находящуюся в этом повествовании, которая весьма часто встречается и в других местах Еванге­лия, — это ιπληρωθη το ρηθέν — да сбудется реченное (1:22). Оборот этот составляет замечательную особенность Евангелия от Матфея. Другие си­ноптики, приводя места из Ветхого Завета, выражаются совершенно ина­че, именно: ως γέγραπτοα — как написано (Мк.1:2; Лк.3:4). Притом указание на исполнение ветхозаветных пророчеств с целью представить Иисуса дей­ствительно обетованным Мессиею и устранить все сомнения относитель­но Его мессианского достоинства, — это такая особенность Евангелия Матфея, характеризующая его от первой главы до последней, что не мо­жет не обратить на себя внимания каждого. Ее признает даже и Баур.

Библиографический указатель к открытию тайны воплощения Иосифу (Мф.1:18—25)

    Из толкований святоотеческих
   1. Св.Иоанн Златоуст. Беседа на Мф.1:22—23 ст."Христианское чтение», 1840.
   2. Преп.Исидор Пелусиот. Письмо Ермилу о словах: дондеже роди Сына… «Воскрес­ное чтение», 1812.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   3. Иосиф (Мф.1:16) Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1876.
   4. Мария Пресв.Дева (Мф.1:16). Там же, 1812.
   5. Еммануил (Мф.1:23); «Воскресное чтение», 1875.
   6. Мф.1:21. «Христианское чтение», 1851.
   7. Опыт объяснения на Евангелие от Матфея. «Православный собеседник», 1865.
   8. Евангельское чтение в неделю пред Рождеством Христовым (Мф.1:1—25). «Вос­кресное чтение», 1836.
    В Словах и Беседах
   9. Ст.18—26. Иннокентий, архиеп.Херсонский. Беседа на благовестие о рождении Спасителя.
   10.      Ст.22—23. Филарет, митр.Московский. Об исполнении пророческих слов, отно­сящихся к рождеству Иисуса Христа, и о том, почему не столь, по видимому, точно исполнилось предсказание о Его имени? Поелику пророк Исаия преднарек Ему имяЕммануил; но вместо того Ангел повелел нарещи Ему имя Иисус?
   11. Ст.25. Григорий, архиеп.Казанский. Сравнение земной любви с небесною.

Рождество Христово  (Лк.2:1—7)

    Скворцов. «Жизнь Иисуса Христа»
   С тех пор, как Ангел открыл Иосифу тайну воплощения, благочестивый старец оставался с Марией в убогом жилище назаретском, утешая себя мыслью о том, что Бог удостоил его быть хранителем Пресвятой Девы и имеющего родиться от Нее Божественного Младенца. Но не в Назарете долженствовал родиться этот Божественный Младенец, а в Вифлееме Иудейском, в том городе, где в первый раз увидел свет царь Давид. Сюда прибыли Иосиф и Мария по случаю переписи.
   Ст.1.  В те дни вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле, говорит евангелист Лука. Выражение в те дни ( εν ταΐς ήμέρανς έκείναις ) не нужно понимать в буквальном смысле, то есть как будто бы издание императорского повеления ( δόγμα ) о переписи явилось лишь весьма неза­долго, за несколько дней до рождения Иисуса Христа. Напротив, между изданием такого повеления и временем, когда оно начало проводиться в исполнение, между прочим, и в Иудее, могло пройти два, три и более года. В настоящем случае выражение εν ταΐς ήμέραις έκείναις совершенно равно­сильно еврейскому bajomem ha hem, которое обнимает вообще неопреде­ленный период времени (ср., например, Мф.3:1). Далее — απογραφή — пе­репись, на тогдашнем юридическом языке, значит внесение в официаль­ный список или реестр имени, возраста, состояния, имущества, числа де­тей каждого главы семейства, то есть оно означает в собственном смысле перепись ( descriptio ). С какою целью была предпринята такая перепись, евангелист не говорит; но очевидно, что она была предпринята в видах будущего определения налогов. Хотя термином απογραφή означался иног­да и этот политико-экономический акт, то есть самое определение и взи­мание подати или налога, поелику он совершался именно на основании предварительно составленной переписи, но собственно для этого был свой, обыкновенно употреблявшийся термин άποτίμησις. И что в словах Евангелия речь собственно не об обложении и взимании податей, но лишь о переписи, — это видно из его слов: и пошли все записываться, каждый в свой город (ст.3). Очевидно, самая подать еще не могла быть взимаема, ког­да не было еще точного списка лиц, подлежащих этой подати. Эта-то не­обходимая предварительная мера и приводилась в исполнение в рассмат­риваемое нами время. Нельзя разуметь также тем более под упоминаемой евангелистом переписью географическое и статистическое описание раз­личных областей Римской империи ( descriptio orbis ), то описание, кото­рое предпринято было Юлием Цезарем и окончено было действительно Августом. Наконец, под вселенной — οικουμένη никак нельзя разуметь, как думал Гуг, собственно Иудею, но всю Римскую империю ( orbis terrarum ). Против действительности издания со стороны Августа повеления о переписи ссылаются главным образом на то, что никто из тогдашних ис­ториков не упоминает об этом. Но эта ссылка совершенно бездоказатель­на. Примеры такого молчания о разных событиях древних историков не­редки. В настоящем случае достаточно указать на то, что никто из истори­ков того времени не упоминает также и о предпринятой Юлием Цезарем и оконченной Августом descriptio orbis; действительность же ее никем, однако, не заподозривается. При этом особенно не нужно забывать того, что та именно часть истории Диона Кассия — главнейшего источника для царствования Августа — 55-я книга, которая прямо, между прочим, касается рассматриваемого нами времени, дошла до нас вообще только в отрыв­ке, да и этот отрывок в отношении именно к 748—750 гг. имеет пробел.
   Таким образом, этот так называемый argumentum ex silentio (доказа­тельство умолчанием, т.е. отсутствием данных) не доказывает на самом деле ничего. Сила этого доказательства еще более ослабляется следующими дан­ными. По свидетельству Тацита и Светония, Тиверий, по смерти Августа, согласно его завещанию, читал в сенате составленное им и написанное собственноручно Breviarium totius imperii — «Краткое описание всего го­сударства». Составление этого описания начато было Августом еще в 731 г., и составление его было возможно только в том случае, если имелись под руками возможно точные сведения по всем тем пунктам, описание кото­рых входило в содержание breviarium'a. А посему можно думать, не стояло ли в ближайшей связи и изданное Августом повеление о переписи вселен­ной с этим именно, как видно, весьма сильно занимавшим его делом?
   Далее Тертуллиан упоминает, как об общеизвестном факте, о производившейся при Августе Сентием Сатурнином переписи в Иудее ( Adver.Mac,4:19 ); эта же перепись падает именно на 744—748 годы, то есть, следова­тельно, на время незадолго до смерти Ирода. Подобные же известия на­ходим у Кассиодора и Свиды, основывавшихся в этом случае, очевидно, не на словах только Луки, но и на других источниках, для нас теперь неиз­вестных. Кроме всего этого, имеются другие известия, из которых видно, что вообще дело правильного и однообразного распределения и взима­ния налогов составляло одну из существенных забот Августа, так что упоми­наемое евангелистом повеление его о переписи было, очевидно, одною из многих мер, предпринятых в этих видах. Такой переписи подлежала и Иудея во время управления ею Иродом Великим. Отрицающие достовер­ность вышеуказанного известия Луки утверждают, что Август мог сделать повеление о переписи лишь в римских провинциях, но отнюдь не в про­винциях, состоявших под управлением своих особых царей ( reges socii ). Но и это утверждение основывается на совершенно неправильном пред­ставлении дела, особенно по отношению к Иудее. Независимость Ирода по отношению к Риму была весьма относительною. Еще со времени заня­тия Иерусалима Помпеем иудеи должны были платить римлянам двойную подать: поголовную, или подушную, и поземельную. Иудеи, по свидетель­ству Тацита, жаловались на тяжесть этих налогов. Незадолго до Рожде­ства Христова они должны были принести клятву в верности римскому императору. Известно также, что Ирод не имел права чеканки собствен­ной монеты с изображением своего имени; обращавшаяся в его стране монета была римская. Все это показывает, что положение Ирода относи­тельно римского императора было не более как положение вассала; а сле­довательно, повеление Августа о переписи могло простираться и на Иудею. Само собою разумеется, что исполнение этого повеления могло совершать­ся не иначе, как чрез посредство и под руководством Ирода и примени­тельно к местным и национальным обычаям. В этом отношении полити­ка Рима всегда была такова, чтобы различные предпринимавшиеся по отношению той или другой подвластной провинции государственный меры приводить в исполнение чрез посредство местной высшей власти и, по возможности, согласно с национальным духом подвластных народов.
   Ст.2. В том виде, в каком второй стих читается в нынешнем textus receptus (каноническом тексте) и как он переводится обыкновенно во всех переводах, смысл его представляет чрезвычайно много трудностей для толкователя. Следуя обычному переводу его — сия перепись была первая в правление Квириния Сириею — можно предположить, что Квириний прави­телем Сирии был еще при жизни Ирода. Между тем действительная исто­рия говорит, что эту должность Квириний проходил много позже смерти Ирода, а что известная под его именем перепись происходила в Иудее спустя по крайней мере десять лет позже Рождества Христова. В конце же царствования Ирода правителем Сирии был Вар. Для устранения этих ис­торических трудностей прибегали к разным догадкам и способам толко­вания относящегося сюда греческого текста Евангелия от Луки. Отметим наиболее замечательные мнения в этом отношении.
   Некоторые считали это место испорченным и позволяли себе в этом предположении делать поправку в нем. Так, например, Михаэлис вклю­чал после глагола έγένετο προ της «сия перепись была прежде той, которая была в правление». Другие останавливались с особенным вниманием на слове πρώτη — первая, и при этом одни переводили его в том смысле, в каком употребляется иногда латинское primus: «сия перепись была лишь тогда (или: началась), когда Сириею управлял Квириний»; эдикт о пере­писи и самая перепись следовали, таким образом, не непосредственно друг за другом; другие (Поллюкк, Эвальд, Визелер) в смысле προτέρα­πρότερον η ήγεμονεύειν (сия перепись была прежде управления…) Некоторые полага­ли, что глагол: άπογράφεσθαι (2:1) и дальнейшее существительное απογραφή (2:2) имеют не одинаковое значение здесь. Первым, говорят, означается собственно перепись лиц или составление списков; второе же употребле­но евангелистом в смысле άποτίμησις. К этому прибавляют, что вместо αύτη ( textus receptus ) нужно читать αύτη — самая перепись (т.е. имущественная или податная) была лишь тогда, когда Сириею управлял Квириний.
   Еще существует ряд экзегетических опытов объяснения, которые опи­раются более на историю, чем на филологию. Так, Гуг, Неандер и другие утверждают, что упоминаемый евангелистом Квириний, прежде нежели еще он сделался правителем Сирии, принимал уже в качестве чрезвычай­ного императорского легата деятельное участие по разным делам, касавшимся Сирии и Иудеи, в частности, руководил именно и переписью при Ироде Великом. Неточность со стороны евангелиста состоит только в том, что он употребляет выражения ήγεμονεύειν, означающее обыкновенно дол­жность наместника или управителя, но не временного, чрезвычайного легата. Некоторые (как например Цумпт) стараются доказать даже, что Квириний был дважды правителем Сирии и что во время первого-то уп­равления своего он и заведовал упоминаемою евангелистом переписью.
   Отметим еще мнение одного из известных протестантских экзегетов — Годе. Находя также чтение αύτη более правильным, чем αυτή, Годе гово­рит: мы знаем, что производившаяся Квиринием в 759 году, то есть 10 лет позже Рождества Христова перепись имела чрезвычайно сильное влия­ние на иудейский народ, так как она ясно показывала полное и оконча­тельное подчинение иудеев чужеземной языческой власти. Перепись эта к тому же была уже не личною только, а имущественною ( άποτίμησις ) — Деян.5:37; и она могла поэтому с полным правом называться первою переписью, так что на выражение Евангелия ή απογραφή πρώτη можно смот­реть как на техническое обозначение ее. Смысл слов Евангелия получает­ся такой: «самая же так называемая первая перепись была тогда, когда Сириею управлял Квириний». Евангелист Лука, таким образом упомянув о переписи, бывшей при Ироде, прерывает свое повествование, чтобы во избежание недоразумений указать на то, что упомянутая им сейчас пере­пись была другая, не та, которая известна под именем так называемой пер­вой переписи. В самом деле, такое обозначение переписи Квириния, по-видимому, исключало существование всякой другой, ранее бывшей. При таком объяснении понятными становятся, как отрывочность 2 ст. по от­ношению к 1-му, т.е. отсутствие всякой соединительной частицы между ними, так равно и отсутствие члена ή πρώτη, так что вследствие этого выражение ή απογραφή πρώτη представляется действительно как бы одним собственным именем или техническим выражением, подобно выражени­ям: ή επιστολή πρώτη δευτέρα. Второй стих, по этому объяснению, можно, следовательно, перевести таким образом: «Так называемая обыкновенно первая перепись была во время управления Квиринием Сириею».
   Как бы, впрочем, ни объясняли мы рассматриваемый стих, во всяком случае несомненно, что какого-либо смешения со стороны евангелиста исторических событий предполагать нельзя. Против этого ясно говорят следующие два факта: во-первых, о позднейшей переписи Квириния, выз­вавшей восстание Иуды Галилеянина, евангелист, как видим из его же кни­ги Деяний апостольских (5:37), имеет совершенно ясное и точное поня­тие. Ему не могло быть неизвестно, что восстание Иуды Галилеянина, о ко­тором он говорит, было именно вследствие окончательного соединения Иудеи с Римским государством, и, следовательно, спустя значительное время после смерти Ирода. В Евангелии же, упоминая о переписи, он ясно говорит, что она была еще при жизни Ирода. Во-вторых, из 23:6—9 ясно видно также, что евангелисту Луке в точности известно было и поздней­шее разделение между Иудеею и Галилеею, между тем в рассматриваемом месте его Евангелия (3:1—5) Иудея и Галилея представляются еще как еди­ная монархия или царство, находящееся под властью одного Ирода. В виду этих уже двух ясных фактов всякое обвинение в незнании или смешении евангелистом исторических событий отпадает само собою; а отсюда само собою следует и то, что, следовательно, и встречаемые нами трудности в истолковании 2-го стиха 2 гл. его Евангелия заключаются в недостатке на­ших нынешних сведений различных обстоятельств из истории Иудеи, а от­нюдь не в тех или других мнимых погрешностях священного историка.
   Ст.3—4. И пойти все записываться, каждый в свой город. Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Виф­леем, потому что он был из дома и рода Давидова.
   Возражают, что будто бы, согласно римским обычаям ведения перепи­си, Иосифу и Марии не было никакой нужды отправляться для записи в свой отечественный город, так как запись эта могла быть сделана в самом месте их жительства, т.е. в Назарете. Но о каком-либо строгом проведении римс­ких обычаев здесь не может быть, как уже сказано, речи. Напротив, повеем данным видно, что в настоящем случае, в виду сохранявшейся еще относи­тельной независимости Иудейского государства, особенности обществен­ного строя и духа его были приняты в полное внимание римским правитель­ством. Производство переписи было облечено совершенно в иудейские формы, то есть применительно к существовавшему делению его на колена и фамилии или роды. Производство ее в такой форме представлялось к тому же действительно удобным, так как большая часть колен и родов продолжа­ли еще жить в своих родовых участках; для тех же из них, которые жили в других местах, весьма важно было восстановить порванные связи, от кото­рых зависели наследственные и другие права. Производившаяся Квиринием десять лет позже перепись имела в этом отношении существенное отли­чие; в это время дело имущественной переписи велось исключительно уже римскими властями, без всякого внимания к национальным преданиям иудейства. Тогда-то по этому поводу и поднял знамя восстания Иуда Галилеянин и отвлече, как говорит дееписатель, люди довольны вслед себе (Деян.5:37).
   Ст.5. Записаться с Мариею, обрученною ему Женою, Которая была беремен­на.
   На вопрос, для чего сопровождала Иосифа и обрученная ему Жена — Пресвятая Мария — отвечать не трудно. Если слова со Мариею обрученною ему Женою тесно соединять с предшествовавшим глаголом:написатися (ст.5) и видеть, таким образом, в словах Евангелия указание того, что и Пресвятая Мария путешествовала именно также для записи, то и в таком случай дело не представляет ничего странного; потому что по римским законам и женщины также, наравне с мужчинами, подлежали в покорен­ных странах поголовной подати: мужчины начиная с 14 лет, а женщины — с 12 лет и до 60. Можно думать также, что Пресвятая Мария подлежала записи как единственная представительница Своего дома, а следователь­но, дочь-наследница родового имущества. В этом случае путешествие было, очевидно, столь же обязательно для Нее, как и для Иосифа. Но едва ли не справедливее слова ст.5: с Мариею обрученною ему Женою поставлять в тес­ную связь не с глаголом άπογράψασθαι, но с глаголом άνέβη — пошел также и Иосиф… с Мариею… Побуждение для Пресвятой Марии разделить труд пу­тешествия с нареченным мужем Своим для нас будет весьма понятно, если мы примем во внимание те чрезвычайные обстоятельства, в которых Она находилась, равно как и то положение, какое занимал относительно Ее нареченный муж Ее, призванный на самом деле Промыслом быть храни­телем Ее, служителем имевшей скоро открыться велией тайны благочестия.
   Ст.6—7. Когда же они были там, наступило время родить Ей: и родила Сына Своего Первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице.
   Вифлеем в то время, когда прибыли сюда Иосиф и Мария, был до та­кой степени наполнен путешественниками, что целомудренная чета реши­тельно не могла найти для себя пристанища. Постоялые дворы или гос­тиницы были, так сказать, набиты людьми. Подобные здания обыкновен­но устроялись при входе в город, дабы каждый мог найти здесь пристани­ще и ночлег. Но Иосиф и Мария не нашли и здесь для себя пристанища. По преданию, они вынуждены были занять одну из пещер, которые нахо­дились в горах Вифлеемских и служили для загона скота во время зимнее или же дождливое.
   Сказание о рождении Иисуса Христа в пещере опирается на словах Исайи: Сей вселится в высоце, пещере, камене крепкаго (33:16), и с самой глубо­кой древности было предметом господствующего верования. Это сказание можно находить у Иустина, Оригена; его повторяли потом церковные ис­торики: Евсевий, Иероним, Сократ, Созомен. И действительно, Палести­на была богата в то время гротами и ущельями, которые сперва служили жилищем троглодитов, а потом убежищем пустынников, подобных Илии, Иоанну Крестителю, или же воинов, подобных Маккавеям. При Ироде Великом эти ущелья были местом отдыха для пастухов, охранявших стада.
   Местом рождения Спасителя были ясли, при которых стояли вьючные животные. По древнему преданию, стояли здесь вол и осел, дабы пока­зать, что вол позна стяжавшаго его и осел ясли господина своего, Израиль же не позна своего Спасителя и людие Его не уразумеша (Ис.1:3).О самом рождении, свидетелем которого не был никто из смертных, можно находить только некоторые гадания. Так, например, в видениях благочестивой Эммерих представляется такая картина:
   «Когда пришел час рождения, Мария стала на колени, скрестив руки на груди и обратив лицо к востоку. И вдруг Она сделалась как бы объятою пламенем; весь грот озарился каким-то сверхъестественным светом; даже самая скала, в которой иссечен этот грот, оживилась от необыкновенного движения света. Но вот снимается свод, и Мария видит светозарный путь, ведущий в самое небо. Ей кажется, что Она идет этим путем, что Она, на­конец, достигает самой вершины небес и замечает там некое чудное дви­жение сил небесных, которые, постепенно приближаясь к Ней, дают яв­ственно различить, что это ангельские хоры. Пресвятая Дева, поражен­ная этим зрелищем, опускает взоры вниз и видит на Своих коленях Сына Божия, Который доселе, как слабый, утробный младенец, был сокрыт от Ее телесных очей».

Об уничижении Христа Спасителя при самом рождении Его

    Филарет, митрополит Киевский. «Слова, беседы и речи»
   Видите, братие, как в Пресвятой Деве Матери Божией побуждаются есте­ства уставы. И зачатие Ее без Семене, и чревоношение без тягости, и рожде­ние без болезни. Рождает Сына Своего Первенца без посторонней помощи. Сама пречистыми Своими руками повивает Его пеленами; Сама полагает Его в яслех; ибо в обители, то есть в гостинице, каковая находилась в Вифлееме для приходящих, не было им места. Она была занята другими, которые были их богаче и имели средство заплатить содержателям. Так родился Спаситель мира! Какое убогое, но любвеобильное и много назидательное для нас рож­дение Его! Кто из человек рождался когда-либо в такой нищете и бедности? Творец и Господь неба и земли рождается вне дома Матери Своей. Имея престол небо и подножие землю (Ис.46:1), не имеет места в обители, рож­дается в чужом пастушеском вертепе. Нужные младенческие члены Свои полагает в скотских яслях, и никакого не имеет для них успокоения, кроме сухого былия, от хлады зимы согревается простыми пеленами, и дыханием бессловесных животных. Так: лиси язвины имут и птицы небесные гнезда. Сын же Человеческий не имат где главы подклонити (Лк.9:58). Так, пришедый спасти нас, Единородный Сын Божий, богат сый, обнища нас ради, да мы нищетою Его обогатимся! (2Кор.8:9). После сего, какая гордая душа не смирится, взи­рая на беспредельное уничижение и смирение Господа Вседержителя, с ка­ковым Он рождается для спасения нашего? Какое каменное сердце не смяг­чится беспредельным человеколюбием Его, по которому Он, оставив престол славы Своея на небе, полагается в яслях? До чего простерлась беспре­дельная любовь Его к нам, бедным и ничтожным тварям? Чтоб совлечь с нас оскверненную грехами одежду смертной плоти и облечь в одежду чистоты и бессмертия, Он облекается в бренную и смертную ризу плоти нашей. Чтоб избавить нас от вечного рабства греховного, Он делается для нас последним рабом. Чтобы нас, заблудших овец, ввести в блаженные обители Отца Не­бесного, Он рождается в простом пастушеском вертепе, не имея места в оби­тели. Чтоб облечь нас ризами вечной славы, Он повивается убогими пеле­нами. Чтоб уготовить нам в жилище небо, Он полагается в яслех; чтоб привесть нас в место нескончаемой радости, Он терпит хлад зимы и нощи. Пос­ле сего, как может преступное сердце наше любить что-либо паче Его еди­ного? Как может не возлюбить Его всею силою своею? И в сей любви как может считать для себя тягостным исполнение заповедей любви Его, в ко­торых заключается все спасение наше и вся истинная жизнь наша?

Благовестие Ангела вифлеемским пастухам (Лк.2:8—12) славословие ангелов (13—14) и поклонение пастухов (15—20)

   Ст.8—12. Счастливый жребий, встретить Небесного Царя, явившегося на землю, выпал на долю не каких-нибудь знатных представителей человече­ства, а бедных пастухов, в окрестностях Вифлеема стоявших на страже у своих стад. В то время, когда покоилась земля и спали люди, ангельский мир, непрестанно славословящий Бога на небесах, с благоговейным тре­петом взирал на совершавшееся на земле величайшее чудо — рождение от Девы предвечного Сына Божия для спасения людей. Когда это великое дело совершилось — родился Спаситель рода человеческого, один из анге­лов тотчас явился бодрствовавшим пастухам для сообщения им этого от­радного известия. Светлый лик Ангела устрашил смиренных пастухов и заставил их недоумевать, что бы значило это явление? «Не бойтесь, — ска­зал им Ангел, — я возвещаю вам великую радость, которая будет всем лю­дям. В Давидовом городе, Вифлееме, родился обетованный Искупитель, Который спасет людей от их грехов. Идите туда, и там вы найдете Боже­ственного Младенца, повитого и лежащего в яслях».

О радости Рождества Христова (Лк.2:10—12)

    Свт.Филарет, митрополит Московский
   И рече им Ангел: не бойтеся: се бо, благовествую вам радость велию, яже будет всем людем. Яко родился вам Спас, Иже есть Христос Господь (Лк.2:10—12).Какая же это радость? Ангел изъясняет: яко родися вам днесь… Прерываю речь вестника, чтобы показать в самом начале его речи начало радости. Рождение всегда больше или меньше радостно, потому что представляет расширение и торжество жизни; так как, напротив, смерть всегда больше или меньше печальна, потому что, поглотив одну жизнь, она угрожает всем остающимся жизням того же рода. В особенности же рождение бывает радостно для тех, кому или у кого и для кого родился младенец. Если он родится известному семейству, радость всему семейству. Если он родится народу и государству, как, например, сын царев и особенно наследник пре­стола, — радость всему народу и царству. Ангел говорит: родися вам. Кому? Неужели только пастырям вифлеемским, к которым было слово Ангела? Но Ангел сказал уже, что радость будет всем людям: сие показывает, что чрез пастырей он смотрит на всех людей и потому именно возвещает ра­дость всем людям, что возвещаемый младенец рождается вам, всем лю­дям, по семейству, по народу по всем людям на свете, сколько есть, было и будет.
   Но станем далее выведывать от Ангела, почему возвещаемое им рож­дение должно принести всеобщую радость. Он говорит: яко родися вам днесь Спас. В истории народа Божия неоднократно видим являвшихся знамени­тых мужей, которые для него были орудиями спасения Божия: Возстави им Господь судей и бяше Господь с судиею, и спасе я от рук врагов их во вся дни судии (Суд.2:18). Случалось и то, что такое спасение возвещаемо было Ангелом, как например Гедеону: иди в крепости твоей сей и спасеши Израиля от руки Мадиамли (Суд.6:14). Но сии временные и частные спасения не могли быть предметом радости для всех людей, потому что не на всех простирались и вскоре уступали место новому злу и бедствию. Умираше судья и отвращахуся и паки растлевахуся паче отец своих (Суд.11:19). Теперь рождается Спас всем людям — истинный Спаситель, Которого только слабым изображением были все знаменитые в священной древности мужи силы и спасения, все­общий Спаситель, Которого спасение простирается на всех, кто только не захочет погибнуть сам добровольно, Всегдашний Спаситель, на спасае­мых Которым не смеет прийти никакая новая погибель.
   Вестник радости еще изъясняет: родися вам днесь Спас, Иже, есть Хрис­тос Господь. Видно, вифлеемские пастыри уже имели некоторое понятие о Христе, когда небесный вестник, видящий мысли их, надеялся достаточ­но вразумить их о величии извещаемой радости, сказав, что возвещаемый есть Христос. И подлинно, нельзя было им не слышать иногда в Иеруса­лимском храме псаломского гласа, который оттуда перешел и в наши хра­мы. Спасе Господь Христа Своего (Пс.19:7). И еще: Господь утверждение людей Своих и Защититель спасения Христа Своего есть (Пс.27:8). Впрочем, сии самые гласы псаломские не дают разуметь нам, в каком возвышенном ознаменовании говорит о Христе Ангел пастырям. Псалмы представляют Христа спасаемого, чтобы потом служить спасению других.
   Ангел возвещает Христа, Который есть Сам Господь, — Христа, то есть Помазанника Божия, Которого Бог, как сказует другой пророк, помаза, благовестити нищим посла, исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати плененным отпущение, и слепым прозрение (Ис.61:1—3), но Который в то же время и Сам есть Господь и Бог, Сам Собою сильный спасти не только угрожаемых погибелью, близких к погибели, погибающих уже, но и погибших спасти, умерших воскресить, осужденных оправдать, под клятвою за нарушение закона сущих благословить, рабов ада в чад Божиих претворить.
   О радость беспредельная, простирающаяся от неба до ада, вожделен­ная, как спасение, сладостная и восхитительная, как помазание Духа Бо­жия, могущественная, как Виновник ее Господь! Я умолчал бы теперь, по­тому что сего слишком довольно, чтобы ее чувствовать, так как, напро­тив, никакого слова не было бы довольно, чтобы вполне изобразить оную.
   Но проповедь Ангела еще не кончилась. Дослушаем ее до конца. Он хочет еще показать знамение — примету, по которой бы ближе усмотрели возвещаемую им радость, лучше узнали ее и полнее в ней удостоверились: и се вам знамение. Какое же это знамение? Где оно? Покажи нам. Вот оно: обрящете Младенца повита, лежаща в яслех. Ах, вестник радости! не разру­шил ли ты ее, думая возвысить и утвердить знамением? Что за радость видеть Младенца не в порфире или виссоне тонком, не в чертоге или в светлом доме, даже не в хижине, даже не в колыбели, но в яслях, и след­ственно, в каком-нибудь жилище бессловесных или в пустом месте, не за­щищенном от декабрьского ночного воздуха? При таком зрелище не ско­рее ли пожалеешь о Родившей и о Рожденном или убоишься за жизнь Мла­денца, нежели обрадуешься? Но нельзя же не думать и того, чтобы вест­ник небесный явился обмануть землю ложным обещанием или неверным знамением радости. Если нам, земнородным, не кажется знамением радо­сти то, что он указует как знамение радости: не потому ли так, что чистое небесное око лучше видит вещи, нежели земное, не вдруг очищаемое от праха суеты? Очистим чувствия и узрим, очистим ум и уразумеем тайну Хри­ста Господа, очистим сердце и насладимся Его радостию, сквозь наруж­ные виды скорби. Подумав лучше, я начинаю понимать Ангела и признаю, что беспримерное зрелище Младенца повита, лежаща в яслех, есть знаме­ние не столько беспримерной нужды и бедствия, сколько беспримерной радости. Ибо, скажите, в каком иначе виде желали бы обрести родивше­гося вам днесь Спаса, Христа Господа? В славе ли небесной, свойственной Ему как Господу? Но сей славы трепещут херувимы и закрывают пред нею лица. Как же могли бы устоять пред ней мы, земнородные, бренные, греш­ные? В славе ли хотя земной? Но было ли бы сие зрелище радостнее зрелища простых пелен и смиренных яслей? Многим ли доступна и земная слава? И есть ли она что-нибудь больше, как только поверхностный блеск? Тем, которые смотрят на ее блеск, она большею частью непостижима; а те, от которых исходит блеск сей, знают, что слава земная не есть верное знамение радости. Нет! перестанем искать знамения радости нашими га­даниями дерзновенными, но ненадежными: вникнем глубже в то знамение, которое нам показано. Почему нужно нам знамение радости? Пото­му, что у нас недостает радости. Почему нам потребен Спас, Христос Гос­подь? Потому, что мы страшимся погибели. Отчего же недостаток радос­ти, отчего страх погибели? Оттого, что мы находимся в удалении от жиз­ни Божией; оттого, что живем в растлении греховном. А если так, то не доброе ли знамение, что родившийся нам Спас начинает показываться там, где оказалось первое наказание греха по изречении Судии: в болезнех родиши чада? Как премудрый Врач, Он приближается Своею врачебною, Божественною силою к самому началу и корню нашей болезни, нашего греховного растления; каковое же могло быть лучшее знамение чаемого исцеления? По сему глубокому и премудрому началу нетрудно заключить, сколь совершенное готовит Он врачевание. Немаловажно и то, что нис­ходя до смиренного рождения, Он нисходит еще и до униженных яслей Чрез сие дает Он особенное знамение, что хотя бы грех унизил тебя до скотоподобных страстей и похотей, хотя бы ты совестью принужден был сам на себя обратить пророческое обличение: человек в чести сый не разу мен, приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс.48:13); и тогда не должен ты отчаиваться в снисхождении Спаса своего, Который, не возгнушавшись возлечь в яслях, не возгнушается и в яслях души твоей по­чить Своею благодатью и Своим миром, если только покаянием и верою пред Ним себя повергнешь (из слова на Рождество Христово).
   Ст.13—14. К Ангелу, возвестившему пастухам эту великую радость, яви­лось множество других ангелов, и они воспели следующую, известную всем нам, хвалебную песнь Богу, постоянно славимому на небесах и Своим воплощением принесшему на землю мир и явившему людям Свою неизречен­ную милость: слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение.

О славословии ангелов (Лк.2:13—14)

    Филарет, митр.Киевский. «Слова, беседы и речи»
   Содержание сей песни весьма важно, ибо в ней заключается таинство спа­сения человеческого. Слава в вышних Богу. В высотах небесных тысячи тысяч и тьмы тем ангелов, предстоящих престолу Бога триипостаснаго, созерцая чистыми очами Его дела, всегда поют Ему славу. Но особенную воздают Ему хвалу при особенных Его действиях. Так, при сотворении мира воспели они славу Его всемогущества, премудрости и благости. Егда основах землю, егда сотворены быша звезды, глаголет Господь ко Иову, восхвалиша Мя гласом велиим вcu ангели Мои (Иов.38:4—7). Так и здесь, при восста­новлении падшего естества человеческого и как бы при воссотворении его, сонмы ангелов во всех краях неба поют славу Его милосердия. На не­бесах есть царство любви. Спаситель Христос говорит: радость бывает ан­гелам на небеси о единем грешнике кающемся (Лк.15:10), какая же была радость, когда они узрели обетованного Спасителя всех человеков, уже рождшегося для спасения их? В сей-то радости приветствуют они друг друга и возда­ют славу Богу: Слава в вышних Богу!
И на земли мир. Первая причина радостного славословия ангелов есть та, что они видят и на земли мир. Была некогда брань и на небесах, когда один из ангелов света возмечтал быть равен Богу и возмутил мирных жи­телей неба. Но брань сия окончилась свержением его с сообщниками его гордости из области света в область тьмы. С тех пор в высотах небесных, в жилище святых ангелов, устоявших в верности Господу и Творцу своему, во веки веков утвержден ненарушимый мир. Был некогда мир и на земле, когда, по сотворении ее, поставленный от Бога обладателем ее человек в невинности своей повиновался заповеди Творца своего. Но сверженный с неба сатана прельстил обладателя ее и, вовлекши его в преслушание Твор­цу своему, отнял от земли мир (Быт.гл.3). Человек, сделавшись грешни­ком, прервал мир с Богом, Коего святость никакого не может иметь обще­ния (2Кор.6:14) с грехом, потерял мир с совестью своею, которая у греш­ника никак не может быть покойна; и земля вместо обители мира сдела­лась зрелищем беспрерывных браней, жилищем людей, противящихся Богу, враждующих с ближними, стонущих от угрызения своей совести. Чтобы паки водворить на земле мир, надлежало род человеческий спасти от грехов, которые служат первоначальною причиною всякой брани, вся­кого неустройства и всех зол. И Сего-то Спасителя и Господа Иисуса Хри­ста, вечного Примирителя человека с Богом, земли с небом, ангелы, зря воплощенным и родившимся на земли, приветствуют друг друга радостною песнию: Слава в вышних Богу, и на земли так, как и на небе, паки водворился мир, — мир с Богом. И на земли мир.    В человецех благоволение. Вторая причина радости ангелов есть та, что они видят в человеках благоволение Божие. Бог благоволит токмо к не­винным и святым. Грех есть естественный предмет гнева Божия. Бог, по существенной Своей святости, беспредельно ненавидит всякое беззаконие (Пс.5:5—6). Каким же образом в человеках грешниках благоволение Бо­жие? Здесь открывается нам неизреченное человеколюбие Бога и Спаси­теля нашего. Благоволение Бога Отца вечно почивает в Единородном возлюбленном Сыне Его, как Сам Отец Небесный глаголет: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих (Мф.17:5). Чтобы обратить сие бла­говоление Божие и на человеков, Сын Божий Сам воплощается и делает­ся человеком. Естество человеческое соединяет на всю вечность со Сво­им Божеством. Послушанием Своим Богу заглаждает преслушание человеков; беспредельным смирением Своим изглаждает их гордость; Боже­ственными заслугами страданий и смерти Своей избавляет их от гнева Божия за грехи их. Воплощенный Сын Божий делается главою человеков, ходатаем за них, примирителем их с Богом, братом их (Евр.2:11—12), дру­гом их (Ин.15:14—15), и ради Его всесильного ходатайства, ради Его Бо­жественных заслуг, Отец Небесный отверзает всем человекам вход в Цар­ствие Свое; кающихся грешников и всех истинно верующих в Сына Его приемлет в отеческие объятия, прощает им грехи их; они уже не чада гне­ва, но чада любви и благодати Его; вместо гнева обращает на них благово­ление Свое. И сию-то тайну спасения нашего святые ангелы, созерцая чистыми очами своими, воспевают радостную и хвалебную Богу песнь: Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение.

Мир, принесенный на землю родившимся от Девы Марии Иисусом Христом

    И.Экземплярский. «Воскресное чтение», 1880
   Глубокая тьма покрывала землю; была полночь. Города и села, все, по-ви­димому, погружено было в сон; повсюду царствовала тишина; только в Иудее, на полях Вифлеемских, пастыри бодрствовали на страже стада сво­его. Вдруг отверзлись небеса, безмерный свет осиял землю, явились сон­мы Ангелов Божиих и воспели новую, неслыханную от вечности песнь: Слава в вышних Богу и на земли мир. Ветхозаветные пророки предсказыва­ли, что с пришествием Христа на землю воссияет множество мира (Пс.71:7), так что и немотствующие научатся глаголати мир (Ис.29:24). Сам Иисус Хри­стос, совершая Свое Божественное служение на земле, непрестанно благовествовал мир (Ин.14:27), призывал Своих последователей к миру и ус­покоению (Мф.11:28), внушал мир, молился о мире всего мира (Ин.17:11) и апостолам Своим заповедал благовестить мир всем (Лк.10:5). Апостолы Христовы обошли всю вселенную; и первое желание их, первое благовес­тие было всегда благовестием и желанием мира всем (2Петр.1:2; 2Ин.1:3; Флп.4:7; Кол.3:15). И ясно учили они о примирении человека с Богом чрез Иисуса Христа (2Кор.5:19; Кол.1:19—20,22).
   Но какой же это мир, где он на земле, когда, напротив того, мы видим почти непрестающие войны одних народов с другими, внутренние смятения и неустройства в государствах, несогласие, вражду, ссоры людей меж­ду собою? Где же этот мир, когда не так давно кончилась тяжелая война наша с врагами христианства и нужно вести войну с внутренними домаш­ними врагами нашими? Нет мира на земле? Есть.
   Мир, возвещенный апостолами Божиими, предвозвещенный ветхоза­ветными пророками, благовествованный Самим Спасителем и Его апос­толами, есть, во-первых, мир Бога с родом человеческим, мир земли с не­бом, получение от Бога прощения человеку во грехах через Иисуса Хрис­та, за нас пострадавшего. Оправдавшись верою, говорит апостол Павел, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа(Рим.5:1). Во-вторых, то царство мира, о котором благовествовали Ангелы, заключается в еркви Христовой и в душе истинного христианина.
   Достаточно в нескольких словах изобразить состояние народа еврейс­кого и мира языческого во время пришествия Христова на землю, чтобы судить о том, что жизнь человеческого рода была враждою против Бога и должна была или положить предел милосердию Божию, подвигнув право­судие Его к наказанию, как то было пред всемирным потопом, или выз­вать Примирителя. Израиль, видимо, отживал свое время. Пророчество давно уже прекратилось в нем, и князь от Иуды оскудел, когда угасла фами­лия Маккавеев и во главе Иудейского царства явился иноплеменник, усер­дный слуга кесаря и жестокий тиран подвластного ему народа. Евангелию пришлось бороться не столько с религиями, сколько с общественным по­рядком, который они породили. Нравственность под влиянием жестоких и чувственных обрядов упала до того, что действия безнравственные счи­тались религиозными. Художества, литература и роскошь никогда не были так возвышены, как при начале эры христианской; но в то же время дух общественный никогда не был в таком упадке. Богатый властвовал над невольником, имея над ним, как над животным, право жизни и смерти; несправедливый и жестокий к бедному, он унижался пред императором, провозглашая его богом. Человечество, униженное в невольнике, за кото­рым не признавалось никаких естественных прав, боготворилось в чело­веке, нередко имевшем все свойства зверя. Бесстыдство в жизни семей­ной доходило до крайности. Жена была для мужа лишь временною рабою его гнусных страстей — и тем еще гордилась. Дитя, которое стесняло, выб­расывали на улицу как ненужное; вся жизнь человеческая заключалась в крови и разврате. Срам протекал по всем общественным жилам. Но перо христианина отказывается начертить картину этого всеобщего развраще­ния рода человеческого. Человек не мог подняться собственными силами от своего падения; не мог удовлетворить правде Божией ни Ангел, ни хо­датай; должен был явиться Сам Бог, — и действительно явился Искупи­тель мира, примиривший род человеческий с вечною Правдою. Господь Иисус Христос принес мир людям. Он примирил грешный род человечес­кий с Богом Своею крестною смертию; побудил грешного человека оста­вить свою вражду против Бога и предать свою непокорную волю воле Божией, что дает его душе мир, превосходящий всяк ум; научил людей про­щать оскорбления, желать добра ближнему своему, чем лучше всего восстановляется нарушенный мир; побудил человека изгонять из своего сер­дца нарушающие мир между людьми — зависть, гордость, своекорыстие и т.п.; распространил между всеми народами начала любви.
    Царство Мое, сказал Спаситель, не от мира сего (Ин.18:36). Из этих слов ясно, что не в земных человеческих царствах, в которых, по предсказа­нию же Спасителя, мы имели услышать брани и слышания бранем (Мф.24:6), а в особом Христовом благодатном Царстве, в Церкви Святой надобно ис­кать мира. Один из ветхозаветных пророков прямо называет Церковь но­возаветную местом, где дается мир. Утешая иудеев, скорбевших о славе первого храма, и указывая им на славу второго, он говорит: велия будет сла­ва храма сего, последняя паче первыя, глаголет Господь Вседержитель, и на месте сем дам мир, и мир души в снабдение зиждущему, еже восставити церковь сию. Учрежденное Иисусом Христом на земле Царство, называемое Церковью, ни по средствам своим, ни по характеру внутреннему, ни по цели не похо­же на царства мирские. Средства этого Царства духовные — слово Божие и сила Духа Святого. И этими средствами оно победило и упорных иудеев, и неверовавших язычников, и мудрецов, и сильных мира сего, так что соста­вилось едино стадо о Христе Иисусе (Рим.12:5), и все, по выражение апосто­ла, единым Духом во едино тело крестятся, аще иудеи, аще еллины, или рабы, или свободни: и вси единым Духом напояются(1Кор.12:13). Единение верующих во Христа, составляющих единую Соборную Церковь на земле, выражает­ся со всею силою в молитвенных собраниях христиан, где Сам Христос одушевляет их Своим невидимым присутствием. Жизнь Церкви в эти свя­щенно-таинственные минуты представляет подобие жизни небесной. На­конец, если обратить внимание на цель земной Церкви, нельзя не видеть в ней самого мирного царства. Церковь преследует одну цель — спасение своих членов и жизнь их вечную; цель — не земная, чуждая всяких земных расчетов и устраняющая все поводы и побуждения к распрям и вражде.
   История Церкви Христовой положительно подтверждает ту истину, что истинная Церковь есть царство мира. Какой высокий дух любви и еди­нения видим мы у членов первоначального христианского общества!У мно­жества уверовавших, говорит очевидец апостол, было одно сердце и одна душа; и никто из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, прода­вая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому да­валось, кто в чем имел нужду (Деян.4:32,34—35). Тот же первобытный мир, ту же первоначальную любовь и единение видим мы и в распространив­шейся во все концы вселенной Церкви Христовой. Все истинные члены ее называют друг друга братьями по духу, друг за друга молятся, друг другу помогают в нуждах телесных, а более духовных, желают спасения и веч­ного блаженства. Не оставил в покое мирного царства Христова возмути­тель рода человеческого. С целью поколебать его он поселял вражду в цар­ствах человеческих, производя в них разного рода смятения и неустрой­ства, и даже явно вооружил языческий мир против верующих во Христа, когда открыт был целый ряд жестоких гонений на них. Но мирное цар­ство Христово удержалось непоколебимо и неизменно во все времена. Исчезли с лица земли целые царства и народы, а Церковь Христова пре­бывает и пребудет вовек.
   Церковь Христова, будучи истинным царством мира, дает и в частно­сти мир каждому верующему во Христа. Если христианин имеет послуша­ние святой вере, исполняет закон, принесенный с неба Сыном Божиим, участвует в спасительных таинствах Церкви, то, несомненно, имеет внутрь себя царствие Божие, как и сказал Сам Господь о Своих последователях: царствие Божие внутрь вас есть, то есть, кто соблюдает все предписанное в законе Христовом и пользуется всеми средствами, какие предлагает Цер­ковь к спасению своих чад, тот приходит в соответствие своему назначе­нию, в согласие и умиротворение с самим собою, поставляется в должные отношения к Богу. А может ли быть выше и блаженнее состояния души на земле, как ощущать мир, быть в мире с ближними и находиться в союзе с Богом? И никакие бедствия и страдания не могут омрачить этого состоя­ния. Напротив того, из истории Церкви Христовой знаем, что святые люди даже радовались в страданиях своих и хвалились в скорбях; в узах и тем­ницах, в пустынях и вертепах, при всех видимых лишениях были так бла­годушны и спокойны, как, быть может, никогда не чувствуют себя люди, живущие со всеми удобствами, в видимом довольстве и счастии. Самая смерть не страшна людям Божиим; они благодушно ожидают приближе­ния кончины своей и с миром отходят к Богу — своему Спасителю.
   Вот где мир на земле, о котором возвестили Ангелы Божии и благовествовать который приходил Спаситель наш. Царство мира — в Церкви Хри­стовой и в душе истинного христианина. Да не смущают сердце наше ника­кие смятения, происходящие в мире. У нас есть успокоение — это покров Церкви Божией; у нас есть возможность приобретать прочный мир в душе — это послушание Церкви Христовой. Царство Христово не от мира сего. В мире не престают и не престанут брани между народами и царствами, равно как и между частными людьми, — но и среди этих неустройств Бо­жие Царство возрастает и будет возрастать. В мире не прекратятся брани, потому что в нем люди руководствуются земными и временными побуждениями и интересами, из-за которых и происходит вражда и брань. Но если бы люди всецело проникнуты были духом веры и Церкви, тогда бы Они заботились о благах духовных, а временным благам не придавали бы тако­го значения, какое обыкновенно приписывается им. При таком настрое­нии общества, несомненно, менее было бы на земле несогласия и вражды. Можно с уверенностью сказать, что народы христианские снисходитель­нее и мирнее язычников и магометан; и между христианскими народами те отличаются большим душевным спокойствием, уступчивым и миролю­бивым характером, которые более преданы вере и Церкви. В частности, тот христианин имеет больше кротости, снисходительности и любви, ко­торый предан Церкви и во всем поступает по ее указаниям и правилам.
   Наш христианский долг — жить так, как заповедал нам родившийся для нашего спасения Господь наш Иисус Христос, быть христианами не по имени только, но и по жизни. Тогда по крайней мере вокруг нас, в наших взаимных отношениях мы несравненно меньше будем видеть зависти, ссо­ры и вражды, но более мира, согласия и любви братской. Мир всякому, дела­ющему благое (Рим.2:10).
   Ст.15—20. Когда Ангелы скрылись от очей пастухов и песнь их унеслась к небесам, пастухи поспешно отправились искать родившегося Спасите­ля, чтобы поклониться Ему. Отыскав пещеру, в которой родился Иисус Хри­стос, они нашли в ней все так, как сказал им Ангел. Пресвятая Дева Мария, безсеменно зачавшая, безболезненно родила небесный плод; человечес­кая помощь оказалась ненужною при рождении Пренепорочною Девою Того, Кто пришел исцелить всякий недуг и всякую язву в людях. Сама Пре­святая Богородица спеленала родившегося от Нее Божественного Младен­ца, Сама служила Ему, и из людей один только благочестивый старец Иосиф удостоился присутствовать при таком событии. Вошедши в пещеру, пасту­хи увидели в ней Божию Матерь, Иосифа и новорожденного Младенца, повитого и лежащего в яслях, поклонились Ему и рассказали все то, что им было сказано о Нем. Для Божией Матери и Иосифа Обручника извест­но уже было то, что рассказывали им пастухи; они знали об этом еще до рождения Иисуса Христа; свидетельство пастухов служило для них только подтверждением их вере и отрадной надежде — видеть в новорожденном обетованного Искупителя. Вот почему Пресвятая Дева Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем (Лк.2:19); для Ее материнского сердца эти слова служили отраднейшим известием. Но проповедь пастухов о всем ви­денном и слышанном ими другим людям была, можно сказать, первоеван­гелием, возвестившим миру о явлении на земле Сына Божия, обещанного Спасителя рода человеческого. Получивши радостную весть о явлении на земле Спасителя, пастухи проповедовали об этом всем, кому могли,славя и благодаря Бога за все, что слышали и видели, как им сказано было.

Вифлеем

   Вифлеем находится в 2 часах пути на юг от святого града Иерусалима; он расположен на горе, покрытой роскошными садами фиг, маслин, грана­тов и виноградников. Вся окрестность дышит свежестью и каким-то ве­сельем: куда ни взглянешь — везде видны горы и долины в зелени садов, а в разных местах среди деревьев высятся сторожевые башни, что много украшает этот счастливый городок. Когда любуешься на эти живописные окрестности, говорит один путешественник, то невольно припоминаешь все те библейские события, какие совершились здесь. Вон вдали видне­ется небольшое четырехугольное здание, накрытое куполом; это могила прекрасной Рахили, нежно любимой супруги праотца Иакова; здесь она умерла, была им оплакана и погребена близ дороги в Вифлеем. А вот и развалины той Рамы, о которой упоминает пророк, предсказывая избие­ние невинных младенцев вифлеемских: глас в Раме слышан бысть, плач, и ры­дание и вопль мног: Рахиль плачущися чад своих, и не хотяше утешитися: яко не сут! Вот нивы, на которых бедная Руфь собирала позади жнецов коло­сья, чтобы прокормить свою престарелую свекровь, которую она люби­ла, как мать, за что и наградил ее Господь великим счастьем: она сдела­лась женою почетного и богатого жителя вифлеемского Вооза. А там, внизу, на долинах Вифлеемских и по окрестным плодоносным холмам, богатым родниками сладкой воды, пас стада отца своего прекрасный прав­нук Руфи — юноша Давид; там он вступал в бой со львом и медведем, за­щищая свое стадо, и там же играл на арфе и пел свои дивные псалмы. Многие псалмы его поют об этих горах, в которых он знал каждое уще­лье, каждую пещеру, каждый источник прохладной воды. В этих горах не раз укрывался он от Саула, когда тот повсюду гонялся за ним, как за бег­лым рабом или каким-нибудь злодеем. И вспоминаются трогательные умо­ляющие слова невинно гонимого, кроткого юноши, обращенные к злоб­ному гонителю: «За что господин мой преследует раба своего? Что я сделал? Какое зло в руке моей? Сам Бог пусть рассудит между мною и тобою, ты гоняешься за мною, как гоняются за куропаткой по горам!» (1Цар.26:18,20; 24:13). Здесь, в Вифлееме, отыскал его пророк Самуил и впер­вые помазал на царство, и когда Давид сделался царем в Израиле, то Вифлеем стал называться почетным именем города Давидова. А вот и кла­дезь Давидов, из которого он, томимый жаждою, пожелал напиться в то время, когда Вифлеем был занят филистимлянами; тогда трое из его храб­рецов с опасностью жизни пробрались чрез стан неприятельский и дос­тали воды своему любимому вождю. Но мужественный царь вылил эту воду вместо жертвы Богу, говоря: «Сохрани меня Бог! ужели я стану пить кровь этих храбрецов»? Вслед затем он разбил наголову врагов и овладел Вифлеемом. Далее к югу, за горами, находятся знаменитые пруды Соломоновы, откуда этот премудрый царь устроил водопровод в Иерусалим, и поныне снабжающий водою мечеть Омарову. А вот к востоку видна пре­красная долина пастырей, поросшая плодовитыми деревьями; там они пасли стада свои в ту священную ночь, когда предстал им Ангел небес­ный и сказал: не бойтеся, се бо, благовествую вам радость велию, яже будет всем модем: яко родися вам днесь Спас, Иже есть Христос Господь, во граде Давидове (Лк.2:10—11). И внезапно явилось с тем Ангелом множество воинств небесных, и воспели они Господу дивную песнь: слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение!.. Сколько великих, трогательных воспо­минаний!..
   Храм над пещерою, где родился Господь наш Иисус Христос, высится отдельно от селения, на самом краю горы, с восточной ее стороны, и ог­ромные стены древнего монастыря издали походят на крепость. Величе­ственный храм построен царицею Еленою в виде креста. В западной око­нечности креста расположено в 4 ряда 48 мраморных колонн; потолка над ними нет, а прямо на стенах положены кедровые балки и стропила, украшенные резьбою, а на них оловянная крыша. Главный алтарь стоит над пещерою Рождества Христова. Под всем храмом идут пещеры, в которых устроено несколько алтарей; там же гробница блаженного Иеронима, ко­торый много лет подвизался в этих пещерах; неподалеку от него покоятся: две его блаженные ученицы — Павла и дочь ее Евстохия; они происходи­ли из благородной римской фамилии, но променяли роскошный Рим с его богатыми палатами на эти пещеры, основали в Вифлееме несколько женских монастырей и, окончив свою труженическую жизнь у яслей Хрис­товых, обе погребены в одной могиле. В Вифлееме насчитывается около 4500 жителей, и замечательно: между ними нет ни одного еврея. Еще Тертуллиан, писатель II века по Рождестве Христовом, спрашивал евреев: «Как же вы ожидаете Мессии из Вифлеема, когда там нет ни одного из вас»? Жители Вифлеема делают костяные и масличные четки, перламутровые кресты, образки, изображения гроба Господня и тому подобные вещи. Все это в большом количестве раскупается богомольцами.

Вертеп и ясли

    Из «Путешествия» А.О.Норова
   Главный алтарь Вифлеемского храма основан над самым вертепом Рожде­ства Христа Спасителя. С обеих сторон алтаря сходят по 15 мраморным ступеням в подземную церковь. Можно ли объяснить сладостное чувство восторга и благоговения, которым исполняется сердце при вступлении в таинственный сумрак этого святилища? Прежде нежели я мог что-нибудь разглядеть, я пал ниц на мраморный помост, там, где серебряная звезда, освещенная лампадами, означает место рождения нашего Искупителя! Излив чувство умилительной благодарности Спасителю за спасение всего человечества и моей души, я прочел латинскую надпись кругом сияющей звезды: «Здесь родился Иисус Христос от Девы Марии». Что можно ска­зать более? Это место находится в полукружном углублении. Помост вер­тепа Рождества, образуя также полукруг, обвешен 16 богатыми лампада­ми, над которыми мраморная доска служит престолом, где совершается литургия.
   Отступая несколько шагов от места Рождества Спасителя, вы видите на правой стороне особливую пещеру, куда ходят по двум или трем ступе­ням там были ясли, где покоился тот Младенец, Кому небо престол, земля же подножие ног Его (Ис.66:1) и где впервые поклонились Ему волхвы и пастыри: мудрость и простота.
   Ясли высечены в природном камне (ибо в Иудее лес довольно дорог). Они имеют вид продолговатого ящика и обложены белым мрамором. Это святое место, освещенное, так же, как и вертеп Рождества, драгоценны­ми лампадами, служит престолом для совершения литургии. Престольный образ изображает поклонение пастырей.
   Против колыбельных яслей Спасителя устроен, в том же вертепе, дру­гой престол на том месте, где Пресвятая Богородица принимала, с Мла­денцем Иисусом на Ее лоне, поклонение трех волхвов. Все стены верте­па, как здесь, так и у святилища Рождества, одеты богатыми тканями, и множество серебряных и позолоченных лампад висят вдоль главного сво­да и по сторонам. Весь вертеп имеет вообще саженей 5 в длину и сажени полторы в ширину.

Урок христианским родителям при воспоминании вертепа и яслей вифлеемских

    Ф.Надеждин. «Духовная беседа», 1859
    Се вам знамение: обрящете Младенца повита, лежаща в яслех (Лк.2:12).
   Чудное таинство заключается в сем благовестии Ангела пастырям виф­леемским! Ум наш не может совершенно постигнуть тайны Бога, явившагося во плоти (1Тим.3:16), в образе младенца; но, при свете Евангелия он может видеть, чему поучает нас эта тайна относительно наших младен­цев. Одно то, что Сам Бог Младенец бысть, дает нам разуметь, что жизнь младенца не есть что-либо неважное, что ею должно заниматься не по­верхностно, но с самым полным и глубоким вниманием к ней. В этом от­ношении знамение, данное некогда пастырям вифлеемским, может и дол­жно быть знамением и в наше время для многих из нас. Пастыри вифлеемские обретают в яслях, в младенческом виде, Царя славы, Сына Божия. Кого же мы обретаем в колыбели и пеленах в лице сво­их младенцев? В беззакониих зачат есмь, и во грехах роди мя мати моя (Пс.50:7), говорит о своем рождении и младенчестве пророк, озаренный Духом Бо­жиим. Кто бо чист будет от скверны? Никто же, аще и един день житие его на земли (Иов.14:4—5), говорит другой Богодухновенный муж. Итак, в лице наших младенцев мы должны бы видеть грешников, исполненных гнева (там же, ст.1), отчужденных от жизни Божией. Но слава беспредельному чело­веколюбию Божию! Наши младенцы, по благодати Божией, данной чело­веческому роду родившимся от Девы Сыном Божиим, возрождаются в та­инстве крещении в новую, духовную жизнь и делаются чадами Божиими во Христе Иисусе; им также, как и всем верующим, Господь даде область чадом Божиим быти (Ин.1:12). Вот спасительный и глубокий урок, вот знамение для отцов и матерей христианских! При колыбели вашего младенца воспоминайте как можно чаще о яслях, в которые возлег, быв Младенцем, Сын Божий, — и научитесь видеть в своем младенце не ваше только дитя, но и чадо Божие, наследника не вашего только имущества, чести, имени, прав и достоинств, но и сонаследника Христу, соучастника в Его царстве и славе!..
   Не сами, но по указанию Ангела, пастыри вифлеемские обретают Бо­жественного Младенца. Думаете ли, что ангелы нисколько не принимают участия в жизни ваших младенцев? — Блюдите, да не презрите единого от малых сих: глаголю бо вам, яко ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего Небесного (Мф.18:10), — сказал Господь. Размышляйте сколько возможно чаще о сих многознаменательных словах нашего Господа. Такое размыш­ление сделает для вас занятие с вашим младенцем и легким, и приятным, и поучительным. Одушевитесь мыслью, что вместе с вами у колыбели ва­шего младенца находятся и его, и ваш Ангелы-Хранители. Какое высокое сообщество! Ангел-Хранитель вашего младенца, без сомнения, с любовью и радостью приникает к колыбели его; потому что невинная, ангелоподобная душа младенца отрадна и приятна взору ангельскому. Старайтесь же и вы всеми силами соблюдать чистоту души и сердца, удаляйтесь не только дел, но и мыслей и желаний греховных: иначе вас оставит ваш Ангел-Хранитель, потому что для него ненавистен и отвратителен всякий грех. При колыбели вашего младенца учитесь быть подобными ему: иначе не внидете в Царство Небесное (Мф.18:3). Не оставляйте этой колыбели в небрежении ради каких-нибудь ничтожных игр, забав и удовольствий; не убегайте от нее, подобно некоторым отцам и матерям, в те общества, где любят более прекрасную одежду и жилище, нежели душу, где царствует внешний блеск остроумия и приличий, а наряду с ним злоречие, кощун­ство, легкомыслие, мелочное тщеславие. Если далее необходимые занятия, домашние или общественные, отвлекают вас от вашего младенца, то вовремя, свободное от сих занятий, сколько возможно чаще возвращайтесь к колыбели младенца, в сообщество ангельское!..
   Пастыри вифлеемские нашли Божественного Младенца в крайней бед­ности и нищете, — в убогих пеленах, в яслях, в вертепе. Если вы бедны, если колыбель и вашего младенца окружена скудостью и нищетою, то не смущайтесь этим, не ропщите на свою и его судьбу. Вы можете позволен­ными и законными средствами улучшить эту судьбу? Сделайте и это, если можете! Но первее и более всего постарайтесь, чтобы дитя ваше восполь­зовалось тем неоцененным богатством, тем небесным нетленным, некрадомым сокровищем, которое уготовал для него и для вас родившийся в крайней бедности и нищете Господь Христос: весте бо благодать Господа на­шего Иисуса Христа, яко вас ради обнища богат сый, да вы нищетою Его обогатитеся. Постарайтесь всеми силами, чтобы дух Евангелия, дух живой веры, надежды, нелицемерной любви к Богу и ближним одушевлял сердце и уп­равлял всею жизнью вашего дитяти. Если вы успеете сделать для него это, тогда вы сделаете все, что нужно. Указав ему на бесценное наследие в жиз­ни будущей, вы вместе с тем упрочите и его земную судьбу. Против бедно­сти и ее недостатков вы вооружите его христианским терпением и само­отвержением, глубокой преданностью в волю Провидения. Вы укорените в его душе отвращение от лености, праздности и тунеядства и дадите ему возможность доставить себе пропитание честным и добросовестным тру­дом. Если вы богаты, если довольство и изобилие окружают вас и колы­бель вашего младенца, то вам еще более, чем бедняку, должно для блага вашего и вашего младенца воспоминать вифлеемские ясли и вертеп! Берегитесь злоупотреблений богатством. Возвеличенные Богом, учитесь у Бога смирению. Смотрите: Одеяйся светом, яко ризою, повивается убогими пеленами! Итак, всеми силами постарайтесь, употребите и ваше слово, и пример вашей жизни, чтобы гордость и тщеславие, наклонность к жизни праздной и чувственной не возобладали сердцем вашего дитяти. Чистая, невинная, не омраченная страстями душа дитяти еще доступна всему ис­тинно великому и прекрасному? Посему, как только начнет пробуждаться в нем сознание — вы сколько возможно чаще постарайтесь обращать мысли вашего дитяти к вертепу вифлеемскому. Напечатлейте в его сердце тро­гательный и величественный образ Божественного Младенца, по безпре­дельной любви к человечеству смирившего Себя до яслей, чтобы потом смирить Себя даже до смерти, смерти же крестныя (Флп.2:8). Внушите ва­шему дитяти, как смирение уподобляет христианина Самому Богу и низ­водит на него благодать Божию. Из любви к Богу, научите ваше дитя уме­рять и укрощать свои желания, имея многое, довольствоваться малым! Вну­шите ему не равнодушие, не холодное презрение к нищете и бедности, но живое сочувствие к ней, горячую любовь к ближнему, хотя бы покрытому рубищем; внушите ему, что под рубищем и нищетою человек — его собрат и сонаследник в Царстве Небесного Отца. Если вы не сделаете этого, то ваш младенец, наследник вашего богатства, будет самый жалкий и ничтожный нищий!.. И очень легко может статься, что при нравственной ни­щете он сделается нищим и по внешнему состоянию, — подобно сыну блуд­ному, расточит имение ваше на дела самые ничтожные и порочные, а ва­ше знаменитое имя обратить в притчу и посмеяние!..
   Обретши Божественного Младенца, пастыри вифлеемские сказаша о глаголе, глаголаннем им о Отрочати сем. При этом святой евангелист заме­чает: Мариам же соблюдаше вся глаголы сия, слагающи в сердцы Своем. Итак, Пресвятая Дева, чтобы достойно исполнить Свое высокое служение Сыну Божию, слагала глаголы Божии, возвещенные чрез Ангелов и пастырей, в сердце Своем, и не только в этом случае, но и в течение всей Своей жиз­ни, Она, как свидетельствует священное предание, непрестанно помыш­ляла о них и сообразовала с ними Свою жизнь. Вот высокий образец для всех отцов и матерей христианских! Чтобы исполнить свой священный долг в отношении к чадам — своим по естеству и Божиим по благодати — они должны приготовиться к своему важному служению, должны прежде воспитать самих себя, чтобы как должно воспитать своих детей. Но где они могут найти самое лучшее училище для подобного самовоспитания, как не в слове Божием? Где, как не здесь, они найдут истинное, самое глу­бокое знание нашей природы, ее сил и потребностей, законы и правила истинной добродетели, верный путь к возможному счастью на земле и несомненному блаженству на небе? Где, как не в слове Божием, они найдут истинную родительскую любовь, чуждую слабостей, и благоразумную стро­гость, чуждую жестокости и суровости, — и высокие примеры детской любви, почтения и повиновения власти родительской, и ужасающие при­меры неуважения к ней? Здесь, в слове Божием, они найдут самые надеж­ные и лучшие средства внушить детям своим и кротость, и простосерде­чие, и откровенность, и охоту к трудам и занятиям. Нужно только, чтобы они не по временам, не изредка, но непрестанно поучались в слове Божи­ем, слагали его в сердце своем и сообразовали с ним свою жизнь. Если же не могут или не умеют делать этого сами, то пусть внимают тем пастырям, которые, подобно пастырям вифлеемским, благовествуют слово Божие, открывают чудные дела Божии, возвещают волю Божию.
    Се вам знамение: обрящете Младенца повита, лежаща в яслех!
   Да запечатле­ется сие знамение в умах и сердцах родителей, воспитателей и их питом­цев! Руководимые сим знамением, да придут они к Воплотившемуся ради нашего спасения, Почившему в яслях и вертепе, — и соединятся с Ним навеки в светлых обителях Небесного Отца, в Царстве славы и вечного блаженства!

Библиографический указатель к повествованию о Рождестве Христовом

    Новейшие толкования в духовных журналах
   1. Лк.2:1. Август. Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1874.
   2. Лк.2:2. Квириний. Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1876.
   3. Рождество Христово. «Христианское чтение», 1834, 1836, 1855.
   4. Сольский. Рождество Христа Спасителя. «Воскресное чтение», 1880.
   5. Рождество Спасителя. «Духовная беседа», 1862.
   6. Рождество Господа нашего Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1879.
   7. Размышление в день Рождества Христова. «Христианское чтение», 1851.
   8. Мысли при чтении Евангелия о Рождестве Иисуса Христа. «Воскресное чте­ние», 1830.
   9. Размышление при яслях Христовых. «Воскресное чтение», 1862.
   10.      В вертепе вифлеемском (из записок паломника). «Воскресное чтение», 1834.
   11. Родившийся в Вифлееме Спаситель. Белюстин. «Воскресное чтение», 1832.
   12.      Размышление в день Рождества Христова, Светляков. Стран.1878.
   13.      Святое семейство. «Воскресное чтение», 1872.
   14.      Иосиф обручник. «Воскресное чтение», 1803.
   15.      Св. и праведный Иосиф, обручник Пресв.Богородицы. «Воскресное чтение», 1826.
   16.      Вифлеем. «Воскресное чтение», 1818; Назарет. Там же.
   17.      Вифлеем. «Душеполезное чтение», 1864.
   18.      Вифлеем. «Душеполезное чтение», 1872.
   19.      Град Давидов. «Воскресное чтение», 1873.
   20.     Путешествие из Назарета в Вифлеем, славословие ангелов, проповедание пастырей. «Воскресное чтение», 1831.
   21.      Мысли при чтении сказания о Рождестве Христовом и поклонении пастырей (Лк.2:1—20). «Христианское чтение», 1840.
   22.     Евангельское чтение с детьми об истории Рождества Христова (Лк.2:1—20). «Воскресное чтение», 1829.
   23.     Вифлеемские пастыри, Др.Ст.Яхонтов. «Духовная беседа», 1858.
   24.     Всемирно-историческое значение Рождества Христова. Его же. «Духовная бе­седа», 1863.
   25.      На ст.14-й. 10; О. Экзегетическое затруднение. Рук. для паст. 1870.
   26.     На тот же ст. «Душеполезное чтение», 1860.
   27.      На тот же ст. «Воскресное чтение», 1801.
    В Словах и Беседах
   28.     Ст.1—20; Иннокентий, архиеп.Херсонский. Беседы: о Рождестве Христа Спаси­теля. 1:65—76; О благовестии пастырям, славословии ангелов и поклонении пасты­рей новорожденному Младенцу. 128—136.
   29.     Ст.10; Макарий, еп.Тамбовский. О том, что Рождество Христово есть радостнейшее событие для всего человечества. 2:189—194.
   30.     Димитрий, архиеп.Волынский. О том, что вера в воплотившегося Сына Божия есть преизобилующий источник утешения и радости для всех истинных чад Христо­вой Церкви. Слово в день Рождества Христова.
   31.      Ст.12; Филарет, митр.Московский. О таинственном и нравственном значении знамений: младенчества, пелен и яслей Иисуса Христа. Какими знамениями может удостовериться христианин в своем приближении ко Христу, идя в истине своего возрождения. 1:184—188.
   32.     Ст.12; Филарет, архиеп.Черниговский. О вреде подражания правилам мира. Ï8—13.
   33.     Ст.13; Филарет, митр.Московский. Для чего при Рождестве Иисуса Христа но­вым и нечаянным образом провозглашается слава Божия с неба на землю, как нечто неизвестное и неслыханное? 2:36—40.
   34.     Ст.14; Филарет, архиеп.Черниговский. О значении ангельской песни. 1:5—8.
   35.      Ст.14; Никанор, архиеп.Херсонский. Картина мира в Вифлееме, в момент Рож­дества Христова, и картина бешеной ярости в Иерусалиме. Какой мир принесло с собою на землю Рождество Христово? 1:439—458. О сравнительном значении христи­анской дуалистической и современной научной монистической системы мировоззре­ния. 3:508—527.
   36.     Ст.17—18; Филарет, митр.Московский. Размышление о чуде Рождества Христо­ва. 2:294—298.
   37.      Его же. Какую мысль и цель имел евангелист, когда двукратно указывал на Мариам, соблюдающую в сердце глаголы судеб и жизни Христовой, а после того хра­нить молчание о Ней? 4:629—631.

Обрезание Господне  (Лк.2:21)

    «Духовная беседа», 1859
   Обрезание, одно из священных действий Ветхого Завета, было установ­лено Богом. Оно было видимым знаком, которым этот народ должен был отличаться от прочих народов, оно напоминало евреям, что они народ избранный, народ Божий.
   Сын Божий, сделавшись Сыном Пресвятой Девы Марии, благоволил подвергнуть Себя этому священнодействию Ветхого Завета и был обре­зан, яко человек осмодневный. Без сомнения, Он не имел нужды в этом внешнем знаке союза с Богом; Он всегда был и есть в Отце, и Отец в Нем; Он и Отец — едино. Но Он пришел в мир, чтобы исполнить всякую правду и научить нас исполнению правды.
   Своим обрезанием Он научает нас исполнять закон Божий с совершен­ною точностью, не изыскивать никаких предлогов к нарушению запове­дей Божиих и ничем не оправдывать своего уклонения от постановлений Святой Церкви.
   Гордость низвергла человека с высоты, на которую он был поставлен Создателем при создании. Иисус Христос смиряет Себя до исполнения обязанностей падшего человека, чтобы возвести нас на высоту первобыт­ную. Времена Ветхого Завета прошли, обрезание отменено, и вместо него установлено благодатное таинство святого Крещения. Народ избранный, сделавшийся богоубийцею, отвержен Богом, и внешний знак его избра­ния — обрезание — сделалось ненужным. Однако и для нас, христиан, есть обрезание, которому мы должны подвергнуть себя добровольно, — обреза­ние духовное, состоящее в отсечении от души плотских страстей и пожела­ний. Обрезани бысте, говорит святой Павел уверовавшим из необрезанных язычников, обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховного плоти, в обрезании Христове: спогребшеся Ему крещением (Кол.2:11). Умертвите убо уды ваша, яже на земли: блуд, нечистоту, страсть, похоть злую и лихоимание, еже есть идолослужение (3:5). Могущественнейшим пособием нам в этих условиях будет сладчайшее имя Иисус, нареченное нашему Господу при Его обреза­нии. Это спасительное имя есть щит и оружие против злых духов, злых помыслов и всякого зла. Господь Сам сказал о верующих в Него: именем Моим бесы ижденут, языки возглаголют новы, змия возмут: аще и что смертно испиют, не вредит их: на недужные руки возложат, и здрави будут (Мк.16:17—18). Имя Иисус, часто повторяемое устами и сердцем нашим, да удержит нас от слов праздных, да отгонит от нас все внушения врага нашего спасения, да уничтожит в нас яд греха, да исторгнет нас из беспечности и нерадения, и да поставит нас так, чтобы крайнее снисхождение и беспредельная любовь к нам нашего Господа Иисуса Христа не остались для нас напрасными!

Сретение Господне (Лк.2:22—39)

    Архимандрит Никодим. «Душеполезное чтение», 1861
   Ст.22—24. В Ветхом Завете был закон, по которому женщина после рожде­ния младенца почиталась нечистою в продолжение сорока или восьми­десяти дней, судя по тому, был ли младенец мужеского или женского пола. В эти дни, называвшиеся днями очищения, она не должна была приходить в храм, участвовать в общественном богослужении и прикасаться к чему-либо священному. По прошествии же сего срока она являлась во храм и приносила очистительную жертву. Женщина достаточного состояния при­носила в жертву однолетнего агнца во всесожжение и молодого голубя или горлицу в жертву за грех. Жертва бедной женщины состояла из двух горлиц или, вместо них, двух молодых голубей (Лев.12:1—8). Кроме сего, если младенец был перворожденный, то, сверх обряда очищения матери, совершался над младенцем обряд посвящения его Богу. Освяти Ми всякаго первенца перворожденнаго, разверзающаго всякая ложесна в сынех Израилевых, — заповедал Господь Моисею (Исх.13:2). Неизвестно с точностью, как совершался этот обряд. Вероятно, священник принимал младенца на руки и, обратившись к алтарю, возвышал или возносил дитя, как бы вручая его Господу. Известно только, что сия заповедь дана была народу иудейскому в память благодеяний Божиих, явленных ему при изведении его из Егип­та, когда Ангел, погубив в одну ночь всех первенцев египетских, не кос­нулся первенцев еврейских (Исх.13:12—16). Как посвященные Богу, пер­венцы назначаемы были на служение Ему, становились собственностью Божиего. Первенцы сынов твоих да даси Ми (Исх.22:29). Но поелику в по­следствии времени для служения Богу при скинии поставлены были леви­ты, которых Господь принял вместо первенцев от сынов Израилевых (Числ.3:12; 8:16—18), то за первенцев из всех других колен назначен был выкуп в пять сиклей серебра (Исх.34:20). Господь наш Иисус Христос Сам сказал о Себе, что Он пришел не нарушить закон, но исполнить (Мф.5:17). По слову апостола Павла, Сын рождается от Жены, бывает под законом, чтобы искупить подзаконных (Гал.4:4). Посему, в восьмой день по рожде­нии, Он приемлет по закону обрезание (Лк.2:21), и в четыредесятый как первенец приносится во храм для посвящения Богу. Пресвятая Дева Ма­рия и Иосиф оставляют Вифлеем, в котором они пребывали по рождении Иисуса Христа, и предпринимают путешествие в Иерусалим, где находил­ся храм и совершались обряды Моисеева закона.
   Ст.25—26. В то время в Иерусалиме жил старец по имени Симеон. Еван­гелие не показывает, к какому званию он принадлежал. Основываясь на том, что он принял Младенца Иисуса на руки свои (Лк.2:28), как думают, для совершения обряда посвящения Его Богу, и после благословил Марию и Иосифа (Лк.2:34), полагают, что Симеон был один из священников иеру­салимского храма. Говорят даже, что он есть одно лицо с иудейским пер­восвященником Симоном, сыном Онии, прозванным за благочестие и бла­готворительность праведным (301—222 до Рождества Христова), что он был одним из 70 переводчиков Священного Писания с еврейского языка на греческий и жил более 300 лет. Считают его еще сыном Гиллела, знаме­нитого учителя фарисейского, и отцом Гамалиила, учителя Павлова. Другие, утверждаясь на употребленном в Евангелии выражении — бе, человек в Иерусалиме — не признают Симеона лицом, принадлежавшим к священни­ческому сословию (Феофилакт и Евфимий. Ср. Лк.1:5). Но, умалчивая о звании Симеона, Евангелие изображает его нравственные достоинства: он был человек праведный и благочестивый, исполнял все должные обязан­ности в отношении к Богу и людям, имел живую веру в грядущего Избави­теля, чаял сего Утешителя Израилева, Который во все времена составлял предмет радостных ожиданий истинных израильтян, день Которого, по слову Самого Спасителя, рад был видеть Авраам, отец верующих, и уви­дел и возрадовался(Ин.8:56), Которого издали только видели все ветхо-заветные праведники и радовались (Евр.11:13). За свои добродетели Си­меон сделался избранным сосудом Святого Духа: Дух бе Свят в нем. Подоб­но другим ветхозаветным праведникам, и Симеон готовился умереть с ве­рою в исполнение обетований Божиих; но Дух Святой возвестил ему, что ему предстоит жребий гораздо лучший, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня. Предание, признающее Симеона за одного из 70 переводчиков Священного Писания, говорит, что это откровение Си­меон получил в то время, когда, переводя книгу пророка Исаии, усомнил­ся в его пророчестве о рождении Мессии от Девы и явившимся Ангелом извещен был, что он узрит исполнение слов пророка. После сего откро­вения Симеон жил в надежде узреть спасение Божие и с радостию видел продолжение дней своих.
   Ст.27—32. В одно время Дух Святой повелевает ему идти в храм, куда в то же время Мария и Иосиф принесли Иисуса, чтобы совершить над Ним законный обряд. Бедная Мать с Младенцем на руках стояла во дворе хра­ма среди народа, готовясь принести Свою скудную жертву. Во двор храма входит известный всем в Иерусалиме своим благочестием старец, берет из рук изумленной Матери Ее Сына и устремляет на Него внимательный взор. Дух Святой открывает ему в сем Младенце Обетованного Мессию, и святой старец, объятый священным восторгом, восклицает: Ныне отпус­каешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему с миром; ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицом всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля. Какие чистые, возвышенные, недоступные для большей части тогдашних иудеев понятия о Лице Мессии и о прине­сенных Им на землю благах выражаются в сей вдохновенной речи правед­ного Симеона! Он видит в Младенце Иисусе спасение, или Спасителя лю­дей, конечно, не от рабства внешнего, а от грехов их. Видит предназначе­ние сего спасения для всего мира: оно не ограничится одними иудеями, как думали сии последние, — оно уготовано пред лицом всех народов. Ви­дит те блага, которые Мессия дарует людям: Он освободит их от господ­ствующих между ними заблуждений, рассеет на земле мрак идолослужения, суеверия и страстей, просветит всех светом истинного богопознания и богопочтения. Видит в Нем и славу народа израильского, которому действительно пред всеми народами в мире принадлежит великая слава и высокое преимущество в том, что из среды его воссиял вселенной этот свет, что среди иудеев воплотился Бог, среди них жил, учил, творил чуде­са, соделал спасение человеков и из среды их избрал апостолов — просве­тителей вселенной.
   Ст.34—35. Просвещаемый Духом Святым Симеон в то же время пред­видит также ожесточение людей и отвержение ими уготованного им и все­му миру спасения Божия, предвидит крестные страдания и смерть Сына Мариина и те жгучие скорби, какие постигнут Его Матерь. Когда Мария и Иосиф, слушая речь праведника, дивились великому и славному назначе­нию Иисуса, старец, благословив их, сказал Марии, Матери Его: се лежит Сей па падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, да откроются помышления многих сердец. И Тебе Самой оружие пройдет душу. Не все, как бы так говорил праведный старец Марии, — не все воспользуются спа­сением, которое принесено на землю сим Божественным Младенцем. Од­них, которые уверуют в Него и последуют за Ним, Он восставит от паде­ния, или спасет, а для других, которые не захотят уверовать в Него, Он послужит поводом к падению или погибели. На Нем исполнится то, что сказано в Писании: се, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, дра­гоценный: и верующий в Него не постыдится (Ис.28:16). Для верующих Он будет драгоценность, а для неверующих — камень претыкания и камень соблазна, о который преткнутся они, не покоряясь слову(1Петр.2:6—8). Во всю жизнь Свою Он будет предметом противоречий — одни будут гово­рить о Нем: благ есть, а другие: ни, но льстит народы (Ин.7:12). Одни: Сей есть Христос, а другие: еда от Галилеи Христос приходит (Ин.7:41). Одни: егда Христос приидет, еда больша знамения сотворить, яже Сей творит? (Ин.7:31), а другие — яко о веельзевуле, князе бесовстем изгонит бесы (Мф.12:24). Ив сих-то противоречиях откроются сердечные расположения людей, обна­ружатся — ложное благочестие, тщеславная суетность и завистливая зло­ба одних, чистосердечие и любовь к истине других… Неверие людей про­стрется до того, что они предадут смерти своего Спасителя; и Ты Сама, говорит Симеон, обращаясь к Марии, будешь свидетельницею этого тяж­ко скорбного для Тебя зрелища: «Терние венца Иисусова, гвозди Его рас­пятия, копие пробождения Его, Его раны, Его болезненный вопль. Его умирающий взор, как меч, пронзят Твое матернее сердце».
   Ст.36—38. Вместе с Симеоном проповедницею великого таинства при­шествия Избавителя явилась св.Анна пророчица, названная так, вероят­но, потому, что имела дар предвидения. Она была дочь Фануилова и происходила из колена Асирова, которое известно в Священном Писании как колено богатое, сильное, но вместе кроткое и миролюбивое (Быт.49:20, Втор.33:24—25). По прошествии семи лет супружеской жизни лишившись мужа, она решилась посвятить себя на всецелое служение Богу. При хра­ме иерусалимском, в зданиях, его окружающих, жили девы и вдовы, по­свящавшие себя на служение Богу, проводившие время в молитве и трудах для храма, свойственных их полу. В число их вступила и Анна. Она не от­ходила от храма, не опускала ни одного богослужения, строго соблюдала установленные посты и молитвы, служила Богу день и нощь, — не только во храме, но и в тишине домашнего уединения. Среди таких подвигов благочестия она достигла восьмидесяти четырех лет. За то Господь даровал ей великое счастье узреть родившегося Господа. Дух Святой, приведший Симеона во храм, указал и Анне в Младенце Иисусе Христе Избавителя Израилева. Она подошла к Симеону, воззрела на держимого им Младенца и, исполнившись духовной радости, излила душу свою в хвалениях к Богу, и для всех, ожидавших пришествия Мессии, сделалась проповедницею открывшегося спасения.
   Иосиф и Мария, совершив во храме все по закону Господню, вскоре оставили Иерусалим…

Знаменательнейшие моменты принесения Христа Спасителя во храм в день Сретения Господня по изображению свв.Димитрия Ростовского и Амфилохия Иконийского

    «Воскресное чтение», 1886
   Освяти Ми всякаго первенца перворожденнаго… Первенца сынов твоих да даси Мне (Исх.13:2, 22:29), — заповедал Господь Бог Израилю чрез пророка Моисея. Во исполнение этого повеления Божия, данного Богом израильтянам в постоянное напоминание об избавлении от руки Ангела смерти первенцев их в Египте, вознесоста Богомладенца Спасителя святые роди­тели Его, — повествует евангелист Лука, — во Иерусалим, поставити Его пред Господем (2:22), то есть вдати Божие Богови. Умилительно читать у св.от­цов Церкви, что изрекла при этом Пресвятая Дева Мария и что провеща­ли, видя Господа, лежавшего на руках Богоматери, исполнившиеся Духа Святого старец Симеон и пророчица Анна. «Пресвятая Дева Мария, — го­ворит святой Димитрий Ростовский, — преклонила колена пред Господом и, с великим благоговейнством вознося держимого Ею Господа Иисуса, вещала: «Се, о Превечный Отче, есть Сын Твой, Егоже послал еси воплотитися от Мене спасения ради человеческого! Се, Егоже родил еси прежде век без матери, Аз же напоследок лет Твоим благоволением родих без мужа! Се плод утробы Моея перворожденный, Духом Твоим во Мне зача­тый и неизреченно от Мене происшедый, якоже Ты един еси! Се Перве­нец Мой, но Твой Первейший, Тебе соприсносущный и собезначальный, — Первенец Тебе единому подобающий… Приими Первенца, с Нимже веки сотворил Ты и возсиявати повелел еси свету! Приими воплощенное от Мене Слово, Имже утвердил Ты небеса, основал землю, собрал воды в со­вокупление едино: приими Твоего от Мене Сына, Которого Тебе прино­шу на сие истое, — да Его плотию и кровию, от Мене приятою, искупить род человеческий». Чудные глаголы! Пребожественные вещания Пресвя­той Девы Марии! Но дивное изрек при этом и старец Симеон, которому обещано было Духом Святым не видети смерти, прежде даже не видит Христа Господня (Лк.2:26), и который нарочито в этот час приведен был Духом Святым в храм (Лк.2:27). По сказанию того же святого Димитрия Ростовского, он, «воззрев на Пречистую Деву и на держимое Ею Отроча, видел благодать Божию, окружающую Матерь с Отрочатем, и приемши Его на руки, как лебедь белый сединами, пред кончиною своею воспел вещая: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему, с миром. Не имех аз мира в мыслях моих, по вся дни Тебе ожидая и по вся дни печалуя, когда приидеши: ныне же, Тебя увидев, мир получил, и, печали избыв, отхожу отселе, радостную нося весть к отцам моим: возвещу Твое в мир пришествие праотцу Адаму, Аврааму, Моисею и Давиду и прочим свя­тым отцам и пророкам и неизреченныя радости исполню их, в печали доселе сущих. Отпусти мене, раба Твоего, почити после многих трудов моих на лоне Авраама; уже бо видеша очи мои спасение Твое, всем людям уготованное». Присутствовавшие при этом дивились, слыша, что правед­ный старец вещает к Младенцу не как к младенцу, но как к Ветхому деньми, и молится Ему не как человеку, но как Богу, имеющему власть живота и смерти и могущему отпустить его к иной жизни или удержать здесь. За­тем, обращаясь к Преблагословенной Богоматери, святой и праведный старец присовокупил: се, лежит Сей на падение и на восстание многим... И Те бе Самой оружие пройдет душу (Лк.2:34—35), то есть возлежащий теперь на руках Твоих Восстановитель мира, восставляя одних, других низвергнет: восставит верующих в Него из всех народов и всех времен … не только здесь, на земле, но и во аде, куда сойдет Он как победитель ада; низверг нет неверующих и противящихся Ему. Оружием же, или мечом, проходя­щим душу Пресвятой Девы Марии, называет бесчисленные горестные помышления, имевшие поразить материнское сердце Ее и пременившиеся затем в радость и веселие после воскресения Господа из мертвых.
   Не была и не могла быть безмолвною при сретении Господа и святая пророчица Анна, дочь Фануилова. И та в той час, повествует евангелист Лука, приставши исповедашеся Господеви и глаголаше о Нем всем чающим избав­ления во Иерусалиме (2:38). Глаголы ее подробно и прекрасно передает свя­той Амфилохий, епископ Иконийский. «Анна видела, — говорит он, — Гос­пода младенцем, видела дары, с Ним и за Него принесенные; но не пре­ткнулась сомнением о возраст младенчества. Возвещая всем предстоящим могущество Господа, она как бы так говорила к собравшимся людям: «Ви­дите ли сего Младенца, сосущего сосцы, покоящегося у недр Матери? Он сотворил веки; Он утвердил небеса; Он распростер землю; Он оградил море песком. Сей Младенец при Ное отверз хляби небесные. Сей Младенец изводит ветры из сокровищниц Своих. Сей Младенец дает снег, как волну. Сей Младенец освободил праотцев наших из Египта жезлом Моисеевым. Сей Младенец разделил Чермное море и чрез него, как чрез злач­ное поле, провел народ Свой; в пустыне ниспосылал ему манну, как дождь, и дал в наследие землю, точащую мед и млеко. Сей Младенец руководствовал отцами, соорудившими храм сей… Не соблазняйтесь возрастом Мла­денца, ибо Он и Младенец, и Собезначальный Отцу, подлежит счислению времени, и никто не может исповедать род Его; Он и немотствующий Мла­денец, и вместе Дарующий мудрость и Отверзающий уста; родившийся от Девы и Непостижимый; зримый и Необъятный».

Трогательная встреча

    Священник Предтеченский. «Духовная беседа», 1872
   Когда в сороковой день по Рождестве Спасителя принесли Его, — Младен­ца Иисуса, в иерусалимский храм, чтобы совершить над Ним законный обряд; там, между прочими, встретил Его Симеон старец, — взял Его на руки, благословил Бога и сказал: Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром; ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников, и славу народа Твоего Израиля (Лк.2:22—40). Какая трогательная встреча! Убеленный сединами старец встречает в храме сорокадневного Младенца Господа, — и о чем думает? Чего желает себе? С какой молитвой обращается к Нему? Божественному Младенцу предрекает величие и славу; а себе молит смерти и радуется ее приближению: ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему, с ми­ром. Казалось бы, преклонному старцу, при виде жизни, только что начи­нающейся, и при виде Самого Источника и Подателя жизни, всего есте­ственнее было пожелать себе жизни и помолиться о ее продолжении, а Симеон вспоминает о смерти и смерти просит себе как счастья. Что это значит? Ужели он тяготился жизнью? И разве может человек безтрепет­но думать о смерти и радоваться ее приближенно?
   Может, если живет так, как жил некогда Богоприимец, который был пра­веден и благочестив и чаял утехи Израилевы. Что такое земля для правед­ника? Место ссылки, место странствования, цель и предел которого не здесь, — в вечности. Разве узник не тяготится узами и не ждет освобожде­ния от них? Разве путник счастливым себя считает в многотрудном пути и не радуется при мысли, что близка его родина? Что такое земная жизнь наша? Это поле брани, на котором мы век свой сражаемся, где плоть наша воюет с духом, добрые наклонности со злыми. Какой воин не желает, чтобы скорее кончилась война, и не радуется при вести, что мир скоро будет заключен? Что такое земная жизнь наша? Место скорбей, где нет и не может быть ни­когда покоя, никогда истинного и постоянного счастья; а смерть для пра­ведника есть переход к блаженству нескончаемому. Как же ему не желать смерти и не радоваться при ее приближении? Для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение, говорит св.апостол Павел. Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что то несравненно лучше (Флп.1:21,23).
   У Симеона, впрочем, была и другая причина, почему он тяготился жиз­нью и желал себе смерти, как счастья. Ему было предсказано Духом Свя­тым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня. По древ­нему сказанию, это было за 270 лет до Рождества Христова; находясь в числе 72 переводчиков Священного Писания с еврейского языка на гре­ческий, Симеон усомнился было в подлинности одного места из книги пророка Исайи, где говорится о рождении Еммануила (Иисуса Христа) от Девы. Когда Младенец Иисус был принесен Мариею, Матерью Его, во храм, Богоприимцу было уже около 300 лет. А кому в такие лета жизнь на земле может быть приятною? Кому, притом, как Симеону, не радостно было бы умереть в виду такого счастья, какого он удостоился? От века обетован­ный Спаситель мира пришел. Симеон видит Его и держит на старческих руках своих. Как было не пожелать смерти при таком счастьи и не сказать Источнику жизни и счастия: ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему, с миром: яко видеста очи мои спасение Твое! Какое высшее счастье он мог испытать в жизни, и какого блаженства не мог ожидать в вечности, когда сподобился видеть и держать на руках своих Самого Мессию, обето­ванного Искупителя?
   Что-то мы с тобою, брат христианин, скажем, когда смерть к нам при­близится? А ведь, скоро ли, долго ли, она к нам придет неизбежно, неми­нуемо. Ах, если бы нас сподобил Господь на закате дней своих сказать, как некогда сказал Симеон старец: ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему, с миром: яко видеста очи мои спасение Твое! Но для этого нужно жить, как жил Симеон, — праведно, благочестиво, с верой во Христа Спа­сителя: потому что как радостно умирать праведнику, — так, напротив, страшно умирать грешнику без веры во Христа и надежды на спасение. За гробом ждет его не блаженство, а суд без милости, муки без окончания. Храни нас, Боже!

Тайна наилучшего воспитания детей

    Из поучения Н.Думитрашко «Воскресное чтение», 1873
    И егда исполнишася дние очищения Ею, по закону Моисееву, вознесоста Его (Иису­са) во Иерусалим, поставити Его пред Господом (Лк.2:22).
   Просты, по видимости, эти священные слова и говорят, кажется, толь­ко о том, что когда Божественному Младенцу Иисусу исполнилось сорок дней от рождения, то родители понесли Его в Иерусалим, чтобы посвя­тить Его Богу. Но стоит вникнуть в эти слова, вдуматься в них — и нам откроется, что в них заключена тайна истинного воспитания и счастья христианского, ибо никто, надеюсь, не сомневается в том, что основание счастию каждого человека полагается в его воспитании. Тайна эта состо­ит в том, чтобы младенца всецело предать Господу и так расположить и ум и сердце его, чтобы, и пришедши в возраст, он сам всего себя посвятил Господу.
   Если хотите подтверждения этой истины, то обратите свое внимание на следующие обстоятельства: Исаак с юных лет принесен Господу, и на нем до кончины его почиет благодать Божия; Моисей, в первые месяцы по рождении, отдан попечению Божественного Промыслителя, и из него выходит Боговидец, законодатель, вождь народа Божия, великий чудот­ворец и пророк. Сампсон прежде рождения своего обречен был на особенное служение Богу, и Господь выразил в нем Свою силу. Самуил, Богу обещанный и Богом данный, с младенчества служит святому храму Его, и делается великим пророком. Иоанн, на первом году жизни своей отдан­ный пустынной жизни, становится пророком, предтечею Господа и Его крестителем. Мария, Богом возвещенная и Богу посвященная с нежней­ших отроческих лет — потом Богородица. Наконец, Иисус, Сам Господь и Господу представленный — Спаситель наш. Что же показывают все эти свя­щенные примеры? То самое, что выше сказано, кто с детства предан был Богу, в том проявлялась великая сила благодати Божией.
   Но не всем же быть такими святыми?! — помыслит кто-нибудь. Нет, всем. Христос воплотился для всех, преподал Евангелие всем, пострадал за всех, всех спас и всем заповедал: будьте святы, ибо Я свят(Лев.11:44); будьте совершенны, как Отец Мой Небесный совершен (Мф.5:48). Но мы все, подумает другой, также посвящены Богу, и детей своих приносим и посвящаем, по установлению церковному, в сороковой день. Это хорошо, если только совершено справедливо; нельзя не похвалить за то, что придерживаются древних благочестивых уставов и обычаев. Но признайтесь, не тем ли и кончилось наше посвящение Богу? Ибо в чем другом выразили мы, что мы предали Богу свое дитя совершенно? Разве в том, что при таинстве крещения нарочно согревали воду, боясь, чтобы холодною не повредить слабого младенца? Или в том, что в течении целой зимы лишаем своих детей святого Причастия, из опасения, чтобы по холоду не простудить их и не подвергнуть опасности их жизни? Но, Боже мой! Это не что иное, как постыдное недоверие ко вседействующей благодати Божией, как непростительное неведение о самых основаниях веры нашей. Или, может быть, кто-нибудь укажет на то, что дети наши везде в училищах изучают закон Божий. Это правда: им преподается там и история веры, и учение веры, и правила истинной жизни, и они всего это изучают, но — только изучают… Истины святой веры заучиваются так же, как имена и события истории гражданской, как числа, как названия родов и видов разных жи­вотных. Сердце не участвует в принятии Божественных глаголов, тогда как они назначены собственно для сердца; даже ум редко сознает величие этих святых истин; одна память имеет с ними дело. Если это так, скажут, то виноваты едва ли не сами учители закона Божия: они или не хотят, или не умеют внушить истинного понятия о святой вере и любви к ней. Мо­жет быть, и так отчасти. Но возьмем во внимание и то обстоятельство, что дети поступающие в училище, обыкновенно бывают не менее 10 лет от роду, и, несмотря на это, не знают самых первоначальных истин хрис­тианских, не имеют понятия о самых первых, необходимейших правилах благочестивой жизни. Они не умеют и перекреститься как следует; о свя­тых постах если знают, то только потому, что слышали об них толки, буд­то они установлены для простого народа, и слышали это странное откры­тие по большей части от своих родителей; понятия их о вере ниже всякого понятия и до того неясны, что нередко в своем представлении они не могут отделить Пресвятой Троицы от Пресвятой Богородицы. Любви же к Церкви Божией, усердия к молитве не ищи и не спрашивай. Что после этого может сделать с такими детьми самый искусный и опытный учитель во время своих кратких и редких бесед с ними? Как он возрастит то, что не было посеяно? Как он взлелеет то, что не было насаждено? Или из сво­его собственного сердца вырвать семена веры и любви и вселить в серд­цах своих питомцев? Можно бы и на это решиться, но, к сожалению, это невозможно. Виноваты, стало быть, не учители, если их питомцы слабые в вере, ленивы в молитве, не безукоризненны и в жизни христианской. Виноваты родители их, что с самого нежного детства не всеяли в сердца сво­их детей семян благочестия; не было посева — нет и жатвы, нет и плодов.
   Воспитание тогда только будет истинно и обучение благочестию тогда только будет прочно и действительно, когда будет начинаться с младенческих пелен. Понятия и убеждения, внушенные нам в детстве, никогда не истребятся из нашего сердца: мы и умрем с ними. Значит, в это-то время, с самых первых младенческих лет, нужно учить дитя вере и благочестию и словом, а особенно примером — потому, что ничто так не действует на дитя как пример старших, — внушать ему любовь к Богу и ко всему Божествен ному: к молитве, к Церкви, к святыне храмов и т.д. И если дитя с того времени будет всегда иметь Бога в сердце и на устах, то и до конца жизни своей не разлучится с Ним. Таким способом — и только таким — получит свой смысл и значение посвящение Богу младенца в сороковой день, а без этого оно будет многозначительным, ни к чему не ведущим обрядом.
   Вывод из сказанного очевиден для каждого. Родители и все вообще, на ком лежит священный долг воспитания детей, должны искренно и неуклонно заботиться о том, чтобы дети с самого первого пробуждения в них сознания были напитываемы духом веры и благочестия. Те же, которые не имеют отношения к детям, должны обратить внимание на самих себя, и если они сознают, что в их собственном воспитании была сделана та роко­вая ошибка, что они возросли не согретые теплотою веры и любви к Богу, то им следует напрячь все силы, употребить все средства, чтобы пополнить свой недостаток. Иначе они явятся пред очами Господа в самом жалком виде, и Он может сказать им те же безотрадные слова, которые изрек подобным людям в Своем Божественном Откровении: ты говоришь, я ни в чем не имею нужды, а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг (Апок.3:17).

Библиографический указатель к Обрезанию и Сретению Господню (Лк.2:21—38)

    Толкования святоотеческие
   1. Мысли отцов и учителей Церкви об обрезании. «Воскресное чтение», 1824.
   2. Св.Афанасий Александр, из толкования на Ев. от Луки (2:22—24:29). Тв.св.Аф.Алекс. ч.4.498—501. «Творения свв.отцов», 1822.
   3. Прп.Исидор Пелусиот на слова: Всяк младенец мужеского пола, разверзая ложесна (Лк.2:23), против феопасхитов и утверждающих, что во Христе одно естество. Ч.1. 16—17. «Творения свв.отцов», т.34.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   4. Изъяснение ст.21:2 гл. Лк. «Воскресное чтение», 1818.
   5. Величие святейшего имени Иисус (Лк.2:21) (с английского). «Воскресное чте­ние», 1874.
   6. Обрезание Господне, принесение во храм и пророчества Симеона и Анны. «Вос­кресное чтение», 1831.
   7. Орловский. Евангельское чтение в день Сретения Господня. «Воскресное чте­ние», 1831.
   8. Сретение Господне. «Воскресное чтение», 1879.
   9. Мысли при чтении повествования о принесении Иисуса Христа во храм и о сретении Его Симеоном Богоприимцем и Анною пророчицей (Лк.2:22—40). «Хрис­тианское чтение», 1846.
   10.      День Сретения Господня (размышл.). Стран., 1878.
   11. О свв.Симеоне и Анне (Лк.2:25—38). «Воскресное чтение», 1809.
   12.      Св. и праведные Симеон Богоприимец и Анна пророчица. «Воскресное чте­ние», 1880.
   13.      Симеон Богоприимец — совершенный израильтянин (Лк.2:25—35). «Воскрес­ное чтение», 1808.
   14.      Ф.Смирнов. Симеон Богоприимец и Анна пророчица. «Воскресное чтение», 1882.
   15.      Изъяснение (Лк.2:29—32) в беседе на Сретение. «Христианское чтение», 1849.
   16.      Изъяснение на то же место. «Воскресное чтение», 1802, 1807, 1812.
   17.      Христос — свет для сокровенных душ человеческих (Лк.2:34—35). «Православ­ный собеседник», 1861.18) Изъяснение на то же место. «Воскресное чтение», 1807.
   18.      Иисус Христос — знамение пререкаемое (Лк.2:34). Протоиерей Зефиров. «До­машняя беседа», 1874.
   19.      Анна (Лк.2:36—38). Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1874.
   20.     Благодать (Лк.2:40). Б.п.сл. Там же.
    В Словах и Беседах
   21.      Ст.21. Иннокентий, архиеп.Херсонский, Бес. об обрезании Господнем. 1:199—204.
   22.     Илиодор, архиеп.Курский. Об обрезании духовном — христианском. 50—54.
   23.     Ст.22—23 и дал. Иннокентий, архиеп.Херсонский. Беседа на сретение Господне. 1:279—286.
   24.     Ст.25—26. Он же. О том, почему для праведного Симеона смерть была мирною, и о средствах против ужасов смерти. 1:288—296.
   25.      Ст.34. Он же. О разделении проповеди Симеона на три части и о вразумле­нии, данном в средней или второй части: се лежит Сей на падение и на восстание многим во Израили и в знамение пререкаемо. 1:309—317.
   26.     Ст.22—38. Филарет, архиеп.Черниговский. Беседы на Сретение Господне. 1:36—47.
   27.      Ст.26. Арсений, митр.Киевский. О том, что мысль о Христе должна утешать каждого христианина в час смерти. 2:53—60.
   28.     Ст.29. Исидор, митр.Новгородский. Мысли и чувства Симеона Богоприимца и назидательный урок для нас. 20—25, 31—39.
   29.     Арсений, митр.Киевский. Смерть грешника резко отличается от смерти правед­ника. 2:61—70. И каждый христианин чрез веру, подобно Симеону, делается Богонос­цем. 80—92.
   30.     Григорий архиеп.Казанский. Как умереть со спокойным духом? 2:70—75.
   31.      Илиодор А.К. Что может успокаивать дух наш при виде ужасов смерти? 68—75.
   32.     Павел, архиеп.Кишиневский. О том, что из самых опасных положений Промысл Божий выводит человечество и народы торжествующими, воздвигая на спасение их орудия и силы неведомые, но могущественно действующие; но для сего нужны среди самих людей, среди народов, благопотребные орудия. 3:43—53.
   33.     Ст.35. Филарет, митр.Московский. Решение вопросов: зачем бедствуют и не­винные? Зачем и те, которые не безвинны, страждут не в соразмерности с виною своею, а нередко наименее виновные страждут наитягчае? 3:260—264.
   34.     Он же. В какое время исполнилось предречение Симеона Матери Божией: и Тебе же Самой душу пройдет оружие? «Чтения в Обществе любителей духовного про­свещения», 1875.
   По преданию, записанному Кириллом Александрийским, Елизавета и Мария были дочерями двух родных сестер, из которых Анна, мать Пресвятой Девы, была выдана за Иоакима из колена Иудина, а вторая, мать Елизаветы, за жреца. Св.Димитрий Ростовский, приводя прямое запрещение закона брать Иудеям жен из чужого колена (Числ.36:9), так объясняет брак Иоакима из колена Иудина с Анною из колена Левиина: «Племени Левиину с Иудовым соединятися не возбранено, да дом царский со священническим домом в сродстве будет», и, указав на примеры Аарона и Иодая, взявших жен из из племени (колена) Иудина (Исх.6:23; 2Цар.22:11), заключает: «Сие же бысть смотрением Божиим, да Пречистая Дева будет дщерь царска и архиерейска, имевшая породить Христа Царя и Архиерея» (Жития святых на 9 сентября).
    Δυνατός — в Новом Завете находится только здесь.
   Употребление личного местоимения с союзом и вместо относительного который было обычно у евреев (Пс.110:9). При том это предложение, равно как и следующее, служит пояснением предъидущего (Кейль).
   Άντιλαμβάνεσθαι — восприят — имеет и это значение

Поклонение волхвов; смущение Ирода;  избиение младенцев; бег...

    «Воскресное чтение», 1861
   Ст.1—2. В то время, когда небесные воинства восхваляли рождение Не­бесного Царя, когда пастухи, а вместе с ними и все слышавшие от них об этом необычайном событии дивились сему, все прочие иудеи не дума­ли и не знали об исполнении их заветных обетовании. Чтобы это радос­тное событие — явление в мир обетованного Спасителя — не осталось долго неизвестным Иерусалиму, по устроению Промысла пришли в Иеру­салим с востока волхвы. Для них представляется странным, что в столи­це государства, где случилось такое важное событие, как рождение ве­ликого Царя, не только никто не празднует, но и не говорит об этом ни слова. И вот сами волхвы решаются спросить об этом у иудеев: где родив­шийся Царь Иудейский? Ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли покло­ниться Ему.
   Ст.3. Казалось, что эта весть должна привести Иерусалим в восторг и радость. Он слышит исполнение своих постоянных надежд, своих нетер­пеливых и долговременных ожиданий, — ему возвещается о рождении Его Царя. Не спешат ли и все жители Иерусалима, подобно волхвам, узнать место рождения своего Царя и воздать Ему должное поклонение и хвалу? К стыду иудеев, мы видим противное. Услышав эту весть, говорит еванге­лист, Ирод царь смутился и весь Иерусалим с ним. Что же это за смущение? Может быть, это было угрызением совести, смущенным сознанием того что такое радостное для иудеев событие, как рождение великого обетованного Царя, возвещается им чужестранцами? Может быть, это был стыд от того, что они не знали о таком важном событии, случившемся среди же них, и не воздали поклонения новорожденному Царю, тогда как отдален­ные пришельцы предупредили их в этом?.. Нет, это была тревога другого рода. Для Ирода, властолюбивого и честолюбивого тогдашнего иудейско­го царя, весть, принесенная волхвами о рождении великого Иудейского Царя, должна была вместо радости принести мучительный страх. При этой вести он вспомнил незаконное овладение Иудейским царством, вспомнил ужасные жестокости, произведенные им в Иудее, и это привело его в страх, что вот новый Царь представит Свои права на царство, а оскорбленные правлением иудеи станут под знамена нового Царя и отомстят за все по­несенные им оскорбления. Смутились с ним приверженцы его; смутились многие, может быть, еще и потому, что опасались, как бы раздраженный тиран не прибег к особенным жестокостям.
   Ст.4—6. В этом страхе Ирод обращается к первосвященникам и книж­никам народным, которые, конечно, как знакомые с Писанием, не могли не знать о месте, предназначенном для рождения обетованного Царя.Где, спрашивает у них Ирод, должно родиться Христу? При этом имени взоры всех постоянно обращались на иудейский город Вифлеем, где, на основании пророчеств, должно было родиться Христу. Они помнили и знали сло­ва пророка: и ты, Вифлеем, земля Иудина, ни чем не меньше воеводств Иудиных; ибо из тебя произойдет вождь, Который упасет народ Свой, Израиля. Ссылаясь на эти слова, книжники, на вопрос Ирода о месте рождения Христа, поло­жительно отвечают: в Вифлееме Иудейском.
   В подлиннике это пророческое место у Михея (5:2) несколько отлично от приведенного книжниками, или евангелистом, но в главном — в указа­нии на место рождения Мессии — они совершенно одинаковы. По подлиннику так: Вифлеем Ефрафа, ты мал, чтобы быть тебе в ряду с тысячами Иудиными, но из тебя произойдешь у меня Владыка Израиля; Его начало — дни вечности. Ефрафа значит плодоносное поле, название, выражающее то же, что и Вифлеем — дом хлеба. Так назывался Вифлеем Иудейский еще в патриар­хальное время (ср.Быт.35:19; 48:7; Руф.4:11). Ты мал, чтобы быть в ряду с тысячами Иудиными (ничем не меньше больших городов Иудиных): Вифлеем был городок немноголюдный, который по внешней силе никак не мог равняться с городами многолюдными вроде Иерусалима, с городами, которые были сильны, которые могли давать много способных носить оружие; но пророк указывает на преимущество его пред прочими города­ми другое, несравненно важнейшее, чем внешняя сила или богатство. Про изойдет Владыка (Вождь)Израиля: «Хорошо сказано: произойдет, а не останется в тебе; ибо Христос не остался в Вифлееме, но по рождении вышел из него и жил большею частью в Назарете» (Иоанн Златоуст и Феофи­лакт). Владыка: это — существенная черта Мессии — владычество духовное над всем миром. Израиль (Еврейское царство) употребляется здесь частью потому, что пророчество изречено было народу еврейскому, которому и обещан был Мессия, частью потому, что Израиль употребляется здесь для обозначения избранных всего человечества, «уверовавших во Христа как из евреев, так и из язычников» (Иоанн Златоуст и Феофилакт). Исходища Его начало, дни вечности: «Пророк указует этими словами на Божество Владыки, имеющего родиться в Вифлееме. Хотя Он и родится по плоти во времени, но по Божеству Своему Он вечен. Первосвященники же и книжники, сказав о Вифлееме, что из него произойдет Пастырь Израилев, не присовокупили (сих) слов из лести к царю» (Иоанн Златоуст). Упасет: об­раз пастыря в отношении Иисуса Христа к верующим в Него прилагает к Себе Он Сам (Ин.10и дал.). Смысл образа тот, что Христос, как пастырь, стадо Свое охраняет от врагов, питает на избранных лучших местах — словом Своим и таинствами, напаяет во время Своими благодатными дарами и приводит для вечного успокоения к Отцу Своему (Михаил, Толковое Евангелие).
   Ст.7—8. Узнав о месте рождения Спасителя, Ирод призывает к себе волхвов и удовлетворяет желанию их. «Новый царь, — говорит он им, — родился в Вифлееме: ступайте туда, но только тщательно разведайте о Младенце, и, когда подробно узнаете все, приходите назад и известите меня, чтобы и мне прийти поклониться Ему». Но под этим смирением,
   побуждавшим будто бы Ирода воздать должное поклонение родившемуся Царю, скрывалась злоба и жестокие замыслы оскорбленного властолюбия. Ирод думал воспользоваться розысками волхвов, чтобы новым преступлением удержаться на несправедливо захваченном престоле: думал освободиться и от этого мнимого соперника, как привык он поступать со всеми, кто только встречался на дороге к ненасытному его властолюбию.
   Ст.9—11. Волхвы же, узнав место рождения великого Иудейского Царя, с радостью отправляются на поклонение Ему в Вифлеем. Не успели они выйти из Иерусалима, как та же самая звезда, которую видели они на вос­токе, — звезда, необыкновенным явлением и положением возвестившая им рождение в Иудее великого Царя, явилась снова и шла перед ними, указывая им путь. Как только они пришли в Вифлеем, звезда остановилась над местом, где находился Божественный Младенец. Несказанный восторг и радость объяли их сердце, когда они увидели цель долгого свое­го странствования, — увидели место, куда так нетерпеливо стремились их души, — увидели Божественного Младенца с Его Матерью, и в поклоне­нии своем этому великому Царю выразили всю полноту чувств, подняв­ших их в долгое странствование, постоянно подкреплявших их в продол­жении оного. И падши, говорит святой евангелист, поклонились Ему и, от­крыв сокровища свои, поднесли Ему, как Царю, Помазаннику и Богу, дары: золо­то, ладан и смирну.
   Ст.12. Исполнив искреннее желание своего сердца, воздав должное по­клонение Божественному Младенцу, волхвы, согласно приказанию Ирода, должны были на обратном пути возвестить ему о месте рождения великого Царя. Не проникая злых намерений Ирода, они хотели уже отправиться в Иерусалим, но бывшее им во сне откровение удержало их от этого намере­ния, — им повелено было отправиться в свое отечество иным путем.
   Ст.16—18. Страх и смущение Ирода после отшествия волхвов из Иеру­салима несколько уменьшились и уступили место злобной радости, думав­шей употребить розыски волхвов средством для исполнения своих жесто­ких замыслов — погубить родившегося Царя. Он ожидал возвращена волх­вов и радовался в душе, что так легко можно будет освободиться от угро­жавшей его властолюбию опасности. Но злобе и нечестивым намерени­ям, как бы они ни были сильны, невозможно бороться с Божиим промыс­лом: они не в состоянии были уничтожить дело Божественного милосер­дия к падшему роду человеческому. Мы видели, что волхвы, вразумленные ночным видением, ушли в свою страну другим путем. Прошло несколько времени нетерпеливых ожиданий Ирода, — волхвы не приходили. Тут он ясно увидел, что его ожидания напрасны, что волхвы посмеялись над ним.
   Его тревога и страх перешли в ужасный гнев, в котором он уже не оста­навливался ни перед какими средствами для удовлетворения своих нечестивых и злобных намерений. Неудачная попытка на пути преступления не образумила его, а напротив, еще более ожесточила и заставила употребить всевозможные средства для достижения своей цели. И вот в этом ожесто­ченном состоянии он издает самое ужасное приказание: не зная лица сво­его мнимого соперника, он изливает свою ярость на Его возраст и место рождения, — повелевает губить всех, как в Вифлееме, так и во всех его пре­делах, младенцев от двух лет и ниже, предполагая, что после этого новорожденному Царю невозможно будет избежать смерти. И вот до 14 тысяч невинных жертв делаются добычею ненасытного властолюбия, — несколь­ко тысяч семейств своим плачем и воплем должны разогнать страх и при­нести в душу нечестивого честолюбца покой и радость. Глас в Раме слышан, приводит Евангелие по этому поводу слова пророка, плач и рыдание и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет.
   Ст.13—15. Однако злобному намерению Ирода не суждено было испол­ниться. Не пришла еще пора воплотившемуся Сыну Божию искупить гре­хи людские Своею смертью. Отец Небесный хранил родившегося Спаси­теля, и только что волхвы ушли из Вифлеема, является во сне Иосифу Ан­гел Господень и говорит: Встань, возьми Младенца и Матерь Его и беги во Еги­пет, и будь там, доколе не скажу тебе; ибо Ирод хочет искать Младенца, чтобы погубить Его. Исполняя Божественное повеление, Иосиф этою же самою ночью вместе с Божественным Младенцем и Его Матерью отправился в Египет, где святое семейство спокойно жило до смерти Ирода.

Поклонение волхвов Спасителю (Лк.2:1—12)

    «Воскресное чтение», 1812
   Как ни смиренно совершилось воплощение Сына Божия в убогом верте­пе среди безсловесных; но казалось, и небо и земля поспешили прекло­ниться пред глубоким смирением своего Творца, волею почившего в убо­гих яслях. Архангелы и ангелы сошли с небесных кругов в юдоль Вифле­емскую и благовестили миру радость велию: яко родися Спас, Иже есть Хрис­тос Господь (Лк.2:11). Ветхозаветная церковь, сначала в лице пастырей вифлеемских, потом в лице праведных Симеона и Анны, поклонилась и исповедала в младенчествовавшем Иисусе славу Израиля (Лк.2:32). Нако­нец, и языческая неплодящая церковь узнала чаяние языков (Быт.49:10), и в лице волхвов преклонилась пред дивным Младенцем, Который вско­ре имел собрать во едино расточенная чада Божия (Ин.2:52).
   Кто же были эти первенцы веры во Христа — эти первопризванные Им из тьмы идолослужения в чудный свет благодати? Святой евангелист Матфей называет их волхвами — именем, которое в Священном Писании по большей части означает человека зломудрого и преданного суеверию, но у пророка Даниила означает просто мудрого, — наблюдателя природы, или, частнее, астронома (Дан.1:20; 5:11). Весьма вероятно, что и волхвы, пришедшие поклониться родившемуся Спасителю, принадлежали к чис­лу сих последних, ибо во всей их истории открываются качества душ чис­тых и благоговейных, способных принимать Божественные внушения и им повиноваться. Они удостаиваются во сне наставления от Самого Бога, к Которому, по словам пророка, не преселится лукавнуяй (Пс.5:5). Все это показывает, что они имели довольно чистые понятия о Боге, и что муд­рость их не была земна, душевна, бесовская (Иак.3:15). «Глаголются же быти волсви, — говорит св.Димитрий Ростовский, — не яко в бесовских обаяни­ях упражняющийся, но понеже обычай бе персом, ефиопом и иным вос­точным странам философы своя и звездочетцы тако нарицати волхвами. Нарицаются же и царие, не яко царие велицыи, но яко имущий от них кийждо свой град, или княжение определенное».
   Святой евангелист Матфей не определяет, в частности, страны, из ко­торой пришли волхвы в Иерусалим, но говорит вообще, что волсви от восток приидоша (2:1), и это подало повод производить их из Халдеи, из Персии, Аравии, и даже Индии. Но древнее предание Церкви, подтверждаемое свидетельствами святых Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского и Феофилакта, называет отечественною страною волхвов Персию, «яко в то время наипаче тамо славно бе учение звездочетское и не можаше кто у них царем быти, аще не первее звездочетства изучен будет». Это предание про­ливает свет и на свойство мудрости волхвов, чуждой суеверия, и на то, ка­ким образом люди, жившие среди тьмы язычества, могли знать о рождшемся Царе Иудейском: известно, что пророк Даниил жил долгое время в Пер­сии (Дан.8:2) и, что еще важнее, был главою мудрых (Дан.2:48; 5:11). Нельзя думать, чтобы он не передал своим сотрудникам и подчиненным понятий истинного Боговедения, чтобы не поделился с ними утешительным откро­вением о пришествии Мессии, Который составлял и чаяние языков, и особен­но, чтобы книга его пророчеств не была известна халдейским и персидским мудрецам, которых исключительным занятием были религия и мудрость. С большою вероятностью можно полагать, что седмины Данииловы и счис­ление их составляли у них, преемственно из рода в род, предмет особенно­го внимания и ожидания, и вот, когда приблизилось скончание их, внимание мудрецов персидских устремилось к Иудее и Иерусалиму, где, по предречению Даниила, должен помазаться Святой святых (9:24), а явление необык­новенной звезды убедило их, что Чаяние языков явился на земле. Избраннейшие из мудрых, быть может, от лица целого сословия своего, отправи­лись в Иерусалим, водимые тою же чудною звездою, которая, по словам евангелиста, идяше пред ними (Мф. 2:9).Это необыкновенное небесное явление составляло предмет разных догадок учителей церковных. Свв.Иоанн Златоуст и Феофилакт думали, что то была некая Божественная и ангельская сила, являвшаяся вверху, в виде звезды и названная в Священном Писании звездою в том смысле, в каком Ангел, предводивший ополчением Израиля в пустыне, называется просто столпом облачным и столпом огненным (ср.Исх.13:21—22; 14:19;Числ.14:14). Это мнение, подтверждаемое свидетельством двух таких великих учителей Церкви, приемлется с уважением святым списателем житий свя­тых. «Кая то бе звезда?» — вопрошает святой Димитрий Ростовский, и, приведши мнение святых Иоанна Златоуста и Феофилакта, «яко не бе от числа звезд небесных нами видимых, но Божественная некая и ангельская сила, вместо звезды являющаяся», присовокупляет: «вся бо звезды на небесех суть поставлены, а та на воздусе зряшеся, вся звезды, обычне, от востока на за­пад текут, а та едина, необычно, от востока на юг к Иерусалиму течаше, вся звезды в нощи точию сияют, а та и во дни, солнцу подобно сияше; вся звез­ды с прочими светилы непрестанное свое имут движение и течение, а та едина, овогда идяше, овогда же стояше: ходящим волхвом, ходяше и звез­да, почивающим же им, и она стояше». Впрочем, сим не отвергается мне­ние тех, которые почитают звезду, приведшую волхвов к Спасителю, небесным телом или звездою в собственном смысле. История свидетельству­ет, что великие события в мире нравственном всегда предварялись или со­провождались знамениями в видимой природе, по некоему взаимному, хотя и не неведомому для человека, соотношению мира духовного с веществен­ным: так, в час смерти Искупителя солнце померкло и земля сотряслась; и пред будущим славным пришествием Его на землю, по словам Евангелия, будут знамения в солнце, луне и звездах (Лк.21:25). Можно думать, что мудрецы персидские, зная, что скончавается счисление седмин Данииловых, и при­метив в это время появление необыкновенной звезды и еще более необык­новенное движение ее, уразумели, что она знаменует рождение того вели­кого Царя, о Котором им известно было из пророчества Даниилова.
   Путеводимые чудесною звездою и наставленные в Иерусалиме от книж­ников, что из Вифлеема изыдет Вождь, еже быти в князя во Израили (Мих.5:2), волхвы достигли Вифлеема и с глубоким благоговением поверглись пред Божественным Младенцем. По обыкновению восточных народов, по которому приветствие царю должно сопровождаться поднесением да­ров (1Цар.10:27), волхвы, отверзше сокровища свои, принесоша Ему дары: зла то, ливан и смирну (Мф.2:11). В выборе сих даров отцы Церкви видят таин­ственное знаменование. «Принесоша Ему, — говорит святой Димитрий Ростовский, — злато, яко царю, ливан, яко Богу, смирну, яко человеку смертну». Не соблазнили мудрецов персидских ни бедность родителей Иису­совых, ни скромный вертеп, ни убогие ясли; «по просвещающей их тайно Господней благодати, видевше Отроча, Бога Его быти познаша, и того ради не точию яко царю, но и яко Богу Ему поклонишася, поклонением Богу приличествующим, чесо ради пишется: падше поклонишася» («Сказание о поклонении волхвов»).(«Душеполезное чтение», т.10, ч.3)
   Но что же Иерусалим? Как он, столько лет и столь пламенно ожидав­ший Христа, не узнал и не встретил Его? Почему толпы иудеев не устреми­лись за волхвами в Вифлеем? Иудеи были уже не те, что во дни Маккавеев. Иноземное иго уже расслабило дух их. «Для чего, — думали старейшины народа и граждане Иерусалима, — подвергаться без нужды явной опаснос­ти, идти на копье и меч диких галлов, фракиан и германцев, охраняющих входы и исходы нашего города? Если родился Христос, Посланник Божий, то Его не погубит никакая сила, никакая хитрость; Он откроет Себя Иеру­салиму и явит Себя миру, когда настанет тому время». Так думали, молчали и ожидали! Справедливо, что дело Господа Иисуса не могло погибнуть. Оно должно было восторжествовать не только над кознями земными, но и над всеми силами ада. Однако Бог действует для людей чрез людей и редко являет Свою силу непосредственно, и вот Христос изберет Себе деятелей между рыбарями и мытарями пренебрегаемой Галилеи языческой.
   Хотя еще при рождении Иисуса Христа, по сказанию святого евангели­ста Луки, вифлеемские пастыри удостоились видения ангелов с вестью о рождении Господа Иисуса и рассказали о своем чудном видении некоторым жителям Вифлеема; но пастыри скоро оставили Вифлеем, а страх недав­них казней за одни мессианские надежды связывал уста слышавших от пас­тырей. Хотя еще до явления волхвов Иисус Христос во время обрезания Своего открыт был Духом Святым в самом Иерусалиме Симеону и Анне; но они, по внушению того же Духа, сказали о сей тайне только подобным им немногим праведникам, чающим избавления(Лк.2:38). Господу угодно было послать в Иерусалим других благовестников о Рождестве Христове. Было время, когда еврейские пророки торжественно предвозвещали судьбы ца­рей и народов языческих. Настало время, что отдаленные мудрецы Восто­ка — язычники торжественно возвещают потомкам сих пророков о рожде­нии Царя Иудейского. Это значило, что участь Иерусалима была уже пред­решена, что он сам себе готовил отвержение, что язычники предварят иуде­ев в Царстве родившегося великого Царя. Но Иерусалим сего не понял!

Дары Господу в праздник Рождества Христова

    «Воскресное чтение», 1873
    И принесоша Ему дары, золото, ливан и смирну (Мф.2:11). На Востоке был обычай приходить к знатным людям с дорогими подарками. Так царица Савская посетила Соломона, привезла ему ароматы, множество золота, драгоценных камней и т.д. Посему и волхвы принесли дары Младенцу Иисусу и вручили их Матери Его. И в настоящее время некоторые имеют обычай дарить что-нибудь друг другу в день Рождества Христова. Какой же подарок может быть приятнее для Господа? Посмотрим на те сокрови­ща, какие принесли волхвы, — не можем ли мы подражать им? Во-первых, они принесли золото — самый дорогой металл. Но Давид говорит, что сло­во Божие дороже и вожделеннее дорогого золота. Значит, если мы изу­чим слово Божие и храним его в сердце, то имеем дар, который для Госпо­да дороже золота; этот дар Его — истина: нет ничего дороже ее.
   Во-вторых, волхвы принесли ладан. Это — род того ароматического фи­миама, который, по повелению Божию, употребляли в скинии и во храме (Исх.30:34—38). Он имеет очень приятный запах; поднимаясь к небесам, подобно облакам, он служит благодарственным даром, приятным Богу. Если мы принесем Богу «благодарение», как говорит псалмопевец, не бу­дет ли это приятнее Богу, чем ладан? Наша душа, воссылающая фимиам благодарности к небу, не дороже ли ладана?
   Наконец, волхвы принесли смирну. Подобно ладану, она добывается из дерева, растущего преимущественно в Аравии. Для этого надрезывают кору дерева, и оттуда вытекает ароматный сок, который входил в состав того благовонного елея, каким помазывали царей и первосвященников, Слово смирна значит горечь, скорбь. Не можем ли и мы принести этого дара Господу? Разве мы не скорбим и не сокрушаемся о грехах своих? Сердечная скорбь о грехе — вот наша смирна. Итак, и мы можем принести своему Царю те же дары, какие принесли Ему волхвы — золото, ладан и смирну. Мы можем принести Ему истину Божию в сердце, как говорит Давид: Слово Твое сокрыл я в сердце моем. Можем искренно благодарить Его за то, что Он пришел спасти нас. Можем пред Ним исповедать скорбь о грехах, за которые Он умер. Если мы поступим так, то будем также мудры и принесем Ему настоящие дары, истинное золото, ливан и смирну.

Звезда, явившаяся на востоке при рождении Иисуса Христа (Мф.2:1—2,9—10)

    Священник М.Златоверховников. «Домашняя беседа», 1873
   Евангельский рассказ о явлении необыкновенной звезды и путешествии восточных магов в Иерусалим для поклонения Младенцу Иисусу не име­ет, говорит Мейер, в основе своей никакого исторического факта. Это — миф, составленный христианами из иудеев на основании веры в звезду Мессии и того мнения, что Мессии принесут дары жители далеких стран. Если принять рассказ о необыкновенной звезде за исторический факт, то нужно басни астрологии признавать истиною и неизменный закон дви­жения небесных тел — за басню. Рассказ о поклонении магов Спасителю, говорит Эйшаль, включен в Евангелие в позднейшее время и есть ни бо­лее ни менее как уступка верованию христиан, что Христос творил чудеса силою магическою. Что же касается необыкновенной звезды, которая по­явилась при рождении Спасителя и которую называют звездою Мессии, то это одна из тех астрологических басен, которые из Халдеи наводнили тогдашний Римский мир и не исчезли еще в наше время. В самом деле, говоря о судьбе какого-либо человека, не говорим ли очень часто: «его звез­да»? Самое движение «звезды Мессии» при путешествии магов из Иеруса­лима в Вифлеем так же чудесно, как и течение звезды, ведшей Энея из пылающей Трои в Олимпу. Впрочем, об этой последней нужно сказать, что она указывала герою путь, вовсе ему неизвестный, тогда как восточ­ные маги и без чудесной звезды могли отыскать дорогу из Иерусалима в Вифлеем. Точно так же думают Штраус, Ренан и другие рационалисты.
   Невольно удивляешься легкости, с какою фигурируют рационалисты пред Евангельской историей. Они бесцеремонно обращаются с нею, как ни с каким историческим памятником. Не нравится ли им что-либо в ней или не подходит к их убеждениям — сейчас клеймят то или легендою, или мифом, или преднамеренною ложью.
   В Евангельском сказании о путешествии восточных астрономов в Иудею для поклонения родившемуся Спасителю мира ничего нет ни стран­ного, ни выдуманного. Мессия и для язычников был небезызвестен. Он был предметом заветных ожиданий всего человечества. В ходе истории эти ожидания высказывались нередко избранникам человечества; но ко времени появления Мессии они приняли характер какого-то всеобщего лихорадочного движения. Добросовестные и умные языческие историки, Тацит и Светоний, описывая состояние человечества пред появлением христианства, замечают, что в то время на всем Востоке ожидали необык­новенного монарха, который родится в Иудее и доставит счастье всему человечеству. Нетрудно указать историческое основание подобного ожи­дания. Это последнее есть как бы отголосок первого обетования о Спаси­теле, данного, в лице наших праотцев всему человечеству. Чем дороже и привлекательнее обещание, тем оно памятнее. Мы знаем, с другой сторо­ны, что иудеи во время своего политического рабства иноземным наро­дам (вавилонянам, персам, грекам, египтянам, сирийцам и римлянам) были разбросаны по разным странам. Живя между язычниками, они невольно знакомили этих последних с содержанием своей религии и даже располагали их к прозелитизму. Случаи прозелитизма, то есть обращения язычников к закону Моисееву, были очень нередки пред появлением хри­стианства. Само собою понятно, что при этом язычники от иудеев прони­кались мыслью и ожиданием Мессии — Спасителя мира и могли точно знать время пришествия Его. Мало этого, к концу дохристианского мира язычество дошло до изумительной нравственной слабости. Никакой ра­зумный язычник не удовлетворялся уже ни баснями о богах, ни обломка­ми и курьезами языческой морали, а выдумать новую религию не хватало сил. Погоня за истиною, погоня сильная и жгучая, при неудаче разрази­лась полнейшим скептицизмом. Естественно было после этого прийти к мысли, что только Бог Сам может извлечь человечество из нравственной тины и возжечь светоч новой религии. К этому заключению действитель­но и пришли лучшие язычники. Что ж удивительного после этого, если набожные восточные астрономы всеми силами души питали и лелеяли мысль о Спасителе мира и по необыкновенному физическому явлению заключили о рождении Его?
   Таким необыкновенным физическим явлением была звезда Мессии. Между миром вещественным и нравственною областью существует взаим­ное соотношение, так что пути Божественных распоряжений в последней более или менее ясным образом открываются и в явлениях первого. Ко­нечно, основание такого соотношения неведомо нам; тем не менее вели­кие события в мире нравственном нередко предварялись или сопровож­дались знамениями и в вещественной природе. Припомним обстоятель­ства Синайского законодательства и еще более знамения, которыми со­провождалась смерть Богочеловека. Что ж удивительного, если и рожде­ние Спасителя, этот необыкновенный факт в мире нравственном, сопровождалось необыкновенным физическим явлением — явлением звезды?
   Но историческая достоверность явления звезды Мессии основывает­ся не на одних только предположениях и логических выводах. И в язычес­кой литературе, и в христианском предании существуют несомненные ука­зания на звезду Мессии. В китайских астрономических таблицах, отлича­ющихся несомненною древностью и большою точностью, отмечено вре­мя появления какой-то новой звезды, которая видна была в продолжение семидесяти дней. По вычислениям Фукэ и Визелера, указанное явление новой звезды падает именно на время Рождества Иисуса Христа. В древ­них астрономических заметках индейцев также упоминается, что под ко­нец священного периода, обнимавшего 4320 лунных лет, замечена была новая звезда. И это явление, по вычислениям названных астрономов, со­впадает со временем Рождества Христова. Небезызвестно было явление необыкновенной звезды Мессии и грекам, и римлянам. Цельс, отъявлен­ный враг христианства, знал, по свидетельству Оригена, искаженное пре­дание о звезде Мессии. В песнопениях Сивиллиных, большею частью составленных в I веке нашей эры, замечательны следующие слова: «Небо и земля возрадовались при рождении Младенца, трон улыбнулся, и мир был в восхищении. Мудрецы восточные преклонились пред новою звездою, предвестницею такого счастья». Позднее, Халкидий, по всей вероятнос­ти язычник, живший в IV веке, в своем комментарии на Платонова Тимея, так описывает это явление: «Известна, — говорит он, — святая и дос­тойная нашего внимания история: она рассказывает нам о появлении звез­ды, которая предвещала не язву и смерть, а пришествие достопоклоняемого Божества для спасения людей. Халдеи, мудрые и опытные астроно­мы, заметив эту звезду, немедленно отправились отыскивать новорожден­ного Бога и, нашедши Его, принесли Ему дары и жертвы». Подобные за­мечания, взятые из древних языческих источников, драгоценны для нас. Они показывают, что факт явления звезды Мессии неоспорим. Только на­силуя историческую правду и подрывая всякое значение древних истори­ческих памятников, можно сомневаться в подлинности приведенных нами свидетельств и видеть в них отражение христианской легенды. Что каса­ется собственно христианского предания о звезде Мессии, то оно всеоб­ще, и в писаниях отцов и учителей Церкви первых веков представляется как несомненный исторический факт.
   Ниже мы познакомимся с церковным воззрением на звезду Мессии, то есть с различными объяснениями этого необыкновенного феномена; те­перь же опишем, со слов святого Игнатия Богоносца, внешние свойства этого явления. «Звезда (Мессии), — говорит он, — сияла больше всех звезд, и свет ее был очаровательный; все удивлялись этому новому явленно, неприравнимому ко всем другим и произведшему на людей необыкновенное впечатление».
   После таких неоспоримых исторических свидетельств касательно звез­ды Мессии, что сказать о глумлениях рационалистов над евангельским ска­занием о путешествии восточных астрономов в Иудею для поклонения рожденному Спасителю мира? Дело само за себя говорит, сколько тут доб­росовестности и исторической правды. Рационалистов сбивает с толку чудесный характер описанного в Евангелии события: звезда Мессии, го­ворят они, есть явление, противное законам естествознания, и напоми­нает собою астрологические басни. Но добросовестные и умные астроно­мы пришли совсем к другим выводам.
   17 декабря 1603 г. последовало необыкновенное совпадение как бы в одной точке или соединение двух планет Юпитера и Сатурна в созвездии Рыб, так что для простого, невооруженного глаза эти две планеты долж­ны были представляться одною необыкновенною звездою; свет их был ярче и заметнее сияния других звезд. Такое явление, замеченное знаме­нитым астрономом Кеплером, не беспримерное. Абарбанель (1463 г. Дионисиевой эры) замечает, что соединение Юпитера и Сатурна совершает­ся чрез каждые 600 лет и отмечает собою какие-нибудь важные обстоя­тельства в мире Божием: с подобным соединением совпало рождение Моисея; им же непременно отмечено будет и рождение Мессии. На осно­вании такого замечания со стороны ученого иудея, Иделлер и Кеплер ду­мают, что планетное соединение в созвездии Рыб для иудеев всегда было делом особенной важности; а так как астрономические сведения иудеи заимствовали от халдеев, то и эти последние придавали особенное значе­ние подобному физическому явлению. После тщательных астрономичес­ких вычислений, названные астрономы, а также Даламберт и Шумахер пришли к заключению, что во время Рождества Иисуса Христа, по всей вероятности, последовало редкое и замечательное соединение двух боль­ших планет. Оно было замечено халдейскими астрономами и, вследствие их веры в близкое пришествие Спасителя из Иудеи, принято за несомнен­ное свидетельство рождества Мессии. Таким образом, путешествие их в Иудею было в порядке вещей.
   Приводя подобное объяснение звезды Мессии, мы далеки от согласия с ним. Положим, оно не страдает резкостью и бестактностью, какими от­личаются рационалистические воззрения на звезду Мессии, но все-таки не вполне отвечает евангельской истине. Это ни более ни менее как нату­ралистическое объяснение евангельских чудес. В факте явления звезды Мессии названные ученые видят не особенное действие Божественного разума и творчества, а случайное совпадение с необыкновенным явлени­ем в мире нравственном. Но при всем том названные ученые так или ина­че помогают нам. Они признают историческим фактом явление необык­новенной звезды во время Рождества Иисуса Христа; а это очень важно для нас в борьбе с рационалистами, которые то же самое (то есть явление звезды) считают мифом, легендою, ложью.
   Наше воззрение на звезду Мессии определяется самым разбором ра­ционалистических воззрений на это явление, и оно уже высказано нами. В этом явлении мы видим не случайное совпадение с величайшим чудом воплощения Бога Слова, а нарочитое воздействие Божественного твор­чества это — чудо, бывшее знамением самого величайшего из чудес — рож­дества Спасителя. В этом случае мы только повторяем учение Церкви. Св.Игнатий Богоносец, Ориген и Евсевий, разбирая евангельское сказа­ние о путешествии восточных магов в Иудею для поклонения Младенцу Христу, полагали, что упоминаемая в нем звезда особенная, нарочито созданная звезда; а по мнению Иоанна Златоуста и Феофилакта, это, — умная сила (Ангел, в образе только звезды).
   Если все евангельское сказание о поклонении восточных магов Младен­цу Христу подвергается нападениям критиков рационалистов, то, в частности, замечание о звезде как путеводительнице магов из Иерусалима в Виф­леем вызывает самое безобразное кощунство их над священным предметом.
   Ввиду такого ненаучного и безобразного отношения рационалистов к Евангелию, отрадно иметь дело с людьми науки и мысли, которые, испы­тывая при чтении Евангелия какие-либо недоумения, не отделываются осуждением и кощунством, а придумывают для успокоения своего набож­ного чувства объяснение того, что вызвало у них недоумение. Правда, эти объяснения не всегда бывают удачны и сообразны с евангельскою истиною, но они все-таки заслуживают нашего внимания как результат научно­го отношения к делу. Тот же знаменитый Кеплер, который признал звезду Мессии несомненным историческим фактом — соединением двух больших планет, не мог в буквальном смысле принять замечание святого Матфея: звезда, которую волхвы видели на востоке, шла пред ними (во время путешествия их из Иерусалима в Вифлеем) до тех пор, пока наконец пришла и останови­лась над местом, где был Младенец (Христос). По этому поводу он рассуждает так: «Библия о предметах человеческой жизни говорит с людьми тем же языком, каким они привыкли говорить. Она не есть учебник оптики или астрономии, но имеет в виду более высокие цели». Поэтому в приведен­ных словах Матфея, по мнению его, не следует видеть астрономического известия: это — изображение впечатления, какое сложилось у магов при постоянном внимании их к необыкновенной звезде на пути из Иерусали­ма в Вифлеем. Эбрард, один из более добросовестных немецких богосло­вов, несколько яснее приводит тот же самый взгляд. «На пути из Иеруса­лима в Вифлеем, — говорит он, — маги снова увидели звезду (Мессии), ко­торая находилась теперь на юге от Иерусалима, по направлению к Вифле­ему, и, казалось им, шла пред ними и остановилась над домом, в котором находился Младенец Иисус. Это — известный оптический обман, в кото­ром каждый может убедиться ночью: при постоянном внимании к одной определенной звезде наблюдатель может заметить, что звезда эта будет идти, когда сам он идет, и стоять, когда он остановится. Так было и с мага­ми, при постоянном внимании их к необыкновенной звезде на пути в Виф­леем. И святой Матфей только передает впечатление магов».
   Другой исследователь Евангелия французский ученый Сепп ( Seppe ), разделяя подобное мнение, прибавляет к нему интересное объяснение, почему маги на пути в Вифлеем постоянно видели необыкновенную звез­ду над этим городом. «Дорога из Иерусалима в Вифлеем, — говорит он, — проходила чрез глубокую долину гигон, или «ад», которая была тогда гра­ницею двух колен, Иудина и Вениаминова. Самый Вифлеем, находивший­ся в десяти километрах на юг от Иерусалима, расположен на высокой горе. Путешественнику, идущему из Иерусалима в Вифлеем, горизонт позади этого маленького городка естественно должен казаться весьма узким».Как, по видимости, ни естественны и ни правдоподобны подобные объяснения евангельского замечания о звезде, путеводительнице магов в Вифлеем, но признать их правильными невозможно. Это значило бы све­сти звезду Мессии к самому обыкновенному физическому явлению и навя­зать евангелисту то, что ему вовсе не свойственно. Повествуя о путеше­ствии магов в Вифлеем, Евангелие Матфея передает нам вовсе не то, что казалось или могло казаться магам, а то, что они действительно видели и чувствовали. Только натуралистическое объяснение может говорить о наи­вности и оптическом обмане магов…
   Признавая звезду Мессии чудом, знамением величайшего чуда — воп­лощения Сына Божия, мы и в данном случае, в путеводительстве звезды, видим то же действие Божественной силы и, говоря так, только повторя­ем отеческое воззрение на это явление. «Что за нужда была в звезде, — говорит св.Иоанн Златоуст, — когда место (рождения Спасителя) сдела­лось уже известным? Та, чтобы указать и Самого Младенца, ибо иначе нельзя было узнать Его, поелику и дом не был известен, и Его Мать не была славна и знаменита».

Бегство в Египет  (Мф.2:13—16)

    «Троицкий листок», 1883
   Ст.13—14. Когда волхвы поклонились Господу Иисусу и удалились из Виф­леема, Ангел Господень является во сне Иосифу и говорит: «Встань, возьми Мла­денца и Матерь Его, и беги в Египет и будь там, доколе не скажу тебе, ибо Ирод хочет искать Младенца, чтобы погубить Его». Он встал, взял Младенца и Ма­терь Его ночью, и пошел в Египет.
   Тяжело было старцу предпринимать этот далекий путь; но он должен был повиноваться повелению Божию. Древнее предание сохранило тро­гательные подробности этого путешествия Святого Семейства. Передадим кратко некоторые из них. Не надеясь на свои слабые силы, Иосиф взял с собою своего сына, святого Иакова, который впоследствии был поимено­ван братом Божиим. Через несколько дней святые путешественники очути­лись в тех самых безводных пустынях, по которым шел из Египта народ израильский. Страшные трудности и невзгоды встретили их здесь. Дорога шла все местами песчаными и нередко совсем исчезала среди песчаных холмов; в пустыне негде было достать необходимого для пропитания, а по­тому все надобно было взять с собою в потребном количестве, а у них был только один осел, который необходим был и для юной Матери с Божествен­ным Младенцем. Днем подвергались они нестерпимому жару, ночью при­нуждены были защищать себя от холода, а как защититься от всего этого там, где местом отдыха как днем, так и ночью мог служить только песок, по которому они шли, а кровом — один свод небесный? Повествуют, что в одном месте, среди пустыни, напали на них разбойники и хотели отнять у них осла. Но один из разбойников до того был пленен красотою Божествен­ного Младенца, что не позволил своим товарищам обижать святых путни­ков: «Если бы, — говорил он, — Сам Бог восприял на Себя человеческий образ, то и Он не был бы прекраснее Сего Дитяти». Тогда Матерь Божия сказала сему благоразумному разбойнику: «Верь, что Сей Младенец не за­будет твоего благодеяния. Он воздаст тебе благим воздаяниям за то, что ты теперь охранил жизнь Его». Это был тот самый разбойник, который впос­ледствии был распят одесную Господа и сподобился услышать от Него: Днесь со Мною будеши в раи. Так исполнилось над ним слово Матери Божией!
   Близ египетского города Гермополя было большое прекрасное дерево, в котором обитал нечистый дух; этому дереву местные жители поклонялись как богу и приносили жертвы. Но едва Богоматерь приблизилась к нему со Своим Богомладенцем, как оно тотчас же страшно сотряслось до корня, и бес, устрашенный пришествием Господа Иисуса, бежал, а само оно пре­клонило свои ветви к земле, воздавая достодолжное поклонение своему Со­здателю и Его Пречистой Матери. Утомленные странники укрылись от зноя солнечного под его широколиственною тенью, и с того времени дерево то стало исцелять своими листьями от всяких болезней. Вошел святой Иосиф с Богоматерию и Богомладенцем Иисусом в храм идольский, где было 365 идолов, и все эти идолы пали на землю и сокрушились; и исполнилось над ними слово пророческое: се, Господь сидит на облаце, легце — на руках Пре­чистой Девы — Матери, — и приидет во Египет, и потрясутся рукотворенная египетская от лица Его (Мф.2:1—2,9—10)Ис.19:1). Остановилось святое семейство близ селе­ния, именуемого Метариэ; святой Иосиф оставил Матерь Божию с Госпо­дом Иисусом под одним деревом, а сам пошел в селение приискать убежи­ще, где можно было бы им остановиться. И вот дерево, под которым отды­хала Матерь Божия, вдруг раздвоилось сверху донизу, наклонило свой верх и образовало у своих корней как бы шатер для Божественной Путницы и Ее Дивного Младенца, а вблизи того дерева внезапно появился родник чи­стой прохладной воды для утоления Их жажды. Огромный пень этого де­рева и доселе сохранился; из его вершины идут и теперь сочные ветви. Сохранился и источник, изобилующий вкусною водою. Сколько времени про­вели святые странники в Египте — неизвестно; Святое Евангелие говорит только, что по смерти Ирода снова явился во сне Иосифу Ангел Божий, и по его повелению Святое Семейство возвратилось в землю Израилеву.
    Скворцов. «Жизнь Иисуса Христа»
   Ст.15. Евангелист Матфей указывает в этом событии исполнение реченнаго Господом чрез пророка: из Египта воззвал Я Сына Моего. Эти слова Божии приведены из книги пророка Осии (11:1) и относятся, как видно из связи речи, собственно к изведению народа израильского из Египта при Мои­сее; сыном Божиим называется здесь весь народ, избранный и освобож­денный Богом из рабства египетского, как он сим именем назван Самим же Богом пред изведением его из Египта (Исх.4:22). Ко Христу же отно­сятся слова сии в преобразовательном смысле, так как народ еврейский, называемый сыном Божиим первородным, по избранию его из среды дру­гих народов в особенный народ Божий, был прообразом истинного, пер­вородного и Единородного Сына Божия Господа Иисуса Христа, а потому и низведение его из Египта было образом воззвания Иисуса Христа из Египта (еп.Михаил. «Толковое Евангелие»).
   Место, где провел Спаситель Свое детство, было прославлено потом пребыванием многих тысяч монахов и пустынников. «Пришедши в Еги­петскую пустыню, — говорит святой Иоанн Златоуст, — ты увидишь, что эта пустыня лучше всякого рая; там бесчисленные лики Ангелов в образе человеческом, сонмы мучеников, собрание дев; увидишь, что все торже­ство диавольское ниспровергнуто, а Царствие Христово сияет… Не столь светло небо, испещренное сонмом звезд, как Египетская пустыня, являю­щая повсюду иноческие кущи».
   «История бегства в Египет, — выражаясь словами Григория Богосло­ва, — весьма ясно представляет ту истину, что хотя христианин живет вне своего отечества, но каждая страна может быть для него отечеством. Душа христианина чувствует себя странницей в этом мире, как бы оставленною на этой земле; но она должна помнить, что Иисус Христос всегда с нею».

Избиение младенцев (Мф.2:3—8, 16—18)

    Священник Х.М.Орда «Земная жизнь Господа нашего Иисуса Христа»
   Ст.16. Ирод между тем долго и напрасно ожидал возвращения волхвов Когда же увидел, что они его обманули, пришел в страшный гнев и решил­ся непременно умертвить Христа Младенца, возраста Которого точно он не знал. Он повелел избить в Вифлееме и в окрестностях его всех младен­цев, от двух лет и ниже, ибо таким образом, думал он, не избежит смерти и страшное для него Дитя.
   Вифлеем, поля которого были недавно освещены светом Господним и который в буквальном смысле был вратами небесными, внезапно покры­ла ночь страданий и греха; он сделался местом действия сил тьмы.Мир на земли, — пели ангелы; и на их приветствие из безутешного сердца отдается материнский вопль. «Великую радость» возвещали ангелы, и слезы дще­рей Сиона были им ответом. Но Иисус Христос, по чудному промыслу Божию, был спасен и сокрыт.
    Скворцов. «Жизнь Иисуса Христа»
   Неосновательны возражения отрицательной критики против достовер­ности этого события. Указ об избиении младенцев не есть неслыханная вещь в древнем мире. Так, например, когда во времена Римской республи­ки распространилось пророчество о скоро имевшем быть рождении че­ловека, долженствовавшего царствовать над Римским народом, сенат по­становил забросить всех детей мужеского пола, которые родятся в том году. Только жены сенаторов, будучи беременны, как-то успели иначе объяс­нить распространившееся пророчество и предотвратили издание этого закона. Но если от кого можно было ожидать подобного указа, то это от Ирода как человека в высшей степени злого и подозрительного.
   Он был до того напуган, говорит иудейский историк Иосиф, что, не желая упустить виновных, неистовствовал против невинных. Его подо­зрительность, имевшая по большей части самые глупые основания, заста­вила его обагрить свой дворец кровью самых близких родных. Так, он велел задушить свою жену, красивую асмонеянку Мариамну. Жертвами его опасений пали сыновья его: Александр, Аристовул и Антипатр, сам дядя Иосифа Антигон, отец его жены Александр, теща Александра, родствен­ник Киртобан и друзья Досифей и Гадий. Его бесчеловечные казни, как то: сожжением, удушением, разрубливанием пополам, невыносимыми пытками — заставили еврейских послов сказать императору Августу, что пережившие время иродовой жизни более жалки, чем пострадавшие.
   Таким образом, избиение младенцев есть такое действие, подобного которому всегда молено было ожидать от Ирода, судя по его характеру. Но это действие подтверждается и историей: языческий писатель Макробий упоминает о гибели невинных жертв двухлетнего возраста, умерщвлен­ных Иродом. Даже Цельс, жестокий враг христианства, допускал Вифле­емское избиение и бегство Иисуса Христа в Египет.
   По греческим и эфиопским легендам, число убитых младенцев простиралось до 14000. В окрестностях Вифлеема показывают и теперь гроты, где, по местному преданию, скрывались многие матери, будучи преследуемы солдатами Ирода, и где они были умерщвлены вместе с детьми, которых держали на руках своих. Древние христиане, по свидетельству Оригена, установили даже празднество в воспоминание тех, кои были умерщвлены для Бога.
    Епископ Михаил. «Толковое Евангелие»
   Ст.17—18. Евангелист Матфей в избиении младенцев Вифлеемских видит исполнение реченного пророком Иеремиею: глас в Раме слышен, плач и рыдание и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет. Это место взято из книги пророка Иеремии (31:15) по переводу Семидесяти. Рама — небольшой городок в колене Вениаминовом. На этом месте полководец Навуходоносора Навузардан собрал пленных иудеев для того, чтобы отвести их в Вавилон (Иер.40:1). Очевидец этого события, пророк Иеремия, изображая от лица Божия возвращение иудеев из плена, самое это бедствие отведения в плен представляет под таким образом, что Ра­хиль, праматерь Вениаминова, плачет об иудеях, отводимых из своей зем­ли в неволю, как бы на смерть. Евангелист же в сем печальном событии указует образ другого печального события — избиения младенцев Иродом, а потому и приводит то пророческое изображение, как сбывшееся в собы­тии избиения младенцев. Естественно сопоставление Рамы с Вифлеемом, так как Рахиль погребена близ сего последнего на пути к Евфрафе (Быт.35:19). Рама значит высота, каковое название этот городок получил, без сомнения, от возвышенного местоположения. Думают, что этот городок то же, что Аримафея, где жил Иосиф, принимавший участие в погребе­нии Господа.
    «Воскресное чтение», 1819
   Избиение младенцев Вифлеемских есть одно из знаменательных и поучи­тельных событий, сопровождавших рождение Господа нашего. Вникнем в историческое значение этого события.
   1) Вифлеемские младенцы избиты были ради рожденного Царя Иудей­ского, Мессии — Христа Спасителя. Потому это избиение, вместе с собы­тиями, предварившими его, с одной стороны, служило свидетельством того, как определенно и гласно было тогда ожидание Его, а с другой — оно же придавало сему ожиданию еще более определенности, гласности и живости. По единогласному свидетельству писателей иудейских, гречес­ких и римских, при конце древнего мира повсюду было тревожное ожида­ние какого-то необыкновенного события, новой великой эпохи, явления необыкновенного лица, всемирного царя, посланника свыше. Это ожида­ние утверждалось на священных предсказаниях глубокой древности и было так определенно и решительно, что народы западные (по отношению к Палестине) ожидали его с востока, а восточные с запада, или те и другие даже прямо из Иудеи; что из отдаленных стран приходили многие языч­ники в Иерусалим и Иудею видеть посланника Божия, коего и думали ви­деть в известных знаменитых лицах, например, завоевателях или в неко­торых смелых искателях счастья, в Риме и особенно в Иудее. Имя Царя Иудейского, которое усвояли чаемому всеми посланнику, естественно, дол­жно было сильно тревожить всякого властителя Иудеи. Ирод восхитил и сохранял свою власть над нею с великими усилиями и опасностями, с по­мощью всякого рода коварств, злодеяний, обманов и жестокостей. В по­добном случае особенно дорожат своим приобретением и страшатся ут­ратить его. Есть основание думать, что Ирода рано начала занимать молва о чаемом рождении Божественного Младенца — будущего Царя и что он говорил другим об этом. Еще в 714 году он был в Риме, где жил в доме известного Поллиона, своего друга, бывшего тогда консулом. В доме Поллиона жил и друг его поэт Виргилий. В этом-то году явилась знамени­тая эклога Виргилия, посвященная общему их другу Поллиону, в которой воспевается скорое рождение Божественного Младенца и наступление новой эры, золотого века. Изображения Виргилия так выразительны, так особенны, что благонамеренные исследователи признают здесь влияние на него иудейских преданий, или лучше — пророческих вещаний, кото­рые занимали и Ирода. Вот классическое место из этой эклоги: «Пришло последнее время, воспетое Сивиллою! Начинается вновь великий ряд ве­ков! Новый род нисходит с высокого неба! А ты, чистая Луциния, лелей рождающегося младенца, с которым престанет век железный и начнется век золотой. В твое консульство, Поллион, явится эта краса будущего века; в твое время, — если еще и останутся следы нечестия человеческого, — но земля освободится от столь долго обдержащего ее страха. Он приимет жизнь от божества, будет отличен между всеми небесными существами, превыше которых вознесется; он управит землю, умиротворенную добро­детелями его отца». Так, Ирода давно пугало всеобщее ожидание царя с востока, из Иудеи. Теперь легко представить, что он, подозрительный, как и всякий тиран и злодей, был сильно встревожен, когда волсви от востока приидоша в Иерусалим, глаголюще: где есть рождейся Царь Иудейский? Видехом бо звезду Его на востоце и приидохом поклонитися Ему. Услышав об этом, царь смутися, собирает первосвященников и книжников и спрашивает: где Хри­стос рождается? Они отвечали: в Вифлееме Иудейстем, Тако бо писано есть про­роком: и ты, Вифлееме, земле Иудова, ничимже менши еси во владыках Иудовых, из тебе бо изыдет Вождь, Иже упасет люди Своя Израиля (Мф.2:1—5). Ирод нисколько не сомневался в истинности пророчества. В беспокойстве и страхе он тайно призывает волхвов и спрашивает о времени явления звез­ды; сам посылает их в Вифлеем и, в злобных видах своих, просит точно, обстоятельно ( известно ) разведать о рождении и сказать ему на обратном пути. Поруганный от волхвов, царь от смущения и страха переходит в не­истовство против Рожденного и изливает свою злобу на возраст и место Его рождения. И вот, четырнадцать тысяч младенцев безжалостно изби­ваются в Вифлееме и во всех его пределах! Открылась картина, предре­ченная пророком Иеремиею, предызображенная в зрелище иудеев, в уны­нии и с плачем шедших в горький плен Вавилонский (Иер.31:9—15). Тыся­чи семейств и матерей повержены в ужас и горесть. Послышались безу­тешный плач и рыдание и вопль мног об убиении стольких жизней, леле­янных материнскою любовью. Вопли живых как бы откликнулись в жили­ще умерших, где Рахиль, праматерь вифлеемских матерей, рыдала вместе с ними о их и ее чадах. Избиение вифлеемских младенцев, очевидно, про­извело сильное впечатление не только в Вифлееме, но и во всей Иудее. Необыкновенное стечение народа в Вифлееме по случаю всеобщей пере­писи (Лк.2:1—7)послужило еще к большей гласности события. С любопытством и смятением спрашивали о причине столь ужасного, неожидан­ного, дотоле неслыханного детоубийства. Но, конечно, ее могли узнать и узнали: волхвы вопрошали о рожденном Царе Иудейском в слух всего Иеру­салима, смутившегося от их вопроса. Созванные Иродом первосвященники и книжники людские открыто объявили, на основании пророчества, о Виф­лееме как о месте рождения сего Царя. Волхвы и были посланы в Вифле­ем. Ясно было, что убийца младенцев вифлеемских думал погубить в чис­ле их и новорожденного Царя Иудейского, — думал, объятый подозрени­ем и страхом за собственную власть, для которой он принес в жертву и собственных сыновей своих. Итак, уже родился сей Царь Христос, обе­щанный Мессия, надежда и утеха израилева. Его трепещет свирепый ти­ран-иноплеменник, воцарением которого уже начинает исполняться слав­ное пророчество праотца Иакова об оскудении вождя от Иуды. Теперь-то и нужно прийти сему обетованному Царю от рода Авраамова и Давидова! В отдаленной языческой стране о Нем узнали мудрецы по некоей чудной звезде; от дальнего востока они пришли, чтобы найти Его и поклониться Ему. Не тем ли паче Израилю должно теперь узнать Его, чаять Его, гото­виться сретить и принять Его!.. Такие мысли, естественно, сами собою возникали у лучших избранных иудеев, которые слагали их в сердце сво­ем; теперь они тем паче чаяли Утехи Израилевы (Лк.2:25), тем более вери­ли, что скоро обретут Того, Егоже писа Моисей в законе и пророцы (Ин.1:45), что скоро явится Мессия, глаголемый Христос, и возвестит им вся (Ин.4:25). Слух об одновременном избиении в Иудее целых тысяч младенцев как о событии почти небывалом и слишком гласном должен был проникнуть и за пределы Иудеи, особенно в Рим, где зорко следили за событиями в покоренных областях. Вскоре по убиении младенцев Ирод убил своего сына Антипатра. Оба события сделались известными в Риме почти одно­временно… Макровий говорит: когда Август услышал, что Ирод между мла­денцами иудейскими от двух лет убил своего сына, тогда сказал: «У Ирода лучше быть животным ( porcum ), чем сыном». А зная об убиении младен­цев, не могли не знать, что причина его — рождение необыкновенного Мла­денца — Царя. Такая весть казалась тем более важною и знаменательною, что недавно подобная ей пронеслась в самом Риме. Светоний в «Жизни Августа» говорит: «В Риме совершилось открытое чудо: прошел слух, что природа готовится произвести на свет лицо, которое будет царем Римс­ким. Устрашенный этим сенат определил не воспитывать ни одного мла­денца мужеского пола, рожденного в этот год». Ко всему этому присоединялись еще сказания Сивилл, над которыми задумывался первый фило­соф и оратор века Цицерон и которые переносил в свои песни первый поэт — Виргилий. Вместе с избиением иудейских младенцев делались из­вестными язычникам и другие знамения рождения Мессии, например, явление чудной звезды, приведшей к Нему волхвов. Халкидий в толковании Платонова «Тимея» говорит: «Есть одно достойное уважения и священное сказание, что являлась какая-то необыкновенная звезда, предвозвещавшая не болезни и смерти, но снисшествие достопоклоняемого Бога для спасе­ния людей и благополучия дел человеческих; говорят, ее приметили хал­деи, почтившие дарами рожденного Бога». Словом, весть о знамениях и событиях, сопровождавших рождение Мессии, чаемого языками, не без пользы касалась слуха лучших язычников, которые, как уверяют сами иудеи, приходили около того времени во множестве видеть Спасителя мира.
   2) В избиении младенцев вифлеемских Иродом выражается особенная черта характера его и его века — крайнее жестокосердие. Одна эта черта уже представляет нам всю глубину растления, всю бедственность жизни тогдашнего человечества, которому, если бы не явилось избавление свы­ше, оставалось только погибать.
   Крайним жестокосердием запечатлена вся деятельность Ирода. Нич­то не было дорого для него, кроме его жестокой власти. Счастье и жизнь людей самых близких не имели в глазах его никакой цены. Страдания других услаждали его. Когда он отнимал жизнь у других, то ему лучше и при­ятнее ощущалась собственная жизнь. Еще в молодости, хитростью и дара­ми получив царственную власть в Иудее, он, по вступлении в Иерусалим, опустошил его грабежами и убийствами. Затем обратил злость на господствовавшую дотоле в Иудее фамилию Маккавеев, с которою сам был в род­стве. Истреблял одного за другим всех членов сей фамилии, не исключая собственной жены и детей своих, подозревая всех в умыслах против него. Как царь Ирод радовался всякому поводу казнить своих подданных, ко­нечно, недовольных властью иноплеменного тирана. Незадолго пред ужас­ною кончиною своею он собрал к себе в Иерихон знатнейших иудеев и дал повеление умертвить их в минуту своей смерти для того, как он гово­рил, чтобы не оставить смерти своей без плача. Несколько прежде сего он избил с непостижимым жестокосердием вифлеемских младенцев не только в Вифлееме, но и во всех его пределах от двух лет и ниже, то есть подо­зрительный и жадный до крови тиран расширил свою жестокость по от­ношению и к месту, и к возрасту Божественного Младенца.
   Таков был Ирод! И, однако, он всегда пользовался расположением Рим­ского правительства, умел искупать пред ним свои злодеяния и жестокос­ти лестью и дарами. Самый народ, льстивый и низкий, с презренным подобострастием смотрит на жестокосердого тирана, смущается вместе с ним при вести о рождении Царя Иудейского. Ирод царь смутися и весь Иерусалим с ним. Мало того, хитрости, злодейства, жестокости Ирода, умевшего при помощи их держаться на престоле более 30 лет, доставили ему имя великого! Величайший злодей назван великим царем!.. Характер Ирода отозвал­ся и в его потомках, властвовавших в Иудее, Галилее и соседних странах. Но перенесемся мыслью к миру языческому. Там на престоле всесвет­ной империи является ряд чудовищ, в которых, впрочем, как справедливо замечают, отражался дух века. Жестокосердие было одною из господствую­щих черт их характера. Терзание людей, убийства составляли обычные за­нятая их, забавы, жизнь. Вспомним имена Тиберия, Калигулы, Нерона, Домициана, Вителлия, Гелиогабала и других. За всех прямо выразился один из них: «Пусть ненавидят, лишь бы боялись»; и хотел, чтобы род человечес­кий имел одну голову, чтобы можно было убить его разом. И таких-то тира­нов причисляли к богам и воздвигали им статуи. Жестокосердие господ­ствовало и во всем тогдашнем обществе. Довольно указать здесь лишь на одно явление — на тогдашние зрелища. Без них не могли жить римляне «Хлеба и зрелищ!» — кричали они правительству. Никакие собрания, гово­рит Цицерон, не были так многочисленны, как на зрелищах гладиаторских. Тут присутствовали целые тысячи зрителей разного состояния и пола. Что же были сии зрелища? Бой гладиаторов со зверями. Зрелища сии иногда поглощали в месяц до двадцати тысяч человек. С радостью, жадными глаза­ми смотрели мужчины и женщины, дети и старцы, как несчастные гладиа­торы боролись с раздраженными зверями, обливались кровью, были терза­емы и раздираемы на части. Когда раненый зверем гладиатор падал, требовали, чтобы он кончил борьбу; когда он просил пощады, ему отказывали в том громким криком, причем женщины махали платком. Если который из них ускользал от когтей зверя утром, то его непременно требовали на бой после полудня, чтобы успокоить и удовольствовать публику видом его ран и крови. Если недоставало на зрелище гладиаторов, схватывали пришедших прежде всех зрителей, и, надрезывая им язык, чтобы не произносили жа­лоб, бросали зверям. Даже императоры, хвалимые за свою доброту, учреж­дали для народа такие зрелища, чтобы позабавить и задобрить его. Траян свою победу над даками торжествовал зрелищами, на коих в продолжении 123 дней было растерзано 10 тысяч гладиаторов и 11 тысяч зверей. И Пли­ний хвалит Траяна за столь доблестное дело. Так лучшие императоры и луч­шие граждане разделяли жестокосердие своего века! Неудивительно, что римские императоры воздвигали ужаснейшие гонения на христиан; что крови их жаждали бесчеловечные римляне, кричавшие на зрелищах: «Хри­стиан львам, христиан львам»! Так бедственна и растленна была во время пришествия Мессии жизнь человечества, в коем угасали последние искры любви к ближним, умирали лучшие чувства человеческие. Ожесточаясь и свирепея более и более, оно могло только терзать, разрушать, уничтожать само себя. Таков был мир образованный! Но скоро в этот мир ринулись с севера, юга — с разных сторон многочисленные орды варваров. Предста­вим, что грубая, дикая, раздраженная свирепость и кровожадность варва­ров соединилась бы с утонченною, противоестественною, болезненною жестокостью и бесчеловечностью образованных народов!.. Устрашенная мысль отступает пред этой картиною, которая могла бы быть только карти­ною разрушения мира, достойного погибнуть в волнах нового потопа!..
   3) Но — тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имат живот вечный. Спасши от погибели бес­человечный мир Своими страданиями, Он возвестил ему новый закон люб­ви, кротости, милосердия ко всем людям, как детям одного Отца Небесно­го о Христе Иисусе, пред Которым равны иудей, эллин, варвар, раб и сво­бодный. Но жестокосердый мир, распявший на кресте самую Любовь, вос­станет и на учение Любви и последователей Ее, предаст их жесточайшим страданиям, которые именно и послужат к победе сего учения над ожесто­ченным миром. Страдания младенцев вифлеемских были предзнаменова­нием последующих страданий Церкви Христовой. Явление чудесной звез­ды, пришествие волхвов, древние пророчества могли открыть Ироду и ок­ружавшим его Божественное величие Рожденного. Однако Ирод воздви­гает на Него гонение, в котором участвуют и первосвященники указанием места рождения Его и безмолвием при жестоком распоряжении царя; уча­ствует весь Иерусалим, потому что, разделяя смущение Ирода при вести о рождении нового Царя, он как бы предпочитает первого последнему и потом предпочтет Ему языческого кесаря!.. Словом, здесь видны уже та слепота и ожесточение, с какою враги Христа и Его Церкви, несмотря на все знамения и чудеса, восстанут против Него и верующих. Гонением Ирода начинается для Господа ряд гонений, претерпенных Им в земной жиз­ни. Уничиженный в Своем рождении, предвечный Младенец Вифлеемс­кий уже начинает страдать — страданиями избиваемых ради Него младен­цев, а самые младенцы сии, крещенные не водою, но кровью, прославлен­ные за свои страдания, явились уже в преддверии христианской Церкви как предтечи мучеников, своею кровью как бы освятившие оскверненную землю Иудейскую, чтобы она была достойна отражать стопы грядущего Мессии. Блаженны сии младенцы, которые, не видев суеты мирской, увен­чаны небесною славою, ради своих невинных страданий за Христа!
   Но как жалки и несчастны все восстающие на Господа и Его Церковь! Посмотрите на убийцу младенцев вифлеемских. Притворным уважением к Рожденному он хотел обмануть волхвов, но сам поруган от них. Чтобы убить Его, он с злою расчетливостью, силою своей жестокой власти убивает мла­денцев не только в Вифлееме, но и во всех пределах его — от двух лет и ниже; и однако, Рожденный остался невредим. Не умертвив Его, он не по­губил и младенцев вифлеемских, стяжавших жизнь лучшую: погиб только сам! Постигнутый казнью Божию, убийца покушался убить и себя и кончил жизнь в страшных муках, предвещавших ему муки геенские. Суд Божий по­стиг и весь жестокий род Ирода, думавшего избиением рожденного Царя сохранить для него престол. Архелай, сын Ирода, кончил дни в изгнании. Ирод Антипа с Иродиадою — в заточении. Ирод Агриппа пред всеми пора­жен Ангелом. И что могли сделать Церкви Христовой все враги, в таком множестве, с таким ожесточением, с такою хитростью и силою восстав­шие на нее! Не все ли они погибли, пораженные судом Божиим, и их гонения не содействовали ли к большему торжеству ее? Жалка и ничтожна муд­рость человеческая пред премудростию Божией! Господь — крепость наша, Господь — утверждение наше, прибежище наше и Избавитель наш: уповаем на Него. Хваля, призовем Господа и от враг наших спасемся (Пс.17:2,4).

Возвращение из Египта (Мф.2:19—23)

    Священник Х.М.Орда. «Земная жизнь Иисуса Христа»
   Ст.19—22: Скоро после избиения младенцев вифлеемских Ирод скончал­ся ужасною смертью. «Бог, — пишет Иосиф Флавий, — желая наказать Иро­да за его жестокость, постоянно увеличивал его болезни. Медленный жар, который никак не мог выйти наружу, мучил и пожирал его внутри. Его внутренность была полна язв; многие наружные части тела были изъеде­ны червями; он едва мог дышать, и его дыхание было так зловонно, что нельзя было приблизиться к нему. И вдобавок ко всему этому страшный голод мучил его, такой голод, которого не было возможности утолить». Когда он умер, Ангел опять повелел Иосифу во сне возвратиться с Мла­денцем и с Его Матерью в землю Израилеву. Иосиф сначала думал идти в Вифлеем, так как рассчитывал, что Сын Давидов должен был воспиты­ваться в городе Давидовом. Но когда он услышал, что в Иудее вместо Иро­да воцарился жестокий сын его Архелай, то убоялся идти в Иудею. Пото­му он и отправился в Назарет, где жил и прежде. И, таким образом, этот город и прекрасная Галилея сделались настоящим отечеством Божествен­ного Младенца.
   Ст.23. В выборе местопребывания Иисуса Христа Евангелие указыва­ет исполнение на Нем сказанного чрез пророков, что Он Назореем наречется Такого изречения буквально нет в Ветхом Завете, и смысл его определить и раскрыть довольно трудно. Святой Иоанн Златоуст полагает, что проро­чество сие взято из книги, потерянной иудеями. Другие думают, что Еван­гелие указывает на Сампсона как на образ Христа и имеет в виду место из книги Судей (13:5); иные — что он прикровенно указывает на слова Исайи (11:1), где великий Потомок Иессея (Мессия) называется Нецер — Отрасль; иные думают, что Евангелие имеет в виду пророчество, сохранившееся только в предании иудейском. Не вероятнее ли сих предположений, что Евангелие не указывает здесь, в частности, ни на какое пророчество, но имеет в виду общий характер пророчеств об уничиженном состоянии Хри­ста? Так можно думать потому, что: а) Евангелие не говорит: «сказанное чрез пророка», но: «сказанное чрез пророков», выражая сим, что это есть не изречение какого-либо пророка, точное по выражению, но известная об­щая черта пророчеств; б) пророки, предвозвещая о Мессии, часто гово­рили о Его уничиженном состоянии (Ис.63; Пс.21), а жители Назарета не только не пользовались почетом в глазах иудеев, но и были в презре­нии. Выйти из Назарета или быть назаретцем, назарянином или назореем — это значило быть в пренебрежении, в презрении, быть уничижен­ным, отверженным. На Христе, поселившемся в Назарете, бывшем в уни­чижении до смерти крестной, и исполнилось в точности сказанное о сем уничижении у пророков («Толковое Евангелие» еп.Михаила).
   Как объснить то, что, по повествованию св.Луки, после принесения Божественного Младенца в Иерусалимский храм Св.Семейство снова возвратилось в свой родной город Назарет (2:39) а по повествованию св.Матфея (2:23) после поклонения волхвов произошло удаление Св.Семейства в Египет и уже из Египта последовало возвращение в Назарет?
   Это объясняется тем, что в повествованиях святых евангелистов весьма нередко рассказываются одни после других, и даже, по видимости, в непрерывной связи по времени такие события, которые совершились не непосредственно одно после другого, так что в промежутке их протекло довольно времени и произошло еще многое другое, как открывается из снесения одного евангелиста с другими. Это-то снесение или сравнение святых Евангелий между собою и показывает, как надобно понимать вы­ражения, употребляемые святыми евангелистами при означении времени изображаемых ими событий: тогда, в те дни, после сего, по совершении сего и т.д. Эти выражения не всегда означают у них ближайшее преемство со­бытий, но часто — одну связь между ними или просто последовательность их чрез неопределенное время (см.Мф.3:1; Лк.1и под.).
   Так точно и здесь: из сказания святого Луки о возвращении Святого Семейства в Галилею, в Назарет, по совершении всего по закону во храме Иерусалимском, чрез 40 дней по рождении Спасителя в Вифлееме, следу­ет только то, что Святое Семейство не избрало Вифлеема своим постоян­ным местопребыванием, но скоро возвратилось в прежнее жилище свое — Назарет; а из сказания евангелиста Матфея можно выводить только то, что после отшествия волхвов из Вифлеема в непродолжительном време­ни Иосиф получил повеление от Ангела Господня удалиться с Божествен­ным Младенцем и Его Матерью в Египет и быть там до смерти Ирода.
   Таким образом, между поклонением волхвов и бегством в Египет мог­ло совершиться (и совершилось) принесение Иисуса Христа во храм Иерусалимский; а между принесением во храм и возвращением в Галилею — бегство в Египет. Но евангелист Лука после истории Сретения Господня говорит прямо о возвращении Святого Семейства в Назарет, по тому са­мому, что опустил в своем повествовании случившееся между тем и другим событием удаление в Египет; а евангелист Матфей сряду после пове­ствования о поклонении волхвов говорит о бегстве в Египет, потому что опустил рассказ о Сретении. Итак, сказания обоих евангелистов не зак­лючают в себе ни малейшего разногласия, а только пополняются одно другим и вместе открывают настоящий ход событий первых лет жизни Иисуса Христа.
   Святой Иосиф, постоянно живший в Назарете, где имел и свой дом, только по случаю народной переписи приходил в Вифлеем. Когда же здесь родился Спаситель от Пресвятой Девы Марии, то нужно было провести еще 40 дней матернего очищения, по закону Моисееву: в эти самые дни приходили в Вифлеем на поклонение новорожденному Христу волхвы, получившие первое откровение и вступившие в путь еще прежде рождения Его (Св.Иоанн Златоуст. Беседа на Матфея 7-я). По отшествии же волхвов из Вифлеема (Мф.2:13) и по совершении всего по закону Господ­ню в Иерусалимском храме (Лк.2:29) Иосиф намерен был возвратиться на свое постоянное местопребывание, в Назарет; но, неожиданно получив повеление от Ангела, совершил вместо сего путешествие в Египет и уже по прибытии оттуда действительно возвратился в Назарет.

Библиографический указатель к событиям 2-й главы Евангелия от Матфея

    Святоотеческие толкования
   1. Прп.Исидор Пелусиот. О звезде, путеводившей волхвов.
   2. Св.Иоанн Златоуст. О звезде, приведшей волхвов ко Христу. «Воскресное чте­ние», 1807.
   3. Он же. О избиении младенцев вифлеемских от Ирода. Там же.
   4. Св.Афанасий Александрийский. Из толкования на Ев. от Мф. (2:2,19,20).
   5. Блж.Феофилакт. Изъяснение (Мф.2:1—12). «Воскресное чтение», 1810.
   6. Св.Дионисий Ареопагит. Почему небесным чинам усвоено наименование Анге­лов (ст.13). «Воскресное чтение», 1818.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   7. Евангельское чтение на литургии в день Рождества Христова (Мф.2:1—12). «Воскресное чтение», 1825.
   8. Евангельское чтение в неделю по Рождестве Христовом (Мф.2:13—23). Там же.
   9. О волхвах, пришедших поклониться Иисусу Христу «Христианское чтение», 1831.
   10.      О звезде явившейся волхвам. «Христианское чтение», 1828.
   11. Волхвы в Иерусалиме. Душеполезное Чтение, 1869.
   12.      О звезде Мессии. «Воскресное чтение», 1827.
   13.      Белюстин. Волхвы, поклонившиеся Господу Иисусу. «Воскресное чтение», 1802.
   14.      Звезда и волхвы (Мф.2:2). «Воскресное чтение», 1877.
   15.      Протоиерей Скворцов. Звезда, явившаяся на востоке. «Домашняя беседа», 1866.
   16.      Протоиерей Гречулевич. О времени поклонения волхвов в порядке евангельс­ких событий. «Странник», 1869.
   17.      Волхв (Мф.2:1). «Воскресное чтение», 1874.
   18.      Мысли при чтении евангельских сказаний о поклонении волхвов родшемуся Спасителю (Мф.2:1—12). «Христианское чтение», 1843.
   19.      Ирод. Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1875.
   20.     Бегство Св.Семейства в Египет. «Воскресное чтение», 1818.
   21.      Предание о пребывании Иисуса Христа в Египте. «Воскресное чтение», 1813.
   22.     Путешествие Св.Семейства в Египет. «Воскресное чтение», 1807.
   23.     Одно из преданий египтян о бегстве праведного Иосифа с Младенцем Иису­сом и Материю Его в Египет. «Воскресное чтение», 1827.
   24.     Калинников. Поклонение волхвов. «Воскресное чтение», 1882.
   25.      Он же. Бегство Пресвятой Богородицы с Предвечным Младенцем в Египет. Там же.
   26.     Протоиерей Скворцов. Избиение младенцев вифлеемских. «Домашняя беседа», 1867.
   27.      Архелай (Мф.2:22). Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1874.
   28.     Дивный промысел, видимый в обстоятельствах Рождества Христова. «Воскрес­ное чтение», 1815.
   29.     С.И. Христианский дом (Мф.2:23). «Воскресное чтение», 1874.
   30.     Протоиерей Нечаев. Уроки покаяния, заимствованные из Евангелия в Великом каноне св.Андрея Критского (Вочеловечение, волхвы, пастыри, младенцы, Симеон и Анна). «Душеполезное чтение», 1880.
   31.      Возвращение из Египта, детство и отрочество Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1831.
    В Словах и Беседах
   32.     Иннокентий, архиеп.Херсонский. О приготовлении иудеев и язычников к при­нятию Мессии и о путешествии волхвов в Иерусалим; О смущении иерусалимлян и Ирода по прибытии волхвов, о коварном замысле Ирода, о путешествии волхвов в Вифлеем, о поклонении их новорожденному Младенцу и о возвращении в свою стра­ну; О бегстве Святого Семейства во Египет; Об избиении вифлеемских младенцев и возвращении Святого Семейства в Назарет.
   33.     Ст.11; Он же. О нравственном символическом значении даров, принесенных волхвами, в приложении к христианам.
   34.     Ст.13; Св.Филарет, митрополит Московский. О пагубных следствиях любви к миру из примера Ирода и иерусалимлян.
   35.      Григорий, архиеп.Казанский. Почему Христос иным приятен, а другим противен?
   36.     Ст.16; Макарий, еп.Тамбовский. О том, как страсти ослепляют человека.

Двенадцатилетний Иисус в храме (Лк.2:41—52 )...

    Священник Х.М.Орда. «Земная жизнь Иисуса Христа»
   Евангелист Лука свое повествование о возвращении Иисуса и родителей Его в Назарет заключает следующими словами: Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости; и благодать Божия была на Нем (2:40). Евангельская история умалчивает о том, каким образом происходило в Назарете воспитание и развитие Божественного Младенца. Человеческое любопытство различным образом пыталось приподнять завесу, распрос­тертую над историей детства и юношества Иисуса Христа. Ничем не сдер­живаемая фантазия наполнила это таинственное пространство времени до первого явления Иисуса Христа в общественное служение всякого рода баснями и сказками. Евангелисты рассказывают только единственное событие из этого периода времени, что служить блистательным доказатель­ством их осторожности и осмотрительности в выборе рассказываемых ими событий.
   Ст.41—42. В кругу Своего Семейства Иисус достиг в Назарете двенадца­тилетнего возраста. Этот возраст, почти соответствующий нашему пят­надцатилетнему, по иудейскому обычаю составлял переход из детства в юношеский возраст. С этим возрастом связывалась обязанность исполне­ния закона и участия в богослужебных действиях и обычаях. Мальчики с этого времени назывались «детьми закона».
   Приближалась Пасха. Это был величайший иудейский праздник. Свя­щеннейшие воспоминания о великих делах Божиих соединялись с ним. Вспоминалось то время, когда Бог избрал народ израильский из всех народов и сделал его Своим народом. Бог повелел чрез Моисея: «Три раза в год должны являться пред Господом все мужчины: в праздник Пасхи, в праздник Пятидесятницы и в праздник Кущей». Поэтому и Иосифу нужно было отправиться в Иерусалим. По благочестивому обычаю, Мария сопутствовала ему. Но так как и Иисусу было уже двенадцать лет, то и Его взяли с собою в Иерусалим. Время таких путешествий было веселым вре­менем. Целые огромные толпы народа из разных мест шли вместе. Чем дальше они шли, тем больше приставало к ним путешественников. При этом шли беседы о древних временах милости Божией. Почти каждое место на дороге было памятником благодеяний Божиих благочестивым предкам. Во время отдыха прочитывали отрывки священной истории и пели хором псалмы.
   Ст.43—44. По прошествии праздничных дней родители Иисуса отпра­вились в обратный путь. Осмотревшись, они заметили, что Иисуса не было подле них. Все, что Он видел и слышал, вид храма, священные его сосуды него жертвы, чтение закона и пророков, где все указывало на Него, — все это сильно подействовало на Его душу, так что Он не заметил почти тече­ния времени и не мог оторваться от храма. Родители Его сначала не бес­покоились о Нем, думая, что Он немного отстал с другими путешествен­никами.

Три опровержения ложного мнения о Богоматери

    Опровержение первое
   «Потеря Отрока Иисуса не была небрежением со стороны Марии, но это было смотрение Божие и объявление о призвании Христовом, о котором Сам Он говорит: разве вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадле­жит Отцу Моему? (Лк.2:49). Поэтому нерадение в потере Отрока Иисуса никоим образом не может относиться к Богородице по следующим при­чинам: а) смотрение или промысл Божий не имеют никакого соотноше­ния с нерадением или беспечностью; б) само Евангелие не приписывает совершенно Богоматери такого порока, как нерадение или беспечность, говоря: они (Мария и Иосиф) думали, что Он(Иисус) идет с другими, и про­шли дневной путь (Лк.2:44); в) Мария и Иосиф тотчас же после того, как узнали, что Его нет, начали искать Иисуса между родственниками и знако­мыми и, не нашедши Его, возвратились в Иерусалим, чтобы во что бы то ни стало разыскать Его; г) Преблагословенная Дева Мария, Богородица, твердо была уверена в том, что в человеческой плоти Христа таится Слово Отчее и Премудрость Божия, а потому многое дозволяла Ему, зная и надеясь на то, что ничего дурного не может случиться от доброй Его воли, д) обычай той страны, то есть Палестины, отнимает от Богоматери вся­кий порок нерадения и безпечности. Евангелие извещает о многих путни­ках, входивших и исходивших из Иерусалима, из которых одни шли впе­реди, а другие сзади. Так продолжалось до самого вечера, когда все сходи­лись на место для ночлега. И малые отроки той земли привыкли, по при­меру больших, собираться вместе с друзьями своими и знакомыми или добровольно, или же будучи побуждаемы к тому своими родными. Поэто­му и милосердная Матерь Мария не захотела запрещать Своему Сыну того, чего и прочие матери не запрещали своим сыновьям, не из недостатка материнской любви к ним, но, напротив, от избытка любви к своим детям, не желавшей стеснять детской свободы. Итак, если и Преблагосло­венная Дева Мария целый день не видела при Себе Своего Сына, то это никак не может свидетельствовать о Ее безпечности и нерадении, а на­против, есть знак Ее особенно сильной любви и уважения к свободе Своего Детища» (из «Камня веры» Стефана Яворского).
   Ст.45—47. Иосиф и Мария думали, что найдут своего Отрока между другими путешественниками. Но надежда их не оправдывается. Тогда сердца их наполняются тревогою, но они не впадают в уныние. Они возвращаются в Иерусалим и на третий день находят Его в храме (в одном из его при­творов) посреди учителей. Вот куда Он пришел; вот где Он слушал чтение и изъяснение Писания. Здесь была речь Его Отца, голос из Его небесного отечества, здесь были образы и подобия будущего спасения, предсказы­вавшие о Нем и имевшие исполниться на Нем. В Нем пробуждалось мало-помалу то, что лежало в глубине Его существа. Он слушает учителей, отно­сящихся с большим благоволением к Отроку. Он спрашивает, и они толкуют и объясняют Ему все, по мере своего разумения. Они сами и все слуша­ющие Его дивятся разуму и ответам Его.
   Ст.48. Увидя своего Сына, родители изумляются. Мария представляла Себе, что и у Него болело сердце так же, как у Нее, и что при первой встре­че Он бросится к Ней с радостью. Ей хотелось бы этого, но этого не произошло. Он сидит совершенно беззаботный и благодушный, как будто Ему нет никакого дела до Матери и до Ее скорби. Поэтому Она не знает, как Ей отнестись к Сыну, и Ее сокрушение и сострадание изливаются в словах Чадо! что Ты сделал с нами? Вот, отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя. Мария не иначе могла назвать Иосифа, как отцом, чтобы не открывать тайны Рождества Иисуса Христа. В глазах всех, не ведавших этой тайны, Иосиф был отцом Иисуса, хотя в действительности не был таковым.
    Опровержение второе
   Мария не согрешила малодушием, унынием и нетерпением, когда с такою болью в сердце искала потерянного Ею Отрока, как Сама Она говорит: отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя. Во время распятия Иисуса Хрис­та Дева Мария имела на сердце Своем, как бы от оружия острого, гораздо большую рану, нежели в то время, когда потеряла Его на пути из Иеруса­лима. Однако и во время распятия Своего возлюбленного Сына Богома­терь мужественно перенесла давившую Ее тогда скорбь: будучи укрепляе­ма благодатию свыше, Она, как говорит евангелист, стояла при кресте Иисусове и не падала духом, ослабляемая немощью, обычною для прочих жен. Почему же, спрашивается после этого, Дева Мария не могла перенести без расстройства душевного гораздо меньшей скорби о кратковременной только потере Отрока Иисуса? Далее, кто мог иметь большую веру в Бо­жество Иисуса Христа, чем Мария, Которая знала про Себя, что Она зача­ла Своего Сына не от семени мужеского естественным образом, но от Духа Святого, по благовестию Архангела? А где есть твердая и несомненная вера, там не может быть никакого места малодушию и унынию; а если нет малодушия, то не может быть и ослабления или упадка духа. Для правед­ных вообще обычно переносить мужественно всякие несчастия, по слову псалмопевца; велик мир у любящих закон Твой, и нет им преткновения (Пс.118:165). Святые Божии никогда не ослабевают в несчастиях, но, напро­тив, еще более укрепляются, по примеру и словам апостола Павла: когда я немощен, тогда силен (2Кор.12:10).
    Опровержение третье
   Слова Богородицы: Чадо! что сотворил еси нама тако? не были словами об­личения и укора, как утверждают противники, но были вернее словами удивления или жалости, проистекавшими от усердия Матери. Такие жало­стные вопросы к Богу обычны у святых Божиих. Так, Давид говорил Богу вопросительно и с сожалением: доколе, Господи, забудеши мя до конца? доколе отвращавши лице Твое от мене?(Пс.12:2); Господи, Боже сил! доколе будешь гне­вен к молитвам народа Твоего? (Пс.79:5); Зачем мятутся народы, и племена за­мышляют тщетное? (Пс.2:1). Пророк Иеремия говорит: почему путь нечес­тивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют? (Иер.12:1); Долго ли бу­дет сетовать земля, и трава на всех полях сохнуть? (там же, ст.4); Скот и пти­цы погибнут за нечестие жителей ея?Подобные этому слова находятся и в Апокалипсисе, где (6:10) сказано: доколе, Владыко Святой и Истинный не су­дишь и не мстишь живущим на земли за кровь нашу? Все такие и подобные им вопросы, часто встречающиеся в Священном Писании, можно ли признать обличением или укором Богу? Сам Христос на кресте говорил Отцу Своему: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф.27:46). Пусть скажут нам противники: ужели этими словами Христос обвиняет или обличает Отца Своего? Неудивительно, впрочем, если отважившиеся обвинить Богоматерь в пороке обличения и укора, не задумаются и Сына Ее, Христа Бога нашего, обвинять в пороке малодушия и отчаяния (из «Камня веры» Стефана Яворского).
   Ст.49—50. На слова Богоматери: вот отец Твой и Я с великою скорбью иска­ли Тебя, — Иисус Христос отвечал: зачем вам было искать Меня? Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?
   Слова: зачем вы искали Меня? не суть слова обличения или укора, но сло­ва утешения и наставления. Прежде всего они суть слова наставления, по­тому что посредством их Христос научает Марию и Иосифа тому, что отлучение Его от них в то время, когда они искали Его, возвращаясь из Иеру­салима, произошло не по слепому случаю, но по смотрению и тайным судь­бам Божиим, дабы Он (Иисус) пребывал и упражнялся в тех самых делах, на которые послан Отцом Своим Небесным. Поэтому и сказал Христос: или вы не знаете, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Очевидно, что слова эти были словами наставления только, но никакие словами негодования или обличения, как утверждают противники наши, Далее, эти же самые слова Христа были вместе с тем и словами утешения, потому что посредством их Христос объявляет родителям Своим (Марии и Иосифу), что не следовало бы им искать Его с такой великой печалью и болью в сердце, так как отлучение Его от них совершенно чуждо было вся­кой опасности, какой только они могли бы бояться за Него. Наконец, и от самой справедливости очевидною является ложь противников наших. Мог ли вообще Христос обличать Мать Свою, и что могло быть причиною об­личения и негодования на Нее? Разве одно только то, что Она с таким усердием и болью в сердце искала Его? Но из этого наиболее обнаружива­ется, напротив, материнская любовь к Сыну, так как обыкновенно с боль­шим сожалением утрачивается нами то, что с любовью охраняется. Итак, может ли кто поверить, чтобы Сын за любовь материнскую воздал обли­чением и негодованием? Сверх того, пусть ответят противники наши: обличал ли Христос учеников Иоанновых, спрашивая их: чего ищете (Ин.1:38) Обличал ли Он также и Марию Магдалину, говоря ей: жено, чего плачешь. кого ищешь (Ин.20:15)? Конечно, нет (ответят они). А если в этих вопро­сах нет ни обличения, ни негодования, то нет их, значит, и в вопросе: чего вы искали Меня? (из «Камня веры» Стефана Яворского).
   Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? В первый раз еще Христос свидетельствует, что Бог — Отец Его. Сна­чала Он Сын Божий, а потом — Своих родителей. Сначала Он должен идти путем Божиим, а потом их дорогою. Нигде они не должны были искать Его, как только в храме, который принадлежит Отцу Его. Но слова Его заключают в себе еще больше: исполнить волю Отца Его — вот Его пища, делать дела Отца — вот Его призвание.
   Родители Иисуса Христа, конечно, понимали, что, называя храм при­надлежащим Его Отцу, Он Бога называет Своим Отцом. Но они могли не понимать всей тайны отношения Его к Богу Отцу. Только постепенно, мало-помалу они проникали в эту тайну, открытую при Его Благовещении. Но Мать Его сохраняла все эти слова в Своем сердце, пока не пришло время, когда Она совершенно поняла их.
   Ст.51—52. После этого чудного свидетельства о Своем истинном Отце Иисус с Иосифом и Марией возвратился в Назарет и не выходил из пови­новения им. Ни сознание высокого Своего призвания, ни впечатление от похвал удивленных слушателей, ничто не дает Ему повода выйти из детско­го послушания. Он был в повиновении у родителей. Как впоследствии, хотя Он и Сын Божий, однако страданиями навык послушанию (Евр.5:8), так Его детское и юношеское развитие было постоянным навыком послушанию, пока Он публично стал свидетельствовать о Своем Отце. Но и религиоз­ное человеческое Его познание еще не было окончено. Он возрастал как возрастом, так и мудростью. Постоянным обращением со Своим Небесным Отцом, углублением в Священное Писание Своего народа, посещением в субботы синагоги назаретской, умственным рассматриванием чудес творе­ния расширялось и углублялось Его познание, возрастала Его премудрость. В такой же мере все полнее покоилась в Нем благодать или благоволение Божие. Он нашел также благоволение и у людей. Во всем Назарете один только был о Нем голос, что Он прекраснейший между всеми юношами. Все любили и уважали Его. Таким образом, тихо и спокойно в хижине пе­реходил Он из детства и юности в годы мужеской зрелости. После этого рассказа завеса опять опускается и юность Иисуса в продолжении 18 лет остается неизвестною, пока Искупитель не выступил со словами: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Орда. Земная жизнь Иисуса Христа).

Нравственный урок для христианских детей

   Обозревая евангельские сказания о первых годах жизни Господа и Спаси­теля нашего, мы невольно задаем себе вопрос: почему евангелисты указа­ли только на две черты из детской и отроческой жизни Иисуса Христа: на мудрость, явленную Им в храме среди книжников, и на повиновение, ко­торое Он оказывал Своим родителям?
   Очевидно, что эти две черты имеют особенно важное значение для хри­стианина и что евангелисты, указывая на них, хотели между прочим дать нам наиболее полезный нравственный урок. Указывая на беседу Спасителя во храме, когда Он привел в удивление весь Иерусалим Своим знанием слова Божия, они этим самым поучают нас, что нет знания выше знания слова Божия и что прежде чем изучать какие-либо науки, мы должны изучать Слово Божие как единственное прочное основание всех наших зна­ний и убеждений. Указывая на повиновение Спасителя Иосифу и Марии, они чрез это дают нам и особенно молодым людям, возраст которых был освящен именно этим временем с жизни Спасителя, — дают урок повино­вения родителям и всем тем, которые занимают для нас место родителей.
   И в самом деле, какое знание так важно для нас, как знание Слова Бо­жия? Слово Божие есть наш неизменный и лучший учитель, к которому мы должны преимущественно и чаще всего обращаться за советами; оно есть то непоколебимое основание, на котором одном зиждутся все наши убеждения и познания и без которого наш ум колеблется всеми толками людей легкомысленных, ищущих постоянно новых и новых знаний и не умеющих остановиться на истине.
   С другой стороны, какая высокая добродетель, особенно если взять во внимание молодость, не умеющую жить самостоятельно, но в то же время порывающуюся к самостоятельности, какая высокая добродетель — послушание родителям! Дети вне послушания родителям подвергаются всем нравственным опасностям молодости, и эти опасности бывают тем пагубнее для них, что они не сознают их гибельного влияния на свою жизнь и по неопытности сердца не замечают их. Совершенно не то мы видим, когда дети воспитываются в любви и послушании родителям. Под руководством этой любви они бывают свободнее от всех нравственных опаснос­тей, так как они подчиняют в этом случае свое неопытное сердце более твердому и опытному руководительству родителей; а вместе с этим они научаются во всей полноте великим и основным христианским добродетелям — любви и смирению и, таким образом, готовят из себя будущих лучших граждан Царства Небесного и земного.
   О пребывании Господа нашего Иисуса Христа в Назарете
    Священник М. Златоверховников, «Домашняя беседа», 1814
    (против рационалистов)
   Известно из Евангелия, что праведный Иосиф и Пресвятая Мария с Мла­денцем Иисусом оставались в Египте до смерти Ирода. Когда последовала позорная кончина этого тирана, они возвратились на родину и посели­лись в Назарете. Здесь Спаситель жил, почти никем не узнаваемый, до тридцатилетнего возраста, времени Своего вступления на общественное служение. Евангелист мало занимается этим периодом жизни Иисуса Хри­ста, но зато апокрифические писатели и современные рационалисты с особенною любовью останавливаются на нем. И тогда как первые обстав­ляют эту жизнь вымышленными чудесами, имеющими сказочный харак­тер и вызывающими в трезвом читателе сожаление о напрасном труде разоблачить темную завесу над частною жизнью Спасителя, последние (рационалисты) вкладывают эту жизнь в самые узкие рамки условий чело­веческого развития и за недостатком положительных исторических дан­ных дают полный простор своей творческой фантазии.
   Такою фантазией особенно богат рационалист Ренан… Для него Хрис­тос-человек; правда, несравненный, гениальный, но все-таки человек. Со­ставив такое основное воззрение на Спасителя, Ренан не представляет для Него других условий развития, кроме общечеловеческих. Он ставит Хрис­та в зависимость от влияний климата, среды, где Он рос, тех убеждений и суеверий, которые были распространены среди людей, равных Ему по об­щественному положению. Из каких же источников Ренан позаимствовал сведения о воспитании Иисуса? Не имея и не ища данных в Евангелии, он пробавляется единственно грезами своей фантазии, причем запутывается в противоречиях и несообразностях. То он говорит о решающем, исключи­тельном значении в воспитании Иисуса роскошной галилейской природы, то о неотразимом влиянии на Него раввина Гиллеля, пророков и апокри­фов; то он представляет Иисуса либеральным по отношению к закону Мои­сееву, то пропитанным народными суевериями; то ставит Его в параллель с ученым Филоном, то представляет ничего не знающим поселянином. И все это в одной главе, на немногих страницах. Но обратимся к частностям.
   По Ренану, Христос учился читать и писать, изучал Ветхий Завет и апок­рифы; но он забыл, что говорили назаретяне по поводу учения Спасителя в Назаретской синагоге: откуда у Него такая премудрость и силы?.. и соблазня­лись о Нем; то есть соотечественники Спасителя недоумевали, каким обра­зом Он, не получив никакого воспитания, мог быть так премудр? Он за­был только, что говорили иудеи во время праздника Кущей по поводу уче­ния же Спасителя: и дивились Иудеи, говоря: как Он знает писания, не учив­шись? Иисусу Христу как Богочеловеку не было никакой надобности учить­ся; это Он показал на двенадцатом году Своей жизни в Иерусалимском храме, о чем мы ниже скажем подробно. Если бы и Ренан признал Его Бо­гочеловеком, то все грезы его о различных влияниях на Иисуса и обуче­нии Его оказались бы совершенно ненужными. По мнению Ренана, «за­кон Моисеев для Христа, кажется, не имел в себе ничего привлекательно­го; Он считал Себя способным произвести нечто лучшее». Это чистейшая ложь. Не думайте, говорил Спаситель в Нагорной проповеди, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Точно так же, говоря, что Иисус многое позаимствовал у Гиллеля, Ренан говорит совершенную ложь. Он заключает это на основании некоторого сходства между нравственным учением Иисуса Христа и афоризмами Гиллеля. Но откуда знают об афоризмах Гиллеля? Из Талмуда. А Талмуд то ли учение приписывает Гиллелю, которое он действительно преподавал, или скорее некоторые из нрав­ственных наставлений Христа, хорошо всем известных во время составления Талмуда? Можно ли, основываясь на документе позднейшем и на­полненном бреднями (с чем соглашается и Ренан), утверждать, что Гиллель проповедовал то или другое учение? Как можно решительно гово­рит, что этот раввин был учителем Иисуса, потому только, что ему приписывается кое-что сходное с учением Иисуса, что прямо могло быть заимствовано Гиллелем из Евангелий? Ренан считает суеверием, что Христос признавал существование диавола; но Сын Божий для того и воплотился, чтобы разрушить дела диавола. Учение это проводится во всем Священ­ном Писании. Ренан считает также суеверием веру в Промыслителя; но наука не поколебала еще этой веры и не может заменить ее верою в естественные силы и законы природы.
   Мы, конечно, не станем своими догадками и предположениями поднимать завесу над частною жизнью Спасителя в Назарете. Для нас доста­точно и тех кратких замечаний касательно этой жизни, которые имеются в Евангелии. Иисус, говорит евангелист Лука, преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков. Итак, на основании этого свидетель­ства довольно сказать, что человеческая природа Спасителя со всеми ее духовными силами развивалась постепенно, с тем только различием от общечеловеческого развития, что зло не коснулось Христа и ничто не по мрачило чистоты души Его. Это правильное развитие человеческой при­роды Спасителя, этот гармонический рост определялись воздействием Божественной природы Иисуса Христа. Тем же воздействием условлива­ется непрерывное единение Спасителя с Отцом Небесным и раннее со­знание мессианского призвания Его. Трудно предположить, судя по неверию даже родственников Иисуса Христа, чтобы это сознание Спасителя выразилось в каких-либо необыкновенных действиях во время частной жизни Его в Назарете. Но во всяком случае несомненно, что оно присуще было Христу в годы отрочества и при одном важном обстоятельстве, за­писанном в Евангелии от Луки, было Им высказано.
   Достигнув двенадцатилетнего возраста, с которого израильтяне начи­нали участвовать в религиозной жизни своего народа, Спаситель вместе с Иосифом и Матерью Своею пришел в Иерусалим. Здесь, в храме, все говорило Ему о Боге, Его Отце, и о собственном Его призвании. Этот храм был домом Божиим; вся система религиозных действий в нем обращена к прославлению и умилостивлению Творца, все молящиеся лица устремле­ны были к Небесному Отцу, и Спаситель радостно почувствовал, что Он находится в Своем собственном доме. С другой стороны, эта жертвенная кровь, лившаяся для умилостивления правосудия Божия, говорила Ему о Его искупительной Крови, имеющей пролиться на Голгофе; а эти молит­вы о скорейшем наступлении Царства Мессии — Избавителя, это чтение закона и пророков, в основе которых лежала мысль о Спасителе, располо­жили Его сейчас же, здесь же, заявить Свою учительскую деятельность, не открывая торжественно Своего имени и достоинства. И вот в то вре­мя, когда Иосиф и Пресвятая Мария были на обратном пути в Назарет, двенадцатилетний Спаситель беседует с иудейскими учителями в храме. Его вопросы показывали такую глубину чувства и такое богатство духа, что привели этих знаменитых учителей в удивление. Вся ученость равви­нов, покрытых сединами, оказалась недостаточною, скудною пред вопро­сами Отрока Назаретского. Между тем Мать, обеспокоенная отсутствием Своего Сына, Которого напрасно надеялась найти среди Своих родствен­ников, возвращается в Иерусалим и находит Его там, где всего менее ожидала Его встретить, — в храме, среди учителей, за ученою беседою. С не­жным упреком относится любящая Мать к Своему любезному Сыну за часы Своего страха и беспокойства о Его благосостоянии. Чадо, говорит Она, что Ты сделал с нами? вот, отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя. — Зачем было вам искать Меня? Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что при­надлежит Отцу Моему? Ренан, извращающий всю евангельскую историю, видит в этом ответе возмущение Спасителя против власти родительской, и по этому поводу написал дикую тираду: «Иисус, как все люди, исключи­тельно преданные идее, — говорит он, — ни во что ставил узы кровные. Связь идеи есть единственная связь, которую такие натуры признают. Со временем мы увидим, как Христос попрет ногами все земное, узы крови, любви, отечества и не оставит в душе места ничему, кроме идеи, которая представлялась Ему в абсолютной форме добра и истины». Нельзя без от­вращения читать эти богохульные слова! Можно ли так говорить о Спаси­теле, Который преисполнен был любви, доброты и милосердия, Который, вися на кресте и испытывая тягчайшие страдания, заботится о Матери Своей и поручает Ее любимейшему Своему ученику? И дают ли приведен­ные выше слова Спасителя хоть малейшее основание Ренану делать по­добный вывод? Ближайший смысл этих слов, по связи речи, тот, что Спа­сителю, посланному от Отца на особое служение роду человеческому, о чем уже знали нечто Иосиф и Мария, и естественно, и прилично быть в храме, принадлежащем Отцу Его, потому что в нем Он особенно являл Свое присутствие. Но самое выражение этой мысли, очевидно, скрывает в себе более обширный смысл, именно: указывает прикровенно на все великое дело Его служения, которое Ему предназначено и предстоит со­вершить; что Ему надлежит делать то или быть главным деятелем в том, для совершения чего Он послан от Отца. Иосиф и Мария хорошо знали необыкновенное достоинство и мессианское призвание Иисуса Христа, но с человеческой точки зрения не могли представить, чтобы воля Отца Небесного стала исключительною целью Дитяти. И потому речь Спасите­ля не совсем была вразумительна для них. Но они не поняли сказанных Им слов, замечает евангелист.
   Штраус считает переданный нами факт вымыслом или по крайней мере искажением самого простого события с предвзятою мыслью доказать рано. развившееся в Иисусе сознание о Его мессианском призвании, и в подтверждение своего мнения усиливается найти несообразности в самом рассказе о посещении Христом храма. Прежде всего он строит такую ди­лемму: «Или родители Иисуса настолько доверяли своему Сыну, что в про­должении целого дня не беспокоились за Него, отсутствующего, и тогда непонятно, почему они вечером беспокоятся о Нем; или если вечером беспокоятся о Его отсутствии, то почему они оставались спокойными в течение целого дня?» Дилемма легко разрешимая. Так как Иосиф и Ма­рия привыкли к точному послушанию Иисуса, то совершенно естествен­но, что, известив Его о времени своего отбытия из Иерусалима и дорогою не видя Его при себе, они не сомневались в том, что, по причине большой суматохи, при выходе из города Иисус отбился от них и идет вместе с родственниками. Но вечером, когда на условном ночлеге между родными не оказалось Иисуса, неизвестность, где Он находится и что с Ним делается, не могла не поразить скорбью их родительское сердце.
   Далее, в евангельском рассказе о посещении Христом храма Штраус находит ту несообразность, что Иисус представлен почтенным диспутан­том, сидящим среди раввинов на почетном месте, тогда как, по народным обычаям, Он как отрок, в качестве ученика должен был стоять в присут­ствии раввинов. Если бы Штраус добросовестно относился к Евангелию, то не выставил бы подобного возражения. В Евангелии ясно сказано, чем условливалось особенное внимание к Спасителю иудейских раввинов. Во время богословской беседы раввинов, которая велась главным образом для назидания народа и в которой могли принимать участие слушатели, Отрок Иисус показал необыкновенную для дитяти мудрость, предлагая рав­винам вопросы и отвечая им, когда по поводу Его вопросов обращались к Нему с вопросами. Эта-то мудрость заставила раввинов забыть разность в летах и в общественном положении между ними и Отроком и предоста­вить Ему почетное раввинское место."С истинным человечеством и истинно человеческим развитием Иису­са, — говорит еще Штраус, — никак не мирится, что Он на двенадцатом году Своей жизни признает Себя Сыном Божиим». Для Штрауса, конеч­но, это камень преткновения, потому что он считает Христа простым че­ловеком и подчиняет Его развитие общечеловеческим условиям; но для нас раннее сознание Спасителя о Себе, как Мессии и Сыне Божием, есть необходимое следствие того факта, что Он не простой человек, а Богоче­ловек.

Библиографический указатель ко 2:41—52 Евангелия от Луки

    Новейшие толкования в духовных журналах
   1. Священник Вишняков. Первое путешествие Иисуса Христа в Иерусалим на праз­дник Пасхи. «Душеполезное чтение».
   2. Иоанн, еп.Смоленский. О лице Иисуса Христа. Двенадцатилетний Иисус. «Хрис­тианское чтение».
   3. Певницкий. Юность Богочеловека. «Воскресное чтение».
    В Словах и Беседах
   4. Ст.45—46. Св.Филарет, митр.Московский. Учение о храме в связи с повествова­нием о пребывании двенадцатилетнего Иисуса в храме Иерусалимском.
   5. Ст.48. Арсений, митр.Киевский. В состав воспитания детей необходимо и пре­имущественно должно входить посещение храмов Божиих и внимательное слушание и изучение проповедуемого в них слова Божия.
   6. Ст.49. Павел, архиеп.Кишиневский. О любви Богочеловека к Своему Отцу Небес­ному и о храме как священном месте, наиболее благоприятствующем воспитанию и возгреванию в душе человеческой любви к Богу и ревности о Нем.

Явление и деятельность  святого Иоанна Крестителя...

Умственное и религиозно- нравственное состояние иудеев перед явлением Иоанна Крестителя

    Проф.В.Певницкий Труды Киевской духовной академии, 1868
   Смутное время переживала Иудея пред явлением святого Иоанна Крестителя. Это время богато было надеждами, ожиданиями и запросами, но бедно было средствами удовлетворения духовных потребностей. Книга откровения хра­нила для иудеев дорогие заветы Божии и указывала им чис­тое учение веры и нравственности. Но при чтении ее тем­ное покрывало лежало на глазах Израиля, и он, видя и слы­ша, не разумел завещанного ему откровения и не столько из него извлекал для себя просветительные начала, сколь­ко в него старался влагать свои плотяные воззрения, нарос­шие на его сознание в течение длинной переменчивой его истории. Из среды его возвышались особенные знатоки и толкователи закона и пророков. Но для верного толкова­ния Божественного слова мало одного механического зна­ния; для этого нужно живое действие духовного чувства Божественной истины, а его-то и недоставало книжникам иудейским, считавшим буквы и слова и не умевшим уловить вложенную в них силу духа и истины. Божественный закон у них обезображен был разными преданиями человеческими; единая заповедь любви, указанная в нем Спасителем, у них разделялась на множество больших и малых запове­дей, и вместо того, чтобы возбудить и направить к святым целям внутреннее расположение духа народа, они до мель­чайших подробностей расписывали для него правила и формулы внешнего поведения. Храм Божий загорожен был множеством громоздких человеческих пристроек, совер­шенно не гармонировавших с ним, и, блуждая по этим при­стройкам, народ не проникал до средины своего святили­ща. Его руководители духовную силу раздробили на мелкие единицы и не могли составить из них целого — как бы счи­тали деревья и не видели за ними леса. В духовном настроении иудейского народа пред явлением Иоанна Кре­стителя заметна некоторая смесь гордости и унижения. Люди считают себя избранным и возлюбленным народом Божиим, присваивают себе право на особенную близость к Богу и особенные благодеяния Божии, на осно­вании великих обетовании их великим отцам. Но политическое ничтоже­ство, переносимое ими иго иноплеменного правительства, разные граж­данские невзгоды, сознание своего бессилия естественными средствами переменить и возвысить свое положение — все это наносило жестокий удар высокомерному чувству иудеев. В их умах горькая действительность плохо уживалась с их гордыми требованиями и воззрениями на себя, и на каждом шагу при этом слышалась дисгармония, служившая отголоском внутреннего раздора, разъедавшего народное чувство. Тяжесть такого положения вызывала иногда взрывы национального фанатизма, не хотев­шего сносить рабской покорности чужому властителю. Эти взрывы при­чиняли новую смуту народному сознанию. Они увлекали собою много са­монадеянных жизней, разражались кровью и смертью, но народу не при­носили облегчения и не исправляли его обольщенного самосознания.
   Ожидание Мессии, обетованного Избавителя, было при этом средо­точием всех помыслов народа. Имя Его было на устах у всех, и все с осо­бенною внимательностью следили за признаками времени, как бы допра­шивая у них, скоро ли явится к ним Тот, к Кому направлялись умы и серд­ца их отцов и дедов. Но этот ожидаемый Мессия в умах народа не был тем, чем Его представляли пророки. Задушевные желания порабощенного на­рода призывали в нем к себе царя — освободителя и завоевателя. Внешнее бедствие удручало народ; умственное настроение его образовалось под вли­янием чувственных склонностей молодого восточного организма, и эти склонности брали в нем верх над другими стремлениями всякий раз, ког­да умолкали воздвигаемые Богом ревнители духовного закона и места учи­телей занимали те, которые хотели быть устами народных желаний, по слову Иезекииля. И вот тоскливое ожидание мучит народ иудейский; он видит пред собою в будущем человека, которого пошлет Бог к потомкам Авраама и Давида для того, чтобы этот посланник Божий избавил его от политического унижения, прогнал из Иудеи чужих правителей, возвра­тил народу Божию самостоятельность, основал для него величественное царство, сделал его господином и властителем земли и подчинил ему все соседние племена и народы. Это была чувственная мечта обольщенного народа, но она окрепла и сгустилась до того, что подчиняла себе и тех, которые владели относительно трезвым сознанием. Какой-то темный по­кров заслонял глаза всех иудеев, и они не видели и не понимали того внут­реннего избавления, к какому вел их и какое готовил для них Промысл Божий. В кругу людей, которые возвышались над массою народа своим обра­зованием и вызывались быть руководителями других силою обстоятельств или своею волею, с весьма давних времен, по свидетельству Иоси­фа Флавия, было три особых толка или направления. Каждый толк резко отличался один от другого, и между ними не было мира и доброжелательных отношений. Человек, искавший высшего просвещения, часто проходил все три толка, посещая разные школы, как, например, делал сам Иосиф Флавий в молодые годы. Люди из значительных семейств, особенно юноши особенных дарований и благочестивого настроения, окончательно останавливались на том или другом толке только после колебаний и короткого знакомства с учением и требованиями каждого из них.
   Самым популярным и наиболее распространенным толком был толк фарисейский. Его направление и недостатки нам известны из Евангелия. Господу и Спасителю нашему часто приходилось иметь дело с гордыми вождями народа — фарисеями. Завладев всеми видными местами, окру­женные почетом, уверенные в своей силе и святости своего направле­ния, они с неудовольствием встретили новое Божественное учение Гос­пода Иисуса Христа и восстали против Него со всею неумолимостью уязвленного самолюбия, когда увидали, что оно тревожит их спокойную са­моуверенность и подрывает у народа веру в их значение, проливая но­вый свет на затемненный и искаженный ими закон правды и истины. И вот, по обличениям Спасителя, мы знаем их гордость, лицемерие и не­которое чванство своими благочестивыми подвигами, их показную и скру­пулезную религиозность, чисто внешнюю и бездушную, и их умственную ограниченность. Они расширяли хранилища свои и увеличивали воскрилия одежд своих, любили предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах, и приветствия на площадях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель! Народ хвалил их за подвиги их религиозной ревности и любви к ближним, но высший его Сердцеведец называл фарисеев лицемерами за эти подвиги: они творили милостыни, посты и моления, но любили это делать так, чтобы эти милостыни, посты и моления всем были видны и у всех снискивали им славу и почесть. Так, во время поста они принимали на себя мрачные лица, чтобы всем показаться постящимися; для совер­шения молитв и для подавания милостыни они останавливались на углах людных улиц или избирали для этого сходбища в синагогах. Привязан­ность к закону у них была самая сильная, и они пред лицом народа ревно­вали о его исполнении, и даже не довольствовались соблюдением повеленного им, а хотели налагать на себя особенные, как бы сверхдолжные обязательства. Их скрупулезная ревность к ясным требованиям закона прибавила множество мелких предписаний или преданий человеческих, касающихся соблюдения субботы, хранения внешней чистоты, порядка при столе и т. п. Этими мелочными предписаниями связана была обыден­ная жизнь фарисея от утра до ночи, и пунктуальное исполнение их было для него предметом особенных забот и источником гордости и самооболь­щения. Но жизнь их, размеренная и рассчитанная механически и свя­занная самыми подробнейшими правилами внешнего благоповедения, лишена была внутреннего духа и содержания. И Спаситель уподобляет их гробам повапленным, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты. По Его словам, они людям казались праведными, а внутри были исполнены лицемерия и беззако­ния. Они сами, между тем, не замечали внутренней пустоты своей. Их мысль прикована была к закону внешней праведности, и за ним они не видели важнейшего в законе — духа и силы. Они давали положенную де­сятину с мяты, аниса и тмина, и оставляли суд, милость и правду и не умели различать, кто больше виновен в нарушении закона — тот ли, кто обижает сирот и вдовиц, или тот, кто приступает к столу с неумытыми руками. Противоречий целые массы росли и уживались в фарисейском сознании, и они не возбуждали в нем стремления как-нибудь покрыть и исправить их, — и эти противоречия видны были как в общем строе их жизни, так и в тех частных предписаниях, какими они упорядочивали свою нравственную деятельность. Спаситель называет их безумными и слепыми за то, что они не замечали оскорбляющей чистое сознание силы этих противоречий, и приводит в пример их слепоты странные правила их касательно клятвы. Они говорили, что если кто поклянется храмом, то ничего, а если кто поклянется золотом храма, то повинен; также, если кто поклянется жертвенником, то ничего, если же кто поклянется даром, который на нем, то виновен. Безумные и слепые! — говорил им по этому поводу Господь наш. — Что больше — золото или храм, освящающий золо­то? Дар или жертвенник, освящающий дар?.. Но как ни печально было умственное и нравственное состояние этой первенствующей иудейской секты, вид добродетели и религиозности, каким прикрывали фарисеи свою духовную нищету, сделал их вождями народа, и они, по свидетель­ству Иосифа Флавия, снискали себе в народе такое уважение, что все обряды, относящиеся до богопочитания, как молитвы и жертвоприно­шения, происходили единственно по их предписанию, и все города иудей­ские с великими похвалами свидетельствовали о них, что они как жиз­нью своею, так и словами показывают себя последователями одной доб­родетели.
   Другой толк, противоположный фарисейскому, составляли саддукеи; но они далеко не имели такого значении, как фарисеи, у иудейского на­рода. На иудейской почве саддукейский толк представлял отпрыск сухого, бессердечного рационализма, какой подчиняет себе умы, когда в об­ществе ослабевает или заглушается религиозное чувство. Фарисеи с ку­чей своих мелочных правил, желавшие подвести жизнь человека под ме­ханический закон, навлекали на себя упрек в суеверии; саддукеи, напро­тив, давали повод обличать их в неверии. Если у тех было слишком мно­го внешних предписаний, то у этих слишком мало. Они верили в одно Пятикнижие и не допускали никаких аллегорических толкований его, и потому отвергали все, чего нельзя было вывести из буквы Писания. Воз­зрение их на вещи было слишком плоско и безжизненно: мир духовный для них почти не существовал, и они не верили ни в воскресение, ни в вечную жизнь, ни в бытие высших бесплотных существ. Идея самого Промысла Божия им представлялась в туманной дали и неясном полу­мраке: она отождествлялась у них с представлением слепого рока, пото­му что в действиях Промыслителя они не видели любви и благой воли и считали недостойным Его заботиться о частных живых существах мира. Их нравоучение было освящением естественных требований нашей при­роды, и они не столько свою деятельность старались возвысить по тре­бованиям закона Моисеева, сколько подчиняли своим желаниям этот самый закон. Нужда высшего освящения и высших нравственных под­вигов ими не сознавалась, и они, при низком уровне своих нравствен­ных требований, с самодовольством смотрели на свою честность, если она не запятнана была черными преступлениями. Их руководителем был рассудок, испытанный в прениях и уверенный в своей силе и в правде тех суждений, которые составляли содержание саддукейского толка; по­тому, как свидетельствует Иосиф Флавий, они очень любили состязания о той премудрости, которой сами следовали. Утонченность и сухость сад­дукейского рационализма, конечно, не приходилась по характеру иудей­ского народа. Поэтому этим направлением увлекались немногие, собствен­но самые знатные и богатые люди, более прочих подчинявшиеся чуже­родным влияниям и по самым условиям жизненной обстановки могущие держать себя независимо. «В обществе, — говорит Иосиф Флавий, — они не делают ничего, а когда по принужденно отправляют какие-нибудь го­сударственные должности, то соглашаются с фарисеями, потому что на­род иначе не мог бы сносить их». Это свидетельство говорит нам, как мало силы в народе имели саддукеи; толк их распространялся как бы втихомолку, и держащиеся его должны были набрасывать на себя чу­жую одежду, когда им приходилось действовать среди народа на видных местах.
   Третий толк образовали так называемые ессеи. К этому толку при­ставали люди с теплым религиозным чувством, искавшие высшей свято­сти. От фарисеев, хвалившихся своею праведностью, они отличались тем, что не довольствовались одним формальным исполнением разных преданий человеческих, а желали внутреннего освежения своим душам, которые томила духовная жажда среди пустыни иудейских суеверий, и еще тем, что не хотели занимать видных мест в обществе, а напротив, удалялись от общества, считая его нечистым и видя в нем только опас­ности для своей нравственной чистоты и препятствия к достижению предположенных ими высших целей святости. При таком настроении и при таком взгляде на окружающую их жизнь они удалялись в пустыню и образовывали здесь отдельные союзы или общины, замкнутые в себе и в тишине своего круга стремившиеся развить такое благочестие и такое чистое настроение души, какие невозможными им казались среди обы­денной жизни городов и селений, занятых мелочными заботами и зара­женных своекорыстием и неправдами. Говоря о ессеях, Иосиф Флавий считает в их общинах «более четырех тысяч мужей, которые ни жен не поемлют, ни рабов иметь не стараются, почитая последнее несправед­ливым, а первое подверженным многим беспокойствам и ссорам: и для того обитают раздельно, и одни другим услуживают… Имения же у них общие, так что богатый столько же довольствуется своим стяжанием, сколько и ничего не имеющий». Они занимались земледелием и други­ми промыслами, необходимыми для удовлетворения телесных потреб­ностей; над произращениями и плодами земли, по свидетельству Фла­вия, надзирателями поставляли людей добрых из священнического сана, которые имели заботу о приуготовлении жита и других снедей. Между искусствами, у них развивавшимися, особенно процветало целебное искусство, в котором они думали опираться не на одни естественные знания, но и на таинственные силы, для них будто доступные. В жизни и поведении они являлись людьми безупречными и могли внушить к себе уважение не у одних иудеев. Сосредоточенные в себе, они никого не за­девали, чтили власть и выполняли все повинности, трудились сколько могли и отличались благотворительностью, тихим нравом и религиоз­ным настроением. Особенное удивление у Флавия заслужила их правди­вость и честность, которою, по его словам, они превосходят всех гре­ков и варваров и по которой они отвергали клятву и присягу как пред­полагающую взаимное недоверие, немыслимое между честными людь­ми, допуская ее только для тех, кто после трехлетнего искуса принимал­ся ими в число посвященных. Со стороны своих теоретических верова­ний или убеждений ессеи свято хранили все, чего держались верующие из иудеев. Кроме того, у них предполагали существование особой теосо­фии, в которой они старались уяснить для себя вопросы касательно выс­шего духовного мира. Посвящающийся в ессеи после трехлетнего при­готовления и искуса в предписанной для этого единственной присяге, дозволительной по обычаям секты, клялся, между прочим, никому не открывать имен ангелов, о каких ему сообщено будет. Отсюда мы заклю­чаем, что в ессейском толке развилось и укрепилось ему собственно при­надлежащее теософское мировоззрение и что оно тщательно хранилось ессеями в тайне, чтобы непосвященная мысль, так сказать, не осквер­нила его своим нечистым прикосновением, отчего, между прочим, так мало может сказать о нем история. Уединенная жизнь ессеев вдали от людского шума способствовала образованно оригинальной теософии в их круге, и зная мечтательное настроение ессеев, — этих людей чувства, обращенного к выспреннему миру и не удовлетворявшегося действитель­ностью, мы не предполагаем в их теософии особенной мудрости: в тишине пустыни воображение рисовало картины высшего мира, полные таинственности; они могли быть очень заманчивы для человека с живым чувством, но мало существенного давали трезвой рассудочной мыс­ли. Но главная черта, которая резко характеризовала ессеев и бросала на них невыгодную тень, — это было высокомерное мнение о себе, дохо­дившее до презрения всех, кто не принадлежал к их толку, и отсюда про­истекавшая исключительность или сепаратизм, дышавший духом нетер­пимости, по которому они боялись прикоснуться ко всему, что выходи­ло из обыкновенного, чуждого им общества. Высокомерным самомнением ессеи превосходили фарисеев, и оно рождалось у них от того, что они более других заботились о выполнении закона, избегали тех нечис­тот и пороков, какими заражена была нравственная жизнь их современ­ников, и совершали частые и особенные религиозные бдения и подви­ги. Своим сепаратизмом они напоминают закоренелых наших рас­кольников. Думая, что только у них святые обряды и угодное Богу слу­жение и что только они чистые люди, они не ходили в храм и не отправляли в нем жертвоприношений; они боялись здесь оскверниться чрез соприкосновение с другими людьми и надеялись своими частными мо­литвами и священнодействиями больше усладить свою душу, чем сколь­ко это возможно во храме, при обычном богослужении. Свое отноше­ние к иудейскому храму они выражали только тем, что присылали в него дары. Свое отчуждение от других ессеи не ограничивали религиозною областью, но переносили его и в обыденный быт: они, например, при­нимали только ту пищу, которая приготовлена в их обществе, и скорее согласились бы умереть, чем есть от других. Внешнее очищение или омо­вение, указывавшее на необходимость внутреннего очищения и заменяв­шее это последнее, слишком часто употреблялось у них: к нему они при­бегали всякий раз, когда получали осквернение от прикосновения чего-нибудь нечистого. А это, при всей их осторожности, могло случаться почти на каждом шагу, в силу той щепетильности, какою они отличались. Кругом себя они видели множество нечистот и в природе, и в лю­дях, и внешними средствами хотели спасать себя от них. Не только языч­ник, не только простой иудей своим прикосновением возмущал спокой­ствие их самоуслаждения; но даже свой брат-ессей заставлял другого ессея принимать очищение, если только он принадлежал не ко одной степени с ним и между тем случайно касался его. Всех степеней в ессейском толке было четыре, и низкие степени по отношению к высшим были нечистыми; потому прошедшие первые степени не хотели и боялись иметь общение с людьми низшего совершенства по странной пугливос­ти мелкого духа. Дух высокомерия и нетерпимости, проявлявшийся в чувствах и делах ессеев, подрывал в корне их благочестие. В их настро­ении и деятельности, при серьезных желаниях, много было детского. Внутреннего обновления и жизни по духу искали они, и с этою целью они бежали от людей в пустыни. Но непросветленная свобода не знала, куда вести человека: робко она озиралась кругом и разными внешними преградами старалась предохранить избранное общество от нравствен­ной заразы, гнездившейся в современных поколениях. Отсюда суеверные привычки и странные недействительные средства очищения и ос­вящения, успокаивающие встревоженную совесть. В своем замкнутом круге, со своею робкою совестью, со своими узкими воззрениями, со своими подвигами, в которых за внешним напряжением ослаблялась внутренняя сила, ессеи представляют из себя вид людей, начавших ду­хом и кончивших плотью, стремившихся к духовной свободе и подпав­ших духовному рабству.
   Рядом с указанными тремя толками в еврейском обществе Иосиф Фла­вий ставит четвертый толк, введенный Иудою галилеянином. Это соб­ственно был политический отпрыск фарисейской секты. Державшиеся этого толка в религиозном отношении согласны были с фарисеями, но к фарисейской закваске они присоединяли политические стремления — были защитниками вольности и самостоятельности иудейского народа, и кроме Бога, не хотели признавать других правителей и властителей. Эти мечты о самостоятельности иудейского народа под теократическим правлением приводили людей нового толка в столкновение с чужими властями, управлявшими Иудеею. И вот они, в избытке национального фанатизма, с удивительною твердостью выступали на неравную борьбу и скорее соглашались терять жизнь, подвергать себя, своих друзей и срод­ников самым жестоким казням, чем признавать кого-либо из людей сво­им господином. Иосиф Флавий удивляется упрямству, редкому ожесто­чению этих людей и почти невероятному презрению к чувствованию боли, но в то же время замечает, что этим суемудрием заразился безум­ный народ…
   

Сравнительное изъяснительное  обозрение евангельских сказани...

Время явления Иоанна Крестителя по определению евангелиста Луки (Лк.3:1—2)

    «Христианское чтение», 1851
   Время вступления Иоанна Крестителя на проповедь определяет ясно один евангелист Лука. Это было в 15-й год владычества Тиверия кесаря, когда Пилат был правителем Иудеи, Ирод — четвертовластником в Галилее, Фи­липп, брат его, — четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний — четвертовластником в Авелинее, при первосвященнике Анне и Каиафе. Подробность, с какою евангелист Лука делает точное обозна­чение этого времени, показывает, какое важное значение в евангельской истории имеет явление Крестителя на проповедь. В то же время еванге­лист хотел чрез это изобразить то состояние мира, при каком имело со­вершаться искупительное служение Иисуса Христа роду человеческой Иудея в то время была уже обращена в римскую провинцию; поэтому Еван­гельское определение времени дает прежде всего чрез обозначение года правления римского императора; далее обозначает сначала гражданских правителей Палестины — прокуратора в Иудее Пилата и тетрархов: Ирода Антипу, Филиппа и Лисания, потом граждански-церковного и, наконец, церковного (Анну и Каиафу).
   Говоря о Пилате, евангелист называет его игемоном ( ηγεμονεύοντος Πονώ Πιλάτου της Ιουδαίας ). Титул Пилата был επίτροπος — прокуратор, титул же игемона принадлежал наместнику или управителю Сирии. Но так как в Иудее в лице прокуратора была сосредоточена и военная, и гражданская власть, то этот титул мог быть приложим и к нему. После низложения Архелая, сына Иродова, в 6 г. по Рождестве Христовом, Иудея была окончатель­но присоединена к Римскому государству и вместе с Самариею и Идумеею образовала часть провинций Сирии. Пилат был по счету пятым прокуратором Иудеи; должность эту он получил в 26 г. или никак не ранее осени 25г. по Рождестве Христовом, следовательно, незадолго до явления Иоанна Кре­стителя на Иордане; в должности своей он оставался почти 10 лет.
   Другие правители Иудеи называются у евреев четвертовластниками, В своем завещании Ирод разделил свои владения между своими сыновья­ми. Одну часть он отдал Архелаю с титулом этнарха, титулом, означавшим власть, меньшую царской, но большую власти тетрарха. После низложе­ния Архелая эта часть перешла в руки Рима. Другую часть, обнимавшую Галилею и Перею, Ирод отдал второму сыну своему Ироду Антипе, с титулом тетрарха, что значит управитель или начальник над четвертою час­тью. Титул этот давался в то время очень часто владетелям маленьких об­ластей, первоначально соединенных под одним скипетром и потом разде­ленных на четыре части. Ирод Антипа царствовал 42 г., до 722 г. от основа­ния Рима. Третью часть своих владений Ирод отдал третьему сыну — Фи­липпу; его владения составляли Итурея, страна Трахонитская и Ватанея.
   Принимая в точном смысле слова титул тетрарха, какой носили выше­указанные сыновья Ирода, нужно думать, что кроме указанных трех час­тей Иродом была образована еще четвертая часть, которую евангелист называет Авилиниею, а ее правителя — Лисанием. Авилиния был город к северо-западу от Дамаска, при подошве Антиливана. Полстолетия ранее в этой области царствовал Лисаний, сын и преемник Птоломея, царя Халкидонского; в 36 г. до Рождества Христова он был умерщвлен Антонием, и часть его страны была отдана Клеопатре. Затем страна переходила в раз­ные руки. О существовании, однако, позднейшего Лисания не упоминает никто из историков. На этом основании Штраус видел в словах евангели­ста самую грубую историческую ошибку, состоящую в том, что он будто бы представляет живым и управляющим такое лицо, которое на самом деле умерло более чем 50 лет прежде. Мнение Штрауса разделяет в новейшее время Кейм и другие. Но и в этом случае, как и в других, мнения и приго­воры отрицательной критики оказываются в высшей степени поспешны­ми и неосновательными. Дело в том, что если бы даже мы и действитель­но не имели никаких свидетельств о существовании Лисания, современ­ника упоминаемых евангелистом Ирода Антипы и Филиппа, то и в таком случае видеть в словах евангелиста неоспоримую ошибку было бы неспра­ведливо. При этом нужно, прежде всего, обратить внимание на следующие факты: а) известный по Диону Кассию и другим Лисаний, живший до Рож­дества Христова, носил царский титул, данный ему Антонием, упоминае­мый же евангелистом называется прямо только тетрархом; б) прежний Лисаний царствовал только 4—5 лет; имея в виду этот краткий срок его царствования, невероятно, чтобы страна только потому, что в ней 4—5 лет царствовал некто Лисаний, могла спустя почти столетие называться у всех историков Авилиниею Лисания; наконец, в) в недавнее время найдены одна медаль и одна надпись с именем Лисания, называемого именно тет­рархом и первосвященником — титулы, с какими прежний Лисаний неиз­вестен. Из всего этого и заключают, что кроме Лисания, жившего до Рож­дества Христова, был еще другой Лисаний, без сомнения, потомок перво­го, владевший не всею страною Халкидскою, но лишь частью ее с именем тетрарха. Это заключение подтверждается теперь как положительный факт двумя найденными надписями, упоминающими ясно именно о тет­рархе Лисании, современнике Августа и Тиверия.
   Архиереями евангелист Лука называет Анну и Каиафу. Если по закону у иудеев был всегда один первосвященник, то со времени подчинения рим­скому владычеству, римские прокураторы сменяли архиереев по своему усмотрению и представляли власть другим лицам, так что в одно время бывало несколько титулярных архиереев; правящий же был один. По сви­детельству Флавия, Анна, или Анан, сделался архиереем при Кононии (про­кураторе), в 760 году от основания Рима, и был до правления Валерия Грата, который отнял у него власть и передал ее Измаилу, потом немного спустя отставил и сего и назначил Елеазара, сына Анны, а чрез год Симона, но опять чрез год отдал архиерейство Иосифу по прозванию Каиафа. Во время этого Каиафы явился Иоанн Предтеча и потом распят был Иисус Христос. Если же Лука ставит в числе архиереев и Анну, который был отставной, и умалчивает о других подобных же архиереях, то, вероятно, потому, что Анна был тесть Каиафы и пользовался у него и у народа боль­шим уважением за свое долговременное правление, тем более что он был отцом пяти сыновей, бывших поочередно архиереями. Некоторые прибавляют, что Анна был еще викарием своего зятя по архиерейству, а это давало ему власть, равную с архиереем.
   В это-то время был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне (Лк.3:2). Удаленный от всех училищ человеческой мудрости, он не по своему влечению или желанию вступил на дело служения, но, в своем уединении преданный тихому безмолвию и молитве, он ожидал свыше призывания и наставления в таинствах веры: был послан от Бога (Ин.1:6). И как скоро он получил от Бога призвание и посольство, повеление и освящение, от­кровение и уверение, то без всякого замедления и дальнейшего приготов­ления, со всею готовностью и преданностью воле Божией, поспешил на дело служения.

Место служения Иоанна Крестителя

   Поприщем своего служения Иоанн избрал страну, лежащую около отечес­кого города в так называемой пустыне Иудейской (Мф.3:1; Мк.1:4) и отсю­да переходил в другие страны, как скоро представлялся к тому случай или побуждал его Дух Святой (Лк.3:3). Пустыня, в которой проповедовал Иоанн, была менее плодородная и менее обитаемая часть той области, которая, по описанию Иосифа Флавия, лежала между Иорданом и Мерт­вым морем и состояла большею частью из гор и лугов, имела, однако, не которые пажити, много деревень и городов. Путешественники, посещав­шие эту страну, рассказывают о прекрасных видах окружающих ее гор и долин, приятнейшим образом разукрашенных цветами и зеленеющею травою. Самая приятность этой страны могла расположить Иоанна из­брать ее местом своей проповеди. Но были и гораздо важнейшие причи­ны, почему он вопреки обычаю большей части древних учителей и гос­подствовавшему тогда обыкновению преподавать учение во храме или синагогах не пошел в Иерусалим, но вступил, как народный учитель, в стра­ну, отдаленную от главного города. Он знал, сколь многие будут смотреть на него там глазами завистливыми, сколько препятствий предлежало бы ему там в деле его служения как со стороны фарисеев, так и со стороны других слепых вождей иудейского народа. И для слушателей было гораздо лучше, когда они приходили к нему в пустыню и здесь свободные часы посвящали тихому размышлению и самоуглублению, кои всегда должны сопутствовать наставлению. Удаление от шума и рассеяния необходимо, чтобы люди хотя раз пришли к размышлению о самих себе.

Значение Иоанна Крестителя в деле его общественного служения

    Проф.В.Певницкий. Труды Киевской духовной академии, 1868
   Говоря о значении Иоанна Крестителя в деле общественного служения его, первые три евангелиста указывают исполнение на нем ветхозаветных пророчеств о приготовителе пути Господу, Ангеле Божием(Мф.3:3; Лк.3:4—5; Мк.1:2—3). У всех их находится цитата из пророка Исайи 40:3; но у евангелиста Луки он приведен полнее (40:3—5). А евангелист Марк, обык­новенно мало сносящий новозаветные события с ветхозаветными проро­чествами, в данном случае, напротив, приводит еще цитату из Малахии 3:1, которая в Евангелии от Матфея (11:10) и Луки (7:27) передается как высказанная Иисусом Христом в свидетельстве Его о Крестителе. Проро­чество Исайи в указанном месте относится прежде всего и ближайшим образом к возвращению иудеев из плена Вавилонского, которое пророк изображает, как предводительствуемое Самим Богом и предшествуемое вестником. Этот вестник возглашает, чтобы в пустыне, по которой имеет пройти Господь со Своим народом, приготовили Ему путь прямой и ров­ный, — углубления наполнили насыпями, а горы и холмы срыли и т. д. Это пророчество евангелисты и сам Иоанн Креститель (Ин.1:23) изъясняют в прообразовательном смысле, и под Господом, шествующим во главе Сво­его народа, при возвращении последнего из плена, разумеют Мессию, а под вестником Его Предтечу — Иоанна; пустынею в этом духовном смыс­ле будет самый народ израильский, а ее неровности, которые следует уст­ранить как препятствия к пришествию Мессии суть грехи человеческие; отсюда и сущность проповеди Иоанна: покайтесь. Это прообразователь­ное пророчество Исайи последний из ветхозаветных пророков — Малахия высказывает прямо, называя приготовляющего путь Мессии Предте­чу Ангелом Господним (Боголепов. Руководство к толковому чтению Чет­вероевангелия).

Деятельность Иоанна Крестителя

   Деятельность Иоанна Крестителя состояла прежде всего в проповеди о приближении Царства Божия и о покаянии. В те дни приходит Иоанн Кре­ститель и проповедует в пустыне Иудейской и говорит: покайтесь, ибо прибли­зилось Царство Небесное (Мф.3:1—2). Приближение Царства Небесного — то же, что приближение Царства Мессии. Это — оправдание грешного человека пред Богом чрез искупительные заслуги Иисуса Христа, прими­рение с Богом в Сыне Его и, как необходимое следствие этого, блажен­ство на небесах. Это — совокупность тех сверхъестественных и благодат­ных даров, которые необходимы для спасения человека и дарованы нам Иисусом Христом в устроении Церкви на земле. Как внутреннее действие и состояние человека, оно не приходит с соблюдением, то есть оно незамет­но для внешнего наблюдения, но есть внутрь (Лк.17:21). Такое вожделен­ное Царство, по словам пророка, уже приближися, но в него не могут вой­ти люди с ожиданиями земными, с расположениями и наклонностями чувственными, с сердцем нечистым, грубым и развращенным. Посему Предтеча требует от всех очищения духа и исправления сердца: покай­тесь, принесите искреннее раскаяние о содеянных грехах своих; всячес­ки удаляйтесь от них и на место греховных склонностей питайте в себе лучшие и богоугодные расположения; возбудите в себе стремление к чис­тоте сердца и благоговение к Богу, которые выражаются в соответствен­ных им делах.
   Интересный пункт в истории святого Иоанна Крестителя — первое его явление народу с публичным словом, по закону Божественной силы. Оно имело решительное значение по отношению к народу, который с первого явления нового проповедника обратил к нему сердца и взоры. Оно может давать богатый материал для размышления и историку, и философу, и ху­дожнику. Мы представляем себе стечение народа в каком-либо месте око­ло Иордана по случаю религиозного праздника или по чему-либо другому. Может быть, общество, стекшееся в одном месте, читало закон или воспо­минало судьбы Божии, явленные в истории их отцов и дедов. Среди бесе­ды пред обществом, погруженным в размышление, вдруг является моло­дой человек, прикрытый епанчею из верблюжьего волоса, подпоясанный кожаным поясом. Суровая аскетическая жизнь его молодому лицу прида­ла сухость и бледность. Но эта сухость и бледность не показывает истощения: крепкие мускулы и широкие кости, видные из-под его верблюжьей одежды, свидетельствуют о силе и твердости его организма и вместе с тем о силе и твердости его духа и воли. На челе его следы трудовой сосредото­ченной мысли; в его глазах блестит и выражается какое-то особенное оду­шевление, и на всем лице ясный отпечаток самоуглубления и решитель­ности. На него указывают; на него обратили внимание. Сильным высо­ким голосом он начинает сильную речь к этому собравшемуся обществу: оно поражается неожиданностью этой речи, поражается видом этого че­ловека, Бог весть откуда явившегося, такого оригинального и заманчиво­го по виду. Молодость и нежность возраста, строгий аскетизм и непрек­лонная энергия, редко соединимые в одном лице, придают ему в глазах народа особенный интерес. Слова его, полные небесной святости и внут­ренней энергии, как гром раздаются пред собранием, и после того как этого слова не стало, не вдруг приходит в себя ошеломленное собрание: первое впечатление парализовало самостоятельную мысль слушателей, и в них говорит только какое-то неясное чувство, похожее на страх и благо­говение. Они одумываются, приходят в себя; новые слова глубоко запали в их душу и уже слились с содержанием их сознания, и потому от них они не могут оторваться. Начинают спрашивать, кто этот странный и, по-ви­димому, великий человек. Называют имя Иоанна, молва о котором уже ходила как о человеке высшего просвещения. Желание слушать его рас­тет все больше и больше по мере слухов о первом впечатлении, произве­денном проповедью Иоанна. Пророчество, давно не слышное во Иудее, проявилось снова с такою силою, какой не было, говорят, и в устах Илии, проповедь продолжается, впечатление усиливается, и святой Иоанн дела­ется великим провозвестником новых начал и вождем нового направле­ния духовной жизни в иудейском народе.
   Сила духа и слова Иоанна производили необыкновенное впечатление на современные ему поколения. Иосиф Флавий свидетельствует, что «на­род, восхищенный его учением, стекался к нему в великом множестве… и что власть этого мужа над иудеями была так велика, что они готовы были сделать по его совету все, и что сам Ирод царь боялся этой власти велико­го учителя над своими подданными; видел, что они скорее послушаются Иоанна, чем его самого, и потому в беспокойстве за собственную власть заключил его в темницу». По словам евангелистов (Мк.1:5; Мф.3:5—6), к нему выходила в пустыню вся Иудейская страна и иерусалимляне, и крес­тились от него, исповедуя грехи свои. В народе образовалось благоговей­ное уважение к имени и деятельности Иоанна. Все поражались необычай­но его словом и его подвигами, и у всех на уме при этом таилось помышле­ние: не Христос ли, не обещанный ли Мессия этот великий посланник Божий (Лк.3:15)?

Обличительная речь Иоанна к фарисеям и саддукеям (Мф.3:7—10)

    «Христианское чтение», 1853
   К Иоанну приходили люди не только из простого сословия, но и лица, пользовавшиеся народным уважением, учители и их последователи из фа­рисейской и саддукейской секты. Надобно думать, что саддукеи в этом случае следовали только примеру фарисеев, подобно тому, как они, по свиде­тельству Иосифа Флавия, когда умывали руки, то следовали постановлению фарисеев, совершенно вопреки своему убеждению, а единственно ради преимущественного веса фарисеев в глазах народа. Этим объясняется, почему и саддукеи пришли слушать проповедь Иоанна о покаянии и искать крещения, хотя это совершенно несообразно с их характером. Иоанн счел нужным высказать истину и тем, и другим гораздо сильнее. Он знал, что мни­мая праведность фарисеев главным образом состояла в излишней точнос­ти таких вещей, кои сам закон оставим в неопределенности. Знал, что та­кая наружная, тщеславная святость легко может ослеплять народ и истинную смиренную праведность привести у него в подозрение. Саддукеев Иоанн знал как открытых противников важнейших предметов вероучения, как равнодушных презрителей всего священного, коих образ мыслей представлял много пищи страстям, открывая свободный путь многим порокам. Весьма вероятно, что фарисеи и саддукеи, напыщенные своею святостью и уважением народа, никогда не думавшие найти в себе какие-либо недостатки, при­ходили к Иоанну из подозрения, единственно для того, чтобы выведать на­мерения нового учителя; особенно беспокоило их то, что по мере, как воз­растало уважение народа к нему, упадала их собственная слава. Можно ли после этого удивляться, что Иоанн встречает их грозною речью:порождения ехиднова! кто сказа вам бежати от грядущего гнева. (ст.7) — что заставляет вас и таких святых и чистых, какими вы представляете себя, теперь боять­ся и избегать предстоящего гнева Божия?(св.Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Матфея). С такими словами, указывающими на освобождение от гнева Божия посредством покаяния, Иоанн обращается к фарисеям и саддукеям, как будто пришедшим для покаяния и крещения, тогда как они, по ясному свидетельству евангелистов, совет Божий отвергоша о себе, не крещшеся от него (Лк.7:30). Но так как они пришли уже на Иордан, то Иоанн го­ворит с ними как с пришедшими для искреннего раскаяния в своих грехах и с кроткою твердостью продолжает: если вы действительно желаете избе­жать предстоящего суда, то принесите плод достойный покаяния (ст.8); дей­ствуйте праведно; отвращайтесь от того, в чем теперь надобно раскаяться; не думайте, что вы избежите этого суда и будете гражданами нового Цар­ствия собственно потому, что вы дети Авраама (ст.9). Напрасно вы думаете, что ваше плотское происхождение от этого великого праотца освобож­дает вас от трудных подвигов для наследования грядущего Царства Божия. Одно происхождение от Авраама не приносит вам никакой пользы и не имеет никакого значения в отношении к наследию наступающего Царства, если не будет соединено с истинным покаянием и добрым внутренним чув­ством. Не думайте, что в случае отвержения вашего у Авраама будет недо­статок в чадах — нет, Бог может и из камней сих воздвигнуть чад Аврааму (ст.9). Упрек безчувственным и ожесточенным иудеям поразительный! Из книги Иисуса Навина (4:9) видно, что в Иордане были поставлены камни в память чудесного перехода израильтян чрез эту реку. Иоанн произносит упомянутые слова в то время, когда крестил в Иордане (Мф.3:6) и именно в Вифаваре (Ин.1:28), то есть в месте прехождения, каковым именем обо­значается то место, на котором по переходе чрез Иордан израильтяне по­ставили ковчег. Иероним свидетельствует, что камни, поставленные па­мятником чудесного перехода, были видны еще в его время. На сии-то кам­ни указывая, Иоанн Предтеча как бы так сказал: как древле камни эти по­ложены в знак чуда, совершенного Богом для славы Израиля, — так ныне, в поношение ваше, Тот же Всемогущий может из камней сих воздвигнуть потомков Аврааму. Если вы будете недостойны, Он может избрать другие народы в наследники обетовании, данных Аврааму. От Авраама произош­ли многие народы, не Израиль только. Не вси бо сущий от Израиля, сии Изра­иль, ни зане суть семя Авраамле, вси чада: сиречь, не чада плотская, сия чада Божия, но чада обетования причитаются в семя, как прекрасно замечает апос­тол Павел (Рим.9:6—8). Только совершенное внутреннее изменение сво­их чувств и склонностей может возвратить вам давно уже потерянное пра­во наследия нового Царства и охранить вас от предстоящего гнева Божия. И теперь самое лучшее время к этому внутреннему изменению и обраще­нию к Богу отцов своих; суд уже пред дверьми, — ибо секира при корени древа лежит, и древа, не приносящиедоброго плода, то есть люди, коих дела свидетельствуют о нечистых чувствах их, будут посечены, искоренены и со­жжены, притом секира уже при корени их лежит: суд предстоит весьма близ­ко, и чрез краткое время получат наказание все нечестивые, потому что всякое без различия древо, не приносящее плода, будет иссечено и сожже­но (св.Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Матфея). Суд близ есть, но есть время избегнуть предстоящей участи; секира только лежит при корени, но не начинает еще посекать (там же).
    Гречулевич. Обзор Четвероевангелия
   Этой речи Иоанна Крестителя к фарисеям и саддукеям нет в Евангелии от Марка; евангелист же Лука приводит ее согласно с Матфеем, но гово­рит, что она была обращена к народу. Здесь нет противоречия между евангелистами Матфеем и Лукою. Означенная речь Крестителя, конечно, была произнесена пред всем собравшимся народом; но почему Иоанн говорил здесь строго и грозно, это объясняет нам святой Матфей: говоря в таком тоне, Иоанн имел в виду главным образом фарисеев и саддукеев, которые были среди народной толпы, а вместе с ними и всех тех, кто из простого народа был одинакового с ними расположения и духа. А могло быть и так, что сии обличительные слова Иоанн произносил дважды: и к народу, как говорит евангелист Лука, и в особенности к фарисеям и саддукеям, как говорит евангелист Матфей, чтобы дать им почувствовать, что хотя они (фарисеи и саддукеи) и считали себя гораздо выше и добродетельнее на­рода, но с ними не иначе Бог поступит, как и с прочими, если они не при­несут достойных плодов покаяния.
   Лк.3:10—14. Говоря об этой речи Иоанна Крестителя, евангелист Лука прибавляет, что многие из простого народа тронулись ею и спрашивали Иоанна, что им делать. Чтобы представить людям яснее существенные их обязанности, от которых они уклонились в собственной жизни, возбудить в них внутреннее святое расположение, из которого должны проистекать все добрые дела, Иоанн пред каждым сословием своих слушателей восста­ет против того порока, которому преимущественно предавался каждый из них порознь. Так, людям, своекорыстие которых ясно открывалось в ску­пости и недостатке благотворительности, проповедует о том, чтобы они уделяли из своего собственного богатства и имущества, — если оно превы­шает необходимые их нужды (Лк.3:11). Мытарям, которые взыскивали пошлины более надлежащего и тем обогащались, Иоанн напоминает об обя­занности не брать с народа больше того, что постановлено законом (3:12—13). Являлись к нему и воины, вероятно, из войска Ирода Антипы. Этот князь действительно имел немалое число войска, что, естественно, требо­вало увеличения налогов и часто подавало повод праздным и корыстолю­бивым воинам клеветать на многих как на возмутителей, коих должно обуз­дывать силою. Это было причиною того, что насилия во многих местах оставались без наказания и чрез то распространялись более и более. Посе­му Иоанн увещевал воинов воздерживаться от насилия, не клеветать ни на кого как на возмутителя и непокорного и довольствоваться определенным жалованьем (Лк.3:14). Так простую и великую заповедь: люби ближнего, как самого себя, — умел Иоанн ясно и понятно передавать каждому.

Крещение Иоанново (Мф.3:5—6; Мк.1:4—5; Лк.3:3)

    «Христианское чтение», 1853
   Иоанн не ограничивался одною только проповедью о покаянии и о Цар­ствии Небесном, которая могла изгладиться из памяти и сердца его слушателей по их грубости или невнимательности; но он старался чувственные сердца их возбудить чувственным, внешним способом действования, ко­торый не мог остаться без продолжительного на них впечатления: этот способ действования состоял в крещении. Между иудеями омовения были в обыкновении с глубокой древности. Иаков, приготовляясь принести жер­тву Богу в Вефиле, приказывает своим домочадцам повергнуть боги чуждыя и очиститься (Быт.35:2). Впоследствии очищения заповеданы были Самим Богом и совершались не только над людьми (Исх.19:10; 29:4; 40:12; Лев.8:6; Числ.8:6; Лев.12:6; 13:34; 16:7—9; Лев.11:25—29; 22:6; Числ.19:7—12), но и над вещами (Числ.31:23). Кроме этих омовений, у иудеев был еще обряд принятия язычников в иудейство, подобный крещению. Хотя древность его не определена удовлетворительно, но думают, что он во­шел в обыкновение после плена вместе с другими очищениями, — когда многие из язычников присоединялись к иудейству и принимали креще­ние, частью потому, что некоторые уже были обрезаны и им, равно как и женщинам, нужен был другой обряд очищения, а частью потому, что не­которые, желая принять иудейство, страшились обрезания и из снисхож­дения их только крестили.
   Но ни одно из этих омовений не походило на крещение Иоанново. Призванный Самим Богом на дело служения, Иоанн как проповедник по­каяния по повелению Божию, установляет крещение покаяния во оставление грехов. Покаяние, как мы видели, было в очах Иоанна необходимым и не­избежным условием вступления людей в новое Царство Божие; посему кре­щение покаяния означало такое погружение в воду, которым истинно ка­ющиеся свидетельствовали искренность своего покаяния и открыто ис­поведовали свои грехи (Мк.1:5) и этим самым действием показывали, что они, подобно телесному омовению, обязуются постоянно очищать душу свою от нечистоты греховной. Обряд этот был так прост и приспособлен к понятиям народа, обыкновенно представлявшего внутреннее очищение под образом омовения телесного, что цель его была понятна всем и каждому, кто только имел истинное стремление к очищению души.
   О силе и значении крещения Иоаннова вот как рассуждали святые отцы и учители Церкви. «Крещение Иоанново, — говорит святой Иоанн Злато­уст, — только предуготовляло другое (крещение христианское); оно только в зародыше и обетовании заключало то, что последнее совершало самым делом». Блаженный Августин выражает это подробнее: «Я верю, что Иоанн крестил водою во оставление грехов, но самым делом совершается это толь­ко в крещении христианском», и присовокупляет: «Иоанн преподавал та­кое крещение, которое принявшего оное побуждало признать необходи­мым крещение Господа. Те не возрождаются, которые крещаются креще­нием Иоанновым; им только для Господа люди были приготовляемы, и только в Нем одном могли получить возрождение». По словам св. Кирилла Александрийского, «Как Закон Моисеев служил некоторым образом приготов­лением к будущим благам и духовному Богопочтению, заключая в себе со­кровенную истину, так и крещение Иоанново относительно к крещению Христову содержит в себе приготовительную силу». «Крещение Иоанново, — пишет блаженный Иероним, — не столько отпускало грехи, сколько было крещением покаяния в отпущение грехов, то есть в будущее отпущение, которое должно было последовать чрез Христово освящение».
   
   

Свидетельство Иоанна Крестителя о Божественном достоинстве Иисуса Христа и благодатном действии крещения Его (Мф.3:11; Мк.1:7—8; Лк.3:15—16)

    Протоиерей С.Вишняков «Св. великий пророк, Предтеча и Креститель Иоанн»
   Что и сам Иоанн Предтеча смотрел на свое крещение, как на приготови­тельное только, это видно из слов его: Я крещу вас водою в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его, Он будет крестить вас Духом Святым и огнем. У всех трех евангелистов приводится это свидетель­ство Иоанна Крестителя об Иисусе Христе, но евангелист Лука, кроме того, показывает повод к нему (3:18—20). Последнего слова — и огнем — в параллельном месте евангелиста Марка нет. Поводом к свидетельству Иоанна о Христе было народное ожидание: Иоанн не есть ли Сам Мес­сия? Это показывает, какое впечатление и возбуждение произвел он на народ своею личностью и деятельностью. А ответ его на это ожидание показывает всю глубину смирения Иоанна и то, как далек он был от того, чтобы злоупотребить этим народным возбуждением для заявления себя большим, нежели он был на самом деле. Сравнивая себя с Христом, Иоанн говорит, что Идущий за ним, то есть Тот, Который по плану Божия домо­строительства должен начать Свою открытую деятельность после него, настолько сильнее, выше его, что Иоанн недостоин быть самым после­дним рабом, должность которого состояла бы в ношении и подвязывании сандалий у своего господина. Сравнивая же свое крещение с крещением Иисуса Христа, Иоанн говорит, что крещение его, Иоанна, есть только один внешний символ чистоты внутренней и постоянно продолжающего­ся покаянного чувства. Напротив, крещение Мессии будет истинно животворным: Он будет крестить Духом Святыми и огнем. Под словами Той вы крестит Духом Святым толкователи Писания разумеют весь образ действий Святого Духа чрез заслуги Иисуса Христа на род человеческий, — как то: и научение чрез откровение, которое вообще приписывается в Писании Духу Святому (2Петр.1:21), и чудеса, совершаемые силою Духа, для убеж­дения людей в Божественности откровенного учения (Мф.12:28). Пра­вильность такого объяснения подтверждается тем, что крестить Духом Святым значит вообще преподать дары Духа Святого (Деян.1:15). Св.Иоанн Златоуст говорит: «Под словами крестит вы Духом Святым Иоанн разумел и отпущение грехов, и отнятие наказания, и оправдание, и освя­щение, и освобождение, и усыновление, и братство, и участие в наследии, и обильное излияние Святого Духа».
   Под словами: крестить и огнем — большая часть толкователей, согласно со св.Иоанном Златоустом, разумеют очищающее и воспламеняющее душу человека действие Святого Духа. Как Господь Иисус Христос под образом живой воды (Ин.4:14; 7:37—38) разумел благодать Святого Духа, обильно сообщаемую верующим, очищающую их и жаждущей душе их подающую неизъяснимое утешение (так изъясняют св.Иоанн Златоуст и Феофилакт); так под образом огня Предтеча Господень представляет силу Духа Свято­го, которая, как огонь, превращает каменное сердце человека в плотяное, уничтожает греховные его нечистоты, воспламеняет его душу любовию Божественною. Такое объяснение подтверждается тем, что евангелисты Марк и Иоанн, передавая те же слова Предтечи, упоминают об одном толь­ко крещении Духом Святым, умалчивая об огне, чего нельзя было бы сде­лать, если бы в указанном изречении Дух и огонь были предметы различ­ные. Нельзя, впрочем, согласиться с теми толкователями, которые разу­меют здесь сошествие Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы (Деян.11:1—7). Хотя Дух Святой и сошел тогда в виде огненных языков, но только на одних апостолов, между тем как крещение огнем, о котором го­ворит Предтеча, относилось ко всем его слушателям — иудеям. Притом это сошествие названо в книге Деяний крещением только Духом Святым (Деян.1:5). Как частные можно допустить мнения тех, которые под огненным крещением разумеют или испытание на суде, по сказанному у апостола Павла (1Кор.3:13), или бедствия и гонения, какие верующие во Христа претерпевали от неверных и терпят доселе (Лк.12:49), или гнев Божий, подвергающий нераскаянных грешников жестоким казням (Ис.5:24; 46:24; Мал.4:1—2; 2Фес.1:8), о чем далее говорит и сам Предтеча (Лк.3:12).
   Показав иудеям, какие блага принесет им грядущий во след его Мес­сия, в дальнейших словах (Мф.3:12; Лк.3:17) он переходит ко второму славному Его пришествию, к последнему дню Страшного Его Суда. Чтобы поразить страхом тех, кого не могли возбудить к добру указанные благо­датные обетования и подвигнуть к неусыпной деятельности тех, которые, в последующее время сподобясь крещения Духом Святым, могли бы почи­тать себя уже принятыми в сонм избранных Мессиею и бездеятельно опо­чить на этой надежде, святой Иоанн раскрывает своим слушателям, что произведет Мессия в последний день мира, когда станет Он между време­нем и вечностью, между небом и адом, между жизнью и смертью.
   Мы видели, что большая часть современных Предтече иудеев верила и надеялась, что имеющий прийти Мессия обратится к ним с одним толь­ко Своим благоволением и любовью как к потомкам великих праведни­ков, без всякой с их стороны личной заслуги. Разрушая такую ложную и жалкую надежду иудеев, Предтеча Господень показывает, что грядущий Мессия не может взирать на пороки людей безразлично, но что Ему при­надлежит суд над грешниками и отмщение: лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем не­угасимым.
   Для выражения своих мыслей Предтеча берет образы из близкого к народу быта. Лопата — земледельческое орудие, которым посредством ве­яния отделяются хорошие хлебные зерна от соломы и плевел; гумно — не­большое (на Востоке обыкновенно на возвышенностях) среди поля, от­крытое со всех сторон, плотно убитое место для молотьбы сжатых или скошенных хлебных растений. Гумно означает здесь весь мир и прежде всего народ иудейский; пшеница — людей праведных, достойных участия в Царстве Христовом; плевелы и солома — людей нечестивых.
   Говоря, что лопата Мессии в руке Его, святой Иоанн дает понять, что власть судебная принадлежит исключительно Христу, что Он собствен­ною властью как Бог произнесет Свой приговор судимым. Эту истину под­тверждает Сам Спаситель словами: Отец не судит никого, но всякий суд отдал Сыну (Ин.5:22).
    Мессия очистит гумно Свое; следовательно, Он будет прозирать в самую глубину сердец человеческих, иначе возможно ли правосудное различе­ние? Он допустит на время в Своей Церкви добрых и злых, подобно тому, как хозяин поля во время жатвы принимает все, что приносят ему жнецы; но, когда наступит определенный день судный, Господь вывеет гумно Свое и отделит хорошие зерна от соломы, — будет судить нелицеприятно, с пол­ною и самою строгою справедливостью отделит избранных от отвержен­ных. И соберет пшеницу в житницу Свою, — соединит на небе, месте совер­шеннейшего покоя и блаженства, всех тех, которые по своему благочес­тию, постоянству и твердости оставались неподвижными от приражения греховных искушений. Они-то и составляют пшеницу Христову. Святой Игнатий Богоносец, осужденный Траяном на съедение львам в римском цирке, писал к римским христианам: «О, если б я сподобился зверей, при­готовленных для меня! Я пшеница Божия и должен быть измолот зубами зверей, чтобы быть чистым хлебом Христовым!»
   Обязанность судьи состоит не только в том, чтобы отличать добрых и воздавать им по заслугам, но и наказывать злых. На это же указывает и Предтеча, говоря, что Мессия солому, отделенную от добрых зерен,сож­жет огнем неугасимым. В Священном Писании под соломою, назначенною для сожжения, разумеются обыкновенно люди нечестивые (например, Ис.5:24). В словах Предтечи под соломою, выходящею из того же корня, как и пшеница, по мнению толкователей, изображаются те люди, которые, как и святые, суть члены Церкви, исповедуют ту же веру, участвуют в тех же таинствах, но внутренне безсильны для дел любви, которые составля­ют, так сказать, лучшее зерно человеческой жизни. Солома долго растет вместе с пшеницею как необходимая ее поддержка, но во время молоть­бы она отделяется от пшеницы как ничем уже с нею не связанная и беспо­лезная; так и те, которые в земной жизни своей не руководятся движени­ями любви к Богу и ближнему и внушениями Святого Духа, могут быть временно необходимы для праведников, как солома для пшеницы; но так как они не имеют живой связи с ними, то и будут осуждены как безплод­ные и безполезные.
   Вечный огонь, назначенный для грешников, Предтеча называет не­угасимым. В Писании Ветхого Завета адские мучения грешников изобра­жаются под различными видами (например, под образом холодной воды -Иов.24:19; огня и жупела — Пс.10), но Предтеча говорит только о наказании огнем, потому что это наказание — самое страшное, какое только можно вообразить; оно само собою дает понятие о всех других видах мучений, ожидающих грешников во аде. Называя адский огонь не­угасимым, Предтеча дает понять, что этот огонь не только никогда не может угаснуть, но что он никогда не истребляет, — жжет и пожирает вечно. Этот огонь неугасим потому, что не имеет нужды в пище для свое­го поддержания: — по изволению Божию, он существует сам по себе и будет продолжаться вечно. Он не истребляет своих жертв, потому что Бог умеряет его действие, а только причиняет нестерпимые и неизобразимые мучения. «Ты скажешь, — говорит св.Иоанн Златоуст, — как адс­кий огонь может быть неугасимым? Но не видишь ли ты купину, горя­щую и несгораемую»?
   Евангелист Лука (3:18—20), продолжая повествование о деятельности Иоанна Крестителя, замечает, что многое и другое благовествовал Иоанн, и передает о заключении Иоанна в темницу. Это последнее повествова­ние у первых двух евангелистов передано гораздо позже (Мф.гл.14; Мк.гл.6) и точно так же, как здесь у евангелиста Луки, не в хронологичес­ком порядке, но для выяснения мысли Ирода о Христе: не есть ли Он вос­кресший Иоанн? Евангелист же Лука здесь передает об этом для того, что­бы показать, с одной стороны, следствия неустрашимой проповеди Иоан­на, а с другой — закончить историю об Иоанне Крестителе и с крещения Иисуса Христа исключительно заняться историею Спасителя.

Иоанн Креститель в его отношениях к Ироду и нравственный характер его как проповедника (Лк.3:19)

    Проф.В.Певницкий. «Иоанн Креститель как проповедник покаяния» Труды Киевской духовной академии, 1868
   Слово святого Иоанна Крестителя, исходя из пустыни, распространялось по всей Иудее и Галилее и достигало до высоты царского престола. Утешая, наставляя и обличая народ, своим правдивым и неподкупным сло­вом великий проповедник поражал знатных и сильных земли, и блюсти­телям гражданского закона со смелостью посланника Божия напоминал об отступлениях от закона Божественного.
   Человек сильного и крепкого духа как скоро, по сознанию правды, выступает на общественное служение силою своего слова, и это сознание утверждает Божественным полномочием, — никому не льстит, не пред кем не сдерживает сильной проповеди, но всем говорит равное и, если нужно, резкое слово. В истории мы видим много искусных, но слабых волею про­поведников: они большею частью воскуряют фимиам знатным и сильным и закрывают глаза от их слабостей и пороков. Если казнят они своим сло­вом, то казнят ту низкую и презренную толпу, которой нечего бояться и которой нужно скорее слово утешения и ободрения, чем сурового обличе­ния; но пред людьми высшими они раскрывают свои уста или для хвалы и величания, или для общих разглагольствований, никого не задевающих и теряющихся в воздухе. Как не похож на них великий Иоанн! Желая обра­тить стропотное в правое и острое в путь гладкий, по пророчеству Исаии, он преследует пороки и уклонения от закона везде, на всех поприщах жизни, и в своих строгих обличениях не щадит никого, ни черни, ни богатых, ни знатных, ни сильных. Ему даже казалось нужнее направлять свое слово на тех, которые, быв поставлены на верху общества, своим развращением могли соблазнять обыкновенный народ, чем на людей простых и невид­ных. И вот Ирод и своею частною жизнью, и своим управлением вызывает у него сильное против себя слово. Как посланник Божий Иоанн его обли­чает так же смело, как и последнего раба, — и при этом нет у него робкой мысли о том, что с ним будет за это смелое слово. Он исполняет свое слу­жение, а гнев сильных, темница, казни для него как бы не существуют.
   После всего сказанного у читателя, вероятно, уже слагается представ­ление о нравственном характере святого Иоанна Крестителя как пропо­ведника. Образ строгий, суровый и энергический! В его слове мало мягко­го, ласкающего элемента; в нем слышится строгая и жесткая проповедь, сильная и привлекательная своею правдою и энергией. Когда он облича­ет, он не ищет успокаивающих, бальзамных, наших светских выражений и полунамеков, а говорит прямо, не стесняясь обращает к людям тяжело­весные слова, вроде: порождения ехидны! кто внушил вам бежать от грядущего гнева? Болезнь была сильна, и врач не хочет обманывать и обольщать боль­ного; он со строгою, даже с суровою миною дает ему острое лекарство, предлагает тяжелую операцию и в этом случае не разбирает ни звания, ни состоянии, ни пола, ни возраста. Сердце его наболело, и он не видит воз­можности без крайних мер и суровых слов вывести уснувший народ из его несчастного нравственного положения. Сам он жизни безупречной, нрав­ственности самой строгой; пост и молитвенные бдения его и его учени­ков известны всем, кому только знакомо имя Иоанна. Потому на него ник­то не посмеет обратить хоть часть того упрека, какой он относит к своим слушателям. Строгость и жесткость видны не только в выражениях, но и в содержании проповеди Иоанна. Он говорит о казни, о конечном отвер­жении тех людей, которые ждали себе избавителя и считали себя избран­ными и особенно любимыми Богом и в этих мыслях мало заботились о нравственной чистоте и добродетели. Этот сильный и строгий голос ну­жен был для пробуждения тогдашних поколений. Другого рода слово мог­ло бы пропасть бесследно и остаться без действия на народ.
   Это строгое слово — выражение энергии характера и силы воли. С этою энергическою силою соединяется кипучая фантазия, блещущая образами. Молодой аскет-проповедник не был человеком холодного рассудка; с хо­лодным рассудком человек сидит в кабинете и не выступает на обществен­ное слово. Его душа живым вмещала в себе целый мир даже в то время, когда он ходил по пустыне и носился с своею думою; эта дума не была жид­ким, безжизненным отвлечением. Она имела в виду практику жизни, к ней направлялась, и в голове пустынника облекалась в пеструю одежду радуж­ных образов. Пустынники, говорят, всегда люди более или менее сильно­го воображения, которым не скучно в собственном душевном круге, и пус­тыня, в свою очередь, своим постоянным нашептыванием и чарующим влиянием еще больше возбуждает пламенную деятельность этого вообра­жения. Потому в них, в их положении, в их речи всегда много поэтическо­го. С природою сживается человек и говорит ее образным языком. Таким по крайней мере был Иоанн Креститель, от силы ли его кипучей натуры, или от влияния пустыни. Смотрите, немногое передали нам евангелисты из его речи, но в этом немногом какая полнота образов, какая радужная и поэтическая одежда! Убеждая народ искренно покаяться и исправиться, он говорит с угрозою: Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь. Он изображает Мессию и Его действия, и — новый образ: лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое, и соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем неугасимым! Он указывает свое отношение к Нему и изображает Его таким сильным и великим, у Которого он недостоин разрешить ремень Его сандалий. Дру­гой раз на вопрос своих учеников о Спасителе, уже начавшем Свои дей­ствия и возбудившем некоторую ревность в приверженцах Крестителя, он отвечает: имеяй невесту жених есть: а друг женихов, стоя и послушая его, радостию радуется за глас женихов. Сия убо радость моя исполнися. Оному подобает расти, мне же малитися (Ин.3:29—30). Вообще, что ни слово у Иоанна Крестителя, то образ и картина, и евангелисты своими немногими выдер­жками из его речей, имеющими оригинальный, своеобразный и всегда верный себе характер, ясно дают понять желающему коренные отличитель­ные их свойства.
   Когда мы, при мысли об Иоанне Крестителе, обращаемся к истории и ищем в ней подобных ему деятелей слова, — во всей совокупности истори­ческих лиц нам представляются три выдающиеся типа, родственные меж­ду собою и по своей натуре и по деятельности, и по той внешней судьбе, какую они испытали. Читатель, может быть, догадывается, кого мы хо­тим назвать. Это именно святой Илия, самый замечательный из ветхоза­ветных пророков, святой Иоанн Креститель, самый большой из рожден­ных женами, стоящий па распутий двух эпох, служащий Предтечею Боже­ственного Учителя человечества и Спасителя мира, и, наконец, святой Иоанн Златоуст, один из самых сильных и славных проповедников хрис­тианской Церкви. Все трое — аскеты и подвижники; все трое любили пус­тыню и находили в ней особенное услаждение. У всех троих душа была сильная и независимая, характер энергический и непреклонный, фантазия богатая и пылкая. Все трое хотели поднять своим энергическим сло­вом упавший уровень народной нравственности и смело выступали на борьбу с противоборствующими им силами. И, как нарочно, в период дея­тельности каждого из них около трона являлась развращенная царица, с которою, конечно, не мирились аскеты-проповедники и которая воздви­гала на них гонение и доводила их до темницы, изгнания или ссылки. Илия ратовал с лживыми пророками Ваала, обличал Иезавель и был гоним ею. Иоанн Креститель говорил сильное слово на саддукеев и фарисеев — пред­ставителей современной ему нравственности и религиозной науки, обли­чал Ирода и Иродиаду и потерпел темничное заключение, а потом и смерть от обличаемой властительницы. Св.Иоанн Златоуст нападал на развращенное высшее общество константинопольское, на испорченное духовен­ство, усыпленное богатством и ласками двора и вельмож, встретил себе врага в развращенной Евдоксии, которой он не щадил в своих строгих обличениях. Сила Божественного полномочия воздвигала великих про­поведников на борьбу с развращением своего времени, и содействие выс­шей помощи поддерживало их, когда против них восставала земная власть и внешнее могущество, и их слову давало неумолимую строгость. Но голос Божий находил отражение в голосе народа, и народ большим почте­нием окружал ревнителей веры и благочестия, возбуждавших против себя гонения сильных земли. Ахав, один из наиболее сильных израильских ца­рей, распоряжавшийся всеми средствами земного могущества, трепещет имени Илии, пророка, ничем не владевшего, кроме силы своего слова, отступает пред ним в открытом состязании и чувствует, что оскорбляет народ, когда поднимает против него гонение. Иоанна Крестителя, такого же строгого ревнителя, каким был Илия, Ирод долго соблюдал, то есть дол­го не решался сделать с ним какое-либо насилие, — и в этом случае много значило пред ним необычайное влияние Иоанна на народ, который все­цело предан был своему учителю и готов был слушаться его во всем. Св.Иоанн Златоуст слишком много любви и преданности видел у толпы бед­ных и незнатных, которая готова была все отдать за него. Когда Евдоксия ссылает его из Константинополя, народ возмущается из-за него, и устра­шенные Аркадий и Евдоксия униженно просят изгнанника возвратиться на свою кафедру. Другой раз изгоняют св.Иоанна Златоуста, — народ сте­режет его, не хочет с ним расстаться и с угрозами идет во дворец требовать себе своего архипастыря, и если бы не покорность Златоуста, Кон­стантинополь не избежал бы кровопролития. Сближения наши не выис­каны произвольно: в одной половине, по отношению к предшественнику Иоанна Крестителя, они указаны были мнением современников и подтвер­ждены Евангелием. Дух и силу Илии предвозвестил в Иоанне Крестителе Архангел, благовествовавший Захарии о рождении от него сына (Лк.1:17), и Сам Спаситель сказал о нем, что он Илия, которого ожидали и который должен был прийти пред явлением Мессии (Мф.11:14). Из одной сторо­ны мы только продолжили это сближение в другую, и из представителей христианской Церкви, чтивших память великого проповедника покаяния, сам собою рядом с именем Иоанна Крестителя становится энергический и сильный образ соименного ему пастыря — проповедника Антиохийской, а потом Константинопольской Церкви.
    Примечание к Мф.3:4:

Что такое дикий мед и акриды, которыми питался Иоанн?

    «Христианское чтение», 1853
   У израильтян был мед двоякого рода: домашний, от пчел, и дикий, получа­емый повсюду на полях и в лесу; пчелы клали его или просто на земле, или в дуплах дерев, или в расселинах камней. Такие камни назывались у евре­ев камнями меда, и получаемый оттуда мед — медом из камня (Втор.32:13; Пс.80:17). Этот мед, доставляемый самою пустынею, употреблял в пищу Иоанн. Климент Александрийский пишет, что апостол Матфей питался зернами, ягодами и зеленью без мяса, а Иоанн далее простирал воздерж­ность, вкушал акриды и мед полевой.
   Греческое ακρίδες значит насекомых. Акриды употребляются в пищу у многих народов, отчего некоторые из них называются акридофагами. Иудеям давно известно было употребление акрид. Это видно из закона Моисеева, коим указывается несколько родов акрид чистых и употребляе­мых в пищу (Лев.2:21—22), и из талмудистов, которые перечисляют раз­личные признаки, отличающие чистых акрид от нечистых. Повествова­ния новейших путешественников по Палестине единогласно свидетель­ствуют, что акриды весьма известны там и употребляются в пищу; только эти акриды не составляют той сладкой снеди, какая приготовляется из них в других местах; он имеют дурной запах и неприятный вкус и служат пищею одним бедным и нищим. Исидор Пелусиот читал вместо ακρίδες έγκρίδες, разумея под этим словом ветви дерев или кустарников, в которых хранилось сладкое вещество. Другие думают, что акриды суть верхушки травы, которая иначе называется мелагра, а иные разумеют под сим ди­кие яблоки (Феофилакт, ср.Афанасий Великий).

Современные фарисеи, саддукеи, книжники и мытари

    Н.Думитрашко «Воскресное чтение», 1873
   В Святых Евангелиях очень часто встречаются наименование фарисеев, саддукеев, книжников и мытарей. Люди ученые давно растолковали уче­ным образом все эти названия и объяснили, кто в древние времена носил эти названия и какого рода и качеств были эти люди. Но для большинства людей читающих, следовательно, кое-чему учившихся, все эти мудреные прозвища остаются не вполне понятными. О не учившихся уже и говорить нечего; они часто в церкви слышат в евангельских чтениях наименова­ния: фарисей, мытарь и подобные, но решительно не понимают, кто и почему назывался так.
   Мы предполагаем, что объяснить все эти названия самым понятным образом лучше всего наглядно, указавши и в современном обществе тако­го рода людей, которых по справедливости можно назвать фарисеями, саддукеями, книжниками и мытарями. Постараемся при этом объяснении избегать всякого рода натяжек и личностей.
    Фарисеи. Фарисей, по-еврейски — перушим, то есть избранный, — озна­чает человека особенного, отличающегося от толпы своею праведностью, чистотою жизни и строгим выполнением священных постановлений. Иудейский писатель Иосиф Флавий, кажется, и сам принадлежавший к этой секте или по крайней мере воспитывавшийся под ее влиянием, изоб­ражает этих людей в самых привлекательных чертах, уверяя, что «они как жизнью своею, так и словами показывают себя последователями единой добродетели». Но Христос Спаситель наш во время земной жизни Своей, которая почти совпадает с временем Иосифа Флавия, изображает совер­шенно другими чертами и силою Божественного слова обличает их лице­мерие, то есть притворство, удостоверяя, что их праведность была толь­ко мнимая, что они только старались казаться добрыми, честными, свя­тыми, а на самом деле исполнены были злобы, лукавства и хищения. Осо­бенность их составляла чрезмерная привязанность к обрядам и благочес­тивым обычаям. В этом отношении они не довольствовались даже очень подробными постановлениями обрядового закона Моисеева (изложенны­ми в книге Левит и других) и старались дополнять их различными старин­ными благочестивыми обычаями, перешедшими от предков по обыкно­венной передаче к потомкам из рода в род. При слепом уважении к этим обычаям они начали возводить их ко временам Моисея, уверяя, что этот пророк Божий, кроме писанного закона, получил от Бога еще изустные наставления, нигде в книгах не записанные, и что эти наставления, пере­шедшие к ним от старцев, выше самого закона писанного.
   Один русский писатель, вышедший сам из еврейского народа, свиде­тельствует, что «и теперь между евреями есть фарисеи и что нынешние фарисеи соблюдают тот же образ жизни, то же видимое благочестие, как и у древних. Стоит только взглянуть издали на фарисея, чтобы угадать эту личность, показывающуюся совершенно как будто отрекшеюся от этого мира. Многие из них ходят почти согбенными, с видом изнуренным от поста. Любимый наряд их: белый колпак, туфли даже в грязное время и остроконечная шапка (штраймель). Одеты и умыты всегда кое-как: этим неглижорством они как бы показывают, что пренебрегают тем, что лю­бит мирской человек. Они говорят, что все земное недостойно истинно­го внимания духовного человека».
   Но не этих современных фарисеев мы имеем в виду: есть и между нами, в христианском обществе, такого рода люди, которых по всей справедли­вости можно назвать фарисеями. К числу их прежде всего следует отнес­ти так называемых староверов или старообрядцев. Эти новейшие фари­сеи, также точно, как и древние, стараются строго держаться предания старцев. Невежественные сами, они думают уверить всех, что их заблуждения составляют истинную древлеправославную веру, и силятся доказать это свое убеждение ссылками на сомнительные места какой-нибудь неис­правной старопечатной книги. Их привязанность к обряду есть истинно фарисейская: их гордость точным выполнением церковных уставов совершенно такова же, какая была у современных Спасителю фарисеев, о кото­рых сказано в Священном Писании: образ благочестия держаще, силы же его отвергшеся. Как древние фарисеи обходили моря и сушу, чтобы приобрес­ти хоть одного последователя своего учения, так точно и эти новейшие фарисеи пропагандируют всеми способами свое заблуждение и силятся распространить его, совращая в раскол неопытных и невежественных людей и делая их сынами геенны, худшими себя (Мф.23:15). Древние фарисеи старались молиться долго напоказ и по наружности казались людь­ми праведными, а внутри были исполнены лицемерия и беззакония. Так точно и новые старообрядствующие в своих часовнях, а особенно в своих скитах поражают продолжительностью своих молений и радений, числом зажженных свеч, множеством положенных поклонов, длиною своих лес­товок (четок) и всею вообще наружною благочестивою обстановкою; но за то в тайне трущоб своих предаются всякого рода мерзостям, о нихже не лет есть глаголати ныне подробно и о которых без ужаса и содрогания не могут рассказывать люди, случайно бывшие свидетелями их беззаконий.
   Но нужно, однако, сознаться, что фарисейские свойства встречаются не у одних раскольников. И между православными нередко попадается та безнравственная особенность, которую Христос назвал закваскою фари­сейскою (Лк.12:1). Мы говорим о лицемерии и ханжестве, или такого рода притворстве, когда люди, в сущности вовсе не религиозные, притворяют­ся приверженцами благочестия и почитателями Церкви и ее служителей, строгими блюстителями церковных уставов, точными исполнителями религиозных обычаев. Такого рода люди встречаются нередко. Они действу­ют по двояким побуждениям: или так точно, как древние фарисеи, думают этим притворным благочестием возбудить к себе уважение народа и при­обрести влияние на него; или же, что еще хуже, действуют так для того, чтобы заслужить внимание и расположенность высокопоставленных в ду­ховенстве лиц и чрез них достигнуть видного положения в обществе и вы­годных мест по службе. К сожалению, им иногда удается добиться предпо­ложенной цели; но большею частью их двуличие раскрывается очень ясно для глаз окружающего их народа, и та самая толпа, которую эти лицемеры думали обмануть и одурачить своею притворною праведностью и своим мнимым благочестием, зовет их ханжами, лицемерами, фарисеями.
    Саддукеи. Саддукеи явились в иудействе за 150 лет до Рождества Хрис­това. Учение их образовалось под влиянием на еврейские воззрения гре­ческой философии, особенно эпикуреизма. Родоначальником саддукейского учения считается Садок, который, отвергая предания, не верил ни в ангелов, ни в бессмертие души и считал безусловную свободу условием совершеннейшей добродетели. Иосиф Флавий, описывая их, прибавляет еще следующие две характерные черты саддукеев: что к их учению приставали преимущественно только знатные и богатые люди и что саддукеи, достигая власти, уподоблялись фарисеям и приставали к ним.
   Между современными нам евреями саддукеи не встречаются как целая секта, но продолжают существовать как отдельные вольнодумные лично­сти. Евреи их честят обыкновенно ругательным прозвищем никойрес, то есть неверный, отверженный. Кроме того, все хасиды (приверженцы ца­диков) и многие талмудисты считают вольнодумцами и тех новейших ре­форматоров иудейской обрядности, которые вводят в их богослужение немецкий язык и стараются сделать его похожим на богослужение люте­ранское. Наконец, вольнодумными почитаются у старых евреев и воспи­танники казенных еврейских училищ как за стремление их ввести в ев­рейское богослужение русский язык, так и за пренебрежение к мелочным талмудическим обрядам домашней и общественной жизни, а также и за обыкновенную между ними религиозную индифферентность.
   В современном христианском обществе можно указать как на точное и близкое подобие древних саддукеев на наших всякого рода вольнодум­цев: атеистов, материалистов, нигилистов и либералов. Аналогические сходства между ними и древними саддукеями поразительны. Как древние саддукеи явились в иудействе под влиянием греческой философии, так и наши вольнодумцы образовались не путем самозарождения, а очевидным действием заграничного вольнодумства; они произросли на родной нашей почве, как завезенные из чужих краев семена разных колючек, и насеяны первоначально вольтеровскими книжками и вообще сочинениями энцик­лопедистов прошлого столетия, а потом размножились вследствие наплы­ва к нам новых идей материализма и позитивизма.
   Так точно, как саддукеи, все они почти поголовно не верят в безсмер­тие души человеческой, в воскресение мертвых, в суд и воздаяние. Наши саддукеи пошли даже гораздо дальше древних: они не признают религии вообще, не верят ни во что сверхъестественное, отвергают возможность чудес, Промысл Божий, Самого Бога.
   Как древние саддукеи считали совершенную свободу необходимым ус­ловием для доброй жизни, так и наши хлопочут о свободе и либеральни­чают обо всех общественных и политических предметах самым крайним образом. Только часто оказывается, что они больше хлопочут не о свобо­де делать добро, которая и теперь никому не возбранена, а о полнейшей распущенности нравов, и обнаруживают не сдерживаемую никакими гра­ницами наглость и неприличие разговоров, поступков и обращения.
   Как в древности к саддукеям приставали только богатые и знатные, так и теперь таким настроением проникнуты люди, большею частью выделив­шиеся из народа своим образованием, положением и состоянием. Простой же народ остается верен завету своей религии и, покуда не развратили его эти гнусные учители распущенности, твердо держится благочестивых обы­чаев предков и священных уставов Церкви. Древние саддукеи отвергали всякий авторитет древних учителей и старцев и руководствовались указа­ниями философствующего разума. Наши новейшие саддукеи поступают точно так же, только, прогрессируя, идут много дальше: они не только пре­небрегают авторитетом знаменитейших светил науки и искусства, а дерза­ют подрываться под самый авторитет Божественный, стараясь поколебать важность церковного предания, священных книг и вообще Божественно­го откровения. Они силятся вместо здравого учения веры и священных уставов Церкви утвердить какие-нибудь недозрелые положения своей на­уки и сомнительные результаты своих скороспелых исследований, а вмес­то священных имен христианства воздвигают на пьедесталы свои боготворимые ими авторитеты разных Контов, Люисов, Бюхнеров и подобных.
   Наконец, еще одна черта сходства современных саддукеев с древни­ми: наши так же точно, как и те, по-видимому, не уважают власти и пре­небрегают ею, пока ее не достигнут сами. И в то время, когда подобные люди становятся во главе какого-нибудь учреждения, забывают весь свой прежний либерализм и оказываются безцеремонными и своевольными деспотами и тиранами, требующими от подчиненных безпрекословного повиновения.
    Книжники. Первоначально у древних иудеев книжниками назывались переписчики священных книг, которым усвоялось это имя с пояснением (книжники-скорописцы). Число их увеличилось особенно со времени иудейского царя Иосии. Их избирали обыкновенно из колена Левиина (Ис.Нав.гл.21) и различали между ними книжников домовых или придвор­ных и книжников людских (2Цар.8:14), то есть народных (Мф.2:4). Во времена первосвященника Ездры образовался новый род книжников, изу­чавших священные книги еврейские и объяснявших их народу иудейско­му. Их ученость была чисто библейская и, нужно сказать правду, отлича­лась точностью, как видно из евангельской истории, когда на вопрос Иро­да, где Христос рождается, они отвечают ясно и немедленно: в Вифлееме Иудейском, и ссылаются на пророчество Михея (Мф.2:4—6). Вскоре эти книжники впали в кропотливость и мелочность поразительную. Желая сохранить во всей точности и неповрежденности священные книги, они не только заучивали их наизусть, но сосчитали и знали, сколько в каждой книге содержится букв и знаков; могли даже сказать, сколько раз в извест­ной книге употреблена буква иод или другие какие-нибудь. Их обыкновен­но называли мазоретами. Для безошибочного чтения Библии они изобре­ли надстрочные и подстрочные знаки, заменяющие в еврейской письмен­ности гласные буквы. Такого рода ученых еще в V веке христианского ле­тосчисления встречал в Палестине блаженный Иероним Стридонский, называющий и по именам Лиддея и Вараввана, раввинов Тивериадского и Вифлеемского. Такого рода книжники существуют и между теперешними евреями с тою разницею, что они все свои силы обратили к изучению Тал­муда и достигают и здесь замечательных результатов, без затруднения ука­зывая в этой многотомной и многосоставной запутанной книге все нуж­ные подходящие к данному случаю места.
   Перейдем теперь к нашему современному обществу и укажем и среди нас людей, которым с большею или меньшею основательностью можно усвоить название книжников.
   Прежде всего приходят на память знаменитые в старообрядческом раскольническом мире начетчики. Это — настоящие книжники, изучаю­щие с любовью и усердием, достойными лучшего дела, все знаменитые в старообрядчестве книги как харатейные, так и старопечатные. Они безо­шибочно знают и указывают все благоприятствующие им места из самых обширных книг и прочитывают из них целые страницы и главы наизусть. Этим они приобретают себе особенный почет и доверие между расколь­никами и делаются их руководителями в делах религиозных. К сожале­нию, не получив надлежащего образования научного, они не только неве­жественно относятся к священным книгам, не умея отличить книги под­линной от подложной и места неповрежденного от испорченного, а осме­ливаются еще являться истолкователями предметов священных. Но что это за толкования! Они как две капли воды похожи на мудрования древ­них книжников, которых изобличил Спаситель, называя их невежествен­ными и слепыми. Как те говорили: если кто поклянется храмом, то ничего; а если кто поклянется золотом храма, то повинен (Мф.23:16 и 18); так и наши старообрядческие книжники мудрствуют лукаво: «без покаяния нет спасе­ния, а без грехопадения нет покаяния; значить нужно прежде согрешить, чтобы можно было потом спастись чрез покаяние»! Как не вспомнить при этом горьких слов Господа: слепые вожди слепых! а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму (Мф.15:14). И действительно, с такими руководителя­ми раскольники все больше и больше ввергаются в бездну заблуждения.
   И у нас, в среде православных, есть также книжники, то есть ученые и просвещенные люди, занимающееся изучением и изъяснением предметов Божественных. Но встречается два рода ученых. Одни, по примеру древ­них святых отцов, уважают науку и занимаются ею; но, почитая науку служительницею религии, не преклоняются пред лжеименным разумом и со­держат его в послушании вере. За такое безошибочное отношение к вере и науке они по справедливости почитаются светилами Церкви и духовно­го просвещения. Другие, ослепленные блеском книжной учености, рабо­лепствуют перед наукою. Из угождения ее своенравным капризам, не за­мечая, что она нередко вземлется на разум Божий, они во имя науки готовы отречься от священнейших верований и драгоценнейших преданий церковных и являются, таким образом, изменниками веры и Правосла­вия. К таким книжникам по справедливости относятся укорительные сло­ва Спасителя: горе вам, что вы взяли ключ разумения, сами не вошли и входящим воспрепятствовали (Лк.11:52).
   Особенный вид книжников представляют еще те люди, которые, при­страстившись к чтению книг, проводят за ними все свое время и из-за этой своей страсти к чтению, не желая оторваться от заинтересовавшей их кни­ги, забывают и пищу, и сон, и дело, и даже молитву. Это нехорошо и осо­бенно потому, что увлечение такого рода является при чтении книг пус­тых, легких: такого рода чтение не только оказывается бесплодным, но нередко бывает положительно вредным, потому что при неразборчивос­ти в чтении легко увлечься книгами безнравственного и развратного со­держания и испортить себя умственно и нравственно.
   Наконец, к разряду книжников по преимуществу следует отнести лиц, занимающихся литературою: сочинителей, издателей, редакторов. Значе­ние их велико и важно, если они являются проводниками идей светлых, учения здравого, мыслей основательных и зрелых. Но если лица подобно­го рода, забывая свое высокое призвание, увлекаются недостойными це­лями и, гоняясь за популярностью в народе, или же из желания нажиться на счет подписчиков (что чаще встречается), потакают страстям народ­ным, угождают дурным вкусам публики и удовлетворяют низким инстинк­там, то они вместо того, чтобы быть руководителями народа, становятся угодниками толпы и играют самую гадкую и недостойную роль.
    Мытари. Название «мытари» славянское и происходит от древнего сло­ва «мыт», что означало подать, пошлину и всякий вообще подушный сбор. Отсюда заставы, на которых сбирали подати, называли мытницами (Мф.9:9), а самые сборщики податей получили название мытарей. Но это были не от правительства поставленные люди, состоявшие на службе государ­ственной, а лица частные, откупившие себе право производить известный сбор, или их уполномоченные. Их поэтому можно назвать словом откуп­щик, более понятным для нас и точнее выражающим сущность их занятий. Между ними были старейшины мытарей, или главные откупщики, и их под­начальные (Лк.19:2) и подчиненные (народ мытарей мног — Лк.5:29). Это звание или сословие образовалось вследствие того, что римское правитель­ство для избежания столкновений с массою народа и для сокращения из­держек взимания ввело в завоеванных областях систему откупов, по кото­рой сдавало богатым предпринимателям за приблизительную плату право сбора как подушной подати, так и повинностей дорожных и других статей государственного дохода. Мытарям назначался максимум сбора, как видно из слов Иоанна Крестителя: ничего не требуйте свыше определенного вам (Лк.3:12); но понятно, что они, взявшись за хлопотное дело сборщиков из-за расчетов, не строго держались в должных границах и притесняли на­род, вымогая у него двойные и тройные подати. За это народ страшно не­навидел их, и потому имя мытаря сделалось в понятиях народа тождествен­ным с названием грешника, беззаконника. Вот отчего иногда евреи негодовали и роптали, когда Христос заходил к мытарям и гостил у них (Мф.9иЛк.19:7). По этой же причине враждебные Господу фарисеи и книж­ники, желая уронить Его во мнении народа, внушали толпе об Иисусе, что Он друг мытарям и грешникам (Мф.11:19). Но и между этими людьми встре­чались иногда замечательно честные и благочестивые. Таковы были — Зак­хей мытарь, оправданный Господом и признанный за истинного сына Авраамова, и мытарь Левий, избранный в число двенадцати апостолов Христовых, известный в христианстве под именем евангелиста Матфея.
   Между нынешними евреями есть особенного рода мытари. Это сбор­щики общественных податей с евреев, или так называемые кагальные. Как свидетельствует о них бывший их единоверец (Брафман, Книга кагала), они производят с собранными суммами большие злоупотребления и пользуются правом обложения сборами на общественные надобности как могущественным средством к притеснению и угнетению всех, кто не нра­вится им и навлечет на себя их нерасположение. Этим средством кагаль­ные держат, можно сказать, в полном порабощении всю массу невежествен­ного еврейства и не допускают никакого стремления отдельных личнос­тей к нравственному совершенствованию и умственному развитию.
   В нашем христианском обществе в очень недавнее время существова­ли настоящее мытари; это были откупщики так называемых питейных сбо­ров. Заплативши известную наибольшую сумму за право взимания такого рода сборов в известной губернии или городе, они являлись в той местно­сти чуть не полными распорядителями и для скорейшего возврата затра­ченных денег прибегали нередко к самым непозволительным средствам и делались развратителями народа, а иногда и разорителями и притеснителями его. Но благодарение Господу и благодетелю Государю! Народ наш избавился от этих пиявок, сосавших кровь народную и вытягивавших из него все свежие силы и заработки. Откупщиков у нас больше нет.

Библиографический указатель к явлению Иоанна Крестителя и его деятельности (Мф.3:1—12; Мк.1:2—8; Лк.3:1—18)

    Святоотеческие толкования
   1. Св.Афанасий Александрийский. Из беседы на Евангелие от Матфея, гл.3, ст.4 и 11.
   2. Пр.Исидор Пелусиот. На сказанное народу Иоанном: уже бо и секира при корени (Мф.3:10).
   3. Он же. Что значат слова: Ему же лопата в руце Его (Мф.3:12).
   4. Он же. Почему Иоанн назвал иудеев порождениями ехидновыми (Мф.3:7).
   5. Он же. Что такое пружие и мед дивий, которыми питался Иоанн? (Мф.3:4).
   6. Св.Иоанн Златоуст. О различии крещения христианского от иудейского и Иоаннова и о том, какое из них принял Иисус Христос. «Воскресное чтение», 1818 г.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   7. Св.Иоанн Предтеча, по сказанию 4 евангелистов. «Воскресное чтение», 1816.
   8. Иоанн Креститель. «Христианское чтение», 1827.
   9. Св.Иоанн пророк, Предтеча и Креститель Господень. «Воскресное чтение», 1803.
   10.      О Предтече Господнем. «Душеполезное чтение», 1876.
   11. Иоанн Креститель. Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1875.
   12.      Иоанн Креститель, образ его жизни, проповедь и влияние на народ. «Вос­кресное чтение», 1831.
   13.      Орда. Св.Иоанн, Предтеча Господень, и крещение Господа нашего Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1832.
   14.      Протоиерей Нечаев. Уроки покаяния, заимствованные из Ев. в Великом каноне св.Андрея Критского (Иоанн Предтеча). «Душеполезное чтение», 1880.
   15.      Рассказ о празднике Собора св.Иоанна пророка, Предтечи и Крестителя Гос­подня, и о десной рук Предтечевой. «Воскресное чтение», 1879.
   16.      Обретение главы Иоанна Предтечи. «Воскресное чтение», 1803.
   17.      Первое и второе обретение главы Предтечи. «Воскресное чтение», 1809.
   18.      Св.Иоанн Предтеча, изображаемый: 1) в пророчествах, 2) в истории еван­гельской и 3) в учении Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1803.
   19.      К.И. Св.Предтеча и Креститель Христов Иоанн. Опыт характеристики. «Пра­вославное обозрение», 1885.
   20.     Глас вопиющего в пустыни (Мф.3:3). «Странник», 1864.
   21.      Покаяние и вера. «Воскресное чтение», 1822.
   22.     И.Б. Проповедничество св.Иоанна Крестителя. «Воскресное чтение», 1833.
   23.     Проповедь Иоанна Крестителя. «Воскресное чтение», 1802.
   24.     Певницкий. Св.Иоанн Крест. как проповедник покаяния. Труды Киевской ду­ховной академии, 1868.
   25.      О крещении Иоанновом (см. в ст."Происхождение и литургический харак­тер таинств»). Труды Киевской духовной академии, 1874.
   26.     Крещение Духом Святым и огнем (Мф.3:11). «Руководство для сельского пас­тыря», 1871.
   27.      О крещении Иоанновом (Лк.3:3). «Воскресное чтение», 1815.
   28.     Крещение Иоанново (Лк.3:3). «Руководство для сельского пастыря», 1872.
   29.     Н.Ястребова. Иоанново крещение и отличие его от крещения христианского. «Воскресное чтение», 1882.
   30.     Всякая гора и холм смирится (Лк.3:5). «Воскресное чтение», 1814.
   31.      Д.Державин. Христианский труд (Лк.3:12—13). «Воскресное чтение», 1828.
   32.     П.Образцов. Христианское богословие в книгах Нового Завета. «Воскресное чтение», 1872.
   33.     Каиафа. Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1876.
   34.     Анна. Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1874.
   35.      Итурея. Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1875.
   36.     Краткое сведение о секте фарисеев. «Воскресное чтение»
   37.      Фарисеи. «Духовная беседа», 1859, 1875.
   38.     Саддукеи. Б.п.сл. «Воскресное чтение», 1877.
    В Словах и Беседах
   39.     На Мф.3:2. Филарет, митр.Московский. Покайтеся. «Чтения в обществе люби­телей духовного просвещения», 1876.
   40.     На Мк.1:1—2. Григорий архиеп.Казанский. «Дух многих христиан нашего време­ни».
   41.      Ст.3. Филарет, митр. Московский. О духовной пустыне и гласе благодати, пред­варяющей и призывающей грешника к обращению и спасению во всякое время.
   42.     Ст.4—5; Арсений, митр.Киевский. О том, что частная или особенная воля Бо­жия, которую должно исполнять для получения жизни вечной, есть наше состояние, или то звание, в котором кто находится.
   43.     Ст.8. Макарий, еп.Тамбовский. Об обетах, какие даны за нас нашими восприем­никами при крещении, и о благах, какие дарованы нам при этом.

Крещение Господа нашего Иисуса Христа

    «Православное обозрение», 1866
   О крещении Христа Спасителя говорят все четыре еванге­листа. Подробнее других повествует евангелист Матфей, но и сказания прочих евангелистов заключают в себе указания, очень важные для ясного уразумения этого многознамена­тельного события в жизни нашего Спасителя.
   Проповедь Иоанна Крестителя была проповедью покая­ния, крещение его — символом очищения, омытия грехов. Для чего же Иисус Христос, чистый и безгрешный от самого рож­дения, идет на Иордан к строгому проповеднику покаяния и от руки его приемлет крещение? Вопрос этот не мог решить себе сам Креститель, по Божественному вдохновению познав­ший в грядущем к нему Иисусе обетованного Мессию. Иоанн же возбраняше Ему, глаголя: аз требую Тобою креститися и Ты ли грядеши ко Мне? (Мф.3:14). Иисус Христос успокоил его недо­умение следующими словами: остави ныне, тако бо подобает нам исполнити всяку правду. Что означают эти слова?
   Крещение Иисуса Христа нельзя представлять себе со­бытием, отдельно стоящим в Его земной жизни; напротив, оно не только имеет тесную связь со всем ходом Его служе­ния нашему спасению, но составляет решительное и пол­ное начало этого служения.
   Единому Безгрешному, возжелавшему пред вечною Прав­дою искупить падшее человечество, подобало свободою Своею поставить Себя пред Богом в положение грешного человечества: восчувствовать и вынести на Себе все бремя его греховности, в лице Своей святыни представить Богу и Отцу все соестественное Ему человечество, обремененное сознанием греха, готовое подвергнуться всей силе действия Божественного правосудия. Отсюда становится понятным, почему Иисус Христос требует для Себя крещения как сим­вола покаяния в грехах человечества, для спасения которо­го Он воплотился, — как предначатия Своего страдания за грехи мира, и называет это исполнением правды. Нельзя сомневаться, что проповедь Иоанна о покаянии не только ни для кого из иудеев, но и для самого Иоанна не представ­лялась во всей глубоко знаменательной своей силе; полная правда ее была открыта только Единому, вземлющему грехи мира. Сам Он был свободен от всякого греха и потому мог соделаться совершеннейшею жертвою за грех; но тем сильнее в Нем было сознание тяжести греха пад­шего человечества, ради которого Он воплотился и вочеловечился. Са­мое чувство, или сознание в Себе человеческой, хотя и безгрешной, пло­ти у Него не было одним личным сознанием, как будто бы Его чистая свя­тая плоть не имела ничего общего с остальным человечеством, но скорее было сознанием Своей принадлежности к человеческому роду, который Он восхотел от греха и нечестия возвести к Своей святости. Таково дей­ствие Его любви, по которой самая святость Его нисходит к сознанию всеобщей греховности. И когда теперь проповедь Иоанна, имевшая в виду именно пробуждать это сознание в грешных людях, достигла высшей сте­пени своей силы и строгости, то душа Иисуса восприяла на себя чувство человеческой греховности, и Он идет к воде очищения, Самим Богом ус­тановленного и совершаемого чрез Его пророка; и, конечно, никто из кре­стившихся не знал и не чувствовал в такой степени необходимости этого очищения для себя, в какой чувствовал оную Иисус для всего человечества. Таким образом, в крещении проявилось как первое торжественное действие Его Божественной любви к падшему человечеству, нисхождение Его до униженной меры очищения, одинаковой с согрешившим человече­ством, — взятие на Себя всех грехов человеческих и предначинательное нисхождение, как бы во гроб, в струи иорданские. Потому-то действие крещения покаяния в крещении Иисуса собственно обнаружилось во всей полноте благоволительным гласом Бога Отца о Сыне возлюбленном и со­шествием на Него Духа Святого. Иисус Христос как чистейший Предста­витель всего человечества, омывая Свою плоть крещением, тем самым тор­жественно предомывает в Иордане грехи людские, взятые Им на Свою ответственность: таким-то решительным началом искупления падшего человечества Искупитель воистину отверзает небо земле и являет челове­кам неведомую дотоле им тайну Троического поклонения. Таким образом, Иоанн Креститель только после крещения возвещает Иисуса Агнцем Бо­жиим, вземлющим грехи мира (Ин.1:29); тогда как прежде в своей пропове­ди представлял Его только сильнейшим себя, грядущим за собою, Отмстителем за беззакония и Воздателем за добро (Мф.3:10—12; Мк.1:7—8; Лк.3:9—17; Ин.1:15,26—27). Он прямо признается народу, что до крещения он не знал Иисуса (Ин.1:31—33), что видно из самой попытки его не допус­тить Иисуса до крещения. Сознавая свою собственную внутреннюю нечи­стоту, Иоанн сам желал креститься от Иисуса, но не знал, для чего без­грешному, чистому Господу потребно крещение. В кратком ответе Иису­са, как его передает евангелист Матфей (3:15), разрешается это недоуме­ние Иоанна. По словам евангелиста Луки, Иисус молился во время крещения (Лк.3:21). С уразумением цели Крещения Иисуса дается уразуметь и о предме­те Его молитвы, ответом на которую служили последовавшие затем чудес­ные знамения. Омывая грехи человечества в иорданских струях, Иисус молился о том, чтобы чрез Его безгрешное омовение распространилось очи­щение на все грешное человечество, и, может быть, также о том, чтобы Его человеческому естеству Отец даровал силы, если можно так выразить­ся, вполне совершить начатый Крещением подвиг очищения и искупления человечества. Впоследствии, пред окончанием этого подвига, мы видим, Он молился о том же самом; разумеем здесь так называемое моление о чаше. Последовавшими за молитвою Иисуса знамениями Бог показал, что Он услышал молитву Сына Своего. Отверстие небес, Божественный глас и видимое сошествие Святого Духа — вот знамения, которыми Бог ощути­тельно для всего народа, присутствовавшего при крещении Иисуса (Лк.3:21—22), ответил на Крещение и молитву Своего возлюбленного Сына. Что­бы уразуметь силу первого знамения, нужно представить себе первобыт­ное состояние человека, когда он был еще добр и безгрешен. До грехопа­дения между Богом и человеком существовало тесное общение, имевшее по самому свойству чистой, неиспорченной природы человеческой харак­тер видимого присутствия Бога в раю. Но как скоро грех повредил приро­ду человека, то человек как бы пропастью, грехом отлучил себя от Бога; херувим с пламенным мечем заградил человеку вход в райское жилище, где он мог прежде видимым, ощутительным образом сообщаться со своим Богом и когда потом грехи людские превысили долготерпение Божие, тогда самый земной рай был смыт потопом. Но небо не навсегда закрылось для человека; с очищением людских скверн или грехов оно должно снова открыться. И вот теперь чрез Иисуса Христа, эту новую дверь рая, оно открывается для человечества, скверны которого омывает на Иордане Безгрешный; таким образом общение между Богом и человеком восстановляется. Но этого мало, на крещающегося Иисуса как Представителя предобновленного, предочищенного человечества сходит видимым образом Дух Святой и на Нем почивает; при этом Божественный глас свидетельству­ет о Нем как о Сыне возлюбленном, в Котором открывается благоволение Божие к человечеству. В этом гласе выражается вся Отеческая любовь к сему Агнцу, берущему на Себя грехи мира, и слышится великое слово о примирении неба с землею, Бога с людьми. Явление Духа в виде голубя удобоприменительно и к общему понятию людей, и к самой священной истории, все события которой суть события домостроительства спасения падшего человечества. Голубь в общем понятии и по указанию Священного Писания представляется как символ нравственной чистоты; в событи­ях же священной истории изображается еще как вестник спасения, принесший Ною свежую ветвь — радостный знак окончания потопа. Явление Духа в виде голубя указывает нам на оба эти значения: и как на символ ду­ховной чистоты, недостающей грешному человечеству, и как на вестника благодатного спасения и примирения человека с Богом.
   Таков смысл сошествия Святого Духа на Иисуса при крещении; но сие было для всего человечества, Представителем которого является здесь Иисус. Дальнейшее же значение этого сошествия в отношении собствен­но к лицу Иисуса Христа объясняет апостол Петр словами: помаза Его Бог Духом Святым и силою, и пройде Иисус благодетельствуя и исцеляя вся насилован­ные от диавола, яко Бог бяше с Ним(Деян.10:38). На это помазание Иисуса Духом Святым, ради Его высокого служения, указывал пророк Исайя сле­дующими словами: Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя, благовестети нищим посла Мя, исцелити сокрушенных сердцем, проповедати пленным отпуще­ние и слепым прозрение (Ис.61:1). На эти слова пророка Сам Иисус указыва­ет как на доказательство Своего Божественного посланничества Иоанну, который сам видел помазание Его Духом Святым. Креститель, находясь в темнице и слыша дела Иисусовы, послал к Нему учеников своих спросить: Ты ли еси грядый, или иного чаем? В удостоверение Иоанна, и особенно уче­ников его, Иисус велел ученикам сказать ему, что они видят и слышат, имен­но — что слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слы­шат, мертвые восстают и нищим благовествуется: и блажен, кто не соблазнится о Мне (Мф.11:2—5), — заключает Спаситель.
    «Христианское чтение», 1853
   Почему же, скажут, иудеи не уверовали в Иисуса Христа при таких собы­тиях? «По жестокосердию своему, — ответим словами святого Иоанна Зла­тоуста, — ибо и при Моисее много было чудес, хотя и не таких; но народ и после голосов, труб и молний слил себе тельца; да и те же самые, кото­рые были при крещении, видели после воскресение Лазаря, — однако не только не уверовали в Того, Кто сотворил это чудо, но часто покушались даже убить Его. Итак, если они, видев собственными глазами воскресе­ние мертвых, столько были злы, то чему дивиться, если они не поверили гласу, нисшедшему свыше? Ибо когда душа находится в состоянии бесчув­ственности и развращения и одержима недугом зависти, тогда она не убеж­дается никаким чудом». Впрочем, нельзя думать, будто явление Бога при Крещении Иисуса Христа осталось бесполезным для всех Его последова­телей. На тех, которые под руководством Иоанна предрасположили себя к принятию истинного Мессии, обстоятельства крещения Иисуса Хрис­та, конечно, имели благотворное влияние. Что же касается до Иоанна, теперь для него совершеннейшим образом объяснилось достоинство и на­значение Иисуса, так как ему прежде этого было возвещено: на Негоже узриши Духа сходяща и пребывающа на Нем, Той есть крестяй Духом Святым (Ин.1:33). После этого знамения гадание его о Божественном достоинстве Иисуса перешло в полную, совершенную уверенность.

Как примирить незнание Иоанном Крестителем Иисуса Христа до Его крещения, о чем он сам свидетельствует в Евангелии от Иоанна (1:33), со словами евангелиста Матфея (3:14): Иоанн же возбраняше Ему глаголя: Аз требую Тобою креститися, и Ты ли грядеши ко мне?

    Протоиерей С.Вишняков. «Св.великий пророк, Предтеча и Креститель Иоанн»
   Думают, что еще до Крещения Иисуса Христа Иоанн знал Его; знал Его святость, бесконечно превышавшую нравственность современных Ему иудеев; знал высокие совершенства Его, которыми Он без сравнения пре­восходил самого Иоанна. И мог ли не знать Иисуса тот, который еще во чреве матери взыграл радостью при встрече Елизаветы с Пресвятою Де­вою? Правда, местожительства их, Назарет и Иута, были одно от другого не ближе 10—12 миль и при тогдашнем не совсем удобном сообщении, взаимные посещения родственников не могли быть часты. Правда и то, что Пресвятая Дева вскоре после рождения Иисуса должна была бежать в Еги­пет и, возвратившись оттуда, поселилась опять в Назарете. При всем том самый удобный случай к свиданию их был в Иерусалиме во время праздни­ка, к которому ежегодно приходить обязан был каждый израильтянин. Но, зная Иисуса как сына Марии и родственника своего по плоти отличающе­гося необыкновенною чистотою и святостью жизни и не похожего на про­чих людей, приходивших принимать крещение покаяния, Иоанн не знал Его Божественного достоинства, как он сам говорит: аз не ведех Его (Ин.1:33) и только при крещении он узнал в Иисусе Христе Сына Божия. Дух, руководствовавший Иоанна во всем служении, конечно, вразумил его о нео­бычайности Лица, пришедшего на крещение. Посему-то Иоанн, по глубо­кому чувству своего смирения и недостоинства пред Тем, Коего явление произвело на него столь сильное впечатление, воскликнул: аз требую Тобою креститися, и Ты ли грядеши ко мне? (Мф.3:14) (Христианское чтение, 1853). Другие толкователи думают, что жизнь Иисуса Христа до Его Креще­ния, по Божественному устроению, текла совершенно раздельно от жиз­ни Иоанна и именно для того, чтобы впоследствии тем тверже и удостоверительнее было их взаимное свидетельство друг о друге. В таком случае описываемое здесь евангелистом Матфеем обстоятельство объясняется тем, что Иоанн, много обращавшийся с людьми и чрез то научившийся прозревать внутреннее человека, сразу узрел в Нем чистого и безгрешно­го, а Дух Божий тотчас исполнил дух его сильным предчувствием, что это и есть ожидаемый им Мессия.

Крещение Господа нашего Иисуса Христа по известиям евангелистов (Мф.3:13—17; Мк.1:9—11; Лк.3:21—22)

    М.Казанский. Чтения в Обществе любителей духовного просвещения, 1885
   Известия о крещении Господа мы находим только у синоптиков. Что же касается Иоанна, то этот евангелист обходит молчанием факт крещения, предполагая, вероятно, что читатели его Евангелия уже достаточно зна­комы с ним из синоптических Евангелий. Оно сообщает только собствен­ное свидетельство Крестителя о бывшем ему явлении Святого Духа, со­шедшего на Иисуса в виде голубя, почему он, Креститель, согласно с преж­де сообщенным ему откровением, узнает Иисуса как Мессию, Который предназначен крестить Духом Святым.
   Мф.3:13. Тогда ( τότε ) приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну, крес­титься от него.
   Когда же это «тогда»? По связи с предыдущим очевидно, что Иисус пришел к Иоанну на Иордан в то самое время, когда этот последний как проповедник покаяния, занимаясь крещением народа, уже достаточно выяснил, кто он сам и кто Тот, пришествие Которого он предсказывал.
   В общем согласно с Матфеем передает дело и евангелист Марк (1:9). Но у него есть и некоторые особенности. Так, место, откуда Иисус Хрис­тос пришел к Иоанну креститься, Матфеем указывается вообще Галилея, а Марком определеннее — Назарет Галилейский. Затем, вместо обыкно­венного выражения: и крестился Иисус в Иордане, Εν τω Ιορδάνη, Марк ста­вит εις τον Ίορδάνην. Такой способ речи у Марка объясняется, по Блейку, тем, что крещение Иисуса было чрез погружение в течение.
   Мф.3:14—15. Иоанн же удерживал ( δνεκώλυεν ) Его и говорил: мне надобно кре­ститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежать нам исполнить всякую правду. Тогда оставляет Его.
   Марк и Лука этот разговор между Иисусом и Иоанном совершенно опус­кают.
   Глагол διεκώλυεν очень удачно употреблен здесь, потому что он как нельзя лучше выражает противодействие Христу со стороны удивленно­го Иоанна. Этот глагол больше не употребляется ни в Новом Завете, ни у Семидесяти толковников, кроме 12 гл. 7 ст. книги Иудифь, но очень часто у классических писателей.
   Первоначальный отказ Крестителя крестить Иисуса дает основание думать, что Креститель уже знал Иисуса до крещения. По евангелисту Иоанну — совершенно напротив; Креститель прямо и определенно гово­рит: я не знал Его, но для того и пришел крестить в воде чтобы Он явлен был Израилю… Я не знал Его; по Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Свя­тым (1:31—33). Это свидетельство Крестителя дало повод Бауру и Штрау­су находить противоречие между евангелистами Матфеем и Иоанном. В са­мом деле, нельзя ли согласиться с ними? Отнюдь нет. Никакого противо­речия между Матфеем и Иоанном нет, оно только кажущееся; напротив, между ними находится полнейшее согласие. Для подтверждения этой мыс­ли укажем несколько объяснений критиков, старающихся разрешить это (мнимое) противоречие между евангелистами.
    а) Блейк смотрит на дело таким образом. «Так как святой Иоанн, — го­ворит он, — передает нам собственное свидетельство Крестителя и так как на это свидетельство нужно смотреть тем с большим доверием, что он сам (евангелист Иоанн), очень вероятно, ранее был учеником Крестите­ля, то мы вполне можем здесь принять, что «положение» этого разговора у Матфея не точно, что хотя такой разговор между Иисусом и Иоанном и был, но был после совершения крещения и после бывшего при крещении явления Крестителю, при этом и форма разговора должна была быть не­сколько иною, потому что этот разговор мог относиться не к предприни­маемому, но уже к совершившемуся факту крещения. В евангелии евионитов, по Епифанию, этот разговор, — продолжает он, — действительно и занимает это самое место, то есть, помещен после крещения Иисуса и со­единенных с ним явлений». Хотя, в общем, по Блейку, евионитское еванге­лие нужно рассматривать только как позднейшую переделку нашего пер­вого канонического Евангелия и именно с иудейско-христианской точки зрения, с некоторыми, большею частью произвольными и апокрифичес­кими прибавками и изменениями, тем не менее, в этом пункте его изложе­ние по сравнение с Евангелием Иоанна представляется очень вероятным.
   По объяснению Блейка, таким образом, противоречия между еванге­листами нет никакого. Но, к сожалению, с таким объяснением согласить­ся никак нельзя. В самом деле, непонятно, почему это Блейк, относясь с полным доверием к повествованию святого Иоанна, который сообщает собственное свидетельство Крестителя, полагает, что Матфей разговор между Иисусом и Иоанном поставил не на то место, на которое нужно бы поставить его? Если он в своем объяснении опирается, как это видно, на евионитском евангелие, то такая опора очень ненадежна, потому что сам же ведь он говорит, что это евангелие как позднейшая переработка наше­го первого канонического Евангелия наполнено некоторыми, большею частью произвольными и апокрифическими прибавками и изменениями; следовательно, не первоначальность этого Евангелия он уже сам призна­ет. А потому, кажется, вернее и естественнее представлять дело совершен­но наоборот, то есть, что разговор между Иисусом и Иоанном в евионитском Евангелии занимает не то место, и что такое положение его скорее есть произвольное изменение нашего первого канонического Евангелия.
    б) Довольно оригинально старается примирить противоречие, нахо­димое Штраусом и Бауром между Матфеем и Иоанном, Неандер. Вот как он объясняет слова Крестителя я не знал Его в сравнении с тем, говорит он, что Креститель теперь узнал: «Все его прежнее знание об Иисусе пред­ставлялось, как ничего не знание».
   Таким образом, по Неандеру, выходит, что Креститель и по евангелис­ту Иоанну знал Иисуса до Крещения, но что это знание было слишком ничтожно, даже более, как бы ничего не знание, а следовательно, и про­тиворечия между евангелистами нет. Но такое объяснение слишком ис­кусственно и натянуто.
    в) Гораздо проще и естественнее, по нашему мнению, понимают дело Мейер и Эбрард. «По Иоанну 1:33, — говорит Мейер, — Крестителю было откровение, что Тот, на Кого он увидит Духа сходящего, есть Мессия. В этот момент (когда сошел Дух Святой), следовательно, в первый раз Кре­ститель узнает Иисуса как Мессию. Следовательно, по Иоанну, Крести­тель говорит об этом предыдущем моменте. Этому не противоречит, — по Мейеру, — 14 ст. Матфея, в основании которого лежит не признание мес­сианства Иисуса, а только еще пророческое предчувствие его». Но каким образом могло явиться это предчувствие у Крестителя? Это объясняется, по справедливому замечанию Эбрарда, чисто психологическим путем. «Че­ловеку, — говорит он, — смотревшему так глубоко в сердца сотням разно­родных людей и умевшему так резко обличать лицемерный взгляд обман­щиков, безгрешный, святой, кроткий и возвышенный взгляд Иисуса дол­жен был показаться удивительным и произвести на него глубочайшее впе­чатление». Поэтому Креститель при одном только взгляде на святое лице Богочеловека, чувствуя пред Ним свое недостоинство, начал удерживать Его от своего крещения, говоря: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко Мне?Иоанн изумлен и не может понять, каким образом без­грешный и святой человек хочет принять на себя крещение покаяния в оставление грехов, и при том от человека греховного, и потому объявля­ет, что он нуждается в крещении от Иисуса. Но Иисус Христос, по пре­красному замечанию А.В.Горского, с величием Сына Божия, со смирени­ем Сына Человеческого, зная, что Он делает и для чего Он делает, что погружает в воде, что хочет приять от воды, кому нужно крещение и для чего оно нужно, говорит в ответ Иоанну: оставь теперь ( άφες άρτι ): ибо так надлежит нам исполнить всякую правду (ст.15). Αφες άρτι. Это выражение нужно понимать таким образом. Иисус Хри­стос как бы так говорит Иоанну: «Оставь свои человеческие соображения и делай то, что тебе повелено, и Я буду делать то, что Мне должно». Очень хорошо объясняет это выражение святой Иоанн Златоуст. «Иисус Хрис­тос, говорит он, не просто сказал остави, но присовокупил: ныне. Ибо не всегда будет сие, говорил Он; напротив, ты увидишь Меня и в том состоя­нии, в каком желаешь видеть, а теперь пока ожидай его».
    Ибо так надлежит нам исполнить всякую правду ( ούτω γαρ πρέπον εστίν ήμίν πληρώσαι πάσαν δικαιοσύνην ). В этих словах заключается причина, почему Иоанн должен доколе оставить свои человеческие соображения. Ήμΐν раз­лично относят: то исключительно к Иисусу (Феофилакт, Евфимий Зигабен), то ближе всего к Иисусу, относя в то же время и к Иоанну, так как он обязан был совершить крещение над Иисусом (Блейк). Но и то, и другое объяснение, конечно, неправильно. Местоимение ήμΐν несомненно нуж­но относить как к Иисусу, так одинаково и к Иоанну. Выражение δικαιοσύνην ( justitia ), в противоположность ανομία, означает здесь то, что требует от нас закон, следовательно выражение πληρώσαι πάσαν δικαιοσύνην означает исполнить все требования закона или весь закон. Очевидно, этими слова­ми Иисус Христос указывает на то, что Ему необходимо принять креще­ние, а Иоанну — крестить Его. Правда, крещение Иоанново не было запо­ведью Синайского законодательства и не могло иметь для Иисуса — Сына Божия и человека без греха — того самого значения, какое оно имело для остальных иудеев, для которых оно было крещением покаяния, тем не менее оно было Божественным постановлением. Поэтому Иисус Христос, признавая это крещение таковым и явившись в мир, по выражению апос­тола Павла, γενόμενος υπό του νόμου (Гал.4:4) должен был принять его по­добно тому, как Он принял обрезание и очищение и этим самым испол­нить Божественную волю.Тогда Иоанн оставляет его.
   Мф.3:16; Мк.1:10; Лк.3:21—22; Ин.1:32. И крестившись, Иисус (Лк.: когда же крестился весь народ, и Иисус крестившись молился) тотчас вышел из воды (Мк.: и когда выходил из воды); и се, отверзлись Ему небеса (Мк:тотчас увидел разверзающиеся небеса; Лк.: отверзлось небо), и увидел Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него (Мк.: и Духа, как голубя, сходящего на Него; Лк.: и Дух Святой снисшел на Него в телесном виде, как голубь; Ин.: и свидетельствовал Иоанн; говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем).
   Указанные сейчас стихи и затем ст.17 Матфея и параллельные, о кото­рых речь будет впереди, служили и служат камнем преткновения как для новых, так и древних экзегетов. В этих стихах, как известно, все четыре евангелиста рассказывают о том весьма необычайном явлении, которое произошло при крещении Господа. На нем-то главным образом экзегеты и останавливаются, объясняя его чрезвычайно разнообразно и давая иног­да широкий простор своей фантазии. Поэтому мы, со своей стороны, счи­таем необходимым указать более или менее главные и выдающиеся объяс­нения этого явления и проследить, насколько они, если Можно так выра­зиться, проливают свет на это чрезвычайное явление. Но так как в тексте встречаются, с одной стороны, такие выражения, которые неправильно понимаются некоторыми экзегетами, а с другой — такие, которые будто бы дают повод некоторым критикам отрицательного направления нахо­дить противоречие между евангелистами, то мы прежде всего постараем­ся сделать правильное объяснение неправильно понимаемых выражений и устранить находимое критиками противоречие между евангелистами. Вот эти выражения. Ευθύς — тотчас (Мф.: и, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды). Одни из толкователей, признавая это выражение за гиперболу, думают, что по смыслу его нужно отнести к βαπτισθείς (Фрицтш), другие (Мальдонат, Баумгартен, Крузи) полагают, что оно относится к выражению και Ιδού άνεώχθησαν Αύτω ουρανοί. Но это выражение грамматически естественнее и ближе всего относится к глаголу отерт, делая наглядную быструю после­довательность одного действия за другим. Αύτω (и вот, отверзлись Ему небеса). К кому относится это местоимение? К Иисусу или Иоанну? Толкователи разногласят. Одни (Де-Ветте, Краббе, Баур, Беза и Блейк) относят его к Иоанну; другие (Мейер, Эбрард и Кейль) к Иисусу. Какое из этих объяснений справедливо? Несомненно, второе. Стоит только обратить внимание на связь этого местоимения с предыду­щим предложением, чтобы видеть, что оно ни в каком случае не может быть относимо к Иоанну. При глаголе άνέβη в предыдущем предложении подлежащее несомненно Иисус, а местоимение Αύτω, очевидно, служит дательным определения.
    И увидел Духа Божия (у Марка просто — Духа). Кто увидел ( είδε ) — Иоанн или Иисус? По Мейеру, Кейлю и Эбрарду, за подлежащее при είδε нужно считать Иисуса, а по Блейку, а также и нашему русскому переводу, — Иоан­на. По нашему мнению, правильным должно признать первое объясне­ние. Правда, против этого объяснения было и может быть такого рода возражение: если при είδε за субъект нужно считать Иисуса, а не Иоанна, в таком случае и в греческом должно бы стоять тогда в выражении έρχόμενον ίτΐ Αυτόν — вместо έπ᾿ Αυτόν — εφ᾿ Εαυτόν или εφ᾿ Αυτόν. Но это возражение легко устраняется, если мы только обратим внимание, по справедливому замечанию Блейка, на то, что в новозаветном языке возвратное местоимение вообще употребляется реже, чем у греков, и что весьма часто указа­тельное местоимение ставится в этом языке даже там, где греческие писа­тели скорее поставили бы возвратное. Так, например, у евангелиста Иоанна 1:47: и увидел Иисус Нафанаила идущим к Себе ( προς Εαυτόν ). Греческий писатель скорее поставил бы здесь возвратное. Таким точно образом и в разбираемом нами месте могло быть поставлено έπ᾿ Εαυτόν место εφ᾿ Εαυτόν. Но и помимо этого замечания Блейка считать за субъект при είδε Иоанна нельзя, кажется, на том простом основании, что, если в словах: и се, отверзлись Ему небеса местоимение Αύτω относится к Иисусу (что несом­ненно), то и глагол είδε должен быть отнесен также к Нему, потому что одно предложение тесно соединяется с другим союзом и ( καί ). Так по Мат­фею. А что до Марка (1:10), то там прямо и решительно субъект при είδε должен быть Иисус, а не Иоанн, как ставят, например, наши русские пере­водчики. Вот перевод этого стиха по подлиннику: «и тотчас, выходя из воды (конечно, Иисус), увидел (без сомнения тоже Иисус) разверзающие­ся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него».
   Итак, по Матфею и Марку, Духа Божия видел Иисус. А что касается Луки, то этот евангелист не говорит, кто видел, а говорит только, что от­верзлось небо и нисшел Дух Святой. Святой евангелист Иоанн ясно и оп­ределенно говорит, что Духа Божия видел Креститель. А если так, то яв­ляется вопрос: нет ли противоречия между евангелистами?
   Штраус действительно находит противоречие, но совершенно напрас­но. Дело в том, что евангелисты Матфей и Марк, так как они ведут речь об Иисусе, говорят, что Он видел Духа Божия, а св.Иоанн, говоря о Крести­теле, говорит, что он видел. Поэтому противоречия тут никакого нет, и дело нужно представлять таким образом, что Духа Божия одинаково видели Иисус и Иоанн, так как одно другим не исключается.
   Теперь перейдем к объяснению самого явления, происшедшего при крещении Господа. Оно распадается на три главных момента: разверзение небес, сошествие Духа Святого и голос с неба.
    1. Разверзение небес. Мф.: и се, отверзлись Ему небеса; Мк: тотчас у видел раз­верзающиеся небеса; Лк.: отверзлось небо.
   Критика разнообразно объясняет этот момент. Укажем главные и по­чему-либо выдающиеся из этих объяснений:
   а) Объяснение рационалистов. Рационалисты, считая разверзение не­бес явлением чисто внешним, телесным глазом воспринимаемым, объяс­няют его или так, что это был луч молнии, проникающий чрез облака, насколько при молнии кажется, что небо рассекается, или так, что это было просто освещение неба чрез разгнание облаков… Но все основания их ясно свидетельствуют только о том, что такое понимание дела есть плод одной фантазии.
   б) Совершенно иным характером отличается объяснение Блейка. Он, напротив, под разверзением небес разумеет чисто внутреннее явление, воспринимаемое духовным оком. При указании его объяснения мы будем иметь в виду главным образом его толкование на Матфея, так как здесь собственно он доказывает, почему именно надо понимать это явление так, а не иначе. Вот основание к такому пониманию: так как святой Матфей говорит не в общем смысле: небо отверзлось, но небо отверзлось ему — Иоанну, то чрез это становится, по Блейку, очень вероятным, что еванге­лист вообще думает не о внешнем, телесным глазом воспринимаемом яв­лении на небе, потому что это явление было бы видно для всех присутствующих, и притом в значительном округе, и тогда он едва ли бы стал выра­жаться, что небо отверзлось Иоанну. По крайней мере на основании тако­го выражения евангелиста мы должны признать, что это явление имело отношение только к Крестителю и что оно было доступно только его вос­приятию, а потому и было не внешним, телесным глазом воспринимаемым, явлением, но сверхчувственным, воспринимаемым оком духа. В этом смыс­ле и других местах, по Блейку, употребляется выражение разверзения не­бес. Так, например, у пророка Иезекииля (например. 1:1) говорится, что, когда про­рок находился в плену, однажды днем открылись небеса и он увидел лице Бога; ему было послано от Бога видение. Хотя здесь не сказано определен­но, что небеса отверзлись ему — пророку, тем не менее, по Блейку, нужно признать, что здесь речь не о внешнем явлении — рассеянии облаков не­бесных. В книге Деяний 7в речи Стефана читаем: вот я вижу небеса от­верстые… И здесь также разумеется, по Блейку, не внешнее явление, пото­му что оно тогда было бы воспринято также и другими присутствующими, чего в рассказе, однако, нет, так как стих Деян.7(Стефан же, будучи ис­полнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одес­ную Бога) скорее выразительно показывает, что явление было только Сте­фану, когда он исполнился Духа Святого. На основании этих и подобных им (например. Ин.1:51) примеров Блейк заключает, что выражением Мат­фея небеса отверзлись Ему указывается только на то, что Крестителю пред­ставлялось в видении, как открывались небеса, и что поэтому евангелист говорит не о внешнем явлении. Такого взгляда держится и Ольсгаузен.
   Отдавая должное Блейку за его справедливое опровержение фантас­тического объяснения рационалистов, признать справедливым и его объяснение, однако, нельзя. Дело в том, что он признает разверзение неба явлением чисто субъективным, а не объективным, на том только основа­нии, что если бы оно было объективным явлением, то его могли бы ви­деть и другие присутствующие, а не один Иоанн, как это видно из расска­за евангелиста Матфея. Но в этом-то именно и заключается, по нашему мнению, главная ошибка Блейка, потому что других-то присутствующих, кроме Иисуса и Иоанна, в это время, кажется, никого и не было. По край­ней мере евангельские повествования производят впечатление глубокого уединения на Иордане, как будто бы там были только Иисус и Иоанн, и нигде нет упоминания о других присутствующих. И относительно приме­ров, приводимых Блейком для подтверждения своего объяснения, нужно сказать, что и они не могут служить прочным основанием для такого объяс­нения. О встречающихся в этих примерах выражениях отверзлись небеса, вижу отверстые небеса! и т.п. Эбрард вполне справедливо замечает, что «хотя выражение άνεφχθησαν ουρανοί употребляется и в приложении к субъек­тивным видениям(например. Иез.1:1; Деян.7:55) и даже образно (например. Ин.1:51), но само в себе оно не означает субъективного видения, а вообще всякое дозволе­ние проникновения ( Gewar eines Einblicks ) или обращение взора из низ­шей, запятнанной грехом, области творения в область высшую, неомра­ченную грехом (например. Мф.6:10), будет ли это проникновение человеку дозволе­но чрез субъективное видение, или объективное Богоявление».
   Итак, если разверзение неба нельзя понимать так, как его понимает Блейк, то какое же должно быть правильное понимание его? Совершенно правильно, по нашему мнению, понимает его Мейер, а именно, что это было действительное раскрытие неба, из отверстия которого сошел Дух Святой, следовательно — совершенно объективное явление, доступное телесному глазу. Во всяком случае, если в суждении об этом явлении руко­водиться совершенно безпристрастно объективно-исторической меркой, то едва ли возможно будет сомневаться в этом.
    2. Сошествие Духа Божия. Мф.: и увидел Духа Божия, Который сходил как голубь ( ώσει περιστεράν ) и ниспускался на Него; Мк.: и увидел Духа, как голубя ( ώσει περιστεράν ), сходящего на Него; Лк.: и Дух Святой нисшел на Него, в телесном виде, как голубь ( σωματικω εΐδει ώσει περιστεράν ); Ин.: и свидетельствован Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя ( ώσει περιστεράν ), и пре­бывающего на Нем.
   Из указанного сопоставления евангельских сказаний нельзя не заме­тить, что все евангелисты при сравнении Духа Божия с голубем употреб­ляют выражение ώσεί περιστεράν. А св.Лука к этому выражению прибавля­ет еще выражение σωματικω ξϊδει.
   а) На основании этих выражений Павлюс, например, думает, что на Иисуса Христа случайно или чрез особенное Божественное провидение слетел действительный голубь как символ Святого Духа. А Тертуллиан и Августин думают, что это был созданный сверхъестественным образом от Бога голубь, в котором Дух Святой сокрылся как в Своем теле.
   Признать такое понимание справедливым значит признать плод од­ной фантазии за действительность, ибо такой голубь существует только в воображении Павлюса, Тертуллиана и Августина, а не в евангельском тексте. Все евангелисты, употребляя выражение ώσεί (как если бы, как бы, или, как в латинском переводе — sicut, quasi tanquam) περιστεράν (голубь) для сравнения Духа Божия с голубем, без сомнения, не соединяли с этим выражением того смысла, какой соединяют с ним Павлюс, Тертуллиан и Августин. В противном случае почему же бы им не выразиться так: Иисус (или Иоанн) увидел телесного голубя как символ Святого Духа? Что же до Луки, который, быть может, соблазняет их своим выражением — σωματικω εϊδει, то ведь он говорит, что Дух Святой сошел только в виде ( εϊδει, species ) тела, подобно тому, как если бы голубь. А отсюда, кажется, также никаким образом нельзя заключать о телесном голубе. Очевидно, что никакого та­кого голубя не было, но что у евангелистов речь идет именно только о сравнении явления с голубем.
   Теперь вопрос только в том, сравнивается ли Дух Святой с голубем в отношении к образу, в котором Он сошел на Иисуса, или в отношении к способу Своего снисхождения. Нужно ли, следовательно, относить выра­жение ώσεί περιστεράν κ Πνεύμα του θεοΰ, или к глаголу καταβαίνειν. Большая часть критиков стоят за второе понимание, меньшая — за первое.
   Сравнивая Духа Святого с голубем в отношении к способу Его снис­хождения, критики указывают то на тихое, равномерное движение (Блейк), то на быстроту (Фритцш), то на тихое действие Духа (Неандер), то, наконец, на Его чистоту (Ольсгаузен). Но против такого понимания вполне справедливо замечает Мейер: «Так как Лука определенно говорит: Дух сошел в телесном виде, как голубь ( σωματικω ειώσεί περιστεράν ), где пос­ледними словами ближе определяется выражение σωματικω εϊδει, то выше­приведенное толкование представляется безосновательным уменьшени­ем чудесной стороны явления, и только древнее объяснение(Евфимия Зигабена, Эразма, Лютера и других) действительно явившегося образа голубя является справедливым». Таким образом, по Мейеру, Дух Святой сравнивается с голубем в отношении к действительному образу, в кото­ром Он сошел на Иисуса. Такое понимание дела, по нашему мнению, впол­не справедливо и согласно с евангельским текстом.
   Нельзя умолчать при этом о догматическом возражении, сделанном Штраусом, по поводу объясняемого нами места. Вот это возражение: если Иисус Христос уже первоначально был рожден от Святого Духа, то к чему еще нужно было это позднейшее снисхождение Святого Духа на Него? Пре­красный ответ на это догматическое возражение дают Эбрард и Кейль. «Что Иисус Христос как Сын Божий обладал Святым Духом во всех отношени­ях, подобный взгляд, — говорит Эбрард, — возможен только для того, кто не признает различной ипостаси Святого Духа. Напротив, хотя Сын и име­ет одно существо как с Отцом, так и Святым Духом, тем не менее Он отли­чен от Того и Другого, как особенный Субъект. Здесь при крещении речь не о том, чтобы сделать святым Того, Кто уже Сам по Себе свят, но как один и тот же Святой Дух, Который, по решительному учению Священно­го Писания, уже в Ветхом Завете действовал, то как Дух служения или чу­дес, то как Дух покаяния и веры, а также в Новом Завете еще при жизни Иисуса был дан ученикам, — так этот Дух, однако, в день Пятидесятницы видимым образом вступил в новое отношение к Иисусу и Его делу избавле­ния». В какое же отношение? «Иисус, — скажем словами Лютарда, — чрез Святого Духа родился началом жизни, при крещении этот Дух дается Ему как Дух служения. Но так как Дух Господень есть Дух премудрости и разу­ма, совета и силы, познания и страха Божия (Иез.2:2), то снабжение Иису­са этим Духом рассматривается как ступень развития в личной жизни Его Богочеловеческой природы, которую (ступень) можно назвать Божествен­ным посвящением для вступления в Его мессианское служение и которая утверждена была на Нем небесным голосом, так что и Креститель види­мым образом был удостоверен в этом и потому мог свидетельствовать об Иисусе как Агнце Божием, Который принял на Себя и несет грехи мира.
    3. Голос с неба. (Мф.3:17; Мк.1:11; Лк.3ст.). И се, глас с небес глаголющий (Мк. и Лк.: и глас был с небес): Сей есть Сын Мой возлюбленный (Мк. и Лк. Ты Сын Мой Возлюбленный), в Котором (Лк.: в Тебе) Мое благоволение. Что каса­ется святого Иоанна, то у него этот голос с неба совершенно опущен. Этот пропуск подал повод Штраусу находить противоречие между евангелис­тами, но противоречия тут никакого нет. Штраус совершенно забывает о том, что Ведь в Евангелии от Иоанна св.Иоанн Предтеча вовсе не о кре­щении Иисуса рассказывает, а только ссылается на специальный момент сошествия Святого Духа как на доказательство того, что Иисус есть Спа­ситель мира. Поэтому ужели Иоанн Креститель, как скоро он ссылается на какое-либо событие, должен был всякий раз при этом рассказывать и обо всех связанных с ним событиях?
   Не так легко на первый взгляд устранить разногласие между самыми синоптиками в передаче голоса. Все они, как мы уже видели, единогласно свидетельствуют, что был голос с неба, но относительно формы, в какой слышался этот голос для Иисуса и Крестителя, они разногласят. По Мат­фею голос сказал: Сей есть Сын Мой возлюбленный… Следовательно, этот голос ближайшим образом относился к Иоанну. По Марку и Луке, голос сказал: Ты Сын Мой возлюбленный… — следовательно, был обращен ближай­шим образом к Иисусу.
   На основании такого разногласия евангелистов, например, Газе, заключают, что никакого вообще голоса с неба не раздавалось, но в знаме­ние, случившееся на небе, синоптики влагают мысль, которую нашли в нем Креститель, или Иисус, следовательно, что иудеи называли Bath-Kol, дочь голоса, значение, мысль, знамение. Постараемся объяснить разногласие синоптиков, чтобы этим самым доказать, что такие заключения, какие делает отсюда Газе, не имеют для себя законных оснований в евангельском тексте. Известно, что каждое внешнее явление, которое мы воспринимаем, заключает в себе две сторо­ны: объективную и субъективную. Известно также, что наши субъектив­ные состояния имеют большое значение при восприятии нами впечатле­ний от предметов объективного мира и что каждый видит в предмете то, что он склонен видеть в нем. Прилагая сказанное к рассматриваемому нами сверхъестественному явлению, разногласие между евангелистами можно объяснить таким образом: голос с неба, что Крещаемый есть Сын Божий, это — объективная сторона явления, которую совершенно одинаково вос­приняли как Иисус, так и Креститель. Что это был за голос по своему су­ществу и как он был произведен, решение этого вопроса превышает гра­ницы человеческого разумения. Что же касается словесной формы Боже­ственного голоса, то ее Иисус и Иоанн восприняли каждый сообразно со своим субъективным состоянием. Иоанн во время своего крещения в по­каяние ожидал среди крестившихся Того, над Кем он увидит Духа Божия, сходящего в виде голубя. Поэтому, когда наконец он увидал это знамение, он услышал естественно в Божественном голосе удостоверительное обра­щение лично к себе: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволе­ние. А Иисус Христос ждал от Бога Отца особенного указания относитель­но того, когда Он должен открыть Свое мессианское служение роду чело­веческому, и потому услыхал личное обращение к Себе Самому: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение.
   Отсюда, кажется, должна быть понятна вся неосновательность и неза­конность отрицания Газе разбираемого нами сверхъестественного явле­ния — голоса, слышанного с неба Иисусом и Крестителем.

Мысли свв.отцов и учителей Церкви о крещении Иисуса Христа

    Протоиерей С.Вишняков. «Св.великий пророк, Предтеча и Креститель Иоанн»
   Присоединим к приведенным толкованиям несколько изречений святых отцов и учителей Церкви и толкователей Священного Писания, отвечав­ших на вопрос: для чего Господь Иисус Христос, Чистейший и Святейший святых, — благоволил принять крещение от Иоанна? Святой Епифаний говорит: «Господь пришел на Иордан и крестился от Иоанна не потому, что имел нужду в этом омовении, но для того, чтобы исполнить до конца все, что свойственно воспринятому Им человеческому естеству, и пока­зать, что Он носил истинную плоть и есть истинный человек. Он не хотел преступить законов должного и отвечал Иоанну:тако подобает нам исполнити всяку правду (Мф.3:15). По этой причине Он сошел на воды крещения, но так, что чрез сие даровал им несравненно более, нежели сколько мог воспринять, не имея ни в чем нужды; ибо самые воды Он озарил Своим светом и сообщил им некую особенную силу, по которой верующие в Него, приступая к водам Крещения, облекаются этою сообщенною Его нисше­ствием силою и озаряются светом Его». «Никогда бы воды крещения, под­тверждает святой Амвросий, не способны были бы очищать грехи челове­ческие, если бы они не были освящены прикосновением к Телу Спасите­ля. Погрузившись в воде, Спаситель освятил воды, бездны и ключи всех источников». Блж. Иероним говорит, что Иисус Христос принял креще­ние от Иоанна для того, чтобы Самому исполнить на самом деле то, что повелевал Он другим касательно повиновения закону, и чтобы засвидетель­ствовать Своим крещением силу и важность крещения Иоаннова, особен­но потому, что между иудеями было много неправомыслящих об этом кре­щении. По словам св.Иоанна Златоуста, приняв крещение Иоанново, Спаситель установил истинное крещение, которое долженствовало быть про­поведуемо впоследствии. «Только подчинившись крещению Иоаннову, Сын Человеческий должен был принять извествование Святого Духа, нисшед­шего на Него, и в то же время быть провозглашенным как Сын Вышнего от гласа, сшедшего с небес. Приемля крещение от Иоанна, Иисус Христос убеждал всех людей в необходимости принимать установленное Им кре­щение, действенность которого Он благоволил указать в нисшествии Свя­того Духа. Так как Иисус Христос благоволил принять на Себя все наши грехи и принести удовлетворение за весь мир, то долженствовало Ему при­нять и зрак кающегося грешника, чтобы получить от Иоанна крещение покаяния во оставление грехов». Св.Григорий Богослов говорит: «Иоанн крестит. Приходит Иисус, освящающий, может быть, самого Крестителя, несомненно же всего ветхого Адама, чтобы погребсти в воде, а прежде их и для них освящающей Иордан. Восходит Иисус от воды, ибо возносит с Собою весь мир, и видит разводящася небеса, — небеса, которые Адам для себя и для потомков своих заключил так же, как и рай пламенным оружи­ем». По словам блж.Иеронима, «Господь Иисус Христос установил новое общество, вступать в которое можно только получивши крещение; посему Он, чтобы во всем быть подобным братьям Своим, Сам первый благово­лил подчиниться этому закону. Господь Иисус Христос благоволил добро­вольно прийти ко крещению Иоаннову и подклонить Свою выю под руку его для того, чтобы показать, что Он всегда добровольно исполнял закон Моисеев (даже, например, обрезание), а не по какому-либо внешнему по­буждению (по воле, например, родителей). Святой апостол Павел учит, что Иисус Христос призван был к великому первосвященническому служению по повелению Божию, как Аарон. Первый из первосвященников закона мог приступить к исполнению обязанностей своего сана только после очищения водою и облачения во все знаки своего достоинства; но очищение, произведенное над Аароном, было только образом крещения, которое долженствовал принять Иисус Христос от Иоанна, и обязаннос­ти еврейского первосвященника были только тенью тайн царственного священства Христова, которое по своей святости и высоте несравнимо». В Синаксаре на крещение Господне читаем: крестился Иисус Христос трид­цати лет, в таком возрасте, который у людей легко наклоняется ко всякому греху. Ибо как первый возраст младенческий, по словам св.Иоанна Злато­уста и Феофилакта, имеет многое невежество и неразумие, второй — юно­шеский — разжигается вожделением плотским; так тридцатилетний воз­раст совершенного мужа порабощен корыстолюбию, тщеславию, гневу и всяким грехам. До сего возраста отложил Господь крещение для того, что­бы исполнить закон всеми возрастами, чтобы освятить наше естество и подать нам силу побеждать страсти и хранить себя от грехов смертных.

Иордан

    «Троицкие листки»
   Иордан вытекает у подножия горы Антиливана, из небольшого круглого озера Фиал. Эта священная река протекает по обширной и весьма плодо­носной долине между крутыми и скалистыми горами, с севера к югу, про­ходит сквозь два озера: Самохонитское и Тивериадское — и впадает в Мер­твое море. Иордан очень извилист; берега его поросли ивняком и други­ми кустарниками; в этих кустарниках гнездятся бесчисленные стаи диких уток, аистов, стрижей и других пернатых; встречаются и дикие звери: ка­баны, шакалы, тигры и другие. Вода иорданская летом прозрачна, а осе­нью, зимою и весною мутна; она очень приятна на вкус и изобилует ры­бою; ширина реки не более десяти сажен, а глубина около сажени; впро­чем, зимою от частых дождей Иордан выступает из берегов и затопляет окрестную равнину на полверсты и больше. Много священных воспоминаний соединяется с именем Иордана. Мно­го знаменательных событий — и умилительных, и грозных — совершилось на его берегах. Здесь процветали некогда богатые и роскошные, но и пре­ступные города Содом и Гоморра с другими тремя городами; окрестности этих городов были, по выражению книги Бытия, прекрасны, как рай Бо­жий. Здесь, в этих городах, жил благочестивый племянник Авраама, Лот, пока гнев Божий не истребил грешных городов за их беспримерный раз­врат и нечестие. И вот на месте прекраснейшей долины с роскошными садами и богатыми городами теперь широко расстилается Мертвое море, вполне заслуживающее такое имя, потому что ни одно животное не живет на его пустынных берегах, ни один араб не ставит тут своего шатра, и ни одна рыба не может жить в его мертвых водах… Воистину страшен во гне­ве Своем Господь, праведный Судия!.. Но обратимся к более отрадным воспоминаниям. С одним дорожным посохом переходил некогда священ­ную реку патриарх Иаков, когда шел в Месопотамию. Но чрез несколько лет он возвращался к отцу чрез тот же Иордан уже с многочисленным се­мейством, со множеством рабов и с большими стадами скота. Так благо­словляет Бог Своих избранников, которые предают себя всецело благому водительству Его святого Промысла. Когда евреи возвращались из Егип­та, вода Иордана, текущая сверху, остановилась и стала стеною, а текущая в море соленое ушла и иссякла. Все сыны Израилевы переходили по суше, и только тогда, когда священники, несшие ковчег завета Господня, вышли из Иордана, вода устремилась по своему руслу, пошла как вчера и третьего дня, выше всех берегов своих (Ис.Нав.3:15—17; 4:18). Так сама неразум­ная природа повинуется и служит рабам Божиим, когда они сами неуклон­но исполняют волю Божию! На берегах Иордана судии народа Божия Аод, Гедеон и Иеффай побеждали врагов Израиля — моавитян, мадианитян и других. Чрез Иордан чудесно переходили посуху ведшие пророки изра­ильские Илия и Елисей; по слову пророка Елисея, в его волнах семь раз окунулся прокаженный полководец сирийский Нееман, и по молитве про­рока обновилось тело его, как тело малого ребенка, и он очистился от проказы. Не то же ли было и с каждым из нас, когда мы трижды погружены были в святой купели крещения, в сем духовном нашем Иордане, и очистились в ней от проказы греха, в котором родились на свет Божий? Но увы! С той поры сколько новой нечистоты накопилось на наших грешных душах! Для омовения ее есть еще купель, но уже не иорданской воды, а чистых слез покаяния. Но где как не на тех же священных берегах Иордана впервые раздалась строгая, но в то же время утешительная проповедь Предтечи Христова — покайтесь? Где как не в пустыне иорданской этот «глас Словесе, светильник Света, денница Солнца» (как величает его Святая Церковь) возопил всем людям, что пришел Христос, Избавитель мира и Агнец Бо­жий, что приближались к людям желанные дни благодатного Царствия Христова? О, какое чудное зрелище представляли тогда берега Иордана, оглашаемые проповедью Иоанна, сына Захариина! Отовсюду, со всех кон­цов Иудеи и Галилеи и из заиорданских стран стекались к нему люди всех званий и состояний и исповедовали пред ним грехи свои, и принимали от руки его крещение… Были тут и гордые фарисеи, которые думали спас­тись только тем, что они потомки Авраама, но которых Предтеча Хрис­тов беспощадно обличал в лицемерии и лукавстве, угрожая страхом гроз­ного суда Божия; были тут и смиренные мытари, которых он поучал бескорыстию и любви к ближним; были здесь и воины, которым он внушал никого не обижать, не клеветать, довольствоваться тем, что имеют. Я кре­щу вас водою, вещал Предтеча народу израильскому, но идет за мною Тот, Кто сильнее меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви. Он будет крес­тить вас Духом Святым и огнем… Но вот является к Иоанну и Тот, о Ком он предвозвещал, Сам Господь наш Иисус Христос. Вот Он, одеваяй небо облаки, одеяйся светом яко ризою, как человек совлекает с Себя одежды и погру­жается в волнах Иордана, освящая Собою водное естество… Вот с небес гремит глас Бога Отца: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих!.. Восемнадцать с лишком столетий протекло с тех пор. Было время, ког­да на берегах Иордана процветали святые обители; и на том самом месте, где Господь восприял крещение от Иоанна, стоял монастырь св.Иоанна Предтечи, развалины которого и доселе приметны; в пустыне иорданс­кой было много отшельников, подражателей Предтече Христову. Но те­перь пустынны берега священной реки; зато с тех пор, как Иордан стал купелию Самого Христа, сколько тысяч благочестивых поклонников по­сетило сии берега! Каждый год (обыкновенно в первые дни Страстной седмицы) целыми караванами, по тысяче, по две и больше, идут они сюда в сопровождении отряда турецкой конницы, в предохранение от нападе­ния диких обитателей пустыни — бедуинов, и проводят ночь на берегах Иордана, раскидывая здесь свои шатры. С каким восторгом они погружа­ются в священные воды Иордана, при пении тропаря Богоявлению: во Иордане крещающуся Тебе, Господи… с благоговением спешат они зачерпнуть воды иорданской в дорожные мехи и сосуды, срезать себе на память трость из прибрежного камыша, достать камушек со дна реки, чтобы все это от­нести на далекую родину!..
   Нет в мире реки священнее Иордана, оттого и твердо знает ее имя каж­дый христианский младенец!

Библиографический указатель к Крещению Иисуса Христа (Мф.3:13—17; Мк.1:9—11; Лк.3:21—22)

    Святоотеческие толкования
   1. Св.Иоанн Златоуст. Беседа на Мф.3:13—15 (о крещении Иисуса Христа от Иоан­на). «Воскресное чтение», 1817.
   2. Прп.Исидор Пелусиот. На сказанное Господом: остави ныне (Мф.3:15). «Творе­ния свв.отцов», 1834.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   3. Беседа на Богоявление (Изъяснение Мф.3:13—17). «Христианское чтение», 1849.
   4. Богоявление Господне. «Воскресное чтение», 1801.
   5. Крещение Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1803.
   6. Крещение Господа нашего Иисуса Христа во Иордане. «Воскресное чтение», 1826.
   7. О крещении Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1831.
   8. Крещение Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1879.
   9. Крещение Господа нашего Иисуса Христа. «Домашняя беседа», 1868.
   10.      Диакон Никольский. Явление Духа Святого в виде голубя. «Душеполезное чте­ние», 1865.
   11. С.Д-в. О чудесных знамениях при крещении Иисуса Христа (Мк.1:10—11). «Воскресное чтение», 1875.
   12.      Иоанн, еп.Смоленский. О лице Иисуса Христа. Крещение Иисуса Христа. «Хри­стианское чтение», 1876.
   13.      Сольский. Крещение Господне. «Воскресное чтение», 1881.
   14.      Фоменко. Место и время крещения Господня. «Воскресное чтение», 1881.
    В Словах и Беседах
   15.      На Мф.3:13—17 ст. Иннокентий, архиеп.Херсонский. Беседа о крещении Иисуса Христа и размышление о нашем крещении. 1. О всемирном значении гласа Бога Отца. Сей есть Сын Мой возлюбленный…
   16.      Ст.14. Арсений, митр.Киевский. О необходимости христианского смирения.
   17.      Илиодор, архиеп.Курский. Беседа на Богоявление.
   18.      На Марка 1ст. Исидор, митр.Новгородский. О крещении Иисуса Христа и Бо­жественном установлении крещения христианского.

Об искушении Иисуса Христа в пустыне от диавола...

    Павел, архиепископ Кишиневский. Из Слов в Неделю по просвещении, в Неделю о мытаре и фарисее и в Неделю о блудном сыне. «Слова и речи», т.1
   В подвиге приготовления к Своему высокому всемирному служению Иисус Христос провел сорок дней, вовсе не вку­шая пищи. Постоянная молитва — беседа с Богом Отцом, строгий пост и всестороннее испытание потребностей при­роды человеческой, сосредоточенное углубление в тайну ис­купления рода человеческого тройственным служением — пророческим, первосвященническим и царским — вот что составляло подвиг Богочеловека в пустыни после креще­ния. Но великому подвигу настал наконец предел. Настало время открыться немощи человеческого естества Христо­ва с его нуждами и потребностями — Спаситель взалкал. После строгого поста Он почувствовал голод и желание утолить голод пищею. Этою минутою естественной, но не нравственной немощи Богочеловека, этим возникновени­ем естественной, законной потребности тела, пользуется коварный искуситель с целью обратить немощь естествен­ную в нравственную и потребность законную в средство и орудие к увлечению Его в беззаконие. И приступил к Нему искуситель, и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы кам­ни сии сделались хлебами (Мф.4:3). Искуситель как бы благо­желательно заботится об утолении голода Спасителя. За отсутствием в дикой пустыне естественных средств он ука­зывает на чудодейственные средства к приобретению пищи, находящиеся во власти Иисуса как Сына Божия. Он внушает Христу не томить Себя голодом, не искать есте­ственных средств к удовлетворению потребности в пище, а утолить Свой голод чудодейственным способом — претво­рением камней в хлеб. Но Христос не следует внушению врага, хотя оно и имеет вид благожелательности и разум­ности; советы и внушения врага всегда опасны и направле­ны к погибели того, кому они подаются. Иисус сказал иску­сителю в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф.4:4). Этими словами Богочеловек отразил первое искушение, отразил оружием слова Божия.
   В чем же состояло здесь искушение? И чем оно отражено? Искушение состояло не в удовлетворении Иисусом Христом естественной потребно­сти тела в пище. Удовлетворение этой потребности, совершенно есте­ственной, непреоборимо, неотразимо требующей удовлетворения, есть дело законное и потому не греховное. Господь Иисус как человек в уроч­ные времена и чувствовал голод, и утолял Свой голод пищею. Не чуждал­ся Он даже снедей приятных, как скоро их предлагало Ему доброе гостеприимство, как мы знаем это из примера Марфы, сестры Лазаревой (Лк.10:38—42), и подобных ей лиц (Лк.7:36). Он даже утолял голод — но не Свой, а других людей, — чудесным образом, когда этого требовало мило­сердие и назидание. Так поступил Он при насыщении пяти тысяч человек пятью хлебами (Лк.9:12—17) и четырех тысяч семью хлебами(Мф.15:32—38). Искушение состояло в том, что дьявол склонял Иисуса Христа усво­ить слишком важное, первостепенное значение потребностям плоти. Он, во-первых, склонял Христа, презрев и отложив доблестное терпение, от­ложив все другие заботы и попечения, немедленно, с поспешностью, с нетерпеливостью сосредоточить все Свое внимание на насыщении Свое­го тела. Он, во-вторых, склонял Христа прибегнуть для насыщения тела к средствам чудодейственным, бывшим во власти Богочеловека, — к претво­рению камней в хлебы. Словом, намерение искусителя состояло в том, чтобы, первым случаем нетерпеливого, поспешного удовлетворения по­требности в пище, ослабить в Богочеловеке силу постнического терпе­ния и положить начало нетерпеливому удовлетворенно, хотя бы даже и неблаговременно и со вредом для высших потребностей духа, и обратить на служение, на удовлетворение низшим потребностям тела не только высшие силы духа, но даже и силы чудодейственные, все силы Божествен­ные, присущие Богочеловеку. Нужно ли говорить о том, что успех искуше­ния извращал бы нравственный характер Богочеловека и ниспровергал бы все дело искупления, обращая силу Божию в рабскую, служебную чув­ственности силу? Но коварство дьявола посрамлено; лукавое искушение отражено, побеждено Богочеловеком. Написано, говорит Он искусителю, не хлебом одним будет жить человек, но всяким, словом, исходящим из уст Божиих (Мф.4:4). Искушение отражено тем, что Спаситель не спешит утолить Свой голод, как того желал бы искуситель, а терпеливо переносит его; не увлекается наслаждением, которое доставляет хлеб человеку, истомлен­ному голодом; изрекает готовность жить не хлебом одним, но и всяким словом, исходящим из уст Божиих. Он как бы так отвечал искусителю. «Зачем ты побуждаешь Меня прибегнуть для утоления Моего голода к чу­додейственной силе, которою Я обладаю? Если бы для напитания Меня теперь нужно было чудо, то Сам Бог чудесно напитал бы Меня, как напи­тал Он некогда израильтян в пустыне манною. Зачем ты искушаешь Меня напоминанием о телесной пище и склоняешь Меня нетерпеливо, чудес­ным образом, утолить Мой голод, когда слово Божие, беседа с Богом для Меня сладостнее всякой пищи и так насыщает Меня, что заставляет Меня забыть о пище телесной? Не забывают ли люди о пище, слушая приятную беседу даже человеческую? Не тем ли естественнее забыть о пище среди сладостной беседы с Богом? Зачем ты искушаешь Меня на поступок само­угождения, когда призвание Мое состоит в том, чтобы употреблять Мои сверхъестественные силы не на служение Своим телесным нуждам, а на служение спасению людей? Зачем ты стараешься отклонить Меня от Мое­го призвания на путь самоугождения, когда Моя пища — творить волю По­славшего Меня и совершить дело Его? (Ин.4:34). Отрекусь ли Я от Своего при­звания ради немедленного утоления голода и уподоблюсь ли Исаву, про­давшему преимущества первородства брату своему за чечевичную похлеб­ку?» Указав на Свое спасительное призвание как на главную цель Своей земной жизни, как на Свою пищу, Иисус Христос тем самым отразил иску­сителя. Вопрос, значит, разрешен таким образом: Спаситель будет упот­реблять в дело присущие Ему чудодейственные силы и средства только в том случае, когда того потребуют цели и потребности высшие, духовные, — когда потребует того спасение людей. Не уклонится Он от употребления Своей чудодейственной силы и на служение низшим потребностям — те­лесным; но это Он сделает не для удовлетворения Своих собственных те­лесных нужд, а для служения нуждам других людей, — и притом лишь тог­да, когда чудесное удовлетворение нужд телесных будет служить духовному благу, — спасению людей и славе Божией.
   Побежденный дьявол прекратил искушение, направленное к возбуж­денно похоти плоти, и покусился подвергнуть Спасителя другому искуше­нию; покусился возбудить в Спасителе гордость, тщеславие.
   Искуситель хорошо знал, что человек весьма легко подвергается пора­жению тотчас после одержанной победы. После победы человек часто ув­лекается своим торжеством, презрительно смотрит на своего врага, не вполне зорко и с должною заботливостью следит за тем, что происходит вокруг него и за действиями своего врага. Он часто не допускает и мысли, чтобы против него — победителя могло быть сделано новое искушение со стороны пораженного противника. Знал искуситель и то, что люди, недо­ступные часто искушениям со стороны похоти плоти, бывают доступнее другим искушениям, или поддаются легко искушениям со стороны гордос­ти, суетности, или скоро увлекаются корыстолюбием. Тщеславный и ко­рыстолюбец часто забывает о пище, отказывает себе в ней, предавшись стремлениям и заботам об удовлетворении своим господствующим страстям — один тщеславия, другой — корыстолюбия. Считая Богочеловека про­стым человеком и потому способным к неосторожности после победы и доступным искушению с той или другой стороны, дьявол не отказывается от дальнейшего искушения Христа после безуспешного старания возбудить в Нем похоть плоти. Искуситель решается возбудить во Христе другую похоть, по его мнению, быть может, более сродную искушаемому и пото­му скорее могущую возникнуть в Его душе: он решается возбудить в Спаси­теле гордость, суетность, тщеславие… И вот с этою целью он берет Христа во святой град и поставляет Его на крыле храма и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею(Мф.4:6; Пс.90:11—12). Храм Иерусалимский расположен был в самой верхней части города, а один из притворов его — Соломонов находился над страшною пропас­тью, так что нельзя было без содрогания смотреть с него вниз… Так ужасна была по своей глубине эта пропасть! И вот дьявол поставляет Иисуса Христа над этою пропастью и, желая возбудить в Нем похоть гордости, тщеславное сознание Своего могущества, предлагает Ему броситься вниз. Для легчайшего склонения Христа к этому тщеславному поступку он при­бегает к тому же самому слову Божию, которым еще так недавно поразил его Христос, хочет употребить против Христа Его же собственное оружие. Диавол словами Священного Писания напоминает Христу, что в Его влас­ти находятся такие сверхъестественные средства, которые сделают это ус­тремление Его вниз совершенно для Него безопасным и безвредным. Но и эта попытка искусителя не имела успеха и точно также осталась бесплод­ною, как и прежняя. Господь Иисус Христос отразил и ее также словом Божиим. Иисус сказал дьяволу:написано также: не искушай Господа Бога твое­го (Мф.4:7; Втор.6:16). Он как бы так сказал искусителю: «Некогда евреи в пустыне, в Рефидиме, томимые жаждою, вследствие недостатка воды, роп­тали на Моисея и в лице его на Бога, и своим ропотом явно обнаруживали требование чудесного утоления их жажды. Моисей негодовал на их ропот и сказал им: что вы укоряете меня? что искушаете Господа? (Исх.17:3). И хотя на этот раз Господь чудесно источил воду из Хоривской скалы и утолил жажду ропотливого народа, но Моисей наречением имени месту тому: Масса и Мерива, то есть искушение и укорение (Исх.17:7), явно показал израильтянам всю преступность их дерзновения искушать Господа и по­том, при конце своей жизни, во Второзаконии строго напомнил им об этом случае, говоря: не искушайте Господа Бога вашего, как вы искушали Его в Маcce (Втор.6:16). То есть не требуйте и не ожидайте, чтобы Бог постоянно со­вершал чудеса для удовлетворения вашим телесным нуждам и потребнос­тям. Сверхъестественные силы действуют только при чрезвычайных обстоятельствах, для чрезвычайных духовных целей. Телесные же нужды удовлетворяются чудесным образом только тогда, когда признают то нуж­ным суды Божии, когда восхощет этого Сам Бог, для достижения высших целей чрез удовлетворение низшим нуждам людей. Если же Моисей при­знал искушением Бога требование чудесного утоления жажды, удовлетво­рения настоятельнейшей потребности, то не будет ли тем более искуше­нием Бога требование сверхъестественной помощи Божией для чудесно­го охранения Меня, когда Я без всякой нужды, пользы и цели, из одного тщеславного желания показать тебе — врагу Божию, что Я Сын Божий, брошусь в пропасть? Нет, ты не искусишь Меня, — не склонишь ради сует­ного тщеславия искусить Господа, требуя от Него без нужды чуда…»
   В чем же состояло здесь искушение и чем оно отражено? Искушение состояло в том, что дьявол старался склонить Иисуса Христа обратить Свою чудодейственную силу в средство не для достижения высших целей, — не для возбуждения в людях веры в Него как Спасителя и в Его спаситель­ное учение, не для благотворения людям, а в орудие суеты и тщеславия — старался склонить Его пользоваться сверхъестественною силою только для суетного кичения ею… Искушение отражено тем, что Иисус Христос заявил, как о начале Своей деятельности — о том, что Он не будет иску­шать Господа, не будет употреблять Свою чудодейственную силу без нуж­ды, в видах суеты, тщеславия, житейской гордости.
   После двух безуспешных покушений возбудить в Господе нашем Иису­се Христе похоть плоти и чувство гордости житейской и склонить Его к проявлению Своей чудодейственной силы ради целей себялюбивых, дья­вол приступает к Нему с третьим, наиболее решительным искушением, Он перестает уже скрывать свою цель — сделать Христа своим рабом чрез тайное лукавое увлечение Его на путь нравственного падения, на путь стра­стей; нет, он дерзает явно склонить Его сделаться рабом, слугою искусите­ля, поклониться ему. Он мечтает совершенно отклонить Иисуса Христа от Его призвания — совершить волю Отца Небесного о спасении челове­чества крестною жизнию и крестною смертию… Что же делает с этою целью искуситель? Он возводит Спасителя на высокую гору, во мгновение времени показывает Ему все царства вселенной и славу их и говорит Ему: Тебе дам власть надо всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее, итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое (Лк.4:5—7). Но Господь Иисус Христос и это последнее, решительное искушение духа злобы победоносно отразил тем же оружием слова Божия. Тогда Иисус гово­рит диаволу: отойди от Меня, сатана; ибо написано: Господу Богу твоему покло­няйся, и Ему одному служи (Мф.4:10). Нелегко объяснить, каким образом после двух безуспешных попыток искусить Богочеловека дьявол осмелился приступить к Нему с новым ис­кушением, и притом с искушением таким решительным, таким дерзко-самонадеянным. Он предлагает Спасителю совершить не какой-либо еди­ничный поступок, несообразный с достоинством и призванием Его… Нет, он дерзко требует от Спасителя поклонения себе… Он требует, чтобы Спа­ситель отдал всего Себя, со всеми Своими силами в его власть, направил всю Свою деятельность на служение дьяволу, сделался полным рабом его. Как объяснить такую наглую дерзость, хотя бы то и со стороны дьявола? Возможно и вероятно, что дьявол не понял вполне своих предыдущих поражений. Потерпев посрамление в двух первых попытках, он мог объяс­нить свое первое поражение мыслью, что Иисус Христос, видимо, нелег­ко может быть уловлен в сеть похоти плоти и гордости житейской. Зато, наверное, — мог думать он, — удобнее возбудить в Нем властолюбие и корыстолюбие. И в самом деле, нередко человек забывает даже о пище, го­тов не есть и не пить, готов затем унизить свое достоинство, пожертво­вать своею честью, лишь бы только удовлетворить своей страсти власто­любия или корыстолюбия. Мог дьявол дать и другое объяснение своим неудачам. Уклонение Иисуса Христа от совершения чудес могло привести искусителя к заключению, что он ошибочно считает Иисуса Христа чу­дотворцем, что Иисус Христос вовсе не обладает чудодейственною силою, и, не обладая ею, Он, естественно, не мог подпасть искушению совершать чудеса по приглашению искусителя ради собственных целей. И в самом деле, — так мог думать сатана, — Иисус не сотворил еще ни одного чуда во все время Своей жизни на земле, несмотря на видимую праведность Свою. Да и прежде немало было людей, которые были великими праведниками, а между тем чудес не творили. Таковы были Авраам, Исаак, Иаков, Иов и другие. Также, вероятно, и Иисус не чудотворец; а потому и нетрудно было Ему избежать искушений, склонявших Его к совершению бесцельных чу­дес. Очевидно, — мог думать сатана, — первые попытки обольстить Иису­са направлены ошибочно, не против слабых сторон Искушаемого; нужно сделать новую попытку, с иной стороны.
   И вот он решается уловить Иисуса Христа в сети похоти очес; он поку­шается обольстить очи Иисуса Христа зрелищем благ земных и тем возбу­дить в Нем похоть властолюбия и корыстолюбия. С этою целью он возво­дит Богочеловека на одну из «высочайших гор, доселе известную под име­нем горы Искушения. С нее была видна большая часть Палестины, а рав­но виднелись и некоторые окрестные земли. С этой горы дьявол показы­вает Спасителю, как бы в панораме, все царства земли, со всею их славою, со всеми богатствами… И вот Иисус Христос и дьявол стоят и смотрят, — смотрят, как предносятся пред их глазами земные царства… Стоят и смот­рят на царства мира два представителя двух совершенно противополож­ных начал; смотрят — каждый со своим особым настроением, со своими особыми чувствами, планами и целями. Диавол смотрит на мир со злобною радостью, но вместе и с недовольством. Он радуется, видя успех сво­их зловредных, гибельных действий в мире; радуется, взирая на бездну нечестия и порока, в которую он низверг злосчастное человечество; раду­ется господству в мире идолопоклонства и всестороннего растления и раз­вращения под покровом внешнего величия и славы; радуется духовной ни­щете мира под покровом вещественного богатства. Но радость его не пол­на еще. Она омрачается тем, что, несмотря на все его усилия сеять одни лишь плевелы, в мире остается еще семя святое, в народе израильском остается избранное общество праведников, исповедующих истинного Бога и отвращающихся пороков. И вот он злобствует, что он еще не совершен­ный победитель. Сознание, что дело его далеко еще не доведено до конца, служит для него источником недовольства, огорчения, ярости. Но он по­лон надежды. Он гордо и самоуверенно мечтает, что со временем все по­корится ему, что всех он обольстит искусительными приманками.
   Что же чувствует Христос, взирая на проходящие пред Ним царства мира сего? Конечно, Он прежде всего чувствует великую скорбь, видя че­ловечество, изъязвленное грехом и покрытое душевными ранами и стру­нами, подобно тому, как телесно изъязвлен был человек, попавший в руки разбойников (Лк.10:30), или покрыт гнойными струпами прокаженный. С горьким сожалением взирает Христос, как отягченное своими грехов­ными болезнями и своею нравственною проказою человечество обессиле­ло для доброй деятельности и ничего само не может сделать для своего уврачевания и обновления… И душа Спасителя полна сострадания и люб­ви к несчастному человечеству. Эта любовь тем сильнее, что под гнойны­ми греховными струпами все еще сохраняется в человеческой природе, хотя и искаженный, образ Божий и что потому эта природа при помощи свыше может возродиться и в ней опять может возобновиться во всем сво­ем совершенстве величественный образ Божий. Спаситель пламенеет готовностью исполнить Свое призвание по отношению к человечеству. С ра­достным чувством созерцает Он Свою будущую искупительную деятель­ность. Он видит пророчественно, как Его крестом сокрушается глава дья­вола, как люди — эти заблудшие чада Божии — опять возвращаются к своему Отцу Небесному, и как с них спадает вся греховная проказа и они стано­вятся новою, чистою тварью. Радостное чувство переходит из души Спа­сителя и в Его взор… Радость блеснула в очах Его, пред коими в то время предносились все земные царства. Стоявший с ним искуситель, конечно, не преминул заметить радостный взор и тотчас же истолковал радость Искушаемого в свою пользу. Не понял он, что происходит в душе Иисуса Христа, и подумал, что блеснувши в глазах Его луч радости служит выражением уже образовавшейся в душе Его при взгляде на мир похоти очес, по­хоти властолюбия и корыстолюбия. Под влиянием такой ошибочной мысли искуситель с наглою дерзостью обращается к Богочеловеку и говорит Ему: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее. Итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое (Лк.4:6—7). Но минута для этого искусительного предложения была выбрана искуси­телем весьма неблагоприятная для него. Если бы Спаситель был даже не Богочеловек, а простой благочестивый человек, то и в таком случае, погруженный в столь возвышенные созерцания, проникнутый сознанием Своего спасительного призвания и решимостью исполнить всецело волю Божию, Он отразил бы победоносно искусительное предложение порабо­тить Себя дьяволу. За цену даже всех царств земных, если бы дьявол дей­ствительно имел власть и мог дать их, Он не преклонил бы Своих колен пред врагом Божиим. Тем с большею решимостью и твердостью отринул дерзкое требование духа злобы Богочеловек Иисус Христос, и дьявол тер­пит полное поражение и посрамление. Спаситель властно сказал ему в от­вет: отойди от Меня, сатана; написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (Лк.4:8). После такого победоносного отражения искушения и после властного повеления Сына Божия дух злобы вынужден был оста­вить Искупителя. Но не навсегда он оставляет Его… Впоследствии он нео­днократно будет искушать Богочеловека, стараясь возбудить в Нем похоть властолюбия и корыстолюбия — желание сделаться земным царем, полу­чить во владение земное царство. Но сам лично он уже не дерзнет присту­пать к Спасителю с подобным искушением, а будет действовать на Него или чрез народ иудейский, покушающийся сделать Его царем своим (Ин.6:15), или даже чрез ближайших учеников Христа — апостолов. Апостолы, не понявши еще надлежащим образом Христова и своего призвания, час­то будут мечтать и беседовать с Ним о земном царстве своего Учителя и о своем высоком положении (Мф.20:20—28; 18:1; 16:22—23), и чрез то будут служить немалым соблазном для Спасителя. Будет сатана возбуждать в Нем похоть властолюбия и чрез врагов Его — распинателей, ругающихся над царским достоинством Его (Мф.27:29,37,42). Но в настоящий момент, после властного и твердого отражения Христом дерзкого, самонадеянно­го предложения дьявола — поклониться ему, — он со стыдом оставляет Иису­са Христа. На место его приступают ангелы и служат Христу (Мф.4:11).

Искушение Господа в пустыне (Мф.4:1—11; Мк.1:12—13; Лк.4:1—13)

    Тренч, архиеп.Дублинский. «Православное обозрение», 1881
   Повествование об искушении нашего Господа мы находим у трех евангелис­тов: в первом и третьем Евангелии рассказ этот полнее, во втором кратче. Евангелист Иоанн совсем не говорит об этом событии, у него даже нет наме­ка на него, разве мы должны уразуметь оный в словах Христа: идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Ин.14:30); но и эти слова имели в виду и указыва­ли, без сомнения, не исключительно на искушение, бывшее в пустыне, а от­носились к этому событию как к тому наиважнейшему по своему значению мгновению, когда князь мира сего напрягал в борьбе все свои силы, чтобы преодолеть и иметь «нечто» во Христе, как он имеет «нечто» в каждом из чад Адамовых вследствие греха. Ориген обращает внимание на то, что при всем значении искушения и несмотря на особенно выдающееся место, ко­торое занимает рассказ о нем у двух евангелистов, равно как и у третьего, хотя его повествование и кратче, о нем не говорится вовсе, так же, как и о преображении, в четвертом Евангелии. Он считает причиною этого про­пуска то, что событие, о котором идет речь, не принадлежало к Богосло­вию в самом строгом значении этого слова: то есть, касалось скорее жизни и деятельности Христа как человека; так как Он искушаем был не как Бог,потому что Бог не искушается злом (Иак.1:13), а как человек. Следовательно, вполне согласно было с задачами и целями, имевшимися в виду при написа­нии первых трех Евангелий, чтобы повествование об искушении было по­мещено в них; понятно и намеренное опущение его в четвертом Евангелии.
   Другая причина молчания евангелиста Иоанна об этом событии та, что его Евангелие назначалось быть дополнением предшествующих; оно не должно было поэтому говорить вновь о том, о чем уже и так было много сказано; его назначение было собрать в сокровищницу драгоценные со­бытия из жизни Христа, записать слова и дела Его, ими опущенные. Тако­во было духовное богатство жизни Христовой, что только таким образом, чрез повествование о ней в «четырехстороннем Евангелии», как оно На­звано самим Оригеном, эта жизнь могла быть представлена достаточно полно для нужд Церкви. Раз этот восполнительный характер Евангелия от Иоанна признан, тотчас объясняется и то, почему он не писал о том, о чем писавшие до него так подробно уже повествовали.
   Повествование об искушении нашего Господа в пустыне не следовало бы никогда рассматривать отдельно от повествования о Его крещении. Во всяком случае верно то, что далеко не все его значение будет понято нами, если мы даже в мыслях разобщим его от торжественного свидетель­ства, провозглашенного Отцом о Сыне, прославления Его с небес и того полного уверения в Его Божестве, которое было явлено на Иордане; вот почему в евангельской истории эти два события и изложены в такой тес­ной связи между собою во всех трех повествованиях (Мф.3:16—17; 4:1—11; Мк.1:9—13; Лк.3:21—22; 4:1—13).
   Сын Божий в крещении получил Свое небесное вооружение, и вот Он идет явить силу этого духовного вооружения. Получив крещение водою и Духом Святым, Он теперь получает огненное крещение искушения, и за­тем для Него последует и еще иное крещение — крещение кровию (Мф.20:22): потому что для Начальника нашего спасения, равно как и для Его последователей, дарования Божии не служат ручательством в том, что Он не встретится со злом, а скорее они суть та великая сила, которою Он посвящен для борьбы; таким образом, то начальное слово, которым начина­ется рассказ об искушении: тогда Иисус возведен был Духом в пустыню не есть простое слово тогда, понимаемое в смысле обозначения лишь времени; нет, его значение глубже. Поставленное намеренно, чтобы служить зве­ном, связующим искушение с крещением, оно скорее обозначает тот Бо­жественный порядок, в котором следовали события в жизни Спасителя, и желает остановить наше внимание на этом.
   То, что сказано о крещении, должно сказать и об искушении. Неизме­римо велика победа, одержанная в нем вторым Адамом, а также значение, которое она имела и имеет в деле нашего искупления. Адаму дано было положение, которое он должен был хранить; но он не сохранил его, и судь­ба мира решилась на многие века. А теперь, с появлением второго Адама, наступило второе испытание рода человеческого. Все решается сызнова. Вновь представителем всех нас выступает один Борец, Тот, Который один дается за всех, стояние Которого будет стоянием многих и падение Кото­рого, если бы только оно было мыслимо, стало бы падением многих, то есть всех. Один раз уже сатана замышлял низринуть Небесное Царство, и это почти было удалось ему. Если бы тогда не было изречено милосерди­ем Божиим новое и неожиданное обещание о Семени жены, то он бы и достиг желаемого. Теперь он постарается действительно сокрушить это царство, и сокрушить его навсегда. При том, первом случае оставалась еще надежда на Того, по образу Которого был создан Адам, Который должен­ствовал явиться в предназначенное время для поправления того, что по­вреждено Адамом, — но если бы Он пал, за Ним уже нет никого; последнее сражение было бы дано — и проиграно.
    Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню. Если бы кто спросил, каким это духом Он был веден туда, то, конечно, должно ответить: Духом Божиим. Иеремия Тейлор выражается так: «Он был веден духом добра, чтобы быть искушенным от зла». Некоторые, впрочем, немногие, понимали это ина­че, предполагая, что Его увлек в пустыню именно тот самый злой дух, ко­торый потом и приступил к Нему там. Но это, очевидно, толкование оши­бочное. Тут, видимое дело, зов Духа Божия на совершение подвига, и зов истинно беспримерный по своей силе. Даже в Ветхом Завете, на низшей степени развития духовной жизни, мы неоднократно видим людей, совер­шающих подвиги, движимых на то Духом Божиим, так, например, в жиз­ни Моисея (Деян.8:23), Гедеона (Суд.6:34), Сампсона (Суд.13:25; 16:19).Начальник нашего спасения шел в пустыню, влекомый туда другим, но вме­сте с тем Он шел добровольно; по словам одного ученого, Он идет как под­вижник, по Своей воле; или еще раз приведем слова Иеремии Тейлора: «не влекомый каким-либо неестественным насилием, а по действию вдох­новения и сверхъестественному влечению и сильной решимости воли».
   Местом искушения была пустыня. Какая пустыня — нам не сказано; но для нас существенно важно заметить то, что именно в пустыне про­изошла эта встреча добра и зла, и того и другого в высшем своем предста­вителе. И лучшего места не могло быть для этой встречи, более подходя­щего. Дикость и запустение на земле — это, так сказать, отпечаток, поло­женный грехом на внешнем творении; это его следы и знаки в природе; это отголоски в видимом мире того разорения и опустошения, которые внесены грехом во внутреннюю жизнь человека. Верно сознавая это, люди всегда и считали дикие места жилищем злых духов.
   По религии древних персов, Ариман и его злые духи обитали в Туранских степях и пустынях, к северу от счастливого Ирана, который нахо­дился под владычеством Ормузда; равно как, по верованию египтян, злой Тифон считался царем Ливийской песчаной степи, а Осирис — плодонос­ного Египта. Это понятие о пустыне как месте пребывания злых духов, понятие более или менее допускаемое и Священным Писанием(Ис.13:21; 34:14; Мф.12:43; Апок.18:2), доказывает уже целесообразность встречи Господа с сатаною в пустыне, но высшая причина, по которой мы призна­ем ее наилучшим местом для этой встречи, есть та, что она во всем совер­шенно противоположна раю или саду. Сад и пустыня — это две противопо­ложности в жизни природы; в них мы видим или высшую гармонию, или наиглубочайшую расстроенность природы. Было справедливо, чтобы пер­вый Адам был обитателем рая или сада, пока он пребывал в своей перво­бытной чистоте; чтобы все внешнее, его окружавшее, соответствовало его внутренней жизни, чтобы между тем и другим не было несогласия; и вот в этом-то Едемском саде произошло его искушение. Побежденный в борь­бе, он был изгнан из рая; и вот он и род человеческий, судьбы которого связаны с его судьбою, осуждены жить на земле, из-за него проклятой. Правда, что в этом, как и во многом другом, проклятие несколько мило­сердием Божиим смягчено, и не вся земля обращена в пустыню; но ее пус­тынные места до сих пор свидетельствуют нам, чем бы она по справедливости могла стать вся; на них сосредоточена сила проклятия. Поэтому второй Адам, выступая на поле брани, покинутое первым Адамом и унаследо­вав от него для борьбы все последствия его поражения, борется со врагом именно в пустыне; и в ней одолев его, возвращает рай всему роду челове­ческому, поборником и представителем которого Он был в этой борьбе. Не менее верно и то, что мы до сих пор еще не видим сада в полном его цвете и красе; но то плодоносие земли и раскрытие ее сил и красот, кото­рое добыто уже и теперь человеком в странах христианских и служащее нуждам и радостям человека — не есть ли это залог и ручательство возвра­щения со временем земли к ее полному первоначальному плодоносию и красоте вследствие победы Христа над сатаною в пустыне?
   Святой Марк, как ни кратко его повествование об искушении (он уделя­ет ему лишь два стиха: 1:12—13), указывает нам, однако, в нем на одну осо­бенность, которую мы тщетно бы стали отыскивать у других евангелистов, хотя их описания искушения и длиннее; и то, на что указывает святой Марк, должно остановить наше внимание не слегка и не поверхностно.
   В своем рассказе об этом событии по сравнению с их повествования­ми он также краток, как в рассказе о явлении Господа двум ученикам на пути в Еммаус (16:12—13), если сопоставим его с повествованием о том же самом событии у евангелиста Луки (24:13—35). Но его образ повествова­ния далеко не всегда таков, и как ни кратко его Евангелие в своем целом, но излагает он события с большею содержательностью, чем и евангелист Матфей, и евангелист Лука, доказательством чего может служить его опи­сание исцеления гадаринского бесноватого (5:1—20) и рассказ об одержи­мом духом немым (9:14—29), сравненные с их повествованиями о том же. В данном случае он сообщает нам о Господе, что, находясь в пустыне, Он был со зверями (Мк.1:13). Но это замечание, очевидно, сделано евангелис­том не просто для усиления представления о дикости и запустении места, где происходило искушение, как некоторые желали бы это истолковать; нет, оно разом останавливает наше внимание, намеренно, на райском со­стоянии, вновь прозябшем во втором Адаме.
   Он был со зверями, которые признали в Нем своего истинного Владыку; Он был с ними, как был с ними Адам, пока не согрешил. В Нем, во втором Адаме, являющем в себе тот идеал человека, который изображен в восьмом псалме, все преимущества, данные Адаму, столь надолго утраченные и отня­тые, лишь в известной мере дарованные после потопа вновь (Быт.9:2), впол­не проявляются опять (ср.Быт.1:26—28 и Пс.8). Апокрифические еванге­лия, чудесная сторона которых просто чудовищна и которые так редко изоб­ражают Божественного Отрока с чертами истинно Божественными, — в дан­ном случае не настолько далеки от истины идеальной и исторической. Так, одно из них повествует об Отроке Иисусе, что во время Его бегства в Египет львы и леопарды играли около Него, не вредя Ему и сопровождая Его. Это возобладание вторым Адамом над возмутившимся царством жи­вотных должно затем продолжиться более или менее, в Святых Его. И они будут брать змей (Мк.16:18); и им дана будет власть наступать на змей и скор­пионов (Лк.10:19), и таким образом отменится угроза, произнесенная про­роком Иеремиею (8:17); Павел будет стряхивать с руки ядовитое живот­ное и не потерпит никакого вреда (Деян.28:5; ср.Иов.5:22—23; Ис.11:8; Иез.34:25; Ос.2:18). Истинным доказательством этого высшего преиму­щества, дарованного восстановленному от греха человеку, служат, хотя иногда и в преувеличенном виде, бесчисленные примеры из житий свя­тых, слову и воле которых покорялись самые дикие звери: святые сзыва­ют рыб на слушание своих поучений, переплывают реки на спине кроко­дилов и творят тысячи подобных дел. Нельзя, впрочем, утверждать, что­бы даже и в естественном своем состоянии человек совершенно был ли­шен этого преобладания над животными; обломки его царского жезла все-таки остались у него в руках; всякое естество зверей и птиц, пресмыкаю­щихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человека (ср.Иак.3:3); и в наши дни существуют укротители львов, змей; но этим жезлом, которым человек теперь владеет с трудом и при постоянных воз­мущениях против него его непокорных рабов, Христос действовал с пол­ною властью, как доказано было это в течении этих сорока дней. Вот что сказано нам словами: Он был со зверями.
   В эту пустыню Он, «достославный Отшельник», был веден для искуше­ния от диавола или от сатаны, как говорит святой Марк. Замечательно, как явен становится сатана в Новом Завете, между тем как в Ветхом Завете он и учение о нем едва приметны. Там, после первого появления противника в раю, появления к тому же прикровенного, он надолго вовсе удален со сцены; во всем домостроительстве Ветхого Завета лишь кое-где виднеет­ся мимолетное указание на то, что существует эта духовная глава царства зла (так, в кн.Иова 1 и 2; Зах.3:1—2 и 1Пар.21:1); только два раза о нем упоминается в неканонических книгах (Прем.2:24;Сир.21:30).
   То, что сатана становится более заметен в книгах Нового Завета, может быть отчасти объяснено подобием, взятым из вещей естественных: так, например, где свет сильнее, там и тени гуще. Высота и глубина — это поня­тия соотносительные. Правдою скорее всего обнаруживается неправда; лишь при свете любви ненависть является ненавистью; а нечестие тако­вым при свете чистоты; таким образом, потребно явиться высшему добру для того, чтобы мы уразумели бездну зла. Но этим не вполне объясняется молчание Священного Писания о сатане. Без сомнения, люди в то время, которое было младенческим возрастом рода человеческого, еще не созре­ли для принятия учения о нем. Ибо для многих это учение, принятое живо ими к сердцу, было бы слишком страшно; прежде чем они узнали о князе света, их бы устрашило существование князя властей тьмы. Таким образом, находящимся под Божественным домостроительством в Ветхом Завете и не дозволено знать слишком ясно что-либо о сатане до тех пор, пока им не дано было узреть духовным оком его, спадшего с неба, как молнию; только лишь тогда Священное Писание начинает говорить о нем ясно и не обину­ясь. С этого должны мы, может быть, взять пример для обучения детей. Порядок, которого придерживался Бог в обучении рода человеческого, то умолчание, почти полное, которого Он придерживался во время младен­чества рода человеческого, может с успехом быть применено к детям, а также и к тем, чьи способности мало развиты духовно. Пишу вам, дети, го­ворит святой апостол Иоанн, потому что вы познали Отца (1Ин.2:12—13); и они действительно узнали от него о любви Отца Небесного; затем он про­должал: я написал вам, юноши, потому что вы сильны, и слово Божие пребываете вас, и вы победили лукавого (2:14). Этим уже сильным дано было знать, что их брань не против крови и плоти, но против духов злобы поднебесных (Еф.6:12).
    И постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. Как должны мы понимать столь продолжительный пост, по видимости, невозможный для человека при обыкновенных условиях? Очевидно, не так, как делали не­которые, объясняя все Божественною властию Христа, здесь будто действовавшей; так как такое толкование этого события отняло бы у него для нас все его значение. Истолкования должно искать в ином.
   Опыт нашей ежедневной жизни показывает, что область высшая влия­ет на низшую. Изнуренный, измученный полк, который чрез силу тащит­ся, услышав звуки хорошо знакомой ему песни, ободряется, забывает всю свою усталость: не есть ли это доказательство того, что дух царит не толь­ко в собственной области, но предназначен господствовать и господству­ет уже не в малой мере и теперь над тою областью жизни человеческой, которая ниже его? Материя, вместо того, чтобы упорно сопротивляться духу, часто является чудно ему служащею.
   Чувственность искажает и лишает достоинства наружность человека; чистота и любовь облагораживают ее, проливая лучи своего света и на наружный вид. И что есть самое воскресение тела, то есть конечное про­славление естества, или большинство тех чудес, которые были творимы Господом во время Его земной жизни, как не действия духа на вещество? То же мы видим и в течение сорокадневного поста Господа. Превознесен­ный и поддерживаемый выше обычных потребностей животной жизни великим приливом духовной радости, сильный этим только что бывшим крещением, в торжественном восторге от приветствия и свидетельства Отца, Он в эти дни не имел и не чувствовал нужды ни в чем веществен­ном. Так, при однородном с настоящим, хотя и менее важном случае, го­лод и жажда были забыты Им, или, вернее сказать, Он не ощущал их при самарийском колодезе от радости о взыскании погибшей души (Ин.4:31—34). В жизни других людей находим достаточно сходных с этим случаев, которые, как ни далеки от того, о котором идет речь, все же, в своей и меньшей мере, свидетельствуют о том же самом преобладании духа, о том преобладании, которое он может являть над требованиями естественной жизни. Все сильные страсти, как-то: необычайная радость, удручающая скорбь, восторженная набожность, все они, как мы всегда видим, застав­ляют временно забывать о нуждах жизни животной, отложить и прервать ее требования на время, хотя и не столь продолжительное. Павел в мину­ту своего обращения три дня не ел и не пил (Деян.9:9).
   Итак, Господь постился сорок дней. Но почему именно сорок, а не бо­лее и не менее? Мы побуждаемся сделать этот вопрос по случаю повторе­ния этого самого числа при обстоятельствах, не вполне не сходных и между собою, и с настоящим случаем. Совершенно столько же постились Мои­сей (Втор.9:9) и Илия (1Цар.19:8); Он, глава Нового Завета, не отставал ни в чем от тех, которые явлены были главнейшими представителями Вет­хого Завета, его законов и пророков (Мф.17:3). Но вместе с тем сорокад­невный Его пост не есть следствие их постов, длившихся столько же вре­мени; скорее же и их, и Его длились такое число дней вследствие того значения, какое этому числу сорок везде приписывается в Священном Пи­сании. Всматриваясь пристально, мы замечаем, что оно в нем всегда явля­ется числом, означающим кару, сетование, исповедание греха или наказа­ния за оный. Так, оно является знаком наказания за грех в те сорок дней и сорок ночей, в продолжение которых Бог возвещает, что Он повелит во­дам потопа покрыть землю (Быт.7:4—12); в сорокалетнем странствовании израильтян в пустыне (Числ.14:33; 32:13; Пс.95:10); в тех сорока ударах, которыми долженствовал быть наказан виновный (Втор.25:3; 2Кор.11:24); в опустошении Египта, которое должно было длиться сорок лет (Иез.29:11). Знаком же исповедания греха оно является, когда Моисей сорок дней ходатайствовал о своем народе (Втор.9:25); когда ниневитяне нала­гают на себя сорокадневный пост (Ин.3:4); когда Иезекииль несет наказа­ния за неправды дома Иудина в течение сорока дней (Иез.4:6); сорок дней, а в случае рождения девочки дважды сорок дней — срок, назначенный родительнице для ее очищения после родов (Лев.12:2—5; ср.Пс.50:3: во грехе родила меня мать моя). В силу всего этого, и имея главным своим осно­ванием пост своего Господа, и положила Церковь Великий пост четыредесятницы; в этом же и причина, почему выбрано для евангельского чте­ния в первое воскресенье Великого поста это повествование Священного Писания об искушении; повествование это, если мы должным образом прочувствуем его сердцем, более чем какое другое, поможет нам провести время поста должным образом. Сорокадневный пост Христа есть вели­чайший факт, противопоставленный в деле искупления тем плотским похотям, которым угождали как Адам, так и израильтяне; точно так, как сли­яние языков в день Пятидесятницы противопоставлено смешению язы­ков, бывшему при столпотворении Вавилонском (Быт.11:7—8; Деян.2:6—11), на что Церковь желала бы привлечь наше внимание, выбрав между прочим и последнее событие предметом для нашего поучения во дни праз­днования Пятидесятницы.
   Сорок дней продолжалась приостановка этого чувства потребности в телесной пище, но по истечении их голод дал себя почувствовать во всей силе: Он напоследок взалкал.
   Искуситель это видит и замышляет воспользоваться минутою, которую счел для себя благоприятною; и вот самое искушение, разделенное на три последовательные действия, начинается: И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Неко­торое наружное сходство, по-видимому, могущее существовать между кам­нями и хлебом (ср.Мф.7:9), служит объяснением тому, почему именно над ними, а не над чем-либо другим Христос был вызываем показать Свое могущество. Часто спрашивали, знал ли действительно искуситель, что Тот, к Кому он приступал с таким наущением, есть Сын Божий, или это было лишь испытующее действие, чтобы заставить Его открыть Себя и показать Своим ответом, Кто Он и какою облечен властью? На этот воп­рос отвечали различно. Вероятно, правы те, которые еще издревле отве­чали большею частью, что злой дух, испытуя таким образом, старался вы­яснить для себя могущество Того, Которого он инстинктивно верно со­знавал своим врагом смертельным, страшась наихудшего, но все еще на­ходясь в недоумении, с Кем он имеет дело. Мы не должны также упускать из вида того намека, который таким образом здесь делался, несомненно, на слова: Сей есть Сын Мой возлюбленный, так недавно произнесенные с неба. То, что объявлено Богом решительно, сатана желает вновь сделать сомни­тельным и гадательным (ср.Быт.3:1). Эти самые слова со скрытой в них хулой и тайным отрицанием Христу предназначалось опять услышать в час еще более мучительного страдания, чем был даже настоящий. Он опять будет хулим и насмешливо вызываем подобными же словами (Мф.27:40) доказать Свое мессианское посольство и этим самым уничтожить все то дело, которое Он как Мессия, пришел совершить; но тогда, как и теперь, Он найдет в Себе силу предоставить защиту Своего сыновства в руки Отца. То, на что сатана вызывает в данную минуту Господа, именно повелеть, чтобы камни сии сделались хлебами, не было в собственном смысле гре­хом, но было бы делом грешным для Него. Согласиться Ему на это значи­ло бы уничтожить все Свое дело как Ходатая и Посредника. Если бы при всяком более сильном напоре на Него страданий и мук мира Он прибегал к власти, которая была присуща Ему как Сыну Божию, и таким образом исключал бы Себя из того, что доступно вообще человечеству, то где бы был сотоварищ — человек, победитель мира своею человеческою верою, а не Своею Божественною силою? Исчезла бы вся жизнь по вере.
   При Своем воплощении Господь соединил Свою судьбу с судьбою все­го рода человеческого; искушение состоит в предложении вновь отделить Себя от людей: «Сын Божий, яви Свое могущество». Когда в осажденном и пораженном голодом городе, когда в трудные минуты при переходах по безводным степям полководец или начальник отказывается от исключи­тельных преимуществ, не желая выделять свою участь из участи своих страждущих сотоварищей-солдат, когда Катон выливает на песок един­ственную каплю воды, которую могли добыть среди африканской степи и принесли ему для питья, то все они, поступая так, действовали по мере своих духовных сил в том же направлении, высшее выражение и исполне­ние чего мы видим в образе действия Господа в данном случае. Его чудеса все будут для нужд других, никогда для Его собственных; Он, претворив­ший воду в вино, мог обратить камни в хлеб; но на то Он был побуждаем нуждою других, на это же только Своею. И это воздержание от помощи Самому Себе было законом всей Его жизни; жизни, столь же дивной теми чудесами, которых Ему не угодно было совершить, как и теми, которые Им были содеяны.
   Сила этого искушения, равно как и каждого из последующих, состояла в том, что то, что предлагал исполнить сатана, действительно вполне со­гласовалось с конечными целями служения Сына Божия и что грех состо­ял единственно в действии преждевременном. Так, одною из конечных целей Его служения роду человеческому долженствовало быть то, что пус­тыня расцветет, как крин, что всякая тяжесть греха — голод, бедность, нуж­да, весь мучительный труд добывания от земли в поте лица ежедневного пропитания, оставляющий мало, или вовсе не оставляющий времени для высшего умственного или нравственного развития, — что все эти послед­ствия первого проклятия земли (Быт.3:17—19) прекратятся и окончатся, что, так сказать, камни сделаются хлебом. Но искушение состояло в том, что предлагалось с этого начать вместо того чтобы этим окончить, пред­лагалось вызвать изобилие в видимом мире иначе, чем как выражение и следствие внутреннего царства правды. И в отказе Господа исполнить это заключается осуждение всякого намерения облегчить тяжкую судьбу рода человеческого без коренного нравственного исправления, всякого пред­положения, считающего возможным сделать людей счастливее, не делая их святее, — всех тех предположений, которые не более чем коммунисти­ческие мечты, коль скоро он поставляются целью, а не средствами к достижению оной; мечты эти не небесного происхождения, а совсем иного. Не от добра они и никогда не могут привести к добру. Но между тем, кто дерзнет измерить всю силу этого искушения для Того, Который зрел од­новременно с состраданием человеческим и Божеским на бесчисленный труд и нужду рода человеческого? Я думаю, что вполне ошибочно было бы признавать его личный, непосредственный голод тем, что составляло все, или даже главное, самое сильное и тяжелое в этом искушении. Для сто­ящего, как Он стоял, в центре человечества, от которого исходили все радиусы, направляясь к своей крайней окружности, этот голод был лишь как бы ключом и истолкователем всего того голода, всей той нужды, всех тех бед, которые когда-либо были испытываемы чадами Адама или будут ими испытаны, до того великого и славного дня, когда земля будет разре­шена от первоначального проклятия и снова станет произращать обиль­ным райским произращением. Его личный голод был включен в страда­ние; но он не исключал, а скорее вмещал в себе еще и голод всех людей. Но быть в состоянии приостановить все это, знать, что Ему стоит произ­нести одно слово, и всему этому положен был бы конец, кто из имеющих грешное, а следовательно, и себялюбивое сердце, в силах постичь, чем это искушение было для Того, Который весь любовь ко всем людям?
   Ответ, данный Иисусом Христом, таков, что каждый вправе, равно как и Он, сделать его: не хлебом одним будет жив человек, но всяким словом, исходя­щим из уст Божиих. Защитник всей Своей Церкви, Он покрывает Своим щитом не одного Себя, но всех тех, кого Он назвал Своими братьями и с которыми Он в Своем воплощении соединил Свою участь и судьбу; и гово­ря будет жив человек, заявляет, что Он не желает отделять Себя от рода человеческого. Эти слова взяты, равно как и другие два места, Им приво­димые, не только из Ветхого Завета, но прямо из повествования о сорока­летнем искушении Израиля в пустыне, как о нем рассказано в книге Вто­розакония. И сделано это, конечно, не просто, не без основания, но изъяс­няется тем, что Израиль прообразовал Сына Человеческого, что он был раб Божий, долженствовавший исполнить праведность, но не исполнив­ший ее; в этом факте мы и должны искать объяснения того, что святой Матфей говорит словами пророка Осии: из Египта воззвал Я Сына Моего (Мф.2:15; ср.Ос.11:1). Христос, на что уже и прежде приходилось указы­вать, не только есть второй Адам, но и истинный Израиль, раб Божий (Ис.42:1), который, как таковой, засвидетельствует своим послушанием, что человек истинно живет лишь вечным Словом, что в нем его жизнь.
   Первоначально эти слова были сказаны Моисеем о манне: Он питал тебя манною, которой не знал ты, и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким (словом) исходящим из уст Господа, живет человек (Втор.8:3). Но сказанные тогда эти слова особенно приличествовали такой минуте, как была настоящая, и вот почему: в ниспослании манны и в питании ею людей заключалось знаменательное доказательство того, что для всемогущества Божия не одни обычные средства могут быть пределом действия и что как тогда Он создал «новую вещь» для подкрепления Своего народа, так Он и теперь мог напитать совершенно без всяких каких-либо наружных средств и помощи того, который возлагал свою надежду на Него. Бог Сам Питатель, а не хлеб или что иное. Манна была не более как по­мощь, данная слабой вере, потому что она, в сущности, вовсе не питала, питательность же заключалась во всемогуществе Божием, действовавшем в манне и через манну. И таким образом не указывает ли Господь этими слова­ми Священного Писания на то, что человеку необходимо еще и нечто иное, кроме хлеба, что он имеет душу, которая должна быть питаема небесной пищей, как его тело поддерживается земною, и что если голод души утолен, то неважно, как живется телу. Его слова еще сильнее это выражают, чем вет­хозаветные. Творческое слово, которое одно дает хлебу его питательную силу, может напитать, как Он убежден, что и напитает в настоящей нужде, независимо от хлеба. Собственно говоря, в ответе заключается мысль: «У Меня есть пища, которой вы не знаете (Ин.4:32). Я не в изнеможении, как ты предполагаешь, и в чем тебе бы хотелось и Меня уверить; Я живу Богом…» Потом берет Его диавол во святой город и поставляет Его па крыле храма. Довольно замечательно то, что святой Матфей называет Иерусалим свя­тым городом, какового названия мы не встречаем ни у одного из других еван­гелистов. Для него, как иудея, он именно был святым местом (Мф.24:15), городом великого Царя (Мф.5:35), престолом Господа (Иер.3:17). В повество­вании, параллельном настоящему, у святого Луки, сказано просто Иеруса­лим. Я не желал бы истолковывать слово берет так, как это делает Гаммонд, предполагающий, будто оно означает, что «дьявол перенес Его по возду­ху», потому что такое восхищение и полет, подчинение Себя настолько воле противника представляется вполне несогласным с тем достоинством, которое сохранял Сын Божий среди Своего уничижения. Сторонники та­кого толкования говорят, что ничего нет удивительного в том, чтобы Тот, Который допустил слуг дьявола Себя заушать, бичевать и распять, отдал Себя настолько в насилие их владыки; а что нам должно лишь помнить то, что насилие это могло быть совершаемо над Ним не иначе, как если Он добровольно поддался оному. Но слова, сказанные святым Матфеем, вряд ли оправдывают такое толкование оных. Слово, переведенное нами глаго­лом берет ( παραλαμβάνει ), есть то самое, которое употреблено всеми тремя евангелистами, когда они желали описать возведение Господом с Собою избранных Своих апостолов на гору Преображения (Мф.17:1; Мк.9:2; Лк.9:28), и часто встречается в иных местах Евангелия. Что крыло храма было местом, недосягаемым иначе, как посредством такого полета — это мнение ошибочно. В рассказе Егезиппа о мученичестве праведного Иакова, который сохранен нам Евсевием, мученик поставляется на этом самом кры­ле, достичь которого он, очевидно, мог лишь не сверхъестественным об­разом. Сюда он поставлен был, чтобы проповедовать людям, стоявшим внизу, и когда своим словом не оправдал ожиданий иудеев, возведших его туда, то был свергнут ими оттуда. Мы, я убежден, всего лучше сделаем, при­знав, что образ быстрого перемещения нашего Господа из пустыни, где началось искушение и где Его находим по окончании оного, на крыло хра­ма и на вершину горы, вне сферы нашего понимания.
    И говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: ангелам Сво­им заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею. Ясно, что храм был подходящим местом для этого собственно теок­ратического искушения, равно как пустыня была таким для искушения, обращенного к телесным потребностям; так и высокая гора будет вполне должным местом для имевшегося еще в виду искушения от мира; даже иные представляли себе, что искуситель брал на себя попеременно и разные образы: вид отшельника в пустыне, ангела света на крыле храма, царя, когда на горе предлагал царства мира Господу. Раскрыв несколько это ис­кушение, мы можем лучше уяснить себе, в чем состояла его гнетущая сила. То, что искуситель предлагал, могло быть приблизительно следующее: «Будь теперь же сразу признан Христом. Дай добровольно то, что те, от которых будет зависеть, принять или отвергнуть Тебя, будут так часто тре­бовать от Тебя, именно знамение с неба (Мф.12:38; 12:1; Лк.11:16). Явись, окруженный и носимый сонмом ангелов среди изумленного народа. Ты — предопределенный Христос. Зачем избирать путь долгого, медленного и тягостного признания Тебя как Мессии? Зачем соглашаться нести презре­ние и отвержение, наводя таким образом столько зла на Себя и на тех, которые отвергнут Тебя, когда одним высоким дерзновением веры и имея тем более слово Священного Писания, служащее Тебе порукой в этом, Ты мог бы шагнуть разом к тому отдаленному совершению судеб, которое име­ется действительно в виду Промыслом Божиим?»
   С каким удивительным искусством искуситель изменил в одно мгнове­ние весь план своего нападения! В том первом искушении он вызывал Гос­пода на недоверие к любви Его Отца, говоря, что Он должен Сам Себе помочь, а другой помощи не будет; теперь же побуждает не то чтобы чрез­мерно верить этой любви, но подвергнуть эту любовь испытанию соглас­но Своему произволу, а не Божиему определению. Если он не может вов­лечь Его в грех недоверия, то, быть может, удастся вовлечь в грех превоз­ношения веры. Сатана к тому же узнал еще нечто и другое при той первой встрече: он узнал, что Писание есть закон жизни Христовой; что оно — та сфера, в которой Он живет и движется. На слове этого Писания был основан отказ Господа сделать камни хлебом. Так вот же слово этого самого Писания, которое должно бы побудить Его согласиться на то, что Ему те­перь предлагается. Девяностый псалом, на который ссылается противник, написан не лично о Сыне Божием, а касается всех верующих вообще. Тем не менее сатану нельзя обвинить в злоупотреблении или неправильной ссылке на этот псалом, когда он (сатана) применил содержащееся в нем обетование ко Христу; так как все написанное относительно верующих вообще должно быть отменно верно относительно Его, Который — их Гла­ва. Ориген, должно сознаться, в этом не прав, обвиняя сатану в ложном применении ко Христу того, что было написано о других, и в извращении Писания в этом месте; обвинение это повторено св.Иоанном Златоустом и Иеронимом. Что есть и должна быть где-нибудь ложь в приложении даже слов истины со стороны того, кто лжец и искони лжец — это несомненно. Он лжет, по прекрасному указанно благочестивого Бернарда, опуская ма­лую фразу, которая изменила бы весь характер приведенного места. Он Ангелам Своим заповедает о Тебе — эти слова сатана приводит, но следующие затем:охранять Тебя на всех путях Твоих он вовсе опускает. Но то, на что он теперь вызывал Господа, не было путем, предопределенным Ему Его Не­бесным Отцом, — путем, на котором Он мог бы быть уверен, что Он не споткнется (Ин.11:9—10), а бездною, в которую Он бы своевольно ринул­ся; и никто не вправе прилагать к себе обетование о хранении его на всех путях его, раз он променял определенные ему пути на какие-либо стропотные пути вроде того, который предлагался теперь Господу.
   Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего. Это дей­ствительно написано на каждой странице Писания, но здесь главным об­разом указывается на Втор.6:16. Но прежде всего в этом возражении Хри­ста написано также заключается великий урок, совершенно независимый от того именно места Писания, на которое Он в данном случае ссылается, или от того значения, которое Он ему придает. Это указание есть наша охрана и защита против всякого искаженного употребления разобщенных мест Священного Писания. Только вникая в дух всего Писания, мы видим, как оно дополняет и истолковывает само себя, чем и вооружены мы про­тив заблуждений и обольщений, против чрезмерных увлечений или отпа­дений в ту или другую сторону.
   В данном случае Господь извлекает из хранилища оружий Божиих ору­жие, одновременно поражающее и защищающее, которое Можно назвать и солнцем, и щитом: не искушай Господа Бога Твоего… Людиискушают Бога, когда с недоверием относятся к неистощимым источникам Его премудрос­ти, Его могущества, Его благости; когда они не хотят верить просто Его слову, а вызывают Его на немедленное доказательство и удостоверение Им обещанного для того, чтобы уверовать. Так, когда сыны Израилевы восклицали: может ли Бог приготовить трапезу в пустыне? (Пс.77:19) — этот их воп­рос был в самом строгом смысле слова «искушением» Бога, как прямо и объясняет псалмопевец: они искушали Бога в сердце своем — они искушали Бога и оскорбляли Святого Израилева (Пс.77:41)… Не в другом смысле, как мы знаем, и враги Господа приступили и, искушая Его, просили показать им знаме­ние с неба (Мф.16:1), то есть они испытывали Его, отказываясь, если им не дастся это доказательство, признать Его права как Мессии. И то предложе­ние, которое сатана делал Господу, чтобы Он бросился стремглав с крыла храма, было в самом строгом смысле слова, как Он это Сам объявляет, «ис­кушением» Господа Бога Своего, то есть испытыванием Его как такового, в помощь и хранение Которого не верят без очевидных доказательств.
   Бог может искушать человека столь часто, как Ему угодно; потому что в каждом человеке есть немощное начало, оправдывающее искушение, ко­торое или откроет ему эту немощь и таким образом обратит его к Источ­нику всякой истинной силы, или чрез победоносную борьбу с оным сдела­ет его обладателем еще большей силы Божией, чем прежде. Но люди ни­когда не могут законно искушать Бога, в Котором нельзя открыть ничего подобного и Которого они тогда более всего чтут, когда признают в Его лице соединенным все наивысочайшее, благороднейшее и величайшее, до чего их сердца могут возвыситься. Христу надлежало веровать в любве­обильную благость и верность Божию, в силу которых Бог охранит Его на всех путях Его, не искушая или испытывая Его, как внушал это противник. Такое искушение могло бы произойти лишь только от тайного неверия, и было бы для Него отступлением в самом начале от той жизни по вере, про­жить которую Он пришел на землю для побеждения ею лукавого.
   В этом отказе Христа осуждены все те, которые бегут прежде, чем бы­вают посланы, которые бросаются в опасности, к которым не призваны; все те, которые охотно желают быть преобразователями, но которые не призваны Богом и не посланы Им на дело преобразования и которые по­этому большею частью подвергают себя, а с собой и свое дело сраму, бес­честию и поражению; осуждены также и все те, которые надменно наде­ются на помощь Божию, не имея библейского свидетельства, оправдыва­ющего их веру в то, что Он их почтит Своею силою.
   Хорошо известно, что в разных Евангелиях это второе искушение и третье следуют в различном порядке. У святого Матфея искушение тщес­лавием (бросься вниз) поставлено первым, а искушение мирообладанием (все это дам Тебе) следует потом, тогда как у святого Луки сначала предлага­ются царства с их славою, и только когда они были отвергнуты, начинает­ся искушение духовной гордостью. Могут спросить: в каком порядке, соб­ственно, должны были следовать искушения, или, выражаясь точнее, в каком действительно последовании шли искушения в данном случае?.. В пользу повествования святого Луки Можно сказать то, что духовное не­честие, кажется, есть крайнее и утонченнейшее искушение лукавого; люди, победившие все другие искушения, подвергаются еще и оному и иногда побеждаются им, так как белого дьявола, как говорят, надо более страшить­ся, чем черного, а устроение того, чтобы искушения следовали в таком порядке и последовательности, чтобы они были возможно действитель­нее, это преимущественно приписывается сатане (Еф.4:14; 6:10—13). Но, с другой стороны, в пользу последовательности, которой придерживает­ся святой Матфей, можно сказать, что слова отойди от Меня, сатана вряд ли могли быть сказаны среди искушения, так как они скорее окончатель­ное и властное удаление искусителя, после которого он не осмелится до­лее, в данную по крайней мере минуту, беспокоить Господа. И этот факт, кажется, исключает все доводы, которыми поддерживается тот или дру­гой порядок, в котором следуют искушения, не говоря уже о том, что сло­ва у святого Матфея тогда (ст.5) и опять обозначают теснейшее сопостав­ление обстоятельств в последовательном порядке времени, чем это сде­лано в слабо между собой связанных происшествиях у святого Луки.
    Опять берет Его дьявол на весьма высокую гору, — горы Сион, Хорив, Фа­вор, Небо, Масличная гора, все они были называемы, — и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если падши покло­нишься мне. Внутренняя связь между этим третьим искушением и тем, ко­торое предшествовало, может быть следующая: «Итак, если Ты не Сын Божий, что ясно из Твоего бессилия превратить камни в хлеб, из Твоего отказа смело полагаться на силу и богатство Его благодати, то поклонись мне и приими от меня то, что я Тебе дам, все царства мира и славу их». Эти­ми последними словами обозначается все, что царства заключали в себе прекраснейшего, богатейшего, наилучшего, цвет и венец их блеска, вмес­те взятые (Ис.39:2; Мф.6:29). Каким бы образом ни совершилось это по­казывание, ясно, что ловко придумано представление искушения очам, а не нашептывание слуху, — ловкость, которой можно было и ожидать от отца лжи. Око — входная дверь для желания; обольщение и уклонение от добра чрез него легче всего совершается. «Око, — говорит епископ Андреус, — есть маклер между сердцем и всеми порочными вожделениями, кото­рые существуют в мире»; оно выказало себя таковым изначала (ср.Быт.3:6; Иов.31:1,7;2Цар.11:2; Иез.23:16; Мф.5:28; 2Петр.2:14) и таким есть до сих пор. То качественное прибавление, которое находится в повество­вании святого Луки, весьма знаменательно: Тебе дам власть под всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я кому хочу даю ее. Хотя искуси­тель искони лжец, однако он не осмеливается присвоить себе царства мира и славу их, как бы совершенно по праву ему принадлежащие. На свете есть довольно много манихеев, верующих, что дьявол — царь и владыка мира; но тот, в чью пользу клонится вероучение манихеев о мироправлении, сам не решается утверждать этого… В некоторой мере действительно попу­щено миру подпасть власти дьявола; он теперь, по собственным словам Христа, князь мира сего (Ин.12:31); по словам Его апостола, князь, господ­ствующий в воздухе (Еф.2:2); бог века сего(2Кор.4:4); могущий дать тем, кто ему служит, силу свою и престол свой и великую власть (Апок.13:2). Но какою бы властью он ни обладал в мире, пользуется он ею не по праву, а со своей стороны — похищением, с Божией — попущением, как он даже вы­нужден здесь и сам сознаться. Ему можно бы сказать, как было сказано одному из его слуг: Ты не имел бы надо мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше(Ин.19:11). Наш мир в начале не был миром злым (Быт.1:31); он был действительно mundus (мир), но не mundus immundus (не­чистый мир), как часто это любит пояснять Августин.
   Сатана играет в сильную игру, и поэтому он не скупится много и пред­ложить. Епископ Андреус дозволяет себе тонкую и меткую иронию, какую встречаем в одной из его проповедей об искушении, когда он сопоставля­ет предложение Христу царств мира, Им отвергнутое, с невыразимо жал­кими подкупами, каковы: чечевичная похлебка (Быт.25:34), сенаарская одежда (Нав.7:21), обмен двух одежд (4Цар.5:23), тридцать сребреников (Мф.26:15), на которые мы так часто согласны променять все.
   Вот некоторые его слова: «Найдутся люди, которые скажут, что они никогда не были искушаемы царствами. Очень может быть; для чего же, когда цель достигнута много меньшим? Так искушаем был один Христос; в Нем витала сильная душа, для которой не могли быть приманкой малые вещи. Но с нами бывает далеко не то, потому что мы ценим себя много дешевле. Мы ценим свой товар очень низкой ценой; сатана может купить нас задаром, как говорится. Ему не для чего подымать нас так высоко, как вершина горы. Вершина башни достаточно высока для этого; даже самая низкая колокольня во всем городе, и та бы годилась для того, чтобы дело сделать с нами. Или ему стоить увлечь нас лишь на кровли наших собствен­ных домов; нет, даже и того не нужно, — если мы будем стоять просто у своих окон и дверей, и он даст нам лишь то, что мы из них увидим, он и этим достаточно искусит нас; мы примем этот дар, да еще и поблагодарим его. Ему не придется обращаться к нам с царствами. Если бы он подошел к нам с тридцатью сребрениками, то боюсь, что многие из нас сыграли бы роль Иуды. Нет, и меньше еще, нежели это в состоянии подкупить мно­гих, даже горсть ячменя и кусок хлеба. Да пожалуй, иной не смутится ку­пить и продавать бедняка за пару сандалий, по выражению пророка Амо­са… Что-нибудь вроде полтины серебра, или десяти грошей, или пары са­пог и тому подобной мелочи может заставить нас пасть на колени пред дьяволом». Но как велика должна быть сила и прелесть этого искушения!.. Ничего не могло быть справедливее, как то, чтобы все царства мира принадлежа­ли Христу, ничто не было вернее того, что Он как Мессия, унаследует их все. И поэтому, чувствуя и сознавая, что Он законный Царь народов, име­ющий власть благословлять их всяким благословением, как их Царь, имея такие пророчества о Своем царстве и о том, чем это царствование должно быть (как у Исаии 32:1—8; Пс.71), Он, вероятно, чрезвычайно желал, и по совершенству Своей природы Он и должен был желать, чтобы царства мира принадлежали Ему. Сколько страждущих сердец ждали от Него обвязания своих кровавых ран? Сколько сидящих во тьме ожидали света от Него? Сколько угнетенных ожидали от Него освобождения от своих оков? Власть осуществить все это, осушить все эти реки слез, сообщить полноту познания любви Своего Отца, исправить всякое зло, истребить всех тех, кто губит и гонит добро на земле — вот та слава, которая представлялась Его взору при обладании царствами мира; вот в чем состояла главная сила этого искушения…
   С другой стороны, мы не должны упускать из вида, что в этом третьем искушении представлялась надежда обойти и миновать весь тот труд, горе и страдания, на которые в противном случае Спаситель мира должен идти. Царства мира станут Его достоянием, как легкий дар, вместо того, чтобы быть, как это должно стать в противном случае, болезненно вырванной у хищника добычей ценою Своей собственной жизни и крови. С этой точки зрения, живо представляя Себе страшное искушение, заключавшееся в на­дежде избежать таким образом креста и пития чаши для Того, Который знал все, что значили этот крест и чаша, должны мы истолковывать эти слова: Отойди от Меня, сатана (Мф.16:23), которыми позднее Христос по­рицает главу Своих апостолов, когда и он вздумал выступить пререкателем и хотел своим да не будет этого с Тобою, Господи (Мф.16:22) уверить Господа, что многострадание не есть и не должно быть Его уделом; что есть иной путь, кроме пути крестного, которым Он может вознестись на Свой пре­стол. Эти слова Господа озадачили многих. Мог ли Тот, Который не произ­носил никогда праздного слова, для Которого сатана был воплощение вся­кого зла, назвать этим именем Своего слугу, порицать так ужасно его слу­чайную ошибку? Они отказались признать это; а между тем как избежать признания этого? Думаю, следующим образом: Христос видел ясным све­том Своего духа в словах святого Петра скорее подстрекательство сатаны, который заставлял действовать слугу и делал его для искушения органом и бессознательным орудием, которым хотел воздействовать на Учителя. Хри­стос увидел сатану, так сказать, выглядывающим из-за Петра, подстрекаю­щим чрез него, как в пустыне внушал более непосредственно, что есть крат­чайший путь к Царству Его славы, чем позорный путь Его креста; и к дьяволу собственно и прежде всего и обращены эти слова, хотя, обращенные к нему, они составили и для Петра внушительное и истинное порицание…
   Но какою ценою должно было оплатить это право щедро благослов­лять других, в чем собственно и заключалась главная сила этого искуше­ния? Не более как поклонением тому, от кого Он должен был получить царство… До сих пор внушения лукавого, при всей их лживости и ковар­стве, могли быть все-таки сколько-нибудь благоприятно истолкованы; пер­вое могло быть вызвано сочувствием, хотя и неуместным, к голоду Госпо­да; второе — желанием, хотя и преждевременным, чтобы Он открыто про­возгласил достоинство Своего Лица и служения и соделал явною для все­го мира Божию к Нему любовь. Но это искушение не допускает никакого такого благоприятного толкования. Теперь искуситель показал себя в ис­тинном своем виде, таковым, что уже нельзя ошибиться и принять его за ангела света: он, очевидно, вождь, влекущий людей к полнейшему отступ­ничеству от поклонения и служения истинному Богу; или, говоря точнее, те искушения заключали в себе предложения, оскорбительные для Хрис­та, а в этом последнем заключалась открытая хула для Бога Небесного Поклонение, принадлежащее Богу, предлагалось воздать Его врагу. Поэто­му изменен и тон ответа: отойди от Меня, сатана! Божественное терпение уступает теперь место Божественному негодованию…
   Затем Христос переходит к оправданно того слова, полного презре­ния, которым Он ответил и каковым одним и мог ответить на последнее предложение искусителя; а также и к объяснению и того страшного име­ни сатаны, противника и врага всего доброго, которым Он назвал его Делает Он это словом Писания, в грех непослушания против которого противник желал вовлечь Его: ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (написано во Втор.6и там же 10:20; ср.Апок.19:10)…
    Тогда оставляет Его диавол, или, согласно более точным словам святого Луки, отмечающим две важные черты, которые были опущены святым Мат­феем, и кончив все искушение, дьявол отошел от Него до времени. Мы вряд ли пре­увеличим значение слов все искушение, если заключим, что те три искушения, которыми было сделано нападение в пустыне на великого нашего Вождя, объемлют собою весь круг человеческих искушений, так что для нас из это­го становится очевидным превосходство Христа над сатаною и его главней­шими тремя оружиями. Эти три главные оружия обозначаются тремя слова­ми: мир, плоть и дьявол, соответствующие, как часто было замечаемо, тем трем, которые исчислены святым Иоанном: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1Ин.2:16). В наущении удовлетворить голод образом, не согласным с волей Божией, заключалось искушение плоти; в предложении царств с их славою — искушение мира; а затем, хотя и все искушения были от дьявола, но то искушение было особенно демонское, которым предлагалось Христу тщеславно и духовно горделиво ринуться стремглав с крыла храма, то есть стать вторым сыном утренней зари (ср.Ис.14:12), но который бы пал с высоты много высшей, чем та, с которой когда-либо пал Его искуситель.
   Не должны мы также упускать из вида и не заметить то достойное при­мечания сходство, которое существует между этим искушением и тем, под которым наши прародители пали в раю. Когда увидела жена (чрез те непра­вильные стекла и очки, которые были изделия сатаны, как добавляет Жаксон), что дерево хорошо для пищи (вожделение плоти), и что оно приятно для глаз (искушение мира), и вожделенно, потому что дает знание(искушение дья­вола), то она взяла плодов его и ела (Быт.3:6). В этом ее первом грехе заклю­чались основы всякого иного греха, равно как в настоящей победе над искушением задатки и много большие, чем задатки всякой иной победы.
   Таким образом, окончив все искушение, метнув все свои огненные стрелы и увидев, что все они, потушенные и смятые, пали на землю, дьявол оставляет Его, потому что прежде всего над Царем верующих долженствовало быть показано истинно верным то слово, которое впоследствии запечатлеет своею печатью и каждый из сынов Его Царства: противостаньте диаволу, и убежит от вас (Иак.4:7). Он оставляет Его; но, как добавляет святой Лука, до времени. Тут оставлено место для другого нападения: подразумевается, собственно, что такое позднейшее нападение имелось в виду и в свое время проявится. Для нас не может быть сомнения насчет того, какое время имелось в виду священным повествователем, а именно, что как одно великое искушение ознаменовало начало открытого служения Спасителя, так другое ознамену­ет окончание оного; что за искушением в пустыне последует в должное вре­мя, дополняя его, искушение в саду (Гефсиманском); даже Сам Господь, об­ращая ли Свой взор в бывшему, или во всяком случае взирая на это второе искушение, когда оно уже было очень близко и наступало, воскликнул: идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Ин.14:30); ничего, то есть, такого, на что он мог бы воздействовать своею властью и требовать как свое…
   Мы видим также, что Ему является Ангел и подкрепляет Его в другой великий час Его искушения (Лк.22:43). Вероятно, что они в данном слу­чае принесли пищи (ср.1Цар.19:5—6): слово, которое читаем в оригина­ле( διηκόνουν ), может это значит; и таким образом, быть может, слово хлеб ангельский ел человек (Пс.78:25) получило свое высшее осуществление; а рав­но они могли и воспеть торжественными песнями эту величайшую победу царства света над царством тьмы.
   Теперь несколько слов в заключение. Много было приложено стара­ния для того, чтобы истолковать искушение до полного отрицания его су­ществования; желали отнять у него все заключающееся в нем сверхъесте­ственное и таким образом низвести его до уровня происшествия, могуще­го быть объясненным законами, обычно действующими вокруг нас и в нас… Так, для иных искушение есть видение. Но это толкование не может устоять. Очевидно, что священные повествователи не намерены были из­лагать рассказ об этом событии как о видении. Когда они сообщают о чем-либо подобном, то выражают свою мысль вполне ясно (Деян.9:12; 10:3—10; 11:5; 18:9; 22:17); и, что еще более касается сущности дела, никто не может принять это толкование, не отступив от верования Церкви относи­тельно ее Спасителя и Главы. Христос не имел видений; по существу Его Божественной природы, Он не мог иметь оных. Никогда не было двери, отверстой на небе (Апок.4:1) для Него, пред Которым мир небесный был всегда открыть и ясно зрим (Ин.5:19—20). Тот не мог быть в то или другое время в Духе (Апок.1:10), Который всегда был в Духе; почему для Него и не существовали какие-либо духовные восхищения. Он не имел особенных сообщений и откровений от Отца, потому что вся Его жизнь была полней­шее и непрерывное единение с Ним. Даже те сообщения, которые могли бы казаться таковыми особенными сообщениями, к Нему обращенными прямо, истолковываются как имеющие другой повод и значение: Не для Меня был глас сей, но для народа (Ин.12:30; ср.11:41—42). Весьма возвышенно гово­рит Массильон в слове о Божественности нашего Господа об этом отсут­ствии всякого восхищения, всяких восторгов, всяких исступлений во Хри­сте; он выясняет, что Его Божественность не допускала того, чтобы Он в какую-либо минуту Своей жизни был в том восторженном состоянии духа, в каком бывали пророки Ветхого Завета, а также, хотя и реже, апостолы и другие лица Нового Завета (Деян.10:10; 11:5; 22:17; 2Кор.12:2,4; Апок.1:10). Понятие о видении, равно как и о восторге, доходящем до исступле­ния, есть то, что действия нашей низшей жизни понижаются или отчасти прерываются для того, чтобы сделать возможным лучшее восприятие впе­чатлений или сообщений из высшего мира; это есть заход блестящего сол­нца здешнего мира, чтобы явились ясные звезды небесной тверди. Но для Христа в этом никогда не могло быть нужды, потому что в Нем во всякое время существовало полное равновесие и гармония всех способностей и сил; в Нем не было преобладания низших жизненных сил, которые могли бы когда-либо омрачать или мешать совершенному действию высших сил.
   Это же самое соображение, только еще в высшей степени, воспрещает истолковывать искушение как сон, который, действительно, есть не что иное, как низший вид видения. Даже слуги Божии, уже преуспевшие в ду­ховной жизни, редко получают откровения таким образом. Сновидения служат скорее проводником сообщений с язычниками, каковы: Авимелех (Быт.20:3), Лаван (Быт.31:24), Навуходоносор (Дан.2:1; 4:5), жена Пилата (Мф.22:16); волхвы, пришедшие с востока (Мф.2:12); или и с другими, сто­ящими хотя и выше сих, но все же своими духовными силами далеко не равняющимися великим святым Божиим, Соломону, например,(1Цар.3:5); и нам именно указывается как на одно из достоинств Моисея на то, что Бог, говоривший и открывавший Свою волю другим низшим пророкам в видениях или снах, с ним говорил устами к устам (Числ.12:5—8;Втор.34:10).
   Насколько же еще в большей мере долженствовало быть всегда прису­щим Сыну Божию полное ясновидение самых высших истин? Истинно, вся­кие какие-либо мечты и представления воображения были настолько чуж­ды Ему, что я считаю ошибкою то, что Мильтон в «Возвращенном рае» опи­сывает Его мечтающим о пиршествах во время Своего голода в пустыне.
   Другая попытка отнять у искушения всю его таинственность была сдела­на в XVII столетии и возобновлена в начале текущего Паулусом и другими.
   Они усматривали в искусителе простого смертного человека, подослан­ного синедрионом, или, может быть, и самого первосвященника, желав­шего удостовериться в том, какова духовная настроенность этого молодо­го Пророка галилейского, Которому только что дано было такое славное свидетельство от Крестителя, и попытать, нельзя ли его обольстить и при­влечь к служению ветхой развращенной теократии, вместо того чтобы сви­детельствовать против нее и ее служителей, чего, по примеру прежде быв­ших пророков, а также по многим грозным указаниям и действиям Крес­тителя, следовало ожидать от Него. На это мнение достаточно указать, и затем более к нему не возвращаться. Неверие имеет некоторые ложные представления, которых потом само стыдится, и это одно из таковых.
   Учение других, что искушение это была борьба нашего Господа не с внешним врагом, а со внутренними, с пожеланиями плоти, гордости, влечениями мира, которые возникли в Его уме и старались совратить Его с тесного пути, Ему предназначенного, совершенно несогласно с поняти­ем о лице Спасителя, Который как таковой должен быть вполне свят, что­бы мысли, побуждавшие ко злу, не могли таким образом возникать в Его душе. Христос мог быть искушаем только извне, а не внутренне. Он нис­ходил на землю, облеченный не нашей грешной плотью, к которой зло прирожденно и в которой оно неизбежно возникаешь, но, по точному вы­ражение апостола, в подобии плоти греховной (Рим.8:3), и ясно, что здесь слово в подобии относится к слову греховной, потому что с плотью Он имел не подобие, а тождество (1Ин.4:2; Ин.1:14), а потому зло ни в каком дру­гом виде и не могло предстать Ему.

Как примирить искушение Иисуса Христа с понятием о Его безгрешности

    «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа»
   Шафф разрешает вопрос этот следующим образом: «Христос, без сомне­ния, подвергался искушениям, так же, как и мы, но Он никогда не был побежден искушением. Его безгрешность была прежде всего относитель­ная безгрешность Адама до падения; отсюда и необходимость испытаний и искушений, и самая возможность падения. Если бы Он с самого начала был одарен абсолютною неспособностью грешить, то не мог бы быть ис­тинным человеком, и по этому самому не мог бы быть образцом для наше­го подражания; Его святость не была бы Его собственною, личною заслу­гою, а случайным внешним даром, и Его искушения были бы обманчивым призраком. Как истинный человек Христос должен был сделаться существом нравственно свободным и нравственно ответственным; но свобода предполагает возможность выбора между добром и злом, предполагает так­же и возможность как исполнения, так и неисполнения заповедей Божи­их. Однако с одной уже этой стороны представляется огромное коренное различие между первым и вторым Адамом: первый лишился своей невин­ности чрез злоупотребление свободою и чрез свое непослушание подвер­гся печальной необходимости греха; второй же Адам среди грехов был и остался невинным, несмотря на все искушения. Таким образом, относи­тельная безгрешность Христа чрез Его собственное, личное нравствен­ное дело или чрез правильное употребление свободы, чрез совершенное, активное и пассивное повиновение Богу, постепенно более и более дела­лась абсолютною. Другими словами: первоначальная возможность не гре­шить, заключающая в себе возможность греха, но исключающая его дей­ствительность, развилась во Христе до невозможности грешить, — до не­возможности, которая грешить не может, потому что не хочет. Это есть самая высшая степень свободы, где она делается тожественною с нрав­ственною необходимостью, или абсолютным и постоянным, непремен­ным самоопределением к добру. Свобода на этой степени есть свобода Бога и святых на небе, с тем различием, что святые достигают такого состоя­ния свободы чрез освобождение и избавление от уз греха и смерти, тогда как Христос приобрел его Своими собственными заслугами» (Иисус Хри­стос — чудо истории).
   «Когда спрашивают: в чем состоит заслуга исполнения заповеди, кото­рую нельзя было преступить, какая слава в том, что не согрешил Тот, Ко­торый не мог согрешить, то вопрос, — говорит Тренч, — возникает от сме­шения понятия о нравственной и физической необходимости. Бог не мо­жет лгать, Бог не может делать зла; но должны ли мы поэтому прекратить наше хваление и прославление Его за Его святость и истину? Он не может, потому что Он не хочет. Теперь ангелы не могут грешить; они так проник­ли в славу Божию, что вознесены, как мы веруем, выше возможности паде­ния. Но следует ли из этого, чтобы их послушание имело цену тогда, когда они могли последовать за не сохранившими своего достоинства, по оставивши­ми свое жилище (Иуд.1:6), а теперь, когда они не могут грешить, лишилось бы ее? Есть нечто лучшее и высшее, как думали Августин и Ансельм, чем свободный произвол, liberum arbitrium, хотя бы оным, при всяком отдель­ном случае, когда представляется выбор, и предпочтено было добро; и это лучшее есть свобода, libertas, или блаженная необходимость добра, beata necessitas boni, и раз каким-либо существом достигнуто такое состояние, то странно было бы, конечно, утверждать о нем, что это достижение им высшего низвело его в состояние низшее, в состояние бесчувственных пней и камней, которые действительно не могут творить зла, но по тем же причинам, которые не допускают их до делания оного, не в состоянии поступать и правильно» («Православное обозрение», 1887 г., апрель).
   По тому же вопросу (об искушаемости и безгрешности Иисуса Христа) в евангельской истории О.Буткевича находим следующее рассуждение.
   Для православного христианского богослова представляется трудная задача при исследовании вопроса об искушении Господа нашего Иисуса Христа: с одной стороны, он должен допустить, что Христос был искуша­ем сатаною, ибо того требует несомненный смысл евангельских повество­ваний, а с другой — он не должен переходить и границы, указанной слова­ми апостола Павла: кроме греха (Евр.4:15). Но в этих пределах нельзя дол­го держаться, если приписать Христу абсолютную невозможность сбли­жения со злом ( non potuit peccare ). Если к Нему не мог приближаться ис­куситель, то он, очевидно, не был доступен и искушению вообще. Понят­но, почему уже богоотступнику Юлиану бросилось в глаза и казалось стран­ным, что дьявол пытался было искусить Иисуса, потому что, по взгляду Юлиана, дьявол как существо умное должен был знать, что Иисус обладал столь возвышенною природою, пред которой должна оказаться напрас­ною всякая попытка искусить Его. На это Феодор Мопсуэтский дает от­вет, не имеющий, впрочем, для себя основания в Евангельском тексте, что тогда будто бы дьявол не знал Иисуса как Сына Божия, каким Он был на самом деле. Но что касается дьявола, то этот вопрос можно решить, ко­нечно, несколько иначе, выходя из самого понятия о дьяволе. Искушая Иисуса, он делает только то, что он и должен был делать по необходимо­му требованию своей природы, так как иначе он стал бы в противоречие с самим собою и перестал бы быть дьяволом; как духу злобы, как врагу чело­вечества ему свойственно было желание довести до падения и второго Ада­ма, как он довел до этого первого, чтобы таким образом разрушить все дело искупления падшего человечества. Гораздо труднее вопрос о способ­ности к искушению Самого Иисуса Христа. Предположение Ария, что в силу свободы Своей воли Христос одинаково был доступен как для поро­ка, так и для добродетели, как известно, есть одно из тех лжеучений, кото­рые Православная Церковь положительно отвергла и осудила как ерети­ческие. Тем не менее едва ли можно отказать Иисусу во всяком пункте соприкосновения со злом, потому что в этом случае мы впали бы в докетизм, и человечество Иисуса нужно было бы считать только призрачным.
   Сам Бог, по свидетельству ветхозаветного Писания, допускает к Себе дьявола вместе с ангелами и даже принимает его предложения, хотя эти предложения заведомо направлены сатаною во вред благочестивому человеку, и притом по чисто сатанинским мотивам. Сам Бог уже в силу одно­го Своего всеведения способен различать добро от зла; но это, однако, не значит, что Он способен избирать зло, то есть способен грешить. Поэто­му при решении вопроса о безгрешности Иисуса мы должны руководить­ся лишь следующим соображением: высшая Божественная природа Хрис­та, которая неслитно и нераздельно была соединена в Нем с природою человеческою, не может быть мыслима вполне уничтоженною или нахо­дящеюся в абсолютном покое ни в один момент Его земной жизни, а сле­довательно и зло как нечто действительное и реальное в Нем также не может быть мыслимо. Но так как, с другой стороны, во Христе никогда не уничтожалась и человеческая природа, всегда способная к борьбе со злом, то зло поэтому всегда и могло приближаться к Нему в большей или мень­шей степени, и вот в истории искушения действительно и указывается такой момент, когда злой дух ближе всего приступил к Нему. Таким обра­зом, если во Христе должна быть допущена возможность греха, то такая, которая вследствие безгрешности Божественной природы Иисуса, освя­тившей до возможной степени самое Его человечество, никогда не могла перейти в действительность. Таким образом, безгрешность Иисуса состо­яла в том, что, исполненный безграничного отвращения ко злу, Он совер­шенно победил его возвышенностью Своей природы, а потому уничто­жил в Себе и самую возможность греха в том смысле, в каком мы понима­ем ее вообще. Только Отец не искушается злом (Иак.1:13), Сын же, од­нажды вступивший в лоно человечества, чрез Свое подобие плоти греха (Рим.8:3), всегда мог приходить во время Своей земной жизни в личное сопри­косновение со злом, не воспринимая его, однако, в Себя. А если так, то совершенно справедливо, что дело искупления падшего человечества от греха Христос прежде всего должен был начать победою над дьяволом, приступившим прежде всего к Нему Самому. «В идее Искупителя, — гово­рит Ольсгаузен, — заключается то, что Он назначен уничтожить царство тьмы». Но «первым шагом к этому, — по справедливому замечанию Куна, — должно быть то, чтобы зло было уничтожено прежде всего на Нем Самом; затем, когда бы Он уже на деле отогнал от Самого Себя приблизившегося к Нему злого духа, Он мог начать и Свое дело искупления человечества от греха и власти князя мира сего». Как Освободитель человечества от влас­ти князя тьмы Христос действительно почти всю Свою жизнь на земле провел в борьбе с князем тьмы (ср.например Мф.27:40; Ин.6:14; 7:3—4 и многие другие), хотя и выдаются особенно только два момента, в кото­рые Он совершил полное противодействие силе злого духа и победил его. Эти моменты, как известно принадлежат к началу и концу Его обществен­ного служения, и каждый из них носить свой особый отпечаток. В начале общественного служения дьявол, не скрывая себя, предлагал Иисусу иску­шения, с чисто сатанинскою хитростью предваряя их словами: аще Сын еси Божий; но в то время, когда Иисус уже почти оканчивал Свое дело на Голгофе, дьявол не осмелился предстать пред Ним непосредственно, и по­тому в уста чад своих — иудеев влагает те же самые слова: аще Ты Сын Бо­жий, сниди со креста, которые, очевидно, должны иметь такой смысл: «Сой­ди со креста (разрушь все Свое дело), если Ты хочешь доказать, что Ты Сын Божий». Но как в том, так и в другом случае Христос выходит пол­ным Победителем; Он не принял ни одного из этих предложений, хотя особенно последнее, при Его Божественном всемогуществе и при Его силь­нейших страданиях в то время, и могло быть, если бы его исполнение не грозило уничтожением всего дела искупления.

Библиографический указатель к искушению Иисуса Христа в пустыне от дьявола (Мф.4:1—11; Мк.1:12—13; Лк.4:1—13)

    Святоотеческие толкования
    Св. Кирилл Александрийский. Об искушении Иисуса Христа в пустыне (Лк.4:1—12). «Воскресное чтение», 1820. Св. Афанасий Александрийский. Из бесед на Евангелие от Матфея. Ч.4. Блж.Августин. Об искушении Иисуса Христа в пустыне от дьявола и отличие ведения ангельского от ведения демона. «Воскресное чтение», 1815. Прп. Исидор Пелусиот. Об искушении Господа. Ч.1. Он же. Почему Господь не соделал камней хлебами. Там же. Св. Григорий Двоеслов. Беседа на Мф.4:1—11; «Воскресное чтение», 1817. Св. Ефрем Сирин. Совет для борьбы с духом злобы. «Воскресное чтение», 1812.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   Искушение Иисуса Христа от дьявола в пустыне. «Воскресное чтение», 1826. Сорокадневный пост и троекратное искушение Иисуса Христа от дьявола в пустыне. «Воскресное чтение», 1815. Искушение Иисуса Христа в пустыне, как образец для христианина. «Воскрес­ное чтение», 1813. Сорокадневный пост Иисуса Христа, пост первенствующих христиан и пост в наше время. «Воскресное чтение», 1877. Фоменко. Сорокадневная гора (Мф.4:1—2). «Воскресное чтение», 1881. Смирнов. Искушение Иисуса Христа в пустыне. «Воскресное чтение», 1882. Иоанн, еп. Смоленский. О лице Иисуса Христа. Об искушении Иисуса Христа. «Христианское чтение», 1876. Мысли при чтении повествования об искушении Господа нашего Иисуса Хри­ста. «Христианское чтение», 1843. Прот. В. Нечаев. Уроки покаяния, заимствованные из Евангелия… Искушение в пустыне от дьявола. «Душеполезное чтение», 1880. X.О. Пример Божественного Пастыреначальника для подражания пастырям в отражении и перенесении ими искушений. Рук. для с.п. 1869. И. Иосиф. Искушение Иисуса Христа в пустыне. «Духовная беседа», 1860. А. Иосиф. Искушение Иисуса Христа в пустыне есть образ нашего искушения от дьявола. «Духовная беседа», 1862. Архим. Феодор об искушении Иисуса Христа в кн.: О православии в отношении к современности. Изд. «Странник», 1860. Слово Божие оружие против искушений от дьявола. «Духовная беседа», 1862 Слово Божие есть пища духа. «Воскресное чтение», 1802. Е. Никодим. О дьяволе. «Душеполезное чтение», 1871.
    В Словах и Беседах
   На Ев. Луки 4 гл., ст.13—15. Никанор, архиеп. Херсонский. Об искушении Иисуса Христа в пустыне от дьявола.

Предисловие составителя

   Предание говорит, что местом искушения была «пустыня, простирающаяся от Иерихона» (Нав.16:1; ср.Iosephus Anu.10,8—2) и тянувшаяся затем по пути к Иерусалиму (Нав.18:12), и, указывая точнее место искушения, говорит, что оно происходило в этой пустыне на той крутой и шероховатой горе, возвышающейся над равниной утесом, как стена, и прозванной потом Quarantana по сорокадневному посту Господа.
   Св.Амвросий Медиоланский, De Noe er Arca. XIII,6,44; часть 1.

О Нагорной проповеди

Примирение некоторых разностей в Нагорной проповеди у евангелистов Матфея и Луки. (Прот. В. Гречулевич. «Сравнительный обзор Четвероевангелия»)

   Как объяснить то, что, по евангелисту Матфею, Иисус Христос говорил проповедь на горе и сидя ; а по евангелисту Луке сошедши с горы и став на ровном месте?
   По изъяснению блаженного Августина, это нужно понимать так, что Иисус Христос сперва взошел с апостолами на вершину горы, а потом сошел с ними на низшее место той же горы, более ровное и для народа удобное, где и стоял, когда исцелял больных, как говорит евангелист Лука, а потом сел в качестве учителя, как говорит евангелист Матфей. О самой Нагорной проповеди должно заметить, что если многое из сказанного в продолжение ее у евангелиста Матфея упоминается в разных местах у евангелистов Марка и Луки, то это, без сомнения, произошло оттого, что евангелист Матфей, кроме изложения того, что, собственно, при настоящем случае произнесено, хотел совместить здесь в соответствие и пояснение сказанному всю сущность нравственного евангельского учения, хотя в разных местах и в разные времена преподанного. А с другой стороны, это произошло и, конечно, еще более оттого, что Сам Спаситель неоднократно повторял те поучительные истины, которые особенно хотел внедрить в умы и сердца Своих учеников и всех Своих последователей; в чем нельзя и сомневаться, судя по тому, что таковые повторения встречаем нередко у одного и того же евангелиста, как, например, о необходимости прощать ближнему обиды, о смирении и исполнении заповедей Божиих не словом, а делом и т.п. Тем не менее, однако, и начало, и середина, и конец, и все постепенное развитие этой проповеди, совершенно сходные как у евангелиста Матфея, так и у евангелиста Луки, не оставляют никакого сомнения в том, что обоими евангелистами описана одна и та же проповедь; так что если здесь излагается нечто и одним евангелистом Матфеем, то это снесено им для «совокупности» (суммы) нравственного евангельского учение, преподанного в разных местах или повторявшегося в разных случаях. Ибо почти все, упоминаемое в Нагорной проповеди евангелистом Матфеем, если не в ней самой, то в разных других местах, есть и у евангелиста Луки.

Примирение разностей в изложении учения о блаженствах у евангелистов Матфея и Луки.

    (С. Соллертинский. «Пастырство Христа Спасителя»)
   Кроме евангелиста Матфея, Нагорная проповедь описывается и евангелистом Лукою, и разно. У евангелиста Матфея нанесено признаков Царствия Небесного более, чем у евангелиста Луки; а вдобавок к этому евангелист Лука присовокупляет к блаженни еще четырехкратное горе. Разность бесспорная и такая, что еще в древности отцы и учители Церкви решались смотреть на передачи евангелистов, как на записи совершенно различных речей Спасителя. Но уже одно тождество предпосланного (избрание двенадцати апостолов) и после посланного (исцеление слуги сотника) не оставляет сомнения в том, что это одна и та же речь. Успешный выход из оказывающегося затруднения, по-видимому, заключается в целях, которые имели евангелисты при изложении Нагорной проповеди Спасителя. На самом деле есть уже прямые указания на то, что евангелист Лука извлекает лишь нечто из сказанного и записанного полностью — in ехtenso у евангелиста Матфея. На это он указывает сам, например: сказал также притчу сию, что предполагает выборку евангелистом из всего содержания беседы только потребного ему. Или: когда окончил все слова Свои . Опять очевидно, во всех словах Спасителя было больше, чем сколько записано у евангелиста Луки; из сокровищницы он, взяв одно и опустив другое, прямо переходит к концу. Отсюда является вопрос: почему евангелист Лука, который в начале своего повествования предначертал себе строгий порядок — почему он довольствуется извлечениями и притом так, что они не оказываются везде связанными по крайней мере формально-логическом отношении. Еще св. Иоанн Златоуст даст к этому правильную нить в Евангелии от Матфея Иисус Христос говорит к апостолам и в лице их всем христианам; другими словами, подлежащее у него — Царствие Небесное. А у Евангелиста Луки блаженства имеют субъективный тон и обращаются только к апостолам. Этим объясняется, что последний выпускает все сказанное о законе Моисеевом, о посте, милостыне и молитве; хотя в другом месте он, несомненно, приводит эти кардинальные и потому неоднократно повторяющиеся Спасителем изречения. Отсюда же объясняется и опущение некоторых блаженств. Как ученик апостола Петра, как наученный смирению, он едва ли мог ублажать учеников, например как кротких, потому что ко времени Нагорной проповеди они еще не осуществили на себе этого требования. Все, что еще превышает силы апостолов и что не могло еще быть наличной собственностью тех, которые были в то время проникнуты земными ожиданиями Мессии, которыми ставили вопрос о старшинстве, выпускается и оставляется то, что прямо было свойственно им. Мы не умалим святости предмета, если скажем, что по избрании апостолов во время Нагорной проповеди, они отличались неизмеримо от других членов Царствия Небесного. Но отличались не полным усвоением Царствия Небесного, а тем, что отделились от старого, ветхозаветного и с готовностью беззаветно последовали за Спасителем. Это отрицательное достоинство, выразившееся в трех признаках, которые евангелист Лука и считает возможным привести. А если так, если мы согласимся с тем, что он имел в виду лично апостолов, тогда будет понятно как то, почему Нагорная проповедь имеет у него такое содержание, какое имеет, почему она, по видимости, отрывочна; так и то, почему мы с правом останавливается на Матфее, как изложившем блаженства полнее, с точки зрения не представителей христианской общины, а идеи Царствия Небесного и ее безотносительной полной и глубокой содержимости. Таким образом, остается один вопрос: сколько отдельных, самостоятельных требований Царства Небесного высказал Иисус Христос? По этому вопросу существуют различным мнения. Вейс полагает, что во всей Нагорной беседе высказаны только три условия для вступления в Царство Небесное. Но это потому, что основывается на данном у евангелиста Луки, а не Матфея. Делич насчитывает 10, и этого числа он достиг чрез деление последнего блаженства на 2. Десятиричное число Дейча имеет свой смысл. Иисус Христос в Нагорной беседе предложил человечеству новое десятословие вместо ветхозаветного, данного на Синае; и документальным оправданием этого служит то, что как в древнем законе, говорит, за «Бытием», генезисом следует «Исход», когда были даны заповеди, так и в новом законе за «Бытием» христианской общины нужно было предложить «Исход» — изложить учение о блаженстве. Но какие бы ни были приведены еще остроумные основания, ищущие скрупулезного соответствия Нового Завета Ветхому, все равно при десятеричном счислении 9-е блаженство будет без награды, а 10-е без заповеди. Эвальд насчитывает только 7 блаженств, а остальные он считает за переход к следующей речи. Но непонятно, почему Эвальд эти «переходные мысли» не считает за требования, за блаженства. Он этого не объясняет; и к этому же без права навязывает Иисусу Христу риторичность построения, искусственность в изложении и доказательствах. Мейер — самый авторитетный протестантский толкователь буквального смысла Евангелий — насчитывает тоже 7 блаженств; но этого числа он достиг чрез предположение, что в 9-м стихе повторена мысль стиха третьего — в кротости повторяются изгнанные за правду. В общем, таким же путем сокращение лютеране насчитываюсь 8 блаженств, соединяя 8 и 9 блаженства в одно, как имеющие одну и ту же мысль. В этом случае они следуют за вероисповеданием, от которого отделились и которое, находя для себя основание не у одного только Августина, старается издавна оправдать себя так, что (как, например, Мальдонат в таком случае выходит больше соответствия евангелиста Матфея с евангелистом Лукою, ибо у первого образуется тоже (дважды взятая) четверица. Не вникая пока в содержание самих блаженств, мы при счете числа блаженств вправе основаться на внешней стороне: посмотреть, сколько раз повторяется приветствование «μακάριοσ», и потом уже рассмотреть содержание их. Слово μακάριοσ повторяется 9 раз. И поэтому мы считаем 9 отдельных требований, как и учит Православная Церковь.

Изъяснение заповедей о блаженствах (Мф. 5:1—10)

   Прот. Нектариевский. «Беседы на изречения Господни о блаженствах». Духовная беседа, 1871
    Узрев Иисус народы, взыде на гору: и седшу Ему приступиша к Нему ученицы Его. И отверз уста Своя, учаше их (Мф. 5:1—2). В земле Иудейской, в которой жил и учил Господь наш Иисус Христос, недалеко от озера Геннисаретского, между городами Капернаумом и Тивериадою, находится значительное возвышение, которое в виде четвероугольного холма уединенно поднимается из прекрасной равнины. Сие-то возвышение, названное впоследствии христианами «горою блаженств», сделалось местом одного из важнейших евангельских событий. Однажды Господь Иисус Христос взошел на этот холм со Своими учениками, сопровождаемый бесчисленным множеством народа от всея Иудеи и Иерусалима, и помория Тирска и Сидонска, иже приидоша послушати Его (Лк. 6:17—18). Сильно тронулось сердце Иисуса Христа при виде такого множества народа, жаждавшего послушать Его, зане бяху яко овцы неимущия пастыря (Мк. 6:34). Он сел, и из пречистых уст Его обильным потоком полилась речь трогательная, высокая, усладительная, преисполненная любви Отца к детям, речь о том, как достигнуть небесного блаженства, какие добродетели требуются от нас для этого. Длинная речь сия составляет сущность и дух Нового Завета и ясно изображает величие духа Богочеловека и убедительно доказывает Божественность христианства. Ибо, точно, николиже тако есть глаголал (Ин. 7:46) и не мог глаголать человек: ни один мудрец своим умом не мог дойти до такой высоты учения.Вот что говорит Господь: блажени нищии духом: яко тех есть Царствие Небесное. Блажени плачущии: яко тии утешатся. Блажени кротции: яко тии наследят землю. Блажени алчущие и жаждущие правды: яко тии насытятся. Блажени милостивии: яко тии помилованы будут. Блажени чистии и сердцем: яко тии Бога узрят. Блажени и миротворцы: яко тии сынове Божии нарекутся. Блажени изгнани правды ради: яко тех есть Царство Небесное. Блажени есте, егда поносят вам и ижденут, и рекут всяк зол глагол на вы лжуще, Мене ради (Мф. 5:3—11). Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех. Чтобы вполне понять смысл и значение сих слов Господа и приложить их к своей жизни, необходимо остановиться отдельно на каждом выражении приведенной речи Господа и подробно рассмотреть ее со всех сторон.
    Блажени нищии духом: яко тех есть Царствие Небесное.Кто это нищии духом? В чем состоит их блаженство? Почему им первым обещается блаженство? Нищими обыкновенно называют людей, которые, не имея дневного пропитания, просят милостыни. Но это нищие — телом, а не духом. Нищета телесная одна сама по себе не составляет еще добродетели и не дает права на блаженство; часто она бывает даже предосудительна; это в том случае, если она происходит от порочной жизни и поддерживается праздностью и леностью. Посему Спаситель сказал не просто: блажени нищие; но нищие духом. Нищими духом Он называет смиренных умом и сокрушенных сердцем. Много есть смиренных не по своему расположению, а по необходимости обстоятельств; в этом еще не велика слава. Блаженны, как бы так говорил Господь, те, которые добровольно смиряют себя и уничижают не только пред Богом, Которого величие беспредельно, но и пред людьми, считая себя первыми из грешников; блаженны те, которые, сознавая недостаточность собственных сил для духовной и святой жизни, прибегают к Богу и у Него испрашивают даров благодати, как нищие — милостыни. Очевидно отсюда, что нищими духом могут быть и богатые, если они, помышляя, что видимое богатство тленно и скоропреходяще, что оно есть незаслуженный ими дар Всеблагого, Который некогда потребует от них как от Своих приставников отчета в употреблении богатства, не превозносятся, не расточают богатства в роскошь и чувственные удовольствия, а с благоговейною осторожностью стараются употреблять оное, сообразно с назначением, на собственные необходимые нужды и на нужды своих ближних. Обещанное смиренным блаженство начинается еще во время земной жизни. Но здесь оно скрывается внутри, во глубине души смиренных, проявляясь только для них самих в том глубоком внутреннем мире души, который есть плод истинной живой веры в Бога Отца и Сына и Святого Духа. Полное и совершенное блаженство ожидает смиренных в жизни будущей. Если счастлив сын, который, имея богатого и славного отца, совершенно уверен и обеспечен в получении наследства своего, хотя и не введен еще во владение тленным и скоропреходящим имуществом, то во сколько счастливее сыны Отца Небесного, коим обещано вечное Царство, и сие обещание утверждено заветом Крови Единородного Сына Божия и обручением Духа Святого в сердцах их.
   Но почему Спаситель прежде всего ублажает нищету духа или смирение? На этот вопрос прекрасно отвечает святой Иоанн Златоуст. «Поелику, — говорит он, — величайшие бедствия, удручающие всю вселенную, произошли от гордости: так диавол, не быв прежде таковым, сделался диаволом от гордости, так и первый человек, обольщенный от диавола, пал и сделался смертным за гордость, и каждый после Адама, мечтая о своем равенстве с Богом, впадал в нечестие; поелику, говорю, эта гордость есть верх зол, корень и источник всякого нечестия, то Спаситель и приготовляет врачевство, соответствующее болезни, полагает этот первый закон (нищету духа) как крепкое и безопасное основание. Ибо на этом основании с безопасностью можно созидать все прочее. Когда же не будет этого основания, то, хотя бы кто до небес возвышался жизнью, — все это легко разрушится. Как гордость есть начало всякого нечестия, так и смирение есть начало всякого благочестия. Потому-то Христос и начинает тем, что с корнем исторгает гордость из души слушателей. Смирение так необходимо для вступления в Царство Христово, что без него нельзя сделать и одного шагу на пути ко спасению. Одни только смиренные могут истинно веровать во Христа, ибо, сознавая слабость ума человеческого и неспособность его к понимание тайн Божиих, они в простоте сердца верят слову Божию, — и Бог, по вере их, открывает им тайны Царствия Своего. Одни только смиренные способны к принятию даров Духа Святого; ибо, чувствуя бедность своего сердца, они искренно просят у Отца Небесного даров благодати, — и Бог подает им по их прошению. Как струя вод всегда минует горы и устремляется на места низменные, так и струя благодати Божией, минуя людей гордых и превозносящихся, изливается на смиренных.
    Блажени плачущии: яко тии утешатся.Начав с того, с чего преимущественно и начать надлежало, то есть с заповеди о смирении, Спаситель переходит к другой заповеди, которая, кажется, противоречит мнению целой вселенной. Ибо, тогда как все почитают радующихся блаженными, а плачущих несчастными, Он вместо первых называет блаженными последних, говоря: блажени плачущии. Но каких плачущих Господь ублажает и в чем состоит их утешение?
   Плач и сетование у людей происходят от различных причин. Плачет богатый, когда лишается своих сокровищ. Сетует честолюбец, когда обходят его почестью. Сокрушается преданный удовольствиям и утехам мира, когда они отнимаются у него. Скорбит завистливый, когда видит счастье ближнего своего. Воздыхает злобный, когда не может отмстить врагу своему. Но не таких плачущих ублажает Спаситель. Нет, плачущие и воздыхающие о предметах земных не только не заслуживают ублажения, но еще достойны осуждения. Ибо плач людей о предметах земных ясно показывает, что эти люди прикованы к земле всем существом своим, не знают иных благ, кроме благ земных, иных нужд, кроме нужд плоти, — они далеки от жизни Божией, от жизни святой, истинно-христианской. Притом плачущие о предметах земных, если не находят для себя утешения, неизбежно предаются унынию, малодушно, даже отчаянию, а при таком состоянии духа люди неспособны бывают ни к чему доброму, и, доколе остаются в этом состоянии, они как бы мертвы душой.Не тело наше, сотворенное из земли и имеющее возвратиться в землю, а главным образом душа бессмертная, созданная для вечного блаженства, должна быть предметом наших забот и попечений. Прекрасна была душа человеческая в начале! Созданная по образу Божию, она носила в себе отпечаток совершенств Божеских. Правда, мир и радость обитали в ней. Но, увы! Грех исказил богоподобную душу нашу так, что едва сохранились в ней некоторые только черты образа Божия; он лишил нас благодатного общения с Богом. О сей-то потере высоких совершенств души своей и блаженного единения нашего с Богом — о грехах своих мы должны плакать день и ночь. Эти-то плачущие и ублажаются Спасителем в словах: блажени плачущии. Печаль по Бозе, говорит святой апостол, соделывает в нас покаяние во спасение (2 Кор.7:10). Действительно, печаль о грехах весьма спасительна для нас, ибо, происходя из сознания нашей греховности пред Богом, она располагает нас к истинному покаянию; слезы умиления омывают наше сердце от скверн греха; вопль сокрушенного сердцем проникает небеса и низводит на нас благодать Духа Святого, возвращающую душам нашим ту чистоту и невинность, с которой мы вышли из купели крещения, а с возвращением невинности возвращается нам и блаженство наше, блажени плачущии. По заповеди Господа, мы должны любить ближних, как самих себя. А кто истинно любит ближних, тот, видя, как они, впадая в грехи, омрачают свою душу и явно устремляются к вечной погибели, не может не скорбеть о них. Вот другой вид плача, ублажаемого Спасителем. Так скорбел Моисей, когда израильтяне в пустыне отступили от Бога своего и поклонились златому тельцу (Исх. 32:31). Так плакал о нечестии и пленении Иерусалима пророк Иеремия (Плач. 1:28). Так скорбел о неверии иудеев святой апостол Павел (Рим. 9:2—3). Так плакал Сам Иисус Христос во время торжественного входа Своего во Иерусалим, провидя разрушение сего беззаконного города: яко приближися (Иисус), видя град, плакася о нем (Лк. 19:41).Но есть еще вид святого плача, свойственный людям, пламенеющим любовью к Богу и от преизбытка ее желающим скорее соединиться с Ним навеки. Эти люди сетуют о продолжении странствования своего на земле и воздыхают о небесном своем отечестве. О сем воздыхаем, говорит святой апостол Павел, в жилище наше небесное облещися желающе ...благоволим паче отъити от тела и внити ко Господу (2 Кор. 5и 8). И еще: желание имамы разрешится от тела и со Христом быти (Флп. 1:23). Вот те плачущие, которых Иисус Христос называет блаженными!Какая же награда назначается плачущим? Яко тии утешатся. Где утешатся? И здесь — на земле, и там — на небе. Омывая слезами грехи свои, они примиряются и со своею совестью, и с Богом: совесть перестает упрекать их и возмущать покой душевный; и Отец Небесный утешает чад Своих, изливая в сердца их любовь Свою Духом Своим (Рим. 5:5) и даруя им несомненную надежду на вечную радость, когда Иисус Христос отъимет всяку слезу от очию их (Откр. 21:4), когда отбежит от них всякая печаль и воздыхание, когда веселие и радость вечная почиет над главою их (Ис. 35:10). Когда же утешает людей Сам Бог, тогда и тысячи скорбей не могут отнять у них радости. Такая высокая награда обещана плачущим не потому, чтобы самый плач заслуживал того, но по человеколюбию Божию, то есть награда обещана от Бога не по важности действия, но по любви Его к людям. Ибо плачущие оплакивают грехи свои, а для таких людей довольно только получить прощение. Но так как Иисус Христос безмерно человеколюбив, то Он и не ограничивает награды отменением наказания, но еще дает таким людям блаженство — великое утешение на земле и еще большее — на небе.
    Блажени кротции: яко тии наследят землю.После сильной бури и проливного дождя в природе обыкновенно настает тишина, и бывает как бы некое обновление: растения получают новую силу, воздух делается чище и благораствореннее, солнце начинает светить ярче. Так и в человеке после сердечных воздыханий его об утраченных совершенствах и крайней нищете души, после горьких и обильных слез о грехах является особенное, тихое расположение духа, при котором человек ничем не раздражается, никого не раздражает, не предается гневу, не превозносится, не ропщет не только на Бога, но и на людей, всех любит, — словом, человек делается кротким; а приобретая кротость, он достигает высокой степени блаженства, по обетованию Спасителя: блажени кротции; яко тии наследят землю. Кротость человека, обыкновенно, выражается во всех действиях, как в отношении к Богу, так и в отношении к ближним. Кротость в отношении к Богу состоит во всецелой и безусловной Ему преданности, по которой кроткие души безусловно верят Его слову, с покорностью повинуются Его воле, с сыновним благоговением исполняют Его заповеди и крайне остерегаются, чтобы не оскорбить Его беспредельную любовь и благость; во всех обстоятельствах жизни, даже при величайших, по видимости, несчастиях своих, не только не ропщут на промысл Божий, но еще благословляют Бога и говорят с Иовом: яко Господеви изволися, тако бысть: буди имя Господне благословенно во веки (1:21).Истинно кроткий в отношении к Богу бывает кроток и в обращении с ближними. Кротость его в отношении к ближним состоит в том, что он не превозносится пред другими, не предается гневу, никого не раздражает, никому не воздает злом за зло, памятуя слова Господа: Мне отмщение, Аз воздам (Рим. 12:19), никого не обижает ни словом, ни делом, и сам ничем не обижается. Да и можно ли обидеть того, кто ничем не обижается, ничем не раздражается, кто благословляет клянущих, благотворит ненавидящим его, молится за гонителей своих? Как углие огненное смягчает и расплавляет даже твердые металлы, так кротость человека смягчает и сокрушает самые упорные сердца врагов. К тому же у кроткого и не может быть много врагов; ибо он всемогущею силою любви Христовой, обитающей в нем, побеждает благим злое; так что самые злые враги его начинают уважать его невольно и из врагов делаются друзьями.Иисус Христос обещает кротким всю землю в наследие, говоря: блажени кротции: яко тии наследят землю. Слова сии буквально исполнились над кроткими христианами. В то время, когда Иисус Христос давал сию заповедь, вселенною владели неверные язычники; все общество верующих состояло из нескольких последователей Христовых. Можно ли было подумать тогда, что малое общество кротких людей победит миллионы свирепых язычников и отнимет у них владение землею? И однако это сбылось. Постоянно кроткие христиане, несмотря на бесчисленное множество и всю ярость язычников, терпя, воздавая добром за зло, уступая, благословляя, молясь, восторжествовали над язычниками и мало помалу овладели вселенной. Итак, не опасайся потерять что-либо чрез кротость; смотри, — кротким Сам Бог обещает в наследие землю. Разве Он не в силах исполнить Свое обещание? Нет, Господня земля и исполнение ее, вселенная и вси живущий на ней (Пс. 23:1). А Господь особенно любит кротких и ущедряет их благами, вся сия, то есть небо и землю, сотвори рука Моя, глаголет Господь, сия суть вся Моя. И на кого воззрю? Токмо на кроткого и молчаливого и трепещущего словес Моих (Исх. 66:23) Так воззрел Господь на Моисея и сделал его вождем избранного народа Божия, озарил его таким светом Своей славы, что невозможно было взирать на лицо его, — за что? За то, что Моисей был кроток зело. Так воззрел Господь на кроткого Давида и даровал ему царство, покорил ему множество народа, удостоил его чести нарицаться отцом воплотившегося от племени его Спасителя мира, Иисуса Христа. Блажени кротции: яко тии наследят землю. Впрочем, Господь Иисус в сих словах не ограничивает награды, обещанной кротким, одною настоящею жизнью, но вместе предлагает и будущие вечные блага. Пророк Давид уверяет, что праведницы наследят землю вселятся в век века в ней (Пс. 36:29). Какую землю? Не эту тленную землю, на которой мы живем и которая не пребудет в век века; но ту землю живых, о которой говорит тот же пророк: верую видети благая Господня на земле живых (Исх. 26:13), то есть где живут и не умирают. Что это за земля? Это та земля, о которой пишет святой апостол Петр: новаго небесе и новыя земли по обетованию Его чаем (2 Петр. 3:11), это та земля, которую видел в откровении возлюбленный ученик Иисуса Христа Иоанн: и видех небо ново и землю нову, первое бо небо и первая земля преидоша (Откр. 21:1). Это та земля, которая откроется по разрушении этого тленного мира, земля, на которой не только мы, верующие во Христа и ожидающие своего избавления; но и вся тварь освободится от работы истления (Рим. 8:24). На этой-то новой земле, на земле живых, в вечном Царстве Отца Небесного, находится истинное и никогда неотъемлемое наследие, обетованное кротким. Как отцы земные обыкновенно с радостью вводят в наследство своего имения детей кротких и покорных, так Отец Небесный, Бог правды, уготовал в наследие вечное блаженство на земле живых чадам Своим — кротким и послушным Его велениям. И неудивительно. Кроткие подражают Единородному Сыну Божию, Который на земле был кроток и смирен сердцем (Мф. 11:29) и Который послушлив был воле Отца даже до смерти, смерти же крестныя.
    Блажени алчущий и жаждущий правды: яко тии насытятся.Исполнивший в точности одну заповедь непременно располагается к исполнению всех прочих. Кто приобрел кротость и вкусил плоды ее, тот взалчет и возжаждет правды вообще. Посему Спаситель, преподав заповедь об одной частной добродетели, предлагает обширнейшую заповедь о правде, говоря: блажени алчущие и жаждущие правды: яко тии насытятся. В душе человеческой замечается какое-то томительное чувство алчбы и жажды, которое не дает человеку покоя во всю его жизнь. Томимые сим чувством, люди устремляются в различные стороны, везде ищут и в целой вселенной не находят годной пищи для души своей. Душа наша не может насытиться ничем земным и тленным; все усилия человека насытить душу свою благами и удовольствиями мира обыкновенно кончаются тем, что ненасыщенная душа повергается в изнеможение и отчаяние.Явно, что не этих временных, тленных и скоропреходящих благ и удовольствий ищет душа наша. Чего же она ищет? Чего алчет и жаждет? Чем можно насытить ее? Правды алчет и жаждет бессмертная душа наша. Что ж это за правда, которая может насытить и успокоить душу нашу? Это та правда, о которой свидетельствовали закон и пророки, о которой воздыхали все ветхозаветные праведники, — правда Божия, явленная верою Иисус Христовою во всех и на всех верующих (Рим. 3:32); иначе сказать, — это оправдание человека, повинного пред Богом.Алчущие и жаждущие правды, без сомнения, будут употреблять и средства к приобретению сей правды, подобно тому как голодные употребляют все средства к утолению голода. Какими же средствами приобретается правда? Она приобретается верою во Христа и исполнением закона Его. Человек сам собою не может оправдаться пред Богом: не оправдится всяка тварь пред Ним (Рим. 3:20). Ибо для того чтобы оправдаться пред Богом, нужно исполнить весь закон, а человек, оставленный своим силам, никак не может исполнить всего закона. Кто же согрешит хотя во едином, бывает повинен во всем, делается преступником и идет под клятву и осуждение: писано бо есть: проклят всяк, иже не пребудет во всех писанных в книзе законней, яко творити я: несть убо праведен никтоже; весь мир повинен Богови (Втор. 26:27; Иер. 11:8; Гал. 3:10). Где и чрез кого нам оправдание?Оправдание наше — во Христе Иисусе и чрез Христа. Он, Спаситель наш, прияв на Себя человеческое естество, исполнил за нас весь закон, приобрел у Бога правду, и Его-то правда вменяется нам в праведность. Яко-же единого (Адама), прегрешением во вся человеки вниде осуждение: такожде и Единаго (Иисуса Христа) оправданием во вся человеки вниде оправдание. Но чтобы это оправдание, приобретенное заслугами и смертью Иисуса Христа, сделалось нашею собственностью, мы должны теснейшим образом соединиться с Господом, или, по выражению апостола, облечься во Христа (Гал. 3:27). Соединиться же со Христом мы можем не иначе, как верою, которая привлекает на нас благодать Божию, в таинствах возрождающую, очищающую и укрепляющую нашу душу. Благодать, однако, не должна оставаться в нас тща, то есть понапрасну, без действий, но должна быть употреблена нами в дело, на то, чтобы неуклонно шествовать за Ним, нашим Господом и Спасителем, последовать стопам Его ; иначе мы не сохраним оправдание, удалимся от Христа, разорвем союз с Ним. Отсюда понятно, почему от христианина требуется, кроме веры во Христа, и сообразная с нею жизнь или добрые дела. Вера без дел то же, что и тело без души; и как тело без души мертво и не может действовать, так и вера без добрых дел недействительна, мертва и не может привести нас ко спасению. Посему алчущие и жаждущие правды должны стремиться к исполнению закона Христова, к христианским добродетелям так, как голодные стремятся к пище, жаждущие к питию. Пример этого стремления подан нам Самим Господом Иисусом Христом. Мое брашно есть, говорил Он ученикам Своим, предлагавшим Ему пищу, в то время, как Он готовился проповедовать жителям Сихаря, Мое брашно есть, да сотворю волю Пославшаго Мя и совершу дело Его (Ин. 4:34). Спаситель ясно высказал сим желание, чтобы и нашим брашном было исполнение воли и учения Его, чтобы мы все желания души своей соединили в одно святое желание, желание правды, приобретаемой верою во Христа и исполнением Его закона.Сим-то алчущим и жаждущим Спаситель обещает насыщение, говоря: блажени алчущии и жаждущии правды: яко тии насытятся. Насыщение духовное подобно отчасти телесному насыщению. Голодный человек до принятия пищи обыкновенно чувствует в себе какое-то болезненное томление, скуку, изнеможение, так что в это время он не способен ни к трудам, ни к удовольствиям; но после принятия здоровой пищи человек совсем изменяется: болезненное чувство голода в нем тотчас прекращается, и он снова делается доволен, весел, бодр, силен и готов на труды. Подобно сему и душа наша, если она не получает сродной себе пищи, томится, воздыхает, страждет и в этом состоянии совершенно не способна бывает ни к подвигам духовным, ни к истинной радости. Но та же самая душа, вкусив сродной с своей природой пищи, — правды Божией или, что то же, благодатного оправдания нашего во Христе Иисусе, делается совершенно иною: оправдавшись, успокаивается внутренне, и в то же время она получает от Иисуса Христа благодатные силы, отчего делается бодрою, легкою, готовою на все подвиги, — возносится превыше земного, преодолевает все препятствия ко спасению; начинает любить закон Божий, постепенно восходит от силы в силу, от совершенства к совершенству, приближается к своему Первообразу — Богу и почерпает радость и блаженство из самого Источника радости и блаженства; и здесь-то жажда ее утоляется. Впрочем, совершенное насыщение души невозможно в сей жизни, доколе душа соединена узами с бренною плотью; оно последует в жизни будущей; насыщуся, говорит псалмопевец, внегда явитимися славе Твоей (Пс. 16:15).
    Блажени милостивии: яко тии помиловани будут.Итак, да заградятся уста всякого, кто будет еще жаловаться на трудность пути ко спасению. Иисус Христос открывает нам все средства к достижение блаженства и облегчает путь ко спасению, чтобы в день суда Его никто не мог сказать, что ему не дано было достаточных средств ко спасению.Что может быть удобоисполнимее заповеди о милосердии, за которое, однако, как и за другие добродетели, обещается блаженство? Есть добродетели особенные и дела великие, для которых потребны особенные дарования и силы благодати, и притом особенные случаи. Есть особенно важные служения в Церкви Божией, к которым не всякий способен и призван. Но нет человека, который не мог бы быть милостивым к ближним своим, если только сам не ожесточил сердца своего; нет времени, в которое бы не открывалось нам множества случаев к милосердию; а следовательно, нет человека, который бы не мог получить блаженства, обещанного всем милостивым.Обещав блаженство милостивым, Иисус Христос Сам в другом месте исчислил дела милосердия в следующих словах: взалкахся, и дасте Ми ясти: возжадахся, и напоисте Мя: странен бых, и введете Мене: наг, и одеясте Мя: болен, и посетисте Мене: в темнице бех, и приидосте ко Мне (Мф. 25:35—36). И какое сильное побуждение представляет Спаситель к исполнению исчисленных дел милосердия! Он, Создатель и Избавитель наш, все благодеяния, оказываемые нами ближним, благоволит принимать так, как бы Ему мы лично благодетельствовали: понеже, говорит Он, сотвористе единому сих братий Моих меньших, Мне сотвористе. Чье сердце будет так жестоко и окамененно, чтобы, памятуя сии слова Спасителя, могло отказать в милости собрату своему нуждающемуся, в лице которого благоволит принимать наш малый дар Сам Господь? Тот, Кто дает и дал тебе Плоть Свою ясти, просит у тебя куска хлеба; — ужели ты в лице бедного не напитаешь Его алчущего? Тот, Кто испил за тебя чашу страданий и смерти, испил до дна, просит у тебя чаши студеной воды; ужели ты в лице нищего не напоишь Его жаждущего? Тот, Кто крестом стяжал и даровал тебе в наследие небо, не имеет, где главы подклонити, — ужели ты в лице странных не введешь Его в дом свой и не отворишь дверей Тому, Кто отверз тебе райские двери? Тот, Кто одел тебя в светлую Боготканную одежду правды и веселия, терпит холод, едва прикрываясь рубищем, — ужели ты; в лице беспомощных не оденешь Его нагого? Тот, Кто исцелил тебя от смертельных ран греховных, очистил струны беззаконий твоих, лежит и страждет на одре болезни, — ужели ты в лице больных не послужишь Ему в болезни? Тот, Кто избавил тебя от уз адовых и даровал тебе вечную свободу чад Божиих, сидит в темнице, обложенный оковами, — ужели ты в лице узников не посетишь Его и не послужишь Ему? Ужели ты постыдишься мрачного жилища узников ради Того, Кто не постыдился сойти во ад для искупления грешников?Но скажет кто-либо: все такие дела милосердия доступны только богатым, здоровым и свободным от житейских дел, занятий, а я сам беден, нищ, наг, болен и даже лишен свободы; — как же я могу творить дела милосердия, за которые обещано блаженство? Не смущайся такими мыслями, возлюбленный. Бог не требует невозможного; не можешь сделать многого — делай немного; не можешь благотворить телу ближнего — благотвори его душе. Душа человека, как и тело его, имеет свои нужды, — и нужды ее настолько важнее телесных, насколько душа важнее тела. Помогай ближнему в этих нуждах, твори дела милосердия духовного. Видишь, что ближний твой уклонился от истины в вере и жизни христианской, — увещанием его обрати от заблуждения пути его (Иак. 5:20). Заметишь неведущего — научи его истине и добру, подай ближнему добрый и благовременный совет в затруднении или в не примечаемой им опасности, молись за него Богу и утешай печальных, не воздавай злом за зло, которое сделали тебе другие, от сердца прощай обиды. Ужели ни одного из сих дел милости не можешь сделать? Ужели не можешь молиться за других, не воздавать злом за зло, прощать обиды? Ужели не можешь желать добра ближним, радоваться с радующимися, плакать с плачущими? Есть награда не только за дела и слова, но и за благожелание, за слезы, но даже еще и за самые вздохи. И о сем-то блаженный Иов говорит: аз о всяком немощней восплакахся, воздохнув же видев мужа в бедах (30:25). Если же есть награда за слезы и вздох, то подумай, каково будет воздаяние, когда присоединятся к ним слова, усердие и самые дела?
    Блажени милостивии: яко тии помилованы будут, говорит Господь. Вот награда милостивым! Им обещается помилование, как бы в соответствие оказанных им милостей ближнему. От кого милостивые получат эту награду? Эту награду милостивые получат отчасти от людей, а главным образом от Бога. Бог, по премудрым намерениям Своим, разделяет между людьми дары Своей благодати, так что никого хотя не лишил даров Своих, но и никому не дал всех. Иной богат, но не умен, другой и умен, но немощен; иной крепок телом, но не имеет значения в обществе; другой славен, но беден. Словом, нет ни одного человека, который бы имел все и не нуждался в помощи других. Един Бог вседоволен: ни от рук человеческих угождения приемлет, требуя что, Сам для всем живот, и дыхание и вся (Деян. 17:25). А всякий человек требует помощи собратий своих ближних. Но кто более пользуется помощью ближних, как не тот, кто сам помогает ближним? Кому с большею охотою мы обыкновенно оказываем милость, как не тому, кто сам милостив к другим? Всегда ожидай от других того, что сам делаешь другим. В тоже меру мерите, возмерится и вам (Лк. 6:38), сказал Господь. Правда, нередко бывает, что люди, разумеется, не все, а только некоторые, по своему недоброжелательству не хотят, или по бессилию своему даже не могут — оказать помощи милостивому; отчаиваться ли ему в таком случае? Конечно, нет. Милостивый имеет постоянно и неизменно верного защитника и помощника в Том, Кто сказал: блаженни милостивии: яко тии помиловани будут. Сам Господь защитит и помилует милостивого во время бедствий, неразлучных с настоящею жизнью; Он Сам восполнит его скудость от сокровищницы даров Своих. Блажен разумеваяй на нища и убога, говорит святой пророк Давид, в день лют избавит его Господь и оживит его, и да ублажит его на земли и да не предаст его в руки врагов его. Господь да поможет ему на одре болезни его (Пс. 40:2—4). Так милует милостивых Господь еще в сей жизни; полная же награда милостивых ожидает еще в будущей жизни. В день страшного всемирного суда Царь и Судия скажет им: приидите, благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие от сложения мира. Взалкахся бо, и дасте Ми ясти: возжадахся, и напоисте Мя: странен бых, и введосте Мене: наг, и одеясте Мя: болен, и посетисте Мене: в темнице бых, и приидосте ко Мне… И идут, сии в живот вечный (Мф. 25:34—36).
    Но суд без милости не сотворшим милости (Иак. 2:13).Им скажет праведный Судия на последнем суде: идите от Мене, проклятии, в огонь вечный, уготованный диаволу и аггелам его. Взалкахся бо, и не дасте Ми ясти: возжадахся, и не напоисте Мене: странен бых, и не введосте Мене: наг, и не одеясте Мене: болен, и в темнице, и не посетисте Мене… И идут сии в муку вечную (Мф. 25:41—43, 46).Ужасный приговор! Он ужасен тем более, что уже никогда не будет отменен или смягчен ни для кого; он навсегда останется таким; он вечен! Праведный Судия объявил нам этот ужасный приговор заранее, чтобы мы не считали заповеди о милосердии маловажною и не обольщали себя пустою надеждою, что без дел милосердия мы войдем в Царство Небесное.
    Блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят.После легкой заповеди о милосердии Спаситель предлагает довольно трудную заповедь о чистоте сердца, обещая за исполнение ее высокую награду, — лицезрение Бога. Блажени чистии сердцем, говорит Он, яко тии Бога узрят. Что заповедь эта трудна, в этом удостоверяет нас но только опыт, но и слово Божие. Кто чист будет от скверны, спрашивает праведный Иов и отвечает: никтоже, аще и един день житие его на земли (Иов. 14:14). Нечисты мы все (Ис. 64:6), говорит святой пророк Исайя. Чистейшее око Всесвятого Бога усматривает нечто стропотно (Иов. 4:18) даже в чистых и святых ангелах. Что сказать после этого о нас, которые пием неправды, якоже питие (Иов. 15:16)! Где мы возьмем чистоту сердца? Как приобретем ее на земле, когда ангелы не вполне имеют ее на небеси? Но да не усомнимся в словах Господа: не может быть, чтобы Он требовал от нас невозможного. Если Он требует от нас чистоты сердца — значит, она возможна для нас.Каким же образом нам можно приобрести чистоту сердца? Премилосердый и Всеблагий обрел и даровал нам средство к возвращению первобытной чистоты и непорочности сердца. Какое это средство? Это средство есть искупление нас Кровью Единородного Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа. В силу искупительных заслуг Христа Спасителя верующему в Него отпускаются все грехи, и хотя непостижимо для человеческого ума, но тем не менее действительно возвращается ему чистота и непорочность сердца, каковую имел первый человек, созданный по образу Божию, до своего падения. Где и когда возвращается человеку эта чистота и непорочность? Прежде всего возвращается в таинстве святого крещения, в котором душа наша омывается от всякой скверны или порока (Еф. 5:26—27) и облекается в одежду совершенной чистоты и непорочности. Для сохранения этой Боготканной одежды чистоты и непорочности и для руководства ею в подвигах добродетели, любовь Божия даровала закон духа жизни о Христе Иисусе и все Божественные силы к его исполнению. Кто пользуется этими Богодарованными силами и исполняет сей закон, тот постепенно восходит от силы в силу, от добродетели к добродетели, от совершенства к совершенству и приближается к своему первообразу — Богу, Который есть высочайшее совершенство, чистота и святость.Но жизнь наша посреди обольстительного мира подобна морю, волнующемуся бурею: то собственные наши страсти, то дух злобы, как разъяренные морские волны, воздымаются на нас, всячески стараются поглотить нашу душу или по крайней мере лишить нас драгоценного сокровища невинности и чистоты — этого залога вечного блаженства. И как редки те, кои не потерпели кораблекрушения в сем мире и не погубили своего сокровища! Но неиссякаемая любовь Отца Небесного, ради заслуг Искупителя нашего, и к погубившим приобретенную в крещении чистоту сердца грешникам простирает руку помощи, дарует им покаяние, которое для нас, согрешивших после крещения, есть как бы второе крещение; ибо под условием веры и сердечного сокрушения во грехах оно очищает нас, по подобию крещения, от всякого греха. Очищенных и обновленных в таинстве Покаяния, Господь теснейшим образом соединяет нас с Собою, источником жизни и святости, в другом величайшем таинстве — таинстве святого причащения, в котором Он питает нас животворящею Своею Плотию и Кровию и чрез сие делает нас причастниками Божественного естества и Его совершенства. Вот сколько даровано нам средств к том, чтобы быть нам чистыми и непорочными пред Богом. Должно с благодарением пользоваться сими средствами в очищение нашего сердца и приобретенную чрез них чистоту сердца хранить и беречь как зеницу ока. Последнее особенно важно; ибо приобрести чистоту сердца гораздо легче, чем сохранить ее. Первое есть дело Божие и от нас требует очень немногого, а второе, то есть сохранение чистоты, есть главным образом наше собственное дело, — здесь Бог является только нашим споспешником и помощником. Собственный труд наш в этом деле, труд нелегкий, состоит в том, чтобы постоянно, так сказать, в каждую минуту бодрствовать над своим сердцем; строго наблюдая, чтобы ничто нечистое, противное совести и закону христианскому, не приразилось к нему и при первой малейшей опасности, от чего или от кого бы то ни было, для нашей нравственной чистоты, заключать накрепко все двери, ведущие к нашему сердцу, иначе сказать, все чувства, и прерывать всякое общение с соблазнителем и предметом соблазна. Кто когда-нибудь брал на себя этот труд, тот знает по опыту, что он нелегок. Но чем труднее доброе дело, тем выше награда. Такая высокая награда и обещана чистым сердцем: они увидят Бога, будут наслаждаться Его лицезрением: тии Бога узрят. Когда и каким образом они узрят Бога? Они узрят Бога еще в сей жизни. Бог недалече от единого коегождо нас (Деян. 17:27). О нем мы живем, движемся и есмы, говорит апостол. Но видеть Его телесными очами нельзя, ибо Он дух чистейший и совершеннейший; духовными же очами, то есть умом, просвещенным верою, можно созерцать Бога еще в сей жизни, хотя и несовершенно; чистое сердце способно еще здесь, на земле, ощущать невидимое присутствие Божества. А если Богу угодно бывает открыть Свою Божественную славу и присутствие в каких-либо видимых знамениях, то достойные видят в этих знамениях и образах Бога даже телесными очами. Так, мы знаем, что отец верующих, патриарх Авраам, принял Бога в образе трех странников; Моисей видел на горе некий след и отблеск славы Божией; Илия на горе Хориве видел Бога в гласе хлада тонка — в тихом веянии ветерка, и беседовал с Богом; пророки Исаия и Иеремия видели славу Бога; апостолы Петр, Иаков и Иоанн во время преображения Господня видели Божественную славу Господа. Но все эти явления представляют нам только величие Божие, славу Его, а не существо Его, которое неприступно и непостижимо. Посему, несмотря на все эти особенные, чудесные и чрезвычайные явления Божества, о видении Бога в настоящей жизни мы должны повторить слова апостола: ныне же видим Его (Бога), яко зерцалом в гадании (1 Кор. 12:19). Когда же мы увидим Его лицом к лицу, то познаем Его так, как мы знаем самих себя. Это величайшее счастье, по уверению апостола, ожидает нас в будущей жизни. Если об этом, предстоящем в будущей жизни всем верующим и в особенности чистым сердцем, лицезрении мы будем судить по тем слабым опытам лицезрения, какого удостаивались в сей жизни некоторые святые Божий человеки, то и тогда оно представляется исполненным величайшей славы и блаженства. Послушайте, вот что пишется о Боговидце Моисее, после того как Бог явил ему только часть Своей славы: и прославися зрак плоти лица Моисея так, что сыны Израилевы убояшеся приступити к нему, и он возлагаше покров на лице свое, егда глаголаше к сынам Израилевым (Исх. 34:29—35). Послушайте, вот что говорит о себе другой боговидец, пророк Исайя, после того как он видел Бога на престоле высоце и превознесение: о, окаянный аз! ибо умилихся, яко Царя Господа Саваофа видех очимамоима (Ис. 6:5). Наконец, вот что говорит один из очевидцев преображения Господня апостол Петр: Господи, добро есть нам зде быти (Мф. 17:4—6). Все сии выражения боговидцев дают нам некоторое понятие о величии блаженства, проистекающего от созерцания Бога; но только некоторое. Полное и совершенное понятие об этом мы в сей жизни не можем составить, а самого блаженства даже вообразить не можем. Возлюбленные, говорит святой апостол Иоанн, не и явися, что будем: вемы же, яко егда явится, подобии Ему будем, ибо узрим Его якоже есть (1 Ин. 3:2). Блаженство лицезрения Бога так велико, что чистейшие и святейшие ангельские чины и величайшие праведники ничего более не желали и не желают, как только постоянно созерцать Бога и быть в единении с Ним; когда прииду и явлюся лицу Божию, поет пророк Давид; желаю разрешитися и со Христом быти, пишет святой апостол. И это-то высокое блаженство Спаситель обещает нам за чистоту сердца. Блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят .
    Блажени миротворцы: яко тии сынове Божий нарекутся.Вражда между людьми бывает причиною бесчисленных зол и бедствий, удручающих род человеческий. Вот почему Иисус Христос, пришедший на землю, дабы спасти род человеческий от зол и бедствий, учит нас всеусильно стараться истреблять плевелы вражды и насаждать благие семена мира, обещая за такой высокий подвиг высокое и многозначительное наименование сынов Божиих. Блажени миротворцы: яко тии сынове Божий нарекутся.
   И мир имеет своих миротворцев, которые возникающие или между целыми государствами брани, или между частными людьми ссоры и неудовольствия, оканчивают иногда взаимным примирением. Конечно, и эти миротворцы оказывают человечеству важные услуги. Но всякий мир земной, если он не проистекает от Бога мира и любви, но основывается на земных видах, непрочен; он столь же часто и удобно разрушается, сколько легко возникают несогласия в сердцах людей, у которых еще не умерщвлены страсти, — эти всегдашние источники брани и раздоров. Спаситель наш Иисус Христос, готовясь принести Себя в умиротворительную жертву, показал различие между миром земным и миром, который Он принес с неба и преподал верующим. Мир оставляю вам, говорит Он ученикам Своим, мир Мой даю вам: не якоже мир дает, Аз даю вам (Ин. 14:27).Что же это за мир, который принес, оставил и преподал Спаситель верующим и который мы должны приять, сохранять и распространять, дабы сделаться истинными миротворцами и приобрести право чад Божиих?Истинный мир, принесенный с неба на землю Спасителем, убившим вражду плотию Своею, состоит в святом и блаженном примирении человека с Богом, от Которого проистекает постоянный мир человека в чистой совести и не нарушаемый мир его с ближними.Сохраняя мир с ближними и отклоняя все поводы и причины к несогласию и вражде, истинные миротворцы примером и словом своим распространяют мир Божий между людьми, стараются сколько можно примирить враждующих, а когда не могут примирить сами, молят Бога об их примирении. И за сей-то подвиг, коим они подражают Единородному Сыну Божию, пришедшему на землю примирить согрешившего человека с правосудием Божиим, им обещается высокое наименование сынов Божиих. Как велико это имя, святой апостол Павел показывает в следующих словах: аще чады и наследницы, — наследницы убо Богу, сонаследницы же Христу (Рим. 8:17). Ничего более невозможно дать человеку; ничего выше этого не может и желать человек! Человек делается наследником и участником во всех благах, коими наслаждается Сам Бог. Видите, какову любовь дал есть Отец наш, да чада Божия и наследницы наречемся и будем (1 Ин. 3:1).
    Блажени изгнани правды ради: яко тех есть Царствие Небесное.Нередко в жизни мы видим примеры того, с каким усилием и ревностью некоторые из людей берегут свои земные сокровища. Приобретенное богатство они хранят в сокровенных местах, запирают крепкими замками, и в случае, если какой злодей покусится на похищение, они отстаивают свою собственность всеми силами, до последней крайности, терпя брань, побои, раны и т.п. Если так сыны века берегут земное богатство, которое рано или поздно, но непременно придется оставить на земле и которое не составляет истинного счастья нашего далее и на земле, то не гораздо ли более мы должны заботиться о сохранении небесного сокровища — добродетелей, которые пойдут с нами в вечность и доставят нам нескончаемое и неизреченное блаженство? Посему-то Спаситель после семи заповедей о различных добродетелях предлагает еще такую, которою требуется от нас постоянство и твердость в добродетели, каким бы опасностям, гонением и бедствиям ни подвергались мы. Блажени , говорит Он, изгнани правды ради: яко тех есть Царствие Небесное. Под именем изгнания здесь молено разуметь все скорби и бедствия, постигающие нас на пути к вечному блаженству, а под словом правды, по изъяснению святого Иоанна Златоуста, разумеется полное благочестие души, или добродетель (Беседа 13 на Мф.). За сию-то добродетель нам и должно стоять до крови. Почему же для получения блаженства требуется постоянство и твердость в добродетели, простирающиеся до готовности терпеть всякие скорби и напасти? Постоянство и твердость в добродетели нам необходимы прежде всего потому, что постоянно и сильно восстают против нашей добродетели враги нашего спасения, так что в продолжение всей нашей жизни на земле нет ни одной минуты, в которую бы мы не подвергались опасности потерять свою добродетель. Первого сильного и непримиримого врага, восстающего против нашей добродетели и увлекающего нас к пороку, мы встречаем в себе самих и в собственной нашей плоти.Другой враг нашего спасения — это мир со своими соблазнами и гонениями. Мир сей, по выражению святого апостола, во зле лежит (Ин. 5:19) и своими злыми примерами сильно увлекает нас ко злу. Он непрестанно бросает разожженные стрелы соблазнов, так что нужно закрывать глаза, затыкать уши, чтобы не увлекаться злыми примерами и соблазнами мира. Если же мы не увлекаемся злыми примерами и соблазнами мира, то мир принимает против нас другое оружие — ненависть и гонение. Безобразный лицом не любит смотреться в зеркало и не терпит при себе людей красивых. Не любят, не терпят, гонят и преследуют нечестивые добродетельного, потому что в жизни его, как в чистом зеркале, они невольно усматривают все безобразие своей души и всю нечистоту жизни своей. Сколько нужно осторожности, внимания, благоразумия, твердости и терпения, чтобы при всех окружающих нас соблазнах и воздвигаемых против нас гонениях соблюсти сокровище добродетели! Блюдите убо, како опасно ходите, не якоже не мудри, но якоже премудри, искупующе время, яко дние лукави суть (Еф. 5:15—16). Будите мудри, яко змия, и цели (незлобивы), яко голубие (Мф. 10:16).Но что еще сказать о том страшном супостате нашем, который, по замечанию святого апостола, яко лев рыкая ходит, иский кого поглотити (1 Петр. 5:8)? Возмущается дух при одной мысли о силе и злобе сего врага нашего; под ударами сего супостата падали иногда великие подвижники добродетели; против него не устоял и первозданный, совершеннейший человек. И сей-то страшный враг непрестанно ополчается против нас всеми силами ада, стараясь лишить нас добродетели как залога вечного блаженства нашего.Имея стольких и столь сильных врагов, непрестанно злоумышляющих против нас, можем ли мы когда-либо предаваться беспечности? Дремлет ли воин, когда пред ним стоят неприятели с обнаженными мечами? И мы как воины Христовы, окруженные со всех сторон врагами, должны неусыпно и твердо стоять на страже своего спасения, наблюдая за всеми движениями врагов своих и отражая все удары и стрелы их во всяком терпении и всякою молитвою и молением, молящеся на всяко время духом (Еф. 6:18) Господу о укреплении сил наших.

Утешение против клевет и злоречий человеческих (Мф. 5:11—12). Свт. Тихон Воронежский.

    «Домашняя беседа». Путем поношения и уничижения предшел нам Сам Христос, никакого греха не сотворивый. Сколько и как тяжко хулили Его фарисейские уста и поношения, как ядовитые стрелы, бросали на Него, свидетельствует святое Евангелие. Мало им было называть Его ядцею и винопийцею, другом мытарей и грешников, самарянином и беса имущим и неистовым, Который всяким образом искал погибших, но и льстецом, развратником нарицали. Сего обретохом развращающа язык наш и возбрашюща кесареви дань даяти (Лк. 22:2), Который учил их: воздадите убо кесарева кесареви и Божия Богови (Мф. 22:21). И глаголаху: о князе бесовстем изгонит бесы (Мф. 9:34), Который силою Божества Своего запрещал и изгонял демонов. Сим путем шли и святые Его. Никто из них клеветы и поношения не избежал. Сыскали чада мира и в непорочном житии что хулить; выдумал лживый язык, чем и беспорочных порочить. Моисей пророк, законодатель, вождь Израилев, друг и собеседник Божий, от сонмища Корфова и Авиронова претерпел укорение (Числ. 14) и от прочих людей своих.
   Сколько на Давида, святого царя Израилева и пророка Божия, бросали враги его ядовитых от лживого языка своего стрел, псалом показует, который глаголет: весь день поношаху ми врази мои, и хвалящии мя мною кленяхуся (Пс. 101:9 и след.). Даниила пророка лживый язык в ров во львам, как в гроб, ввергнул (Дан. 6:16). Что пострадали апостолы от всего мира, которому милость Божию проповедовали! Как прелестники, развратники и возмутители вселенные вменялися и укорялися, которые от прелести к истине, и от тьмы к свету, и от царства диавольского к Царствию Божию обращали. То же дознали на себе и преемники их — святители, мученики и прочие святые. Читай церковную историю и увидишь, како никто от них не ушел от клеветы. То же и ныне святым, в мире живущим, от злого мира случается. Мир бо в злобе своей постоянен есть: не любит истины, которую и словом и житием показуют святые, и всегда держится лжи и неправды, которою они гнушаются. Не первый убо терпишь ты поношение и бесчестие. Видишь, что и святые терпели, и ныне терпят (Ин. 5:10).
   Всему будет конец. Злоречие и терпение кончатся, хулящие и хулы терпящие все свое от правды Божией восприимут: хулящим хула обратится в вечное поношение и срамоту, а поношение терпящим в вечную славу, когда человецы воздадят ответ не токмо за хулу, но и за всякое праздное слово. Праведно есть у Бога воздати скорбь оскорбляющим вас: а вам оскорбляемым отраду с нами, в откровении Господа Иисуса с небесе, глаголет апостол (2 Фес. 1:6—7). Более бо себе вредят злоречивые и клеветники, нежели тому, кого хулят; ибо того имя и славу временно помрачают, свои же души погубляют. Что им по христианской должности надобно чинить? По Христову словеси, должно благословить кленущия вы и молитися за творящих вам напасть (Мф. 5:44). Когда многие клеветы, поношения и укорения падают на тебя, и изнеможении от злоречивых языков, яко олень от псов гонимый, — беги ради прохлаждения к живому источнику Священного Писания и ищи от него прохлаждения. Тамо Бог не тех ублажает, которых все хвалят, паче же глаголет им: горе, егда добре рекут вам человецы вси! (Лк. 6:26), но ублажает тех, которые поношение терпят от злых: блажеии есте, егда поносят вам, и ижденут и рекут всяк зол глагол на вы лжуще, Мене ради. Радуйтейся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех! (Мф. 5:11—12). Кто не прохладится от необузданных языков гонимый, когда толико великую мзду, имеющую быть на небесех терпящим, рассудит? Кто не утешится, толь богатое слыша обещание, и отречется всякое временное бесчестие и ругание терпеть? Добрая бо надежда всякую умягчает скорбь, а паче надежда вечной жизни, славы и веселия. Всякой скорби и бесчестию нынешнему, хотя и через все житие продолжится, конец смерть будет, но будущему веселию и славе конца не будет. Тогда забудет человек все беды и напасти; едино утешение, радость и веселие непрестанное будет иметь без конца. Якоже аще кого мать утешает, тако и Аз утешу вы, и во Иерусалиме утешитеся, и узрите, и возрадуется сердце ваше (Ис. 64:13—14). Но скажешь: тая мзда обещается Христа ради терпящим, правда, — но кто от нас страждет не яко убийца, или яко тать, или яко злодей и прочий, но яко христианин, да не стыдится, но да прославляет Бога в части сей (1 Петр. 4:15—16). Убо и утешения сего приобщается, яко общник со святыми в печали и в Царствии и в терпении Иисус Христове (Откр. 1:9). Любящим Бога вся поспешествуют во благое, глаголет апостол (Рим. 8:28). Им клевета и поношение в пользу милостию Божиею обращается (Лк. 18:14). Сего ради, уязвляемая клеветою и злоречием беззаконных людей душа, потерпи Господа, мужайся, и да крепится сердце твое, и потерпи Господа (Пс. 26:14). Уповай на Господа, и Той сотворит: и изведет яко свет правду твою и судьбу твою яко полудне (Пс. 36:5—6). Молчи, яко немый, якоже Давид делал: аз яко глух и не слышах, и яко нем не отверзаяй уст своих: и бых яко человек не слышай и не имый во устех своих обличения: яко на Тя, Господи, уповах. Ты услышиши, Господи Боже мой! (Пс. 37и далее) Делай и ты также, и Бог возглаголет вместо тебя. Якоже бо отец плотский, когда видит пред собою детей от какого безчинника ругаемых и обиду терпящих, и в молчании на отца своего взирающих; тогда, вместо их, отец их отвечает, глаголет и защищает их: тако Бог, Отец Небесный, поступает с нами и обижающими нас. Всякая бо обида и поношение, нам наносимое, пред Богом, яко вездесущим и вся назирающим, делается. Когда убо видит Он, что мы обижаемы и поношаеми терпим, молчим и к Нему единому взираем, и предаем то дело суду Его праведному, глаголя со пророком: Ты услышиши, Господи Боже мой; тогда Он, вместо нас, возглаголет, заступит и защитит нас и смирит восстающих на нас. Тако делал Давид святой, который во всяких напастях к единому Богу прибегал и к Нему взирал, и помощи и защищения искал от Него, якоже из псалмов его можеши видети. Последуй и ты пророку сему, и, затворив уста, молчи, да Бог Сам вместо тебя возглаголет. Когда тако в молчании пребудеши постоянно, то поношение и уничижение людей не иное что, как похвалу и славу у Бога исходатайствует тебе. Весь свет ничто пред Богом: убо и уничижение всего света, не токмо некоторых злоречивых, ничто пред славою, которую Бог подает верному Своему рабу. Не тот убо блажен, кого люди, неправедные судии, хвалят, но тот, кого Бог Святой и Праведный похваляет: якоже и окаянен не тот, кого люди уничижают, но кого Бог уничижает.

Соль земли. Свящ. В. Нечаев.

    «Душеполезное чтение», 1867
    Вы есте соль земли. Аще же соль обуяет, чим осолится? Ни во что же будет ктому, точию да изсыпана будет вон, и попираема человеки (Мф. 5:13).
   Называя солью земли ближайших, учеников Своих, Иисус Христос имел в виду не только их, но и тех из слушателей Своих, которые имели принять к сердцу Его учение.
   В каком же смысле Господь Иисус именует Своих ближайших учеников и других истинных последователей Своих солью земли, или иначе солью для мира, для человечества (ср. ст. 14)?
   Соль имеет силу сообщать свое свойство — соленость — тем веществам, к которым обыкновенно примешивается, все равно как закваска, положенная в раствор из муки, сообщает ему свойственную ей кислоту. Подобное значение для мира имело общество учеников Христовых. Это была не какая-нибудь секта, не какой-нибудь замкнутый ни для кого из посторонних не доступный круг избранных лиц с тайным учением в которое посвящены они одни. Ученики Христовы не должны были держать в тайне принятое ими учение, они должны были повсюду распространять его (Мк. 16:15), должны были мир языческий обращать в христианский, царство сатаны в Царство Христово, верующих церкви ветхозаветной привлекать к новозаветной; должны были свои верования и убеждения насаждать в других, своими нравственными совершенствами служить примером для них, словом, должны были делать других тем, чем сами стали, как соль делает солеными другие вещества. Для просоления какого-нибудь вещества, например воды, достаточно самого незначительного в сравнении с объемом его количества соли. Так и общество учеников Христовых в начале было весьма немногочисленно, и однако они произвели духовный переворот во всем мире; сила их слова и святой жизни отозвалась во всех концах вселенной, воздействовала на иудеев и язычников образованных и необразованных, знатных и худородных, богатых и бедных — всех их претворила в учеников Христовых, одушевила их единым духом, одними верованиями. Соль не изменяет ни сущности, ни внешнего вида веществ, в которых растворяется, а только дает им свой вкус. Подобно сему и христианство, всюду проповеданное апостолами, не уничтожало ни гражданских порядков, ни семейных уз, ни различия сословий; оно только изменяло нравы людей, и через это изменение благотворно действовало на общественные учреждения, уживаясь с ними в мире. Так, например, оно не восставало против рабства, но оно смягчало отношение господ к рабам учением о духовном братстве во Иисусе Христе. Соль имеет силу предохранять вещества, к которым примешивается, от порчи и гниения или по крайней мере останавливает дальнейшее распространение порчи и гниения. Столь благотворно действуют на ближайших своих истинные христиане. Словом своим, солью духовной мудрости растворенным (Кол. 4:6; Еф. 4:29), и примером жизни своей, освященной благодатью, они предохраняют ближних своих от духовного растления, то есть от заблуждений и пороков, противодействуют распространению между ними растлевающих мудрований и обычаев и утверждают их в вере и любви ко Христу. Соль имеет острый вкус и разъедающую силу. Нечто подобное представляют нам отношения истинных христиан к нехристианам, или к христианам только по имени. Люди мира, следующие суетным и нехристианским обычаям его, не уживаются или с трудом уживаются с людьми, живущими по духу Евангелия и по заповедям Церкви: последние для них, так сказать, солоны и подвергаются с их стороны даже явным гонением, по слову апостола: вси хотящий благочестно жити о Христе Иисусе гоними будут (2 Тим. 3:12). Тяжко положение христианина среди людей не по-христиански рассуждающих и живущих; он, однако, не смущается, не колеблется, не старается задобрить их угодливостью им, отступлением от своих убеждений и правил, — и как ни жестоки нападения на него, победа все же, в сущности, остается на его стороне. Как соль, хотя имеет острый вкус, делает пищу вкусною и приятною, так и стойкость христианина в своих убеждениях и правилах возбуждает нередко удивление и уважение к нему в противниках его. Так во дни апостолов члены Церкви Иерусалимской пользовались расположением иудейского народа, хотя народ сей распял Христа Спасителя и был врагом Евангелия (Деян. 2:47). Юлиан Отступник был заклятый враг христиан, однако уважал христианские учреждение и приказывал язычникам подражать им в устроении странноприимных домов, монастырей, вводил между язычниками, по примеру христиан, покаяние, общественное чтение и пение.
   Ученик Христов, апостол ли или всякий истинный христианин, есть соль земли, по благотворному влиянию на человечество. Что же именно делает его солью для других? Это благодать Святого Духа, просвещающая и освещающая посредством слова Божия, святых таинств и непосредственным наитием. Без нее человек при всех естественных совершенствах по учению слова Божия, окаянен и беден и нищ, и слеп, и наг (Откр. 3:17). Может ли такой быть солью для человечества? Может ли слепой указывать путь слепым? Может ли тот, кто сам окаянен и нищ и наг, давать другим то, чего сам не имеет? Таким образом, быть солью земли — значит собственно служить проводником в нее благодатной силы Божией. Какое высокое предназначение для ученика Христова! Но чем оно выше, тем больше должен он дорожить им, тем заботливее беречь и поддерживать в себе то, что делает его солью для других, то есть благодатные силы. Аще соль обуяет, чим осолится ?-то есть соль, потерявшую силу, ничем не исправишь, не сделаешь снова соленою; подобно сему, скажем словами апостола, невозможно однажды просвещенных и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Святого Духа и вкусивших благого Божия глагола и сил будущего века, и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают Сына Божия и ругаются Ему! Люди, которые не раз вкушали сладость благодатного общения со Святым Духом и потом впали в непростительный грех противления Ему, которые на самих себе испытали, что Христос есть Искупитель грешных, и потом внутренне или наружно отреклись от Него и таким образом впали в тяжкий грех распинателей Христовых, — эти люди заградили себе путь покаяния и без особенной, чрезвычайной благодати Божией не могут обновиться духовно. «Попирайте меня, как соль обуявшую», говорил один из таковых кающихся к проходившим мимо него в церковь, поверженный ниц у дверей церковных. Вот какие тяжкие подвиги нужны были для примирения с Церковью для засвидетельствования искренности обращения! Вот как трудно душу падшую, эту соль обуявшую, привести в прежнее состояние, снова осолить, снова обратить к чистоте и святости.

Назначение пастырей Христовой Церкви (Мф. 5:14—16).

    П. Попов. «Руководство для сельского пастыря», 1861
    Вы есте свет мира. Назвав апостолов светом мира, Господь указал им важное их назначение и высокие качества. Будучи Светом от Света, Отцем и Источником светов (1Ин. 1:5; Иаков. 1:17) и Виновником озарений — светом истинным, который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9). Он один собственно есть свет миру: кто последует Ему, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни (Ин. 8:12). Назвать же после сего человека светом мира, значит приписать ему то свойство, которое принадлежит одному Богу, и, следовательно, назвать его этим именем никто не может, кроме Бога, Который, соответственно названию, может уделить ему часть Своей славы.
   Иисус Христос с названием учеников и апостолов Своих светом мира соединил ту мысль, что они должны изливать свет свой пред прочими людьми, а те должны созерцать свет учеников Его и в их свете находить для себя лучшее побуждение жить так, чтобы жизнью своею прославить Отца Небесного.
   Многомилостивый Господь наш благоволил сосредоточить свет мира не только в апостолах, но и в преемствующих в служении апостольском — провозвестниках явления во плоти Источника света; благоволил совершить дело спасения нашего чрез подобных же нам человеков — пастырей и учителей Церкви.
   Итак, когда и преемники апостольского служения — пастыри и учители Церкви — суть свет мира и светильники (Мф 5:14—15), то мир чего может ожидать от них? Подобного тому, чего можно ожидать от светоносного и животворного самого по себе светила вещественного — солнца. Как необходимо, чтобы свет, исходящий из солнца, производил озарение и теплоту, которые бы сообщали жизненность всему живущему, — что возможно только тогда, когда солнце бывает чисто само по себе и не заслоняется отвне облаками и когда находится в прямом положении к земле; так равным образом необходимы условия благоплодного действия света благодатного, — что также возможно только при чистоте души пастыря, почерпающей свет истины в светлых струях слова Божия, и только при надлежащем отношении ее к тем, для которых она должна быть светом и жизнью. Как чувственный солнечный свет, лучами своими просвещая очи наши, дает нам возможность видеть предметы мира вещественного при определенном расстоянии и рассуждать о них, так пастырское слово прогоняет тьму неведения, просвещает умы верою и сообщает верующим ясное познание предметов мира духовного, только бы сами пастыри не были заражены грехом. Ибо всякий делающий худые дела ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы (Ин. 3:20). Вот почему Иисус Христос, назвав апостолов и их преемников светом мира, хотя и отдал им свет как бы в их собственность, но вместе заповедал им пользоваться сим светом не для себя только, но и для освещения других, — заповедал не скрывать его от людей. Не может, говорит Он, укрыться город, стоящий на верху горы: и зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме (Мф. 5:14—1 5), то есть как бы так сказал: «Вас избрал и соделал Бог проповедниками веры; значит, вы всем должны быть известны, все должны видеть вас, подобно тому, как и город, стоящий на возвышенной местности, видим бывает па значительное расстояние; вас избрал Бог проповедниками веры, не скрывайте же евангельской проповеди по своему небрежению или по страху, подобно тому, как неблагоразумно ставить зажженную свечу под сосудом, а между тем людей, находящихся и доме, оставлять и темноте».
   Каким способом по преимуществу может распространяться между людьми этот благодатный свет? Так да светит свет ваш пред людьми, заповедует апостолам Иисус Христос, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5:16). Вот истинный свет, который должен исходить от пастырей и учителей Церкви: только посредством добрых дел они могут распространять свой свет между другими. Примеры пастырей весьма примечательны. Пасомые смотрят на своих пастырей очень внимательно; а потому все дела и поступки пастырей должны быть чисты, светлы; поучительны и назидательны; пастырь всегда должен проявлять одни добрые качества. Впрочем, это не значит, чтобы он творил добрые дела для похвалы и из тщеславия. По заповеди Господней, не пастыри сами должны стараться являть пред людьми свои добродетели, но чтобы свет пастырей просвещался пред человеками, чтобы победоносная сила примера пастырей воспламеняла других к христианским добродетелям.
   Но если к служителям Божиим относятся слова Господа: да просветится свет ваш пред человеки , то и к поучаемым и руководимым ими на пути к вечному спасению относится ожидание Господа, что они будут видеть добрые дела своих руководителей и будут прославлять Отца Небесного. Видеть в пастырях опыты и примеры высоких добродетелей и не усовершать своих дел по сим опытам и примерам, значит находиться во мраке невежества, быть под влиянием грубых страстей и пороков. Надобно дорожить добрыми примерами руководителей на пути ко спасению, которые они подают своим словом, житием, любовию, духом, верою, чистотою (1 Тим. 4:12). Но если бы случилось, что добрые наставления служителя Слова не написаны в книге собственной его жизни, — и в таком случае руководимые поступили бы непростительно, если бы отвергли справедливые и полезные наставления тех, которых дела не соответствуют словам. Поведение пастыря, достойное осуждения, не лишает его возможности оставаться полезным для Церкви. Он никогда не учит других жить худо, и потому жизнь его ни в каком случае не может быть препятствием к спасению других. Благодать Божия, спасительная всем человеком, изливается на христиан чрез пастыря независимо от его поведения. Спаситель дает прямую заповедь: вся убо елика аще рекут вам блюсти, соблюдайте и творите: по делам же их не творите (Мф. 23:3). Святой апостол Павел всем без исключения христианам внушает со страхом и трепетом содевать свое спасение, дабы быть неповинными и целыми, чадами Божиими, непорочными, и являться якоже светила в мире (Флп. 2:12, 15), слово животно предержаще (ст. 16).
   Таким образом, для того, чтобы верующие во Христа могли достойно прославить Отца Небесного, им необходимо светить светом своим добродетелей всегда и повсюду — и во святых храмах в часы церковных священнодействий, и в домах, в кругу родных, и в обществе, и на поприще различных видов служения обществу, и в самом уединении. Особенно должны возлюбить чистоту души и тела готовящиеся к пастырскому служению и всегда носить в сердце своем страх Божий. Им решительно необходимо без отлагательства привыкать жить свято и богоугодно, чтобы по вступлении в звание пастырей (кому Бог поможет) быть примером благочестия для пасомых. Требование доброй жизни от готовящихся к пастырскому служению совершенно основательное: они из детства воспитываются в страхе Божием: примеры родителей, служащих алтарю Господню, начинают сеять в сердцах их семена благочестия еще от колыбели; воспитание их начинается Богомыслием, продолжается в вере, созревает в деятельности христианской; внимание их измлада особенно обращено на священные книги, по которым они научены читать и мыслить, и чувствовать; воображение их занимают по преимуществу подвиги мужей благочестивых и деяния святых Божиих. Нет нужды, что весьма многие превосходят их стихийным просвещением: стихийная мудрость, приобретаемая знанием разных отраслей человеческого ведения, составляет достоинство пастыря только относительно, — без нее ничто не теряется в познании веры и правильности умозаключений. Учение, устами пастыря изрекаемое, как основанное на слове Божием, всегда верно и всякого приятия достойно (1 Тим. 1:15), и как проповедь Евангелия оно есть свет, просвещающий умы, есть основание и утверждение христианского благочестия.

Новозаветный закон в сравнениис ветхозаветным (Мф. 5:17—48)

    Епископ Агафангел и архим. Феодор
    В пятой главе Евангелия от Матфея (с 6 ст. до конца гл.) содержится та часть Нагорной беседы Спасителя, в которой Он как Законодатель Нового Завета изрек духовные заповеди Своего закона сравнительно с ветхозаветным законодательством. Из предложенного здесь учения Иисуса Христа можем уразуметь вообще дух Христова закона и отношение новозаветного законодательства к ветхозаветному; можем также научиться правильно понимать и исполнять частные правила о важнейших добродетелях христианских, каковы: смиренная кротость, целомудрие, любовь ко врагам. Порядок в сей части беседы Христовой таков: сначала Господь выражает общую мысль, что Он верно исполняет написанное в законе и у пророков, и утверждает строгую обязательную силу всех заповедей правды, но отвергает правду фарисеев и книжников как не приводящую в Царство Небесное (ст. 17—20), а потом излагает, в сличении с Ветхим Заветом, как понимали его иудеи, частные обязанности и законы Нового Завета (ст. 21—45).

О ненарушимости Ветхого Завета и о правде вообще

    Не мните, яко приидох разорити закон, или пророки: не приидох разорити, но исполнити. Аминь бо глаголю вам: дондеже прейдет небо и земля, йота едина, или едина черта не прейдет от закона, дондеже вся будут. Иже аще разорит едину заповедей сих малых, и научит тако человеки, мний наречется в Царствии Небеснем: а иже сотворит и научит, сей велий наречется в Царствии Небеснем. Глаголю бо вам: яко аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидете в Царствие Небесное (ст. 17—20).
   Слова не мните, яко приидох разорити закон, или пророки, очевидно, направлены к успокоению ревности иудеев по законе и вообще по ветхозаветном слове Божием, ревности, которой и мнимое, внешнее отступление от закона казалось уже разрушением сего закона. «Не думайте, — как бы так говорил слепым ревнителям завета Божия, — чтобы на самом деле Я был разрушителем закона и пророков. Напротив, Я и пришел для исполнения закона и пророков».
   Под законом и пророками разумеются не только книги закона Моисеева и книги пророческие и тесном смысле сего имени, но и все ветхозаветное слово Божие; ибо и учительные и дееписательные святые книги написаны также пророками и служат к раскрытию и дополнению закона Моисеева (Мф. 22:40; Лк. 16:29—31; Деян. 13:15). Сими двумя наименованиями очень естественно называются писания ветхозаветные, поелику закон и пророки составляют существенные части ветхозаветного распоряжения Божия о спасении человеческом: закон, потому что он пробуждает нужду в искуплении, пророки, потому что они показывают, где искать удовлетворения сей нужды.
   Что касается до того, как и что исполнил Христос в законе и пророках, или в ветхозаветном слове Божием, это отчасти объясняется из продолжение беседы Христовой. Далее с 21-го стиха Спаситель раскрывает глубокий смысл собственно нравственных предписаний ветхозаветных и дополняет в отношении к ним то, о чем не говорили прежде Него, но что хранилось в Ветхом Завете, как в семени. Из сего видно, что под исполнением закона и пророков Спаситель разумеет, во-первых, полное и глубокое раскрытие смысла и вместе совершеннейшее духовное исполнение нравственного закона. Что Господь исполнил закон в сем смысле, сего не нужно доказывать, когда Евангельская история ясно свидетельствует, что вся жизнь Господа была совершеннейшим выражением и исполнением воли Отца Небесного.
   Впрочем, неосновательно было бы ограничивать мысль Иисуса Христа об исполнении закона и пророков только нравственными предписаниями Ветхого Завета. Сего не дозволяет как общий образ выражения о законе и пророках: не мните, яко приидох разорити закон, или пророки, то есть вообще, а не в той или другой части Ветхого Завета так и особенное указание на исполнение закона в каждой его йоте и черте: йота едина, или едина черта не прейдет, дондеже вся будет. Итак, под исполнением закона и пророков разумеется, во-вторых, исполнение обрядового закона и пророчеств ветхозаветных в тесном смысле слова. И действительно, до Иисуса Христа не была исполнена обрядовая часть закона в ее сущности. Все, что совершали священники Ветхого Завета, было только образом, а не самою вещию. Иисус Христос всесовершенно исполнил сей закон, принесши Себя в истинную и благоугодную жертву Богу Отцу и восшедши как истинный Первосвященник в вечное и истинное Святое Святых, в самое Небо. Та же жертва приносится доныне в Церкви Его, и сама Церковь представляет себя в жертву живую и благоугодную Богу, будучи укрепляема и очищаема духом Христовым. Посему отменение обрядового закона надобно понимать не так, как будто бы сила его кончилась навсегда. В новозаветной Церкви обрядовый закон также исполняется, но исполняется не в букве, а в духе; ибо законные ветхозаветные обряды имели духовное значение и служили образом будущих, то есть Христовых благ. Так, например, закон обрезания, отмененный в своей букве, по своему духу исполняется у нас в таинстве крещения (Кол. 2:11—12).
   Подобным образом Господь исполнил и ветхозаветные пророчества в событиях и делах Своих и продолжает исполнять их в Своей Церкви, которая есть тело Его. Об этом говорят Писания Нового Завета; об этом свидетельствует вся история Христовой Церкви.
   «Как же Он исполнил его? — говорит блаженный Феофилакт в Изъяснении сих слов. — Он исполнил его, во-первых, совершением всего сказанного о Нем пророками. Посему и евангелист часто говорит: да сбудется реченное или другим пророком. Он исполнил и все предписания закона: беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его (Пс. 53:9). Он исполнил закон и в том смысле, что восполнил его, ибо Он в полном совершенстве начертал то, чего закон представлял одну тень. Закон сказал: не убий, а Христос: и не гневайся напрасно. Так и живописец не изглаждает начального очертания, но проясняет и дополняет его».
   Слова дондеже прейдет небо и земля, йота едина, или едина черта не прейдет от закона, дондеже вся будут заключают в себе подтверждение того, что закон не может быть нарушен; скорее прейдет небо и земля, нежели закон останется неисполненным. Йота есть самая малая по начертанию буква еврейского алфавита. Чертою (κερα ἰ α) раввины называли изгиб, которым одна буква отличается от другой, сходной по начертанию.
   Господь говорит далее: иже аще разорит едину заповедей сих малых и научить тако человеки, мний наречется в Царствии Небеснем: а иже сотворить и научить, сей велий наречется в Царствии Небеснем.
    Разорит, то есть превратным толкованием отнимет силу у заповеди, как это делали иудейские законоучители, и, взирая на нее, как на маловажную, не сочтет за грех нарушить ее.
    Едину заповедей сих малых. В сих словах Господь имеет в виду образ мыслей фарисеев. Фарисеи разделяли заповеди нравственного закона на два класса: на заповеди большие и малые. Первые называли матерями, последние дщерями. О сих последних говорили, что нарушение их не составляет важного греха. Но между сими последними, по своему ослеплению, поставляли такие правила, которые относились к сущности закона — к любви, милостыне и правосудию (см. Мф. 23:23). О сих-то последних заповедях говорит здесь Спаситель и их-то называет малыми, малыми, впрочем, только по ложному понятию фарисейскому. Спаситель сказал как бы так: если кто не будет признавать вполне важности и тех заповедей, которые, по мнению фарисеев, маловажны; если кто не почтет преступным их нарушения, тот меньшим будет в Царствии Небесном. Итак, беседа Господа от общей речи о законе и пророках или о Ветхом Завете начинает склоняться уже к учению об исполнении в особенности духовно-нравственных предписаний Ветхого Завета как необходимом условии для достижения Царства Небесного.
   Под Царством Небесным разумеется, во-первых, Царство благодати, то есть Церковь Христова на земле; ибо тот, кто, причисляя себя к сонму христиан, учит противно спасительным заповедям Божиим, должен быть отлучен от Церкви. Во-вторых, под Царством Небесным разумеется Царство славы, или Церковь Божия, торжествующая на Небе. Поелику благодать Божия терпит на земле смешение злых с добрыми, чтобы первые исправились от соединения с последними, а последние восходили к совершенству в борьбе с искушениями, в которые вовлекаются первыми, то совершенное и решительное отлучение нарушителей закона правды будет состоять о отчуждении от Царства славы. Итак, Господь учит, что разоряющие, не только сами нарушающие, но и другим внушающие нарушить духовно-нравственные предписания закона Божия, хотя бы сии предписания казались маловажными, лишатся сил и даров, принадлежащих сынам Царства Небесного; не принадлежа духом к Царству благодати, они не внидут и в Царство славы.
    Мний наречется , то есть будет. Слово мний Спаситель употребил в соответствие с предыдущим выражением — малые заповеди; но оно не означает того, что учитель, разоряющий малые заповеди, останется в Царстве Христовом, занимая только низшую степень блаженства. Когда Господь сказывает, что нарушающий, подобно фарисеям, некоторые заповеди и научающий тому же других, будет самым малым в Царстве Божием, то Он разумеет, что этот человек навсегда будет удален от Царства славы. «Когда ты слышишь слова: меньший в Царствии Небеснем,— говорит святой Иоанн Златоуст, — то разумей под оными не иное что, как геенну или мучение. Ибо возможно ли, чтобы тот, кто назовет брата своего глупым и нарушит одну заповедь, был ввержен в геенну, а кто нарушит весь закон и других доведет до сего, будет находиться в Царствии? Не это разумеется здесь, но то, что таковый в то время будет меньшим, то есть отверженным, последним; а последний, без сомнения, ввержен будет тогда в геенну».
   На слова сотворит и научит блаженный Феофилакт делает следующее замечание: Господь «наперед сказал: сотворит, а потом уже научит: ибо как мне другого вести по пути, по которому сам я не хаживал? С другой стороны, если я и творю, а не учу, не буду иметь такой награды, а заслужу даже наказание, если не учу по зависти или по лености».
   Остается, наконец, раскрыть понятие о правде фарисеев и книжников , с которой нельзя внити в Царствие Божие. Правда фарисеев и книжников, действительно, не имела ни основания, ни силы и направления истинной, спасительной праведности. Основание спасительной праведности есть Христос Спаситель, в Котором едином уже и в Ветхом Завете полагалось благословение (Быт. 22:18), и следовательно, освобождение от проклятия, или оправдание пред Богом. Но иудейские учители, современные Христу, утратили истинное духовное понятие об обетованном Мессии. При извращении понятия о Мессии и Его благодати на чем более могла основаться правда представителей и вождей иудейства — книжников и фарисеев? У них не доставало уже самого основания истинной, спасительной правды, именно живой веры в обетованного Христа, Царя благодати, приемлемой верой. А извратив основание истинной правды, учители иудейства стали понимать и самые предписания закона и внушения пророков не как внушение и заповеди спасающей в грядущем Христе любви Божией, которой должна последовать и предаваться послушная вера и которая такой вере противостояла и в Ветхом Завете благодатную правду; но стали понимать как такие требования Божии, исполнение которых составляло, по их мнению, заслугу пред Богом, которой и приписывалась спасительная и оправдательная сила, без нужды во Христе и Его благодати. Отсюда вместо Божией правды у иудеев и особенно у вождей их, книжников и фарисеев, произошла правда своя, поставляемая ими с самомнением и самоуверенностью, как бы одолжение, делаемое ими Самому Господу — Законодателю (Рим. 10:3). Так извратилось у фарисеев и самое направление истинной праведности. Правда их стала надменная, без духа смирения и кроткой любви, и следовательно, правда более или менее наружная, или состоящая только во внешних добрых делах, без внутренней доброты. С такой правдой свойственно было скорее восстать против истинно-оправдывающей Божией благодати, усвояемой чрез послушание веры, нежели узнать и принять оную с покорностью. Так и случилось с большей частью иудеев под руководством их наставников. Наружная правда, при самодовольстве и гордости, естественно превращалась в одну личину, под которою могли гнездиться в сердце самые низкие пороки и страсти, в чем Спаситель и обличает книжников и фарисеев (см. Мф. 23:13—28). Они подавали милостыню, строго соблюдали посты, долго молились. Но, делая наружно добро другим, они в глубине души питали зависть, ненависть, злобу, осуждали других, явно называли многих грешниками и при каждом добром деле ставили главною целью не Бога, а себя, старались приобрести у людей честь себе и чрез то восхищали себе славу, приличную одному Богу. Итак, очевидно, как свет солнца, что аще не избудет правда наша паче правды книжников и фарисеев, не войдем в Царство Небесное; надобно в корне изменить подобное направление правды, чтобы достигнуть спасения.
   Таким образом, общий смысл рассмотренных слов Христовых следующий: «Вы ревнуете, — как бы так Христос говорил иудеям, — ревнуете о законе и пророках, трепеща за каждую их букву, как научили вас руководители ваши — книжники и фарисеи. Знайте, что Я для того и пришел, чтобы осуществить, раскрыть, утвердить всю силу закона и пророков, показать истинный смысл и дух Ветхого Завета. Небо и земля скорее прейдут, нежели одна живая и животворная черта в откровении слова Божия может прейти без свойственного ей исполнения или утратить обязательную живительную для веры силу. Ваши наставники говорят, что есть и неважные заповеди Божии; но Я говорю, что унижающий и одну из сих мнимо-неважных заповедей и научающий других тому же, будет и сам столько унижен в отношении к Царствию Небесному, что не войдет в оное. Только тот, для кого священно-важны и непреложно-обязательны все заповеди Слова Божия, кто сие доказывает собственною жизнью чрез исполнение всех заповедей Божиих и то же внушает другим чрез учение, только такой руководитель велик в отношении к Царству Небесному; он и сам войдет, и руководимых им приведет в Царство Небесное. Что касается до правды книжников ваших и фарисеев, гордой, наружной, лицемерной, то у этой правды нет ни основания, ни направления истинной правды. С такою правдою не войдете в Царство Божие при всей вашей ревности к законной букве, ревности, внушенной вам книжниками и фарисеями. Итак, если ищете Царства Небесного или спасения, вам нужно в самом корне изменить направление вашей добродетели или того дела, которым вы устрояете спасение; надобно оставить фарисейский дух, останавливающийся только на мертвых письмах живого слова Божия, на одной внешности образов, и превозносящийся исполнением законных дел как великой заслугой пред Богом и великим превосходством пред другими людьми». Таков общий смысл рассмотренных выше слов Христовых!
   Приступим теперь к рассмотрению учения Христова о заповедях правды.

О заповеди не убий.

    «Православный собеседник», 1855
    Слышасте, яко речено бысть древним: не убиеши: иже бо аще убиет, повинен есть суду. Аз же глаголю вам: яко всяк гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду: иже бо аще речет брату своему, рака: повинен есть сонмищу: а иже аще речет, уроде: повинен есть геенне огненней. Аще бо принесеши дар твой ко олтарю, и ту помянеши, яко брат твой имать нечто на тя: остави ту дар твой пред олтарем, и шед прежде смирися с братом твоим, и тогда пришед принеси дар твой. Буди увещеваяся с соперником твоим скоро, дондеже еси на пути с ним, да не предаст тебе соперник судии, и судия тя предаст слузе, и в темницу ввержен будеши. Аминь глаголю тебе; не изыдеши оттуду, дондеже воздаси последний кодрант (ст. 21 — 26).
    Речено бысть древним: не убиеши. И это было достаточно для древних; ибо они, по свидетельству самого слова Божия (Гал. 4:13), были в состоянии младости, подобном детскому возрасту человеческой жизни; а человека в этом состоянии и возрасте, в котором мысль и расположение немедленно по своем внутреннем возбуждении стремится к внешнему обнаружению, довольно удержать от самого обнаружения вспыхнувшего в нем гнева и ненависти к ближнему — и он незаметно восстановит в себе должную к нему любовь. Если бы, например, Каин, который тотчас по возбуждении зависти к брату стал мрачен и поник взором, удержался от дальнейшего ужаснейшего обнаружения своего человекоубийственного чувства (от чего и удерживал его Сам Господь), то он возвратил бы в свое сердце брата. Исав, по такому же ненавистному движению решась умертвить брата, но не будучи допущен до сего удалением Иакова в иную страну, впоследствии с распростертыми объятиями и слезами искренней братской любви встретил того же самого Иакова (Быт. 33:4). Посему на все продолжение состояние человечества, подобного состоянию младости, и дан закон собственно против обнаружения, и притом всецелого обнаружения гнева и ненависти, против убийства; ибо с полным соблюдением сего закона в человеке соединялось исполнение и духовной заповеди о ненарушимости сердечной любви к ближнему. Время Христовой свойства иудеев сего времени уже были иными. Теперь фарисей, не совершая убийства по закону, мог дозволять себе в сердце питать злобу, зависть, мстительность и при всем этом мечтать еще о законной своей праведности как не нарушивший буквы закона не убий. Это было уже совершенным извращением существа и истинного направления заповеди закона. И так для того самого, чтобы закон не был извращен и забыт в своем существе, а напротив, остался в своем первоначальном значении и силе, чтобы, то есть не разорити, а исполнити закон, Господь с властью верховного Законодателя глаголет уже не так, как речено бысть древним и как доселе гласила буква закона, далее которой не проникали иудеи, и законополагает заповедь духовной правды прямо и вполне в ее существе и силе, — заповедь, чтобы любовь и мир в отношении ближним не были нарушаемы ни словом, ни даже движением сердечным. Аз же глаголю вам: яко всяк гневаяйся на брата своего всуе; повинен есть суду: иже бо аще речет брату своему рака, повинен есть сонмищу…
   Но между тем как при утверждении существа и силы закона о ненарушимости любви к ближнему Христос не стесняется не только общим, или господствующим направлением иудейства, но и самою буквой Писания, — в образе изложения и раскрытия сего закона Он снисходит к приемлемости иудеев. Ибо о разных степенях как нарушения сего закона, так и наказания за сие нарушение, Он говорит не просто раскрывая только общие духовно-нравственные понятия, но представляя нарушителей духовного закона как бы ответчиками пред внешними судами, известными у иудеев, и притом указуя только частные, более обычные случаи нарушения сего закона (ст. 22). Равным образом и убеждение к возможно тщательному исполнению сего самого закона любви и мира Господь предлагает таким образом, что указует также на частный случай жертвоприношения, совершаемого не в мире с ближним, и обратно представляет немиролюбивого человека должником своего ближнего, находящимся с ним уже на пути к судие и подвергающимся опасности заключения тюремного даже за одну полушку долга (ст. 23—26). Рассмотрим все это сначала в подробностях, а потом изложим общий смысл всего места.
   Степени нарушения закона любви и мира в отношении к ближнему указаны в беседе Христовой три следующие: гнев на ближнего, допускаемый всуе; потом поношение ближнего словом рака (пустой человек), наконец презрительное название ближнего уродом. Итак, первая степень нарушения закона не убиеши, понимаемого в своем духовном существе, есть гнев, сокрытый в душе и не выражаемый ни словом, ни делом. Не всякий, гневающийся на другого, подвергается в настоящем месте осуждению, но только тот, кто гневается всуе, чей гнев не основывается на любви к истине и добродетели. Гнев означает преимущественно слепую страсть, не управляемую рассудком. Вторая степень нарушения заповеди не убиеши состоит в том, когда кто скажет другому: рака. Слово рака, говорит святой Иоанн Златоуст, не составляет большой обиды; оно выражает только некоторое неуважение к другому. У сириян, из языка которых взято сие слово, оно было бранным словом, которое, впрочем, по весьма обыкновенному употреблению своему, не выражало частных недостатков того, к кому относилось, но только означало неспокойное состояние души того, кто произносил его, и служило выражением гнева. Итак, вторая степень преступления, осуждаемого Спасителем, состоит в том, когда человек не удерживает гнева в себе, но выражает его словами, со смущенным тоном. Третья степень нарушения заповеди не убиеши состоит в том, когда кто говорит другому: уроде. Сие название, по точнейшему преложению подлинной евангельской речи, значит собственно глупый, но как мудрость у древних означала не столько просвещенный ум, сколько благочестивую жизнь, так глупостью называлось нечестие. Посему словом уроде указывается на нравственные недостатки; и следовательно, кто называет другого сим именем, тот, осуждая его, обнаруживает злое расположение и презрение к нему. Итак с этой степенью гнева соединяются осуждение, злость, гордость.
   Во всех исчисленных случаях разумеется такое состояние души, в котором мы удовлетворяем своему самолюбию, не заботясь о благе другого. В первом случае гневаемся напрасно, когда или только по неосновательному подозрению, или по ложной клевете, или по одной неосторожности ближнего, или даже за прямодушие и другие, могущие оскорбить самолюбие наше, добрые качества ближнего, прерываем любовь к нему.
   Когда сей неосновательный гнев выражаем языком, показывая и словами, и тоном голоса, что оскорбление, нанесенное нам, очень тяжко для нас, то хотя бы мы не унижали брата постыдными словами, уже смущаем его сердце и самую совесть, если он не думал оскорбить нас или оскорбил ненамеренно. Когда же гнев наш восходит до такой степени, что мы не стыдимся поносить других, то есть обличать брата в слабостях, выказывать к нему презрение, соединенное с враждебным расположением, то это значит сказать ему: уроде. Итак, общая черта всех сих степеней гнева есть га, что предающийся оному так или иначе терзает душу и честь ближнего из угождения своему самолюбию. Такой гнев и такие его обнаружения, очевидно, относятся к движениям и выражениям человекоубийственного расположения духа нелюбви и ненависти к ближнему и потому самому составляют разные виды и степени нарушения заповеди не убий.
   С другой стороны, из самого существа сей же заповеди не убий, как раскрывает оную Спаситель, прямо и ясно следует, что нельзя почесть нарушением оной того гнева на какого-либо ближнего, который происходит от усмотрения, что он теряет вечное блаженство или желает нас лишить его блаженства, когда, например, ближний каким бы то ни было образом влечет нас ко греху, когда он в присутствии нашем дерзает оскорблять величие Творца, не слушая советов и убеждений других. Такой гнев как благородное движение духа, ревнующего о том, чтобы ближний был и сам духовно жив, и в других не убивал жизни духовной, есть истинное исполнение закона не убий. «Но если кто гневается справедливо, — говорит блаженный Феофилакт, — для вразумления и по духовной ревности, тот не будет осужден». В сем случае гнев бывает плодом благоговения к славе Божией, глубокого желания вечного блаженства себе и другим, и не что иное есть, как выражение духовной ревности, того огня пламенной любви к Богу и ближним, который постоянно согревает сердце благочестивых и который стремится истребить грех и в других. Сей-то гнев был по временам в Спасителе и Его учениках (ср. Мк. 3:5). Он побуждал Господа называть фарисеев буиими, словом, которое в Нагорной проповеди переведено: уроде. Но что был сей гнев, если не движение и выражение Божественной любви, желавшей вразумить ослепленных и сделать их способными к принятию благодати? Сего рода гнев был и в первомученике Стефане, который говорил первосвященникам и книжникам: вы присно Духу Святому противитеся, якоже отцы ваши, тако и вы. Он был в сердце Павла, который назвал председателя иудейского судилища стеною повапленною. Им воспламенен был святой Николай, когда в собрании епископов ударил нечестивого Ария по ланите за его богохульство. Он может гореть в каждом верующем. Только не каждый верующий может отличить его от греховного гнева. Гневается и суевер, по видимости за славу Божию, за вечное блаженство свое, за спасение других; но гнев его есть убийство, потому что главная причина гнева сего есть не чистая разумная ревность к славе Божией, но самолюбие, прикрытое личиной ложной набожности. Апостол Павел не осуждает гнева и в христианах, но только требует, чтобы гнев их был безгрешен (Еф. 4:26).
   Что касается степеней наказания, которым Спаситель угрожает за гнев или за нарушение заповеди о любви и мире с ближним, то степени сего наказания различны по различию гнева. Они суть повинность суду, повинность пред сонмищем или верховным судилищем и, наконец, повинность геенне огненной. Для объяснения сих степеней наказания надобно обратить внимание на судопроизводство, бывшее у иудеев относительно преступников закона не убиеши. Моисей дозволил мстить за кровь убитого, и убийца подвергался смерти от родственников убитого; но впоследствии правители иудейского народа предоставили дело убийцы суду, и чтобы предотвратить иудеев от мщения, сделали прибавление к заповеди Моисея: убийца подлежит суду. Поелику же в рассматриваемом нами месте упоминается не только о суде, но еще о сонмище, которое, по постепенному усилению мыслей Спасителя, означает высшее правительственное место, то надобно иметь в виду и самое разделение иудейских судов. У иудеев, по сказанию раввинов, в тех селениях, где находилось менее 120 человек, устроены были судилища, состоявшие из 3 мужей; но в сих судилищах решались только те преступления, за которые взыскивалась денежная пеня. Следовательно, сего суда нельзя разуметь в заповеди не убиеши, которой подлежали смертной казни. В тех селениях, где было более 120 человек, находились судилища, состоявшие из 23 членов. Здесь рассматривались уголовные преступления, как например человекоубийство, хотя судебные решения приводились в исполнение не иначе, как с утверждение синедриона. Сей-то суд разумеется в словах: иже бо аще убиет, повинен есть суду. Главным же судилищем был синедрион, в котором заседали 72 члена. Здесь рассматривались самые важные дела, рассуждали о войне, о мире, о ложных пророках. По мере важности судебных ест, предоставлялось им употреблять и наказания, одни других большие. Меч для наказания убийцы смертью предоставлен был судилищу из 23 членов. Верховное судилище, синедрион, побивал богохульников и ложных пророков камнями. Но употреблялась еще третья, высшая степень смертной казни сожжение огнем. В отношении к сей последней казни особенно замечательна известная долина близ Иерусалима, принадлежавшая сынам Енномовым и потому носившая имя долины Еннома. До времен царя Осии на сей долине иудеи совершали служение Молоху, приносили в жертву детей, сожигая их на огне или проводя чрез огонь; посему на ней курился огонь. Дабы сделать сию долину предметом общего отвращения, благочестивый Иосия повелел бросать туда мертвые трупы, не удостоенные погребения. Там для предотвращения язвы, которая могла родиться от смердящих испарений гниющих трупов, был возжигаем также огонь для сожжения их. Таким образом, сие место возбуждало отвращение и ужас зрителях и потому было весьма выразительным образом места вечных учений, которое посему и получило название геенны, принадлежавшее той ужасной долине. Доказательством того, что слово геенна в настоящей беседе Христовой означает действительно место нескончаемых или вечных мучений, служат следующие слова Самого Христа о геенне: идеже червь с не умирает, и огнь неугасает (Мф. 9:44, 46, 48). Итак, по словам Христом, даже за сердечные движения одного суетного гнева человек подлежит не менее тяжкому суду и наказанию, как у иудеев подлежал самый убийца; а за выражение суетного гнева в неспокойном и неуважительном слове о ближнем он подвергается ответственности, подобной той, какой поддался виновный пред верховным судилищем, на котором осуждались богохульники и лжепророки; за злобное же и презрительное поношение ближнего человека заслуживает геенского огня вечных мучений, которого только образом или тенью был курящийся огонь в долине Енном.
   Значение вечных мучений, принадлежащее слову геенна, ведет к правильному разумению и первых двух наказаний. Ибо если геенна, в беседе Христовой, прямо означает место и огонь вечной муки, то и другие судища земной жизни, исчисляемые наряду с геенной, служат в словах Его также образом духовных будущих наказаний. И в самом деле, когда гнев выражается ни словом, ни делом, то он не может и подлежать земному пути; его может видеть и наказывать только Судия Небесный. Правда, для нас сокрыты тайны будущей жизни, мы не можем со всею ясностью показать, чему соответствуют исчисленные Господом наказания. Но если под геенной разумеются вечные мучения, то сонмище или верховное судилище может означать последний всемирный суд, на котором грешники понесут наказание от страха при взоре на величие Судии и о котором самое представление должно приносить тяжкое мучение грешнику еще в сей жизни и особенно по смерти, до всеобщего воскресения. Суд же может означать частный суд по смерти каждого, или так называемые мытарства, в которых грешник подвергнется мучительному истязанию за все мысли и движения сердца, не согласные с законом Божиим.
   Таковы наказания, определенные вечным правосудием за самые малые преступления, от которых никто не свободен и которые мы едва почитаем грехами. «Но смотри, — говорит святой Иоанн Златоуст, — как постепенно Господь переходит от малых наказаний к большим, и тем как бы защищает Себя пред тобою, показывая, что Он Сам вовсе не хотел бы употреблять подобных угроз, но что мы сами заставляем Его произносить такие приговоры. Я сказал тебе, говорит Он: не гневайся напрасно, ибо повинен будешь суду. Ты пренебрег этим, смотри же, что породил гнев твой: он тотчас заставил тебя поносить другого. Ты сказал брату своему: рака. За это Я подверг тебя другому наказанию — суду сонмища. Но если ты, презрев и сие, прострешь далее свою наглость, то Я не стану более налагать на тебя сих умеренных наказаний, но подвергну тебя вечному огню геенскому, дабы ты, наконец, не покусился и на убийство. Ибо ничто, ничто не бывает так несносно, как ругательство, ничто столь не угрызает душу человеческую; а чем язвительнее слова обидные, тем сильнейший возгорается огонь. Итак, не почитай за маловажное называть другого уродом (безумным) Ибо, отнимая у брата своего то, чем мы отличаемся от бессловесных и что преимущественно соделывает нас человеками, то есть ум и рассудок, ты чрез это лишаешь его всякого благородства. Итак, не на слова только мы должны обращать внимание, но и на самое дело и на страсть, представляя то, какой удар может нанести слово и какое причинить зло. Посему и апостол Павел изгоняет из Царствия Небесного не только прелюбодеев и блудников, но и досадителей . И весьма справедливо. Ибо поноситель разоряет благо, созидаемое любовью, подвергает ближнего бесчисленным бедствиям, производит непрестанные вражды, разрывает члены Христовы, ежедневно изгоняет любезный Богу мир, своими ругательствами уготовляет диаволу просторное жилище и делает его сильнейшим. Посему и Христос поставил сей закон, дабы ослабить крепость его; ибо Он великое попечение имеет о любви, потому что любовь есть мать всех благ и отличительный признак Его учеников; она одна содержит в себе все совершенства, человеку сродные».
   Подобным образом ответствует блаженный Феофилакт на вопрос о строгости наказаний, определенных Господом.
   Перейдем теперь к изъяснению и самого предлагаемого Христом убеждения к исполнению раскрытого выше закона любви и мира в отношении к ближнему. В убеждение к сему Спаситель сначала указывает на жертвоприношение, совершаемое не в мире с ближним. Он при сем имеет в виду опять поступки Своего времени. Необузданная мстительность господствовала и в общественной, и в частной жизни иудеев, а фарисейское благочестие думало освободиться от строгости нравственного закона точностью в исполнении обрядовых учреждений и преданий (Мф. 15:7—13). Что же говорит Господь? Он берет во внимание назначенное для угождения Богу учреждение — жертвоприношение — и находит оное неблагоугодным Богу без мира с ближним. Аще принесший дар твой ко алтарю и ту помяиеши, яка брат твой имать нечто на тя: остави ту дар твой пред алтарем, и шед прежде смирит с братом твоим; и тогда пришед принеси дар твой.
   Сии слова Спасителя должны были произвести глубокое впечатление на иудеев. Они представляют иудея в таком положении или в то время, когда он принес уже свою жертву в притвор храма и ожидал, когда священник примет ее, чтобы заклать и возложить на жертвенник. В эту минуту, когда иудей думал приобрести благоволение Божие, он должен был видеть, что для Бога мир с ближними дороже всякой жертвы, что для примирения с братом надобно прервать самое Богослужение,, иначе оно будет не только неугодно, но и оскорбительно для Бога (ср. 6:14; Мк. 11:25; 1 Тим. 2:8). Таково значение слов Христовых по отношению к первым Его слушателям, каковы были иудеи. Но поелику Господь дает законы Нового Завета и о самом действии принесения дара к жертвеннику говорит без указания каких-либо особенностей собственно сыновнего Богослужения то должно относить рассматриваемое наставление Господа и к христианскому Богослужению. Посему, что здесь говорится о жертве, то уже в первых столетиях христианства разумели в особенности о таинстве Евхаристии; и из сего произошло святое правило, чтобы верующие пред приобщением Святых Тайн примирились с ближними лобзанием святым.
    Помянеши, яко брат твой имать нечто на тя. Ближний может гневаться за нанесенное ему оскорбление, или по какому-либо только подозрению, или по мне неудовлетворению его самолюбию. Во всяком случае наш долг — заботиться о приобретении сего сердца. Даже и тогда, когда без всякого повода с нашей стороны он сам оскорбил нас, мы должны искать мира с ним. В других местах Священного Писания предписывается вообще мириться с теми, на кого имеем что-нибудь или с кем у нас нет мира (Мф. 6:14; Мк. 11:25; 1 Тим. 2:8). А в молитвах Святой Церкви, читаемых пред приобщением Святых Тайн, дается следующая заповедь: первее примирися тя опечалившим, то есть примирись не только с теми, которых ты оскорбил, но даже с теми, которые оскорбили тебя самого. Подобным образом объясняет слова Христовы и блаженный Феофилакт: «К словам аще брат твой имать нечто на тя не присовокупил еще ничего: то есть, справедливо или не справедливо имать он, примирись. Притом не сказал: если ты имеешь что-либо против него, но: если он имеет нечто на тя, постарайся примирить его с собою».
    Остави ту дар твой пред алтарем и шед прежде смирися. Слово смирися употребляется для означения взаимного примирения двух лиц между собою (1 Кор. 7:11). «Бог отказывается и от собственной чести, — замечает на сие место тот же блаженный Феофилакт, — лишь бы мы хранили любовь… А дар повелевает оставить для того, чтобы поставить тебя в необходимость к примирению; ибо если при сем пожелаешь принести дар твой, то по необходимости должен будешь примириться. Но с сим вместе и то показывает, что любовь есть истинная жертва».
    И тогда пришед принеси дар твой. Жертвы не должно оставлять; ее надобно принести после; и тогда она будет приятна Богу. Конечно, не всегда можно исполнить рассматриваемое наставление Господа в буквальном смысле. Посему древние толковники справедливо замечают, что в случае невозможности поступать буквально по наставлению Господа, должно отходить от жертвенника для примирения не ногами, но сердцем. Спасительно и богоугодно просить прощения у других самым делом. Но когда, например, отдаленность расстояния и т.п. не дозволяют исполнить буквально заповедь Спасителя, тогда довольно внутреннего примирения. Сам Господь в другом месте требует, чтобы мы отпускали другим прегрешения во время молитвы, разумея, очевидно, отпущение в сердце (Мк. 11:23).
   Далее, в убеждение к соблюдению той же заповеди о любви и мире с ближним, Господь представляет человека немиролюбивого должником ближнего, находящимся с ним уже на пути к судии, который не выпустит виновного из темницы до уплаты последней полушки долга: буди увещаваяся с соперником твоим скоро, дондеже еси на пути с ним, да не предаст тебе соперник судии, и судия тя предаст слузе, и в темницу ввержен будеши. Амин глаголю тебе: не изыдегии оттуду, дондеже воздаси последний кодрант. Речь, очевидно, преточная! Образ взят, как можно приметить, из римского судопроизводства, которому в тяжебных делах должны были подлежать и иудеи, современные Христу. По римским законам посредники старались сначала дома примирить ссорящихся, и если не успевали, истец требовал, чтобы виновный шел вместе с ним к претору. Когда побуждаемый не соглашался идти, то истец влек его силою. У судьи — претора не было уже пощады виновному или неисправному должнику. В положении сего должника, пока еще он на пути к судии, представляется человек немирный с ближним. Разрешим черты сего образа или притчи на точные мысли, какие выражены в словах Христовых.
    Путь к судии есть образ жизни временной, которая уже в Ветхом Завете называется путем всех людей (3 Пар. 2:2; Иов. 16:22). Судией, как и царем, в Священном Писании часто и весьма естественно представляется Господь Бог; ибо судебная и особенно верховно-судебная или царская власть есть отблеск власти Божией. В служителях, которые исполняют повеление судии, мы видим также образ, имеющий духовное значение. В притче о плевелах Спаситель называет лшецами ангелов. Там, где Он говорит о последнем суде мира, ангелы опять представляются служителями всемирного Судии (Мф. 13:39, 49; 24:31). Под соперником, как довольно ясно открывается из слов Спасителя, разумеется человек оскорбленный нами. Под образом темницы в Священном Писании нередко разумеется место вечных мучений (1 Петр. 3:19; Откр. 20:7; 2 Петр. 2:4, 9; Иуд. 1:6). Спаситель, присовокупляя, что виновный не выйдет из темницы, доколе не отдаст последнего кодранта, указывает на непременность сего наказания; ибо сам собою никто не даст Богу измены за ся и цену избавления души своея (Пс. 48:8—9). В притче о должнике повествуется, что царь повелел бросить его в темницу, доколе он не отдаст своего долга (Мф. 18:34). Но должник не в состоянии был уплатить его (ст. 25).
   Таким образом, общий смысл всего места есть следующий: и одни сердечные движения несправедливого гнева имеют уже силу и виновность, какие иудеями приписывались убийству, по выходе человека из настоящей жизни, когда будут душу его истязать на предварительном частном суде, горько напомнятся ему все эти грехи внутреннего человекоубийства. Что же касается до выражения суетного гнева в неспокойных словах, в худых отзывах о ближнем, — за подобное унижение образа Божия, по которому человек создан, виновный подлежит такой ответственности, какой иудеи подвергают только богохульников и им подобных оскорбителей святыни: на всемирном Страшном Суде это почувствует и на опыте дознает порицатель ближнего. А гордо-презрительное и злобное слово о ближнем есть вина, достойная прямо вечной смерти; виновные в сих грехах и не очистившиеся покаянием составляют верную и вечную добычу огня геенского. Таков суд правды Божией о нарушении любви и мира с ближним, если виновный не позаботится сколь возможно скорее и искреннее восстановить любовь и мир с ближним! Не думай, чтобы молитва, соединяемая с дарами и жертвами Богу, могла уменьшить виновность немирных отношений к ближним. Напротив, гнев и злоба, особенно выражаемые вовне, испортят самую молитву и сделают все дары пред Богом неблагоугодными. И потому, даже начав молитвенное жертвоприношение и вспомнив о своем долге пред ближним, который тюбою оскорблен и на тебя сетует, прекрати начатое, поспеши к ближнему; если не можешь ногами, то сердцем, и чрез искреннее с ним примирение освободись от своего долга. Так, пока находишься еще. на пути к вечному, нелицеприятному праведному Судии, пока дана тебе возможность развязывать все узлы недоумений ии ссор с ближним, пользуйся сим временем, которое ежеминутно может прекратиться; сколько возможно с твоей стороны имей искренний мир со всеми. Иначе окажешься пред Судией неоплатным должником и останешься навеки в адской темнице. Небо и земля прейдут, а слова правды Божией не прейдут ни в одной йоте или черте.

Слово о гневе человеческом.

    «Воскресное чтение», 1826
    Аз же глаголю вам: яко всяк, гневаяйся на брата всуе, повинен есть суду (Мф. 5:22). В Нагорной беседе Господь предостерегает от разных ложных мыслей, которые внушаемы были иудейскому народу фарисеями. В числе таких несправедливых мыслей была мысль, что будто довольно исполнить буквально требование закона, о душевных же расположениях нет нужды много заботиться. Так объясняли учители иудейские и заповедь не убий; они говорили, что заповедь запрещает насильно отнимать жизнь у другого и ничего более. Таким образом, иудейские учители учили только наружной честности и не заботились о чистоте внутренней. Сын Божий говорит Своим последователям: аще не избудет правда ваша паче книжник и фарисей: не можете внити в Царствие Небесное. Слышасте, яко речено бысть древним: не убий. — Аз же глаголю вам: всяк, гневаяйся на брата своего туне, повинен есть суду. Осмотрим благоговейно учение Спасителя нашего о гневе.
    Всяк, гневаяйся на брата туне (напрасно), повинен есть суду. Спаситель объявляет виновным гнев напрасный. Следовательно, Он осуждает не всякий вообще гнев. И точно, не всякий гнев грешен. Когда Господь наш увидел, что в храме Божием продают и покупают, как на рынке, то Он взял бич и бичом выгнал из храма оскорбителей святого храма. Не делайте, говорит Он, дома Отца Моего домом купли. Вот гнев, и гнев Всесвятого! Сей гнев есть святая ревность о славе Отца Небесного, Которому посвящен был храм. В гневе на нечестие евреев, сливших себе тельца из золота и кланявшихся ему как Богу, Моисей разбил скрижали закона, полученные от Бога. Апостол Петр с негодованием отверг дары Симона волхва, которыми тот хотел купить дары Духа Святого. Сребро твое, сказал он, да будет с тобою в погибель (Деян. 8. 0). Апостол Павел хотел с палкою прийти к коринфянам, чтобы вразумить некоторых, как следует жить по-христиански. Так бывают случаи, когда не было бы святостью не обнаруживать гнева. Справедлив, законен, свят гнев отца и матери на худое поведение детей. Суд Божий пал бы на них самих, как и на их детей, если бы они смотрели сквозь пальцы на беспорядки детей. Вспомните Илию… Поэтому каждый начальник обязан для удержания силы законов действовать не только мерами кроткими, но и строгими. Счастлив он, если не имеет нужды изъявлять гнев на подчиненных; но несчастен, если, имея нужду действовать строго, действует слабо, — он наносит вред и себе, и подчиненным. И каждый искренний христианин должен скорбеть и негодовать, когда увидел бы наглых хулителей святой веры, изрыгающих хулы на истину Божию: иначе холодность его была бы нечестием против Господа. Так, гнев основанный на законной причине, есть гнев святой, праведный. Другое дело — гнев напрасный: всяк, гневаяйся на брата туне, повинен есть суду. Когда же гнев бывает напрасным? Ах, если смотреть на гнев, каков бывает он у людей, то придется поискать, и не легко найдешь, когда бывает он у людей не напрасным. Гневаются, выходят из себя, на такие вещи, которые имеют все право на внимание признательной любви. Твой отец, твой друг, твой начальник говорят тебе о твоих ошибках с искренним желанием добра тебе. А ты на слова любви отвечаешь словами негодования и брани, осыпаешь возражениями, укорами, упреками, оскорблением. Приди в себя, за что ты гневаешься? Зачем ты любовь святую топчешь в грязи диких чувств и мыслей твоих? Добрый Иосиф сказывает отцу, как обижают его братья, и они после того не хотят говорить с ним и решаются продать его в неволю, к смертельному огорчению отца. Справедлив ли гнев их на Иосифа? Бывает, что гневаются на такие вещи, которые едва ли стоят и мимолетного взгляда. Гневаются на то, что потерян, пропал или уничтожился предмет простой забавы, предмет преступного пристрастия… Стыдно говорить, а надобно сказать, что у иных гнев изливается даже на бессловесных, даже на вещи бездушные. Бывает и то, что гневаются на дело, достойное гнева, но гневаются так, как не следовало бы гневаться. Не напрасный ли гнев, когда в гневе употребляют такие меры против греха, которые только раздражают, а не усмиряют грех? Неосторожное, ненамеренное слово вместо того чтобы покрыть молчанием или исправить словом ласки, преследуешь ты словами бранными, словами злоречия и даже клятвы: справедлив ли ты? Дитя твое сделало неважную ошибку, и ты выходишь из себя, поднимаешь шум и крик? К чему это? Не думаешь ли ты, что дитя не заметит несправедливости в твоем, гневе? Оно заметит твою несправедливость и оставит без внимания свои ошибки. Гневайтеся и не согрешайте, говорит Писание (Еф. 4:20); то есть гневайтеся на дело незаконное, но так, чтобы не преступить границ справедливости. Трудно ли после того увидеть, как преступен, как виновен напрасный гнев? Он, во-первых, оскорбляет в нас любовь к ближнему. Любовь, говорит апостол, долготерпит, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не помнит зла, все покрывает, все переносит (1 Кор. 13:4—6). И из истории святых видим, что пока не проникала в сердца их святая любовь, они были жестоки, заносчивы, нетерпеливы, вспыльчивы; но становились кротки и мягки, когда овладевала сердцами их евангельская любовь. Как не ищите, не найдете в напрасном гневе ни кротости, ни снисходительности; он не покрывает, а открывает слабости других; он не знает извинений ошибкам ближнего; все, что любит любовь, оскорбляет гнев.
   Гнев преступен и по источникам, из которых происходит. В иных он — плод самолюбия, которое слишком дорожит своим простором жизни и потому восстает с негодованием против самых пустых встреч, например против того, что не так подали чашку. В других гнев — плод гордости, которая высоко ставит свою личность, свои достоинства и малое невнимание к ней со стороны другого принимает за жестокое оскорбление для себя. Противны, оскорбительны Богу источники, из которых возникает гнев.
   Гнев виновен и по действиям, которые производит в душе нашей. Что буря в воздухе, то напрасный гнев в душе: мысль, чувства, намерение — все в беспорядке, все в расстройстве бывает от гнева, так что света Божьего не видно в душе. Кто узнает в неистовстве гневной души душу разумную, чудный образ Божества? Увы это образ духа темного! Сколько лжи, клевет, обид, неправоты выбрасывает гневная душа! От гнилых слов, от оскорблений чести доходят до убийства. Если бы только в душах слабых производил гнев сильные опустошения, это бы неудивительно. Нет, и в сердцах подвижников, которые долго трудились на пути самоотречения, гнев, допускаемый по немощи человеческой, производит сильный вред и удаляет от них дух благодати.
   Таким образом, понятно, почему Спаситель произносит такой строгий приговор напрасному гневу. Он подвергает его суду и притом неодинаковому, по степени гнева. Всяк, гневаяйся на брата туне, повинен есть суду . Это гнев сердечный, внутренний, который еще не выразился в словах. Иже аще речет, продолжает Спаситель, брату своему: рака, пустой человек, повинен есть сонмищу. А иже речет: уроде, бессовестный человек, повинен есть геенне огненней. Это значит, что кто выразит гнев свой в укорительном наименовании брата пустым человеком, — тот так виновен пред Богом, как бы он судим был в виде важного преступника пред верховным судилищем. Если же гнев достигает крайней степени, так что гневный называет брата самым поносным именем, каково у иудеев было название бессовестных, то это такой грех, который подвергает виновного геенне…
   Чтобы спасаться от гнева, представляй себе чаще и живее безобразие гнева. Для того поставляй себя на месте другого и спрашивай: каково было бы тебе, если бы другой за ошибку неважную осыпал бы тебя бранью? Поставив себя в положение ответственного лица пред гневным, ты скоро и ясно поймешь несправедливость, низость напрасного гнева, легко заметишь и то, как немного нужно для того, чтобы бесчинием гнева не унижать собственной своей души. Во-вторых, как молено чаще имей в виду образец небесной кротости, данный нам небом в лице Спасителя. Научитеся от Мене, яко кроток есм и смирен сердцем, говорит нам Господь и Учитель наш. И подлинно, как велика, как Божественна была кротость Его! Какими оскорблениями преследовали Его иудеи во все продолжение земного служения Его! Беса имать , говорили о Сыне Отца Небесного; Он друг мытарям и грешникам — нарушитель святой субботы, толковали другие. А чего не перенес Он, когда предан был в руки врагов предателем? И на все оскорбления, на все злословия, на все насмешки, на все побои, пощечины, заплевания — ни одного слова гневного, ни одного движения негодования. Христос пострада по нею, говорит апостол Петр, нам оставль образ, да последуем стопам Его, — Иже укоряем не укоряше, страдая не угрожал, предаяше же Судящему праведно (1 Петр. 2:21).
   Наконец, как и от всякого греха, как и от всякой душевной болезни, нельзя исцелиться от гнева своими силами, без помощи благодати Божией. Потому молись, усердно молись Господу, дабы Он послал тебе дух кротости и терпения. Для того чтобы дать силу любви к другому над силою гнева, — молись в движении гнева и за ближнего, говори от глубины сердца: «Господи! Прости согрешение оскорбившему меня; он человек, как и я». Поверь, молитва подаст мир душ твоей.

Обстоятельства и случаи, в которых гнев бывает грешным и безгрешным, а также когда и как может быть переведен из грешного состояния в безгрешное.

    Арсений, митр. Киевский. «Воскресное чтение», 1873
    Гнев бывает грехом тяжким и смертным, когда обращен бывает на ближнего нашего 1) напрасно — без достаточной причины; ибо Небесный Учитель сказал не просто: всяк, гневаяйся на брата своего, повинен есть суду, но: всяк гневаяйся всуе, 2) соединяется с тайною или явною злобою, продолжительно питаемою, и 3) с желанием мщения и самим мщением при удобном случае. Каждое из сих условий приносит в гнев свою меру тяжести и виновности пред Богом, а все вместе взятые образуют из него грех ужасный и крайне опасный. Отсутствие какого-либо из них, конечно, изменяет до известной степени качество греха, но не отнимает виновности оного. Главный вред, который причиняет нам гнев, состоит наиболее в том, что он открывает в наше сердце вход диаволу и доставляет ему легкую возможность утвердиться в нем; поселяя же диавола, в то же время изгоняет Духа благодати, Который есть Дух мира и любви, и чрез то отчуждает нас решительно от Бога. Посему-то апостол в своем увещании к гневающимся напоминает им: ниже дадите места диаволу.
   Гнев бывает безгрешным, когда возгорается не напрасно, но по причине совершенно достаточной и законно уважительной. Причиною же к гневу достаточною и законною не могут быть никакие расчеты житейские или потеря выгод временных, но должны быть единственно оскорбление величия Божия и препинание на пути ко спасению нашему и ближних наших. Ибо, если все мы, по апостолу, должны творить во славу Божию и в свое спасение, то, очевидно, только то, что уничижает первую и угрожает последнему, должно раздражать и огорчать нас; все же прочее как не имеющее цены или имеющее цену только относительную по применению к главной цели бытия, не может само по себе, в случае утраты или ущерба, давать нам права на гнев против ближних наших, как разве в мере, соответствующей значению благ, утраченных в достижении этой цели. Таким образом, не грешат родители, когда, видя беспорядочное поведение своих детей, гневаются и возносят жезл отеческий для наказания строптивых чад своих к их исправлению. Не грешат пастыри Церкви, когда, замечая в сынах и дщерях своей паствы охлаждение к вере, пренебрежение к святыне, нарушение правил и постановлений Церкви о посте и молитве и о других видах добродетели, закоснение во грехе и упорное сопротивление слову обличения и увещания, в праведном негодовании за их непослушание, изъемлют свой меч духовный на поражение непокорных во измождение плоти, да дух спасется. Не грешат правители и начальники, когда, встречая в своих подчиненных своевольство и небрежение, лукавство и мздоимство в исполнении обязанностей своего звания, негодуют и досадуют и свойственными мерами и наказаниями стараются возвратить их к долгу забытому, лишь бы только все это и делалось без злобы и мщения — с искренним желанием блага обществу и пользы наказуемым. Не грешат, наконец, господа и домохозяева, когда, огорченные разного рода беспорядками домашней и внешней прислуги своей, предаются гневу и подвергают виновных наказанию заслуженному, лишь бы и только соблюдалось, сколько возможно, и верное уравнение, а в наказаниях и мера человеколюбия и благоразумного снисхождения к немощам человеческим.
   Еще более гнев становится безгрешным, когда вместо ближних наших обращаем его на самих себя, на свои грехи и беззакония, когда на самих себя досадуем, скорбим, болезнуем сокрушаемся и плачем, представляя в уме своем всю тяжесть грехов и всю неблагодарность свою к Богу — Благодетелю.
   Гневайтесь, говорит святой Василий Великий, гневайтесь на свои грехи и не осуждайте о грехах ближнего своего, да тако осуждения избудете.
    Не судите, да не судими будете, глаголет Господь. Только и здесь нужна нам большая над самими собою бдительность и мудрая осторожность, чтобы, с одной стороны, под кровом тяжких наших скорбей и горьких упреков самим себе за падения внезапные и поползновения случайные, по известной слабости человеческой, почти неизбежные, не закралась в наше сердце так называемая духовная гордость, которая огорчается и сокрушается не тем, что известным грехом оскорблен Бог и нарушен святой Его закон, а только тем, что как мы, которые, по нашему мнению, в духовном совершенстве стоим так высоко, могли вдруг ниспасть так глубоко и унизиться до греха, столь грубого и столько самолюбию нашему противного: в таком случае последняя наша были бы горше первых; а с другой — чтобы, привыкши постоянно заниматься только самими собою, в то же время не приобрели также гибельного навыка равнодушно, без участия, без всяких мер предупредительных и исправительных смотреть на проступки тех из ближних наших, которые вверены Промыслом исключительно нашему надзору и попечению; в таком случае нам угрожала бы участь первосвященника Илии, не за свои грехи, ибо он был муж кроткий и праведный, но за грехи детей своих, за которыми не довольно смотрел и которых не довольно наказывал, хотя отеческими наставлениями нередко вразумлял, — так злополучно павшего.
   Но есть средство и грешный гнев превратить в безгрешный. Пророк Давид указывает и пролагает к тому верный путь. Гневайтеся, говорит он, и не согрешайте; а если, подразумевать должно, и случится вам согрешить, то, яже глаголете в сердцах ваших, на ложах ваших умилитеся (Пс. 4:5). Святой Иоанн Златоуст в объяснении сих слов говорит: на ложах умилитеся, сие есть, яже во дни в сердце мыслите, о сем истязайте и обличайте совесть свою в покаянии, на ложах хотящий уснути воспоминающе гроб, смерть, суд и геенну. Итак, вот крайний предел гнева безгрешного: от часов дневных до захождения солнечного. Апостол Павел, приводя сие место из пророка, прямо говорит: солнце да не зайдет во гневе вашем. Следовательно, кто засыпает со злобою на ближнего в сердце, тот тяжко согрешает; кто с тою же злобою пробуждается поутру, тот находится в опасном, хотя и тогда еще, по милосердию Божию, не безнадежном состоянии, а кто и сегодня, и завтра, и послезавтра, в течение нескольких дней и ночей, недель и месяцев, а, избави Бог, и целых лет остается в прежней злобе своей, неумолимой, непреклонной, не ослабляемой временем, но со дня на день усиливающейся и возрастающей, тот близок к своей погибели. Такой человек может быть уверен, что уже не Бог в его сердце обитает, а диавол свирепствует, как властелин жестокий, как повелитель немилостивый, как тиран бесчеловечный, ежечасно и ежеминутно терзающий свою жертву. А от такого недоброго соседства чего можно ожидать доброго? Припомните судьбу Саула, богоизбранного и богоосвященного, что сталось с ним с того времени, как злоба против неповинного Давида поселилась в его сердце? Сколь жалка была его жизнь и сколь несчастный постигнул его конец! А что еще затем по ту сторону гроба должно было встретить его! Смерть грешников люта, взывает пророк, но лютость бедствий и страданий, ожидающих их за смертью, какой язык выразить, какое перо описать может!

О заповеди не прелюбы сотвори.

    Еп. Агафангел и архим. Феодор.
    «Православный собеседник», 1856
   Другая новозаветная заповедь, законоположения Спасителем также в сличении с ветхозаветным законом и с убеждением к должному исполнению оной, есть следующая: слышасте, яко речено бысть древним: не прелюбы сотвориши. Аз же глаголю вам, яко всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ее, уже любодействова с нею в сердцы своем. Аще же око твое десное соблазняет тя, изми е и верзи от себе: уне бо ти есть, да погибнет един от уд твоих, а не все тело твое ввержено будет в геенну огненную. И аще десная твоя рука соблазняет тя, усецы ю и верзи от себе: уне бо ти есть, да погибнет един от уд твоих, а не все тело твое ввержено будет в геенну (ст. 27—30).
    Речено бысть древними: не прелюбы сотвориши. Во времена того состояния человечества, которое было подобно состоянию молодости (Гал. 4:1—3), когда внутренним движением и расположением естественно стремиться, немедленно по их возбуждении, к внешнему обнаружению, — довольно было удержать законом человека от открытого прелюбодейства, чтобы душа его, не успев истощить в себе естественных остатков первобытной свежести, сохранилась и во внутреннем, нерастленном плотскою нечистотою, целомудрии. Так, Иосиф, убежав от бесстыдной Пентефриевой жены, сохранил целомудрие не только телесное, но и духовное. Потому и дан был древним закон против только внешнего нарушения целомудрия: не прелюбы сотвориши. Теперь фарисей, сохраняя внешним образом целомудрие, мог в своем сердце и духе быть исполнен нечистотою разврата и однако присваивать себе законную правду как не нарушивший буквы законной. Чтобы не разорилась, а сохранилась и исполнилась и сия заповедь в своем духе и существе, требовалось законоположить оную также уже различно от того, как речено бысть древним. Законодатель Нового Завета, с властью и над Заветом Ветхим, дает заповедь о самом существе целомудрия, которое состоит в чистоте и сохранении сердца от самых внутренних нечистых движений и может нарушаться одним взглядом нечистым: Аз же глаголю вам, яко всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ее, уже любодействова с нею в сердцы своем.
   Святой Иоанн Златоуст, говорит, что «Иисус Христос запрещает здесь не всякое пожелание, но пожелание, рождающееся в нас от воззрения на жен. Ибо любящий смотреть на красивые лица преимущественно сам возжигает в себе пламя страсти и душу делает пленницею и после сего скоро приступает и к совершению пожелания… Ибо Господь не просто сказал: кто пожелает, поелику можно желать и сидя в горах; но иже воззрит ко еже вожделети, то есть кто сам производит в себе пожелание, кто без всякого принуждения вовлечет сего зверя в свое спокойное сердце; это уже происходит не от природы, но от нерадения… Посему-то Спаситель не вовсе запретил смотреть на жен, но только запретил смотреть на них с вожделением».
    Уже любодействова с нею в сердцы своем (μοιχενειν) — называется преступление против целомудрия в брачном состоянии; однако духовное нарушение целомудрия равно возможно и Христову закону противно, как в состоянии брака, так и вне брака. Но надобно заметить, что преступление супругов против целомудрия важнее преступления безбрачных. Ибо там с удовлетворением нечистому пожеланию соединяется неуважение к благословению Божию, подаваемому в браке, и расторгается самым делом союз, в который введены супруги Богом на всю жизнь.
   Труднее для уразумение убеждения к сохранению целомудрия, соединенное в беседе Спасителя с заповедью о целомудрии. Аще же око твое десное соблажияет тя, изми е и верзи от себе: уне бо ти есть, да погибнет един от уд твоих и т.д. Спаситель предлагает в сих увещательных словах самое средство против нечистых пожеланий, подобно как выше, в заповеди о гневе (ст. 23—26), присовокупил правило о примирении. То же наставление, только несколько точнее, Он повторяет при другом случае (Мф. 18:8—9; Мк. 9:43—47). Как Господь, говоря о гневе, заповедует для примирения с братом оставлять самое важное дело, каково жертвоприношение, так для подавления нечистой похоти предписывает удалять соблазнительные предметы, хотя бы то был правый наш глаз или правая рука. Глаз у всех народов служит образом драгоценных предметов. Римляне говорили: глаз всего дороже. На то же указывают слова апостола Павла (Гал. 4:15). И не просто о глазе говорит Христос, но о правом глазе: десное око. Таким образом, дабы все тело не подверглось вечным мучением, лучше лишиться самого дорогого, глаза и правой руки, которую не может заменить левая.
   Но ужели каждый раз должно отсекать телесный орган, как скоро он как-нибудь ведет к похоти! Если бы при каждом пробуждении нечистых пожеланий необходимо было истреблять телесные органы, то все люди должны были бы обречь себя на извержение глаз, и Церковь Христова сделалась бы обществом увечных. Апостол Павел заповедует хранить тело и пещись о нем (Ефес. 5:29). Сам Спаситель полагает источником блуда и прелюбодеяния не телесные члены, но сердце (Мф. 15:19). Священное Писание ясно заповедует духом побеждать искушения плоти; оно называет греховными членами плоти не уды телесного организма, но блуд, похоть, нечистоту (Рим. 8:4, 13; 6:12—13; Кол. 3:5). Если бы буквально должно было разуметь слова Спасителя, то надобно было бы оправдать Оригена, который сделался скопцом, неправильно поняв другое изречение Господа (Мф. 19:12); надобно было бы исторгнуть язык, когда произносим худые слова, уничтожить слух и т.д. Но, что еще хуже, при всех таких искажениях цель нимало бы не достигалась: похоть не перестала бы жить в сердце, хотя бы все орудия к удовлетворению ее были истреблены. Иоанн Златоуст в самых словах Спасителя находит признак того, что должно понимать их не в собственном смысле. Объясняя сие место, он говорит: «Спаситель произнес означенные слова не о членах. Он нигде не осуждает плоти, но везде обвиняет развращенную волю. Не глаз твой смотрит, но чрез него смотрит ум и сердце. Поелику, когда душа наша бывает обращена на другие какие-либо предметы, тогда глаз часто не видит предметов, находящихся пред ними. Посему не все должно приписывать действию глаза. Если бы Христос говорил о членах, то бы не об одном глазе сказал, и притом не о правом только, но об обоих. Потому что, если кто соблазняется правым глазом, тот, без сомнения, соблазняется и левым. Итак, почему Спаситель упомянул только о правом глазе и о правой руке? Потому, дабы ты знал, что речь идет не о членах, но о людях, имеющих с нами тесную связь. Итак, если ты кого-либо любишь столько, что на него полагаешься, как на правый глаз, и столько признаешь его полезным для себя, что считаешь его за правую руку свою, — и если он развращает твою душу, то ты и такого человека отсеки от себя». Святой Афанасий, Кирилл, Иларий и Феофилакт относят слова Господа к ближайшим родственникам, которые влекут нас ко греху.
   Итак, общий смысл всего места следующий: «И одно внутреннее движение любодейства, возбужденное нечистым взглядом на женщину, уже есть грех любодеяния. Какая же должна быть бдительность, чтобы не потерять целомудрия и не быть осужденным наряду с блудниками! Особенно тяжкий подвиг состоит в том, чтобы остеречься от соблазнителя, каковым может быть человек, нужный для тебя, как правая рука, и дорогой тебе, как правый глаз. В таких случаях не дорожи и правым глазом, отсекай и правую руку, оставайся без нужного и дорогого для тебя человека, прекрати всякие близкие к нему отношения, чтобы избавиться от соблазна и от огня геенского, неминуемо угрожающего тебе за увлечение соблазном».

О заповеди относительно развода

   Новая заповедь Христова законодательства следующая: речено же бысть: яко иже аще пустит жену свою, да даст ей книгу распустную. Аз же глаголю вам: яко всяк, отпущаяй жену свою, разве словесе любодейнаго, творит ю прелюбодействовати: и иже пущеницу поймет, прелюбодействует (ст. 31—32).
   Здесь Господь даже и совсем отменяет древний закон в буквальном его смысле, но существенно не разоряет, а исполняет и утверждает ту самую мысль, с какою дан был сей закон.
   Во времена ветхозаветные, по смыслу и силе закона, жена поставлялась в строгую зависимость от мужа. Отсюда в тех случаях, когда жена по чему-либо становилась противною мужу, и это, по свойству ветхозаветного состояния некоторой младости, немедленно обнаруживалось в самых поступках мужа по отношению к жене, в таких случаях жена подвергалась опасности сделаться жалкою и беззащитною жертвою жестокости и своенравия мужа. Какое же законное предписание нашлось нужным приложить преступлений ради сего последнего рода (Гал. 3:19)? Когда закон первозданной природы о неразрывности соединения двух в плоть едину заглушался юношески стремительными страстями человека; и притом самовластие мужа поддерживалось другим, данным для грешного уже человечества, законом о строгой зависимости жены от мужа, то понятно, что напрасны были бы в подобных случаях какие-либо законные ограничения жестоковыйности человека. Оставалось уступить сей неудержимой в своих стремлениях жестоковыйности, и только защитить, сколько возможно, права и безопасность отвергаемой жены. И закон, дозволив развод без ограничительных условий, требовал только, чтобы самовластный муж сам письменно отрекался от жены, и потому она была бы совершенно свободна от него в. своей дальнейшей судьбе; речено же бысть: яко иже аще пустит жену свою, да даст ей книгу распутную. При установлении Нового Завета было уже совсем иное время. Теперь порочный человек мог предаваться злым страстям не столько по неудободержимому их увлечению, сколько прямо по духовному разврату. Теперь иной иудей с согласия самих законников и книжников мог самовластно отпустить жену, и даже не одну, нисколько не думая о правах жены и собственных обязанностях, о предохранении себя и жены от распутства; и однако, как пред отвергаемою женою, так и пред законом мог он считать себя чистым и правым, если только дал ей разводную на бумаге. Это было бы уже совершенно против смысла и намерения закона о разводе; сей закон дан в смысле охранения безопасности и защиты прав жены, в намерении предотвращения опасных для нравственности и спокойствия беспорядков в супружестве, и теперь сей же самый закон мог быть употреблен именно к порождению и приумножению самых гибельных беспорядков в брачных союзах, к совершенному подавлению прав жены. Итак, чтобы не разорился вконец, а исполнился и был непреложен закон брака в истинном его существе, буква ветхозаветного закона о разводе должна по смыслу и духу сего же самого закона уже потерять свою важность и действие, так что без необходимости разводящиеся и вступающие в новый брак должны быть признаваемы за прелюбодеев. Сей приговор об отменении буквы закона с неограниченною властью над Ветхим Заветом и изрекает Законодатель Нового Завета: Аз же глаголю вам, яко всяк, отпущаяй жену разве словесе любодейнаго, творит ю прелюбодействовати: и иже пущеницу поймет, прелюбодействует.
   Изложенное нами изъяснение сего места вполне подтверждает блаженный Феофилакт. Он говорит: «Моисей повелел, чтобы возненавидевший жену свою развелся с нею, дабы не случилось чего-нибудь худшего, потому что возненавиденная могла быть и убита. Но таковый обязан дать разведенной разводную, которая у них называлась отпускною, так чтобы отпущенная уже не возвращалась к нему и не произошло смуты, когда он стал жить уже с другою». И приведя далее слова Христовы: Аз же глаголю вам, яко всяк, отпущаяй жену свою, разве словесе любодейнаго, творит ю прелюбодействовати: и иже пущеницу поймет, прелюбодействует, - блаженный учитель продолжает: «Господь не нарушает Моисеева закона, но исправляет его и запрещает мужу ненавидеть свою жену без вины. Если он оставит ее по уважительной причине, то есть за прелюбодеяние, не подлежит осуждению; а если не за прелюбодеяние, то подлежит суду, потому что тем заставляет ее прелюбодействовать. Но и тот становится прелюбодеем, кто возьмет ее, потому что, если бы никто не взял ее, она, может быть, возвратилась бы к прежнему мужу и покорилась бы ему… А христианину должно быть миротворцем и для чужих, тем более для своей жены, которую Бог совокупил с ним».
   Итак, смысл Христовой заповеди против развода есть следующий: «Брачный союз как установленный Самим Богом имеет такую священную важность, что только одна причина, и именно прелюбодейство мужа и жены как явное поругание святыни брака и прямое нарушение сего союза, может сделать развод законным. Если же кто, кроме сего случая, разведется со своею женою, так чтобы она свободно могла посягнуть за другого, то он не иное что делает, как разрешает и дает побуждение своей жене прелюбодействовать от живого мужа. Равно и женившийся на сей жене, разведенной с мужем, прелюбодействует с такою женою, у которой еще жив свой муж».

О клятве. В каком смысле Иисус Христос воспрещает клятву.

    Прибавление к «Творениям св. отцов», 1853
    В ответ на вопрос, позволительна ли клятва, прежде всего требуется правильное изъяснение слов Христовых, в которых представляется она запрещенною. Слова сии читаются так: паки слышасте, яко речено бысть древним: не во лжу кленешися, воздаси же Господеви клятвы твоя. Аз же глаголю вам не клятися всяко: ни небом, яко престол есть Божий: ни землею, яко подножие есть ногама Его: ни Иерусалимом, яко град есть великаго Царя: ниже главою твоею клянися, яко не можеши власа единого бела или черна сотворити. Буди же слово ваше: ей, ей; ни, ни: лишше же сего от неприязни есть (Мф. 5:33—37). Из сего учения Божественного не должно выводить такого заключения, что клятва есть действие безусловно воспрещенное.
   Спаситель показал, что взирает на древний закон не в древней только его букве, но и в том его направлении, какое получил он в жизни иудеев и преданиях старцев (Мф. 5:20; ср. 23:16,18). Следовательно, и слова Спасителя о клятве имеют отношение к современным Ему обычаям иудейским.
   Пред пришествием Иисуса Христа нравственность иудейского народа пришла в глубокий упадок. Лицемерие фарисейское, вредное учение и пороки саддукеев, своевольные истолкования закона — все сие вместе способствовало к тому, что истинный смысл закона более и более затмевался. По той мере, как исчезала строгость нравов, возрастала между иудеями взаимная недоверчивость — они в сношениях между собой часто не довольствовались одними простыми уверениями. Клятва, поставленная сначала средством к дознанию истины в делах общественных и неудоборешимых, перешла в привычку клясться. В делах житейских и маловажных без нужды и без пользы для ближнего, для целей даже нечистых и предосудительных, иудеи легкомысленно прибегали к клятвенным уверениям. Клятва, по своей сущности орудие истины, стала являться в устах народа покровом обмана и лжи. До какой степени простиралась привычка подтверждать клятвой свои обещание, показывает пример Ирода (Мк. 6:23, 26). Признавая законными некоторые виды ее, иудеи почитали недействительными обещания, данные под другими видами клятвы. От того произошла иная крайность: в клятве не только скрывалась хитрость, но и обнаруживалось суеверие. Пристрастные к частому и ненужному ее употреблению, иудеи, однако, справедливо опасались нарушения третьей заповеди десятословия. Чтобы успокоить совесть, они изобрели клятвенные уверения, в которых совсем не упоминалось имя Божие, а только делалось указание на другие предметы и имена. Свидетельствуясь небом и землею и умалчивая об имени Божием, они еще не видели в том противоречия заповеди, в которой запрещено употреблять имя Божие всуе. Представление о всеведении и вездесущии Божием было устранено; придавая только вид непреложной истины своим словам, легкомысленные мечтали, что не подлежат за сие ответу пред судом Божиим. По свидетельству блаженного Иеронима, «иудеи всегда имели постыдную привычку клясться сотворенными вещами. Клянущийся почитает или любит того, кем клянется. — Клянясь ангелами, Иерусалимом, храмом и стихиями, иудеи чрез то воздавали творениям и вещам чувственным честь, подобающую Богу».
   Против сих злоупотреблений поставляет Спаситель заповедь Свою о клятве. Ее воспрещением Он удерживает язык людей легкомысленных, привыкших к частому и ненужному произношению клятвенных уверений. Выражение не клятися всяко направлено против употребления клятвы в делах житейских, во взаимных маловажных сношениях людей между собой, где никто не должен требовать и никто сам собой не должен давать клятву. В ежедневных сношениях, в обыкновенных разговорах довольно сказать — да или нет; а что сверх сего, то уже от лукавого (Мф. 5:37). Если бы даже люди не употребляли имени Божия, а клялись чем-нибудь другим, но без достойных к тому побуждений, и такие клятвы неодобрительны, ибо проистекают от того же духа лукавого, омрачающего умы людей суеверием и заблуждениями. Посему Спаситель осуждает и те, изобретенные иудеями, клятвы, в которых имя Божие не произносится. Ибо и те клятвы, в которых имя Божие не произносится, имеют свое основание в могуществе имени Божия иначе они бессмысленны. Бог делает клятву священною, замечает святой Григорий Богослов. Клятва небом потому важна, что небо есть престол Божий; землею, потому что земля подножие ног Божиих; Иерусалимом, потому что это град великого Царя (Мф. 5:35). Кто, свидетельствуясь сими предметами, оставляет без внимания сокровенное в них пребывание вездесущего Бога, тот оскорбляет достопоклоняемое Его имя. Но иудеи уклонились еще к худшему: они клялись своей головой, как будто имея право на свою жизнь и смерть и совсем забывая о Том, без чьей воли не спадет ни един влас с главы человеческой. Изобличая столь суеверную и безрассудную клятву, Спаситель упрекает легкомысленного: не можегии власа единого бела или черна comвopuтu. Отсюда видно, что Господь представляет клятву как дело священное, к которому не должно приступать легкомысленно. Он воспрещает ослаблять ее силу неразумным и неблагонамеренным изменением того первоначального существенного ее содержания, в котором имя Бога вездесущего, правосудного и всеведущего поставлено в ее основание (Втор. 6:13).
   Но, воспрещая употреблять клятву легкомысленно и со своевольными изменениями, Спаситель оставляет неприкосновенными те общественные условия, которые иногда делают ее неизбежною. Все заповеди Христовы даны с тою целью, чтобы человек возвышался до подражания совершенствам Божиим (5:48), и сею целью должны быть изъясняемы. Нельзя, например, понимать буквально заповедь об извержении соблазняющего ока и отсечении правой руки (Мф. 5:29—30). Если бы христиане еще на земле достигали богоподобного совершенства, если бы честность всякого была несомненна для всех, то и клятва тогда была бы излишня. Но теперь, когда оставлены вкупе расти до жатвы и плевелы, и пшеница, клятва неизбежна, и, вынуждаемая некоторыми чрезвычайными обстоятельствами, она не препятствует совершенству избранных Божиих, если произносится в том духе, какой усвояет ей Спаситель. Он не отменяет древнего закона о клятве и не приводит из сего закона слов: именем Его (да) кленешися (Втор. 6:13; 10:20). Это было бы необходимо, если б заповеданная древним клятва уничтожилась совершенно. Но как дух закона требовал, чтобы клянущийся поставлял себя мысленно пред очами Божиими и страхом Божия вездеприсутствия побуждал себя к исполнению клятвенного обещания, так и Спаситель, обновляя дух сего древнего закона, напоминает слушавшим Его, что при всякой клятве свидетель — Бог, что, следовательно, не избежит Его всеведения и правосудия тот, кто клянется вещами, забывая о Боге. Воспрещением легкомысленной клятвы Спаситель побуждает смотреть на нее как на действие не только священное, но и подвергающее великой ответственности. «Подумай, — замечает блаженный Иероним, — что Спаситель запрещал клясться не Богом, а небом и землею, Иерусалимом и главою твоею».
   Сему изъяснению, по видимости, препятствует усиленное речение, употребленное Спасителем, — всяко: вовсе не клянись. Но подобные выражения, служа ограничением предмета, не служат его отрицанием и из духа учения Христова заимствуют свою ограничительную силу. В беседе с Самарянкой Спаситель говорит: грядет час, егда ни в горе сей, ни во Иерусалимех поклонитеся Отцу (Ин. 4:21); но было бы погрешительно на основании сих слов уничижать места внешнего богопочтения, и Иерусалим доселе служит местом самого благоговейного поклонения Богу. Так же должно судить и о клятве: Спаситель воспрещает клятву, но безрассудную и лицемерную. Такое употребление ее Спаситель хочет уничтожить, когда в другое время, обличая пороки фарисеев, объясняет: иже кленется церковью, кленется ей и Живущим в ней: и кленыйся небесем кленется престолом Божиим и Седящим на нем (Мф. 23:21—22). Изъяснение сие представляется излишним, если бы Спаситель хотел отвергнуть клятву вообще, а не фарисейскую только клятву. Ибо, осуждая пороки иудеев, Он оставляет неприкосновенными важнейшие дела правды и закона: сия подобаше творити, а указывая на извращение заповедей, восстановляет истинный порядок их: фарисее слепый, oчucmu прежде внутреннее… (ст. 26).
   Когда Спаситель предстал синедриону, Он молчал и не отвечал на многократные вопросы и побуждения со стороны первосвященника. Но как скоро Каиафа употребил имя Божие и сказал: заклинаю Тя Богом живым, да речеши нам , — Спаситель, дав немедленный ответ, чрез сие показал, как свято и достоуважаемо призывание имени Божия даже в устах неправедного судии. Чего не мог достигнуть Каиафа силою первосвященнических прав и своей власти, то получил призыванием имени Бога живого (Мф. 26:62—63).
   Итак, заповедь Спасителя о клятве в связи речи и в соображении других слов Христовых внушает нам такое правило: «не вызываться самопроизвольно и легкомысленно на клятву и не требовать ее от других без особенной надобности».
   Ту же самую мысль внушают слова апостола Иакова, в которых содержится точное повторение заповеди Христовой о клятве. Он говорит: прежде же всех, братие моя, не кляиитеся ни небом, ни землею, ни иною коею клятвою: буди же вам еже ей, ей, и еже ни, ни: да не в лицемерие (осуждение) впадете (5:12).

О заповеди относительно возмездия за обиду.

    Еп. Агафангел архим. Феодор.
    «Православный собеседник», 1856.
    Епископ Михаил. «Толковое Евангелие»
    Продолжая новозаветное духовно-нравственное законодательство, Иисус Христос говорил: слышасте, яко речено бысть: око за око и зуб за зуб. Аз же глаголю вам: не противитися злу. Но аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую: и хотящему судитися с тобою, и ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу: и аще кто тя поймет по силе поприще едино, иди с ним два. Просящему у тебе дай и хотящего от тебе заяти не отврати (ст. 38—42).
    Слышасте, яко речено бысть: око за око, зуб за зуб — законы, изложенные в Исх. 21:24; Лев. 24:20;Втор. 19:21. Строгие, даже суровые, законы эти даны были не для того, чтобы друг у друга вырывали глаза, но дабы удерживали руки свои от обид; ибо угроза, заставляющая страшиться наказания, обуздывает стремление к делам преступным (св. Иоанн Златоуст, ср. бл. Феофилакт). Хотя закон же сам и пророки ограничивали действие этого закона, запрещая и обличая любомстительность (Лев. 19:18; Плач. 3: 27—30; Прем. 24:29), тем не менее закон этот был в действии, и, будучи дан, как и другие подобные законы, по жестокосердию или жестоковыйности или грубости иудеев ветхозаветных, не согласен с высокою любовью христианскою, и потому требовал отменения или лучше усовершения.
   Посему Господь полагает решительную преграду такому злоупотреблению и разорению древнего закона о возмездии, противопоставляя букве оного благодатный закон новозаветной правды, которая на обиду ответствует готовностью принять еще новую обиду, неправую притязательность удовлетворяет сугубо, и тем паче готова на всякие уступки для просящих, отрекаясь от всякого возмездия. Аз же глаголю вам: не противитися злу, и т.д.
   Чувство кротости и любви, заповеданное в сих словах Спасителем, было во все времена отличительным признаком тех, кои истинно принадлежали к Церкви Его. Оно ясно выражается у апостолов (Рим. 12:19—21; 1 Фес. 5:15; 1 Кор. 6:7; 1 Петр. 3:9). Но само собою разумеется, что Христовы правила о терпении обид, об отречении от возмездия как направленные собственно против иудейской любомстительности, не исключают не только общественных мер к ограничению зла и наказанию делающих зло, но и частных усилий и забот о ненарушимости правды, о вразумлении легкомысленных обидчиков, о доведении злонамеренных до невозможности вредить другим. Ибо иначе самые духовные Христовы законы мы по-иудейски обратили бы только в букву, могущую послужить к успехам зла и к подавлению добродетели. Итак, хотя Спаситель изрек заповедь в виде общего правила, но исполнять ее буквально во всех случаях без исключения было бы несогласно с духом христианского учения и с другими изречениями Господа и апостолов. Христианин есть сын Небесного Отца (ст. 45) и благодатный общник Божественного естества (2 Петр. 1:4). Любовь христианина должна иметь в себе характер любви Божией. Но любовь Божественная неразлучна со святостью и премудростью и потому не только допускает и терпит зло, но и ограничивает и наказываемого как по внутренним свойствам Божественной природы, так и для уврачевания зла и для блага человечества. Подобным образом и любовь христианина должна терпеть зло только в той мере, в какой оно остается более или менее безвредным для славы Божией и для спасение человеков. Если вечное благо не совмещается с злом, то любовь христианина должна ограничивать и наказывать зло, и эта обязанность наказывающей любви по Божественному установлению возложена на начальство (Рим. 13:1—4).
   Итак, изречение Спасителя, понимаемое по духу христианской истины, заключает в себе следующий смысл: «Вы, ученики Мои, должны быть свободны от любомстительности, должны делать для оскорбителя более того, чего требует он от вас, если это только не противно славе Божией, благу общества и самого оскорбителя». Сему объяснению не противоречит связь слов Спасителя; ибо, как мы видели, заповедь Христова клонится не к ограничению наказания зла, но к искоренению любомстительности в учениках Христовых.
   Что сие объяснение проистекает из духа Христова, это подтверждается другими библейскими изречениями Апостол Павел, узнав о тяжбах христиан Коринфской церкви, не решительно исключает оных из общества христианского (1 Кор. 6:7), а говорит только: для чего они не хотят лучше быть обиженными, но обижают сами? Он называет начальство слугою Божиим, отмстителем, в гневе злое творящим (Рим. 13:4). В других местах Сам Христос дозволяет Своим ученикам удаляться от гонений бегством. Что касается действий Спасителя и апостолов, то в Евангелии (Ин. 18:23) видим пример, что Господь Сам при ударении Его в ланиту не исполняет буквально Своей заповеди - подставлять и другую бьющему; но, напротив, спрашивает оскорбителя: аще глаголах добре что Мя бивши? Апостол Павел везде признает в начальстве долг наказывать зло и, в случае оказываемой ему несправедливости, вместо того, чтобы страдать, обращается к начальству (Деян. 16:35—10; 22:23—29; 25:9—11). Когда первосвященник повелел бить его по устам, то он отвечает ему с укоризною (Деян. 23:2—4); и когда стал оправдываться в своих словах, то раскаивался не в укоризне, но в том, что по неведению укорил первосвященника — начальника народа. Ст. 41. И аще кто тя поймет по силе поприще едино, иди с ним два.
   Образ речи заимствован от восточного, собственно персидского, распространившегося и в Палестине и на Западе, обычая или способа пересылки каких-либо важных документов или приказаний. Со времен Кира установлено было, что курьеры, везшие какие-либо приказы от станции до станции имели право требовать себе проводников и принуждать к тому силою в случае нежелания (Геродот 8,98; Ксенофонт Кироп. 8, 6,17). «Принудить — значит влечь кого неправедно, без всякой причины и с обидою. Но и на сие будь готов, так чтобы ты готов был больше страдать, нежели сколько тот тебе вредит» (св. Иоанн Златоуст). Общий смысл: если потребуется твоя услуга далее несправедливой с принуждением, окажи двоякую услугу.
   Что касается в особенности сего правила: просящему у тебе дай и хотящаго от тебе заяти не отврати (ст. 42), то в разумении и исполнении оного также не должно, по-иудейски, связываться одной буквой. Ибо буквальное разумение и исполнение сей заповеди может вести иногда к поступкам, совершенно противным духу христианства. Так, карпократиане оправдывали удовлетворение похоти тем, что сего требует сама природа, а требование просящего, говорили они, должно исполнять. Блаженный Иероним ограничивает предмет даяния просящему собственно духовными дарами. Но нет сомнения, что Спаситель имел в виду и телесные или внешние благодеяния, как видно из дальнейшего наставления — вообще добро творить ненавидящим (ст. 44). Только в других местах Нового Завета предписываются правила благотворительности, определяющие некоторые условия для нее и указывающие на некоторые степени благотворения. Аще бо усердие предлежит, говорит святой апостол Павел (2 Кор. 8:12), поелику аще кто имать, благоприятен есть, а не поелику не имать. Он же пишет в другом месте (Гал. 6:10): темже убо дондеже время имамы, да делаим благое ко всем, паче же к присным в вере. И еще: аще же кто о своих, паче же о присных не промышляет, веры отверглся есть, и невернаго горший есть (1 Тим. 5:8). Впрочем никак не должно, с другой стороны, и ограничивать самый дух рассматриваемых Христовых заповедей. «Что же, неужели мне нагому ходить, скажешь ты?» — говорит святой Иоанн Златоуст и продолжает: «Не были бы мы наги, если бы в точности исполняли сии повеления» и ниже еще: «Не будем почитать невозможными повеления Господни. Они и полезны, и весьма удобны к исполнению, если только мы будем бодрствовать». И действительно, существенная сила сих заповедей Христовых состоит в том, чтобы нам в своем духе и сердце отвечать на обиду не только прощением оной, но и полною готовностью принять еще новую обиду, чтобы сердечною любовью стремиться к удовлетворению и успокоению всякого просящего. А что касается до внешнего обнаружения такой христианской настроенности, то самая любовь христианская, служащая для оной основанием и законом, не допустит, например, подать нож требующему его убийце или безумцу; всеусильно воспротивится содействию и сопутствованию человеку, идущему на худое дело, успокоит и удовлетворит прежде присных по вере, нежели чуждых, и т.д.
   Итак, общий смысл всего места таков: «В Новом Завете, согласно, впрочем, с духом и истинными требованиями ветхозаветного закона, злу не должно противопоставлять зла; не враждою и обидою должно ограничивать, обезоруживать и вразумлять враждебность обидчика, но любовью, готовой принять от него и другую обиду, готовой дать ему вдвое против того, чего насильно требует его жадность. Тем паче в тех случаях, когда кто действительно в чем-либо нуждается и просит сего скромно и униженно, любви христианской свойственно быть готовой даже на сугубые услуги, по крайней же мере на полное удовлетворение просителя. И только бы совершенно сроднилась с сердцем человека такая любовь Нового Завета, сама она будет для него правилом и руководством в том, как поступать во всех разнообразных отношениях к просителям и обидчикам».

О любви к врагам и христианской благотворительности. (Лк. 6:27—36; Мф. 5:43—48)

    Д. Державин. «Воскресное чтение», 1828 Как ни высоки требования любить врагов, благотворить гонителям и т.д., однако не только сердце соглашается с ними, хотя и не может не бояться немощи человеческой, но и разум невольно должен признать справедливость этих требований. Без всяких хитрых доказательств, к каким обыкновенно прибегает мудрость человеческая, Небесный Учитель одним словом доказал, что эти великие требования любви суть вместе и требования справедливости: «Поступайте с людьми так, как хотелось бы вам, чтобы и они поступали с вами». Что может быть справедливее, законнее этого требования? Итак, хотите вы, чтобы вас любили все без исключения, даже и враги — любите же и вы всех без исключения, даже и врагов. Хотите ли вы, чтобы вам благотворили, вас благословляли, за вас молились, прощали вам ваши проступки — все, даже и враги, — делайте и вы то же. Хотите ли вы, чтобы вам помогали в ваших нуждах: давали, например, взаймы даже и тогда, когда вы не можете дать процентов и даже обеспечить уплаты, давайте и вы, если имеете возможность, не только тем, которые могут платить проценты и обеспечить заем, но и тем, которые не могут этого сделать; и если хотите, чтобы с вас не требовали уплаты без всякой жалости, с насилием и жестокостью, когда вы не в состоянии уплатить, — не будьте и вы безжалостны к неимущим должникам. Одним словом, имейте всегда пред очами совершенное милосердие Отца Небесного и подражайте Ему, если хотите быть сынами и наследниками Всевышнего. Что может быть справедливее этих требований? Этот закон совершеннейшей любви не есть ли вместе с тем и закон совершеннейшей правды? Так, любовь и правда — в сущности одно, и только в нашем больном зрении они двоятся. Но вот правила, соблазняющие многих: «Ударит ли кто тебя по щеке, подставь другую; оспаривает ли кто у тебя верхнюю одежду, уступи и рубашку «Неужели в самом деле, — спрашивают с недоумением, -должно беспрекословно выносить все оскорбления, самые унизительные, вроде пощечин, и уступать неправде, которая готова ограбить вас?» Иисус Христос заповедует о высочайших подвигах христианской любви и самоотвержения прямо и положительно, без ограничений и условий. Так и исполнять нужно заповедь Христову. Подвиги такой высочайшей любви и самоотвержения не для всякого из нас, христиан, сразу могут быть доступны; к таким подвигам нужно идти путем долгого упражнения своих нравственных сил и духовного воспитания. Кто достигает в такую меру нравственного совершенства, тот исполняет учение Христово о любви без условий и ограничений. Святая Церковь наша прославляет нестяжательных бессребреников и таких нищелюбивых благотворителей, которые жертвовали всем достоянием своим по любви к ближним, которые не только отдавали свою последнюю рубашку просящему у них, но и полагали собственную душу за них; Святая Церковь прославляет в сонме святых своих таких смиренных и безмолвных тружеников на подвиге терпения, которые благодушно и с любовью переносили всякие оскорбления, удары и страдания; Святая Церковь прославляет и таких подвижников нестяжательности, которые собственными руками помогали вору забрать у них имущество их. Но повторим еще, это такие высокие подвиги любви и самоотвержения, которые не всякий может понести. И если бы нам хоть малым чем приближаться к высокому духу таких подвигов любви Христовой!.. Кто не достиг такого нравственного совершенства и не в состоянии понести таких подвигов, для тех из нас открыт законный путь удовлетворения за обиду, нанесенную нам, за похищение нашего имущества и т.п. С этой стороны предполагается само собою ограничение в учении евангельском о подвигах любви и самоотвержения; но это такое ограничение, которое относится собственно не к смыслу и широте заповеди о любви, а к немощам нашим.
   Есть и другого рода ограничения этой заповеди, ограничения, которые по существу своему не суживают смысл заповеди, расширяют его. Мы призываемся учением Христовым в перенесение личных обид и притеснений. Но, если ты имеешь дело с вором, который своим ремеслом вредит благосостоянию общества, и ты из боязни потакаешь ему и не стараешься предать его в руки правительства и суда — в таком случае ты грешишь против заповеди о любви к ближнему. Если ты поставлен судьею и в этом звании по чувству личного снисхождения будешь укрывать от закона, оправдывать воров и грабителей, то ты грешишь против заповеди о любви, хотя бы ты думал, что думаешь это из побуждений любви и снисхождения.
   Если же, христианин, близкий твой нанес тебе оскорбление по каким бы то ни было побуждениям, в минуту ли душевного расстройства, или в горячем споре, или потому, что он предубежден против тебя клеветою злых людей, нанес оскорбление по горячности характера и неумению сдерживать себя, — в этих и подобных случаях, христианин, прости, прости ему от всей души, по-братски, как бы ни было глубоко оскорбление; скорее перенеси новое, только не мсти. Твое терпение, твоя уступчивость, твое снисхождение обезоружат оскорбителя и возбудят в нем искреннее раскаяние; напротив того, излишняя взыскательность превращает ничтожную вспышку в упорную вражду. Сколько таким образом наше щекотливое самолюбие и гордость рождают непримиримых ненавистей! Как часто неразрывные друзья делаются заклятыми врагами только потому, что один из них не хотел снести какого-нибудь обидного слова. Прощение вольных ли то, или невольных и случайных оскорблений есть и благоразумный, и благородный поступок.
   Подобным же образом мы должны вести себя, когда дело касается нашего имущества. Если тать, или грабитель по ремеслу, судия-мздоимец, торговец-обманщик, или сосед-сутяга посягают на нашу собственность, то мы должны не мстить ему лично, а имеем право и обязаны защитить свою собственность судом. Мы обязаны это сделать, во-первых, для себя, по естественному чувству самосохранения, если похищение так значительно, что доводит нас до нищенской сумы, потому что в этом случае уступчивость есть безрассудство. Мы еще более обязаны защищать свою собственность для своей семьи, если имеем ее, чтобы ради бессовестного и безбожного грабителя не пустить семью по миру. Мы обязаны даже предать хищника в руки правосудия для блага целого общества, чтобы других спасти на будущее время от его покушений. Наконец, мы обязаны это сделать для блага самого хищника, потому что хищников уступчивость делает более наглыми, а сопротивление и наказание обуздывает и даже исправляет.
   Но, христианин, если брат твой голодом и всякого рода лишениями доведен до отчаяния и, забыв стыд и совесть и пренебрегая опасностью, простирает руку к твоей собственности, нужно ли говорить тебе, как ты должен поступить в этом случае? Не говорит ли тебе твое собственное сердце, что тут место не сопротивлению, а состраданию, не наказанию, а милосердию? Не говорит ли тебе собственный здравый смысл, что это не обыкновенный хищник, которого нужно обуздывать, а несчастный, которого нужно спасти от голодной смерти, — озлобленный, которого ожесточенное сердце нужно смягчить участием и любовью. Итак, в этом случае исполни заповедь Господню буквально: если он требует у тебя верхнюю одежду, отдай и рубашку; то есть дай ему больше, чем сколько он у тебя требует. Такого рода преступника в образцовых государствах даже уголовные законы, обязанные для защиты прав граждан внимать только голосу правосудия, и те отличают от преступников в собственном смысле и смягчают для них наказания. Но правосудие общественное не может оказывать этим несчастным столько снисхождения, сколько они заслуживают, как потому, что и не имеет права на то, так и потому, что не может хорошо знать их. Потому частные лица, сами обиженные, христианским милосердием обязаны своею любовью смягчать строгость общественного правосудия.
   Но одни ли эти несчастные поручены нашей любви и милосердию, а те, враги наши, гонители, обидчики и хищники преданы на жертву нашей злобе и лишению? О, нет! Любовь наша должна обнимать и этих: любите врагов ваших, заповедал Господь, делайте добро ненавидящим вас, благотворите проклинающих вас и молитесь за обидчиков и гонителей, да будете сынами Вышнего, Который благ далее и к неблагодарным и злым. Подражай, христианин, этому совершенному, всеобъемлющему милосердию. Если враг твой страждет, забудь все оскорбления и спеши к нему на помощь — и, если алчет он, снабди его хлебом; если жаждет, напои его; если встретишь осла своего врага заблудившимся, вороти и отдай ему (Притч. 21:22); если встретишь упавшим от бремени, не проходи мимо, но вместе с ним, твоим врагом, подними измученное животное (Исх. 23:4—5); вообще отнюдь не питай ненависти к врагу своему в сердце, не враждуй, не мсти (Лев. 19:17—18). Так повелевал даже ветхозаветный закон, уступавший евангельскому в кротости. Даже и предавать оскорбителя или хищника справедливому наказанию должно не из мщения — не со злобною радостью, даже не с холодным бесстрастием судьи, а с любовью, с искренним желанием исправить его, подобно тому как врач дает больному горькое лекарство или отсекает больной член для того, чтобы спасти больного. Пусть любовь определяет и наказание, и меру его, и смягчает его суровость. Вся вам любовию да бывают.
   Нет, подумает, может быть, не один из нас, это возможно только для Бога, а не для человека. Я могу подавить в своем сердце раздражение против человека, случайно, без явного намерения оскорбившего меня; я мог не только без всякого усилия простить несчастного, которого нищета заставила протянуть руку к моей собственности, но и готов даже от всего сердца помочь ему; я понимаю, как бесчеловечно мстить в подобном случае: я могу даже простить и врага, если с искренним раскаянием он будет просить у меня прощения; но любить закоснелого врага, благословлять проклинающего меня и молиться за гонителя — нет, это выше сил человеческих, это невозможно! — Нет, видно, возможно, когда Господь повелевает: Он, конечно, знает, что возможно и невозможно; видно, возможно, когда и Церковь, во исполнение Его заповеди, в своих молитвословиях заставляет нас молиться за ненавидящих нас. Конечно, невозмоно достигнуть такого невозмутимого незлобия и кротости, чтобы ни от каких обид не зашевелилось в сердце раздражение; не этого требует слово Божие: гневаясь, говорит Давид, не согрешайте (Пс. 4:5). Раздражение извиняется; не должно только допускать гневу заглушать чувство любви, превращаться в злобу и увлекать нас к мщению. Вот чего требует от нас Господь, и это возможно. Подумайте только, что враг ваш и гонитель есть, однако, брат ваш о Христе; а перестает ли брат любить даже врага — брата, или отец перестает ли любить преступного сына? Подумайте еще, что вы сами нередко бываете виновны против ваших ближних, и даже, может быть, были виновны против него, врага своего, и, следовательно, имеете нужду в снисхождении. Подумайте, что, если не вашей виною он стал вашим врагом, то в том, что у него такое порочное и злое сердце, непременно более или менее виновно дурное воспитание, дурные примеры, несчастные обстоятельства. Подумайте, наконец, что злой человек, обижающий вас, есть опасно больной, который, обижая вас, делает гораздо более вреда себе, чем вам, потому что вам он причиняет только временный вред, а себе вечный, связывая свою душу грехом. Недаром простой народ с глубоко верным чувством называет преступников, преданных в руки правосудия, несчастными. Сообразите же все это и скажите, не естественно ли вместо ненависти чувствовать сострадание к самому лютому врагу? Отчего же нам, однако, так трудно прощать врагов? Не от того ли, что наше сердце вообще отвыкло от любви и стало слишком самолюбиво? Так, изнеженный человек не может вынести тех тяжелых трудов, какие выносит поденщик. Вглядимся беспристрастно в наше сердце: какими чувствами оно постоянно питается? Хорошо ли знакома нам любовь не только ко врагам, но даже к нашим сродникам, к благодетелям? Осмотримся кругом, в каких отношениях мы друг к другу? Надменность и презрение к низшим, притеснение и грабительство слабых, зависть и ожесточение к высшим, соперничество к равным, вражда даже к тем, с которыми природа связала нас священными узами — к родителям и детям: вот печальная, но верная картина наших отношений, плохо прикрытая вежливостью, приличиями. Любовь, эта небесная гостья, низведенная Христом на землю, кажется, снова улетела в родное небо и оставила землю в жертву самолюбию. Мудрено ли после этого, что мы не в силах любить своих врагов?

Собеседование Константина Философа о любви ко врагам.

    «Воскресное чтение», 1821 Христианскому философу Константину, нареченному Кириллу, предложен был сарацинами вопрос, касающейся любви ко врагам. Они говорили: «Если Христос есть Бог ваш, то почему вы не делаете того, что Он повелевает: молиться за врагов, добро творить ненавидящим вас, обращать ланиту биющим; вы же не так, а совсем противно поступаете: изощряете оружие против враждующих, выходите на брань с ними и умерщвляете их». Блаженный Кирилл спросил в свою очередь: «Если в каком-нибудь законе предлагаются две заповеди и обе даются людям для исполнения, то кто будет истиннейшим законоблюстителем: тот ли, который исполнит одну заповедь, или тот, кто исполнит обе заповеди? «Без сомнение тот, — отвечали сарацины, — который исполнит обе заповеди». Тогда философ сказал им. «Христос Бог наш повелел нам молиться за обижающих нас и благотворить им; но Он же заповедал нам: больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя, (Ин. 15:13). Поэтому мы терпим обиды, причиняемые каждому из нас отдельно, но в обществе защищаем друг друга и полагаем свою жизнь за братий наших, дабы вы, увлекая их в плен, не пленили вместе с телами и души их, склоняя благочестивых к своим злым и богопротивным делам».

И взаим дайте, ничесоже чающе (Лк. 6:35—36)

    «Воскресное чтение», 1825
    Но неужели в самом деле грешно давать другим взаймы в ожидании отдачи? Нельзя сказать этого безусловно: в наш век, да и всегда, благовременное одолжение при нужде стоит иногда не менее прямой благотворительности или безвозвратного пожертвования. И Сам Спаситель когда говорит: взаймы давайте, ничего не ожидая, этими же словами показывает, что давать взаймы можно. Каким же образом все это примиряется само с собою? Мы знаем, что бывают различные роды ссуд и одолжений: одни делаются с явною целью помочь собрату, облегчить беду его, без всяких лишних притязаний и соединяются с терпеливостью относительно возвращения им взятого и снисходительною невзыскательностью в случае его несостоятельности, особенно если она непредвиденна; другие употребляются как средство воспользоваться чужою бедою для извлечения себе какой- либо прибыли, или же хотя и делаются по прямому уважению к нужде другого, но, не будучи плодом бескорыстного добросердечия, при первом же замедлении возврата, хотя бы и невольном, вызывают гнев благодетеля и только обращаются в повод к вражде и жестокостям с его стороны. Очевидно, что между тем и другим разница большая. Есть возможность совместить требование бескорыстной щедрости с делом временного одолжения собрату: это будет выполнено тогда, когда мы, имея средства, будем с такою же точностью в этом случае, как и во всяком другом, следовать правилу: просящему у тебе дай (Мф. 5:42), когда не будем требовать себе излишних и стеснительных для ближнего вознаграждений, когда, наконец, дав ему ссуду, не будем много заниматься тем, в какую пору и с какою исправностью она будет возвращена, и даже рассуждать о том, будет ли она когда-нибудь возвращена. Внешняя форма отношений наших может оставаться в обыкновенном своем виде; но тут сила в том уже, как мы внутренне относимся к этому делу, до какой степени тут действует наше бескорыстие и наше доброжелательство другому. Но, разумеется, все наставления Христовы клонятся к тому, чтобы мы вообще как молено более совершали дел благотворительности безвозмездно и без житейских расчетов, имея в виду одну небесную награду.
   В таких-то действиях должна показывать себя наша любовь к ближним. Тогда только и будет снята та преграда, которая мешает ей стать на степень совершенства и всеобщности; тогда только и окажется, что мы любим других не своекорыстною любовию грешников, а тою, какая свойственна людям обновления и сынам Вышнего. И будете сынове Вышнего, продолжает Спаситель. Почему же? Яко Той благ есть на безблагодатныя и злыя, — потому что Всевышний благ и к неблагодарным, и злым. Любовь наша, если хочет быть достойна благодати нашего усыновления, должна сама быть сродною любви Божественной и действовать по образу ее; а эта присносущная любовь непрерывно промышляет о благе и спасении каждого из нас, несмотря на те ежечасные и тяжкие ей оскорбления и на ту забывчивость к ее благодеяниям, какие встречает с нашей стороны. Потому и говорит Спаситель в заключение: будите убо милосердии яко же и Отец ваш милосерд есть (ст. 36). Таким образом, указав нам сперва следовать примеру нашей естественной любви к самим себе, Христос возводит нас потом к другому, высшему и совершеннейшему образцу — образцу любви Божественной и в этом последнем открывает непрерывный путь усовершения нашей любви как относительно силы ее, так относительно чистоты и святости побуждений.

Будите совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть (Мф. 5:48).

    «Воскресное чтение», 1823 Рационалисты часто говорят об идеале, к которому должен стремиться человек; но их идеал отвлечен, как идея, и в отношении к усовершенствованию человека совершенно бесплоден. Самое их учение об этом предмете, как ни кажется просто и определенно, лишено не только жизни, но далее и смысла. «Если ты имеешь, — говорят они, — любовь к прекрасному, то имеешь и любовь Иисуса. Если ищешь идеала, то ищешь Иисуса. Если молишься идеалу прекрасного, то молишься Самому Иисусу Христу. Ты истинный, в таком случае, христианин. Только древние христиане поклонялись символам; а нынешний христианин должен поклоняться духом и истиною».
   По этому странному суждению о христианстве и нравственности были бы истинными христианами все философы, все избранные мыслители искусства и литературы. Ибо разве они не любят идеала? Разве своего гения не посвящают поклонению прекрасному? И их идеальный Христос не составляет ли для них всю религию?
   Но что это за Христос, который требует от своих поклонников только литературных цветов и фимиама прекрасных искусств? Что это за религия, где искусство заступает место Богопочтения, наука заменяет добродетель, гений почитается святостью? Можно ли назвать истинным христианином того, чья вера есть взор, устремленный на умственный идеал, чья надежда есть только славная мечта, и чье поклонение оканчивается коленопреклонением пред божеством разума?
   Как относится это почитание безличного идеала к истинной добродетели и нравственному усовершенствованию человека? В состоянии ли этот идеал освятить философов, которые почитают себя жрецами его? Что эта религия идеала, которой народ не понимает и которой имя даже служит для него загадкою, что она может сделать для добродетели, и какую святость может произвести в народе? Найдете ли вы отца, или мать, или дитя, которые бы силою этого идеала и подражанием этому абстрактному Христу когда-нибудь нравственно образовались и просветились?
   Нет, только определенно обозначенный, личный, живой идеал силен, действителен и плодоносен в великом деле усовершенствования человека. Кто этот идеал? Отец Небесный, совершенства Которого мы видим в лице Богочеловека Иисуса Христа. Так как Божественное Существо невидимо и непостижимо для твари, то Единородный Сын Божий благоволил снизойти на землю, облекся в естество человеческое и не только явил в Себе бесконечные совершенства Отца Небесного, но и указал нам путь к уподоблению этому высочайшему идеалу. Аз есмь, говорит, путь, истина и живот: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною. Аще Мя бысте знали и Отца Моего знали бысте. Якоже Аз во Отце, тако и Отец во Мне. Аз и Отец едино есма (Ин. 14:7—10).
   В чем же состоит то Божественное совершенство, которому мы должны подражать? В святости: по звавшему вы Святому, говорит апостол, и сами святи во всем житии будите. Зане писано есть: святи будите, якоже Аз свят есмь (1 Петр. 1:16). Этого совершенства всего более требует от нас Отец Небесный. Он есть высочайший и чистейший Свет, и потому пятно греховное для Него нестерпимо, и Он отвращает очи Свои от человека грешника: измыйтеся, требует Он, и чисти будите, отымите лукавства от душ ваших пред очима Моима (Ис. 1:16). Единородный Сын Божий, Иисус Христос, для того и пришел на землю, для того и пролил Свою драгоценную Кровь, чтобы искупить грех наш и представить нам образец жизни святой и Богоугодной: Он дал Себе за ны, да избавит ни от всякого беззакония и очистит Себе люди избранны, ревнители добрым делом (Тит. 2:14). Да и не естественнее ли всего подражать святости? Премудрость Божественная непостижима, всемогущество бесконечно: Богом не может сделаться человек. Одно поистине возможно для нас, существ сотворенных и ограниченных: это — повиноваться святой воле Божией; воля же Его есть святость наша (1 Фес. 4:3), как говорит апостол. Повиновение воле Божией и составляет то драгоценное преимущество, которое возвышает нас над неразумною природою и приближает к Богу. В душе каждого из нас есть уже образ Болшй. Надобно только, чтобы мы чтили этот образ и не помрачали его страстями, которые низводят человека до уподобления неразумным животным. Надобно, чтобы мы истинно любили своего Господа; а эта любовь поведет нас путем, прямо ведущим к Богу. Сам Спаситель встретит нас на этом пути Своею благодатною помощию, Сам вознесет и прославит.

О силе, исходившей от Господа Иисуса и исцелявшей вся (Лк. 6 и Мф. 5).

    Свт. Филарет, митрополит Московский
    Весь народ искаше прикасатися Ему: яко сила от Него исхождаше и исцеляше вся (Лк. 6:19). Что это за сила, которая исхождаше от Господа Иисуса и исцеляше вся? — Не иная, как сила Его Божеского естества, соединенного с естеством человеческим, и Его человечества обоженного. Сила Божества бесконечно велика, так как все Его свойства бесконечны, и вечно деятельна, так как все Его свойства вечны и непреходящи. Итак, сила Божества не только деятельно исходила из Его сокровенности во время шестидневного творения, но деятельно исходит и после оного, по реченному Господом: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин. 5:17). Она исходит в мир невидимый и действует, как первоначальный Свет, просвещающий вторые светы, чистые умы, — как неточная Жизнь, оживляющая и облаженствующая бессмертное бытие духов. Исходит в мир видимый и действует, как Свет, который во тме светится (Ин. 1:5), который просвещает всякаго человека грядущаго в мир (ст. 9), как Жизнь, которая оживляет смертное и мертвое воскрешает. Святой апостол Павел видит и свидетельствует, что Сын Божий носит всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1:3), что мы в Боге живем, и движемся, и есмы (Деян. 17:28), что Он дивным образом приближается к нам, да поне осяжем Его и обрящем, яко не далече от единаго коегож до нас суща (Деян. 17:27). Но поелику опыт веков показывал, что дух человеческий не умел обрести и духовно осязать приближающегося к нему Божества и, вопреки своему назначению к блаженному общению с Богом, погрязал в тварях, в тлении, в смерти, то неистощимый в средствах милования Бог изобрел новый, необычайный способ преподания Своей животворной и спасительной силы человеку. Это уже не только приближение Божества к человеку, но соединение Божества с человечеством в лице Богочеловека Иисуса Христа, в Котором, по изъяснению апостола, живет всяко исполнение Божества телесне (Кол. 2:9). Его человечество исполнено и орошено Божественною силою, по ипостасному, или единоличному в Нем соединению Божественного и человеческого естества; а поелику восприятое им и обоженное человечество есть едино естественно со всем родом человеческим, то оно есть открытый для всех человеков и неистощимый источник Божественной благодатной, животворящей, всеисцеляющей, спасительной силы. Такова сила, которая исхождаше от Господа Иисуса и исцеляше вся. Еще ли кто спросит: исходит ли она от Него и ныне? Прежде вопроса уже ответствовал на сие апостол: Иисус Христос вчера и днесь, Той же и во веки (Евр. 13:8), — Той же и днесь, с тою же силою, от Него исходящею и исцеляющею вся; поелику это сила Божественная, и следственно, не временная, не преходящая, но вечная и вечно действующая, и преимущественно на желающих и ищущих прикасатися Ему.

Блажены плачущие ныне (Лк. 6:21). Горе вам смеющимся ныне: яко возрыдаете и восплачете (Лк. 6:25)

    Свт. Филарет митрополит Московский.
    Из Слова в день памяти святителя Алексия.
    Какие плачущие находятся на пути к блаженству? Христос Спаситель ублажает нищих, не просто, но нищих духом (Лк. 6:20). И когда, по сказанию святого Луки, говорит: блажени алчущии ныне: яко насытитеся (6:21), Он ублажает не алчущих хлеба, потому-что насыщение хлебом не есть блаженство, но, как полнее и яснее сказует святой Матфей, блажени алчущии и жаждущии правды (5:6). Сообразно с сим надлежит рассуждать и о плачущих. Блаженны плачущие духом и, по духовному побуждению, плачущие о правде и добродетели, которой не имеют, оплакивающие неправды и грехи, которыми обременены, плачущие от скорби: духа, что прогневали и прогневляют Бога, и потом от любви духа, что при всем делании видят себя не довольно соответствующими Божией любви и милосердию.
   Из сего можно усмотреть и то, почему желающий достигнуть блаженства недолжен миновать пути слезного. Первозданный, непорочный человек блаженствовал в раю без слез и путем радости шел к высшему блаженству небесному. Но когда, прельщенный духом злобы, человек преткнулся и пал грехом, райский путь радости скрылся от него; и Сам Бог как праведный Судия и вместе как человеколюбивый Врач поставил его на путь плачевный, когда сказал Адаму, указуя на проклятую в делах его землю: в печалех снеси тую вся дни живота твоего (Быт. 3:17); когда сказал Еве: умножая умножу печали твоя и воздыхания твоя(ст. 16).
   Что Бог поступил в сем как праведный Судия, сие понятно само собою. А что Он поступил в сем и как человеколюбивый Врач, сие требует изъяснения.
   Христос Спаситель сказал: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21). Оно есть в нас, конечно, не в полноте, как оно есть на небе, но, по крайней мере в начатке, когда живет в нас благодать Божия, когда вселяется Христос верою в сердца (Еф. 3:17). По прямой с сим противоположности справедливо можно сказать, что и царство диаола, или иначе ад и самый огнь геенский, не в полноте, а в начатке внутрь человека есть, когда живет в нем грех. Сей скрытый огнь оказывает себя в действиях. Он непрестанно возжигает в душе грешника желания к новым грехам и жжет совесть (1 Тим. 4:2), темным, но всегда мучительным сознанием зла, при особенных обстоятельствах разгорающимся в пламя отчаяния. Посему, как для угашения пожара нужна вода, так для угашения неестественного огня греховного душе нужны слезы покаяния. Как для уврачевания расстройства в здоровье, произведенного роскошью и неумеренностью в пище и питии, употребляются горькие врачевства, так для уврачевания души, зараженной впечатлениями греховных услаждений, требуются скорби покаяния и горькие слезы.
   Мир не любит плакать, когда не исторгает слез страсть или беда. Он любит веселие или смех. Спешит скачущею ногою достигнуть минутного блаженства. Кажется, он стремится теперь к такому совершенству суеты, чтобы совсем ничего не делать, а только забавляются увеселениями, столько говорят о них, и пишут, и печатают, что непонятно, как людям не наскучит веселие, простираемое до пресыщения и утомления.
   Знаете ли, думаете ли вы, куда ведет сей путь, к каким последствиям, приближает сия всепоглощающая страсть к увеселениям, к роскоши, к непрестанным чувственным наслаждениям? Суд уже произнесен; и произнесен таким Судиею, Которого определения неизменны, потому что Он бесконечно праведен и вечен. Горе вам смеющимся ныне: яко возрыдаете, и восплачете (Лк. 6:25). Это ныне, которое вы с такими усилиями наполняете обаянием и мечтами, вскоре прейдет; обаяние и мечты исчезнут, и вы восплачете расстройстве вашего внешнего благосостояния, о расстройстве здоровья, о расстройстве сил душевных, и, что всего плачевнее,возрыдаете, наконец, о том, что не плакали кратковременными слезами покаяния и умиления, которые принесли бы вам вечное утешение, и что кратковременным веселием и смехом купили себе вечные, палящие слезы.

Изъяснение изречения Иисуса Христа о свете.

    Свт. Филарет Московский.
    Слово в день тезоименитства государя императора
    Тако да просветится свет ваш пред человеки (Мф. 5:16). Чтобы узнать, кто сии люди, которых Евангелие призывает светить прочим человекам, надлежит обратить внимание на обстоятельства, в которых Господь изрек заповедь света: Да просветится свет ваш пред человеки. Евангелист Матфей описывает сии обстоятельства так: узрев же народы, взыде на гору: и седшу Ему, приступиша к Нему ученицы Его.. И отверз уста Своя, учаше их (5:1—2). Итак, поучение. Христово было ученикам Христовым; и, конечно, высокая заповедь светить человекам относилась преимущественно к высшему разряду сих учеников, то есть к двенадцати апостолам, так как, без сомнения, к ним относится следующая часть поучения Христова: вы есте свет мира. Не может град укрытися верху горы стоя (ст. 14). Апостолы стояли на горе учения, которую теперь видим, и просветились светец закона духовного; потом на горе Фавор, — и постигли свет молитвенного созерцания; потом на Сионе, — и озарились светом воскресения; на Елеоне, — и возводили, очи к свету обожения человечества во Христе; наконец паки на Сионе, — и наполнились светом Духа Святого. Так, возвысясь в духе, они уже не могли укрыться в естественной простоте своей и необразованности. Молнии света, не убивающие, но животворящие, проливались из них не только на землю Иудейскую; но и на языческий мир, лежащий в сугубой тьме неведения и пороков, и преобразовали его в мир света, в мир истины и добродетели, в мир христианский.
   Так это дело апостольское, а не наше? — помыслит, может быть, слышащий. Следственно, дело света — не наше дело?
   Удержим помысел без нужды торопливый. Возвратимся к зрелищу Христа, учащего на горе.
    Узрев же народы, взыде на гору: и седшу Ему, приступиша к Нему ученицы Его. И отверз уста Своя, учаше их. Учениками язык апостольский часто называет не одних апостолов, но и всех с верою слушающих и приемлющих учение Христово. Что и в сем обширном смысле можно и должно принять наименование учеников, употребленное в приведенном теперь сказании евангелиста, в том удостоверяет замеченное им обстоятельство: узрев народы. Если бы поучение Господа относилось только к двенадцати апостолам, для чего бы евангелисту сказывать, что оно началось, когда Господь узрел народы ? Странно вообразить человеколюбивого Иисуса, узревшего народы, оставившего их без внимания и отверзшего уста Своя только для двенадцати человек. Не так поступал Он обыкновенно. Что нужно было говорить собственно для апостолов, то говорил Он им особо без народа: особь учеником Своим сказаше вся (Мк. 4:34). А когда видел пред Собою народ, не пренебрегал им и не лишал спасительного слова: виде Иисус народ мног и милосердова о них, — и начат их учити много (Мк. 6:34). Итак, нет сомнения, что и тогда, как Господь, узрев народы, поучал на горе, проповедь Его не к одним апостолам относилась, но касалась и каждого из народа, кто имел уши слышать и сердце веровать.
   Теперь найдено, что если мы и не апостолы, а принадлежим только к народу верующих; тем не менее и для нас есть доля в Нагорной проповеди Христовой, и нам нечто сказано в сих словах: да просветится свет ваш пред человеки: дело света духовного нам не чужое.
    Тако да просветится свет ваш пред человеки. Каким образом? — Господь продолжает: яко да видят ваша добрая дела.
   Вот очень простая тайна света! Добрые дела — вот свет, который всякий издавать может! Добрый пример — вот способ, которым каждый может распространять свой свет между другими! И вот явственная черта Божественности учения Христова, что она, восходя превыше высокого созерцания, в то же время нисходит до самого простого разумения и всякому доступного исполнения.
   Чтобы распространять между человеками свет, или иначе сказать, истину и добро, для сего, кажется, мы не знаем более открытых способов, как три следующие: слово, власть, пример. Слово действует убеждением, власть — праведно употребляемым могуществом, пример располагает к подражанию. Не всем дается дар и право действовать словом разума и премудрости; ко власти, особенно высшей и обширнейшей, немногие призываются Провидением; но все могут действовать добрым примером, между тем как и особенной силе слова или власти он сообщает от себя новую силу. Посему судите, как важен добрый пример.

О присяге.

    Свт. Филарет Московский.
    Из Беседы пред молебствием и присягою
    московского дворянства
    Если для непогрешительного и успешного совершения всякого дела много может усердная молитва, то почему в некоторых случаях сия великая помощь нашей доброй воле признается как бы неудовлетворительною и требуется еще клятва именем Божиим? Во-первых, потому, что добрая воля не у всех и не всегда непоколебима; во-вторых, потому, что добрая или недобрая воля, благонамеренность или неблагонамеренность скрываются в душе действующего и невидимы другим. Прияв силу от молитвы, ты приступаешь к делу общества и должности с решимостью действовать верно, с надеждою действовать общеполезно. Но могут встретиться препятствия, искушения, прельщения, опасения: добрая воля может поколебаться и удалить от себя благодать молитвы. На сей случай и предстанет тебе, как новая опора для подкрепления доброй воли, данная тобою клятва именем Божиим и с нею страх всевидящего и нелицеприятного Судии Бога. Ты действуешь для правительства и общества с добрым намерением; положим, знающие тебя верят сему; но незнающих тебя, конечно, более, нежели знающих; может случиться, что иные не поймут твоего дела; иные, предусматривая, что верность твоя может быть и искушаема прельщениями, лишениями, опасностями, усомнятся в ее непоколебимости; а иные по собственной неблагонамеренности припишут твоему делу недоброе намерение и распространят недоверие к тебе. Подобным же образом случиться может недостаток и доверия и у тебя к другим, и у многих ко многим. Что должно из сего произойти? Очевидно, недостаток взаимного общественного доверия: при недостатке общественного доверия, может ли быть общественное единство? При недостатке общественного единства, может ли вполне раскрыться и правильно действовать общественная сила? Как же может существовать общество? Как поддержать его? Нетверды земные основания; ломки плотские опоры: найдите для общества утверждение и опору в крепости Божией, в силе имени Божия. Призовите Бога во свидетельство и в помощь вашей верности, которую вы решились хранить, в отмщение вашей неверности, которой вы решились не позволять себе; иначе сказать, дайте клятву именем Божиим. После сего каждый верующий в Бога, подобно вам, должен верить вашей верности в делах правительства и общества, потому что верит помощи Божией, торжественно вами призванной; потому что верит верности Божией, которая, без сомнения, оправдает вверяющихся ей и не попустит святому имени Божию ненаказанно быть покровом неверности. Так, удовлетворительная клятва именем Божиим утверждает, подкрепляет, охраняет общественное доверие и, вследствие того, общественное единство и общественную силу.

Избранные места из свято-отеческих толкований на 5-ю главу Е...

Толкование св. Афанасия Александрийского на 8-й стих 5-й гл. Евангелия от Матфея.

    Творения свв. отцов.
    Тв. святого Афанасия Александрийского
    Блажени чистии сердцем : яко тии Бога узрят, потому что очистивший сердце свое от всякого страстного расположения в собственной лепоте своей видит образ Божия естества. А душевная чистота достаточна к тому, чтобы, как в зеркале, изображать в себе Бога. А если сказано: никтоже чист от скверны, аще и един день жития его (Иов. 14:4), то еретики не знают, что разумеется сие о скверне естественной, какую младенец приносит с собою, исходя из матерней утробы. Посему и законописатель Моисей сказал, что жена рождающая нечиста, и родив мужеский пол, нечиста сорок дней, и родив женский пол, по причине большей удобоподвижности естества, нечиста восемьдесят дней (Лев. 14:3:5).

Толкование св. Исидора Пелусиота на слова: блаженны миротворцы (Мф. 5:9).

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Исидора Пелусиота Спаситель ублажил миротворцев и возвестил, что сделаются сынами Божиими, во-первых, пребывающие в мире с самими собою и не воздвигающие мятежа, но прекращающее внутреннюю брань тем, что тело покоряют духу, низшее убеждают быть в рабстве у высшего, в таком рабстве, которое лучше всякой свободы и царской власти; потом водворяющие мир и в других, живущих в раздоре и с самими собою, и друг с другом. Но никто не вправе указывать другому в том, чего сам не имеет. Посему удивляюсь ни с чем не сравнимой щедрости Божия человеколюбия; потому что обещает блага воздаяния не только за труды и пролитие пота, но и за некоторый род наслаждения, так как верх всего увеселяющего нас есть мир, а без него, когда нарушен он войною, ничто радостотворное не будет иметь силы. Хорошо также сказано, что миротворцы сынове Божии нарекутся; и такая награда назначена за сей подвиг. Поелику Сам Он, как истинный Сын, умиротворил всяческая, соделав тело орудием добродетели, двоякого рода людей, то есть уверовавшего из иудеев и уверовавшего из язычников, сотворив одним новым человеком, небесное совокупив с земным; то справедливо сказал, что делающие по возможности то же самое, будут удостоены того же наименования и возведены в достоинство сыноположения, которое и есть самый высший предел блаженства.

Толкование св. Исидора Пелусиота на слова: да просветится свет ваш (Мф. 5:16) и о том, что сие не противоречит сказанному: внемлите милостыни вашея и т.д. (Мф. 6:1).

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Исидора Пелусиота
    Ничего, досточудный, нет лучше доброй славы, разносящейся всюду, проходящей и сушу и море; и сокровищ Крезовых никто не сравнит с нею. Почему как приточник сказал: лучше имя доброе, нежели богатство многое, паче же сребра и злата благодать благая (Притч. 22:1), так и Христос повелел: да просветится свет ваш пред человеки — не для того, чтобы мы жили для любочестия (да не будет сего! Христос искореняет оное, повелевая и молитву и милостыню творить не всенародно, и от одной руки утаивать, что сделано другою), но для того, чтобы никому не подавали мы справедливого повода к соблазну. В таком случае и против воли нашей свет дел озарит видящих и обратить к славословию Божию. Ибо, что сие разумеет Христос, видно из того, что не сказано: да прославитесь вы, но: да видят ваша добрая дела и прославят Отца вашего, Иже на небесех.

Толкование св. Василия Великого на 23—24 ст. 5-й главы Евангелия от Матфея.

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Василия Великого Одним ли только иереям, или и всем сказано: аще принесеши дар твой ко алтарю и ту помянеши, яко брат твой имать нечто на тя: остави ту дар твой пред алтарем, и шед прежде смирися с братом твоим, и тогда пришед принеси дар твой (ст. 23—24)? И как может всякий из нас приносить дар к алтарю?
   Преимущественно и первообразно следовало бы принять сие за сказанное иереям. А поелику написано: вы же свяшенницы Господни наречетеся служителие Богу все (Ис. 61:6), и жертва хвалы прославит мя (Пс. 49:23), и еще; жертва Богу дух сокрушен (Пс. 50:19); да и апостол говорит: представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богови, словесное служение ваше (Рим.12:1); все же это для всех есть общее, то каждому из нас необходимо исполнять сказанное.

Толкование св. Василия Великого на 25-й ст. 5-й гл. Евангелия от Матфея.

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Василия Великого Кто соперник каждому из нас, или как нам мириться о ним?
   Здесь Господь называет соперником в собственном смысле того, кто намерен отнять что-нибудь полезное нам. Помиримся же с ним, если соблюдем заповедь Господа, сказавшего: хотящему судитися с тобою и ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу (ст. 40); а подобно сему надобно поступать и в рассуждении всякой вещи.

Толкование св. Исидора Пелусиота на 25-й ст. 5-й гл. Евангелия от Матфея.

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Исидора ПелусиотаГосподь, руководствуя нас к предусмотрительности, что с падением нашим ходим (Сир. 13:16), и посреде сетей минуем (9:18), повелел внимати от кваса фарисейска (Мф. 16:11) и от соблазнов, и увещаватися с соперником скоро, дондеже мы на пути с ним, а под соперником боголепно разумел пожелание тела, противное духу, и путем назвал жизнь, которую род наш проходит нетвердо, совещанием же нашим с телом нарек сознание его восстания, которое должно быть усматриваемо нами скоро, чтобы иначе, подчинившись его велениям и сделав что-либо недостойное вышнего звания (Флп. 3:14), не были мы преданы им Судии, когда приидет Он дела и слова наши собрать воедино и воздать комуждо по деяниям его (Мф. 16:27).

Толкование св. Афанасия Александрийского на 28-й ст. 5-й гл. Евангелия от Матфея

    Творения свв. отцов.
    Тв. Афанасия Александрийского
    Иже воззрит на жену, ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердцы своем. Любодействует с женою в сердце, кто согласен надело, но препятствуют ему в том или место, или время, или страх гражданских законов. В том же, что многие, не совершив злочестивого дела, наказаны как прелюбодеи, нетрудно удостовериться всякому примером Олоферна. Когда спешил он совершить ненавистное дело, тогда Иудифь, как закон правды, извлекши меч, отсекла ему голову, призвав на помощь и в защиту как законодателя и споспешника целомудрию Бога. Так и два старца, сказавши Сусанне: се в похотении твоем есмы (Дан. 13:20), хотя не сделали сего, однако наказаны и подверглись смерти как прелюбодеи. Посему, если кто таков и ныне, то есть похотлив, невоздержан, вожделевает чужих жен, то любодействует он в мысли своей. А кто владеет страстями, блюдет себя чистым от нарушения долга и от осквернения, тот не прелюбодей, но властелин страстей; он Божиим страхом останавливает стремительность сластолюбия, как морской волне препятствует твердая и незыблемая скала.

Толкование св. Исидора Пелусиота о том, как должно разуметь слова:

    аще око твое и рука твоя соблазняет тя (ст. 29—30)…
    Творения свв. отцов.
    Тв. Исидора Пелусиота
    Оком и рукою десною всеблагий Христос наименовал близость к нам друзей и преданных нам за их благорасположение искренно содействовать, назвав именами тех членов, которыми приводим в исполнение, что нам приятно. Посему, как скоро кто-либо из них делается виновником соблазна, погрязает в каком-либо грехе, который и нас подвергает укоризне, и ему приносит бесчестие, надлежит отсечь такового; иначе и ты, подобно ему делаясь вредоносным, утратишь телесную чистоту, сообщив недуг свой тем, которые не заражены еще подобными страстями.

Творения свв. отцов.

    Тв. Исидора Пелусиота.
   Не лишено разумности евангельское изречение, а, напротив того, исполнено смысла и рассудительности. Взять верх над вожделением и признается великим, и действительно великое дело, но гораздо важнее быть предусмотрительным, чтобы не одолела эта болезнь. Сие-то самое предустрояя, Христос сказал: всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердцы своем, называя прелюбодеем не того, кто увидел мимоходом и внезапно уязвился, извлек стрелу и уврачевал язву. Ибо не сказал кто «воззрел», но «кто взирает», намеренно привлек на себя страсть, питает ее в себе, постоянно посещает ту, которую увидел, с любопытством смотрит на чужую красоту и от частого лицезрения вкушает некоторый род удовольствия.
   Если кто не убеждается сам, то пусть послушает хотя приточника, который сказал прежде евангельского изречения: «Не останавливай на ней ока своего, но иди прочь и не медли на месте», и этого преукрашенного добродетелями писателя, который в одном месте говорит: добротою женскою мнози прельстишася (Сир. 9:9), и в другом: не надзирай чуждыя доброты (ст. 8). Не сказал: не смотри (это бывает иногда и случайно), но: не надзирай, устраняя внимательное наблюдение, пытливое рассматривание, воззрение с вожделением. Ибо сказано: от сея дружба яко огнь разгорается (ст. 9), то есть от сего зарождается срамная любовь. Даже и внешним мудрецам, не очень заботившимся об этой строгости нравов, казалось сие благоприличным и истинным. И Сократ (приведу и их изречения, потому что возбуждают к целомудрию), увидев, что некто поцеловал благообразного юношу, сказал: «Этот легко бросится, на мечи и кинется в огонь, как осмелившийся поцелуем зажечь в себе такой костер». А Диоген, увидев юношу, наряженного роскошнее, нежели как свойственно мужу, сказал: «Если пойдешь к мужчинам, то беда тебе; а если к женщинам, то наделаешь бед; потому что нарядами мужчины уловляют женщин, а женщины и женоподобные — мужчин». Агизелай же прекрасному отроку, которого любил, когда хотел поцеловать его, воспретил это. И Александр не согласился даже видеть жену Дариеву, признав делом постыдным тому, кто берет в плен мужей, уступать над собою победу женам. Если же надобно воспользоваться примерами, взятыми не только у язычников, но и у варваров, то не откажусь и это сделать. Персидский царь Кир не осмелился видеть Панфию, которая ему предназначалась, и о которой свидетельствовали, что красота ее чрезвычайна далее тому, кто видел ее часто, и говорил, что не терпит ничего худого, советовал нечасто смотреть на нее, говоря: «Огонь жжет тех, которые близко, а красота и тех, которые далеко стоят». Итак, если евангельское изречение и писатель Притчей, и сочинивший книгу Премудрости, и эллинские и персидские примеры согласны в этом, то всеми силами должно обуздывать очи, избегать пытливого и невоздержного лицезрения как уязвляющего смертельно; потому что от него вторгается в душу самый важный порок, овладевая существенными ее частями, и, изгнав рассудок, всецело делает ее добычею страсти.

Толкование блж. Августина о клятве (Мф. 5:33)

    «Воскресное чтение», 1815Не грех клясться истинно; но поелику тяжко грешит тот, кто клянется ложно, тот, кто вовсе не клянется, тот не подвергается опасности ложной клятвы; а кто клянется, хотя бы то и истинно, тот подвергается опасности и ложной клятвы. Посему Господь наш Иисус Христос, запрещая всякую клятву, хотел чрез это устранить от тебя и самую опасность, чтобы тебе не преткнуться на пути скользком и не пасть. Однако Господь все же клялся, скажешь ты. Тот может клясться без всякого опасения, кто не подлежит опасности погрешить. Пусть тебя не соблазняет то, что Господь клялся; потому что один только Бог и может клясться. Ты, когда клянешься, что делаешь? Призываешь Бога во свидетели. Ты — Его; а Он — Самого Себя. Но ты как человек во многом можешь ошибаться и потому часто можешь свидетельствоваться истиною во лжи. Человек иногда как бы поневоле делается клятвопреступником, принимая за несомненную истину то, в чем клянется, хотя мнимая его истина может оказаться ложью.. Впрочем, грех клятвы в сем случае не так еще велик, как в том, когда человек клянется во лжи по сознанию, то есть когда уверен в том, что он клянется ложно. Итак, много лучше поступает и от этого греха во всяком случае безопаснее тот, кто, по заповеди Спасителя, вовсе не клянется.
    «Воскресное чтение», 1811 Если же кто побудит тебя к клятве, думая, будто тем удовлетворит себе, когда ты клятвою подтвердишь, что не сделал того, в чем он тебя подозревает; то ты, дав клятву для устранения худого подозрения, не так согрешишь, как тот, кто понудил тебя. Ибо Господь сказал: буди слово ваше: ей, ей; ни, ни; лишние же сею от неприязни есть (Мф. 6:37). Говоря о клятве, Он хотел научить нас, что самая клятва бывает от неприязни. Если ты принужден другим к клятве, то она от его неприязни, а не от твоей. Можно сказать, что это порок всего рода человеческого, то есть это бывает оттого, что мы не можем видеть сердец наших. Ибо, если бы мы видели сердца, то кому клялись бы? Кто заставлял бы нас клясться, если бы видны были и мысли другого?
   Напишите в сердцах ваших, что скажу вам. Тот, кто понудил другого к клятве, зная, что он поклянется ложно, хуже человекоубийцы. Ибо человекоубийца убивает тело, а тот душу, даже две души, — и того, кого понудил клясться, и свою. Ты уверен в истине того, что утверждаешь, и в ложности того, что говорит другой; и как понуждаешь его клясться? Вот он клянется, вот согрешает ложною клятвою, вот погибает; какая тебе от того польза? Нет, ты и сам погиб, потому что захотел удовлетворить себя погибелью брата. Берегитесь ложной клятвы, берегитесь и клятвы безрассудной. А всего лучше избежите и того и другого зла, если удалите от себя привычку клясться.

Толкование св. Иоанна Златоуста о клятве

    «Беседы на Евангелие от Матфея»
    Не клянитесь ни небом, яко престол есть Божий:
    ни землею, яко подножие есть ногама Его:
    ни Иерусалимом, яко град есть великого Царя. Древние имели обыкновение клясться то небом, то землею, то Иерусалимом. Господь возвышает оные предметы не по собственной их природе, но по особенному отношению к ним Самого Бога, сообразно с нашим понятием. Ибо так как тогда сильно владычествовало идолослужение, то, чтобы оные предметы не показались сами по себе достойными уважения, для сего Спаситель выставил на вид славу Божию. Он не сказал: поелику хорошо и велико небо; не сказал: поелику полезна земля; но; поелику небо есть престол Божий, земля — подножие; и таким образом Своих слушателей повсюду побуждал к прославлению Господа. Ниже головою твоею кленися, яко не можеши власа единого бела, или черна сотворити. И сии слова Христос присоединил не по уважению к человеку, иначе бы и сам человек был достоин поклонения; но потому, дабы воздать славу Богу и показать, что ты не властен и над собою, а потому не имеешь власти клясться головою. Если никто не согласится отдать сына своего другому, то кольми паче Бог не уступит Своего творения тебе. Хотя голова и твоя, но она есть собственность другого, и быть не может, чтобы ты был ее господином, когда не можешь сделать для нее и самомалейшего. Ибо Иисус Христос не сказал, что ты не можешь сделать волоса, но что не можешь даже переменить его качества. Что ж, скажешь ты, если кто-нибудь требует клятвы и даже принуждает к сему? Страх к Богу да будет сильнее такового принуждения. Если ты станешь представлять таковые предлоги, то не сохранишь ни одной заповеди. Ибо ты скажешь и о жене: велено было чтить Бога туком жертв, что весьма недостойно Его, так, как и недостойно философа пустословить. Итак, ныне, когда добродетели возросли, отпущение жены вменяется в прелюбодеяние, и клятва производится от неприязни. А если бы законы касательно развода и клятвы сначала были законами диавола, то они не были бы столько полезны и действительны. С другой стороны, если бы не предшествовали оные законы, то не столь бы легко было принять Христово учение о них. Итак, не ищи силы в сих законах, когда употребление их прекращено. Они нужны были при тогдашних обстоятельствах; ежели угодно, нужны и ныне. Ибо ныне показывается их сила, особенно тем, что их унижают. Поелику то, что они ныне представляются таковыми, служит для них важнейшею похвалою. Они, конечно, не показались бы нам таковыми, если бы не воспитали нас надлежащим образом и не сделали способными к принято высших законов. Сосец, когда исполнит свое дело, и младенец сделается способным вкушать более совершенную пищу, делается уже бесполезным. И родители, которые прежде почитали сосец необходимым для своего младенца, делают его предметом шуток; а многие намазывают его каким-нибудь горьким веществом, дабы, если словами не могут отучить от него младенца, то уже самым делом обуздать в нем стремление к сосцу.
   Так и Христос, когда сказал, что клятва происходит от неприязни, то сказал не потому, будто древний закон произошел от диавола, но дабы слушателей сильнее отвлечь от древнего несовершенства.

Толкование Ефрема Сирина о клятве

    Творения свв. отцов, 1859 Господь и Спаситель наш Иисус Христос сказал: паки слышасте, яко речено бысть древним: не во лжу кленешися, воздаси же Гооподеви клятвы твоя. Аз же глаголю вам не клятися всяко: ни небом, яко престол есть Божий: ни землею, яко подножие есть ногама Его: ни Иерусалимом, яко град есть великого Царя. Ниже главою твоею кленися, яко не можеши власа единого бела, или черна сотворити. Буди же слово ваше: ей, ей; ни, ни: лишше же сею от диавола есть. Как же осмеливаемся мы преступать заповеди Сотворившего нас, по слову сказавшего: положиша на небеса уста своя, и язык их прейдено земли (Пс. 72:9)? И ты осмеливаешься небоязненно отверзать уста свои и пускать слова на небо, произнося клятвы и хулы? Или не боишься, что огненный серп, виденный пророком, вселится в доме твоем (Зах. 5:4), пока не истребит тебя в поднебесной за то, что на Бога Вседержителя, на Которого не смеют взирать ангелы, архангелы, херувимы и серафимы, предстоят же Ему со страхом и трепетом, песнословя страшное, славное и досточтимое имя Его, осмеливаешься ты отверзать уста, как написано: продерзателе, себе угодницы, славы не трепещут хуляще: идеже ангели крепостию и силою больши суще, не произносят на ся укоризненна суда. Сии же, яко скоти животни, естеством бывше в погибель и тлю, в нихже не разумеют хуляще, во истлении своем истлеют, приемлюще мзду неправедну (2 Петр. 2:10—13)? Ужели ты, будучи человеком, не познаешь сам себя? Или думаешь, что дело сие обратится тебе в доблесть? Нет, сказываю тебе; но к пагубе и погибели твоей послужит оно; потому что сквернишь ты и души других, став содейственником сатаны. Апостол говорит: учаще и вразумляюще себе самех, во псалмех и пениих и песнех духовных поюще в сердце вашем Господеви (Кол. 3:16); и ты вместо сего учишь противному: хулам и клятвам; и как себя, так и подражающих твоему неразумению делаешь сынами геенны; потому что горечью наполнил ты те уста, которые создал Бог на славословие Его. Перестань, наконец, человек; чтобы это самое слово, которым пренебрегаешь ты, не сделалось пламенем в устах твоих и не сожгло языка твоего. Если человек, быв в ссоре с другим человеком, и по заключении мира стыдится встретиться с ним; то как же ты, который сегодня в мире, а завтра предстанешь судилищу Его, осмеливаешься выговорить такие слова и не боишься, что может сойти с неба огонь и пожрать тебя за то, что отверзаешь уста на Вседержителя? И в мысли не держишь, что внезапно может разверзнуться под тобою земля и поглотить тебя? Не обманывайся, человек; ибо невозможно избегнуть из рук Создавшего нас. Послушай того, кто говорит: хуляще: иже воздадят слово Богу, имеющему судити живых и мертвых (1 Петр. 4:4—5). Долго ли будем прогневлять Того, Кто даровал нам столько благ, Кто, взяв перст от земли, создал человека и вдунул в него дыхание жизни, Кто все покорил под ноги его; Кто спящих нас охраняет, восстающих от сна покрывает, алчущих питает, нагих одевает, малодушествующих утешает, вразумляет и милует, Кто и Единородного Сына Своего предал за жизнь всех, между тем как мы за благодеяние Его приносим терния и волчцы, годные только на сожжение?

Толкование св. Исидора Пелусиота на слова: око за око и т.д.

    Творения свв. отцов.
    Тв. Исидора Пелусиота Законодатель обоих Заветов один; но закон иудеям как необузданным запрещал только дела; а Евангелие, преподавая нам учение как любомудрым и самые мысли, от которых рождаются действия, преграждает, как источники зла, не только наказывая строго грехи учиненные, но и полагая надежные преграды их совершению. Если угодно тебе, займемся и подлинными словами; всего лучше слышать самое Писание. Господь говорит: речено бысть древним: око за око, и зуб за зуб. Аз же глаголю вам не противитися злу. Закон мерою наказания полагает равенство страдания, дозволив обиженным делать столько же зла, сколько сами потерпели, чтобы опасением потерпеть то же самое предотвратить злое дело. Вот объяснение, касающееся глубокой мысли законодателя. А Евангелие кротостию страждущего препятствует пороку простираться на худшее. Поелику справедливо полагался предел несправедливости отмщающих, и дан был закон, чтобы не делано было ничего худого; то воздавалось подобным за подобное. Всякий делал то же, в чем обвинял обиженный. Но это было не прекращением прежних худых дел, но вызовом новых, более ужасных, когда один раздражался и делал зло вновь, а другой усиливался отомстить за старое и не знал никакого предела во зле. Отмщение служило не концом, но началом больших бед, когда обидчик и отмщающий впадали в какой-то непримиримый раздор, и что было премудрого в законе, что законодатель установил к предотвращению грехопадений, то принуждали сделаться напутаем ко греху. Итак, поелику столько породил ось зол, то Евангелие, подобно огню, угасив начало, остановило стремление зла вперед.

Толкование св. Григория Богослова на 45-й ст. 5-й гл. Евангелия от Матфея

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Григория Богослова Последуем высочайшему и первому закону Самого Бога, Который посылает дождь на праведных и грешных и велит солнцу восходить одинаково над всеми, Который без всякого стеснения, предоставив всем, обитающим на суше, и землю, и источники, и реки, и леса, пернатым — воздух, живущим в водах — воду, Который всем человекам даровал в изобилии первые потребности жизни, и кои ни власти не подлежат, ни законом не ограничиваются, ни пределами государств не преграждаются, но предложены всем и каждому в богатой мере, и между тем нисколько от того не оскудевают. Так щедро всех людей наделил Бог, конечно, для того, чтобы равным раздаянием даров Своих показать и одинаковое достоинство нашей природы, и богатство благости Своей. А люди, зарыв в землю золото, серебро, дорогие и лишние одежды, самоцветные камни и другие подобные драгоценности, — сии свидетельства брани, междоусобий и древнего насильства восхитителей Верховной власти, — после того, безумные поднимают еще брови и бедствующим сродникам своим по естеству отказывают в милосердии, не желая даже излишками своими помочь им в нуждах их. Какое невежество! Какая глупость!

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ К 5 ГЛ. ЕВАНГЕЛИСТА МАТФЕЯ И 6 ГЛ. ЕВАНГЕЛИСТА ЛУКИ (21—36 СТ.)

    Святоотеческие толкования
   1) Св. Григорий Нисский о блаженствах. «Творения свв. отцов». Тв. Григория Нисского.
   2) Св. Лев, Папа Римский. Изъяснение изречений о блаженствах. «Воскресное чтение», 1807.
   3) Св. Василий Великий о кротости. В ком она есть? Плоды оной; Как с кротостию совместно негодование?
   4) Св. Иоанн Златоуст. Смерть души. «Духовная беседа».
   5) На ст. 20; Преп. Максим Испов. «Воскресное чтение», 1833.
   6) Преп. Исидор Пелусиот. на тот же стих. «Творения свв. отцов».
   7) Св. Григорий Богослов. Гнев позволителен нам на одного диавола.
   8) Исидор Пелусиот на ст. 23; «Творения свв. отцов».
   9) Его жена ст. 28. «Творения свв. отцов», т. 35 и т. 36.
   10) Его же. на ст. 29—30; Как должно разуметь сказанное: аще око твое или рука твоя соблажняют тя.
   11) Его же о том, что душа бессмертна; «Творения свв. отцов», т. XXXV. Его же на ст. 11.
   12) Его же о том, что Евангельское учение не противоречит ветхозаветному законоположению.
   13) Преп. Исидор Пелусиот о клятве.
   14) Св. Григорий Богослов. И давать клятву, и требовать оной значит оскорблять правду.
   15) Св. Василий Великий. Не должно доводить людей до клятвы. Давший клятву в злом деле должен принести в этом покаяние и не поддерживать худого намерения под предлогом клятвы. Наказание клятвопреступнику.
   16) Преп. Исидор Пелусиот об ударяемом в ланиту, ст. 39.
   17) Его жена слова: бьющему тя в десную ланиту подаждь и другую. Лк. 6:29.
   18) Преп. Максим Исповедник. Учение о совершенной любви. «Воскресное чтение», 1821.
   19) Св. Дмитрий Ростовский о любви ко врагам.
   20) Св. Иоанн Лествичник. О кротости. Лествица, сл. 24.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   21) Митр. Гавриил. О блаженствах. «Христианское чтение», 1837.
   22) О 8 блаженствах (ст. 3—10). «Христианское чтение», 1825.
   23) Евангельские блаженства (ст. 3—12). «Христианское чтение», 1853.
   24) Архиеп. Анатолий. Слова о 9 евангельских блаженствах (ст. 3—12). «Христианское чтение», 1855.
   25) Прот. Нечаев. Блаженны в литургии оглашенных (ст. 3—12). «Душеполезное чтение», 1868.
   26) Евангельские блаженства, «Домашняя беседа», 1862.
   27) Ст. 1—12. «Воскресное чтение», 1815.
   28) Блажени нищии духом (ст. 3). «Воскресное чтение». «Христианское чтение».
   29) Блажени плачущие (ст. 4). «Воскресное чтение». «Христианское чтение», 1823.
   30) Свящ. А. Покровский. Утешительный плач и горестный смех. «Духовная беседа», 1863. «Душеполезное чтение», 1871.
   31) Истинно христианская скорбь. «Душеполезное чтение», 1871.
   32) Утешение в скорби. «Христианское чтение», 1847.
   33) На ст. 2—5, 3—9. «Воскресное чтение», 1807.
   34) Блажени кротции (ст. 5). «Воскресное чтение», 1824.
   35) Блажени алчущии… милостивии (ст. 6—7). Там же; «Христианское чтение», 1833; «Христианское чтение», 1848, 1832.
   36) Блажени чистии сердцем (ст. 8). «Воскресное чтение», 1824.
   37) Ф. Надеждин. О христ. чистоте сердца. «Христианское чтение», 1862.
   38) Ст. 8—12. «Христианское чтение», 1848.
   39) Ст. 12. «Христианское чтение», 1833.
   40) Ф. Смирнов. Евангельское учение о блаженствах в нравственно-социальном отношении. «Воскресное чтение», 1882.
   41) Прот. Н. Фаворов. О христианской нравственности. Заповеди блаженства. Труды Киев. дух. акад. 1879.
   42) О нравственном евангельском законе. «Христианское чтение», 1837.
   43) Гизо. Иисус Христос и Его заповеди. Размымл. о сущности христ. веры. «Православное обозрение», 1865.
   44) Свящ. Воздвиженский. Идеал нравственно-христианской жизни (в ст. Характер новозаветного законодательства и сравнение его с ветхозаветным). «Православное обозрение», 1872.
   45) П. Образцов. Христианское богословие в книгах Нового Завета. «Воскресное чтение», 1872.
   46) А. Гусев. Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия. «Христианское чтение», 1873.
   47) Царство Небесное. «Воскресное чтение», 1810.
   48) Иннокентий, архиеп. Херсонский. Мысли о бессмертии. «Странник», 1864.
   49) Мысли христианина о бессмертии. «Воскресное чтение», 1834.
   50) Архиеп. Амвросий. Мысли о бессмертии. Там же.
   51) Мысли о бессмертии души. Там же. 1831.
   52) Какое бессмертие дорого для человека? «Христианское чтение», 1876.
   53) Свящ. Г.П. Самостоятельность и бессмертие души. «Душеполезное чтение», 1881.
   54) В.Н. Карпов. О бессмертии души. «Странник», 1861.
   55) Берсъе. О бессмертии души. «Странник», 1878.
   56) Свящ. Морошкин. Бессмертие души. «Домашняя беседа», 1871.
   57) Прот. И. Бурлуцкий. Душа по понятиям стихийных мудрецов и по учению слова Божия. «Домашняя беседа», 1873.
   58) Свящ. М. Благодаров. О душе человеческой. «Домашняя беседа», 1873.
   59) И. Крестосельский. Вера в бессмертие души у древних. Тр. Киев. дух. ак.
   60) Ив. Нильский. Об утешениях, какие доставляет человеку вера в бессмертие души. «Духовная беседа», 1859.
   61) На ст. 13, О важности пастырского служения в Церкви Христовой. Руков. для п. ц., 1881.
   62) Ст. 14. «Воскресное чтение», 1824.
   63) Ст. 22. О гневе. «Христианское чтение», 1833.
   64) Гнев как смертный грех. «Воскресное чтение», 1885′.
   65) К тому же ст. Геенна. Библ. пол. сл. «Воскресное чтение», 1874; Там же. 1877.
   66) Мысли свт. Феофана на ст. 28; 171.
   67) На ст. 29. «Воскресное чтение», 1809.
   68) Н. Б. На ст. 31—32. Нерасторжимость брака (из ст. «Учение о браке вопреки неправильным взглядам на него»). Руков. для сел. п., 1878.
   69) Т. Барсов. О последствиях расторжения брака в случае прелюбодеяния. Закон о разводе. «Христианское чтение», 1882.
   70) Певницкий. Присяга и ее значение. «Воскресное чтение», 1883.
   71) Наст. 37. Христианские размышления. «Христианское чтение», 1833.
   72) Мысли свт. Феофана на Матфея 5:39.
   73) На ст. 42 и парал. Луки 6:30. Благотворительность но учению Иисуса Христа. «Воскресное чтение», 1833. 2. Благотворительность и право собственности по учению свв. отцов. Там же .
   74) Л. Воскресенский. Современный социализм и собственность. «Воскресное чтение», 1880.
   75) Любовь ко врагам. «Христианское чтение», 1857.
   76) Свящ. Б. Нечаев. Нечто о любви ко врагам. «Душеполезное чтение», 1870.
   77) На Еванг. Лк. 6:22—23. Радость небесная на земле. «Домашняя беседа», 1871.
   78) На ст. 27. Еп. Макария о любви ко врагам. «Странник», 1878.
   79) На ст. 31—36. «Воскресное чтение», 1825. Нед. 19 по Пятидесятнице.
   80) Ст. 32. «Воскресное чтение», 1820.
   81) Мысли свт. Феофана на 22—31 ст.
   82) На ст. 35. «Воскресное чтение», 1886.
   83) А. Анатолий на слова: любите враги ваша (35 ст.). «Воскресное чтение», 1818.
   84) На ст. 36. Христианское милосердие. «Христианское чтение», 1856.
   85) Белюстин. Закон жизни. «Воскресное чтение», 1833.
   86) Не мсти за обиду, а Богу предоставляй дело отмщения. «Достопамятные сказания о подвигах свв. отцев».
   87) А. Орфано. Изъяснение 5 гл. Еванг. Матфея в статье: В чем должна заключаться истинная вера, по поводу книги графа Л.Н. Толстого «В чем моя вера?», «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1887. Изъяснение заповедей о блаженствах. Об отношении Ветхого Завета к Новому (ст. 17—20). О заповеди: не убий и о гневе (ст. 21—22). Закон о разводе (ст. 31—32). О клятве (ст. 33—37). О непротивлении злу (ст. 38—42). О любви ко врагам (ст. 43—48).
   88) С. Соллертинский. Изъяснение 5 гл., 22 ст. о гневе и 38—42 ст. о непротивлении злу в Речи на торжественном акте С.-Петерб. духовной академии. «Христианское чтение», 1887.
   89) Свящ. Н. Елеонский о непротивлении злу в ст. «О новом евангелии Толстого». «Чт. в Общ. люб. д. пр.», 1887.
   90) Волков. Толкование 22 ст. о гневе (против Толстого) в статье: «Последние произведения графа Л.Н. Толстого в русской и отчасти иностранной литературе. «Православный собеседник», 1886; О непротивлении злу (ст. 38—42). Там же; О браке. Там же; О любви ко врагам (ст. 44). Там же.
    В Словах, Беседах и ученых сочинениях
   91) Матфея 5:3—12. С. Соллертинский. Экзегетическое толкование евангельских изречений о блаженствах в кн. «Пастырство Христа Спасителя». Разбор святоотеческих и новейших западных толкований.
   92) Ст. 13—14. Его же и в той же книге. Толкование изречений Иисуса Христа о соли земли и свете мира в связи с 9 заповедию о блаженствах.
   93) Ст. 3. Из слов Макария, еп. Тамбовского, о нищете духа.
   94) Ст. 7. Филарет, митр. Московский. Каким образом к твоему помилованию или освобождению от греха может послужить твое милосердие к другому.
   95) Исидор, архиеп. Курский. О побуждениях к христ. милосердию.
   96) Ст. 8. Филарет, митр. Московскою. Об очищении сердца.
   97) Ст. 19. Его же. Смысл изречения Иисуса Христа о нарушении малых заповедей.
   98) Ст. 22. Филарет, архиеп. Черниговский. О гневе.
   99) Ст. 23—24. Филарет, митр. Московский. О заповеди примирения.
   100) Ст. 33—37. Никанор, архиеп. Херсонский. Смысл слов Иисуса Христа о клятве.
    Филарет, митр. Московский. О клятве или присяге.
   101) Ст. 37—42; 22. С. Соллертинский. О непротивлении злу и напрасном гневе в кн. «Пастырство Христа Спасителя».
   102) Ст. 39—42. Никанор, архиеп. Херсонский. О непротивлении злу: возможно ли исполнение слов Иисуса Христа. Есть ли это заповедь, или только евангельский совет? В каких случаях возможно и даже должно защищать себя?
   103) Ст. 48. Павел, архиеп. Кишиневский. В чем должно состоять уподобление Отцу Небесному в наших отношениях к ближнему?
   104) Лк. 6:21. Филарет, митр. Московский. О смехе мира и плаче евангельском: который из них сообразнее с нынешним состоянием человека на земле и с дальнейшим его назначением? О духовной алчбе и жажде, о средстве и способе к приобретению блаженства.
    Павел, архиеп. Кишиневский. О различных родах плача, спасительного и погибельного.
   105) Ст. 19—21; 23; Арсений, митр. Киевский. Краткое изъяснение евангельских блаженств. О духовной нищете. О свойствах благ, уготованных в вечности, как страждущим за имя Христово, так и всем вообще христианам.
   106) Ст. 22. Никанор, архиеп. Херсонский. О тайне возрождения христианской души, или о внутренней связи между поражающими нас напастями и блаженством нашего духа, между злостраданиями и радостью нашего сердца.
   107) Ст. 23. Филарет, митр. Московский. О небесной награде и различии ветхозаветных и новозаветных наград.
   108) Ст. 31—36. Дмитрий, архиеп. Волынский. О необходимости, легкости и благотворных последствиях исполнения заповеди: якоже хощете, да творят вам, человецы, и вы творите такожде, и о любви ко врагам. Беседа в нед. 19 по Пятидесятнице.
   109) Ст. 35. Макарий, еп. Тамбовский. О любви к врагам.
   110) Павел, архиеп. Кишиневский. О любви к врагам.
   111) Филарет, митр. Московский. О любви к врагам.
   112) Ст. 36. Павел, архиеп. Кишиневский. О характере Божественного милосердия и его существенных чертах.
   113) Дмитрий, архиеп. Волынский. О свойствах любви к ближнему на основании милосердия и любви Божией к человеку. Слово в нед. 19 по Пятедесятнице.

Избранные места из толкований на 6-ю главу Евангелия от Матф...

Как по учению Иисуса Христа должно творить милостыню, молиться и поститься. (Мф. 6:1—18).

    Еп. Агафангел и архим. Феодор.
    «Православный собеседник», 1856
    В пятой главе Святого Евангелия от Матфея объясняется сущность истинной праведности и раскрывается дух ветхозаветных заповедей, забытый иудеями, привязывавшимися к букве. От заповедей Господь переходит теперь к добрым делам, которые служат средством к нравственному преуспеянию человека и которые так же, как и заповеди, не были совершаемы иудеями в том духе, в каком должно совершать их. Спаситель не отвергает закона, но изменяет побуждение и цель, с какою иудеи упражнялись в добродетели. Не слава человеческая и земное счастье должны побуждать к добродетели, но мысль о Боге — вечном Мздовоздаятеле, Которому должно покланяться не наружно только и видимо, но в духе и истине. «Сначала Господь ничего не говорил о сем, — пишет святой Иоанн Златоуст — ибо не прилично было бы, не убедив наперед к исполнению должного, учить, как надобно исполнять то и доводить до совершенства. Но когда уже научил благочестию, тогда истребляет и ту язву, которая неприметным образом заражает оное. Ибо болезнь не вдруг зарождается, но тогда, когда исполним многое из повеленного нам. Итак, должно было прежде насадить добродетель, а потом уничтожить страсть, повреждающую плод ее».
   Из добродетелей Спаситель избирает милостыню, молитву и пост, и святой Иоанн Златоуст говорит, что тщеславие преимущественно прилипает к этим добродетелям. Притом почти этими добродетелями ограничиваются все жертвы, требуемые от нас святою верою в отношении к Богу, к ближним и к нам самим. Милостыня заключает в себе всякое благодеяние, всякое дело любви к ближнему, молитва — всякую обязанность в отношении к Богу, пост — умерщвление тела, всякое дело покаяния.
    Ст. 1. Внемлите милостыни вашея не творити пред человеки, да видими будете ими: аще ли же ни, мзды не имате от Отца вашего, Иже есть на небесех. 2. Егда убо твориши милостыню, не воструби пред собою , якоже лицемери творят в сонмищах и в стогнах , яко да прославятся от человек: аминь глаголю вам, восприемлют мзду свою. 3. Тебе же творящу милостыню, да не увесть шуйца твоя, что творит десница твоя. 4. Яко да будет милостыня твоя в тайне: и Отец твой видяй в тайне , Той воздаст тебе яве.
    Комментарии:
    1 Милостыни — Ἐ λεημοσύνην. Так читается почти во всех восточных рукописях. Но в кодексе Ватиканском и Кантабрижском, в Вульгате, в иерусалимско-сирийском переводе, в общепринятом тексте греческом, у Исидора Пелусиота, у древних латинских учителей Церкви стоит δικαιοσύνη — праведность. Одно слово заменено другим, без сомнения, потому, что они у эллинистов часто имеют одно значение. Δικαιοσύνη — праведность, в отношении к грешнику, требующему милостыни, выражается в благодеянии, милосердии, милостыне; почему у раввинов цедака — δικαιοσύνην всегда почти замкнется словом - милостыня ἐ λεημοσύνην , и в Новом Завете Siraiocwri иногда значит благотворительность (2 Кор. 9:9). Но у евангелиста, всего вероятнее, стояло первоначально ἐ λεημοσύνην, ибо ниже три раза употреблено ἐ λεημοσύνην, а сии слова стоят в тесной связи с первым стихом и заключают в себе следствие, выведенное из него, как показывает частица οὕν убо (ст. 2). Спаситель имел намерение раскрыть дух главных добродетелей, как показывает ход Его объяснения. Главными добродетелями, как ныне почитаются, так и фарисеями, которых имеет в виду здесь Спаситель, признаваемы были милостыня, молитва, пост.
    2 Ποιειι ν — творити, вместо подавать. Творить милостыню, — выражение, соответствующее еврейскому аса цедака.
    3 Πρόσ (с тем чтобы) означает цель. Ср. Мф. 13:30; 26:12;
    4 Пред собою. Трубу обыкновенно держат пред лицем, когда сообщают ей звуки.
    5 Ἐ ν ται σ συναγωγαι σ καὶ ἐ ν ται σ ῥύμαισ. Слову συναγωγή некоторые толковники дают значение стечения и разумеют толпы народа, собирающиеся на улицах. Но если бы речь была о толпах народа, то вместо συναγωγἡ стояло бы ὅχλοσ или сказано было бы ἐ ν ται σ συναγωγαι σ τω ν ῥυμω ν в сонмищех улиц. ῥύμη то же, чтоστενωπόσ тесный переулок; πλατει α — широкая улица; ῥύμη употреблено потому, что на Востоке во всех древних городах улицы были тесные, для предохранения проходящих от зноя солнечного.
    6 Вλέπων ἐ ν τω @ κυρπτω @. При βλέπων не нужно подразумевать τω @ (ἐ ν τω @ κυρπτω @) видящий тайное, ни σέ — видящий тебя в тайне, ἐ ν имеет здесь значение движения к месту, как ει σ — в, то есть который смотрит на сокровенное. Явно (ἐ ν τω @ φανερω @) относится ко дню последнего суда, когда все откроется (Мф. 25:31; Лк. 14:14; 2 Кор. 5:10).
   Говоря о милостыне, Спаситель поучает, чего должно остерегаться в подаянии ее (ст. 1—2) и о чем стараться, чтобы она была богоугодною (ст. 3). Он говорит, что цель милостыни должна состоять не в славе человеческой, но в угождении одному Богу, дабы и возмездие могли мы получить от Бога (ст. 4).
   Говоря о том, чего должно остерегаться в подаянии милостыни, Господь предостерегает нас от тщеславия и указывает на пример фарисеев как людей, которые хотя много по видимости делали благотворений, но благотворения их не имели никакой цены в очах Божиих, потому что фарисеи совершали их не для славы Божией, а по тщеславию. Тщеславие, или желание славы человеческой, незаметно вкрадывается в дела, приобретающие уважение людей, и для спасения души опаснее самых плотских пожеланий. Последние имеют власть над людьми чувственными; чистые души легко замечают и с отвращением отвергают их; но славолюбие преследует и добродетельных людей, как говорит святой Иоанн Златоуст, преследует тем с большею опасностью, чем незаметнее обольстительная воня его входит в сердце. Оно подобно змию, который скрывается под прекрасными благовонными цветами, и часто не прежде усматривается, как когда уже поражает человека своим жалом. У зараженных дыханием славолюбия блекнут все цветы добрых дел, сохнут все плоды заслуг. «Будем избегать духа тщеславия и славолюбия, — увещевает святой Василий Великий, — этого обаяющего похитителя духовных дел, этой моли добродетелей, этого злодея, вкрадывающегося в сердце с благовонным ядом».
   Заповедь Спасителя — не творить милостыни пред людьми — не противоречит другому изречению Его (5:16), по которому свет жизни христианина должен светить пред человеками, дабы они видели добрые дела его. Спаситель отвергает этой заповедью нечистую цель, которую имеют лицемеры при совершении добрых дел. Это-то намерение при подавании милостыни лишает человека награды; оно-то греховно, но не самое подавание пред очами человеческими. Делать добро часто не иначе бывает возможно, как в глазах других; нередко самое звание требует, чтоб оно было видимо. «Если ты творишь дело милосердия, — говорит блаженный Феофилакт, — и пред человеками, но не с тем, чтоб на тебя смотрели, не будешь осужден и не потеряешь мзды. Но если делаешь то из тщеславия, то потеряешь награду и будешь осужден, хотя бы ты делал то и в клети своей: Бог карает или увенчивает намерение». Святой Иоанн Златоуст находит в самых словах Господа указание на то, что Он не вовсе отвергает милостыню, подаваемую пред человеками. «Сказав, — говорит он, — не творите пред человеки, Господь присовокупил: да видими будете ими… Ибо и пред людьми делающий добро может делать не для того, чтобы его видели, равно как и делающий не пред людьми может делать с тем, чтоб его видели. Почему Бог наказывает или увенчивает не самое наше дело, но намерение». Итак, всегда должно делать добро, не заботясь о том, видят ли нас люди, но довольствуясь одним тем, что Сам Бог есть невидимый свидетель наших действий. Посему не должно останавливать благотворение и тогда, когда оно не может быть сокрыто от очей человеческих. Надобно только молиться при этом: Не нам, не нам, Господи, но имени Твоему даждь славу (Пс. 113:9).
   Побуждением к истинной нелицемерной благотворительности Спаситель представляет награду Отца Небесного. Так, в Новом Завете часто указывается на возмездие за чистую добродетель и говорится, что оно уготовано и соблюдается на небесах (1 Петр. 1:5; Кол. 1:5; 2 Тим. 4:8). Хотя сие побуждение не может иметь совершенно равного достоинства с другим побуждением, с чистою, детскою любовию к Богу, по которой человек творит добрые дела, не думая о будущем воздаянии на небесах, впрочем, в делах благочестия и оно имеет великую важность; поелику не все люди способны водиться одним высшим побуждением и поелику на земле подвиги самоотвержения более облегчаются для человека мыслью о возмездии на небесах. Чтобы показать яснее, чего должно остерегаться во время благотворения, Спаситель указывает на превратный пример, близкий к Его слушателям, на пример фарисеев: не воструби, говорит Он, пред собою, якоже лицемери творят в сонмищих и стогнах. Сих слов не должно принимать в буквальном значении; иначе надобно бы допустить, что лицемерные праведники в самом деле имели обыкновение сзывать бедных посредством труб, дабы обратить внимание посторонних зрителей на свои благодеяния. Хотя подобный образ действования был очень сообразен с духом фарисеев, но в этом случае страсть тщеславия была бы слишком заметна; лицемеры, конечно, постарались бы сколько-нибудь прикрыть ее. Святой Иоанн Златоуст в объяснение сих слов пишет: «Господь говорит так не потому, чтобы они имели трубы, но желает показать великое безумие их, обличая и осуждая их таким иносказанием». Блаженный Феодорит говорит, что трубою часто Священное Писание называет громкое воззвание, и потом о настоящем изречении он пишет: «Господь как бы так сказал: не разглашай, не делай явною для всех твою милостыню, чтобы суетною славою не погубить плода человеколюбия». Так объясняет сии слова и блаженный Феофилакт: «Господь говорит так не потому, будто лицемеры носили при себе трубы, но чтобы более опорочить их намерение, так как они желали, чтобы об их милостыне трубили».
   Итак, изречение Спасителя имеет следующий смысл: «Не объявляй другим, когда подаешь милостыню нищему: не выбирай для подавания таких мест, где бы видна была твоя милостыня, и, подавая, не употребляй таких средств, чтобы благодеяние твое заметили другие».
   Синагоги, как после христианские церкви, были местами, где между прочим собиралась милостыня для бедных и где для сей цели находились кружки. Но нищие не могли просить милостыни в синагогах, дабы не воспрепятствовать богослужению; они обыкновенно собирались у дверей синагог (Деян. 3:3), как это доныне продолжается в христианских церквах. Впрочем, фарисеи и пред дверьми подавали так, что обращали на себя внимание всех, и в кружку клали в виду всех; а иногда не стыдились привлекать нищих в самые синагоги и там делали милостыню. Они имели совершенно превратную цель при благотворении. Они искали собственной славы, вместо того, чтобы творить добро для славы Божией (5:16). Посему от Бога они не должны были ожидать награды за свои дела, ибо получали ее здесь на земле. Это — человеческая похвала, которой они искали. Ничтожная мзда! «Хорошо Господь назвал их лицемерами, — говорит святой Иоанн Златоуст; — ибо милостыня их имела одну только личину милостыни, а сердце их было исполнено жестокости и бесчеловечия. Они творили оную не из милосердия к ближнему, но для получение славы. Крайняя жестокость — искать для себя чести и не избавлять от несчастья другого, когда он погибает от глада».
   В словах: тебе же творящу милостыню, да не увесть шуйца твоя, что творит десница твоя, — дается положительное правило, что милостыню должно подавать в глубокой сокровенности. Правило предложено в переносных словах. Господь говорит о шуйце и деснице, то есть о левой и правой руке. В древнее время название телесных членов часто употреблялось в значении ближайших и вернейших друзей. Брат и друг нередко назывался десною, или правою рукой. Такое значение имеют сии слова и здесь. Милостыню должно подавать так тайно, чтобы не знали о том самые ближайшие друзья и родственники, но видел только один Отец Небесный. Чего желаешь ты, объясняет святой Иоанн Златоуст, не того ли, чтобы иметь каких-либо зрителей дел твоих? Вот ты имеешь не ангелов, не архангелов, но Бога всяческих. Если же ты желаешь и человеков иметь своими зрителями, то Он в надлежащее время исполнит и сие твое желание, и даже в величайшем избытке удовлетворит оное. Ибо если ныне ты захочешь показываться, то можешь показаться только десяти или двадцати, или ста человекам; а если стараешься скрыться ныне, то тогда Сам Бог возвестит о тебе пред всею вселенною. Итак, если ты наипаче желаешь того, чтоб люди видели твои добродетели, то скрой их ныне, дабы все, к большей тебе чести, увидели их тогда, когда Бог сделает их явными, откроет и возвестит пред всеми. Видящие ныне обвинят тебя как тщеславного, а когда увидят тебя венчаемого, тогда не только не обвинят тебя, но и все удивятся тебе. Таким образом, когда ты можешь получить от Бога величайшую награду и всех привести в удивление, если только потерпишь малое время, то подумай, какое было бы безумие лишиться того и другого, прося у Бога награды за свои добрые дела, а между тем соделывая людей зрителями оных тогда, когда Бог взирает на оные?.. Кто был бы так жалок, чтобы, презрев Царя, поспешающего узреть его блистательные подвиги, захотел быть видимым одними только бедными и нищими? Вот какие великие награды уготованы на небе истинному благотворителю! Но Бог воздает ему еще и здесь Своею благодатью и часто земными благами.
    Ст. 5. И егда молишися, не буди якоже лицемери , яко любят в сонмищих и в стогнах путий стояще 5 молитися, яко да явятся человеком. Аминь глаголю вам, яко восприемлют мзду свою.
    Комментарии:
    1 Οὕκ ἔ σῃ в будущем вместо повелительного, как выше 5:48.2 Якоже лицемери. Выражение — лицемер встречается очень часто в Евангелиях, например ст. 16; 7:5; 15:7; 16:3; 23:13; Лк. 6:42; 11и другие. Глагол ὐ ποκρίνεσθαι находится только у Луки 20:20; Первоначальное значение его — одно с ὐ ποκρίνεσθαι — отвечать, потом отвечать под чужим именем, вообще принимать, представлять чужой вид. В Новом Завете употребляется всегда в значении наружной праведности, набожности, которой не соответствует внутреннее расположение.
    3 Фιλούσι.Фιλει ν в соединении с предыдущим неокончательным так же, как и означает охоту к действию, желание, соединенное с сердечным удовольствием, также как еврейское — агаф, хафец (Ис. 56:10; Иер. 14:10; Ос. 12:6; Мф. 23:6); у греческих писателей иногда значит оно то же, что είωθέναι, ἔ θοσ ἔ χειν — иметь обыкновение. Но имел ли такое значение сей глагол у святых писателей Нового Завета — сомнительно, по крайней мере нет примеров.
    4 Гωνίαι τω ν πλατειω ν. Это перекрестки, где пересекаются две улицы и где таким образом, можно быть видимым многими людьми; выражение равнозначно другому διέκσοδοσ τω ν ὁ δω ν (Мф. 22:9) исходища путей — перекрестки дорог (ср. Притч. 7:12).
    5 Ἐ στω τεσ. Это слово употреблено не просто в значении находиться, быть. Им означается цель — показать пред людьми стояние в молитве; лицемеры любят молиться стоя, или останавливаться для молитвы. Хотя молиться стоя заповедано было иудеям законом, но лицемеры поступали так единственно для того, чтобы молитву их видели другие; потому что можно было совершать тайную молитву ходя или сидя. Впрочем, и они умели прикрывать свое лицемерие. У иудеев, как после и у магометан, назначены были известные часы для молитвы, так что и ныне магометанин, или совестный иудей, как скоро ударит определенный час, совершает свою молитву, где бы он ни находился. Лицемер мог так расположить время, что именно ему в эти часы приходилось быть на улице или на перекрестке; и он тогда совершал молитву, со всею точностью исполняя суеверную заповедь, принятую после в Талмуд, что «если бы приветствовал тебя царь во время молитвы, ты ему не ответствуй; если бы змий уязвил ногу, не прерывай своей молитвы».
   Научая молитве, Спаситель говорит, как должно молиться вообще (ст. 5—8), и потом показывает самый образец молитвы (ст. 9—15). Он говорит, что наша молитва не должна быть лицемерною и рассеянною (ст. 5—6), не должна быть набором пустых слов (ст. 7—8), а в образце молитвы поучает, о чем нам должно молиться (ст. 9—15).
   Молитва есть беседа, в которую вступает человек с невидимым Отцем на Небе. Она основывается на мысли о любви и всемогуществе Божием, а вместе и на чувстве нищеты духа и тела, на чувстве полной зависимости человека от Бога, его Творца и Промыслителя, его Господа и Отца. Итак, она есть беседа с одним Богом, а не с людьми. Но фарисеи в молитвах искали человеческой славы. Бога, Который должен быть целью и главным предметом молитвы, они ставили ниже себя, делая себя самих идолом, пред которым люди должны были воскурять фимиам хвалы. От сих-то нечистых расположений предохраняет нас здесь Спаситель. Он не требует, чтобы мы скрывали свои молитвы от других; этого часто невозможно исполнять; нередко звание и обязанность понуждают к молитве, которую должны видеть другие. Посему наставление Спасителя имеет следующий смысл: «Не выставляйте на вид вашего благочестия; не притворяйтесь, что вы молитесь Богу, когда не имеете внутреннего расположение к молитве; не молитесь для того, чтоб другие почитали и прославляли вас».
    Ст. 6. Ты же, егда молишися, вниди в клеть твою и, затворив двери твоя помолися Отцу твоему, Иже в тайне: и Отец твой, видяй в тайне, воздаст тебе яве.
   Спаситель дает здесь положительное наставление, что нам должно делать, чтобы молитва наша не была лицемерною и рассеянною. Он говорит: войди в клеть твою.
   На Востоке устроялись в домах верхние помещения, назначавшиеся для особенных целей, большею же частью для благочестивых упражнений, для молитвы (Деян. 10:9). В такую-то клеть Господь заповедует уединяться, чтобы молиться без развлечений, не для славы человеческой, — и заповедует не просто уединяться, но и запереть сию клеть для большего удаление от людей.
   Сия заповедь заключает в себе не один буквальный, но и духовный смысл. Она вообще научает нас избегать человеческой славы и рассеяния во время молитвы. Где бы мы ни совершали молитву, в уединении ли, среди ли людей, никогда не должны желать другого зрителя, кроме Бога; должны забывать все, что окружает нас, и ни о чем не должны помышлять, как только о своих нуждах, о своей нищете, о своем недостоинстве, о бесконечном достоинстве благ, которых просим, о величии и благости Того, Кого просим и с Кем беседуем. Посему не без основания святые отцы Церкви разумеют под клетью сердце человека. Чтобы молиться свято, надобно войти в глубину сердца и заключить вход в него всем посторонним мыслям: «Вот клеть молитвы, — говорит святой Амвросий, — которую ты всегда имеешь с собою». В сию клеть преимущественно должно уединяться, хотя б мы находились и между людьми. «Бог, — говорит святой Иоанн Златоуст, — везде смотрит на цель дел. Если и в клеть войдешь и затворишь за собою двери, то, ежели делаешь это по тщеславию, затворенные двери не принесут тебе пользы…Господь желает, чтоб ты, прежде нежели затворишь их, изгнал из себя тщеславие и заключил дверь сердца твоего. Ибо совершенно доброе дело всегда свободным должно быть от тщеславия, а особенно во время молитвы. Если и без сего порока во время молитвы всюду блуждаем своими мыслями, то, когда приступим к молитве с болезнью тщеславия, тогда и сами не услышим молитв своих. Если же и мы сами не слышим молитв и прошений своих, то как можем надеяться, что Он услышит нас».
   Итак, сими словами Спаситель отнюдь не запрещает молитвы, совершаемой в церкви, в обществе верных. «Что же, — говорит блаженный Феофилакт, — ужели не должно мне молиться в церкви? Напротив! Должно, только с чистым намерением, а не с тем, чтобы видели это люди; потому что не место вредит нам, но внутреннее расположение и цель. Многие, и в тайне молясь, делают это для того, чтобы нравиться людям». Общественная молитва, по своей торжественности и по участию в ней многих, более соответствует величию Господа Бога, общего нашего Отца, нежели частная, в которой мы одни предстоим пред Ним; общественная молитва более способна назидать нас, возбуждать и поддерживать в нас чувство благоговения к Богу и чувство любви к ближним, нежели молитва частная, в которой мы лишены и примера и возбуждения постороннего, в которой, именуя Бога Отцем нашим, мы не можем даже ощущать вполне всей силы сих слов. Молитва церковная, совершаемая многими в одно и то же время, в одном и том же месте, имеет большую силу пред Господом Богом, нежели частная, ибо возносится людьми, Самим Богом избранными для сего и украшенными благодатию священства, при посредстве которой нисходят и на нас от Господа Бога благодатные дары и благословение. «Говорят: могу молиться дома, — пишет святой Иоанн Златоуст. — Ты сам себя обманываешь, друг мой. Правда, ты можешь и дома молиться, но не можешь молиться так, как в церкви, где собрано столько отцов, где возносится к Богу единодушный глас. Ты не можешь так возноситься, когда один станешь призывать Господа, как возноситься можешь, когда стоишь вместе с братьями; ибо здесь есть нечто большее, — единение многих, союз любви, молитвы священников. Для того и поставлены священники, чтобы молитвы народа, которые могут быть слабы, соединяя с более сильными, возносить на небо».
   Итак, заблудшие братия наши понимают ложно слова Господа, когда говорят, что можно обойтись без Церкви, что будто и дома можно так же молиться, как в церкви. Послушаем еще, что говорит об этом предмете один из отечественных наших святителей, именно святой Алексий, митрополит Московский. Он так поучает: «Князи, бояре, и купцы и всякий правоверный христианин! Оставя все дела своя, на церковную молитву стекайтеся без лености и не рцыте тако: отпоем себе дома. Не может бо та молитва успети ничтоже без церковныя молитвы. Я коже бо храмина дымом без огня не может согретися: тако и та молитва без церковныя. Церковь бо наречется земное небо, в ней же закалается Агнец, Сын, Слово Божие, за очищение грехов всего мира, верных, и людей трепещущих словес Божиих, в ней же проповедуется Евангелие благовещения Царства Божия, и святых Апостол Деяния, и Соборные послания, и светлого нашего учителя Павла апостола 14 посланий, и святых Вселенских Отец 7 Соборов почитаются, и престол Божия славы херувимы невидимо осеняется и священническими руками Тело и Кровь Божественная приемлется и верным людям подается на спасение и на очищение душам и телам. И таковое и страшное, и грозное, и преславное чудо Божие, еже есть церковное управление, — и хощете домашним своим пением обрести себе пользу?»
    Ст. 7. Молящеся же не лише глаголите , якоже язычницы: мнят бо, яко во многоглаголании своем услышаны будут. 8. Не подобитеся убо им: весть бо Отец ваш, ихже требуете, прежде прошения вашего.
    Комментарии:
    1 Βαττολογήσητε. Βαττολογία у Симплиция значит то же, что πολυλογία — многословие. Βατταρίσειν у Лукиана значит беспорядочно и глупо говорить. В одном же месте у блаженного Феодорита βατταρισμοί параллельно выражению τὰ άλημελω σ εἰ ρημένα нерачительно, бессмысленно сказанное. Глоссаторы слову βαττοσ дают значение заики, с трудом говорящего, — βαττολογει ν с трудом говорить, потом оно значит у них многословие и, наконец, пустословие, бессмыслица; сии значения сходятся в одном — пустое многословие.
   Здесь заключается наставление в том, что мы должны избегать еще другого вида лицемерия в молитве, то есть длинных прошений, состоящих в пышном наборе слов и чуждых сердечного расположения.
   Язычники произносили в молитвах своих многие и неприличные слова. У латинян молиться значило обременять, утомлять богов. Эллин не довольствовался тем, что взывал ко всем своим 30000 богам, как насчитывает их Гесиод, но он призывал каждого порознь. О мавританской жрице в «Энеиде» говорится: триста раз она произносит имена богов, дерева, хаоса и т.д. К именам язычники прилагали бесчисленное множество эпитетов, которые исчислялись в торжественных молитвах. У Платона сказано об одном эллине: он много молился Аполлону, перечисляя наименования бога. Подобные исчисления, осмеиваемые Лукианом, встречаются в гимнах Орфея.
   К сим именам они присовокупляли прошения, неважные по содержанию или недостойные Бога, и повторяли их до нескольких тысяч раз. Древнейший пример таких повторений находим в 3 Цар. 16:26, где жрецы Вааловы целую половину дня кричали к Ваалу: «Послушай нас». Особенно часты сии повторения у индийских и магометанских факиров, тогда как предмет молений их относится к земным благам и к удовольствиям, часто греховным и богопротивным. С длинными и пустыми молитвами язычники соединяли ложные понятия о богах. Они думали, что боги их находятся в отсутствии или чем-нибудь развлечены и не могут слышать их молитв, или в известные времена находят особенное удовольствие в том или другом имени. Посему они говорили много, чтобы угодить богам и, так сказать, заставить их услышать свои прошения.
   Сии то моления язычников и преимущественно ложные понятия их Спаситель имеет в виду, когда запрещает совершать длинные молитвы. Так разумели заповедь Его древние учители Церкви. Святой Григорий Нисский говорит: «Мне кажется, Господь указывает словами не лишние глаголите на пустые мысли и на суетные и бесполезные желания молящихся. Ибо благоразумные прошения означают словом моление ; но молитвы, касающиеся преходящих удовольствий, не суть моление, а многословие или, яснее, пустая, пошлая речь, болтовня». — Святой Василий Великий приводит заповедь Спасителя при изъяснении слов пророка Исаии: и аще умножите, моление, не услышу вас (Ис. 1:15), и относит многословие молитвы к прошению о земных предметах, сравнивая с сими словами изречение Соломона: от многословия не избежиши греха (Притч. 10:19), которому он противополагает другое в Псалме 26:4:едино просих от Господа, то взыщу, еже жити ми в дому Господни. Подобным образом объясняет сие место святой Иоанн Златоуст. «Под многоглаголанием, — говорит он, — разумеется здесь пустословие; например, когда просим у Бога неприличного, как то: власти, славы, победы над врагами, множества богатства, словом, всего того, что бесполезно для нас». Подобным образом блаженный Феофилакт говорит, что многоглаголание есть пустословие, когда, например, молимся о чем-либо земном, — о власти, славе, богатстве. «К сему объяснению приближаются эфиопский и персидский переводчики Святого Евангелия, которые вместо слов не лишше глаголите поставили в своих переводах: «не говорите неприличного».
   Итак, смысл слов Спасителя следующий: не употребляйте во время молитвы многих слов, не согласных с вашим спасением и истинными понятиями о Боге. Отец ваш, Которому вы молитесь, не имеет нужды в самых словах; Он не так далек от вас, чтобы не мог слышать; Он не рассеян, чтобы вам нужно было обращать на себя Его внимание; Он не несведущ, чтоб вы показывали Ему, в чем имеете нужду; Он не смотрит на слова, но на расположение и знает прежде, нежели вы Ему молитесь, в чем имеете нужду.
   Впрочем, Спаситель не имел намерения совсем запретить длинные и усиленные молитвы, как это видно из других наставлений и из собственного примера Его. Он представляет нам в пример вдову, которая единственно усильными просьбами смягчила жестокого судью (Лк. 18:2—3); Он изображает человека, который получил желаемое от своего друга только докучливым прошением (Лк. 11: 5—10). Спаситель Сам проводил в молитве целые ночи (Лк. 6:12; 21:31) и в саду Гефсиманском молился долго и усильно, повторяя одну и ту же молитву (Лк. 22: 40—46; ср. Евр. 5:7). Апостолы заповедуют быть постоянными, то есть твердыми и усильными просителями (Рим. 12:12; Кол. 4:2; Фес. 5:17). Если сердце определяет время молитвы, а чувство благоговения, веры и любви внушает слова, то кратко или долго будем молиться, минуту или час, в кратких или многих словах, изменяя или повторяя выражения, в немых вздохах или ясным голосом, — мы молимся правильно, и наша молитва благоугодна Богу. «Лишнее говорить в молитве, — говорит один из древних учителей Святой Церкви, — значит необходимое дело запутывать излишними словами, а долго молиться значит продолжительным и благочестивым усилием сердца толкаться к Тому, Кому молимся; потому что это дело совершается более стенанием и вздохами, нежели словами». Господь повелел нам, говорит святой Иоанн Златоуст, не воссылать к Нему молитвы, составленной из многочисленных стихов, а просто открывать Ему наши прошения. Подобным образом пишет блаженный Феодорит: «Не должно совершать молитв, составленных из многочисленных слов, а должно молиться немногими словами, но сердечно и непрестанно». Итак, в сих словах заключается обличение заблудших братий наших, которые, привязываясь к тому и другому способу совершения молитв, к тем или другим словам молитв, не входят в дух молитвы, и, что особенно противно заповеди Господа, молясь, обнаруживают упорное противление Святой Православной Церкви.
    Весть бо Отец ваш, ихже требуете, прежде прошения вашего. Было бы богопротивно, если бы из сих слов мы заключили, что нам не нужно молиться. Кто освободит сына от обязанности просить о чем-либо отца, только потому, что отец его знает, что ему нужно? Возношение мыслей к Богу очищает сердце молящегося и соделывает его более способным к принятию Божией благодати. Бог готов уделять нам Свои дары, но мы не всегда готовы принимать их.

Да не увесть шуйца твоя, что творит десница твоя (Мф. 6:3).

    «Воскресное чтение», 1803
   Это значит, говорит один отец Церкви, то, чтоб человек твой ветхий не знал того, что творит в тебе человек новый, просвещаемый Духом Святым. Не всегда полезно скрывать от других добрые дела свои; но полезно и нужно нередко открыто действовать ко благу ближних; не величаться тем, но и не стыдиться того. Напротив, всегда полезно и нужно скрывать добрые дела от ветхого человека нашего, от наших страстей и миролюбивых склонностей, дабы к чистому святому делу не примешать нечистых видов, самолюбивых побуждений, суетных желаний. Тогда только и от других скрывать должно доброе дело, когда открывать его им заставляет наш ветхий же человек, в нас живущий, или когда он же, действуя в других, усиливается знать и испортить все то, что мы хотим сделать, от Таким образом, совершенно согласуется упомянутое Евангельское правило с другим правилом Небесного Наставника: тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, Иже на небесех (Мф. 5:16). Слава Божия требует от тебя действования? Действуй со всем усердием и открыто, хотя бы это было совершенно противно всем склонностям ветхого человека Но слава же Божия требует нередко, чтобы ты скрывал действия или удерживал, тогда не действуй ни в угодность плоти, ни по желаниям мира; или скрывай действия так, чтобы не знала сторона шуяя, что творит сторона правая.

Смысл слов Иисуса Христа о посте, милостыни и молитве.

    Филарет, митр. Московский.
    Слово в день Успения Божией Матери.
   Ст. 18. Да не явишся человеком постяся, по Отцу твоему, Иже в тайне; и Отец твой, видяй в тайне, воздаст тебе яве.
   Подвизайся, делай добро, служи Богу; но берегись, чтобы твоих подвигов, твоих добродетелей, твоего благочестия не обнаруживать пред людьми без нужды, произвольно, самодовольно, тщеславно; имей Бога свидетелем своей совести, и Он будет мздовоздаятелем твоим за все, что ты, не примечаемый человеками, для Него делаешь или терпишь.
   Господь заповедует тайну, во-первых, для дел человеколюбия: тебе творящу милостыню, да не увест шуйца твоя, что творит десница твоя. Во-вторых, для дел благочестия: егда молишися, вниди в клеть твою и, затворив двери твоя, помолись Отцу твоему, Иже в тайне. В-третьих, для дел самоотвержения и умерщвления плоти: да не явиишся человеком постяся, но Отцу твоему, Иже в тайне. Следственно, тайну скромности и смирения заповедует Он для всех обязанностей человека к Богу, ближнему и самому себе, для всякой добродетели, для всех дел закона.
   Сказует: но как же исполнится Христово же слово: тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела и прославят Отца вашего, Иже на небесех (Мф. 5:16)? Не заботьтесь; слово Христово исполнится само собою и не потребует вашей помощи. Сказано: да просветится свет ваш, сам собою, естественно, как светит всякий свет; а не сказано: выставляйте напоказ свет ваш. Добрые дела суть дела света по естеству: делайте тайно — свет просияет, когда и сколько повелит Бог и Светодавец. Беда в том, если делаете дела темные, злые, от сих, конечно, нет и не будет света, и Бог не будет ими прославлен.
   Скажут еще: как же и молиться или проповедовать в Церкви, если и дела благочестия творить должно втайне? Дабы ответствовать на сие, напомним, что в том же самом поучении, в котором Спаситель наш говорит о молитве втайне, говорит и о даре, принесенном ко алтарю: аще принесеши дар твой ко алтарю (Мф. 5:23); а сие бывает в богослужении открытом и торжественном. Из сего видно, что заповедью о тайной молитве не отменяется обязанность участвовать в общественном церковном богослужении. Но есть и в сем случае своего рода осторожность, чтобы не являться человекам тщеславно, а смиренно предстоять Отцу Небесному, Иже в тайне. Если, стоя в церкви, ты совершаешь действия благоговения, общие всем присутствующим, но стараешься удерживать, или делать неприметными особенные в тебе движения возбужденного благочестия, воздыхания или вопли, готовые исторгнуться, слезы, готовые пролиться: в сем расположении ты и среди многочисленного собрания сокровенно предстоишь Отцу твоему, Иже в тайне.

О молитве Господней.

    Археологический эскиз.
    «Воскресное чтение», 1875 Мнения ученых археологов и экзегетов о цели, значении и смысле молитвы, данной Господом Своим ученикам (Мф. 6:9—13; ср. Лк. 11:2—4), очень разнообразны. Мы приведем три замечательные мнения относительно этой молитвы. По первому из них, Христос не давал Своим ученикам, а еще менее всем христианам последующих веков, всеобщей молитвенной формулы, а сообщил только дух детской любви и доверия к Богу, которым должен быть движим молящийся христианин. Христос, говорят защитники этого мнения, хотел в противоположость иудейскому и языческому многоглаголанию (πολυλαλὶ α, βαττολογὶ α) показать на примере, как с немногими словами может быть соединено богатое содержание, и как в краткой речи могут быть высказаны все главные нужды жизни, духа и сердца. (В таком случае слово ου τωζ так понимается в смысле: например). Некоторые же из ученых археологов в противоположность этому взгляду на молитву Господню считают ее за предписанную формулу молитвы, которою должны дорожить все христиане, древние и новые, и приравнивают ее к данной Христом апостолам формуле крещения (Мф. 28:19). Что же касается до содержания и формы этой молитвы, то защитники рассматриваемого мнения говорят, что в этом случае она очень подходит к иудейским молитвам и что Христос, применяясь в ее составлении к иудейским воззрениям, имел в виду ту цель, чтобы эта молитва легче могла утвердиться в народе. Наконец, третье мнение принимает семь прошений молитвы Господней за начальные слова различных, бывших в употреблении при иудейском богослужении молитв, — слова, данные Христом вместо других длинных, нецелесообразных молитв. «Ученики, — говорит один толковник, — как видно из ответа Иисуса, желали от Него не указания, как молиться, но о чем молиться и что они только должны принять за образец… И Христос не говорит: Я хочу показать вам, как должно выражать в молитве свои благочестивые чувствования. Ученики просили нечто другое, чем формулы молитвы». А так как Иисус Христос вообще был терпелив к иудейскому богослужению, был далек от того, чтобы совершенно отвергать все иудейские молитвы, то и выбрал начальные слова из лучших молитв для Своих учеников. «Да и был ли бы Он в таком уважении у апостолов — заключает этот толковник, — если бы отверг все молитвы, к которым они из детства привыкли?» Эта гипотеза наиболее принимается западными толковниками. И действительно, она не представляет ничего такого, что было бы несогласно с образом действий и учения Христа Спасителя, нуждами Его учеников и отношениями времени. Для Иисуса Христа нет ничего недостойного в заимствовании наиболее подходящих к христианскому мировоззрению молитв иудейских, особенно в виду скорейшего распространения и утверждения в их среде первых Своих последователей. Но тем не менее православные толковники основательнее принимают второе мнение.
   Переходя теперь на почву литургико-археологическую, мы задаемся вопросом: была ли молитва Господня в употреблении при богослужении в первые века христианства? При апостолах эта молитва не была в богослужебном употреблении. В книге Деяний апостольских, в тех местах ее, где идет речь об общественной молитве, нигде нет следов молитвы Господней. Так же мало сведений об этой молитве дают нам и послания апостольские. Правда, слова 1 Кор. 14некоторые приводят в доказательство богослужебного употребления этой молитвы при апостолах, но неосновательно: тут идет речь, как видно из контекста, о свободных, импровизаторских молитвах, после которых присутствовавшие так же говорили «аминь», как после говорили по окончании молитвы Господней.
   В писаниях мужей апостольских также мало встречаем следов употребления этой молитвы при богослужении. Иустин Мученик (Apolog. 1) сообщает, что в христианских собраниях предстоятель возносил молитвы и благодарения сколько мог, и потом народ восклицал «аминь». Это место некоторые принимают за свидетельство об употреблении молитвы Господней в богослужебных собраниях христиан II века; но лучше всего считать это место за упоминание о молитве от духа и сердца, которую дозволено было произносить предстоятелям, сообразуясь со своими силами и потребностями их общины. Впрочем, кажется, у Иустина, есть намек на «Отче наш» в другом месте, именно при описании обрядов, сопровождавших крещение (там же), где можно думать, что он имеет в виду молитву Господню.
   Так же неопределенно говорит об употреблении этой молитвы и святой Ириней, хотя ему и нельзя отказать в знании ее, ибо в книге «Против ересей» он ясно говорит: «Посему и в молитве научил нас говорить (Христос): «И остави нам долги наша», поелику Он есть Отец наш, Которого мы были должниками, преступивши Его заповедь».
   Древнейшие же и яснейшие свидетельства о богослужебном употреблении этой молитвы содержат в себе постановления апостольские; однако и они не могут свидетельствовать об употреблении этой молитвы во времена апостолов, так как новая критика относит их происхождение к IV веку, и только свидетельства Тертуллиана, Киприана и Оригена о церковном употреблении «Отче наш» во II и III вв. стоят вне всякого сомнения.
   Тертуллиан (220) не только упоминает об употреблении этой молитвы, но и сам далее написал сочинение «De oratione», которое представляет не что иное, как объяснение молитвы Господней, с примечаниями относительно обыкновений при совершении молитвы. В этом сочинении, которое он написал еще пред уклонением в монтанизм (следовательно, еще до 200 года), он не только принимает эту молитву за предписанную, но и называет ее основанием всех молитв, сокращением всего Евангелия. Из контекста речи, где Тертуллиан говорит об употреблении этой молитвы, видно, что она была употребляема только верующими (fidelibus, в противоположность оглашенным).
   Киприан (358) во всем почти согласен с Тертуллианом, которого он называет своим учителем и мысли которого дополняет и распространяет. Он также написал введение и объяснение на «Отче наш» (De oratione Dominica — О молитве Господней) и дает такие же высокие отзывы о значении молитвы Господней, как и Тертуллиан, называя ее любезною и приятною для Бога.
   Ориген (258) написал также обстоятельное сочинение о молитве (περὶ εὑ πχη σ), вторая часть которого посвящена изъяснению молитвы «Отче наш». Кроме этих древних писателей, у известных отцов Церкви IV и V вв. находится много свидетельств о всеобщности употребления «Отче наш». Так, Августин в письме к Гиларию говорит, что эта молитва для христиан необходима и что она будет употребляться до конца мира. Также у св. Иоанна Златоуста (Нот. 64) говорится о ежедневном прошении: да приидет Царствие Твое, как свидетельство о надежде христиан на воскресение (ср. Кирилла Иерусалимского тайновод. поуч. 5 и др. места).
   Употребление этой молитвы, как уже выше было замечено, ограничивалось одними верными. Важнейшие свидетельства об этом можно найти у св. Иоанна Златоуста во 2-й Беседе на 2 Кор., где он говорит о неосвященных, что им не сообщалась никогда введенная Христом и узаконенная молитва, и в Беседе 62-й, где он говорит, что никто не может называть Бога Отцем, прежде нежели не будет очищен от грехов крещением. Это подтверждает Феодорит (в haeret. fabul. с. 28) и Августин (Sermo 62); причем последний замечает, что молитва Господня, которую он называет «ежедневною молитвою верных», в первый раз делалась известною оглашенным в тот день, когда они приготовлялись ко крещению (dies competentium). Но почему же эта молитва не сообщалась оглашенным до крещения, когда она находится в Священном Писании, которое известно было и язычникам? Это недоумение разрешается тем, что от оглашенных скрывали не сами слова молитвы, но догматико-мистическое толкование их, о чем говорят Киприан и другие отцы Церкви.
   Таким образом, относительно богослужебного употребления молитвы Господней можно сказать, что она начала входить в употребление уже после апостолов и знанием таинственного значения ее призываний обладали только одни верующие.

Изъяснение молитвы Господней. (Мф. 6:9—13)

   Ст. 9. Сице убо молитеся вы: Отче наш, Иже ecи на небесех! да святится имя Твое : 10. да приидет Царствие Твое: да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли. 11. Хлеб наш насущный даждь нам днесь: 12. и остави нам долги наша, яко и мы оставляем должником нашим: 13. и не введи нас в напасть но избави нас от лукавого: яко Твое есть Царствие и сила и слава во веки. Аминь.
    Комментарии:
    1 Ἀ γιάσειν (святиться) значит делать святым что-либо несвятое, потом — обращаться со святым благоговейно, хранить святое свято, почитать (Числ. 20:12; Втор. 32:51; Исх. 20:8; Левит. 21:8; 1 Петр. 3:15; Сир. 33:4). Так объясняет это слово святой Иоанн Златоуст: «Как ангелы, — говорит он, — воздают честь (άγιάουσι) Богу, отвращаясь всякого греха и тщательно исполняя закон, добродетели, так и мы должны чтить Его (ἀ γιασειν)». Посему ἀ γιασειν соответствует другому слову δοκσάσειν, прославлять, возвеличивать, как в Сир. 30 6:4; Лев. 10:3; Иез. 28:22; 38:23. В значении прославления сие слово принимает в настоящем месте блаженный Феодорит; на текст Исаии 8он говорит: освятите (ἀ γιἀ σατε — пророк поставил вместо воспойте; так и мы говорим, молясь: да святится имя твое, вместо: да прославится.
    2 Ὅνομα (имя) имеет тесное и обширное значение. В тесном смысле оно значит собственно имя Божие, например, имя Иеговы в обширном означает существо Божие, совершенства Божественные, так как имя обыкновенно служит выражением сущности предмета. Если принимать его здесь в первом значении, то прошение будет выражать желание, чтобы имя Божие было произносимо с благоговением и не употреблялось без нужды. Но слова Спасителя не заключают в себе такого смыла. В Священном Писании выражение — святится имя когда относиться к имени Божию, везде означает двоякое значение: ежедневный и потребный означает прославление Бога (Ис. 29:23; Иез. 36:23; ср. Ис. 52:5; Рим. 2:24; 1 Тим. 6, 1 означает просавление Бога (Ис. 2923; Иез. 36:23; В Новом завете вместо ἀ γιασειν ὅνομα, то есть θεου часто употребляются, или — прославлять, открывать имя где очевидно, разумеются совершенства, воля, существо Божие, не исключая, конечно, и имени Божия в собственном смысле.
    3 Ἐ πιούσιοσ. Этому слову дают двоякое значение: ежедневный и потребный для поддержания жизни. Первое значение принято в Вульгате и повторяется многими латинскими толковниками. Смысл в прошении по сему значению такой: «подавай нам хлеб ныне и в каждый из следующих дней». Но это значение не точно соответствует греческому слову: ἐ πιούσιοσ. Сие слово происходит от ἐ πι по, сообразно, и οὐ σία сущность, природа, и значит — принадлежащий к сущности, природе, сообразный с природой, с нуждами природы, а посему сообщает прошению следующий смысл: дай нам хлеб, который необходим для поддержания нашей временной жизни; дай столько, сколько нужно для того, чтобы природа наша не расстроилась.
    4 Частице ὡσ— яко можно давать троякое значение: а) винословное — отпусти нам, поелику и мы прощаем других; б) количественное — сколько , в) сравнительное — подобно как и мы прощаем. Первого значения она здесь не может иметь. Отпуская другим согрешения, мы не можем сим побудить Бога к прощению нас, потому что никакая наша добродетель не есть заслуга пред Богом и не сильна умилостивить Его, если мы не будем иметь веры в заслуги Искупителя. Не может иметь и второго значения — сколько; наше прощение обид ближнего не может быть мерою прощения Божия. Если мы просим у Бога столько прощения, сколько сами прощаем ближнему, то освободимся от весьма немногих и самых неважных грехов; потому что каждое оскорбление, делаемое нам братом, почти ничтожно в сравнении с тем, какое мы наносим Богу, как это видно из притчи о царе, требующем отчета от своего подданного (Мф. 18:23—35). Остается дать частице cbg значение сравнительное, — подобно, как; такое значение ее есть существенное; оно употреблено и в упомянутой притче (Мф. 18:33).
    5 πειρασμόσ — искушение имеет два значения. Оно значит: а) опыт, испытание, которое Бог делает над людьми, чтобы дать им случай открыть свое постоянство в добре и любовь к Богу. Так, были искушаемы Богом Авраам, Иов и Товия. Сии испытания суть действия любви Божией и составляют жребий избранных, залог блаженной надежды. Они весьма полезны для нас, и потому Иаков заповедует радоваться в них, а Давид просил их себе у Бога (Иак. 1:1—2:12; 1 Петр. 1: 6—7; Рим. 5:3—4; Евр. 12:6; Откр. 3:19; Тов. 12:13; Пс. 16:3). б) πειρασμόσ значит также искушение греховное, которое может быть направлено против Бога и против людей. Искушает Бога, таким образом, тот, кто не имеет твердой веры в Его могущество и благость, сомневается в Его попечении или требует, чтобы Он творил чудеса. Так, то есть неверием, искушали израильтяне Бога в пустыне (Деян. 15:10; 5:9; 1 Кор. 10:9; Прем. 1:2). Искушать сим же образом человека значит обольщать и влечь его ко греху. Сии-то искушения имеет в виду Спаситель, когда повелевает молиться — не введи нас в напасть; ибо и они происходят хотя не от Бога, но однако по допущению Божию.
    6 Объяснением молитвы Господней занимались многие учители и святые отцы Церкви с самых древних времен. У святого Иоанна Златоуста объяснение молитвы Господней находится в беседах на Святое Евангелие от Матфея и в беседе о устроении жизни по Богу. Его изъяснение, подобно всем другим творениям сего великого святителя и вселенского учителя Церкви, просто, общепонятно, близко к сердцу. Святой Исидор Пелусиот (в поел. 1, 4, 24) и святой Кирилл Иерусалимский объясняют молитву кратко. У святого Григория Нисского есть пять слов о молитве. Во 2-м из них объясняется молитва Господня. Сие изъяснение содержит в себе много высоких мыслей, свойственных творениям древних святых мужей, и отличается красотою изложения. Объяснение святого Киприана в творении о молитве Господней заключает в себе также превосходные и глубоко христианские наставления. Из учителей древней же Церкви объясняли молитву Господню Тертуллиан, которого изъяснение, впрочем, кратко, хотя не лишено некоторого достоинства; Иероним, который предлагает также краткое объяснение молитвы в толковании Евангелия от Матфея и в разговоре против пелагиан Августин, который предложил истолкование молитвы Господней в объяснении Нагорной беседы и в словах на Евангелие от Матфея, и которого объяснение содержит в себе много добрых мыслей; но, подобно объяснению всей беседы, почти всегда колеблется между двумя противоположными истолкованиями. Толковники указывают на цель, с которою Господь дал нам сию молитву. По мнению одних, целью молитвы было показать образец всех прочих молитв христианских; другие утверждают, будто эта молитва дана для того, чтобы мы буквально держались ее одной. Но из Нового Завета видно, что Иисус Христос не желал, чтобы одна сия только молитва употреблялась христианами. Сам Он и апостолы произносят другие молитвы (Ин. 17; Мф. 26:39; Деян. 1:24; 4:24). Что не в букве заключается главное достоинство молитвы Господней, это показывает разность, хотя и незначительная, в изложении сей молитвы по Евангелию от Матфея и по Евангелию от Луки (ср. Мф. 6:11—13; Лк. 11:3—4). В первенствующей Церкви она не была единственною молитвою; только усвояли ей несравненное преимущество пред всеми другими молитвами. Святой Иоанн Златоуст называет ее мерою, образцом молитв христианских. Евфимий говорит: «Господь предал нам образец молитвы не для того, чтоб мы молились ею одною, но чтоб, имея сей источник моления, почерпали из нее мысли для других молитв». Итак, вот намерение, с которым Господь предал нам Свою молитву! Мы должны соображать с нею все другие прошения и не вносить в них того, что противно ей. Само собой разумеется, что молитва Господня как образец и содержание всех существенных прошений христианина должна быть первою в устах христианина, произносимою всегда, когда душевные нужды усиливаются до того, что сердце не находит сильнейших выражений, кроме тех, кои произнесены устами возлюбленного Сына Отца Небесного. Хотя молитва дана была ученикам тогда, когда на них еще не сошел Дух Божий, впрочем, она назначена для одних верующих, и потому смысла ее не должно измерять тогдашними понятиями учеников, многого еще не понимавших в речах Спасителя. Полное значение получает она только в устах возрожденного христианина. Только он может назвать Бога в полном смысле Отцем; только он может молиться о пришествии Царствия Божия, понимая его надлежащим образом; только он может говорить с полным значением слов: остави нам долги наша, яко и мы оставляем должником нашим. Молитва Господня содержит в себе один предмет — желание Царства Божия, в котором сосредоточиваются все прошения чад Божиих. Сие желание раскрывается в священном числе семи прошений. В начале прошений стоит воззвание к Богу как к Отцу, в конце — славословие.

Филарет, митр. Московский. Беседа о молитве Господней

    Отче наш, Иже ecu на небесех — взываем мы, последуя Единородному.
   Я говорю: последуя. Ибо кто дерзнул бы произнести сие призывание, когда бы Единородный не соделался Первородным во многих братиях (Рим. 8:29), облекшись в плоть нашу, и если бы мы взаимно не облеклись в Него крещением? Дщери Евы производят на свет только рабов и сынов гнева: одна Церковь рождает чад свободы и благодати. Рождение в рабство совершается без нашей воли; рождение в свободу долженствует быть более свободное. Где слабый остаток первоначальной свободы воздвигается от земли, расторгает узы плоти, стремится ко благу духовному, там начинается рождение небесное, сыноположение Духа, приемлемое верою.
   Часто мы произносим имя Отца Небесного; но размышляли ли мы когда о нашем праве так именовать Его? Занимаясь земными мыслями, земными желаниями, земными действиями, охотно покорствуя суете вместе с тварью, которая покорена ей неволею, беспечно продолжая быть также плотию, как и родились от плоти (Ин. 3:6), какую часть имеем мы в Отце Небесном; и как можем поставлять себя в сан Его сынов, вместе с Единородным, Иже есть сияние славы и образ ипостаси Его (Евр.1:3)? Именуя Отца Небесного не для того, чтобы благодарственно исповедать наше благодатное усыновление, но только для того, чтобы ульстить (если бы то возможно было) Его милосердие, ужели мы думаем нашими воплями обезоружить правду Бога, испытующего сердца и утробы! Нет, отвечает Он на дерзновенные взывания чад мира и плоти, Я не Отец ваш, доколе вы не тщитесь внутренне соделаться Моими чадами: вы отца есте того, коего вожделения хощете творити (Ин. 8:44); Мне подобает быть для вас токмо Господом рабов и Судиею повинных.
   Дадим, христиане, Богу нашему быть для нас тем, чем Его именуем. Отторгнем себя от земли; взыщем отечества небесного, тогда неосужденно наименуем Отцем нашим живущего на небесах, и Он без гнева услышит наши прошения.
    Да святится имя Твое - вот первое прошение. Божие имя есть вещь священнейшая в мире. Им совершаются наши спасительные таинства; им печатлеется верность наших клятв и обещаний; его полагаем мы в основание начинаний наших. Было время когда оно, исходя из уст рабов Божиих, владычественно потрясало природу и низлагало их врагов, видимых и невидимых. Сия непостижимая сила есть собственно Божия; но ее действие в нас зависит от нашей веры и благочестия. Посему заповедано нам хранить имя Божие с благоговением и употреблять с бережливостью: да не приимеши имени Господа Бога твоего всуе (Втор. 5:11). Посему, признавая себя недостойными хранителями сего небесного сокровища, мы молим Отца Небесного, да вечно святое в самом себе имя Его святится и в нас; да с благодатною силою произносим его устами; да с верностью изрекаем его делами; да свет наш просветится пред человеки, и они в нас и с нами прославят Отца нашего, Иже на небесех (Мф. 5:16).
   Но что если язык молящегося, долженствующий освятить имя Божие, или паче освятиться им, еще не очищен от празднословия, злоречия, лжи, клеветы? Что если желания наших сердец противоборствуют хотениям наших уст? Если гласы молебных пений и славословий наших возмущает нами же возносимый к небу вопль нищих (Быт. 4:10), в которых мы не прославили Бога, Судию обидящих? Какая в том польза, что мы на языке носим славу Божию, если языцы, взирая на нашу жизнь в удивлении вопрошают друг друга: где есть Бог их (Пс. 78:10)?
   Сколько можешь, удержи язык твой от зла, сотвори благо (Пс. 33:14— 15) всем сердцем твоим; тогда не вотще молиться будешь, да святится имя Божие.
    Да приидет Царствие Твое - вот второе прошение сынов Царствия.
   Царствие Божие — царство всех веков (Пс. 144:13) и еще прежде, нежели родились веки, Бог был Царем Своей сокровенной вечности. Ныне во времени Он открывает владычество Творца и Промыслителя в царстве природы и в царстве благодати любовь Отца и Спасителя, — впрочем так, что мы видим Его токмо якоже зерцалом в гадании (1 Кор. 13:12). Наконец, оба сии царства, постепенно достигая предопределенного совершения, преобразятся в единое Царствие славы, в котором Он явится сынам Царствия лицем к лицу и будет возводить их от славы в славу. Грядущее таким образом от Бога к человекам Царствие многих в торжественном пришествии своем обыдет и оставит ошуюю: только избранные и носящие в себе внутреннее семя Царствия призваны будут наследовать уготованное им Царствие от сложения мира (Мф. 25:34). Итак, моление наше о Царствии Божием есть благоговейное желание, чтобы Бог совершил чаяние твари, откровения сынов Божиих чающей (Рим. 8:10) и нас сподобил достойно сретить сие вожделенное для всего мира событие.
   Искренно ли в нас такое желание? Мы желаем Царствия Божия и знаем, что сие Царство несть от мира сего (Ин. 18:36); но не многие ли из нас в легкомысленных мечтаниях созидают здесь каждый собственное царство? Сын силы думает мечом начертать другим закон страха и умиления; мнящийся быть мудрым хочет владычествовать пером в царстве мнений; легкомысленный мечтает быть законодателем в удовольствиях и забавах; корыстолюбивый устрояет темное царство и собирает бездушных подданных в своих сокровищах. Мы желаем Царствия Божия и верим, что в него вводят узкие врата и тесный путь (Мф. 7:14), однако не часто ли, упреждая друг друга, поспешаем занять широкий путь и вступить во врата пространные? Мы любим поставлять себя одесную других, не представляя того, что по самому естественному последствию, идя таким образом навстречу Господу, мы обращаемся ошуюю Его. Мы желаем Царствия Божия и слышали, что нудится (Мф. 11:12) оно; итак, делаем ли себе какое насильствие для приобретения его, и не для того ли только молимся о нем, чтобы труд сего великого дела сложить на единого Бога?
   Возревнуем о служении Богу, подобно как мы ревнуем о господствовании в мире; изыдем во сретение Царствию Божию путем креста и смирения; тогда молитва о его пришествии не будет лицемерием.
   Третье прошение: да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли. Бог наш на небеси и на земли творит вся, елика хощет: воли бо Его кто противитися может (Рим. 9:19)? Итак, без сомнения, не умножения могущества желаем мы Всемогущему в нашей молитве. Тварь, одаренная всем, но которая видит все свое блаженство в единой воле Творца своего, молит, да Его благая воля и совершенная покорить себе ее волю несовершенную и слабую, и будет в ней и еже хотети и еже деяти (Флп. 2:13). Но что есть воля Божия на земле, яко на небеси? Ангелы суть небо; человеки суть земля; когда земнородные будут служить Богу с любовию столь пламенною, с ревностью столь неудержимою, как ангелы; тогда исполнится воля Его, яко на небеси, и на земли. Церковь верующих есть небо на земли: омраченный и заблуждающийся мир есть токмо земля; когда и погибшие овцы познают спасительный глас Пастыря и сидящие во тьме и сени смертной видят свет велий; тогда исполняется воля Отца светов, яко на небеси, и на земли.
   Дух есть некоторым образом небо в человеке; плоть — земля: когда внутренней человек, соуслаждающийся закону Божию, подчинит себе закон сущий во удех (Рим. 7:22—23), а плоть останется тем, чем ей должно быть, — покорною рабынею; тогда исполнится воля Бога духов, яко на небеси, и на земли.
   Много мы говорим о воле Божией, но едва ли не более помышляем об исполнении своей воли. Мы желаем видеть землю, по исполнению воли Божией, подобною небу, или самим небом, но начинаем ли сие великое превращение с самих себя? Любовь ангельская! Где ты обитаешь? Где ты действуешь, ревность благочестивая? Где почиваешь ты, кроткая преданность воле Божией? Вместо возвышения от земли к небу, от жизни христианской к ангельской, не более ли приметно в нас нисхождение от неба к земле, унижение духа пред плотью, ниспадение от благословенного Царства благодати в мятежное владычество растленной природы? Возненавидим прежде злую волю собственную и потом уже молиться будем о благой в нас воде Божией.
   Три прошения молитвы Господней, о которых я сказал, слушатели, тем с большею осмотрительностью и благоговением должны быть приносимы нами Господу, что простираются от времени до вечности. Следующие за ними четыре прошения относятся более до времени; но мы должны памятовать, что благоразумное или неблагоразумное попечение о временном приобретает нам благоволение, или воздвигает на нас гнев Вечного Бога.
    Хлеб наш насущный даждь нам днесь.
   Сим желанием должны ограничиваться наши попечения о благах мира. Жизнь есть благо потому, что ею можно заслужить блаженную вечность; потому только благо для нас и то, что служит к сохранению жизни. Кто знает, сколько должен он сделать для вечности, тот не много имеет времени заботиться о жизни настоящей. К счастью, благий Промыслитель слагает с нас сей последний труд, как скоро мы приемлем на себя первый: ищите прежде Царствия Божия, и сия вся приложатся вам (Мф. 6:13). И посему верные чада Божии просят не у рабов, но у Отца: просят не суетных украшений и ничтожных драгоценностей, но хлеба; хлеба не вкусного, но насущного; не в житницы на лета многа, но только днесь на трапезу. Довлеет, говорят они, настоящему дневи злоба его (Мф. 4:34); почто заранее стужать попечительному Отцу о таких нуждах, которых, может быть, заутра не будет более? Но и при столь ограниченном требовании не столько помышляют они о хлебе, насыщающем тело, как о том насущном хлебе, который питает и укрепляет существенную часть человека; ибо не о хлебе единем жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем изо уст Божиих (Мф. 4:4). Все ли мы умеем хотя чувствовать спасительный глас слова Божия, если не обретать для оного сродную пищу? Не часто ли подавляется сей духовный глад алчностью плоти, которая требует не насыщения, но пресыщения, не одежды, но убранства, не здравия для отправления дел, но неги и бездействия? Удовлетворив себе в обыкновенных временных потребностях, мы вымышляем для себя случаи непредвидимые и нужды в будущих летах, которые никогда к нам не придут. Наконец, не довольствуясь оскорблять Бога столь излишними желаниями, мы еще оставляем Его и обращаемся с оными к сильным земли, к хитростям, к неправдам, и таким образом присовокупляем к дерзости неверие.
   Будем умереннее в наших желаниях и благоразумнее в выборе потребного для нас. Одна благоразумная умеренность умеет просить хлеба у Хлеба животного (Ии. 6:35).
    И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим.
   Сколь многочисленны долги наши Богу! Есть долг наследственный. Наш первый праотец купил запрещенный плод ценою жизни своей и своего потомства: мы родимся должниками. Есть долги собственные. Бог невидимо нам раздает многоценные таланты, внутренние и внешние, кое-муждо противу силы его (Мф. 25:15); употребление их во благо и во славу Его есть лихва, Им требуемая, а каждое беззаконное действие, каждое порочное желание, каждый лукавый помысел исчисляются всеведением и составляют ужасное множество долгов наших. Они неоплатимы. Но какой легкий договор нам о них предлагается! Аще отпустите человекам согрешения их, отпустит и вам Отец ваш Небесный (Мф. 6:14). Для сего-то священного договора мы приводим пред Него с собою наших должников; указуем Его милосердию на наше милосердие; и если бы таким образом все до единого старались изглаждать пред очами Божиими зло, сделанное человеками, то рукописания грехов наших постепенно бы оскудевали доколе, наконец взаимные прощения всех и каждого составили бы единое всеобщее оправдание, к неизреченной славе Помилователя, к несказанному блаженству помилованных.
   Не так же ли удобно, скажут, милосердию бесконечному и без условия простить погрешности и заблуждения слабых смертных, сколько бы ни были они многочисленны? Но не удобнее ли тебе простить несравненно меньшие оскорбления твоего ближнего? То истинно, что милосердие Божие бесконечно; потому-то и хочет оно, чтобы не ты один, но и все получили прощение, и, подавая его тебе, как бы просит его у тебя твоим братиям. О человеке, который живет и дышит единою милостью Господа! Если ты отвергаешь Его у тебя ходатайства за ближних твоих; как может Он приять за тебя ходатайство Сына Своего? Тогда в прошении оставления долгов наших, якоже и мы оставляем должником нашим уже заключается и осудительный на нас приговор: суд без милости не сотворшему милости (Иак. 2:13).
   Не забудем, христиане, миловать прежде, нежели будем просить помилования. Блажени милостивии: яко тии помилованы будут (Мф. 5:7).
    И не введи нас во искушение.
   Бесполезно было бы и прощение грехов, если бы мы всегда возвращались к ним с прежнею слабостью. Но как трудно не пасть когда-либо среди непрестанной брани против плоти, мира и духа злобы! Лев рыкает; лисы коварствуют. Если мы противопоставляем лукавству прозорливость, то крепость изменяет нам; если ярости силу, то коварство нас обманывает. Нет для нас иной надежды, разве единый Победитель всех врагов наших не попустит на нас более нападений, нежели мы можем выдержать, или дарует нам столько искусства и сил, сколько нужно для совершенной победы.
   И мы молимся, слушатели, о сохранении нас от искушений; но не приближаемся ли к ним сами, прежде нежели они постигают нас? Молимся, да не поработит нас плоть; но не сами ли слишком заботливо питаем и греем врага сего, и служим ему, как другу и владыке? Молимся, да не очарует нас мир; но не мы ли отверзаем ухо к его тлетворным обаяниям? Молимся, да не соблазнит нас око; но не мы ли его пригвождаем к земным прелестям? Против кого в таком случае обращается наша молитва, если не против нас самих? Кийждо искушается от своей похоти влеком и прельщаем (Иак. 1:14). От нас зависит не идти навстречу искушениям: молитвою отвращать должно те, которые против воли нашей с нами сретаются.
    Но избави нас от лукавого.
   Есть, наконец, некоторый род зла в поврежденной природе, которое находится не столько во внутреннем существе вещей, сколько во мнении, в действии токмо наружном и преходящем ощущении. Оно не всегда есть бич карающего Правосудия; но часто поражающий жезл любви, горькое врачевство, и, так сказать, благо несозревшее. Убожество, болезнь, печаль, унижение, гонения суть зло разве тогда, когда мы виновны в них; но немощная природа содрогается при одном виде страдания. И сколь велико снисхождение Отца Небесного, Который позволяет нам просить Его, да успокоит нас от сих призраков зла; да ускорит рассеять и сии легкие тени, пробегающие по юдоли жизни!
   Но тем дерзновеннее и неблагодарнее мы, когда употребляем во зло толикое снисхождение. Сколь многие вопиют к Богу на несчастия, которые суть дело их собственных рук. Тот, который неумеренностью сокрушил крепость свою, приходит жаловаться на свои немощи; тот призывает суд Божий на оскорбляющих его, кто сам осуждается пред ними своею совестью; тот окаявает свою нищету, кто привлек ее расточительностью. Просить ли таковым избавления от лукавого, или лучше благодарить Промысл за предстоящее обличение и внушаемое исправление лукавого сердца?
   Будем, слушатели, с радостью сносить наказание, когда мы виновны; когда невинны, без нетерпеливости молиться об избавлении от бедствия. Весть Отец наш Небесный, ихже требуем (Мф. 6:32).
    «Воскресное чтение» Ст. 14. Аще отпушаете человеком согрешения их, отпустит и вам Отец ваш Небесный. Итак, величайшее для нас благо — отпущение грехов наших — Отец Небесный положил, так сказать, в собственные наши руки: прощай ближним твоим согрешения их пред тобою — Господь простит и твои согрешения пред Ним; не отпустишь другим — не отпустится и тебе. Почему так?
   1) Потому, что Царство Божие есть царство любви и мира, единодушия и союза братского: может ли быть принят в него человек гневливый и раздражительный, мстительный и злопамятный? Такому приличное место, очевидно, только в аде!
   2) Потому, что с правосудием Божиим примирил нас Господь наш Иисус Христос Своими страданиями и крестною смертию; а между нами и ближними нашими нет ходатая и посредника; нам должно мириться самим, пока мы на пути жизни, в противном случае соперник наш предаст нас Судии, а Судия отдаст нас слуге, который всадит нас в темницу.
   3) Потому, что за все грехи ближнего нашего, следовательно, и за грех оскорбления, коим согрешил он пред нами, пролита святейшая Кровь Сына Божия: не простить ближнему согрешения его ради сей величайшей жертвы, ради которой Сам Отец Небесный прощает нам все согрешения наши, значило бы вновь распинать Сына Божия.
   4) Потому, что непримирительность есть исчадие гордости и ясное свидетельство того, что в нас обитает и над нами властвует сей диавольский грех. Как же простит нам Отец Небесный грехи наши, если мы не хотим извергнуть из сердца своего исконного зла, за которое и прародители наши изгнаны из рая? Но чем же лучше всего могли бы мы доказать, что мы отверглись самолюбия и не питаем в себе гордости, как не прощением обид, как не отпущением ближним нашим согрешений их?
   5) Потому, что Бог отпускает грехи только кающимся, а не нераскаянным (по той причине, что, сотворив нас свободными, не отъемлет Своего дара — призывает, а не принуждает идти в Свое Царство); но не может быть истинного покаяния без полного самоотвержения; а где же наше самоотвержение, когда не хотим простить брату нашему оскорбления?
   6) Потому, что в Царстве Божием могут быть только сыны Божии, которых свойство отличительное — быть милосердыми, якоже Отец наш Небесный милосерд есть, прощать другим не седмь только крат, но семдесят крат седмерицею.
    Аще отпущаете человеком согрешения их, отпустит и вам Отец ваш Небесный: аще ли не отпущаете человеком согрешения их, ни Отец ваш отпустит вам согрешений ваших.
    «Православный собеседник», 1856
    Ст. 16. Егда же поститеся, не будите, якоже лицемеры сетующе: помрачают бо лица своя, яко да явятся человеком постящеся: аминь глаголю вам, яко восприемлют мзду свою. 17. Ты же постяся помажи главу твою и лице твое умый: 18. яко да не явишися человеком постяся, но Отцу твоему, Иже в тайне, и 0тец твой, видяй в тайне, воздаст тебе яве.
   К милостыне и молитве Господь присовокупляет пост, который составляет одно из важнейших средств к победе над диаволом и плотию. Пост есть жертва, которую мы приносим Богу своим телом, и объемлет собою все телесные подвиги и дела покаяния. Посему все то, что Спаситель говорит о посте, относится и к прочим внешним делам благочестия. Иисус Христос запрещает искусственное, намеренное уныние, но не печаль сердца, сокрушенного скорбью о грехах; поелику сия скорбь не может не сопровождать истинного покаяния и поста. Когда Господь говорит, что должно помазывать главу и умывать лице, то слова сии могли иметь буквальный смысл для современников Его; ибо в Палестине был обычай помазывать главу как для предохранения от солнечного зноя, иссушавшего тело, так и для чистоты. Сие полезное обыкновение оставляли фарисеи во время поста, чтобы пренебрежением наружной опрятности и притворным принятием пасмурного вида дать заметить свою подвижническую строгость и тем заставить других взирать на себя как на людей святых. Вопреки сему лицемерному благочестию Иисус Христос заповедует не изменять ничего в обыкновенном образе жизни. Так как и мы прилагаем старание о наружной чистоте, а в известные дни даже делаем выбор в одежде, то заповедь Господа должно принимать в буквальном смысле и по отношению к нам, то есть и мы не должны во дни поста оставлять в пренебрежении своей наружности и делать намеренно свое лице печальным и истощенным. Вообще заповедь Спасителя имеет тот смысл, что в покаянии и умерщвлении тела не должно стараться делать себя заметным людям. «Христос, — говорит святой Иоанн Златоуст, — заповедует нам помазывать голову не с тем, чтобы мы непременно делали сие, но чтобы тщательно старались скрывать свои подвиги».
   При сих словах, говорит тот же великий святитель, прилично нам тяжко возстенать и горько восплакать. Мы не только подражаем лицемерам, но и превзошли их. Я знаю, знаю многих, которые не только, когда постятся, обнаруживают это пред людьми, но и совсем не постясь — принимают на себя лица постящихся и в извинение представляют то, что хуже самого греха. Я делаю это, говорят они, для того, чтобы мне не соблазнить других. Но что ты говоришь? Поститься тебе повелевает закон Божий, а ты ссылаешься на соблазн? И ужели думаешь, что, исполняя сей закон, ты соблазняешь, а нарушая оный, не делаешь соблазна? Что может быть хуже сего извинения? Ты хочешь быть хуже лицемеров, вдвойне лицемеришь и вымышляешь крайнее нечестие. Ужели не приводит тебя в стыд выразительность изречения Спасителя? Он не сказал, что они только лицемерят, но, желая сильнее обличить их, сказал: помрачают бо лица своя, то есть портят, искажают их. С другой стороны, Спаситель отклоняет Своих слушателей от подражания лицемерам и самою легкостью предписываемой им заповеди. Ибо Он не заповедует долгого поста, не предписывает много поститься, но только предостерегает, дабы нам не лишиться венца за оный. Итак, то, что есть тяжкого в посте, лежит и на нас, и на лицемерах, ибо и они постятся. А самое легкое дело, то есть трудиться с тем, чтобы не потерять награды, составляет Мою заповедь, говорит Спаситель. Таким образом, Он нимало не увеличивает для нас трудов, но только ограждает безопасностью награды, не желая, чтобы мы отходили не увенчанными подобно лицемерам.
   «Если же и для суетной славы, — учит тот же святой вселенский учитель, — казаться бледным значит портить лице, то что сказать о белилах и румянах, которыми женщины портят лица свои на пагубу юношам сладострастным? В первом случае делают вред только сами себе самим, а в последнем и себе, и тем, которые смотрят на них. Бегите и другой язвы с возможным усилием!»
   «Под елеем, — говорит блаженный Феофилакт, — разумеется также и милостыня, а под главою нашею — Христос, Которого должно умащать милостынями. А лицо умывать значит также душу очищать и чувства омывать слезами».

Влияние сердечной привязанности на жизнь и характер человека. (Мф. 6:21)

    Ф. Надеждин.
    «Духовная беседа», 1859
    Наше сердце там, где предмет нашей любви и привязанности, или, как говорит Евангелие, идеже есть сокровище ваше, ту будет и сердце ваше (Мф. 6:21). Но где наше сердце со своим сокровищем, не там ли и вся наша душа? Так, чем живет сердце, исходище (Притч. 4:23), источник нашей жизни, тем живет и весь человек, около того сосредоточивается вся его жизнь и деятельность.
   Неудивительно, если от таких или других свойств предмета, особенно любимого нами, и вся наша жизнь и деятельность принимает такой или иной характер. Чем возвышеннее и благороднее предмет нашей сердечной привязанности, чем способнее он возбуждать и питать в нашем сердце истинно христианские чувства и желания; тем скорее можно ожидать от человека характера благородного и высокого, деятельности благотворной и общеполезной. И наоборот, чем ничтожнее и мелочнее предмет нашей любви, чем менее привязанность к нему сообразна с требованиями закона евангельского и совести, тем ничтожнее и мелочнее характер человека, тем более бесполезна или положительно вредна его жизнь и деятельность. Это — постоянный и неизменный закон духовно-нравственной жизни человека везде, где только сердечная привязанность к предмету искренна, нелицемерна.
   Человеческая жизнь представляет много примеров, которые могут служить самыми очевидными доказательствами этой истины.
   Так, один из самых поразительных примеров подобного рода представляет нам жизнь людей, сердце которых привязано к земным сокровищам. Если любовь к этим сокровищам поглощает все чувства сердца, все желания и помышления человека и развивается до крайней жадности, до отвратительной скупости, то человек ради своего мертвого и бездушного сокровища умирает для всего живущего и чувствующего. Его сердце делается бесчувственным и хладным ко всем воплям и мольбам несчастных. Эта жестокость, эта холодность и безжизненность сердца скупых выражаются и во всех отношениях их к ближним и во всей обстановке их жизни.
   Угрюмость и холодность и недоступность во взгляде и лице, почти постоянная суровость в разговоре и в обращении с другими, боязливая мнительность, подозрительность и осторожность даже в присутствии таких людей, честность и прямодушие которых всем известны, желание постоянно жить в отдалении от других людей и других удалять от себя — вот свойства, которые более или менее, смотря по степени развития страсти, определяют характер скупых. Вся обстановка их домашней жизни — одежда, утварь, множество различных, нужных и ненужных вещей — все это, сберегаемое ими в течение многих лет, покрытое пылью, снедаемое молью и ржавчиной, устарелое и истлевшее, полуразрушенное, не веет ли могильным холодом, не показывает ли, что скупые заживо отреклись от жизни, отказались от всех, даже самых невинных потребностей и удовольствий жизни? Так мертвое и бездушное сокровище сердца передает свои свойства и сердцу, и характеру, и всей жизни человека! Конечно, привязанность к земным сокровищам не всегда развивается до такой степени, не всегда является в виде крайней, отвратительной скупости. Но если она есть первая и главная привязанность сердца, то, в каком бы виде ни являлась, до какой бы степени ни доходила, она всегда более или менее убивает в сердце человека любовь и сочувствие к ближним, делает его своекорыстным, помышляющим только о своих выгодах и удовольствиях, но холодным и равнодушным к несчастиям и страданиям других.
   Посмотрите при свете здравого рассудка и особенно при свете Евангелия на другие сердечные привязанности, которые являются в форме изящной и прекрасной, основаны на требованиях мнимого просвещения, цивилизации, современного вкуса и общественного благоприличия. И здесь вы приметите, как эти привязанности, не подчиненные высшим и благороднейшим требованиям человеческого сердца, гибельно действуют на характер и жизнь человека, как ужасно расстраивают его отношения к ближним, как незаметно влекут его к погибели, скрывая от него самого ближним, как незаметно влекут его к погибели, скрывая от него самого безобразное под видом прекрасного, ничтожное и низкое под маскою великого и высокого.
   В наше время многие имеют страсть одеваться изящно, новомодно. И как, по видимости, извинительно это пристрастие именно потому, что уже слишком обыкновенно, что день ото дня более и более оно распространяется между людьми! Как не следовать обыкновению почти всеобщему, почти превратившемуся в закон общежития? Многие так и думают — и все свое сердце, все помышления, всю жизнь отдают в жертву страсти к нарядам и убранствам, повинуются ее требованиям в такой же мере, в какой бы следовало повиноваться только требованиям благоразумия, совести и закона. Удивительно ли, если эти люди, постоянно занятые мыслями о модах, которые постоянно изменяются, очень часто меняют свои мысли, чувства, взгляды, убеждения и делаются в характере своем капризными и непостоянными? Обратитесь к опыту и присмотритесь внимательнее к быту, например, женщины, пристрастной в нарядам и уборам. В такой же мере, в какой нищего гнетет забота о дневном пропитании, сердце этой женщины угнетает забота о том, как бы одеться лучше, как бы своей одеждой обратить на себя общее внимание. Может ли быть что-нибудь мелочнее и ничтожнее подобной заботы? Но вот ей удалось одеться, по ее мнению, лучше и новомоднее всех своих соперниц — и тогда в ее сердце пробуждается иное чувство, чувство тщеславия! Переполнив сердце, это чувство часто изливается и наружу — является в гордом и высокомерном взгляде, которым поражают соперниц.Но и этим, как показывает опыт жизни, дело не всегда кончается: ко взгляду нередко присоединяется и язвительное слово то в виде тонкого, но едкого намека, когда говорят в присутствии соперниц, то в виде насмешек явных, суждений самых оскорбительных, часто от одежды доходящих до нравственных недостатков, когда говорят заочно.
   За насмешки, в свою очередь, платят насмешкой; тщеславие отражают тщеславием; презрение — презрением; сказанное лукавым намеком так же ясно, как сказанное прямо, и сказанное заочно очень редко сохраняется в тайне, но, переходя из уст в уста, доходит до тех, о которых сказано. И вот зло, порожденное пристрастием к модной, нарядной одежде, растет день ото дня более и более. Нередко самые нежнейшие чувства, самые священные обязанности приносятся в жертву этому ничтожному, но изящному идолу! Что, например, священнее и ненарушимее любви супружеской? Но женщина, сердце которой предано модным нарядам и убранствам, часто жертвует для них и любовыо к супругу, по крайней мере настолько ценит его любовь к себе, насколько она служит средством к удовлетворению любви к нарядам. Она платит за нежность нежностью, за ласки — ласками только тогда, когда супруг удовлетворяет ее пристрастию к нарядам. Но ее чело покрывается облаком печали, взор делается угрюмым и мрачным, из уст слышатся упреки в холодности и равнодушии, когда супруг не хочет или не может удовлетворить ее прихотям, слишком безумным и разорительным… Отсюда сколько неприятностей и огорчений семейных! Но вот супруг ищет средств удовлетворить недовольную супругу и, как часто в подобных случаях, не находя средств законных, прибегает к незаконным, жертвует долгом и совестью, низвращает правду и суд, оправдывая виновных, осуждая невинных! Сколько зла для общества! Сколько плача и слез для несчастных! А сколько огорчений для супруга от насмешек, на которые он не смеет отвечать, от обличений, которых не может отражать, от упреков совести, часто заглушаемых, но никогда не заглушимых!.. После любви и привязанности супружеской самая нежнейшая и сильнейшая привязанность, которую сама природа возбуждает в сердце женщины, это привязанность к детям, любовь материнская… Но, как несомненно доказывает опыт жизни, и эта священная привязанность часто приносится в жертву страсти к модам и убранствам! И есть ли время женщине, пристрастной к нарядам и уборам, думать о детях, когда она весь день думает о собраниях, где любит блистать этими нарядами, а потом, изнеможенная и усталая, покоится до другого вечера, в который делается то же? Не так же ли действуют и все другие привязанности нашего ветхого человека? Не простирают ли они своего гибельного влияния на характер, жизнь и деятельность людей?
   Вот человек, сердце которого привязано к удовольствиям самым чувственным и грубым: он любит шумные пиршества и собрания; он ищет своего утешения в вине, своего веселия в обществе людей развратных. Что же удивительного, если в его характере и поведении более или менее обнаруживается его сердечная склонность? Что удивительного, если в его мыслях — крайняя рассеянность и беспорядок, в его воображении — образы нечистой похоти, в его словах — соблазнительная двусмысленность, в его взорах, лице, походке, телодвижениях, во всем обращении — крайняя вольность и бесстыдство? Иначе и быть не может: яд разврата, отравив сердце, из сердца проникает в помыслы, в слова и дела человека!
   Вот человек, сердце которого пленилось поверхностным, ничтожным блеском земной славы: он желает во что бы то ни стало, каким бы то ни было путем, добиться наград, почестей и отличий. Неудивительно, если он и своих ближних ценит и уважает в той мере, в какой они содействуют достижению его цели. Лукавство, хитрость, двоедушие управляют его жизнью и делами, если под маскою почтения и уважения, светских благоприличий, вежливости и приветливости он строит козни своим ближним. Честолюбец унижается до крайнего раболепства пред теми, которые могут возвысить его, осыпать почестями и отличиями, для их прихотей он жертвует совестью и законом, по их приказанию теснит и угнетает своих ближних, разрушая все преграды на пути к своей цели, он сталкивает с места других, более его достойных и способных. И это все нисколько не удивительно: наше сердце по самой природе своей таково, что для предмета своей искренней и глубокой привязанности готово жертвовать и ближними, коль скоро они идут вопреки этой привязанности…
   Но от привязанностей грубых и чувственных, или тонких, но мелких и ничтожных, односторонних и своекорыстных, обратимся к той привязанности сердца, которая и по самому предмету своему должна быть возвышенна и благородна, и по своему влиянию на характер, жизнь и деятельность человека благотворна и общеполезна. Есть люди, которые все свое сердце, все помышления, всю жизнь отдают науке, посвящают на изыскание истины. Что может быть возвышеннее и благороднее подобной привязанности? Что общеполезнее и благотворнее жизни, посвященной на изыскание и распространение истины, в которой так многие нуждаются? И здесь скорее всего, кажется, можно бы ожидать характера возвышенного и благородного, чуждого всякой уклончивости и лукавства — деятельности сколько благотворной, столько же достойной человека. Подлинно сердечная привязанность к науке, жажда знаний достойны полного уважения!
   Но если эта привязанность не подчиняется другой, высшей привязанности сердца человеческого, если в изыскании истины понимают истину по-своему, ищут ее только в своих мнениях и убеждениях, предположениях и соображениях, — тогда и эта сама по себе благородная привязанность сердца может сделаться источником многих раздоров и разделений, вражды и неудовольствий, источником действий своекорыстных, крайне унизительных для человека и разрушительных для благоденствия общественного, тем более разрушительных, чем более наука дает средств представлять их благородными, высокими и общеполезными.
   Но где найти высшую привязанность? Где найти предмет, вполне достойный нашей любви и притом столь высокий и благородный, чтобы истинная и полная привязанность к нему исключала даже возможность ничтожества и низости в характере и деятельности человека? Где найти предмет, который бы, овладев нашим сердцем, пленив его любовью к себе, от себя самого дал нашему сердцу свойства истинно прекрасные, нашему характеру и всей деятельности истинное величие и достоинство? В вере, только в вере можно найти столь драгоценное сокровище сердца, но не во всякой вере; потому что и вера, если только она произошла от людей, от их заблуждений и мудрований, может крайне развращать сердце и растлевать всю жизнь человека. Только в вере, данной нам Самим Богом и Единородным Сыном Божиим Господом Иисусом Христом, только в вере христианской можно найти предмет, вполне достойный нашей любви.
   Что же говорит нам вера? Возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим (Мк. 12:30) — так, как Он Сам требует в Своем святом законе, в Своем откровении человечеству. Вот привязанность сердца, вполне достойная христианина!
   Эта привязанность не исключает вовсе, не уничтожает других сердечных привязанностей; но, подчиняя их себе, облагораживает и возвышает их, дает им направление истинно полезное и благотворное. И любящие Бога, как и все люди, часто пользуются благами земными — богатством, почестями, отличиями, невинными удовольствиями и удобствами жизни, и учреждения не принесут никакой существенной пользы. Ибо не из убеждений разума, большею частью приобретаемых и наживаемых извне, принимаемых и отвергаемых сообразно с такими или иными расположениями сердца, не из случайной обстановки внешней жизни, из ее улучшений и усовершенствований, а из самого человека — из его сердца, из того сокровища, к которому привязано его сердце, возникает со своим характером и плодами жизнь и деятельность человека. От сердца, исходища живота — от сердца бо исходят помышления (Мф. 15:19); благий человек от благого сокровища сердца своего износит благое: и злый человек от злого сокровища сердца своего износит злое (Лк. 6:45) во все свои желания и помышления, во все слова и дела, во все отношения к своим ближним.

Об истинном просвещении ума и беспристрастии к земным стяжаниям (Мф. 6:22—33)

    «Воскресное чтение», 1825
    Светильник телу есть око: аще убо будет око твое просто, все тело твое светло будет: аще ли око твое лукаво будет, все тело твое темно будет (ст. 22—23). Пред этим Спаситель дал Своим слушателям урок — искать себе сокровищ не земных, а небесных, и по сему случаю заметил: идеже есть сокровище ваше, ту будет и сердце ваше (ст. 21). А потом прибавляет: светильник телу есть око, и т.д. Как то замечание относится ко внутренней жизни сердца нашего, так, очевидно, и эти последние слова нужно понимать в применении ко внутреннему состоянию души. Око души, светильник ее есть разум или разумное сознание человека; и как чувственный глаз имеет великое значение для тела нашего, потому что чрез него дается телу свет, так и разум наш служит внутренним орудием просвещения души. У кого испорчен глаз, тот видит предметы неправильно; у кого совсем закрыт, тот не видит вовсе ни себя, ни других, и даже ходя среди ясного дня, весь остается во тьме. Так, если у кого и разум омрачен, то, обращаясь среди светлых указаний истины, он имеет ошибочные представления о вещах, или и вовсе не видит истины, и ум его, и вся душа остаются во тьме. В роде человеческом давно сознана потребность истинного просвещения ума, и мудрость человеческая дорожит чистотою и светлостью разумного сознания: приведенные слова Евангелия могут показать нам, что и Спаситель отдает цену этому предмету. Аще убо свет, иже в тебе, тьма есть, продолжает Он, то тьма кольми (ст. 23)! Если, говорит, свет, находящийся в тебе, сделается тьмою, то что сказать о самой тьме — о всей то есть душе, которая освещается уже при посредстве разума? Это служит для нас побуждением заботиться о просвещении ума своего; но и в то время, когда мы трудимся над развитием разумного сознания своего и утешаемся успехами ума, нам нужно каждый раз и еще больше иметь в виду замечание Спасителя. Что если самый свет образования, которым мы гордимся, на приобретение которого употребляем столько времени и сил, окажется под конец тьмою? А следуя евангельскому показанию, должны мы заключать, что подобное явление возможно. В настоящем нашем положении для нас дарован чистый и невозмущаемый источник умственного просвещения — в слове Божественного Откровения: в его-то указаниях при возбуждении от Духа истины ум наш должен почерпать себе начала истинного здравомыслия и, пользуясь усердно ими, изощрять и укреплять свод взор; сюда же нужно направлять нам и естественные средства умственного образования, которые во всяком случае имеют свою важность в глазах человека благомыслящего. Для желающих «вести христианскую жизнь в совершенстве», скажем словами святого Макария Великого, настоит потребность «позаботиться прежде всего о смысле и рассудке души»; и нужно это потому, что при всей даже скудости естественного света своего, при всем богатстве благодатных озарений свыше, ум остается здесь в известной степени необходимым органом внутреннего просвещения души от Бога и естественным посредником между силами ее и истиною Божиею. Теперь чтоб нам успешно при его посредстве можно было усвоять себе ее внушения, нужно, чтобы сам он с чистотою и обильно озарился светом ее. А взор его может сделаться лукавым, то есть худым, когда вместо истины действительной, которая ему дается, будет нам передавать неверные и самодельные представления о ней, как бывает у больного глаза; может и вовсе сделаться невидящим, когда упорно станет закрываться от живых ее впечатлений.
   Но чтобы ум наш мог наверное избегать всех этих недостатков и приобрести себе живую восприимчивость к внушениям небесной истины, для этого нужно прежде очищать его от страстных помыслов, потому что страсти и пороки — вот первое помрачение ума. Нужно чтобы светлый взгляд его у нас выразился прежде всего в чистых и возвышенных стремлениях сердца, которое всегда находится в тесной связи с нашими убеждениями, иначе здесь-то угрожает уму нашему опасность — завести себя в тьму неисходную. «Если разумное сознание, которое есть свет души, — говорит блаженный Иероним, — затемнено в тебе душевными пороками, то как мрачна должна быть в тебе самая тьма!» Нужно, чтоб это разумное сознание обнаружило себя по возможности в здравом и основательном различении добра и святых наклонностей от греха и греховных пожеланий: нравственное практическое здравомыслие — вот необходимое условие для ценности и чистоты ума, во всей его разумной целости. Говоря об этом здесь, мы хотим указать на то, что и в Евангелии высказывается то же самое. Когда Спаситель учит нас обращать сердца свои к небесным благам, а вслед за этим непосредственно внушает нам заботиться о чистоте взглядов своих, то не напрасно, без сомнения, то и другое поставляет Он в ряду одно с другим. А еще прежде, в ином месте, Он и прямо чистоте сердечной усвояет видение Бога, которое и составляет венец умственного совершенства: блажени чистии сердцем, говорит Он, яко тии Бога узрят (Мф. 5:8). Следовательно, когда сердце человека отделилось от земных нечистых пожеланий, это значит, что и умственное око его чисто. Но этого мало: далее Спаситель снова обращается к учению о беспристрастии к земным стяжаниям, о котором начата была речь у Него прежде. Никтоже может двема господинома работати: либо единого возлюбит, а другого возненавидит: или единого держится, о друзем же не радити начнет: не можете Богу работами и мамоне (ст. 24). Слово «мамона» означает богатство; так назывался у сириян бог богатства. Человек не может работать Богу и мамоне совместно, потому что служение тому и служение другому не примиряется одно с другим: одно для неба, а другое для земли; одно обращается на пользу души, а другое лишь к выгодам тела и во вред душе. Здесь-то, в благоразумном выборе между ними, в предпочтении Бога и небесных благ богатству, предстоит христианину случай обнаружить свое здравомыслие и показать, что светильник ума его не помрачился.
   Человеческая привязанность к богатству может находить для себя благовидное основание в потребностях телесной жизни нашей, для обеспечения которых самим же нам приходится выискивать и средства. Поэтому Спаситель обращает Свое слово к этому предмету и здесь же в самом основании подрывает нашу неразумную привязанность к вещественным приобретениям. Сего ради глаголю вам: не пецытеся душею вашею, что ясте, или что пиете: ни телом вашим, во что облечетеся. Не душа ли больши есть пищи, и тело одежди? Воззрите на птицы небесныя, яко ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш Небесный питает их. Не вы ли паче лучши их есте? Кто же от вас пекийся может приложити возрасту своему локоть един? (ст. 25—27). Так Он в самых даже крайних нуждах ограничивает нашу любовь к приобретениям; после этого для нее не остается уже более благовидного предлога. Что же? Ужели дело клонится к тому, чтобы оставили мы всякие заботы о земной собственности, даже те, к которым вызывает вопиющая потребность? Да, мы знаем славных подвижников благочестия, которые с наглядною буквальностью осуществляли в своей жизни заповедь Христову, отказываясь от всякой собственности, не думая сегодня о том, что будут есть завтра, где преклонят голову свою, а питаясь чем Бог послал и укрываясь где попало; и Бог видимо являл им следы промысла Своего — многим посылал даже чудесным образом в пустыне пищу чрез ангелов. Вера не будет никогда обманута в ожидании того, что ей обещано: водясь именно таким соображением, один из приснопамятных отцов древности (Александр, основатель обители неусыпающих при Евфрате) решился с буквальною точностью применить к делу слова Христовы, и Бог не оставлял его. Были и другие образцы, подобные ему. Но спрашивается: можно ли же совсем так бросить попечение о земном, когда чрез это расстроился бы правильный порядок общежития, были бы уничтожены общеполезные труды промышленности, которыми сближаемся мы и на пути образования? Правда, указанный пример святых подвижников не есть пример всеобщий: то были чрезвычайные проявления веры. Только утверждая это, мы, кажется, должны не ту назвать здесь главную причину, о которой мы сейчас упомянули, а другую. Мы не знаем .еще, что сталось бы с земною нашей жизнью, если бы вдруг пришли все в такой возраст веры, что отказались бы решительно от всех житейских попечений ради Христа и Евангелия: ведь нам не следует же упускать того из виду, что наступит некогда такое состояние, когда все достойные участники спасения будут жить, яко Ангелы Божии на небеси (Мф. 22:30). А лучше спросим вот о чем: все ли мы теперь способны к таковой вере в Промысл Божий, какая обнаруживалась иногда у тех святых избранников? Тут скрывается причина поважнее первой; вследствие ее и та получает законную свою силу; обе же они, в соединении одна с другою, побуждают нас искать в словах Христовых более снисходительного применения их к жизни, которое могло бы быть для всех доступно, а вместе и для всех уже составлять прямую обязанность. И действительно, они имеют применение ко всем нам. Заметим, что Спаситель не освобождает нас от честного труда на пользу внешней жизни и не благословляет нас отдаваться лени и бездействию в праздном ожидании пособий Промысла. Нет, что сказано Адаму: в поте лица твоего снеси хлеб твой (Быт. 3:10), то остается неизменным законом и для нас, доколе мы живем здесь. И святые отшельники, бросая все мирское, тем не менее трудились в своем удалении от людей и даже другим нередко помогали трудом рук своих. Но Христос говорит нам: не пецытеся, то есть не дозволяйте себе лишних беспокойств, не суетитесь. «Трудиться мы должны, — говорит тот же приведенный нами учитель Церкви, — но беспокоиться не должны». Что мы имеем право так объяснять слова евангельские, это можем вывести и из последующих слов: Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть! Очевидно, здесь устраняются от нас те именно заботы, которые несовместимы с нашей ограниченностью и должны быть предоставлены уже самому Промыслу. Неумеренная суетливость относительно внешних условий жизни действительно бывает у нас часто, и даже во многих случаях мешает делу, вместо того чтобы помогать ему, потому что нарушает спокойное равновесие трудящихся сил. Но и при более спокойном труде она может обнаруживать себя не менее сильным образом: человек до такой степени вдается иногда в житейские спекуляции или вообще бывает занят внешними удобствами жизни, что как будто у него, кроме физических потребностей, нет больше никаких, и как будто он сам вечно остается единственным попечителем своего существования. Он забывает, что кроме нужд физических есть нужды духовные, которым он обязан еще больше уделять внимания, и что над ним еще есть общий Попечитель и Правитель человеческой судьбы, Которому единственно принадлежит окончательное распределение средств жизни между нами и устройство ее, окончательное препобеждение всех трудностей ее, обеспечение всех случайностей ее. При всей обязательности честного труда в жизни много здесь у нас останется такого, чего мы сами наперед не можем с верностью определить или устроить собственными силами и что находится в руках верховного Владыки всех, так же как в Его руках ежеминутно состоит и самое существование души нашей и тела. А это последнее обстоятельство служит у нас и постоянным обеспечением для надежды на Промысл Божий; на это нам указываете и Христос: не душа ли больше есть пищи, и тело одежды? То есть, если Бог нам даровал душу и тело, в которых обнаружено и такое богатство жизни, тем более Он не затруднится помогать нам во второстепенных, внешних средствах жизни. Пусть только явится в нас эта крепкая уверенность в Промысле Божием и обратится в постоянный навык души; тогда мы сами каждый раз узнаем без труда, где нужно будет нам употребить собственные усилия, где должно отдаться непосредственно на волю Божию. Главное — мы не вправе отрицать, что следы ее промыслительных действий в судьбе нашей несомненны: то же самое мы замечаем и в окружающей нас видимой природе. Это последнее нам и Спаситель поставляет на вид, когда указывает на птиц небесных, а потом на полевые лилии, о которых Бог заботится так, как мы сами о себе никогда не в силах позаботиться.
   Общее же заключение евангельского чтения такое: ищите прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам (ст. 33). То есть нужно держаться такого правила, чтоб не внешнее благоденствие жизни, а Царство Божие с его святынею и правдою составляло нашу прямую и неотлучную задачу в жизни, тогда Сам Бог, Которому всегда приятно помогать нам в этом деле, не лишит нас ни малейшего из даров земных, если только он окажется пригодным для главной цели нашей.

Против роскоши в одежде и убранстве (Мф. 6:28—29).

    Свт. Филарет, митрополит Московский.
    Слово в Неделю 3-ю по Пятидесятнице
    О одежде что печетеся? Смотрите крин сельных, како растут: не труждаются, ни прядут. Глаголю же вам, яко ни Соломон во всей славе своей облечеся, яко един от сих.
   Что такое одежда? В порядке естественном — средство для защищения человеческого тела от разрушительного действия стихий; в порядке нравственности — защита стыдливости: в порядке гражданском — искусственное прикрытие членов тела, приспособленное к отправлению того или другого звания общественного, и вместе отличительный знак званий и степеней в них поставленных. Из сих понятий тотчас можно усмотреть, что попечениями об одежде должны управлять необходимость, скромность, постоянство.
   Бог некоторым образом освятил то, что есть в одежде простейшегои вместе необходимейшего. И сотвори Господь Бог Адаму и жене его ризы кожаны: и облече их (Быт. 3:21). Но чрез сие самое осуждается безрассудная заботливость об украшении тела. Если вещество по наставлению Самого Бога, употребленное для составлена одеяния, была кожа, то для чего некоторые или несчастными, или презренными представляют себе тех, которые носят простой лен и грубую волну? Для чего нам неприятно, если не на нас прядет шелковичный червь, не для нас земля рождает злато и море — перлы? К чему столь детские прихоти? Чего вам лучше и благолепнее той одежды, которую для нас готовить Сам Бог! Р1бо молено сказать, что Он и для каждого из нас, как для Адама и его жены, творит потребные ризы. В какой стране мира Он предопределяет нам произойти на свет, в той же и производит все, что, по качеству сея страны, потребно для нашего тела; и для снискания того, что необходимо потребно, почти всегда довольно средств влагает в руки наши Его премудрый Промысл. Для чего же мы еще нередко желаем, чтобы одежда наша превышала не только требование необходимости, но и приличие нашего состояния? Для чего мы иногда недовольны нашими украшениями потому только, что оные не похищены у отдаленнейших братии наших? Посмотрите — так премудрость Божия постыжает не только суетные попечения о излишнем, но и о потребном излишнего; посмотрите на полевые цветы, как они растут; не прядут и не трудятся; а вы, маловеры, мучите себя по произволу изыскиваемыми заботами о вашем одеянии, как будто Провидение меньше занимается вами, нежели былием, ныне цветущим, а завтра увядающим; и будто оно забыло произвести близ вас потребное для вас!
   Если вы, смотря на полевые цветы, не обретаете в себе мудрости пчел, дабы собрать с них тонкий, духовный мед; если зрелище природы не приносит вам наставления, которое бы обратилось в вас в силу и жизнь, — изберите себе другое, высшее зрелище; возвысьте дух «ваш, и воззрите не на образ и тень истины, но на самое лице ее, на красоту несозданную, на цвет совершенства — воззрите, члены тела Христова, на Главу свою, — и всмотритесь пристально, пристанут ли ей любимые ваши украшения. Какая несообразность! Глава в яслях, на соломе, а члены хотят почивать на своих седалищах и утопать в одрах своих! Глава в уничижений в нищете, а члены только и помышляют о богатстве и великолепии! Глава орошается кровавым потом, а члены умащаются и обливаются благовониями! Со Главы падают слезы, а члены жемчуг осеняет! Глава в тернии, а члены в розах! Глава багреет от истекшей крови и смертною объемлется бледностью, а члены лукавым искусством дополняют у себя недостаток естественной живости и, думая сами себе дать красоту, в которой природа им отказала, превращают живой образ человеческий в изображение художественное! Глава то в наготе, то в одежде поругания, а члены любят покоиться под серебряным виссоном, под златым руном, или, вместо наготы Распятого, с презрением стыда и скромности, вымышляют себе одежду которая бы не столько покрывала, как обнажала!
   Но неужели все должны отвергнуть всякое благолепие и облечься в рубища! Нет, совопросники, мудрые еже творити злая, благо же творити не познавшие (Иер. 4:22)! Никто сего не требует. Божественный Учитель наш обличает только попечения об одежде, и особенно излишние, суетные, пристрастные. О одежди что печетеся? Впрочем известно, что и Сам Он (без сомнения, дабы не лишить утешения и награды людей, служивших Его телесным потребностям) носил драгоценный нешвейный хитон, который пожалели раздрать разделявшие ризы Его. Есть род и степень благодеяния и даже великолепия в одежде, который назначает не пристрастие, но благоприличие, не суетность, но состояние, не тщеславие, но долг и обязанность. Но попечения без конца, пышность без меры, расточение без цели, ежедневные перемены уборов потому только, что есть люди, которые имеют низость заниматься изобретениями сего рода, и что слишком много таких, которые имеют рабскую низость подралжать сим детским изобретениям — невероятная безрассудность! Безрассудность тем более нелепая, что, без сомнения, многие виновные в ней признают ее, и однако не престают вновь делаться виновными в ней! И пусть бы оставалась она безрассудностью: бедственно то, что ею порождаются и питаются беззакония. Посмотрим, например, как иногда на торжище без внимания проходят мимо нищего, просящего мелкой монеты на хлеб насущный, и тысячи отдают за ненужное украшение. Кто дерзнет сказать, что тут не нарушена любовь к ближнему? Кто же не видит из этого и многих других примеров, как легко извиняемая миром суетность может сделать человека повинным пред обеими скрижалями закона Божия?

Цветы (Мф. 6:28—30)

    «Воскресное чтение», 1819
    Смотрите крин сельных. Значит, это прекрасное создание Божие достойно особенного внимания и изучения со стороны человека, когда Спаситель каждый пахучий цветок как будто несет человеку — царю и владыке на земле — свою дань, ему одному свойственный фимиам, потому что у всякого из них есть свой отличный от другого запах. С каким наслаждением и часто с какою пользою для здоровья вдыхаешь эта волны разнообразных благоуханий, находящиеся в воздухе! Отеческая благость Провидения не удовлетворилась одним услаждением наших чувств посредством цветов: она сообщила еще многим из них целительную силу, освежающую и оживляющую истощенное недугами тело человека. Сего мало, по многим из цветов она рассеяла тончайшие питательные и целительные частицы, неуловимые для взора, и которых человек никак не мог бы добыть и воспользоваться ими, если бы та же благодать Божия не даровала ему искусного работника в трудолюбивой пчеле, которая неутомимо облетает по всем цветам, собирая с каждого дань и складывая потом ее в соты свои, как бы в некоторые житницы, для пользы и употребления владыки своего — человека.
   Желая доставить наслаждение взору человека, отеческая благость роскошно осыпает цветами деревья и кустарники и большую часть зерновых хлебов, имея в виду наслаждение именно одного любимого чада своего — человека, потому что животные вовсе нечувствительны к красотам цветов, смотрят на них не более как на траву или сено, годное или не годное для корма их и равнодушно попирают ногами самый роскошный цветок; один только человек сознает изящество цветов, удивляется великолепной красоте и наслаждается благообразием и запахом их.
   Эти создания Божии так изящны, так великолепны, исполнены такой свежести и приятности, что мы нигде не хотим расставаться с ними, желаем всегда иметь их подле себя и наслаждаться ими. Это одно из тех чистых и невинных наслаждений наших, которое освежает ум, радует сердце, не оставляет после себя никакой горечи, доставляет мирную и кроткую отраду духу нашему, утомленному суетою мирскою. По этой причине человек старается разводить цветы везде, где сам живет, украшает и уставляет ими свое жилище, вносит их и в храм Божии, не только как дань благодарения и признательности к Творцу, но и как самое прекрасное украшение, подобающее святилищу. И не только живыми цветами любит окружать себя человек, но и в изящных произведениях своих воспроизводить их же, например, в живописи, ваянии, вышивании и т.п. Только в сем отношении, цветы естественные далеко оставляют за собою все, что изобретают воображение и досужество человека для услаждения взоров. Как бы задуманы ни были, они нравятся и привлекают взор только на время. Изменчивый и прихотливый вкус света, именуемый модою, скоро забывает их и требует у изящных искусств все новых и новых рисунков; но цветы естественные, хотя очертания, формы и цвет их постоянно одни и те же, нравятся всегда. Это потому, что творческий ум Зиждителя миров, посылая их в мир, одевает их так прекрасно и великолепно, что ни Соломон во всей славе своей облечеся, яко един от сих.
   Вообще как в устройстве и бесконечном разнообразии цветов, так в великолепном убранстве, в благоухании и многообразной пользе их, сколько, с одной стороны, отражается неисследимый разум и премудрость Божия, столько, с другой, отеческая благость и самая предупредительная внимательность Его к тварям Своим и в особенности к нам — людям. Приучайся же, человек, смотря на цветы и пользуясь ими, возводить от них очи свои горе к Тому, Который так щедро и роскошно посылает их тебе почти во всякое время. Взирай на них не бессознательно и не бессмысленно, как животные, но как на постоянных и лживых свидетелей отеческой заботливости Промысла о твоей пользе и наслаждении, и с чувством благодарения повергайся пред этою щедродательною десницею, которая не только посылает злак на службу твою (Пс. 103:14), но и устрояет его так, чтобы он был в наслаждение тебе (1 Тим. 6:17)!

Изъяснение слов Иисуса Христа:

    ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам (Мф. 6:33).
    Свт. Филарет, митр. Московский.
    Слово в день обретения мощей прп. Сергия
    Правило совершенной нестяжательности Господь преподал не в качестве заповеди, безусловно для всех обязательной, но в качестве совета, условно предлагаемого желающему: аще хощеши совершен, быти. И как не от всякого можно надеяться совершенства, так ненадежно было бы советовать всякому, чтобы оставил все. Да и естественное устроение земной жизни таково, что требует занимающихся и земными делами. Если бы все занимающееся земледелием решились буквально исполнять правило: не пецыся на утрей, и, отвергнув попечение о завтрашнем дне, тем паче отвергли попечение о следующем годе и перестали бы пахать и сеять, — такое одностороннее направление к жизни духовной разрушило бы жизнь естественную.
   Но если, таким образом, неизбежно, чтобы многие не оставляли занятий делами земными и мирскими, то неизбежно встречается вопрос: как достигнуть того, чтобы дела земные и мирские не препятствовали делу духовному и небесному? Более общеупотребительное и для немощи нашей более снисходительное решение сего вопроса можем найти в изречении Господнем: ищите прежде Царствия Божия и правды его.
   Поставление одного дела прежде показывает, что допускается другое дело после. Следственно, в изречении Господнем заключаются две мысли: одна открытая, другая сокрытая в слове прежде. Мысль открытая: должно искать Царствия Божия и правды его прежде. Мысль сокрытая: не запрещается искать и некоторых других предметов после. Таким образом, из слова Христова открывается, что есть возможность с успехом упражняться в деле небесном, в искании Царствия Божия и правды его и без вреда для сего дела заниматься и делами земными, делами необходимыми, как то: исполнением обязанностей звания и службы в обществе человеческом; делами полезными, или хотя только невинными, как то: приобретением и употреблением разнообразных познаний в области природы и искусства, впрочем, так, чтобы с сими египетскими сокровищами не погрязнуть в море житейском, но чтобы мудро и праведно похитить их у египтян и употребить во славу Отца Небесного и во благо земных чад Его. Тайна доброго и беспрепятственного успеха заключается в том, чего вы будете искать прежде, какое дело пойдет у вас вперед других дел, будет первенствовать между всеми делами, господствовать в ваших мыслях, желаниях и стремлениях, или, как изъяснился один из древних отцов, что будет у вас делом и что поделием. Если вы будете прежде всего искать Царствия Божия и правды его; если дело спасения души вашей благодатию и верою, очищения заповедями, усовершения добродетелями будет у вас первенствовать между всеми прочими делами, господствовать в ваших мыслях, желаниях и стремлениях; если сие только и будете вы почитать Делом истинным и важным, а все земные дела только поделием , занятием второстепенным, маловажным, которому некоторая доля внимания уступается после главного дела, то земные дела не будут у вас препятствием делу небесному; вы можете надеяться обрести Царствие Божие, паче всего искомое, и между тем не иметь недостатка и в том, о чем менее заботитесь, в потребном для земной жизни, по верному обещанию Господню: сия вся приложатся вам. Напротив того, если вы думаете, что надобно прежде обеспечить себя в делах земных и мирских и потом уже пещись о небесном; если какое-нибудь земное занятие наукою, искусством, художеством, промыслом, исканием выгод, блеска и приятностей жизни сделалось у вас первенствующею мыслью, господствующим желанием, вашим делом по превосходству, а дело благочестия остается у вас только поделием, делом досуга от мирских занятий, то вы превратили порядок, предписанный словом Господним; вы не на пути к обретению Царствия Божия; да и для обеспечения себя земными благами не знаю, на чем можете утвердить свою надежду, потому что не к вам относится обещание Господне: сия вся приложатся вам.

Размышление из воскресного Евангелия. (Мф. 6:33)

    «Воскресное чтение», 1802
    Ищите. Истинного блага повелевается нам искать. Ибо, хотя Бог всегда готов даровать нам все нужное и полезное, но насильно, без желания и прошения нашего, без искания, — не подает. Просите, говорит Господь, и дастся вам: ищите, и обрящете (Мф. 7:7). Потому первое условие для приобретения истинного блага есть искреннее желание сего блага, искание и молитва. Ищите: почувствуйте нужду в истинном благе; познайте, чего недостает душе, чего она алчет и жаждет, и потом просите у Бога хлеба животного и воды живой для души. Не ищут, чего не желают; не просят, в чем не чувствуют нужды. Потому и молитва наша к Богу должна выражать наши сердечные желания, а не состоять только в словах, исходящих из одних уст, а не из сердца. Желают и ищут дотоле, пока но обретут всего искомого. Но для души в здешней жизни нет полного наслаждения, нет блаженства неизменного, потому искать и молиться должно непрестанно. Ищите прежде. Не говори: я еще молод; мне рано думать о спасении душевном; наслажусь прежде мирскими радостями, испытаю здешние удовольствия, а потом, когда уже приближусь к старости и смерти, тогда буду заниматься моим спасением. Не говори так, но отгоняй прочь от себя такие пагубные мысли. Так говорили и думали многие: и одни из них не дожили до старости и умерли в нераскаянии, другие и в самой старости не могли оставить греховных привычек и нисколько не исправились. К чему привыкнешь в юности, от того очень трудно отстать и в старости; и трудно научиться тому в старости, чему не учились в юности; труднее начинать спасение в летах преклонных, нежели в возрасте цветущем, с сердцем мягким, с душею, ко всему открытою. Ищите прежде, и прежде всего: прежде нежели будете сами пещись о своей пище и одежде, прежде нежели будете думать об устроении своего семейства, прежде нежели изберете себе состояние общественное и должность: словом, прежде всех, — не говорю уже о суетных, излишних удовольствиях, но прежде самых нужных в жизни предметов.
    Ищите и чего? — Царствия Божия и правды его. Главную цель наших желаний мы обыкновенно называем счастием, и каждый составляет понятие о счастье по своим склонностям; самые мудрые в мире не согласны между собою в понятии о счастии. Но Евангелие называет главную цель нашу Царствием Божиим и правдою Божиею ; оно же объясняет нам и то, в чем состоит Царствие Божие. Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21), говорит Господь. Не гоняйтесь за своим счастьем за моря, в страны отдаленные; не ищите его в недрах гор; не ищите ни в богатстве, ни в почестях и ни в каких внешних благах: оно состоит во внутренних, душевных сокровищах, которые подаются Духом Святым. Какие же это сокровища? Апостол называет их праведностью,(миром и радостью: несть, говорит, Царствие Божие брашно питие, но правда и мир и радость о Дусе Святе (Рим. 14:17). Чего не достает тому, кто имеет в душе мир и радость, и притом о Дусе Святе, мир Божий, радость духовную и святую? У него все светло в душе, чиста и спокойна совесть, довольно всем сердце; он на земле уже предвкушает блаженство небесное, которого верный залог имеет в себе самом, потому что Дух Святой, в нем живущий, есть обручение наследия нашего (Еф. 1:14). Но главное условие для сего внутреннего счастия, мира и радости о Духе Святе, или Царствия Божия в нас, есть правда Божия. Ищите Царствия Божия и правды Божией. Эта правда есть оправдание, очищение от грехов, от скверн плоти и духа; это риза чистоты и святости, в которой одной допустят нас на вечерю Божию. Убелим прежде душевные ризы в Крови Агнца Божия, Иисуса Христа; стяжаем живою верою в Него праведность, Его святые свойства и любовь, и тогда внидем в радость Господа; тогда и мир Божий, превосходящий всякий ум, будет обитать в душах наших.
    Ищите прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам. Сия вся: разумеются блага, нужные для жизни временной. Таким образом, Спаситель не лишает нас и земных благ; Он только показывает нам легчайшее и надежнейшее средство приобретать их. Он как бы так говорит нам: напрасно вы столько трудов и забот употребляете для приобретения пищи, одежды и других житейских благ; ищите прежде пищи для души, а телесную пищу Бог и без усильного искания подаст вам; ищите ризы оправдания душе, а Бог не оставит без защиты вашего тела: весть бо Отец ваш Небесный, яко требуете сил всех (Мф. 6:32). Что Бог не только без наших усилий и излишних забот может подать нам все нужное для тела, но и без всякого труда нашего может даровать то, свидетельствует о том манна, которую посылал Он избранному народу Своему в пустыне; свидетель тому Илия, который питался от врана; свидетели многие угодники Божии, которые многие годы проводили в необитаемых пустынях. Ужели Бог, подающий нам вечные блага, пожалеет дать нам временные? Нет, последние ничего не стоит Ему даровать праведным: Он подает их и грешным, сияя солнце Свое на злые и благия и дождя на праведныя и неправедныя (Мф. 5:45). Но вечные блага Он не может даровать всякому, даровать их без нашего искания; здесь Он говорит: ищите, подвизайтесь, а о временных благах — напротив: не пецытеся душею вашею, что ясте или что пиете, ни телом вашим, во что облечетеся (Мф. 6:25). Впрочем, не думайте, чтобы Спаситель хотел отнять у нас законные средства для приобретения благ земных; Он хочет отсечь только излишние и незаконные приобретения, запрещает неумеренные желания, непомерные заботы о житейском. Не жалейте трудов, не щадите ничего для снискания спасения: это должно быть первою и главною целью нашею, а все прочее почитайте маловажным; все прочее, что нужно, без усильного труда дастся нам. Каким образом? Когда будем преимущественно заботиться о душе, то у нас не будет суетных желаний для тела, не будет многих прихотей и пристрастий, которые умножают мнимые и ложные потребности наши. Тогда и Бог лучше поможет нам во всем и самые малые труды наши благословит сторичным плодом, все устроит так, что мы не будем иметь ни в чем нужном недостатка. Верно, свято и совершенно истинно слово Господа нашего: ищите прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам!

Избранные места из творений свв. отцов на 6-ю главу Евангел...

Мысли св. Исидора Пелусиота о том, что не должно творити милостыню пред человеки (Мф. 6:1)

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Исидора Пелусиота В собственном смысле милостив тот, кто оказывает благодеяние, но не разглашает о бедствиях страждущих. Если делает добро ради самого добра, то заслуживает большую награду, нежели делающий это ради награды. А если делает ради Божественной награды, то будет поставлен во втором ряду. И если делает ради похвалы, то и получит то, ради чего сделал. Но кто не делает должного ни ради самого добра, ни ради Божией награды, ни ради человеческой похвалы; тот, по моему мнению, даже и не человек, а злой демон. Итак, по какой же причине, выслушав Божественный глагол, повелевающий не творити милостыни пред человеки, ты, не соглашаясь сам делать что-либо по славолюбию, обвиняешь делающих из честолюбия? Сколько сохраняющий целомудрие ради славы человеческой выше не пребывающего в целомудрии даже и ради славы, столько же делающий по славолюбию лучше вовсе не делающего; потому что первый стыдится людей, а последний не стыдится ни людей, ни Бога.

Толкование св. Исидора Пелусиота на слова: да просветится свет ваш (Мф. 5:16), и что не противоречит сие сказанному: внемлите милостыни вашея (Мф. 6:1) и т.д.

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Исидора Пелусиота Хотя совершающим добрые дела, когда дела сии бывают явны, служит то в пользу; почему и Спаситель сказал: да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела и прославят Отца вашего, Иже на небесех, однако поелику иные имеют в виду при сем не Владычное слово, но свою славу, Спаситель дал такой совет: внемлите милостыни вашея не творити пред человеки: ащели же ни, мзды не имате. Первыми словами выражается благонравие и любовь к добру, которые не могут укрыться, когда бы и хотели сего делающие; а вторыми обуздывается славолюбие. В первых Господь воспрещает порок, а в последних — желание делать напоказ. Последнее не противоречит первому, но воспрещает пороки, как бы неразрывно следующие за добродетелями. Всякая добродетель, совершаемая не напоказ, в собственном смысле может быть названа, и действительно есть добродетель. Если же увлекается в славолюбие, то перестает быть истинною добродетелью. Ибо умалчиваю о том, что подающие милостыню напоказ не по добролюбию сие делают, но чтобы выставить на позор чужие бедствия. Услаждаясь тем, что именуются милостивыми, не отказываются они преувеличивать чужие злополучия. А сие: да просветится свет ваш — сказано не с тем, чтобы мы величались, но в том смысле, что делу доброму невозможно быть умолчану, если бы и скрывали делающие. Как светильник, показавшись в безлунную ночь, сам собою обращает к себе взоры; так и добродетель, против воли обладающих ею, обыкновенно озаряет всех.

Толкование св. Афанасия Александрийского на 3-й стих 6-й гл. Евангелия от Матфея

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Афанасия Александрийского
    Тебе же творящу милостыню, говорит Спаситель, да неувесть шуйца твоя, что творит десница твоя; то есть пусть не знают плотские изволения, что совещавает Дух Святой. Но возможно ли творящему милостыню сделать, чтобы шуйца его не споспешествовала в деле благотворения? Без сомнения, надобно, чтобы у всякого обе руки одна другой содействовали в благотворении. И когда левая рука держит деньги или кошелек, тогда правая сеет прекрасное семя на ниве сердца нищих, чтобы пожать не колос, держащийся на соломенном стебле, но вечную и бессмертную жизнь, утвержденную на кресте. Единородный же хощет, чтобы плотские помыслы не знали, что творит десница Святого Духа и чтобы они не воспрепятствовали как ни есть благому преднамерению и щедрому произволению, сказав: «На многие годы должно нам иметь для себя пищу и деньги на расходы, и разные одежды, и убранные домы, и серебряный прибор для стола, и деревни, и поля для доходов». Ибо десная часть Святого Духа вовсе не заботится о всем этом и не вожделеет сего, веруя Владычнему слову: ищите прежде Царствия Божия, и сия вся приложатся вам (Мф. 6:33). В сем смысле пусть шуйца не знает, что творит десница. Ибо когда ум с твердым и усильным желанием угодить Богу, всемерно стремясь не уклониться от должного, подвизается законно, тогда не имеет он мысли ни о каком другом члене, кроме полезного ему в предложенном деле, как и художник во всякое время имеет в виду одно полезное ему орудие. Притом, если в вере нет никакой причины к неверию, если свет по природе своей не бывает причиною тьмы, ежели диавол не смеет появляться со Христом; то явно, что противное разуму несовместно с разумом. А если противное разуму не может быть соглашено с разумом, то возведенный в разум добродетелей не знает положения, противного сему разуму, познает же одну добродетель. И посему не знает он ни десницы в преизбытке, ни шуйцы в недостатке, потому что в обеих явно видит противное разуму.

Толкование св. Исидора Пелусиота на 3-й стих 6-й гл. Евангелия от Матфея.

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Исидора ПелусиотаНе в тайне и сокровенности положен этот Божий закон, повелевающий: да неувесть шуйца твоя, что творит десница твоя; напротив того, не темен, а весьма ясен и очевиден он для внимательных. Поелику во след за добрым делом идет у нас тщеславие и желание показать себя, то Господь говорит: ни одно доброе дело да не совершается у тебя страстно, и преспеяние твое да не сопровождается кичливым помыслом; но если делаешь что хорошо, не выставляй себя на показ, не величайся, не гонись за здешними рукоплесканиями, а ожидай будущих венцев.

Толкование св. Василия Великого на 6-й стих 6-й гл. Евангелия от Матфея

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Василия. Великого Какая это клеть, в которую Господь повелевает войти молящемуся?
    Клетию обыкновенно называется пустая и отдельная храмина, в которую кладем, что хотим сохранить или в которой можно скрыться, по сказанному у пророка: идите, людие Мои, внидите в храмину вашу, укрыйтеся (Ис. 26:20). А силу заповеди объясняет самый предмет речи, потому что она обращена к страждущим недугом человекоугодия. Почему если кого беспокоит этот недуг, то прекрасно он делает, устраняясь и уединяясь в молитве, пока не будет в состоянии приобрести навык не обращать внимания на похвалы людские, а взирать только на Бога, по примеру сказавшего: се яко очи раб в руку господий своих, яко очи рабыни в руку госпожи своей: тако очи наши ко Господу Богу нашему (Пс. 122:2). Но если кто по благодати Божией чист от недуга сего, то нет ему необходимости скрывать прекрасное; чему научая, Сам Господь говорит: не может град укрытися, верху горы стоя. Ниже возжигают светильника и поставляют его под спудом: но на свещнице, и светит всем, иже во храмине. Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела и прославят Отца вашего, Иже на небесех (Мф. 5:14—16). Тот же смысл заповеди о милосердии и о посте, о которых говорится в том же месте, и вообще о всяком деле благочестия.

Толкование св. Афанасия Александрийского на 7, 19—20 и 25 стихи 6-й гл. Евангелия от Матфея

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Афанасия АлександрийскогоСт. 7. Молящеся же нелишше глаголите. Выражает сим Господь, что неприятны Ему молитвы долгие, а не частые. Ибо Сам повелевает молиться непрестанно. Христос говорит (ст. 19—20): не скрывайте себе сокровищ на земли, идеже червь и тля тлит, и идеже татие подкапывают и крадут, скрывайте же себе сокровище на небеси, идеже ни червь, ни тля тлит, и идеже татие не подкапывают, ни крадут. Слышавшие сии слова говорили: «Совет весьма хорош, и похвальна мысль, — настоящие блага жизни полагать лучше не на земле, но в сокровищнице на небесах. Впрочем, как же положить на небеса серебро и золото? Мы не имеем на сие возможности. Небо очень высоко, и нам не достать его рукой. Не видим и лествицы, которую видел патриарх Иаков, чтобы взойти по ней и положить на небеса, что есть у нас». Но Господь учит: хотя небо и очень высоко, однако можете полагать на него некрадомое сокровище правды. Дай бедному и нищему, что нужно ему, и найдешь, что все это целым, неоскверненным, нерастленным соблюдется на небе. Есть же у тебя и лествица, возводящая с земли на небо, — спасительный крест, есть и ступени на ней — догматы пречистых Евангелий. И так восходи по оным в небесные обители, чтобы прославиться навек. Но будь также внимателен к сказанному Мною.
    Ст. 25. Не душа ли больши есть пищи, и тело одежди? Душа превосходнее пищи, поколику она есть жизненный дух, а пища — нечто земное и удоборазлагаемое. И тело превосходнее одежды, потому что оно есть дело рук Божиих; а одежда — волна с бессловесного животного. Поэтому, если, по милости Всеблагого, сподобились мы иметь лучшее и валенейшее, то тем паче будем изобиловать менее важным и низшим.

Толкование св. Василия Великого на 17—18 ст. 6-й гл. Евангелия от Матфея

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Василия Великого
   Поелику Господь сказал: ты же постяся, помажи главу твою и лице твое умый, яко да не явишися человеком постяся; что делать, когда и против воли делается видимым для людей, кто пожелает поститься по какой-нибудь угодной Богу причине, как, видим, нередко поступали и святые?
   Заповедь сия касается тех, которые стараются исполнять заповедь Божию напоказ людям, чтобы удовлетворить страсти человекоугодия. Ибо о том, что заповедь Господня, исполненная в славу Божию, естественным образом не может укрыться от боголюбцев, Господь Сам объявил, сказав: не может град укрытися верху горы стоя, ниже возжигают светильника и поставляют его под спудом, и т.д. (Мф. 5:14—15).

Толкование св. Василия Великого на 31-й ст. 6-й гл. Евангелия от Матфея

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Василия ВеликогоПоелику Господь повелевает не заботиться о том, что ямы, или что пиемы, или чим одеждемся; то до чего простирается сия заповедь или как в точности выполняется?
   Заповедь сия, как и всякая другая, простирается даже до смерти; потому что Господь послушлив был даже до смерти. Выполняется же она при уповании на Бога. Ибо Господь, запретив заботиться, присовокупил обетование, говоря: весть бо Отец ваш, в чем имеете нужду, прежде, нежели попросите у Него (Мф. 6:32). Таков был апостол, который говорит: осуждение смерти имехом, да не надеющеся будем на ся, но на Бога, восставляющаго мертвые (2 Кор. 1:9), то есть по душевной решимости и готовности ежедневно умирал я, но был соблюдаем Божиим благоволением. Потому с дерзновением говорил: яко умирающе, и се живи есмы (2 Кор. 6:9). Решимости таковой способствует пламенное рвение и ненасытимое вожделение исполнять заповеди Господни; обладаемый сим желанием не имеет и досуга рассеиваться попечением о потребностях телесных.

Толкование св. Василия Великого на 34-й ст. 6-й гл. Евангелия от Матфея

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Василия Великого Поелику есть Господня заповедь: не пецытеся на утрей (ст. 34), то как здраво разуметь сию заповедь, ибо видим, что много у нас попечения о потребном на нужды, даже запасаем и то, чего достаточно было бы и на более долгое время? Кто принял учение Господа, сказавшего: ищите прежде Царствия Божия и правды Его, и не сомневается в истине обетований Того, Кто присовокупил: и сия вся приложатся вам (ст. 33); тот не приводит в бездействие душу житейскими заботами которые подавляют слово и делают его бесплодным (Мф. 13:22); но, подвизаясь добрым подвигом благоугождения Богу, верует Господу, сказавшему: Достоин есть делатель пищи своей (Мф. 10:10), и нимало не беспокоится о ней; работает же и заботится не ради самого себя, но ради Христовой заповеди, как показал и научил апостол, сказав: вся сказах вам, яко тако труждающимся подобает заступати немощным (Деян. 20:35), ибо заботиться ради самого себя значит обвинять себя в самолюбии; а заботиться и работать ради заповеди значит приобретать похвалу за христолюбивое и братолюбивое расположение (там же).

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ К 6-й ГЛ. ЕВАНГЕЛИЯ ОТ МАТФЕЯ

    О милостыне (Мф. 6:1—4).
    Святоотеческие толкования
   1) Св. Иоанн Златоуст. О том, что милостыня есть самая Богоугодная жертва. «Воскресное чтение», 1821.
   2) Преп. Исидор Пелусиот на слова: милостыни вашея не творите пред человеки, да, видими будете (ст. 1).
   3) Св. Василий Великий о том, как должно творить милостыню. В подаянии милостыни нужна разборчивость.
   4) Св. Ефрем Сирин о любви к милостыне. Тв. святых отцов. Твор. Ефрема Сирина.
   5) Ответ св. Иоанна Милостивого на вопрос о подаянии милостыни. «Воскресное чтение», 1885.
   6) Прп. Исаак Сирин. В чем состоит милостыня? Слова подвижнические. М., 1858. Сравнение милостыни с безмолвием. Обязанность творить милостыню лежит преимущественно на живущих в мире. Она приближает в Богу, приводит в общение с Ним, врачует душу. Милостыни не принимает Бог от блудного. Не должно отказывать в ней никому. Не различать достойных и недостойных. Должно подавать ее с видом ласковым.
   7) Св. Афанасий Александрийский, наст. 1.
    Новейшие толкованшя
   8) На ст. 2. Как нужно делать добро. «Воскресное чтение» 1873.
   9) Ст. 3. «Душеполезное чтение», 1860.
   10) О милостыне. «Воскресное чтение» 1885.
    О молитве (Мф. 6:5—15)
    Святоотеческие толкования
   11) Св. Иоанн Златоуст. О том, как должно молиться (ст.). «Воскресное чтение», 1805.
   12) Его же. О том, что должно просить у Бога более духовных благ, нежели чувственных. «Воскресное чтение», 1815.
   13) Его же Бес. на Матфея. 6:9—15. «Христианское чтение», 1840.
   14) Св. Василий Великий. Что такое молитва? Виды оной. Молитве внутренней не препятствует внешняя деятельность. Предмет молитвы. Польза молитвы. Действительность общественной молитвы. Необходимость непрестанной молитвы. Нужна ли молитва, тогда как Бог и прежде молитвы нашей знает нужды наши? Молитва нужна в час смертный. Условия успешной молитвы. Нужны неотступность и постоянство в молитве. Как достигнуть не рассеянности в молитве? Отчего молитва остается иногда неуслышанною? И продолжительная молитва, совершаемая без усердия, безуспешна.
   Для чего Бог медлит иногда исполнением молитв наших? Почему молитва святых остается иногда неуслышанною? Почему молитвы иудеев безуспешны? Не должно прекращать молитвы, когда во время оной смущают лукавые домыслы.
   15) Св. Григорий Богослов. Молитва восходит до неба. Сила молитвы родительской. Для молитвенного беседования с Богом нужна чистота духа. Скорость Божией помощи молящемуся.
   16) Св. Ефрем Сирин. О молитве. Почему Бог одни прошения наши приемлет, а другие отвергает. «Воскресное чтение», 1885.
   17) Св. Исаак Сирин. Что такое молитва? Молчание чистых есть молитва. Различие между молитвою и созерцанием. Молитва выше милостыни. Выше дел любви к ближним. Виды молитвы. Молитва чистая и нечистая. Духовная. Наименование ее у святых отцов. В каком смысле называется духовною? Чистая молитва предел всякой молитвы. Ниспосылается Духом Святым. Ее достигают немногие. Высшие состояния духа во время молитвы. Что такое молитва святых в жизни будущей. Непрестанная молитва есть признак будущего совершенства. Побуждение к молитве. Какова должна быть молитва? Должна быть смиренна, постоянна, требует упражнения. Ключи к ней — движение языка и сердца. Предмет молитвы должен быть достоин Бога. Она должна быть сообразна с требованиями жизни. Как укрощать помыслы во время молитвы. Не должно увлекаться в молитве посторонними рассуждениями. Как поступать при холодности к молитве? Должно ли просить у Бога благ временных и высоких дарований благодатных? Пренебрежение к молитве дает вход бесам в сердце. Как диавол постепенно производит охлаждение к молитве? Молитве способствует отшельничество. Богу доступна молитва смиренного. А кто не почитает себя грешником, того молитва Богом не приемлется. Для чего Бог не вдруг исполняет молитву. Благотворные действия молитвы. Почему высшие состояния духовные даруются во время молитвы? Молитва — ключ к уразумению Писания. Отгоняет худые помыслы. Истребляет страсти. Привлекает внимание ангелов. Прогоняет бесов. Дарует дерзновение пред Богом. Ведет к видению света Божественного. Образцы молитвы. Молитва к распятому Спасителю. Пример нощных молений.
   18) Св. Иоанн Лествичник. Наставления о молитве. Лествица
   19) Его же. Отчего часто молитвы наши не бывают услышаны.
   20) Св. Иоанн Златоуст. Изъяснение молитвы Господней в Беседе на слова: узкая врата и тесный путь, вводяй в живот (Мф. 7:14). Беседы на разные места Священного Писания. Беседы на Мф. 6:9—15. «Христианское чтение», 1840.
   21) Св. Киприан Карфагенский. Беседа о молитве. Господней. «Христианское чтение», 1839.
   22) Тертулиан. О молитве Господней. Труды Киевской духовной академии, 1865.
   23) Блаженный Августин. Изъяснение молитвы Господней. «Воскресное чтение», 1807.
   24) Св. Григорий Нисский. О молитве Господней. «Христианское чтение» , 1834. «Воскресное чтение», 1806. Тв. Григория Нисского. Тв. святых отцов.
   25) Преп. Исидор Пелусиот на слова: Отче наш, Иже еси на небесех. Его же на молитву Господню: Отче наш. Его же на слова: отпускайте, и будет отпущено вам (ст. 1).
    Новейшие толкования в духовных журналах
   26) Молитва по учению Климента Александрийского. Е. Попов."Воскресное чтение», 1883.
   27) Сила и действенность христианской молитвы по изображению Тертуллиана. «Воскресное чтение», 1879.
   28) Мысли святых отцов о молитве. «Воскресное чтение», 1802.
   29) Орды. Непременно нужно молиться Богу. «Воскресное чтение», 1882.
   30) Прот. Нечаев. На ст. 7—8. Многоглаголание в молитве. «Душеполезное чтение», 1876.
   31) А. Хойнацкий. Историческое происхождение молитвы Господней и ее место в системе христианского учения о надежде (из исторического Катехизиса). «Воскресное чтение», 1872.
   32) О древнем употреблении молитвы Господней. «Воскресное чтение», 1803.
   33) Молитва Господня на языках России. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1871. Руководство для сельских пастырей, 1871.
   34) Прот. Нечаев. Употребительнейшие церковные молитвы. Молитва Господня. (Изъяснение ея). «Душеполезное чтение», 1863.
   35) Свящ. Владимирский. Хлеб насущный. «Душеполезное чтение», 1875.
   36) Молитва Господня. Краткое изъяснение содержания ее для детей. «Воскресное чтение», 1833.
   37) Заикин. Объяснение молитвы Господней. «Чт. в Общ.», 1882.
   38) Молитвенные воздыхания к Богу, внушенные молитвою Господнею. «Воскресное чтение».
   39) Размышление с детьми о молитве Господней. «Воскресное чтение», 1829.
   40) Размышления о молитве Господней. «Христианское чтение», 1822. Там же, 1827.
   41) Аристов. Значение молитвы в нашей духовной жизни. «Воскресное чтение», 1880.
   42) Свт. Феофан. Мысли на 14—15 ст.
    В Словах и Беседах
   43) Ст. 8. Свт. Филарет, митр. Московский. Нужно ли молиться, когда Бог знает наши нужды прежде прошения нашего?
   44) Ст. 9—13. Филарет, архиеп. Черниговский. Беседы о молитве Господней.
   45) Ст. 14—15. Леонтий, архиеп. Варшавский. О прощении обид.
    О посте (Мф. 6:15—18)
    Святоотеческие толкования
   46) Наст. 17. Прп. Максим Исповедник. «Воскресное чтение», 1809.
   47) Св. Иоанн Златоуст. О посте. «Воскресное чтение», 1885.
   48) Св. Василий Великий. В чем состоит пост истинный и угодный Богу? Как должно встречать пост и проводить оный? Мера и время поста. Не должно продолжать поста до совершенного расслабления тела. Надобно ни трудов не оставлять ради поста, ни поста ради трудов. Польза поста. Он полезен всегда, везде и для всех. Он укрепляет в брани с диаволом, поддерживает здравие в теле и внешний вид человека делает почтенным. Телесные недуги и немощи не препятствуют соблюдению поста. Изображение постника.
   49) Св. Григорий Богослов. Пост христиан пред Пасхою Сорокадневный. Знаменование оного.
   50) Св. Ефрем Сирин о посте. «Творения свв. отцов».
   51) Св. Исаак Сирин. Древность поста. Польза поста. Орудие против диавола. За трапезою постящихся возлежит Христос и осеняют пищу ангелы. Малое нарушение поста ведет к неумеренности. Сила поста ослабляется беседою с людьми.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   52) Свящ. П. Красовский. Христианский пост. «Домашняя беседа», 1871.
   53) Неделя сыропустная (Мф. 14—21). «Воскресное чтение», 1825.
   54) Владимир Соловьев. Религиозные основы жизни, часть 1-я. О молитве, милостыне и посте.
    В Словах и Беседах
   55) Ст. 18. Свт. Филарет, митр. Московский. О скромной, тихой и сокровенной жизни Божией Матери. Правило: будь, а не кажись.
    О непривязанности к миру (Мф. 6:19—34 ст.)
    Святоотеческие толкования
   56) Ст. 22—33. Блаженный Иероним. Изъяснение Евангелия в 3-ю нед. по Пятидесятнице. «Воскресное чтение», 1818.
   57) Св. Иоанн Златоуст. Из Бес. на Матфея 6:31—33. «Воскресное чтение», 1816.
   58) Св. Афанасий Александрийский на 33 ст.
    Новейшие толкования в духовных журналах
   59) На ст. 24. Свящ. В. Лебедев. «Душеполезное чтение», 1860.
   60) Размышление на Матфея 6:24:31—32. «Христианское чтение», 1852.
   61) Мамона. Биб. пол. сл. «Воскресное чтение», 1876.
   62) Св. Ириней Лионский. Не можете Богу работати и мамоне. Ответ на возражения, заимствованные из этого ст. «Христианское чтение», 1838.
   63) Ст. 24—34. Не беспокойтесь. «Воскресное чтение», 1873.
   64) А. Розов. Не заботьтесь о завтрашнем дне. «Воскресное чтение», 1881.
   65) Арх. Герман (25—33 ст.). Житейские заботы. «Духовная беседа», 1863.
   66) Ст. 25. Не пецытеся душею вашею, что ясте или что пиете… «Воскресное чтение», 1818, 1824. Певницкий. Там же, 1883.
   67) Видимая природа как училище самопознания (22—33 ст.). «Воскресное чтение», 1803.
   68) Свт. Феофан. Мысли на ст. 22—23 и 31. Мысли на каждый день года по церковным чтениям.
   69) Свящ. Голубинский. Одежда христианина. Матфея 6:25. «Воскресное чтение».
   70) Свящ. В. Владимирский. Птицы небесные (ст. 26). «Душеполезное чтение», 1871.
   71) Крин (ст. 28—29). См. в ст. Луговые травы, упоминаемые в Священном Писании. «Душеполезное чтение», 1866.
   72) Ст. 28—30. «Христианское чтение», 1823.
   73) Ст. 34. «Христианское чтение», 1856.
   74) Ст. 33. «Воскресное чтение», 1819.
   75) Ст. 34. Там же, 1802.
    В Словах и Беседах
   76) Ст. 25. Филарет, архиеп. Черниговский. Какие заботы о земном преступны?
   77) Ст. 33. Григорий, архиеп. Казанский. Чего нам искать?
   78) Ст. 33. Свт. Филарет, митр. Московский. О предпочтительном искании Царствия Божия и правды его.

Избранные места из свято-отеческих толкований на 7-ю главу Е...

Мысли св. Афанасия Александрийского о грехе осуждения ближних. (Мф. 7:1—5)

    Творения свв. отцов.
    Тв. св. Афанасия Александрийского
    Не судите, да не судими будете. Имже судом судите, судят вам; и в тоже меру мерите, возмерится вам (ст. 1—2). Господь говорит, что одно и то же и в разной мере терпят, и кто судит, и кто меряет; впрочем, говорит сие не в том смысле, в каком понимают еретики, обманывая сами себя, и неразумеюще, ни яже глаголют, ни о них же утверждают (1 Тим. 1:7). Ибо, разрешая за деньги приносящих неразумное и гибельное покаяние, готовы они утверждать, что не должно судить и того, кто сделал смертный грех, потому что Господь сказал: не судите, да не судими будете . Но если это действительно так, как утверждают они, то, без сомнения, подверглись осуждению праведный Ной, который осмеятеля Хама осудил быть рабом братии, и Моисей, осудив собиравшего дрова в субботу, повелел побить его камнями вне стана; и преемник его Иисус, осудив Ахара за татьбу, истребил со всем домом; и Финеес, осудив Замврия за блудодеяние, пронзил сулицею; и Самуил царя Амаликитян Агага предал смерти пред Господом; и Илия, осудив лжепророков, как свиней заклал при потоке; и Елисей, осудив Гиезия за принятие денег, наказал проказою; и Даниил, осудив похотливых старцев за клевету, наказал по закону Моисееву; и Петр, прияв ключи Небесного Царствия, когда Анания с женою утаили часть собственного своего достояния, осудив за это, сделал, что пали они мертвыми; и Павел осудил ковача Александра, сказав: да воздаст ему Господь по делам его (2 Тим. 4:14), а Именея и Филата предал сатане, да накажутся не хулити (1 Тим. 1:20), Коринфские же Церкви обвинял в том, что не судят, сказав: тако им несть в вас мудр ни един иже может разсудити между братии своих? Не вьете ли, яко аггелов судити имамы? (Кор. 6:5). Итак, если все праведные судили и не были сами судимы, паче же избраны на духовное служение, то почему же не должно судить, как говорят еретики? Господь сказал: не судите, да не судими будете, не для того, чтобы мы поступали в чем или делали что без суда, но имея в виду фарисеев и книжников, которые судили друг друга, но не исправляли сами себя. Так, например, убийцу по закону осуждали на смерть, а сами беззаконно убивали пророков; прелюбодею определяли казнь как прелюбодею, сами же, как кони женонеистовые, ржали на чужих жен; татя осуждали, когда сами были похитителями чужих достояний, и оцеживали комаров, верблюдов же пожирали. А что таковы были фарисеи и книжники, явствует из следующих за сим слов, сказанных Господом.
    Что видиши сучец, иже во оце брата твоего, бервна же, еже есть во оце твом, не чуеши? Или како речеши брату твоему, остави, да изму сучец из очесе твоего: и се бервно во оце твоем? Лицемере, изми первее бервно из очесе твоего: и тогда узриши изъята сучец из очесе брата твоего (3—5). Если у самого тебя в оке бревно непотребства, то можешь ли предостеречь брата своего от сучка малого греха? Богомудрый Павел, пиша к Римлянам о таковых лицемерах, приемлющих на себя вид благочестия, говорит: научая убо иного, себе ли неучиши? проповедал не красти, крадеши? глаголяй не прелюбы творити, прелюбы твориши? гнущаяся идол, святая крадеши? Иже в законе хвалишися, преступлением закона Бога бесчествуеши (Рим. 2:21—23); и еще: имже бо судом судиши друга, себе осуждавши: тожде бо твориши судяй. Так преступившие закон Пасхи преступлением сего закона бесчестят Христа, Господа Пасхи. Посему кто осуждает за что-либо другого, а сам делает то же, тот расуждает себя самого. Так и два старца, судившие Сусанну как прелюбодейцу, сами по закону Моисееву осуждены как прелюбодеи. И фараону возмерено тою же мерою, какою он мерил. Поелику ввергал он в реку младенцев, то и сам погиб, потонув в Чермном море. И архиереи, убившие Захарию у жертвенника, сами при жертвеннике побиты римлянами в научение тебе, что, какою мерою кто меряет, такою и ему возмерится. И имиже кто согрешает, сими и мучится (Прем. 11:17).

Еюже мерою мерите, возмерится вам. (Мф. 7:2)

    «Воскресное чтение», 1806 Это можно понимать о мере добра, и о мере зла. То и другое возмерится нам нашею же мерою. Где возмерится? Частью и в этой жизни, а совершенно — в жизни будущей. Что за мера у нас, которою возмеряет нам сама правда Божия? Эта мера есть наше сердце. Им меряем мы другим добро и зло. От сердца исходиша живота (Притч. 4:23); от него же исходят помышления злая, убийства, прелюбодеяния , и пр. (Мф. 11:19). Добро уделять другим учит апостол мерою сердца — кийждо якоже имать изволение сердцем (2 Кор. 9:7); от него же требуется любовь (1 Тим. 1:5; 1 Петр. 1:22), призывание Господа (2 Тим. 2:22), и самая вера (Рим. 10:10). И вообще от этого сокровища благий человек износить благая, и лукавый человек износить лукавая (Мф. 12:35). Как же нашею мерою — сердцем возмерится нам и за добро и за зло? Есть сердце обширное и сердце тесное, сжатое, как есть большая и меньшая мера. Бывают сердца столь пространные, что они могут вмещать в себе всех человеков, — сердца, подобные сердцу апостола Павла, который говорит коринфянам: сердце наше распространися: не тесно вмещаетеся в нас (2 Кор. 6:11), и филиппийцам: я имею вас в сердцы моем (Флп. 1:7). Какая обширная мера! Кто может наполнить ее? Наполнить ее может один Бог; ибо болий есть Бог сердца нашего, говорят люди, имеющие столь обширное сердце (1 Ин. 3:20). Но есть и сердца сжатые, закрытые к стороне ближних, а потому закрытые и к Богу; ибо нелюбяй брата своего, егоже виде, Бога, Егоже не виде, како может любити? (1 Ин. 4:20). Закрытые к ближним и к небу, такие сердца, однако, открыты со стороны противной, как мера превращенная; они открыты к преисподней и ее испарениями наполняются. Сердце доброе, верующее и любящее всех, исполняется и здесь многими драгоценными благами. В него, говорит Писание, излился любы, Божия (Рим. 5:5); в нем обручение Духа (2 Кор. 1:22), в нем свет Божий (2 Петр. 4:6), Дух Сына (Гал. 4:6) и Сам Христос (Еф. 3:17). Что же будет такое сердце там, где слава Божия заменяет всякий свет для блаженных (Откр. 21:23) и где будет Бог всяческая во всех (1 Кор. 15:28)? Напротив, злое сердце, исполняясь злом греха, исполняется и всяким злом — помрачением смысла, неискусным умом — творити неподобная (Рим. 1:28), угрызениями совести, нередко — презрением от других, подозрениями, страхом, беспокойствами. Несть радоватися нечестивым (Ис. 48:22) и здесь: что же будет там? Так, еюже мерою мерим, возмерится и нам! — По другому сравнению Писания, эта истина выражается так: сеяй скудостию скудостию и пожнет: а сеяй о благословении о благословении и пожнет (2 Кор. 9:6); сеяй в плоть свою от плоти пожнет истление, а сеяй в дух от духа пожнет живот вечный (Гал. 6:8).

Об охранении святыни.

   Ст. 6. Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями, чтоб они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас. Слова этого стиха находятся в такой связи с изложенною заповедью о неосуждении ближних: запрещается осуждение ближних, но не суждение о них. Суждение о ближних не только дозволительно, но даже необходимо, особенно апостолам при проповеди Евангелия, потому что проповедовать слово Божие недостойным и неспособным слушать и оценить его значит предавать его на посмеяние и вызывать со стороны врагов гонение на себя. Речь образная.

Толкование Филарета, архиепископа Рязанского. (Мф. 7:6)

    Беседы на 5, 6 и 7 гл. Евангелия от Матфея
   Под именем псов разумеются здесь те злобные враги веры и истины, которые, слыша святейшие тайны Царствия Божия, не приемлют их с кротостью агнцев и не обращают во спасение души своей, но с дерзостью псов лают на проповедников истины и при всяком случае готовы угрызать их. Под именем свиней разумеются те погрязшие в нечистых похотях грешники, которые, хотя слышат слово Божие, но, не имея зрения для распознания драгоценности сего небесного бисера, со свинским невежеством пренебрегают сие сокровище жизни вечной, предпочитая оному скотскую жизнь в нечистых похотях своих. В отношении к тем и другим Спаситель заповедует служителям слова Божия наблюдать святую некую и рассмотрительную бережливость в сообщении им тайн Царствия Божия, дабы, с одной стороны, сохранить важность, свойственную сим небесным тайнам, и святость их предохранить от попрания нечистыми ногами грешников; а с другой — остеречь и самых проповедников Евангелия, которых ревность в обличении злых людей могла бы подвергнуть их растерзанию от их злобы. А сверх того, дабы и самим беззаконникам не подать случая еще к большим беззакониям и погибели, которой они подвергают себя попранием небесных бисеров святейших тайн Царствия Божия.

Избранные свято-отеческие толкования на 6-й ст. 7-й гл. Евангелия от Матфея Св. Иоанн Златоуст о внимательном слушании слова Божия

    «Воскресное чтение», 1804
    Не пометайте бисер ваших пред свиниями, да не поперут их ногами своими (Мф. 7:6). Кто же такой, скажешь, будет попирать слово Божие? Тот, кто не считает его драгоценным и важным. Кто это такой, скажешь, столь несчастный, что не почитает его драгоценнейшим всего? Тот, без сомнения, кто не с такою охотою и не с таким усердием занимается им, с какою охотою занимается любодейцами в оных сатанинских театрах. Там весьма многие проводят даже целые дни и для сих занятий много терпят урона в делах домашних. И однако, с какою охотою и тщанием то что слышали стараются удержать в памяти и внутри сохраняют к погибели душевной! А здесь, где говорит Бог, не подождут терпеливо немного времени. Отчего это? Оттого, что мы ничего не имеет общего с небом, и для того-то поистине Бог угрожает нам геенною не потому, чтобы нас желал Он ввергнуть в нее, но чтобы побудить нас убегать сего пагубного обычая. Но мы все делаем напротив. Часто какой-нибудь из престарелых, обошедши многие страны и морские области, подробно повествует не только о числе стадий, но и положении городов, о видах, пристанях, площадях и т.д.; а мы не знаем и того, как близко находимся от небесного града! Мы, верно, поспешили бы проходить этот путь, если бы знали расстояние. Ибо град сей отстоит от нас не так, как небо от земли, но и гораздо более, если будем нерадивы, а если употребим старание, то в короткое время можем достигнуть до самых врат. Ибо не величиною расстояния, а качеством нравственным должно измерять это пространство.
   Ты тщательно содержишь в памяти происшествия настоящей жизни, знаешь и новое, и древнее, и древнейшее, можешь перечислить не только главных вождей, под предводительством которых ты сражался, но даже всех военачальников, даже всех раздаятелей наград и тех, которые сражались на зрелищах и которые победили, — знаешь, что до тебя не касается и не приносит тебе никакой пользы. Но кто в сем граде, о котором говорим мы, главный начальник, кто по нем первый, второй или третий; или кто в нем в какое время, или что устроил и совершил? Ты и во сне об этом не мечтал. А какие законы постановлены в нем — ты и других об этом слушать не хочешь. Как же, скажи мне, ты надеешься получить обетованные тебе блага, на кои ты не обращаешь внимания даже и тогда, когда тебе говорят об них?

Толкование св. Исидора Пелусиота.

   Слова не дадите святая псом: ни пометайте бисер ваших пред свиньями, да не поперут их ногами своими, и вращшеся расторгнуть вы, подают подобный следующему смысл: поелику Божие слово свято и подлинно самый драгоценный бисер; псы же и свинии суть погрешающие не только в догматах, но и в деятельной жизни; и попирание — раздор и состязание об этом покушающихся извратить правоту догматов и оскорбляющих доблестное житие; а расторжение — пренебрежение и поругание живущими неправо предлагающих слово Божие и подающих добрые советы, то Господь сказал по сему: не повергайте слова, подобно чему-либо малоценному и легко приобретаемому, чтобы и Господа не оскорбить вам, и самим не подвергнуться осмеянию тех, которые не говорят и не делают ничего право. Иные же, близко к истине, утверждают, что Господь повелевал не давать и священства непотребным и нечистым, чтобы не осквернили оного и не стали нападать на рукоположивших, расторгая ту добрую славу, какую имели прежде. Если же скажут, что и согрешающим мирянам повелевает не преподавать Божественных Тайн, не противоречь сему. И если будут говорить, что запрещает совершать Божественное крещение над теми, которые притворно приступают к вере, но не оставляют настоящих своих занятий — также не спорь.

Толкование св. Афанасия Александрийского.

    Не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваших пред свиньями, говорит Христос. Ибо и в сем нужен правый суд. Господь не сказал неопределенно или без различия: давайте святое и бисеры всем, но говорит: не дадите снятая псом — злым делателям; по слову апостола; блюдитеся от псов, блюдитеся от злых делателей (Флп. 3:2), блюдитесь и от свиней, то есть похотливых. Похотливые же уподобляются свиньям не без основания; напротив того, сравнение сие близко и верно. Как свинья почитает для себя утратой, если кто извлечет ее из тины; так, если и похотливого отвлекает кто от тины сластолюбия, то врагом своим, а не другом, признает он советующего ему быть целомудренным. Итак, бисеров наших — Пречистых Тайн — не будем пометать пред людьми, подобными свиньям. Ты говоришь: и они желают приобщиться святых; но они бесстыдные псы и свиньи, валяющиеся в сластолюбии. Поэтому не давай им. Ибо и больные желают воды, но врачи не дозволяют им пить; и похитители власти желают царской порфиры, но охраняющие оную, предвидя опасность, не уступают ее. Внемли же и ты, диакон: не давай недостойным порфиры пречистого Тела, чтобы не подпасть тебе ответственности, не по законам гражданским, но по Владычному слову. Итак, не дадите святая псом, ни пометайте бисер пред свиниями, да не поперут их ногами своими, неразумными помыслы, и вращшеся расторгнут вы, произведя расколы и ереси.

Толкование св. Василия Великого. Вопрос. Как иный дает святое псам, или повергает бисеры пред свиниями, и как бывает присовокупленное: да не поперут их ногами, и вращшеся расторгнут вы (Мф. 7:6)?

    Ответ. Сие объясняет нам апостол, когда к сказанному им иудеям присовокупляет: иже в законе, хвалишися, преступлением закона Бога безчествуеши (Рим. 2:23). Посему Господь запретил здесь то бесчестие, какое святым словам Господним наносим преступлением оных. Следствием сего преступления бывает, что находящиеся вне веры также почитают Господни наставления удобопренебрегаемыми, и потому же самому с большею смелостью восстают и на нас, и преступающего как бы расторгают своими укоризнами и обличениями.

Услышание наших молитв (Мф. 7:8—11)

    «Воскресное чтение», 1876
    Всякий просящий получает и ищущий находит, и стучащему отворят. Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень! И, когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим; тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него (Мф. 7:8—11).
   Горячо некогда молилась святая Моника, мать блаженного Августина, чтобы Бог не допустил путешествия сына ее в Италию, где в развратном Риме ему угрожали многоразличные опасности. Но напрасно: Августин должен был отправиться в Италию, и в этой стране он нашел Христа и свое обращение. А в этом, собственно, и был главный предмет молитвы святой Моники за своего сына. Таким образом, молитва ее хотя не буквально, но с преизбытком была услышана. И как часто случается подобное и с другими искренно и с верою молящимися! Сначала кажется, что молитва их была совершенно напрасною; но затем оказывается, что она услышана гораздо лучше, чем мог и представить молящийся. Вот больной со слезами молится о выздоровлении. Напрасно: болезнь его все усиливается. Но неужели молитва его была тщетна? Далеко нет. В болезни выздоровела душа его. Внешнюю жизнь он потерял, но внутреннюю приобрел для вечной жизни. Мы часто просим дать нам камень, а Бог подает вместо того хлеб. Но когда мы просим хлеба, Бог дает и хлеб, а когда нужно, то и мгновенно и буквально, как это испытывали многие угодные Богу люди. Иногда действительно Бог медлит исполнением наших молитв и заставляет нас ожидать; но это Он делает по любви к нам, потому что ожидание делает нас лучшими, так как чрез него мы учимся терпению, упражняемся в воздыханиях и молитвах, больше приходим к сознанию самих себя, и утешение становится после гораздо отраднее и сильнее. Одно необходимо условие: чтобы молитва наша была услышана, необходимо, чтобы молитва была истинная, молитва со смирением и верою. При этом условии милосердый Господь несомненно услышит нас и подаст просимое.

Толкование св. Исидора Пелусиота на слова:

    аще убо вы лукави суще
    (Мф. 7:11)
    Творения свв. отцов.
    Тв. Исидора Пелусиота Велика благость Божия и человеческая жестокость. Кто испросил себе отсрочку и получил прощение долга, тот, когда у него попросили отсрочки, не только не дал, но и заключил клеврета своего в темницу, и притом не столько ему задолжавшего, сколько должен был сам, потому что сам должен был десять тысяч талантов, а тот пятьдесят динариев. Потому евангельское слово, человеческую доброту сравнивая с Божиею благостию, справедливо назвало ее лукавством: аще убо вы лукави суще, умеете даяния блага даяти чадом вашим, не целую природу обвиняя в лукавстве (да не будет сего, ибо написано: ублажи, Господи, благия (Пс. 124:4), и еще: благий человек от сокровища своего износит благая (Мф. 12:35), но сравнивая только благость человеческую с Божиею, назвало ее лукавством. Ибо сказано: кольми паче Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него (Мф. 7:11).

Толкование св. Григория Богослова (Мф. 7:11)

    Творения свв. отцов.
    Тв. Григория Богослова Последуем высочайшему и первому закону Самого Бога, Который посылает дождь на праведных и грешных и велит восходить солнцу одинаково над всеми (Мф. 5:45), Который, без всякого стеснения, предоставил всем, обитающим на суше, и землю, и источники, и реки, и леса, пернатым — воздух, живущим в водах — воду, Который всем человекам даровал в изобилии потребности жизни, кои ни власти не подлежат, ни законом не ограничиваются, ни пределами государств не преграждаются, но предложены всем и каждому в богатой мере и между тем нисколько от того не оскудевают. Так щедро всех людей наделил Бог, конечно, для того, чтобы равным раздаянием даров Своих показать и одинаковое достоинство нашей природы, и богатство благости Своей. А люди, зарыв в землю золото, серебро, дорогие и лишние одежды, самоцветные камни и другие подобные драгоценности, — сии свидетельства брани, междоусобий и древнего насильства восхитителей Верховной власти, — после того, безумные поднимают еще брови и бедствующим сродникам своим по естеству отказывают в милосердии, не желая даже излишками своими помочь им в нуждах их. Какое невежество! Какая глупость!

О широком и узком пути. (Мф. 7:13—14)

    Митрополит Григорий.
    Слово в Неделю тринадцатую по Пятидесятнице.
    «Духовная беседа», 1858
    Внидите узкими враты: яко пространная врата и широкий путь вводяй в пагубу, и мнози суть входящий им: что узкая врата, и тесный путь, вводяй в живот, и мало их есть, иже обретают его (Мф. 7:13—14).
   Следовательно, нельзя войти в Царство Небесное так легко, как многим думается. Туда ведет не широкий — легкий, а узкий — трудный путь; широкий — легкий путь ведет в пагубу; в Небесное Царство ведет путь тесный. Рассмотрим слова Господа.
   Внидите тесными враты, сказал Господь. Что значат эти слова? Без сомнения, не иное что, как следующее: «Всеми силами старайтесь идти в Царство Небесное, несмотря ни на какие трудности и неудобства; употребляйте всевозможную осторожность, непрестанную осмотрительность, непрерывное обуздание плоти, непрерывное возбуждение духа».
   Пространные врата и широкий путь вводяй в пагубу, продолжает Господь. Люди, идущие широким путем, думают, что можно войти в Небесное Царство, нимало не наклоняясь, нимало не сгибаясь, не делая себе ни малого насилия, не употребляя напряжения сил, и посему спокойно удовлетворяют всем пожеланиям своего не обновленного покаянием сердца; идут широким путем бодро и совершенно беззаботно. Они не думают о вере и не употребляют усилий для исполнения ее требований. Конечно, можно не наклоняться, не сгибаться, не остерегаться., то есть ни в чем себе не отказывать, можно пользоваться всем, что нам любезно и приятно, можно жить, нимало не думая о большой ноше наших грехов, но, наконец, окажется, что место, куда приведет нас такой путь, слишком ужасно и крайне болезненно: такой путь ведет в пагубу. И посему, друже, ежели тебе любезно вечное блаженство, то остановись и дальше ни на шаг! Легкая, часто веселая, широкая дорога, по которой ты идешь так беззаботно, удовлетворяя или стараясь удовлетворять всем пожеланиям твоего сердца, есть преддверие ада, который может открыть свою пасть и поглотить тебя прежде, нежели ты опомнишься. Весьма много людей идет этим легким, широким путем; но это не должно вводить нас в заблуждение и отвращать от трудного, тесного пути. Напротив, всякий из нас должен сильно говорить себе: «Хотя бы все люди шли широким путем, я не пойду с ними. Я следую моему Господу и иду Его дорогою. Он Сам показал мне истинный путь и Сам остерегал от ложного пути. Его я слушаюсь». На пути ко спасению иногда бывают почти непреодолимые препятствия. Исчислите, ежели молете, все, что может ввести и вводит нас в соблазн и грех отвне, потом рассмотрите, как много и часто препятствуют нашему исправлению разные дурные наши склонности, — и вы тотчас увидите, что путь и врата, вводящие в живот, в самом деле узки и тесны. Но тесными вратами вообще нельзя входить неосторожно и беззаботно: легко можно убиться или завязнуть. Широким путем, которым ходят весьма многие, нельзя идти неосмотрительно: легко можно упасть и сломить ногу или и шею. На пути в Царство Небесное встречается весьма много препятствий и затруднений, которые нелегко преодолеваются. И вот причина, почему так немногие идут этим путем и почему святой апостол так сильно побуждает нас бодрствовать, мужаться, укрепляться. Но это не должно устрашать нас. Мы не одни, с нами наш Господь. Он предшествует нам Своим примером, Сам ведет нас и Сам дает нам силу, елели только мы со своей стороны делаем, что можем и что должны делать. Кто идет при Его руководстве, тот наконец непременно войдет в Его вечное Царство. А кто идет не по Его направлению и не с должною осторожностью и ревностью, кто хочет войти в Небесное Царство со всеми своими худыми склонностями, страстями и грехами, тому нельзя надеяться, чтобы для него отворились двери в Небесное Царство.

Толкование свт. Илии Минятия на 13—14 ст. 7-й гл. Евангелия от Матфея

   Тесен и прискорбен путь, вводящий в Царство Небесное; и потому многие подвижники, вступив на него, оставили мир, бросили все мирское позади себя и прошли сим путем в нищете и всяких лишениях; святые мученики омочили сей путь даже не потом, а кровию своею. Стало быть, кто ходит, высоко подняв голову, кто гордится пред другими, тому не пройти здесь, если не наклонит головы, если не смирится: узки врата и тесен путь! Кто пресыщается земными благами, тучнеет от невоздержания, тому не пройти, если не изнурит своего тела постом и трудами: узки врата и тесен путь! У кого много всякого ненужного добра, кто не делится с ближними своим добром, кто при этом обременен еще другими суетными попечениями, тому не пройти здесь, если не убавит всего этого: узки врата и тесен путь! А женщинам о, как много надобно оставить из того, к чему привязано их сердце, если они хотят пройти в эти узкие врата! Тесен и прискорбен путь, полон терний и волчцов! Много нужно пота пролить, много надобно труда приложить, много должно потерпеть и пострадать, чтобы в рай пройти: многими скорбями подобает нам внити в Царство Небесное! У кого тело любит негу и покой, кто не может и одного слова обидного переварить, тому не пройти в рай: узки туда врата, тесен и прискорбен путь! Кто же хочет в рай войти? Конечно, все хотят. Так пусть же все и знают, что путь туда тесный и прискорбный! Пророк Илия, восходя на небо, сбросил с себя верхнюю одежду свою. Что же это была за одежда? Да простая кожа овчая. Стало быть, ты, который так или иначе обдираешь овец — обижаешь бедных людей, — знай, что в чужой коже в рай тебя не пустят. Лучше и из головы выброси, будто можно туда войти в чужой коже, с отнятым у ближнего добром!

Толкование св. Иоанна Лествичника. (Мф. 7:13—14) «Лествица», Слово 2, гл. 8

   Узкий путь (ведущий к Царствию Небесному) покажут тебе: томление чрева, всенощное стояние, вода в меру, хлеб в скудости, очистительное питие, бесчестия, насмешки, наругания, отсечение своей воли, терпение нападок, безропотное переношение пренебрежения, вменение ни во что оскорблений и навык, когда обижают, великодушно терпеть; когда оговаривают, не сердиться; когда уничижают, не гневаться; когда осуждают, смиряться. Блаженны, которые идут одним из исчисленных путей: яко тех есть Царство Небесное (Мф. 5:5—12).

Толкование св. Василия Великого (Мф. 7:13—14)

    Творения свв. отцов.
    Тв. Василия Великого Почему называются пространными те врата, и широким тот путь, которые вводят в пагубу (Мф. 7:13)?
   Господь, по многому человеколюбию, для выражения учения истины употребляет слова и именования предметов, нам знакомых. Посему как уклонение от прямого пути, проложенного по земле, возможно на большее пространство; так, говорит Он, уклоняющийся от пути, который ведет в Царство Небесное, находится на великом пространстве заблуждения. А слова пространный и широкий, как рассуждаю, значат одно и то же; потому что широкое и у знакомых с внешнею ученостью называется пространным. Поэтому поле, то есть место заблуждения, пространно, а конец его — пагуба.
   Отчего узки те врата, и тесен тот путь, которые вводят в живот, и как входит ими человек (Мф. 7:14)?
   Опять и здесь узкое и тесное означают не что-либо разное; но слово тесный выражает высшую степень узкости, когда путь до того сужен, что идущему надобно тесниться, то есть с обеих сторон жаться; потому что опасно всякое уклонение и в правую и в левую сторону, как на мосту, с которого, в какую сторону ни поверни, готова принять тебя текущая под ним река. Потому Давид говорит: при стези соблазны положиша ми (Пс. 139:6). Посему, кто предположил войти в живот узким и тесным путем, тот должен остерегаться всякого отступления и совращения от заповедей Господних, исполняя написанное: да не уклонишися ни на десно, ни на лево (Втор. 17:11).

Предостережение от ложных пророков (Мф. 7:15)

    «Воскресное чтение», 1876
    Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные (Мф. 7:15). Великую опасность для впечатлительных, но нетвердых в вере христиан составляют обольщения лжепророков или лжеучителей, под влиянием которых легко впасть в неправоверие и чрез то подвергнуться погибели. Поэтому Спаситель весьма настойчиво убеждает беречься таких лжепророков. Ибо когда человек силою Святого Духа возбуждается к новой жизни, то вместе с этим для него восходит новый свет познания и он ничего столь сильно не желает, как чтобы этот свет все яснее и яснее светил ему. Но для этого ему нужен руководитель, и он старается найти верного руководителя, чтобы не попасть в руки обольстителя. А такие обольстители и лжепророки были во все времена; они есть и теперь, как предсказал это апостол Павел, когда писал Тимофею: Знай, что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся. Таковых удаляйся (2 Тим. 3:1—5). Внутри это хищные волки, хотя они и приходят в овечьей одежде и в духовности ангельской, — волки, готовые беспощадно растерзать и пожрать. Ибо хотя они и Христа проповедуют, в Его имя пророчествуют, даже бесов изгоняют и много чудес совершают, но в действительности они не ищут ни славы Божией, ни спасения душ, но ищут самих себя, своей славы, своих выгод. Они учат, они проповедуют не из любви к грешным человеческим душам, но своекорыстия ради, будет ли это слава, деньги, или то и другое вместе. Если же они и действительно ищут душевного спасения, то это у них не главное, но главное у них своя собственная личность; ради этого они стараются умножить число своих приверженцев, которые бы везде возвещали их славу. Это лицемеры, которые под маскою благочестия скрывают свою жадность и честолюбие. Но будучи под маской и ходя в овечьей коже, они тем опаснее для неокрепших в вере и познании истины. Их так обольщает знание Писания, ревность и мнимое смирение этих лжепророков, что они вполне доверяют им и становятся тем же, что и лжеучители их. Обращение с ними, близость и пример их отравляют ядом простые души. Кто следует им как своим руководителям скоро и сам становится подобным им в лицемерии и во всех пороках, ведущих к вечной погибели. И мало ли идущих этим путем?.. Спаситель предостерегает берегитесь лжепророков!

Волки в овечьей шкуре.

    Протоиерей Нечаев.
    «Душеполезное чтение», 1876
    Внемлите от лживых пророк, иже приходят к вам во одеждах овчих, внутрь же суть волцы хищницы (Мф. 7:15). Что это за лживые пророки, от которых повелевает беречься ученикам Своим Господь Иисус Христос? Во времена ветхозаветные имени лживых пророков заслуживали те, которые пророчествовали во имя ложных богов, например, пророки Ваала и Астарты (2 Цар. 18:19), также те, которые ложно выдавали себя за пророков истинного Бога, мечты своего воображения и личные мнения — за откровения свыше и видения (Иер. 23:16—17; Иез. 6—10). Они льстили «современникам, возвещая мир и безопасность, когда над ними висела неотвратимая гроза (там же); за деньги, иногда за горсть ячменя и куска хлеба, одним, которым суждено помилование от Господа, предсказывали гибель, другим, обреченным на погибель — благоденствие (Иер. 6:18; Иез. 13:19). Истинные пророки поражали лживых сильными обличениями и угрозами и предостерегали от них общество. От подобных лжепророков, имеющих появиться в недрах христианства, предостерегает Своих учеников Господь Иисус, имея в виду, что эти лжепророки, подражая истинным вестникам воли Божией, возьмут на себя роль не только предсказателей, но вообще учителей веры и нравственности.
   Предостережение Христа Спасителя не имеет ли значения для нашего времени? Имеет. Мы не говорим о некоторых сектантских обществах, члены которых в своих религиозных собраниях искусственными приемами приводят себя в состояние исступления и в этом состоянии свои бессвязные речи выдают кощунственно за внушения Святого Духа. Мы имеем в виду лжеучителей другого рода, которые не называют себя вестниками воли Божией, органами непосредственных божественных откровений, но тем не менее весьма похожи на тех лжепророков, от которых предостерегает Иисус Христос. Подобно последним, первые стараются навязать доверчивым слушателям лживые и в высшей степени пагубные учения и при этом ведут себя так благовидно, что неопытные легко поддаются их влиянию, не подозревая, что имеют дело с волками в овечьей шкуре. Сам сатана принимает иногда вид светлого ангела для обольщения людей. Что мудреного, если и слуги отца лжи прикидываются смирными овцами для уловления добычи? Они никого не приневоливают принять их учение, никого насильно, по крайней мере на первых порах, не склоняют на свою сторону; они только желают, чтобы вы их слушали, — и слушает иной незрелый нравственно и физически человек и под обаянием их речей до того заслушивается, что, думая иметь дело с овцою, неприметно попадает в челюсти волка, погибает нравственно и нередко физически. О, берегись, христианин, от лжепророков, которые приходят к нам в овечьей одежде, а внутри суть волки-хищники.
   Таковы в наше время те лжеучители, которые стремятся к ниспровержению существующих отношений семейных, гражданских и церковных, распространяя превратные понятия о свободе и всеобщем равенстве. Таковы вызыватели духов — спириты. Всего хуже и опаснее то, что современные лжеучители, несмотря на несогласие своих мнений со словом Божиим и вообще с учением истины, для обольщения неопытных дерзко ссылаются в оправдание своего учения на слово Божие. Можно ли, например, ожидать, чтобы заимствованное у язычников (египтян и индусов) учение о переселении душ и многократном их перевоплощении для постепенного их очищения, могло иметь основание в Священном Писании? Но защитники этого учения силятся утвердить его на словах Иисуса Христа в беседе с Никодимом. Христос сказал Никодиму: аще кто не родится свыше, не может видети Царствия Божия (Ин. 3:3) Вместо свыше защитники учения о переселении душ читают: снова, и уверяют, что здесь идет речь о переходе души, путем рождения, из одного тела в другое, — не обращая внимания на то, как Сам Христос объяснял Свои слова. Когда Никодим, не поняв смысла этих слов, спросил Иисуса Христа: како может родитися человек, стар сый? Иисус Христос указал на таинство крещения, говоря: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие (ст. 4—5). Духовное возрождение души благодатью Святого Духа в водах крещения, очевидно, ничего не имеет общего с переселением душ. Распространители противообщественных учений для уловления простодушных тоже ссылаются, как свойственно волкам в маске овцы, на свидетельства слова Божия. Например, в Деяниях апостольских повествуется, что между иерусалимскими христианами существовало общение имуществ (Деян. 2и д.). Это общение было совершенно добровольное, как выражение братской любви и сострадательности к нуждающимся. Но современные лжеучители, восстающие против частной собственности, указывают на этот пример в оправдание обязательного разделения между всеми частных имуществ с насильственным отнятием их у владельцев. Какое кощунственное и лицемерное толкование слова Божия! Но можно ли и ожидать иного от волков в овечьей коже?

Об истинной и ложной мудрости. (Мф. 7:24—27)

    Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне. И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке. И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот, и он упал, и было падение его великое.

Слова святого Иоанна Златоуста.

   Здесь дождем, реками и ветрами Господь иносказательно называет человеческие несчастия и злоключения, как то: клеветы, наветы, плач, смерть, погибель ближних, оскорбления от других и всякое другое зло, какое только бывает в настоящей жизни. Но душа праведного, говорит Он, ничем не побеждается. Причиною сему то, что она основана на камне; камнем же называет твердость Своего учения. Ибо, поистине, заповеди Его гораздо тверже камня; помощью их человек становится выше всех волн человеческих. Ибо, кто тщательно соблюдает оные, тот препобеждает не только гонение людей, но и козни диавольские. Человека же, который слушает слова Христовы и не творит их, Спаситель справедливо назвал безрассудным. Ибо что может быть безрассуднее того, кто строит дом на песке, подъемлет труд, но плода и спокойствия не получает, а вместо сего несет наказание? А что и преданные пороку трудятся, это всякому известно. Ибо и хищник, и прелюбодей, и клеветник переносят много трудов и беспокойств, дабы свое нечестие привести в исполнение; но от сих трудов не только никакой не получают пользы, но еще терпят великий вред. Поелику и Павел, намекая на сие же самое, говорит: сеяй в плоть свою от плоти пожнет истление. Сему сеятелю подобны и те, которые на песке утроят, как то: на блуде, на роскоши, на пьянстве, на гневе и на всем прочем. Порок последователей своих делает безрассуднейшими, и храмина, построенная на песке, распадается не просто, а с великим бедствием. Ибо Спаситель сказал: и было падение ее великое. И в самом деле, здесь опасность угрожает не маловажным вещам, но душе и притом лишением неба и нетленных оных благ. Но и прежде сего порочный будет проводить жизнь самую несчастную, сопряженную с непрерывными печалями, страхом, заботами и сильными беспокойствами, на что указывая, премудрый говорит: бегает нечестивый, ни единуже гоняху. Поелику таковые люди трепещут теней, подозревают друзей, врагов, рабов, знаемых и незнаемых, и таким образом прежде вечных мучений еще здесь терпят жесточайшее мучение. Все сие показывая, Христос сказал: и было падение ее великое. Таким образом, и настоящими бедствиями сильно убеждая самых упорных неверных избегать порока, Он сделал приличное заключение Своим благим заповедям.

Мысли святителя Феофана.

   Слушающий слова Господни и исполняющий их подобен строящему дом на камне; а слушающий и не исполняющий подобен строящему дом на песке. Заучи это всякий и почаще повторяй; истина же, в нем содержащаяся, всякому понятна и ясна наглядно. И собственных опытов всякий имеет под руками в этом роде множество. Мысли, например, пока еще думаешь о чем, бывают неустойчивы и мятутся; когда же изложишь их на бумаге, они получают окреплость и неподвижность. Предприятие какое-нибудь все еще бывает неверно и меняется в частностях, пока не начато; а когда пустишь его в ход, всем исполнительным соображениям конец. Так и нравственные правила, пока не исполнены, они как будто чужие, суть вне нас и непрочны; а когда исполняешь их, они входят внутрь, оседают в сердце и полагают там основу характеру доброму, или злому. Блюдите убо, како опасно ходите.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ К 7-й ГЛ. ЕВАНГЕЛИЯ ОТ МАТФЕЯ

    О неосуждении ближних (Мф. 7:1 5)
    Святоотеческие толкования .
   1) Св. Иоанн Златоуст. »Духовная беседа». 1862.
   2) Св. Григорий Богослов, т. 1.
   3) Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1858.
   4) Св. Ефрем Сирин. О том, чтобы не быть злоречивым. Твор. О злоречии и злоречивых. Там же. Слово о злоязычии и о страстях.
   5) Прп. Исидор Пелусиот на слова: что же видиши сучец, иже во оце брата твоего, бервна же, иже есть во оце твоем, не чуеши (ст. 3).
   6) Предостережение и назидание склонных к осуждению ближнего. Достопамятные сказ, о подвижничестве святых отцов.
   7) Не осуждай священника. Достопамятные сказ, о подвижничестве святых отцов.
   8) Св. Анастасий Синаит о том, что не должно осуждать никого, наипаче же священника. «Воскресное чтение», 1822.
    Новейшие толкования 9) Еп. Феофан. Мысли на каждый день года по церковным чтениям.
   10) На Ев. Лк. 6:41. «Воскресное чтение», 1824. На ст. 1—2 Матфея, 1802, 1823, 1817, 1816, 1880.
   11) Певницкий о пересудах. «Воскресное чтение», 1883.
   12) Один из ближайших путей в Царствие Небесное. «Воскресное чтение», 1885.
   13) Диакон Воинов о грехе осуждения ближних. «Душеполезное чтение», 1861.
   14) В защиту суда и присяги. «Воскресное чтение», 1886.
   15) С. Соллертинский. Объяснение 7 гл. 1 ст. Матфея и 6 гл. 37 ст. у Луки в Речи на торжественном акте С.-Петербургской духовной академии. «Христианское чтение», 1887. (Против графа Толстого).
   16) А. Орфано. Объяснения 7 гл. 1—5 ст. в статье: В чем должна заключаться истинная вера каждого человека, по поводу книги графа Толстого: В чем моя вера. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1887.
   17) Волков. Объяснение 1 ст. в статье: Последние произведения графа Л.Н. Толстого и их критика в русской и отчасти иностранной литературе. «Православный собеседник», 1886.
   18) Ст. 6. Бисер. Библ. пол. сл. «Воскресное чтение», 1874.
    Об услышании молитв (Мф. 711)
   19) Ст. 7. Просите, и дастся вам, ищите, и обрящете, толцыте, и отверзется вам. «Христианское чтение», 1826.
   20) Ст. 11 и Лк. 11:13. Аше убо вы, зли суще, умеете даяния блага даяти чадом вашим, колъми паче Отец, Иже с небесе, даст Духа Святого просящим у Него. «Воскресное чтение», 1805.
   21) Еп. Феофан о том же на Ев. Луки 11: 10—13. Мысли на каждый день года.
   22) Ст. 12. Прп. Исидор Пелусиот на сказанное: вся, елика хощете, да творят вам…
    О тесном и широком пути (Мф. 7:13—14)
   23) Назидательные размышления об узком пути ко спасению (13 ст.). «Христианское чтение», 1827.
   24) На тот же ст. «Воскресное чтение», 1822.
   25) Св. Иоанн Златоуст на ст. 14. Беседы на разные места Священного Писания.
    Предостережение от ложных пророков (Мф. 7:15—20)
   26) Еп. Феофана. Мысли на каждый день года.
   27) Ст. 15—16. Архиеп. Никанор. О том, что ересеучение графа Толстого разрушает самые основы не только православной христианской веры, но и всякой религии. Поучения и Беседы. Его же о том, что ересеучение графа Толстого разрушает основы общественного и государственного порядка. Там же.
   28) Ст. 15. Филарет, архиеп. Черниговский. О ложных пророках.
   29) Ст. 17. Леонтий, архиеп. Варшавский. О воспитании детей в семье и школе.
    Об истинной и ложной мудрости (Мф. 7:21—27)
   30) На ст. 21. «Воскресное чтение», 1819.
   31) Мысли свт. Феофана на тот же ст.
   32) Ст. 24—27. О еврейских домах в Палестине. «Воскресное чтение», 1873.
    Специальные толкования
   1) Тренч, архиеп. Дублинский. Нагорная проповедь Господа нашего Иисуса Христа.
   2) Филарет, архиеп. Рязанский. Беседы на 5, 6 и 7 гл. Евангелия от Матфея.
   3) Свящ. П. Смирнов. Нагорная проповедь Иисуса Христа.
   4) Ф. Троицкий. Нагорная беседа Иисуса Христа.
   5) С. Уваров. Общедоступное истолкование 5, 6 и 7 гл. Ев. Матфея.

Впечатление проповеди Иисуса Христа на народ.

    Прилежаев. «Образ учения Иисуса Христа».
    «Духовная беседа», 1871
    И бысть, егда сконча Иисус словеса сия, дивляхуся народи о учении Его. Бе бо уча их яко власть имея, и не яко книжницы (и фарисее). (Ст. 28—29).
    Со властью было слово Иисуса Христа. Бесспорно, конечно, что так было потому, что в настоящем случае учил истине Тот, Кто о Себе сказал: Аз есмь истина (Ин. 14:6). Но если мы обратим внимание лишь на человеческую сторону дела, рассмотрим учение Иисуса Христа только относительно его способа изложения, формы речи, то и тогда должны будем повторить то невольно вырвавшееся из уст слушателей Христовых признание, которое приведено нами выше: николиже тако есть глаголал человек, яко Сей Человек. Иисус Христос учил не яко книжницы и фарисее (Мф. 7:28). Ученые толкователи закона, пустившись в отвлеченный догматизм, преобразили религию в сухую, многосложную, отвлеченную доктрину, состоявшую из множества тонких пустых формальностей и мелочных предписаний, раздробленных на множество отделений и подразделений. До какой крайней и странной мелочности доходили раввины, обставляя заповеди Моисеева закона неисчислимыми предписаниями и преданиями старцев, определяющими в чрезвычайных подробностях каждое постановление закона, можно видеть из того, что у раввинов существовали определения даже касательно способа обрезывания ногтей. Но систематический вид, который дали своему учению ученые книжники, был мало доступен простому народу. Мелочная иудейская ученость, проповедуемая в синагогах, связывала и пугала простой здравый рассудок неученого иудея. Поэтому наполненные мелочами рассуждения раввинов не оставляли после себя никакого серьезного следа в умах и сердцах слушателей и всем уже наскучили. Все чувствовали, что раввины учили тому, чему сами не верили, в чем уверять других не смели и что говорилось, внушалось только для вида.Не таким характером отличалось учение Иисуса Христа. Он учил всегда просто, общедоступно, сильно — со властию. В его проповеди ничего не было искусственного, заученного; она была чужда всякой изысканности и отвлеченности. «Учение Спасителя — это безоблачное утро, это — восходящее солнце, льющее лучи радостного света». Истина, которой Он учил, озаряя одинаковым светом и самые простые, скромные, и самые высшие, развитые умы. Иисуса Христа одинаково могли понимать и простой неученый рыбарь, и глубокомысленный книжник. Говорят, что один мыслитель, на смертном одре, окруженный самыми славными из своих учеников, сказал с непритворною грустью: «Я уношу с собою в могилу сожаление, что только один человек в мире понимал меня, да и тот понимал только в половину». То же самое мог бы сказать и всякий философ как руководитель умов; потому что каждый из философов распространял вокруг себя лишь относительный свет, несовершенно воспринимаемый даже теми, на кого он падал прежде всех. Неудоборазумеваемая философская система мировоззрения, с ее строго логическими отделами, дроблениями и распорядками, с недосягаемою отвлеченностью ее понятий, с массой технических и специальных выражений, с неясным темным языком, с искусственными и изысканными оборотами мысли и речи, могла только озадачивать простую голову и, как туман, носиться в умах неученых людей. Философы даже с намерением удалялись черни, руководясь тем существовавшим в древней философии мнением, что истина может и должна быть уделом только немногих мужей, достигших высшего умственного развития, а простому народу бесполезно знать ее. Один духовный французский писатель справедливо замечает, что «слово поэта: odi profanum vulgus (ненавидь невежественную толпу) было девизом мудрецов». Философы не посвящали презираемую ими чернь в глубокомысленные тайны своего учения и сообщали их одним только посвященным, то есть небольшому числу последователей своей школы. Подобные же презрительные отношения к неведущим, кроме языческого мира существовали и в иудейском мире, о чем, как уже мы заметили, можно судить по следующим словам фарисеев и книжников: народ сей, иже не весть закона, проклят суть. Таким образом, ясность и простота учения Иисуса Христа была совершенно новым, небывалым ее в мире явлением.

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).