Строматы

Книга первая

I. О цели написания Стромат

   (1, 1) «...Дабы ты имел их под рукой для чтения и мог сохранить». Оставлять после себя письменные сочинения — не должно ли вообще или дозволено лишь некоторым? Если верно первое, то имеет ли письменное слово какую-либо ценность? Если мы предпочтем второе, то кому — серьезным писателям или ничтожным? Смешно было бы, отказывая в таком праве людям дельным, принимать произведения никчемных писателей. (2) Неужели мы допустим мифотворчество и богохульство Теопомпа и Тимея вместе с основателем атеизма Эпикуром, или же непристойности Гиппонакта и Архилоха, а проповеднику истины запретим оставить полезное сочинение буду­щим поколениям? Оставить после себя достойное потомство — это благое дело. Дети наследуют телесную жизнь, книги же — это то духовное наследие, которое продолжит наше дело и после нас. (3) Наших наставников мы называем отцами. Мудрость всем открыта и человеколюбива. Соломон говорит поэтому: «Сын мой, если, приняв слова моей заповеди, скроешь в себе заповеди мои, то внемлет мудрости ухо твое» (Притч. 2:1—2). Значит, слово должно восприниматься душой ученика, как семя землей. И в этом состоит духовный рост. (2, 1) Поэтому он добавляет: «И обратишь сердце твое к разумению, обратишь в наставление сыну своему» (Притч. 2:2). Это значит, что душа соприкасается с ду­шой, и ум — с умом другого, при посредстве слова производя в другом уме посев, заставляя произрастать семя и оживотворяя его. Послушный учителю ученик становится ему как бы сыном. «Сын мой, — говорит Соломон, — уста­новлений моих не забывай» (Притч. 3:1).
   (2) Но поскольку не каждому гносис (Ср. 1Кор. 8:7), то и сочинения наши для большинства, как говорится в пословице, что лира для осла. Свиньи предпочитают грязь чистой воде. (3) Об этом же слова Гос­пода: «Потому говорю им притчами, что они видя не ви­дят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13:13). Это не означает, что Господь ответственен за непросвещенность толпы (так считать было бы нечестиво). Пророчески проникая в души, он намекает на то, что в скором времени проявится их неразумность, и они будут не в силах понять его слов.
   (3, 1) Спаситель приходит собственнолично, в своей чрезмерной щедрости (e)k periousia») наделяя рабов дарами, каждому в меру его способностей (которые можно увеличить упражнениями). Но он возвращается и требует отчета, одобряя тех, кто умножил ему дарованное добро, «в малом оказавшись верным». Таким он обещает «поставить их над большим», допуская до «радостей господина». (2) А укрывшему вверенное ему серебро, не отдавшему его в рост и возвратившему назад безо всякой прибыли, он говорит: «Лукавый раб и ленивый! Надлежало тебе отдать серебро мое ростовщикам, и я придя получил бы свое» (Мф. 25:26—27). За это ленивый раб выбрасывается «во тьму внешнюю» (Мф. 22:13, 25:30). (3) «Укрепляйся в благодати, что во Христе Иису­се, и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить», — говорит Павел (2Цар. 2:1—2). (4) И опять: «Старайся представить себя Богу достой­ным делателем, неукоснительно и верно преподающим слово исти­ны» (2Цар. 2:15).
   (4, 1) Итак, если видишь двух людей, один из которых проповедует письменно, а другой словом, принимай их обоих, ибо оба они доказывают свою веру на деле любовью. И Бог не виновен, если кто-либо из них сделал неверный выбор. Призвание одних состоит в том, чтобы отдавать слово в рост, задача же других оценивать его и решать, следовать ли ему или нет. И их суждение будет первым оценкой. (2) Передавать знание в проповеди — значит служить вестником Бога. И это приносит пользу независимо от того, передается ли оно руками или изустно. «Ибо сеющий для духа от духа пожнет жизнь вечную; делая добро, да не унываем» (Гал. 6:8—9). (3) Тот, кого Божественное провиде­ние призвало заниматься делом проповеди, становится обладате­лем величайших благ, ибо действует он согласно вере, в гражданскую жизнь привнося свою добрую волю, стремясь к истине, исследованию и научению в поисках гносиса. Одним словом, своими трудами он дает другим сред­ства и случай к спасению. Вскормленные истинным знанием такого рода, оживают они для вечной жизни и воспаряют к небесам. (4) Удивительное слово изрек о них апостол. «Во всем, — говорит он, — являем себя как служители Божии. Мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем. Уста наши отверсты к вам» (2Цар. 6:4, 10:11). «Заклинаю тебя, — говорит он в послании к Тимофею, — пред Богом и Иисусом Христом и избранными Ангелами сохранить это без предубеждения, ничего не делая по пристрастию» (1Тим. 5:21).
   (5, 1) Необходимо, таким образом, чтобы и те и другие испытывали себя: одни в том, достой­ны ли они того, чтобы их слова и сочинения сохранились в памя­ти потомства; другие же, надлежит ли им слушать и читать все это. Дела здесь обстоят так же, как и во время евхаристии. Ведь обычно каждому предоставляется решать за себя, надлежит ли ему принимать в ней участие или нет. (2) В любом случае положительный или отрицательный ответ каждому дает его совесть. А для чистой сове­сти лучшей опорой является правая жизнь, подкрепленная подоб­ным же учением. Лучший же путь к уразумению истинности учения достигается через следование другим, уже испытавшим его на деле. (3) «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против тела и крови Господней. Пусть человек сначала испытывает себя, и только затем пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей» (1Кор. 11:27—28).
   (6, 1) Из сказанного следует, что всякому взявшемуся служить своему ближнему словом, следует сначала рассудить, из тех ли он, кто имеет в виду пользу ближнего. Пусть спросит себя, не слишком ли поспешно он начал учительство, не из соперничества ли с кем или из честолюбия распро­страняет свое учение? Считает ли он единственной себе наградой благо слушателей? Письменное слово должно быть свободным от лести и оставаться неподкупным. (2) «Ибо никогда, — говорит апостол, — не было у нас перед вами ни слов лести, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель! Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других. И хотя мы могли бы давить вас своим авторитетом, как апостолы Христовы; но заботились о вас подобно тому, как кормилица заботится о своих детях» (1Сол. 2:5—7). (3) По этой же причине и расположенные к принятию божественных речений должны остерегаться простого любопытства, характерного для праздных туристов, глазеющих на городские достопримечательности. Равным образом пусть никто не является в расчете на земные и преходящие выгоды, услышав, что посвятившие себя Христу делятся с другими всем необходимым для жизни. Это лицемеры, забудем о них. Если желаешь праведником «не казаться лишь, а и вправду быть» , оставь в своем разумении место только для высших помыслов. (7, 1) Если «жатвы много, а делатели малочисленны» (Ср. Мф. 9:37, Лк. 10:2), то следует молиться, чтобы работников было как можно больше. Возделывание же поля возможно двумя способами: устным словом или письменным. Но какой бы метод не избрал сотрудник Господа при посеве благород­ной пшеницы, как бы ни взращивал колосья и как бы ни пожинал урожай, он останется божественным земледельцем.
   (2) «Заботьтесь не о пище тленной, — говорит Господь, — а о пище, пребывающей в жизнь вечную» (Ин. 6:27). Насытиться же можно как хлебом, так и словом. Что касается последнего, то поистине «блаженны миротворцы» (Мф. 5:9), здравым учением наставляющие на истинный путь блуждающих по жизни. Сообщая им это учение, они освобождают их из мрака неведения, направляют к миру, который даруется словом, а приучая к жизни по Божественному закону, т. е. наделяя их хлебом, они насыщают эти души, алчущие правды (Ср. Мф. 5:6). (3) Некоторые умы однако предпочитают иную диету, питаясь различными научными познаниями или же греческой философией, хотя и не все орехи такого рода съедобны. (4) «Насаждающий и поливающий», оба будучи слугами взращивающе­го, «суть одно» по своему служению, и «каждый получит свою награду по своему труду. Ибо мы сотрудники Бога, а вы Божия нива и Божие строение», — как сказано у апостола (1Кор. 3:8—9).
   (8, 1) Но слушателям не подобает ни судить об истинности учения через сравнение его с другими, ни отдавать его для исследования тем, кто поднаторел в искусстве аргументации и всячески превозносит его силу. Такие к любому делу подходят, уже имея предубеждение обо всем на свете вместо того, чтобы очистить свою душу от предрассудков. (2) Избравший род пищи силою своей веры, уже имеет четкие критерии для принятия того или иного суждения и готов воспринять божественное слово. Из этого преизобильного источника происходит и крепнет убеждение. Об этом слова пророка: «Если не уверуете, то и не уразумеете» (Ис. 7:9). «Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (Гал. 6:10). (3) Каждый верный пусть повторяет вместе с блаженным Давидом: «Окропишь меня иссопом, и очищусь, омоешь меня, и стану я белее снега. Слуху моему ты даруешь радость и веселье, и возрадуются кости смиренные. Отврати лицо твое от грехов моих и беззакония мои из­гладь. (4) Сердце чистое создай во мне, Боже, и дух правый обнови во внутренности моей. Не отринь меня от твоего лица и Духа твоего Святого от меня не отними. Возврати мне радость о тво­ем избавлении и духом властным утверди меня» (Пс. 50:9—14).
   (9, 1) Обращающийся непосредственно к присутствующим имеет возможность испытать слушателей вре­менем и решить, кто из них способен понять его слова с тем, чтобы отделить их от остальных. Он вслушивается в их речи, следит за их поведением, наблюдает за их привычками, образом жизни, жестикуляцией, поведением, внешностью, голосом или, как говорят, видит пересеченность и каменистость места, пригодность пути, плодоносность почвы, ее лесистость, годность для выращивания тех или других злаков, возделанность и плодородность .
   (2) Излагающему свои мысли письменно остается только взывать к Богу, убеждая его, что не ради выгод, не из тщеславия, не другой какой-либо страстью побежденный, не из рабского страха и не ради удовольствия написал он это, но единственной его радостью было лишь уверенность в том, что его слова помогут его читателям достичь спасения. И сам он не претендует на немедленное спасение, но питает лишь надежду на всегдашнее воздаяние из рук того, кто обещал воздать делателям платой, достойной их трудов. (3) Совершеннолетнему мужу следует быть добродетельным не ради награды. Похваляющийся добром, какое он совершил, уже за это получает заслуженную репутацию. Исполняющий свое дело ради мзды или из желания избежать наказания, не показывает ли тем самым приверженность мирским обычаям? Следует подражать Господу по мере возможности. (4) Содействующий в полной мере Божией воле, даром приняв, даром и отдает (Мф. 10:8). Великую награду получает он за исполнение своего гражданского долга. «Да не войдет в святилище плата блудницы», — говорит Господь (Притч. 23:2.18). (10, 1) Запрещено приносить в храм «сучьи деньги». Тот же, кто еще не окончательно затемнил «внутреннее зрение» светом собственного дурного воспитания и предрассудков, пусть следует истине, которая через написанное ведет к вещам, которые на письме невыразимы. «Жаждущие, идите к воде», — говорит Исаия (Притч. 55:1). И Соломон убеждает: «Пей воду из твоих источников» (Притч. 5:15). (2) Поэтому и Платон, следующий в своей философии иудеям, советует в Законах земледельцам не орошать поля водой из каналов и не заимствовать воду у соседей, не попробовав сначала на своей земле докопаться до так называемого девственного слоя и не убедившись окончательно в том, что слой этот безводен . (3) Нехорошо отказать в помощи, однако поощрять лень еще хуже. Именно в этой связи Пифагор говорил, что помогать другим поднимать ношу позволительно, но никто не обязан помогать снимать ее. (4) Писание, воспламеняет искру, тлеющую в нашей душе, пробуждая ее естественную способность созерцания, одновременно и прививая, подобно садовнику, некие новые качества, и активизируя ее природные силы. (5) «Многие из вас, — согласно апостолу, — немощны и больны, и немало засыпает. Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы» (1Кор. 11:30—31).
   (11, 1) Это сочинение не является риторическим упражнением для публичного исполнения, но представляет собой скорее воспо­минания, собранные на старость, средство от забвения, несовершенный образ и эскиз живых и одухотворенных речей мужей блаженных и достопа­мятных, которых я имел честь слушать. (2) Из них один, иониец, был родом из Греции, остальные из Великой Греции. Именно, один был из Полой Сирии (th­» koilh» Suria»), другой из Египта. Наконец, двое были с востока, один из Ассирии, другой же, родом иудей, из Палестины. Остался я с этим последним, который, впрочем, превосходил всех по своим способностям, разыскав его в его уединенном месте в Египте. Он был воистину подобен сици­лийской пчеле . Собирая мед с пророческого и апостольского луга, запечатлевал он в душах слушателей чистую и святую мудрость. (3) Все они были хранителями истинного предания и блаженного учения, воспринятого непосредственно от святых апостолов Петра, Иакова, Иоан­на и Павла, унаследовав его как сыновья от отца (хоть и немногие сыновья походят на отцов), и насадив в наших душах Божию милостью семена, завещанные их апостольскими учителями.
   (12, 1) Уверен, что для моих читателей большую ценность составит не само мое сочинение, но именно те воспоминания, которые оно призвано сохранить. О такой душе, сохраняющей в неприкосновенности предание, сказано: «Любящий мудрость, радует Отца» (Притч. 29:3). (2) Колодцы, из которых постоянно пьют, дают воду прозрачную, а вода тех, из которых никто не черпает, портится. Блеск сохраняет только используемое железо, оставленное же без употребления покрывается ржавчиной. Аналогично, уп­ражнения приносят здоровье телу и душе. (3) «Никто не зажигает светильник, чтобы поставить его под сосудом» (Cр. Мф. 5:15), но ставит его на подсвечнике для того, чтобы он светил всем, удостоенным быть приглашенными на пир. Что пользы в мудрости, если она не умудряет того, кто внимает ей? Спаситель непрерывно трудится, спасая, поскольку видит, что и Отец его постоянно трудится (Ср. Ин. 5:17.19). Уча других, мы учимся сами, а беседуя с аудиторией, часто слушаем и сами. Но наставник един (Мф. 23:8) и для учителя, и для ученика, и он является подлинным источником их разумения и учения. (13, 1) Господь не воспрепятствовал нам творить добро даже в день субботний, вопреки закону; и каждый, способный вместить (Мф. 12:12, Лк. 6:9), поэтому достоин принимать участие в божественных мистериях, равно как и в мистериях святого света. (2) Однако откровение это не было предназначено для толпы, но лишь для немногих, способных принять мистерии и запечатлеть смысл их в своем сердце. И тайны эти, как богоданные, не доверяют письменному слову, но передают изустно. (3) Если кто возразит, ссылаясь на слова Писания: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано» (Мф. 10:26), пусть он прислушается и к нашим словам, ведь в действительности здесь говорится о том, что хранящееся втайне таинственно откроется слушающим, а сокровенное, как истина, будет показано только тем, кто способен постичь сокрытое, поскольку утаенное от большинства достается в удел немногим. [Если истина всем доступна], почему не все ее постигли? (4) Почему не все стремятся к праведности, если она является общим достоянием? Секреты распространяются втайне и изустно, а скорее даже не изустно, но запечатанными в душах. (5) «Бог даровал Церкви одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями к совершению святых на дело служения, для созидания тела Христова» (Еф. 4:11—12).
   (14, 1) Знаю, что эти заметки слишком слабы, чтобы передать всю силу того благодатного духа, которому мы удостоились внимать. Однако они напомнят оригинал тем, что «тронут тирсом». «Мудрому скажи, — свидетельствует Писание, — и он мудрее будет» (Притч. 9:9), а «: (3) Многое припомнить не удалось, ибо духовная одаренность этих блаженных мужей была велика. Не вошло в этот очерк и то, что или забылось, не будучи вовремя записано, или же слишком сильно потускнело в моей памяти по прошествии времени. Ибо нелегко заниматься таким делом тому, кто не искушен в искусстве написания книг. Все остальное, тем не менее, я старательно зафиксировал, однако некоторые вещи, даже и приходившие мне на ум, опускал намеренно, опасаясь записать то, о чем и говорить то остерегался: не из зависти (ведь так поступать грешно), но скорее из опасения, что, введя своих читателей в заблуждение, я вполне заслужу упрека в том, что, необдуманно дал, как говорят, меч малолетнему. (4) «Невозможно, чтобы написанное не получило огласки» , даже если бы я воздержался от публикации. Кроме того, текст в свитке говорит всякий раз одно и то же, и не может ответить на заданные вопросы иначе, нежели это записано. А значит, чита­тель поневоле всегда остается без всякой помощи со сторо­ны как самого автора, так и его последователей.
   (15, 1) О некоторых вещах я лишь слегка намекаю. Подробно раскрывая одно, другое удостаиваю лишь упоминания. Иногда я пытаюсь высказаться прикровенно, приоткрыть таинственно или указать в молчании. (2) Здесь будут рас­смотрены суждения наиболее известных школ и им будет противопостав­лено то, что необходимо знать, прежде чем подойти к мистериальному гносису, открывающемуся в созерцании (thUn e)poptikhUn qewrian gnwsew»). Этот гносис, согласно «славному и почтенно­му правилу предания» , покажет нам сокрытое от начала мира, обратившись сначала к тому, чему учит нас естествознание, дабы по устранению всего, что затрудняет рассуждение, пригото­вить слух к восприятию сокровенного предания подобно тому, как земледелец использует агротехнику, очищая землю от терний и всякой сорной травы и подготавливая ее к посадке виноградных лоз. (3) Подготовка к состязанию — это также состязание. Аналогично, предшествующее тайне — это тоже тайна. Посему мы, не сомневаясь, обращаемся в наших заметках к философии и к лучшим из пропедевтических наук. (4) Ибо разумно, как говорит апостол, не только из-за евреев и подзаконных делаться иудеем, но и эллином из-за эллинов, дабы приобретать всех. (1Кор. 9:19—22) (5) И в послании к Колоссянам он пишет: «Мы вразумляем всякого человека и научаем его всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе» (Кол. 1:28).
   (16, 1) Этот сборник заметок хорошо подходит для вдумчивого чтения. А добрые заимствования из других полезных наук являются своего рода приправой, которая для возбуждения голода примешивается к пище атлета не ради услады, а ввиду его стремления к почестям. Пением мы смягчаем чрезмерную торжественность, делая музыку гармоничней. (2) Но подобно тому, как желающие обратиться к народу часто пользуются услугами глашатая, дабы слова их звучали громче, так и мы вынуждены (поскольку говорить, прежде чем мы обратимся к истинному преданию, нам приходится со многими людьми) пользоваться мнениями и языком, которые они привыкли слышать, чтобы этим способом привлечь больше слушателей. (3) Короче говоря, как среди многих малых жемчужин только одна является примечательной, и как среди многих рыб в садке попадается лишь одна золотая рыбка (kallixqu»), так время, труд и адекватная помощь открывает единую истину. Ибо большую часть своих благ Бог нам посылает при посредстве людей.
   (17, 1) Хотя и все в равной мере одарены зрением, смотрим на вещи мы не одинаково, но с различных точек зрения. Повар и пастух видят одну и ту же овцу по-разному. Один интересуется, жирна ли она; другой смотрит, породиста ли; один доит ее, чтобы сделать кушанье из молока, другой стрижет с нее шерсть, когда нужна одежда. (2) По­добным образом и мне предстоит воспользоваться плодами гречес­кого образования. Не найдется, я думаю, ни одной столь благополучной книги, ко­торая не встретит возражений и противодействия. Поэтому и ту книгу, против которой не находится основательных возражений, также следует считать здравой. Одобрение вызывают не только те дела и учения, которые не встречают нападок, но и те, которые по крайней мере не вызывают принципиальных возражений. (3) Если человек не сумел сразу исполнить хорошо задуманное дело, это не означает, что он находится в плену обстоятельств. Если он продолжит его, руководствуясь божественной мудростью, то непременно доведет его до конца. Кто живет добродетельно, тому не нужно указывать путь к добродетели; и кто чувствует себя здоро­вым, не нуждается в лечении. (4) Земледельцы, прежде чем сеять, сна­чала орошают землю. Так и мы водой эллинского логоса сначала орошаем плотскую часть нашей аудитории, дабы она могла принять в себя разбрасываемое по ней семя духовное и без труда его вынаши­вать.
   (18, 1) Вот почему в наших Строматах истина представлена смешанной с мнениями философов или, лучше сказать, по­крыта и утаена, как съедобное ядро, ореховой скорлупой. Семена же истины призваны сохранять, по моему мнению, лишь те, кто возде­лывает ниву веры. (2) Не обошел я вниманием и расхожее мнение тех, которые по невежеству своему говорят, что заниматься нужно лишь самым необходимым и укрепляющим веру, а делами внешними и избыточными пренебрегать, ибо они попусту утомля­ют нас и влекут к предметам, удаляющим от спасения. (3) Они утверждают, что философия проникла в жизни людей на погибель им от некоего злого и коварного выдумщика. (4) Но я покажу, что всякое коварство представляет собой по самой природе своей нечто злое и такой земледелец ничего доброго произвести не в состоянии. А это означает, что и философия есть некоторым образом результат действия божественного промысла.

II. Замечание о пользе греческой философии

   (19, 1) Относительно необходимости внесения в мои заметки некоторых эллинских мнений, когда это нужно, отвечу моим критикам следующим образом. Во-первых, если бы греческая философия была бесполезна, то даже никчемность ее полезно было бы доказать, а значит, говорить о ней имеет смысл хотя бы поэтому. (2) Во-вторых, не годится голословно осуждать эллинов, не попытавшись даже проникнуть в смысл их учений. (3) Напротив, возражения, подкрепленные опытом, вызывают полное доверие, поскольку только на основе глубокого знания учения противника можно построить убедительное опровержение. (4) Кроме того, есть множество вещей, знание которых, хотя оно и не ведет непосредственно к цели, все же украшает специалиста. Не говоря уж о том, что многознание писателя, проявляющееся в его владении основными положениями греческой философии, вызывает доверие читателя и, изумляя наставляемых, пробуждает в них дружественную расположенность к истинному учению. (20, 1) А доверие есть необходимое условие для дальнейшего воспитания душ (yuxagwgia). Любящие учиться получают истину в сокровенном виде. Они более не считают, что философия есть нечто ложное, злокозненное и опасное для жизни, как полагают некоторые. Напротив, они понимают, что она является ясным подобием, которое даровано эллинам Богом. (2) В результате они не только не удаляются от веры, увлекаемые этой колдовской магией, но напротив, как говорится, ограждаются ею как неким прочным оплотом, открывая в ней сво­его рода союзника, помогающего утвердиться в вере. (3) через сопоставление раз­личных учений истина выясняется полнее и глубже, а за ней следует истинное знание, гносис. Поэтому можно сказать, что философия привлечена нами не ради нее самой, но ради плодов, которые приносит гносис. Мы держимся за нее как за надежный причал в нашем поиске истины посредством аллегорического понимания научного знания. (4) Ясно без дальнейших слов, что Строматы многообразны по содержанию и соединяют в одно целое различные учения именно потому, что они призваны заботливо хранить семена познания. (21, 1) Как страстный охот­ник, напав на след дичи, отыскав ее, увидев, спустив собак, наконец берет ее, так и истина дается лишь тому, кто долго ее искал и только после многих трудов открыл.
   Замечание о стиле Стромат
   (2) Итак, почему же мы решили именно так составить наши памятные записки? Причина в том, что весьма опасно безрассудно предавать тайны, раскрывающие действительное значение истинной философии, тем, кто любит все подвергать сомнению без всякого основания, разбрасывая оскорбительные замечания по любому поводу, обманывая и самих себя и тех, кто прислушивается к их словам. Ибо, как говорит апостол, «евреи чудес требуют, а эллины мудрости ищут» (1Кор. 1:22).

III. О вреде софистических ухищрений

   (22, 1) Многочисленна толпа людей этого рода. Одни из них, преданные удовольствиям, не желая ни во что верить, издеваются над спаси­тельной истиной, достойной всякого уважения, называя ее варварской. (2) Другие же, превознося свое, всячес­ки искажают слова нашего учения, отыскивая в нем спорные места, придираясь к словам, старательно изобретая различные уловки. Они .
   (3) Гибок язык человека; речей для него изобильно
   Всяких; поле для слов и сюда и туда беспредельно.
   Что человеку измолвишь, то от него и услышишь .
   (4) Несчастные эти софисты очень гордятся своим искусством. Они погрязли в деталях, всю свою жизнь занимаясь различными дистинкциями, изучением сочетания частей речи и плетением словес. Болтливее горлиц, (5) они, как мне кажется, услаждают слух только тем, кто и сам не прочь их слушать, треплются подобно бабам, в водовороте слов топя всякой смысл. Слишком велико их сходство со старыми башмаками. Все в них уже одряхлело и пропускает воду, только язык еще болтается, подобно старой подошве.
   (23, 1) Афинянин Солон прекрасно их характеризует такими словами:
   Треплете лишь языком, за речами следя мужа льстивого.
   Шепчетесь между собой, как лисица болтая хвостом.
   Если же вместе сошлись, ваши речи вдвойне пустозвоннее . Цитата Климента не точна. Климент переставляет строки и несколько меняет смысл пассажа. Русский перевод фрагмента см. в.: Эллинские поэты VIII — III веков до н.э. Эпос, элегия, ямбы, мелика (Издание подготовили М.Л. Гаспаров, О.П. Цыбенко, В.Н. Ярхо). М.: «Ладомир», 1999. Солон, фр. 15 (20). Текст несколько исправлен в соответствии с критическим изданием текстов Солона.
   (2) Именно на это намекает Спаситель, говоря: «Лисицы име­ют норы, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Мф. 8:20). Ибо только на верных, совершенно выделенных из среды прочих людей, называемых в Писании лисицами, успокаивается глава всего, милосердый и кроткий Логос, (3) «уловляющий и мудрых в лукавстве их» (1Кор. 3:19; Иов. 5:13); Ибо «Господь один знает умствования мудрецов, что они суетны» (1Кор. 3:20). Мудрецами здесь Писание, без сомнения, называет со­фистов, увлеченным плетением словес сверх всякой меры. (24, 1) Потому и сами эллины мудрецов, слишком тщательно занимавшихся мелочами, называют производным отсюда именем софисты. (2) Оттого и Кратин в Архилохах заканчивает список поэтов так:
   Куда вы так спешите за толпой софистов?
   (3) Подобным образом и Иофон , как и комический поэт в сатире о флейтистах, так говорит о рапсодах и им подобных:
   … И тут ввалилась
   толпа софистов во всеоружии…
   (4) Об этих и им подобных людях, упражняющихся в произнесении разной бессмыслицы, Божественное Писание прекрасно говорит сле­дующее: «Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (Ис. 29:14; 1 Кор. 1:19).

IV

   (25, 1) Гомер же и простого ремесленника называет мудрецом, а о Маргите (если эта поэма действительно написана им) пишет следующее:
   Не был он волей богов ни землекоп и не пахарь.
   Не был искусен ни в чем, мудрости всякой лишен.
   (2) Гесиод же говорит, что лютнист Лин был «знатоком всякой мудрости», а простого матроса не сомневаясь называет мудрецом, хотя он «был не искушен в искусстве навигации» .
   (3) Пророк так говорит: «Тайны, о которых царь спрашивает, не возвестить силе ни мудрецов, ни магов, ни заклинателей газаринских; но есть Бог на небесах открывающий» (Дан. 2:27—28). И вавилонян он называет мудрыми. (4) Писание общим именем мудрость называет вообще все мирские науки и искусства, и таковых множество, ибо примерами их являются все, до чего человек дошел своим умом. Однако всякое знание и умение происходит от Бога, как это становится очевидным из следующих слов Писания: (5) «И сказал Господь Моисею, говоря: Вот я назвал по имени Веселиила, сына Урии, сына Орова, из колена Иудина. И я исполнил его Божественным Духом мудрости и смышлености и ведения, чтобы разумел он во всяком деле и способен был к созиданию, к работам из золота, из серебра, из меди, из голубой, пурпурной и червленой шерсти, к исполнению всех работ строительных из камня и из дерева, и всяких иных работ» (Исх. 31:2—5). (26, 1) И за этими словами следует такое обобщение: «И в сердце всякому разумному я вложил разумение» (Исх. 31:6), т.е. в сердце всякого, кто в состоянии то разумение усвоить усердием и упражнением. И опять со всей определенностью от имени Господня написано: «И скажи это всем, кто мудр разумением, кого я исполнил духом смышлености» (Исх. 28:3). (2) Эти мудрые разумением отличаются особой природной одаренностью, но они получают и дух смышлености вдвойне и непосредственно от первообразной премудрости, когда они в силах принять его. (3) Ремесло способствуют особому развитию некоторых чувственных способностей. Так у музыкантов, например, особенно развит слух, у ваятелей — осязание, у певцов — голос, у парфюмеров — обоняние, у резчиков печатей — зрение. (4) А у тех, кто посвятил себя образованию, также вырабатывается особое чувство. Соответственно, у поэта особенно развито чувство ритма, у софиста — чувство стиля, у диалектика — умение выбрать правильный силлогизм, а у философов — умение ориентироваться в их теориях. (5) Именно такого рода чувство помогает изобретателям делать новые открытия. Оно направляет нас во время опыта по правильному пути, совместно с навыком к научным занятиям усиливая нашу страсть к познанию.
   (27, 1) Апостол совершенно справедливо говорит, что «многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3:10) обнаруживает свое богатство «многократно и многообразно» (Heb. 1:1), — искусствами, науками, верой и даром пророчества. Она проявляется нам во благо, ибо «всякая премудрость от Господа и с ним есть во век», как говорит книга Премудрости Иисуса (Сир. 1:1). (2) «Ибо если ты будешь велегласно призывать разумение и чувство и взыщешь его, как сокровище серебра, и будешь выслеживать его с усердием, то узнаешь страх Божий и божественное чувство обретешь» (Притч. 2:3—5). Пророк говорит это для того, чтобы оградиться от подхода к чувственному восприятию, характерному для философии. В выражениях прекрасных и возвышенных он заповедует нам искать его дабы достигнуть большего в совершенном служении Богу. (3) Следовательно, чувство благочестия противоположно иным чувствам. И о нем, как откровенном знании, говорится следующее: «Ибо Бог дает премудрость из уст своих, а вместе с тем чувство и разуме­ние, и собирает праведным помощь» (Притч. 2:6—7). Достигнув совершенства в философии, человек накапливает знания, помогающие ему во время его пути к благочестию.

V. Философия — служанка теологии

   (28, 1) Итак, до пришествия Господа философия была необходима эллинам как учение праведности. Но и ныне она полезна как средство привлечения к истинному благочестию. Она представляет собой предварительное образование для таких людей, которые к вере приходят не иначе как путем доказательств. «Нога же твоя не преткнется», — говорит Писание (Притч. 3:23), если все доброе будешь относить к Божественному провидению, будь то добро эллинское или наше. (2) Виновником всяких благ является Бог, но одних, например, Ветхого и Нового заветов — непосредственно, других же, например, философии, — опосредованно. (3) Возможно философия изначально была даром Бога эллинам до того, как он обратился к ним явно. Ибо философия для эллинов — это то же что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их к Христу. Итак, философия является пропедевтическим учением, пролагающим и выравнивающим путь к Христу, который приводит ученика к совершенству. (3) «Огради премудрость, говорит Соломон, и она превознесет тебя, венцом сладости покроет тебя» (Притч. 4:8.9). Ибо если окружишь свою мудрость стеной философии и, укрепившись за ней, наполнишь свою жизнь добродетелью, то станет она для софистов неприступной.
   (29, 1) Без сомнения, путь к истине один, но разные тропы, ведущие из различных мест, соединяются в ней, подобно тому, как различные потоки образуют единую реку жизни, текущую в вечность. (2) Поэтому Бог и говорит нам: «Слушай, сын мой, и прими мои слова, дабы умножились пути твоей жизни. Путям премудрости я учу тебя, да не иссякнут у тебя источники» (Притч. 4:10—11, 21), бьющие из той же самой почвы. (3) Он говорит о множестве спасительных путей не только для одного отдельно взятого праведника, ведь, поскольку праведников много, то и пути спасения их многочисленны. Именно это он хочет сказать словами: «Пути праведных подобно свету светятся» (Притч. 4:18). Заповеди и предварительные наставления — суть различные исходные точки жизненного пути. (4) «Иерусалим, Иерусалим, сколько раз хотел я собрать чад твоих, как птица птенцов!» (Лк. 13:34). Иерусалим является здесь образом мира. Вышеприведенными словами Господь пророчески открывает нам, что созерцающие этот образ имели множество различных учителей, которые наставляли их. (5) Но дело этим и ограничилось. Господь хотел (помочь), но не мог. Сколько раз Господь стремился подготовить евреев и каким образом? Дважды: первый раз через пророков, второй — через свое пришествие. Итак, выражение «сколько раз» показывает, что Божия премудрость употребляет для спасения людей различные пути, которые и по количеству многочисленны, и по качеству многообразны. Божия премуд­рость постоянно заботится о нашем спасении не только во времени, но и в вечности. «Ибо Дух Господень наполнил вселенную» (Sap. 1:7).
   (6) И если, желая уязвить нас, некто прибегнет к следу­ющему месту Писания: «Не внимай жене злой, мед каплет с уст жены-блудницы» (Притч. 5:3), разумея под распутной женой эллинскую ученость, то пусть он выслушает и то, что сказано далее: «В нужное время она услаждает твою гортань» (Притч. 5:4). Философия не льстит. (7) О какой же распутной женщине Писание говорит в этом месте? Это ясно из последующих слов: «Ноги безумия в ад по смер­ти сводят водящихся с ней; пути ее нетверды» (Притч. 5:5); «Итак, далеким от неразумного наслаждения сделай путь твой. Не при­ступай к дверям домов ее, чтобы не предала иным жизни твоей» (Притч. 5:8—9). (8) И далее говорится: «Напоследок раскаешься в старости, когда истощится плоть тела твоего» (Притч. 5:11). Таков конец всякого неразумного сладострастия.
   (9) Но достаточно об этом. Советуя «не задерживаться у чужестранки» (Притч. 5:20). Писание позволяет извлекать пользу из человеческих знаний, при условии, что мы не останемся там навсегда. Все, что в надлежащее время было даровано Богом на пользу каждому поколению людей, готовило их к восприятию Слова Божьего. (10) «Конечно, постоянно встречались обмороченные любовным зельем служанок и презревшие госпожу дома, философию», состарившиеся кто на музыке, кто на геометрии, кто на грамматике, а большинство — на ораторском искусстве
   (30, 1) Как свободные искусства ведут к их госпоже философии, так и сама философия (любовь к мудрости) в конечном итоге приводит к мудрости. Философия является средством для осуществления мудрости, сама же мудрость есть знание причин вещей божественных и человеческих. Следовательно, мудрость — госпожа философии, подобно тому как философия — госпожа всех предварительных наук. (2) Ибо если философия учит сдерживать различные желания, такие как словоохотливость, чревоугодие и похоть, а следовательно ценна сама по себе, то тем более она полезна, если упражнения эти сочетаются со стремлением к славе Божией и к истинному знанию.
   (3) Сказанное нами подтверждается и таким свидетельством Писания. Сара, жена Авраама, до старости оставалась бесплодной. Не будучи в силах родить, она позволила Аврааму сблизиться со своей служанкой Агарью, родом из Египта, дабы та родила от Авраама . (4) Точно так же и мудрость, состоявшая подругой верному, т. е. Аврааму, которому «вера вменилась в праведность» (Ср. Руф. 4:9), была в том поколении бесплодна и бездетна, не производя в лице Авраама плодов добродетели. Поэтому она по справедливости пожела­ла, чтобы тот, кто до сих пор стремился в своей жизни к праведности, но успехов не имел, вошел в связь с мирской наукой (Египет символически обозначает мир), а затем и с ней, мудростью, сбли­зился для произведения на свет, по изволению Божественного про­видения, законного наследника, Исаака. (31, 1) По истолкованию Филона, именно так следует понимать эту историю, ибо слово Агарь означает «жилище по соседству», смежное поселение, почему и говорится в Писании: «Не задерживайся надолго у чужестранки» (Притч. 5:20); имя же Сара означает «моя власть» . Итак, начальное образование приводит к мудрости, которой принадлежит царственное достоинство и которая умножает собою род израильский. (2) Отсюда видно, что мудрость может быть приобретена учением. Ведь и Авраам до нее дошел именно этим путем, от созерцания ве­щей небесных продвигаясь постепенно к вере в Бога и к праведности.
   (3) Имя же Исаак означает «самоучка». Поэтому-то он и является прообразом Христа. И был он мужем одной жены, а именно Ревекки, имя которой значит «терпеливая». (4) Иаков был назван так еще и потому, что ему довелось сразиться со многими женщинами. Поэтому имя ему — аскет, ибо дисциплина предполагает борьбу со многими догмами. Затем Иаков получает другое имя и называется Израиль, что значит «истинно зрячий», так как многоопытность и долговременные упражнения сделали его поистине провидцем. (5) Истолкование имен трех этих праотцев иудейского народа, таким образом, открывает нам, что на знание печать силы и прочности налагает его отношение к природе, учености и деятельной жизни.
   (6) Сказанное мной иллюстрируется также и примером Тамары, которая сидела на распутье трех дорог как блудница так, что любопытный Иуда (что значит «способный»), никогда не оставляющий ничего неисследованным и неизученным, видит ее и «поворачивается к ней», не изменяя при этом Богу (Быт. 38:11—12).
   (32, 1) По той же причине, когда Сара стала завидовать, что служанке ее, Агари, воздают больше почтения, нежели ей, госпоже (то есть слишком увлеклись пользой, извлекаемой из светской философии), Авраам сказал ей: «Вот рабыня в руках твоих: делай с ней, что тебе угодно» (Быт. 16:6). Этим он как бы говорит Саре: «Мирское знание приветствую я не за что иное, как за его юность и новизну и ценю его не больше, чем простую служанку; в тебе же я чту истинную госпожу и твое знание ценю как совершеннейшее, удовлетворяющее глубже и благороднее». (2) «И обижала ее Сара» (Быт. 16:6), то есть воспитывала и наказывала. Ибо, «наставлениями Господними, сын мой, не пренебрегай, и не ослабевай, обличаемый ими. Кого любит Господь, того наставляет, и бьет всякого сына, которого принимает» (Притч. 3:11). (3) Если вдуматься в указанные места Писания, то они откроют нам и иные тайны, упоминание о которых однако уместно в иных случаях.
   (4) Здесь мы желаем указать еще раз на то, что философия также ищет истину и исследует природу вещей. Истина же — это сам Господь, изрекший: «Я есмь истина» (Ин. 14:6). Подготовительные учения, предшествующие утверждению во Христе, тем не менее, упражняют ум, пробуждают разумение, тренируют смекалку, качества, необходимые для погони за истиной философией. Но только тот, кто открыл ее, точнее получил из рук самой истины, является настоящим посвященным.

VI. О роли философии в образовании. Продолжение

   (33, 1) Подготовительные упражнения во многом способствуют усвоению того, что за ними следует. И цель этих упражнений прежде всего должна состоять в тренировке умозрительного созерцания, которому доступно три рода вещей: числа, величины и определения. (2) Учение, сопровождаемое доказательствами, настолько убедительно, что душа того, кто в силах следить за ходом аргументации, не может не согласиться с конечными выводами. Такое доказательство надежно предохраняет от различных обманщиков, стремящихся сбить нас с толку. (3) Душа, воспитанная этими предварительными науками, вырывается из-под власти внешних чувств и проникается силой и энергией, делающими ее способной к пониманию истинного учения. (4) «Ибо правильное обучение и воспитание пробуждает в человеке хорошие природные задатки. А уже имеющие их становятся в результате такого воспитания еще лучше и в силах передать это своему потомству. Ведь так обстоят дела и у других живых существ» . (5) «Иди к муравью, о ленивец, и стань мудрей его», ибо во время жатвы он заготавливает много разного рода припасов, обеспечивая себя на зиму. (6) «Пойди к пчеле и познай, как она трудолюбива» (Притч. 6:6—8), ибо и она, собирая нектар с цветов всего луга, производит соты.
   (34, 1) Господь нам заповедал молиться в потайном месте (Мф. 6:8.), «духом поклоняясь» (Ин. 4:8). Значит, проявлять заботу надлежит не только о домашнем хозяйстве, но и о воспитании своей души, то есть о том, чем ее питать, как и в каком количестве; что следует хранить в ней как сокровище, когда и для каких целей. Не природа, а образование способствует воспитанию в нас всего доброго и прекрасного, подобно тому, как обучение создает врачей и моряков. (2) Все мы видим виноградную лозу или лошадь. Но только садовод может сказать, плодородна ли она и какого сорта; и только коновод сразу отличит лошадь вялую от резвой. (3) Лучшие результаты в некоторых областях знания достигаются лишь людьми, которые от природы одарены лучшими способностями. (4) И хотя это обстоятельство доказывает с несомненностью большую предрасположенность к добру одних, нежели других, отсюда не следует, что более совершенное приближение к истине обусловлено лишь природою таких людей. Ведь известны случаи, когда люди, не очень одаренные от природы достигали величайшего совершенства, и напротив, щедро одаренные природой, в силу небрежения и плохого воспитания, становились негодными. Изначально мы созданы Богом как существа социальные и склонные к добродетели.
   (35, 1) Отсюда следует, что зачатки праведности не следует сводить только к природным задаткам. Как искры, запавшая в нашу душу, задатки эти раздуваются воспитанием, а образование учит нас избирать добро и предпочитать его злу. (2) Конечно, можно быть верующим и неграмотным, однако уразуметь существо веры неуч не в состоянии. Принимать здравое учение и отвергать дурное может не слепая вера, а лишь та, что опирается на знание. Незнание есть результат невоспитанности и необразованности. Только вследствие образования постигаем мы науки божественные и человеческие. (4) Если же на том основании, что жить добродетельно могут как бедные, так и богатые, кто-нибудь возразит мне, что невоспитан­ность и полное невежество наравне с ученостью дают знание вещей божественных и человеческих, то мы утверждаем вопреки этому, что человек образованный легче и скорее заявит о себе какой-нибудь добродетелью, хотя не следует это понимать так, будто без них добродетель не может быть усвоена, а лишь в том смысле, что у обученных и чувства больше изощрены. (5) «Ненависть, — говорит Соломон, — возбуждает вражду, наставление же хранит пути жизни» (Притч. 10:12.17). Образованных труднее запутать и ввести в заблуждение тем, кто на пагубу слушателей изобретает различные уловки. (6) «Не обличаемый наставлением заблуждается», — говорит Писание (Притч. 10:17). Итак, следует обучиться искусству защиты от ложных мнений софистов.
   (36, 1) В своем сочинении О царстве Анаксарх, именуемый счастливцем, пишет: «Многознание во многом идет на пользу, во многом же способно навредить его обладателю. Помогает оно человеку достойному, вредит же тому, кто слишком несдержан на язык и треплется, где попало. Вот вам и определение мудрости. Говорящий не вовремя, даже если речи его преисполнены смысла, не должен считаться мудрым, и сам он свидетель своей глупости» .
   (2) И Гесиод говорит :
   Музы, что мысли богатство поэту даруют,
   И вдохновение, и голос…
   Богатым мыслью называет он человека искушенного в речах, вдохновенным же и голосистым — опытного, любящего мудрость и ищущего истину.

VII

   (37, 1) Итак, ясно, что предварительные науки, равно как и философия, происходят от Бога; однако они не являются самоцелью, но подобно некоему дождю, одинаково поливают и плодоносную почву, и навоз, и кры­ши домов. В результате вырастают и сорняки, и пшеница, и смоковница на кладбище, и иные деревья, еще более неприхотливые. Эти всходы, хотя и вполне естественны и вырастают под влиянием того же дождя, не столь прекрасны, как всходы, выросшие на плодородной почве, поэтому они обычно или сами засыхают, или же насильно исторгаются. (2) Об этом идет речь в притче о сеятеле, истолкованной Господом (Мф. 13:1—23). Существует только один сеятель, обрабатывающий человеческую почву. Именно он от начала мира посеял потенциально всхожее семя, и орошает его в случае необходимости божественным Логосом. Так что все видимое разнообразие всходов объясняются различием времени и места получения этого Логоса. (3) Далее, божественный сеятель не ограничивается только лишь, например, пшеницей (да и она имеет множество разновидностей), но разбрасывает семена, скажем, ячменя, бобов, гороха, различных овощей и цветов. (4) Задача науки агротехники принципиально одна и та же и на полях, и в садах, и в виноградниках, и состоит она в том, чтобы вырастить различные деревья и злаки. (5) Подобным образом требуют ухода и все домашние животные, но этот уход должен соответствовать роду животных. Пастуху овец требуются одни навыки, пастуху волов — другие; отличны от них искусства объездчика коней и собаковода; с этими последними не­сходно умение пчеловода; и, однако же, все эти искусства полезны в земной жизни.
   (6) Я не склонен говорить [отдельно] о стоической, платонической, эпикурейской или аристотелевской философии, но применяю термин философия ко всему тому, что справедливо утверждается представителями всех этих школ относительно праведности и в соответствии со священной (eu)sebou­j) наукой. Все это я эклектически называю философией (tou­to sumpan toU e)klektikoUj filosofian fhmi»). Различные же подделки, внесенные человеческим разумением, называть божественными нет никаких оснований.
   (38, 1) Рассмотрим и следующее. Даже если некоторые люди живут хорошо, не обладая при этом реальным пониманием смысла своих дел, все их добрые дела делаются впустую. Все эти люди поступают так случайно; некоторые же, напротив, целенаправленно и с пониманием стремятся к Логосу. Авраама оправдала вера, а не добрые дела. (2) Поэтому добрые их дела при жизни не принесут им пользы после смерти, если они не были подкреплены верой. (3) По этой причине Писание было переведено на греческий язык, чтобы никто из философов не нашел прибежище, апеллируя к своему незнанию. Ведь стоило лишь пожелать, и они легко могли узнать ее. (4) Одно дело слушать рассуждающего об истине, и иное — слышать, как истина сама свидетельствует о себе. Одно дело гадать об истине, и иное — общаться с ней. Первое есть мираж, второе — явь. Первое достигается учением и трудом, второе — силой и верой. (5) Знание религии есть дар свыше, вера есть плод действия благодати. И познавать волю Божию мы начинаем прежде начав исполнять ее. «Отворите мне врата правды, — говорит Писание, — чтобы, войдя в них, я исповедовал Господа» (Пс. 117:19). (6) Пути к спасению многочисленны и разнообразны, ибо Бог по благо­сти своей пользуется различными средствами, и все эти пути выводят на путь Господень и приводят к его вратам. Если же спросят о пути царском и указанном самим Богом, вот ответ: «Вот врата Господни: праведники войдут в них» (Пс. 117:20). (7) «Итак, из множества отверстых врат лишь одни ведут к той правде, что во Христе; блаженны все вошедшие в них и направляю­щие свой путь к святости». (8) Павел в своем Послании к Коринфянам перечисляет далее пути, которые Церковь признала истинными: «Пусть будет кто-нибудь из вас верен или способен объяснить сокровенное знание, или знатоком в различении слов, или активен в делах».

VIII. О вреде чрезмерного увлечения софистикой

   (39, 1) Замысловатое софистическое искусство, которым столь ревнос­тно занимаются эллины, является мнимой силой, ибо с его помощью ложное выдается за истинное. Риторика призвана убеждать, а эристика направлена на разжигание спора. Любое искусство, если оно не сочетается с любовью к мудрости, пагубно для тех, кто занимается им. (2) Вот почему Платон осуждал это софистическое искусство, называя его злодейским . И Аристотель того же мнения. Он говорит, что софистика есть плутовское искусство , поскольку мошеннически выдает себя за носительницу высшей учености и присваивает себе знание тех самых наук, изучением которых не только никогда не занима­лась, но и прямо пренебрегала. (3) Если не вдаваться в детали, риторика имеет своим исходным пунктом убедительное, средством для достижения ее целей служит аргумент, а ее цель — убеждение. Эристика также исходит из убедительного, однако средством убеждения для нее служит спор, а цель ее — победа. (4) Софистика также исходит из видимости. И способ убеж­дения у нее двоякий. Один, риторический по происхождению, стремится эту видимость проявить, другой же, диалектический, действует посредством вопросов. И цель его — шокировать. (5) И занятие этой столь превозносимой философами диалектикой представляет собой не что иное, как болтовню того или другого философа по поводу общепринятых мнений, усовершенствование себя в искусстве словопрения и находчивости в споре. Истины же в них нет.
   (40, 1) Благородный апостол, выражая презрение к этим пустым словесным искусствам, имел все основания сказать про софистов: «Если кто не приступает к здравым словам и учению некоему, тот горд, ничего не знает, но заражен страстью к состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения, пустые споры между людьми поврежденного ума и чуждыми истины» (1Тим. 6:3—5). (2) Видите, как порицает их апостол, называя их суесловие болезнью, хотя сами софисты, эллины и варвары, очень им гордятся и любят всю эту гибельную болтовню. (3) Трагический поэт Еврипид замечательно говорит об этом в драме Финикиянки:
   Худая речь недуг в себе таит,
   В лекарстве мудрости нуждаясь.
   (4) Слово спасения названо здравым учением, ибо преподавший его Логос есть сама истина. Все здравое остает­ся бессмертным, а от здравого и божественного удалившееся лишено божественности и смертельно больно. (5) Софисты эти подобны хищным волкам в овечьей шкуре. (Мф. 7:15) Они поработители своих ближних, из людей свободных обращающие их в рабов, сладкоречивые обольстители душ, плуты, но тайные, и в плутовстве их уличить трудно, ибо все свое лу­кавство и все силы они употребляют на то, чтобы пленить своим искусством в нем не искушенных.
   (41, 1) Верит больше толпа речам краснобая
   нежели дельным советам неискусного мужа.
   Ныне правду скрывают в словесном потоке,
   Выдавая видимость за вероятное, -
   Так говорит трагедия . (2) Так поступают и эти столь охочие до споров философы, не важно, говорят ли они от имени какой-либо школы, или же просто упражняются в диалектике. «Они, — сказано в Писании, — снимают ткань с ткацкого станка, но не они ткань ту ткали». Они занимаются пустым делом, которое апостол называет обманом людей и лукавством по искусству обольщения (Еф. 4:14). «Ибо есть, — говорит он, — много непокорных, пустословов и обманщиков» (Тит. 1:10). Итак, не ко всем обращено слово: «Вы есть соль земли» (Мф. 5:13). (4) Даже среди сведущих в божественном учении есть люди, которые, наподобие морских рыб, требуют приправы солью, хотя они с рождения жили в соленой воде. (5) Поэтому я вполне согласен со словами трагического поэта:
   Мой сын! Обманчивы красивые слова,
   Прикрасами стремятся одержать
   Над истиной победу. Но тщета
   Все это. Им не одолеть
   Природы праведность, ведь дел своих
   Красивым трепом не заглушишь .
   (6) Не следует заигрывать с толпой. Наши дела не обязаны никого ублажать или потакать чьим-то вкусам. «Не будем, — говорит апостол, — тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать» (Гал. 5:26). (42, 1) Поэтому и правдолюбивый Платон, как бы по божественному внуше­нию, изрек: «Что касается меня, то я признаю только те аргументы, которые после их должного исследования оказываются наиболее убедительными» . (2) Этими словами он осуждает всех тех, которые, не ознакомившись прежде с обстоятельствами дела и не рассмотрев самостоятельно аргументы, верят первому случайно дошедшему до них лживому мнению. Нельзя оставлять учение здравое и истинное ради лживого пустословия. Совращаться с верного пути — дело дурное, а говорить только истину и излагать вещи доподлинно существующие — дело доброе. (3) Никто не желает лишиться благ по своей воле, однако такое случается с теми, кто становится обольстителям под влиянием обмана, или уступив лести, или не сумев противостоять наглости, или по маловерию своему. (4) Дающие себя убедить сами в этом виноваты. И чрезмерно легковерный или просто забывчивый сам виноват в том, что его застали врасплох. Лживыми словами или по давности его лишают имущества, а он даже не осознает этого. Случается это и в минуты досады или опасения, спора или гнева. Люди часто становятся жертвами заблуждения или увлекаемые сладострастием, или одолеваемые стра­хом. Все эти уловки играют на человеческом безволии. Истинное же знание ни одной из этих превратностей не подвержено.

IX. О вере, основанной на разуме, и о простой вере

   (43, 1) Некоторые полагают, что они достаточно разумны от природы, и поэтому предпочитают ни с философией, ни с диалектикой дела не иметь, ни даже естественных наук не изучать, довольствуясь лишь простой и чистой верой. Но это все равно, как если бы они утверждали, что никакого ухода за виноградной лозой не нужно, но достаточно лишь посадить ее, чтобы иметь потом виноград. (2) Виноградная лоза — это аллегория Господа (Ин. 15:1). С нее, при должном уходе и искусстве, то есть, следуя Слову, мы получаем плоды. Уход же этот заключается в обрезке, окапывании, подвя­зывании и других работах, поэтому нам при­ходится пользоваться ножом, заступом и другими земледельческими орудиями. (3) И в земледелии, как и в медицине, искусен лишь изучивший относящиеся к ним науки о том, как лучше обрабатывать землю и как удачнее лечить. (4) Точно так же, свести разнообразные знания к истинному учению может лишь человек основательно ученый (xrhstomaqhU»). И для защиты веры от посягательств на нее он пользуется различными знаниями, почерпнутыми и из геометрии, и из музыки, и из грамматики, и конечно же из философии. Ибо кому нужен даже сильный атлет, не подготовленный к со­стязанию предварительными упражнениями?
   (44, 1) Подобным образом приветствуют имя многоопытного лоцмана, «видевшего городов много и людей» , и имя врача, имеющего большую практику, за что и называют таких врачей эмпириками. (2) А кто во всех частных проявлениях добродетели видит идеал одной и той же правой жиз­ни, приводя в свидетельство тому примеры из истории философии как эллинской, так и чужеземной, тот весьма толковый исследова­тель истины и в самом деле «муж многоумный» . Такой человек является настоящим пробным камнем (так называли Лидийский камень, с помощью которого якобы можно было отличить настоящее золото от поддельного ). Как этот камень, наш многоопытный муж и гностик, способен отличить софистику от философии, искусственную красоту тела от достигнутой упражнениями, еду от приправ, риторику от диалектики и, в христианской философии, ереси от истинного учения.
   (3) Стремящийся приблизиться к уразумению божественного всемогущества должен стать философом для того, чтобы иметь верное представление о тех предметах, которые доступны только умозрению. Он должен также уметь различать между двусмысленными и по видимости схожими понятиями, которые встречаются в Ветхом и Новом заветах. (4) Ведь именно на двусмысленности поймал Господь дьявола во время искушения в пустыне. Поэтому не пойму, как же случилось так, что дьявол, которого некоторые считают изобретателем философии и диалектики, сам попался в сети своих же двусмысленностей?
   (45, 1) И если пророки и апостолы не знали различных философских наук, а смысл многих пророческих и поучительных мест Дух, действовавший в них, выразил прикровенно, то не у всех слух одинаково подготовлен к пониманию смысла сказанного, и для уяснения этого необходима наука. (2) Сами пророки и ученики Духа смысл таких мест понимали без затруднения. Они уразумевали верой то, что Дух не открывал ясно, однако никто не в силах адекватно выразить это словами, не пройдя сначала некоторого предварительного обучения. (3) «А эти заповеди, — говорит Писание, — запиши в себе двояким образом: на своей воле и в сознании твоем, дабы мог ты отвечать словами истины вопрошающим тебя» . (4) Но что есть это умение отвечать и спрашивать, если не диалекти­ка? (5) Что же? Разве речь не является неким делом и не следует дело за словом? Если мы не поступаем в согласии с разумом (logw?), значит, мы ведем себя неразумно. Любое же разумное дело согласуется с Божественной волей, ибо «без него ничто не начало быть» (Ин. 1:3), — говорит Писание о Слове. Ведь Словом Бог все сотворил. (6) Только подъяремный скот трудится из страха. Неужели мы, именующие себя правильно мыслящими, признаем, что мы сами не понимаем смысла своих же благих дел?

X

   (46, 1) Поэтому-то Спаситель, взяв хлеб, сначала сказал слова благодарности, затем, преломив, предложил его нам, чтобы мы вкушали него разумно и, постигнув смысл Писаний, вели себя в согласии с их заповедями. (2) Злоупотребление словом ничем не отличается от злодеяния. Неприязнь разит как меч, а злоречие наносит раны. Все это в равной степени гибельно. Таковы последствия всяких злых речей. А пользующиеся словом разумно приближаются к людям добро­детельным. (3) И словом ведь душа может быть в себя приведена и обращена к правоте и благочестивому образу жизни. Счастлив тот, кто одинаково хорошо владеет обеими руками, однако владеющий даром красноречия не имеет права порицать того, чей удел творить добро; а последнему, в свою очередь, не следует презирать первого. Каждому подобает действовать в соответствии со своими природными способностями. (4) Один проявит себя делом, другой подействует словом, как бы подготавливая путь для тех, кто способен совершать добрые дела, и побуждая слушателей к добродетели. Слово столь же спасительно, как и дело, а праведность не может быть неразумной. (47, 1) Нет благодеяния там, где нет благодетеля, нет ни веры, ни послушания без наставления и наставляю­щего. Будем поэтому помогать друг другу и словом и делом. (2) Эристики и софистики следует, тем не менее, старательно избегать, поскольку хитрые слова софистов многих не только очаровывают и уводят за собой, но и насильно захватывают, доставляя им Кадмовы победы, при которых нет победителя. (3) Истина говорится в псалме: «Праведник ос­танется жить навсегда и не увидит могилы, хотя и узрит смерть мудрецов» (Пс. 48:9—10) Кого псалом называет мудрецами? Уз­най о том из книги Премудрости Иисуса: «Не есть мудрость знание худого» (Сир. 19:19). Подразумевается здесь мудрость искусства разглагольствования и словопрения. (4) «Будешь искать мудрости у непотребных и не найдешь» (Притч. 14:6). А если станешь спрашивать, что это за мудрость, Писание даст ответ: «Уста праведника точат премудрость» (Притч. 10:31). И истинное учение, и софистика, следовательно, называются иногда мудростью.
   (48, 1) Что же касается меня, то я преследую единственно верную цель: жить согласно с заповедями Логоса и постигать его учения, нисколько не заботясь о красноре­чии и довольствуясь лишь задачей прояснения для других того, что сам уразумел. Не моя забота, как называются те методы, с помощью которых я раскрываю то, что намереваюсь раскрыть. Найти путь к спасению и способствовать спасению других, как я полагаю, есть самое главное, вне зависимости от того, выражено ли это в элегантных словах или нет. «Если не будешь слишком заботиться о словах, — говорит некий пифагореец в Политике Платона, — то к старости обогатишься умом» . (3) И в Теэтете найдешь: «Пользоваться в речи словами и выражениями с некоторой свободой, без заботливого внимания к их смыслу, не всегда неблагородно, напротив, скорее обратное говорит о недостатке свободного воспитания, и все же бывают случаи, когда последнее необходимо» . (4) Писание выражает эту же мысль кратчайшим образом: «Не будь многоречив» (Ср. Иов. 11:2—3) Слог — это всего лишь одежда, а смысл — плоть и нервы. Не следует об одежде заботиться больше, нежели о здоровье. (5) Не только на воздержный образ жизни обрекает себя тот, кто выбирает жизнь, согласную с истинным учением; он и в речах своих должен отказаться от всякой чрезмерной утонченности и затейливости. Нам надлежит избегать всех излишеств как небезопасных, подобно древним спартанцам запретив благовония и пурпур, справедливо считая роскошные одежды и украшения опасными. Не то кушанье хорошо приготовлено, в кото­ром больше приправ, чем питательных веществ; и не хороша изысканность речи, которая заботится больше об услаждении слушателей, чем об их пользе. (6) Пифагор убеждает нас предпочесть муз сиренам, научая путям достижения мудрости, минуя чувственные наслаждения и считая все иные способы воспитания души обманчивыми. Одному человеку, правда, удалось проплыть мимо Сирен, другой же разгадал загадки Сфинкс, однако, если угодно, все это только миф.
   (49, 1) Незачем в погоне за пустой славой чрезмерно «расширять филактерий» (Мф. 23:5). Истинному гностику достаточно и одного слушателя. (2) Прислушайтесь к словам беотийца Пиндара:
   Не для всех пригодна древняя речь,
   Иногда надежней пути молчанья.
   Стрекалом в битве
   Служит победное слово.
   (3) Блаженный апостол поэтому имел все основания советовать нам «не вступать в словопрения, что служат не к пользе, но к расстройству слушающих, а непотребного пустословия удаляться; ибо они еще более будут преуспевать в нечестии, и слово их, как рак, будет распространяться» (2Тим. 2:14.16).

XI

   (50, 1) Итак, «мудрость мира есть безумие пред Богом» (1Кор. 3:19), ибо «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (1Кор. 3:20). Так что никто не заслуживает славы только лишь за свой превосходный ум. (2) Хорошо на этот счет написано у Иеремии: «Да не хвалится мудрый мудро­стью своей; и да не хвалится сильный силою своей; и да не хвалит­ся богатый богатством своим. Но да хвалится хвалящийся разу­мением и знанием того, что я есть Господь, творящий милость и суд, и правду на земле, ибо в этом воля Моя, говорит Господь» (Иер. 9:22—23). (3) «Дабы надеяться не на самих себя, но на Бога, воскрешающего мертвых, который избавил нас от столь близкой смерти» (2Кор. 1:9—10) и «чтобы вера наша была не в мудрости людской, но в силе Божией» (1Кор. 2:5), ибо «духовный судит обо всем, а о нем судить не может никто» (1Кор. 2:15). (4) Внимай и другим словам апостола: «Это говорю я для того, что­бы кто не прельстил вас вкрадчивыми словами» (Кол. 2:4) и чтобы не вкрался «увлекающий» (Кол. 2:8). (5) И опять: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию челове­ческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2:8). (6) Не всякую философию он здесь имеет в виду, но только эпикурейскую (о которой упоминает апостол Павел в Деяниях апостолов (Кол. 17:18), осуждая ее за то, что она отрицает провидение и обожеств­ляет чувственные удовольствия), а также такие философские учения, которые первоэлементы считают несотворенными, а о творце даже и не говорят вовсе. (51, 1) Сюда же относятся и стоики, о которых также упоминает апостол (Агг. 13:18) и которые лживо учат о Боге, что он есть субстанция телесная и проникает собою всю, даже грубейшую, материю. (2) «Преданием» же «человеческим» апостол называет речь чрезмерно изощренную, почему и пи­шет о ней: «Юношеских споров избегайте» (Вероятно, аллюзия на 2Тим. 2:22), ибо подобные со­стязания есть всего лишь ребячество. «Доблесть — это не ребяческие забавы», — говорит Платон . (3) А согласно словам Горгия Леонтийского, «состязание требуют двух способностей: дерзости и мудрости; первая противостоит опасностям, а вторая же проникает в скрытый смысл. Ибо Логос, подобно глашатаю» на Олимпийских играх, «хотя и зовет всех желающих, но увенчивает только способного победить» .
   (4) Логос не желает, чтобы верующий в него оставался бездеятельным. «Ищите, — говорит он, — и найдете» (Мф. 7:7), налагая однако ограничения на поиски, не ведущие к обретению, изгоняя пустую болтовню и одобряя созерцание, которым наша вера и утверждается.(5) «Это говорю я для того, чтобы кто-нибудь не прельстил вас вкрадчивыми словами» (Кол. 2:4), — сказано у апостола. Ясно, что он внушает внимательно вдумываться в речи таких людей и к предлагаемому ими учению относиться с недоверием. (52, 1) «Посему, как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в нем, будучи укоренены и утверждены в нем и укреплены в вере» (Кол. 2:6—7). Твердым основанием веры служит убеждение. «Смотрите, чтобы кто не увлек вас» от веры во Христа «философией и пустым обольщением», отрицающим провидение «по преданию человеческому» (Кол. 2:8).
   (2) Философия, согласная с божественным преданием, признает и утверждает Провидение. Но попробуйте отказаться от Провидения, и весь божественный план и пришествие спасителя покажется вам всего лишь басней, и будете вы носиться скорее «по стихиям мира сего», нежели «по Христу». (3) Ибо учение, следующее Христу, признает Бога творцом и работу Промысла его видит даже в мелочах, стихии же считая вещами по своей природе тварными и изменчивыми. . Оно учит нас, насколько возможно, вести жизнь, подобную Богу , по божественному плану строя все наше образование. (4) Некоторые же чтят стихии, поклоняясь, как Диоген, воздуху, как Фалес, воде или, как Гиппас, огню. Другие называют первоэлементы атомами. Но все они лишь прикрываются именем философии, будучи на самом деле людьми безбожными и любострастными.
   (53, 1) «Посему о том молюсь, — говорит апостол, — чтобы любовь ваша все более и более возрастала в познании и всяком чувстве, дабы познавать вам большее» (Phil. 1:9—10). «Так как мы, доколе были в детстве, — говорит тот же апостол, — были порабощены вещественным началам мира. Младенец, хотя и наслед­ник есть, ничем не отличается от раба, до срока, отцом назначенного» (Гал. 4:3). Эта несколько вольно перифразированная цитата из Послания к Галатам отражает норму римского права. (2) Философы — это те же дети до тех пор, пока не стали мужами во Христе. Ибо, хотя и «сын рабыни не будет наследником с сыном сво­бодной» (Ген. 21:10; Гал. 4:30), он все же останется истинным семенем Авраама, получающим в отличие от сына по обе­тованию свой особый дар. (3) «Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла, ибо всякий, питаемый молоком, еще не сведущ в слове правды, потому что он младенец» (Евр. 5:13) и еще не знает учения, в которое уверовал и по которому действует, будучи не в состоянии дать отчет в нем. (4) «Все испытывайте, — говорит апостол, — хорошего держи­тесь» (1Тис. 5:21), обращаясь к духовным, которые все предлагаемое им под видом истинного учения исследуют, истинно ли оно на самом деле. (1Кор. 2:14)
   (54, 1) «Не вразумленный учением заблуждается» (Притч. 10:17), «раны и обличения дают наставление премуд­рости» (Притч. 29:15). Разумеется, подразумеваются обличения, проникнутые любовью. «Сердце правое ищет знания» (Притч. 15:14), поэтому «ищущий Бога обретет знание с правдою; искавшие же его надле­жащим образом обретут мир» (Притч. 16:18). (2) «И испытаю, — говорит апостол, — не слова возгордившихся, а силу» (1Кор. 4:19). Он пишет это в порицание тем, которые считают себя мудрыми, не будучи таковыми на самом деле. (3) «Не в слове Царство Божие» (имеются в виду, разумеется, лишь убедительные слова и гипотезы, а не истинное слово), «а в силе» (1Кор. 4:20), ибо только истина могущественна. (4) И опять: «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать (1Кор. 8:2) Истина не есть частное мнение, и всяческие гипотезы об истинном знании лишь пыхтят и раздуваются от гордости. Назидает же любовь, пребывающая не во мнени­ях, но в истине. Потому и говорится: «Кто любит, тот познан» (1Кор. 8:1—3).

XII. О необходимости скрывать истину от непосвященных

   (55, 1) Поскольку наше предание не предназначено для всех подряд, как это становится ясно тем, кто проникся величием слова, следовательно, нам надлежит хорошо хранить «возвещаемую в тайне премудрость» (Ср. 1Кор. 2:7), открытую сыном Бога. (2) Именно поэтому уже и у Исаии пророка язык очищается огнем (Ис. 6:6—7), дабы он мог рассказать видение. И не только уста, но и слух свой нам следует очищать, если хотим стать участниками истины. (3) Эти соображения до сих пор удерживали меня от написания этой книги. Но и теперь я опасаюсь «метать бисер перед свиньями, чтобы они не попрали его своими ногами и, обратившись, не растерзали нас» (Мф. 7:6). (4) Трудно говорить об истинном свете в выражениях искренних и ясных людям, подобным свиньям в своем невежестве. Для толпы нет ничего смешнее подобных вещей, для слушателей же благородных нет ничего удивительнее их и боговдохновеннее.
   (56, 1) «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием» (1Кор. 2:14). «Мудрые не разглашают того, о чем рассуждают в совете» (Ср. Прем. 24:7). (2) «Что на ухо слышите, — говорит Господь, — проповедуйте на кровлях» (Мф. 10:27). Здесь говорит он о тайных преданиях, касающихся истинного знания, превосходно и возвышенно им изъяс­ненных. Нам прошептали их на ухо, именно так же и мы должны передавать их тем, кто достоин, не разглашая их всем остальным, удостоенных слышать только притчи. (3) Вот почему в этих заметках для памяти мы рассеяли истину повсеместно, подобно семенам, дабы она могла легко ускользнуть от внимания пустословов, всегда готовых, подобно воронам, каркать о ней. Если же этот труд встретит доброго земледельца, то каждое зернышко истины даст всходы, а затем и урожай.

XIII. О зернах истины, разбросанных в различных учениях

   (57, 1) Истина едина, ложные же отклонения от нее бесчисленны. Философские школы, эллинские и варварские, как вакханки разорвавшие Пентея, делят истину на части, каждая хвастаясь своей частью как будто владеет целым. Но все становится явным, если представлено в истинном свете. (2) Учения всех, стремящиеся к истинному слову, будь то элли­ны, или варвары, содержат нечто от истинного знания, однако одни содержат ее в большей, а другие в меньшей степени, по мере их отпадения от истины. (3) Если настоящее, прошедшее и будущее порознь являются отдельными частями времени и если вечность их в себе объединяет, то тем более возможно для истины ее собственные семена собрать воедино, хотя бы они и упали в чуждую почву. (4) И действительно, в учениях различных философских школ (разу­меется, за исключением совершенно безумных, которые, подобно древним вакханкам, разорвавшим человека на части, упразднили порядок и разум природы и от Христа совершенно отреклись), даже если они и не вполне согласуются между собой, можно обнаружить некое сходство в главном и согласное с истиной. Каждое из них относится к целому или как часть, или как вид, или как род. (5) Высокие звуки противоположны низким, но вместе они составляют аккорд. Четное число отлично от нечетного, однако арифметика учит и о тех, и о других. Равным образом и геометрия говорит о круге, треугольнике, четырехугольнике, хотя фигуры эти между собой несходны. Еще больше различие между частями вселенной, однако и они имеют между собой нечто общее, что позволяет говорить о них как о едином целом. (6) Точно так же и философия, варварская и эллинская, содержит части вечной истины, полученные однако не из мифов о Дионисе, но благодаря богословию вечного Логоса. И если кто сумеет соединить все эти рассеянные части, тот, не подвергаясь опасности впасть в заблуждение, созерцать будет Логос, то есть истину во всей ее полноте.
   (58, 1) В Экклезиасте написано: «Приобрел я мудрости больше всех, которые были прежде меня в Иерусалиме, и сердце мое видело многое: мудрость и ведение, притчи и знание. И постиг я, что и это — произволение Духа и что множеством мудрости достигается и глубина познания» (Рев. 1:16—18). (2) Только владеющий разнообразной мудростью заслуживает называться гностиком. Написано так же: «Избыток ведения премудрости животворит того, кто причастен ей» (Рев. 7:12). Сказанное еще яснее подтверждается следующим изречением Писания: «Все явно для разумеющих» (Притч. 8:9) (это словоупотребление указывает на науки греческие и варварские, поскольку по отдельности эти части не составляли бы все). «Просто это для тех, кто во все то хочет привнести чувство. Избирайте учение, а не серебро, и знание предпочитайте очищенному золоту. Цените и чувство более, нежели чистое золото. Мудрость луч­ше камней многоценных. Ничто драгоценное не достойно ее» (Притч. 8:9—11).

XIV. Очерк греческой философской традиции

   (59, 1) Эллины утверждают, что после Орфея, Лина и древнейших поэтов, их современников, ранее всех прославились так называемые семь мудрецов. Четверо из них родом были из Азии, а именно: Фалес из Милета, Биант из Приэны, Питтак из Митилен и Клеобул из Линда. Двое по происхождению были из Европы: Солон из Афин и Хилон из Спарты. Седьмым же одни называ­ют Периандра из Коринфа, другие — Анахарсиса из Скифии, (2) третьи — Эпименида Критянина. Последнего апостол Павел называет эллин­ским пророком, выражаясь о нем в Послании к Титу так: «Из них самих один пророк сказал о них так: «Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые». Свидетельство это справедливо . (3) Видишь, апостол признает, что некоторые из эллинских пророков отчасти говорят истину, и для назидания одних, и приведения в чувство других (1Кор. 15:34) не стыдится он, рассуждая, пользоваться эллинскими стихотворениями. (4) И приведенный пример не един­ственный. Рассуждая в своем Послании к Коринфянам о воскресе­нии мертвых, он вводит в свою речь трагический ямб: «Какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем. Не обманывайтесь,
   Худые сообщества развра­щают добрые нравы» (1Кор. 15:32—33. Источник цитирования не ясен).
   (5) Некоторые, далее, причисляют к семи мудрецам Акусилая из Аргоса, другие — Ферекида Сиросского. Платон же, считая Периандра недостойным носить имя мудреца, потому что он был тиран, вместо него причисляет к ним Мюсона из Хен.
   (60, 1) Немного ниже мы покажем, что все эти эллинские мудрецы жили позже Моисея. Обратимся же теперь к их философии и покажем, что она отличалась некоторой загадочностью и туманностью и кажется заимствованной у евреев.
   (2) Прежде всего, они облекают свои поучения в афористическую форму. Платон сообщает, что этой краткостью в древности отличались все элли­ны, а особенно лакедемоняне и критяне, у которых были наилучшие законы.
   (3) Изречение «познай себя» некоторые приписы­вают Хилону. Хамелеон же в своей книге О богах приписывает его Фалесу, а Аристотель — Пифии. (4) Это изречение призывает нас стремиться к мудрости. Невозможно знать часть, если не знаешь сущности целого. Точно так же и для познания человеческой природы нужно сначала про­никнуть в тайну сотворения мира.
   (61, 1) Хилону Лакедемонянину приписывают изречение «ничего сверх меры». Но Стратон в своей книге Об открытиях приписывает его Содаму из Тегеи. Дидим же думает, что гном этот принадлежим Солону. Он же приписывает Клеобулу такое изречение: «Мера есть во всем наилучшее».
   (2) Что касается изречения «поручившись за кого-либо, жди беды», то Клеомен в своей книге о Гесиоде пишет, что ранее всех об этом говорил Гомер:
   Всегда неверна за неверных порука.
   В школе Аристотеля считают, что это изречение принадлежит Хилону, а Дидим приписывает его Фалесу.
   (3) Пойдем далее. Изречение «все люди злы» или «люди по большей ча­сти злы» (оно известно в этих двух формах), следуя Сотаду из Византия, приписывают Бианту. Они же изречение: «Усердие все очищает» приписывают Периандру, а гном «пользуйся случаем» — Питтаку. (4) Солон был афинским законодателем, а Питтак дал законы Митиленам.
   Вслед за ними Пифагор, ученик Ферекида, первым назвал себя философом.
   (62, 1) От названных мужей произошли три философские школы, каждая из которых называется по тому месту, где она процветала. Италийская школа была основана Пифагором, ионийская — Фалесом и элейская — Ксенофаном. (2) Согласно Гиппоботу, Пифагор был сыном Мнесарха с острова Самос. Однако Аристоксен в Жизнеописании Пифагора, а также Аристарх и Теопомп утверждают, что родом он был из Тира. Неанф говорит, что он происходил из Сирии или из Тира, так что большинство согласны, что Пифагор был варварского происхождения.
   (3) Но и Фалес, как свидетельствуют Леандр и Геродот, был финикийцем, а согласно другим происходил из Милета. (4) Он, как кажется, был единственным из философов, получившим свое знание непосредственно у египетских мудрецов. Поэтому никто из древних не называется его учителем, даже Ферекид, учеником которого был Пифагор.
   (63, 1) Италийская школа основана была Пифагором и расположена в Метапонте, однако она не пережила ее создателя.
   (2) Преемником Фалеса был Анаксимандр, сын Праксиада из Милета. За ним следовал Анаксимен, сын Евристрата из Милета. Далее следовал Анаксагор, сын Гегезибула из Клазомен. Именно он перенес ионийскую школу в Афины. (3) Преемником его был Архелай, которого слушал Сократ.
   Но их покинул бывший каменотес
   И правдолюб, очаровавший эллинов словами, -
   говорит Тимон в своих Силлах. Действительно, Сократ отошел от физиков и занялся этикой.
   (4) Слушатель Сократа, Антисфен, основал школу киников, а Платон создал свою Академию. (5) Аристотель, слушавший философию у Платона, перебрался в Ликей и основал перипатетическую школу. Преемником его был Теофраст, за ним последовал Стратон; далее идут Ликон, Критолай и Диодор. (6) Преемником Платона был Спевсипп, за ним последовал Ксенократ, затем Полемон. Слушателями Полемона были Кратет и Крантор, с которыми древняя Академия и угасла. Далее Крантор имел учеником Аркесилая, от которого до времен Гегесина процветала средняя Академия. (64, 1) Преемником Гегесина был Карнеад и его последователи. Ученик Кратета Зенон из Китии был основателем стоической школы. Преемниками ему был Клеанф, Хризипп и другие.
   (2) Основателем элеатской школы был Ксенофан из Колофона. Тимей говорит, что он жил во времена сицилийского тирана Гиерона и был современником поэта Эпихарма. Однако Аполлодор утверждает, что он родился в 40-ю Олимпиаду и жил до времен Дария и Кира. (3) У Ксенофана учился Парменид, а у него Зенон. Далее следуют Левкипп, потом Демокрит. (4) Слушателями Демокрита были Протагор из Абдер и Митродор с Хиоса . Слушателем Метродора были Диоген из Смирны, у Диогена учился Анаксарх, у Анаксарха — Пиррон, а у Пиррона — Навсифан. Эпикур, как говорят некоторые, был учеником последнего.
   (5) Такова вкратце история школьной преемственности эллинских философов. Остается теперь напомнить, когда именно жили основатели этих школ, и тогда из сравнения хронологических данных откроется, что еврейская философия древнее их на много поколений.
   (65, 1) Когда жил Ксенофан, основатель элейской школы, я уже говорил. Эвдем в его Истории астрологии говорит, что Фалес предсказал то самое солнечное затмение, которое произошло в день битвы мидян с лидийцами, когда царем Мидии был Киаксар, отец Астиага, а над лидийцами царствовал Алиатт, отец Креза. Геродот в первой книге своей Истории соглашается с этими сведениями. Время этого затмения падает приблизительно на 50-ю Олимпиаду. (2) Считается, что Пифагор жил в царствование тирана Поликрата, около 62-й Олимпиады. (3) История свидетельствует, что Мнесифил, учитель Фемистокла, был рьяным последователем Солона. Следовательно, последний жил около 46-й Олимпиады. (4) Гераклит, сын Бавсона, убедил тирана Меланкома отречься от своей власти. Он же отказался от приглашения царя Дария переехать в Персию.

XV. Варварская мудрость древнее эллинской

   (66, 1) Такова хронология древнейших эллинских мудрецов и философов.
   О том же, что большинство из них не были греками по происхождению и учились не у греков, нет необходимости более распространяться, ведь известно же, что Пифагор происхо­дил из Этрурии, или Тира, Антисфен был фриги­ец, Орфей происходил из Одриса или Фракии. Многие считают, что Гомер был египтянином. (2) О Фалесе говорится, что он родом был из Финикии и находился в близких отношениях с египетскими жрецами, равно как и Пифагор, который даже подвергся обрезанию ради того, чтобы быть допущенным в их храмы и получить возможность изучать таинственную египетскую философию. Известно также, что он общался с величайшими из халдеев и магов. А его общий стол (o(makoei­on) напоминает то, что ныне нами называется церковью. (3) Платон не отрицает того, что все наиболее прекрасное в его философии он заимствовал у чужеземцев и признает, что путешествовал в Египет. В Федоне же он прямо говорит, что философ не должен гнушаться никакими источниками познания: «Эллада велика, Кебет, отвечал Сократ, и в ней есть много добрых людей, много и варварских племен».
   (67, 1) Таким образом, Платон признает, что и у варваров есть свои философы, противореча в этом Эпикуру, который полагает, что только среди эллинов возникла и процветает философия. (2) В Симпозиуме же он хвалит варваров за их внимание к законам, говоря следующее: «… и в разных иных местах, у греков и варваров, не одно святилище воздвигнуто за таких детей». (3) Действительно, известно, что варвары часто окружали своих законодателей и наставников величайшими почестями, даже обожествляли их. (4) Они думали, согласно Платону, что добродетельные души, «оставив заоблачные селения» , сходят на землю, словно в Тартар, и здесь, облек­шись в тело, разделяют с людьми все бедствия этой земной жизни, имея поручение заботиться об их судьбах с самого рождения. Именно они установили законы и научили людей философии, «это­му величайшему из всех благ, какие когда-либо от богов роду чело­веческому были ниспосылаемы и еще будут посылаться» . (68, 1) Мне кажется, что именно по причине уяснения того великого значения, которое несет людям мудрость, брамины, одры, геты и народы Египта славили этих людей и, придав философии официальный статус, изучали их слова как священные тексты. То же было и у халдеев, и у арабов, и у всех народов, населявших Палестину, и у большинства персов, и у многих других народов. (2) Платон все время весьма ясно выражает свое уважение к варварам, помня, что и он сам, и Пифагор большую и лучшую часть своих учений заим­ствовали у них. (3) Потому он и говорит о «чужеземцах», зная, что среди них также были философы. В Федре он показывает, что египетский царь был даже мудрее, чем Тот (которого он знал как Гермеса). А из того, что говорит он в Хармиде, видно, что извест­ны ему были и некоторые фракийцы, которые верили в бессмертие души.
   (69, 1) Рассказывают, что учителем Пифагора был Сонхис, верговный египетский жрец, Платона — Сехнуфис из Гелиополя, а Евдокса из Книда — Хонуфис , тоже египтянин. (2) Из диалога Платона О душе мы видим (…). Кроме того, он признавал пророчества, ибо он вводит в разговор пророка, который, изъясняя речь Лахесис, предсказывает судьбу душам, бросающим жребий . (3) В Тимее он изображает мудреца Солона принимающим наставления от чужеземца. Подлинные слова его свидетельства таковы: «О Солон, Солон! Вы эллины вечно остаетесь детьми, и нет между вами старца, ибо не сохраняют ваши умы никакого учения, поседевшего от времени» . (4) Демокрит присвоил этические учения вавилонян. Говорят также, что среди его сочинений было и толкование иероглифов, начертанных на стеле Ахикара, и об этом можно судить на основании его собственных слов: «Это написано Демокритом». Действительно, гордясь своей ученостью, он пишет в одном месте: «Из всех моих современников я объездил наибольшее количество стран, побывав у самых древних народов с целью изучения их преданий. Видел я весьма много климатических зон (a)era») и стран, слушал речи весьма многих ученых людей. Никто со мной не может сравниться в искусстве геометрии и доказательств, даже египтяне, именуемые арпедонаптами. Я гостил у них в течение восьмидесяти лет». . (6) Действительно он объездил Вавилонию, Персию и Еги­пет и был в числе учеников магов и жрецов. Пифагор увлекался учениями персидского мага Зороастра, а последователи секты, основанной Продиком даже уверяют, что у них есть тайные книги этого автора. (70, 1) Александр в своем сочинении О пифагорейских символах пишет, что Пифагор был учеником ассириянина Зарата (которого некоторые отождествляют с Иезекиилем, однако, и я могу это показать, это мнение ошибочно). Александр утверждает также, что Пифагор слушал галлов и браминов. . (2) Клеарх Перипатетик говорит, что знал некоего еврея, который учился у Аристотеля. (3) Гераклит утверждает, что изречения Сивиллы были порождением не человеческого ума, а скорее божественным внушением. Говорят также, что в зале собраний в Дельфах показывали камень, служивший, по преданию, седалищем первой Сивиллы, сошедшей с Геликона, где она была воспитана Музами. Некоторые же говорят, что она пришла из Малии и была дочерью Ламии и внучкой Посейдона. (4) В одной из своих поэм Серапион говорит, что Сивилла не переставала предсказывать и по смерти, и что дух, покинувший ее по смерти, дает способность к прорицанию гадателям и предсказателям; тело же ее, превратившись в землю, произрастило траву; вот почему по внутренностям животных, щипавших траву на этом месте, люди могут узнавать будущее. . Он же считает, что лик, являемый луной, есть душа Сивиллы.
   (71, 1) Но достаточно о Сивилле. Римский царь Нума также был пифагорейцем. На основании книг Моисеевых он запретил римлянам изображать Бога в образе челове­ка или другого живого существа. В следующие 170 лет в римских храмах и вправду не было ни статуй, ни живописи. (2) Своим распоряжением Нума пытался символически показать своим подданным, что высшего блага достичь можно только разумом.
   (3) Итак, философия, подобно драгоценному камню, издавна сияла у варваров. Позднее проникла она и в Элладу. (4) В Египте носителями ее были прорицатели, в Ассирии — халдеи, в Галлии — друиды, в Бактрии — саманеи, у кельтов были свои философы, а в Персии — маги (эти последние возвестили рождение Спасителя прежде всех и прибыли в Иерусалим, следуя за звездой). В Индии занимались философией гимнософисты. Были философы и в других землях. (5) Среди гимнософистов или голых факиров, различаются два рода. Одни называются сарманы, другие же — брамины. Некоторые из сарман избрали лесное жительство; такие ни в городах не живут, ни крова не имеют, одеваются в древесную кору, питаются желудями и древес­ными плодами, воду же пьют из пригоршней. Ни брака они не зна­ют, ни деторождения, подобно нынешним энкратитам. (6) Из индусов некоторые следуют заповедям Будды, которому за выдающиеся его добродетели воздают божеские почести.
   (72, 1) Анахарсис был скифом, а между тем историки почитают его больше, нежели многих греческих философов. (2) Гелланик пишет также о неких гипербореях, которые живут за Рипейскими горами. Им знакомо понятие справедливости, мяса они не едят и питаются только растительностью и плодами. Достигших шестидесяти лет они выводят за ворота и таким образом избавляются от них. (3) Есть и у германцев так называемые священные девы, которые прорицают, глядя в речные омуты, наблюдая течение рек, вслушиваясь в шум волн; так они предсказывают будущее. Именно они не позволили германцам вступить в сражение с Цезарем прежде наступления новолуния.
   (4) Но много старше их всех народ еврейский. И пифагореец Филон (­равно как и перипатетик Аристобул, и многие другие, кого не место здесь перечислять) многочисленными примерами доказывает, что их философия древнее эллинской. (5) Однако наиболее ясное свидетельство содержится у писателя Мегасфена, современника Селевка Никатора. В третьей книге своего сочинения Об индусах пишет он следующее: «Все, сказанное древними о при­роде, было уже ранее высказано не эллинскими философами, отчасти индийскими браминами, отчасти так называемыми сирийскими евреями».
   (73, 1) Некоторые любители легенд передают, будто первые мудрецы происходят от неких дактилей с Иды. Именно им приписывается изобретение Эфесских письмен и музыкального ритма, и их имя будто бы носит дактилический размер в музыке. Дактили эти были варварами из Фригии. (2) Геродот повествует, что Геракл был гадателем, изучающим естественную философию, а столпы мира вручил ему Атлант, фригиец и варвар. Легенда эта намекает на происхождение науки о небесах. (3) Гермипп из Берюта называет мудрым кентавра Хирона. Автор Титаномахии , что он первый
   … род смертных на праведный путь направляя,
   им заклятья открыл и обряды, и созвездья Олимпа.
   (4) Он был наставником Ахиллеса, сражавшегося под Троей. Гиппо же, дочь кентавра, выйдя замуж за Эола, научила его созерцанию природы, науке, узнанной ею от отца. (5) Еврипид говорит, что Гиппо
   … постигла первой тайну предсказанья,
   в оракулах являя волю бога, согласно восхождению светил.
   (6) Одиссей по взятии Трои пользовался гостеприимством именно этого Эола.
   Запомним эти даты, дабы сравнить их со временем Моисея и периодом расцвета древнейшей, современной ему, философии.

XVI. Все остальные науки также изобретены не греками

   (74, 1) Варвары были изобретателями не только философии, но и почти всех других наук и искусств. (2) Так, наука астрологии зародилась сре­ди египтян и халдеев. Египтяне же первыми изобрели лампы, разделили год на двенадцать меся­цев и запретили сношения с женщинами в храмах. В действительности, они запретили даже входить в храмы без предварительного омовения после совокупления. Им же принадлежит честь изобретения геометрии.
   (3) Жители Карии славились предсказаниями будущего по звездам. (4) Фригийцы первые стали наблюдать полет птиц. У этрусков и других народов Италии в совершенстве было раз­вито искусство прорицать по внутренностям животных. (5) Исавряне и арабы открыли искусство прорицания по поле­ту птиц, а телмисяне умели предсказывать будущее через истолкование снов. Этруски изобрели трубу, а фригийцы — флейту, потому что и Олимп, и Марсий сами были фригийцами.
   (75, 1) Кадм же, изобретатель эллинских письмен, был, по свидетель­ству Эфора, финикиянин. Вот почему Геродот пишет, что эллинская азбука создана на основе финикийского алфавита. По уверению же других, финикияне и сирийцы изобрели алфавит одновременно. (2) Апис, по происхождению египтянин, открыл медицинское искусство еще прежде прибытия в Египет нимфы Ио. Впоследствии это искусство было усовершенствовано Асклепием. (3) Атлас ливиец построил первый корабль и первым плавал на нем по морю. (4) Келмид же и Дамнаменей, дактили из племени идеян, первыми открыли железо на острове Кипр. А другой идеянин открыл искус­ство изготовления бронзы. По мнению Гесиода, он был ски­фом. (5) Фракийцы первыми придумали оружие, называемое гарпией (то есть, изогнутый меч). Они же первыми стали пользоваться в конном бою так называемой пелтой (легким щитом). (6) Изобретателями круглого щита, именуемого пармой, считают иллирийцев. (7) Говорят еще, что пластическое искусство изобретено этрусками, а длинный четырехугольный щит впервые изготовлен самнитянином Итаном. (8) Финикиянин Кадм открыл первые каменоломни и первые золотоносные рудники около горы Пангей. (9) Другому народу, а именно каппадокийцам, обязаны мы изобре­тением музыкального инструмента, называемого набла. Ассирияне первые изобрели дихорд. (10) Карфагеняне построили первую четырехвесельную галеру. Стро­ителем ее был карфагенянин Боспор.
   (76, 1) Медея, дочь Ээта, с Колхиды, первой применила краску для волос. (2) Норопы же (народ в Пэонии, который ныне называют народом нориков) пер­вые стали обрабатывать медь и впервые очистили железо. (3) Царь бебриков Амик первым выдумал обвивать руки в боях рем­нями. (4) Олимпом Мусийцем впервые введена была лидийская гармония. Так называемые троглодиты изобрели музыкальный инструмент, называемый самбука. (5) Сатир Фригиец изобрел кривую поле­вую трубу. Агний, тоже фригиец, изобрел трихордон и диато­ническую гармонию. (6) Олимп Фригиец первым использовал плектр, Марсий, происхождением из той же Фригии, открыл гармонии фригийскую, полуфригийскую и полулидийскую, а фракиец Фамирий открыл гармонию дори­ческую. (7) Мы знаем также, что персами построены первые колесницы; у них впервые вошли в употребление кровати и подножные скамейки; а сидоняне первыми стали строить триремы.(8) Сицилийцы, народ, соседний с Италией, впервые изобрели форминкс, который не хуже лиры. Ими же изобретены кастаньеты. (9) Предполагают, что выделка одежд из льна началась в царствова­ние египетской . царицы Семирамиды. (10) Гелланик говорит, что Атосса, царица персов, первая начала отправлять послания в пакетах.
   (77, 1) Все эти данные можно найти у Скамона Митиленского, Теофраста Эресского, Кидиппа Мантинейского, Антифана, Аристодема, Аристотеля, а также у Филостефана и перипатетика Стратона в его сочинении Об изобретениях. (2) Все эти выдержки я привожу для того, чтобы продемонстрировать еще раз, что варвары изобрели немало полезного для обыденной жизни, и греки многое у них позаимствовали. (3) Если же кто вздумает пренебрежительно отзываться об их языке, то отвечу им словами Анахарсиса: «Все эллины говорят как скифы (skuqizousin)». (4) А Анахарсис этот пользо­вался почетом у эллинов за его изречение: «Одежда для меня — шерсть, пища — молоко и сыр». Видите теперь, что варварская философия заботится скорее о деле, нежели о словах.
   (78, 1) Апостол же говорит: «Так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер. Сколько, напри­мер, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения; но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужест­ранец, и говорящий для меня чужестранец» (1Кор. 14:9—11). «И потому говорящий на чужом языке молись о даре истолкования» (1Кор. 14:13). (2) Но ведь и искусство словесности и письменность проникли к эллинам сравнительно поздно. (3) Так, первое сочинение о природе написал Алкмеон из Кротона, сын Перифа. (4) Другие же говорят, что первым издал книгу о природе лишь Анаксагор из Клазомен, сын Гегезибула. (5) Стихотворные произведения на музыку переложил первым Терпандр из Антиссы, используя для этого спартанский лад (nomoi). Дифирамбы изобрел Лазос из Гермионы, гимн изобретен Стесихором Гимерейцем, танец — лакедемонянином Алкманом, любовная поэма — теосцем Анакреоном, а танец в сопровождении пения ввел фивянин Пиндар. Милетянин Тимофей первым установил правила пения для лиры и хора. (79, 1) Ямб изобрел Архилох Паросский, а Гиппонакс с Эфеса — непол­ный ямб. Афинянин Феспид изобрел трагедию, а Сусарион икариец — комедию. (2) Грамматики приводят даты жизни всех этих мужей, однако сравнительное рассмотрение всех этих дат было бы слишком долгим, да и ненужным делом, поскольку, как мы уже видели, даже сам Дионис, именем которого называются дионисийские праздники, жил значительно позже Моисея или, в лучшем случае, примерно в то же время.
   (3) Говорят, что речи, содержащие моральные наставления, по всем правилам риторики первым начал составлять Антифон, сын Софила, уроженец Рамн. Он же впервые написал защитную речь для произнесения ее заказчиком в суде за плату. Об этом можно прочитать у Диодора. Аполлодор, уроженец Кум, первый ввел название грамматик вместо традиционного критик, за что и был назван Грамматиком. Некоторые же утверждают, что пер­вым грамматиком был Эратосфен с Крита, поскольку именно он издал две книги под заглавием Грамматика. Но первый, кто был назван грамматиком в том смысле, который ныне имеет это слово, был Праксифан, сын Дионисифана, уроженец Митилен. (4) Передают, что первым законодателем был Залевк из Локр. Другие же называют таким законодателем Миноса, сына Зевса, времен Линкея. (5) Последний жил после Даная, в одиннад­цатом поколении после Инаха и Моисея, что мы и покажем немного ниже. (6) Ликург, живший много спустя взятия Трои, дал закон лакеде­монянам столетие ранее начала Олимпийской эры. О времени жизни Солона мы уже говорили.
   (80, 1) Считается, что Дракон, также бывший законодателем, жил около 39-й Олимпиады. (2) Историк Антилох не поленился затратить некоторое время и подсчитал, что период от времен Пифагора до смерти Эпикура (…), которая последовала на десятый день месяца Гамилиона, охватывает период в 312 лет. (3) Говорят еще, что героический гекзаметр изобретен Фанофеей, женой Икара; другие же его изобретение приписывают Фемине, одной из дочерей Титана. (4) Дидим в своем сочинении О пифагорейской философии утверждает, что Теано из Кротона была первой женщиной, которая занялась философией и начала писать поэмы.
   Роль философии как предварительного учения
   (5) Таким образом, эллинская философия, по мнению одних, учит об истине случайным образом, да и то туманно и не вполне. По мнению же других, она вообще развивается по дьявольскому наущению, как будто вся философия внушена эллинам низшими духами. (6) Но даже если эллинская философия и не содержит исти­ны во всем ее величии и слишком слаба, чтобы в полной мере исполнить запо­веди Господа, тем не менее она подготавливает путь, ведущий к истине и к усвоению учения подлинно царственного, ибо она до известной степени исправляет и улучшает нравы и готовит к принятию истины того, кто верит в провидение.

XVII. Об ответственности за грехи

   (81, 1) Мне возразят, что написано ведь, что «все, кто приходил до пришествия Господа, — воры и разбойники» (Ин. 8:10). Однако считать, что это относится абсолютно ко всем, бывшем до прихода Логоса, — это слишком общее толкование, (2) ведь в таком случае нам придется записать сюда и пророков, которые несомненно были скорее слугами, вдохновляемыми Логосом, нежели разбойниками. (3) «Премудрость послала своих рабов, с громким извещением созывая на чашу вина», — говорит Писание (Притч. 9:3—5). (4) Говорят также, что философия исполняла поручение не Господне, но вошла в мир по-воровски, или, иначе сказать, как дар вора. Некая сила, или ангел, узнал истину, но отпав от нее, начал воровски обучать ей людей. Господь знал это, ибо ему ведом и конец вещей, к бытию еще не вызванных, однако злому духу в его деле не воспрепятствовал. (5) Значит, передача этого ворованного знания в то время приносило людям пользу, не потому, конечно же, что вор имел целью принести благо, но в силу того, что провидение предотвратило последствия преступления и обратило их на пользу.
   (82, 1) Знаю, что многие снова возразят мне, утверждая, что не удержать кого-либо от совершения преступления, значит принять на себя ответственность за него. Они говорят, что если кто не смотрит за некоей вещью и не принимает мер против похищения ее, тот сам виновен в ее пропаже. Точно так же, виновником пожара бывает тот, кто не погасил огня в самом начале. Подобно этому, виновником кораблекрушения бывает кормчий, не собравший парусов вовремя. (2) Закон предусматривает ответственность за небрежность: в чьей власти было помешать несчастью, тот и ответствен за него. (5). Ведь несчастье это произошло потому, что тот, кто имел силу предотвратить его не пожелал действовать.
   (3) Ответ наш состоит в том, что ответственность наступает только тогда, когда деяние было совершено, имело место намеренное действие, или же налицо был злой умысел (e)n tw­? poiei­n kaiU e)nergei­n kaiU dra­n noei­sqain). При таком подходе, во-первых, бездействие не является деянием; (4) во-вторых, виновен только намеренно совершивший нечто и берущий на себя за это ответственность. Так, строитель корабля или дома ответственны за качество своей работы. Не воспрепятствовать чему-либо и осуществить нечто — это не одно и тоже. Какое намеренное действие совершил тот, который чему-либо не воспрепятствовал? (6) Их аргументация абсурдна, ведь утверждать так, это все равно, что винить за нанесенную рану не оружие, а щит, который не смог предотвратить удар; или же оправдать вора и обвинить вместо него того, кто не смог предотвратить кражу. (83, 1) Равным образом и сожжение греческих кораблей пришлось бы тогда приписать не Гектору, а Ахиллесу, потому что он мог воспрепятствовать, однако, не сделал этого. (2) В нашем случае сам Ахиллес, не воспрепятствовав возникновению пожара, хотя в его воле было укротить свой гнев, виновен в сознательном бездействии. Точно также и дьявол в полной мере ответственен за свои действия, поскольку он вполне самовластен и мог раскаяться и отказаться от своего воровского замысла. Следовательно, вина лежит на нем, а не на Господе, который не воспрепятствовал. Наконец, у Бога не было нужды вмешиваться в дела дьявола, потому что привносимое им в мир было для людей безвредно.
   (3) И уж если мы обратились к терминологическим деталям, напомним им также, что невозможность предотвратить нечто (как например, в случае кражи) не является гипотезой виновного поведения. Напротив, таковой является попытка предотвратить. (4) Так, прикрывающий другого щитом для заслоняемого им оказывается причиной неуязви­мости, ибо, заступаясь за него, он препятствует врагу нанести рану. Демон Сократа, в этом смысле, нес ответственность не за бездействие, но за сознательно чинимые препятствия, даже если они и не повлекли за собой активных действий. (5) Не были бы справедливы ни похвалы, ни порицания, ни награ­ды, ни наказания, если бы душа не имела возможности согласиться с ними или отказаться от них и грех был бы делом подневольным.
   (84, 1) Вот почему воспрепятствовавший чему-либо несет ответственность. Тот же, кто не чинит препятствий имеет в результате право судить душу на основании свободного выбора, который она совершила. Следовательно, Бог не ответственен за наши грехи. (2) Так как грех есть результат свободного выбора, соединенного с предрасположенностью к тому или другому образу действия, и так как ложные мнения часто управляют нами, а мы, по неведению или в силу нашего невежества, не пытаемся противостоять им, Бог имеет право судить нас. (3) Лихорадка, конечно, болезнь непроизвольная. Но если кто вызывает ее собственной неумеренностью, то мы справедливо виним его самого. В известном смысле и грех непроизволен, (4) ибо никто не выбирает зло как зло. Напротив, прельщенный возможными благами, грешник принимает их за добро и думает, что совершает правильный выбор. (5) Следовательно, мы властны освободиться от неведения и от всякого мнимо-удачного выбора, а значит от нас самих зависит, поддадимся ли бы этим обманчивым химерам, увлекающим нас ко злу.
   (6) Дьявол называется разбойником и вором потому, что по его воле среди истинных пророков возникли также и лжепророки, подобно тому, как к пшенице присоединяются плевелы. Следовательно, утверждение, что все при­шедшие до Господа есть воры и разбойники, относится не во всем без исключения людям, но только к этим лжепророкам, а также тем, кто не получил одобрения Господа.
   (85, 1) Лжепророки воры еще и потому, что они украли имя пророка. Точнее, они были пророками, но пророками лжеца. (2) Господь говорит: «Ваш отец дьявол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего; он был человеко­убийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8:44). (3) К своей лжи ложные пророки примешивали несколько слов истины, и когда предсказывали, то действительно приходили в некоторый род исступления, будучи вестниками отступника. (4) «Ангел покаяния, Пастырь, — говорил о Герма о лжепророке, — изрекает и несколько слов истины, ибо дьявол проникает его своим духом, желая совратить кого-либо и из праведников» . (5) Свыше все организовано во благо, «дабы сделалась известною чрез Церковь начальствам и властям на небесах много­различная премудрость Божия, по предвечному определению, ко­торое он исполнил во Христе» (Еф. 3:10—11). (6) Ничто не в силах противостоять Богу, ничто не может противиться ему, ибо он всемогущий Господь.
   (86, 1) Мысли же и дела падших ангелов, представляя собой действия лишь разрозненные, происходят, как и телесные болезни, от дур­ных их склонностей. Но провидение направляет и эти их действия к цели спасительной, хотя самая причина их болезнетворна. (2) И величайшее искусство божественного провиде­ния состоит именно в том, что оно не позволяет тому злу, которое возникло в результате сознательного сопротивления, оставаться совершенно бесполезным, и тем более вредным. (3) В самом деле, премудрость, благость и всемогущество Божие проявляются не только в том, что от них проистекает добро (ибо тако­во уж существо Божие, подобно тому как природа огня состоит в том, чтобы жечь, а природа света — освещать), но также и в том, что они в силах обратить во благо даже действия злокозненные и извлечь пользу из того, что кажется негодным. Так мучения могут пойти во благо мученикам.
   (87, 1) Подобным образом и в философии, как бы похищенной с неба Прометеем, заключен огонь некоей светоносной истины, который можно раздуть, приложив усилия. Есть в ней некоторые черты мудрости, некая направленность к Богу. (2) И все-таки эллинские философы были ворами и разбойниками, потому что, позаимствовав до пришествия Спасителя у еврейских пророков некоторые части истины, они не только не вполне поняли ее, но и преподнесли ее как свое изобретение, местами извратив, местами в неумеренном энтузиазме перепутав вещи местами, иногда, впрочем, достигая понимания самостоятельно. Ведь и эллинам не чужд был некий «дух разумения» (Исх. 28:3). (3) Аристотель в согласии с Писанием также называет софистику «воровским искусством», как мы уже говорили.
   (4) . Безразлично, из евреев ли они или из язычников, но если уверовали, то составляют народ особенный, «избранный» (Tit. 2:14.). (4) В Деяниях апостолов вы прочтете: «Принявшие слово его крестились» (Act. 2:41.); не принявшие же, значит, сами выбрали отделиться. (90, 1) К ним-то и обращено пророчество: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли». (Ис. 1:19.) Этим показывается, что в нашей власти принять слово Божие или отвергнуть его. Апостол назвал учение Господне Софией, тем по­казывая нам, что Сыном Божиим передано нам истинная философия. (2) Даже погрязшие в лжемудрствовании могут услышать призыв апостола «облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины». «Посему, отвергнув учение ложное, говорите истину, не давайте места дьяволу. Кто крал, впредь не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное». (3) Труд этот есть деятельность искателя истины с помощью благодеяния слова, «чтоб можно было из чего уделять нуждающемуся» (Еф. 4:24—25) как благ этого мира, так и Премудрости божественной. (4) Апостол желает, чтобы уче­ние истинное изучалось только через сравнительное испытание его достоинства, подобно тому как серебро сперва тщательно очищается в горниле и только потом уже отдается ради прибыли менялам (Мф. 25:27.). (5) Поэтому-то он и говорит дальше: «Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших» (Еф. 4:29.), ибо таковы слова, основанные на человеческом самомнении, «но только доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим». (Еф. 4:29.) Так как Бог благ, то и слово его с необходимостью благо. Спаситель не может не быть благим.

XIX. Греческая философия причастна мудрости

   (91, 1) Убедиться в том, что греческая философия находится в частичном согласии с истиной можно также и из следующего. В книге Деяний апостолов приводится выдержка из речи, произнесенной Павлом в Ареопаге: (2) «По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны; ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «Неведомому Богу». Сего-то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. (3) Бог, сотворив­ший мир и все, что в нем, он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворных храмах живет и не требует служения рук челове­ческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, давая всему жизнь и дыхание и все; (4) от одной крови он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали, не ощутят ли его и не найдут ли, хотя он и не далеко от каждого из нас, ибо мы им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ва­ших стихотворцев говорили: «И мы его род».
   (5) Цитируя строку из Небесных явлений Арата, этими словами апостол показывает, что многие мнения эллинс­ких философов он признает основательными. Кроме того, апостол указывает на то, что под име­нем неведомого Бога эллины косвенно почитали творца вселенной, которого им предстоит познать непосредственно через слова его Сына и у него научиться. (92, 1) «Ради этого, — говорит Писание, — я и послал тебя к язычникам открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, получили прощение грехов и жребий с освященными верою в меня». (Act. 26:17—18) (2) Итак, эллины — это слепцы, которым нужно было открыть очи, дабы в лице Сына они познали Отца, ведомого им доселе лишь по косвенным свидетельствам. А «обращение от власти сатаны» тождественно с освобождением от греха, который и породил рабство. (3) Поэтому-то мы не всякую фило­софию без разбора признаем истинной, но только ту, о которой и Сократ говорит у Платона следующее: «Как говорят посвященные в мистерии, тироносцев много, но вакхантами становятся лишь некоторые». Сопоставим с этими словами изречение Спасителя: «Много званых, а мало избранных». (4) Потому-то Сократ и поясняет далее: «Вакханты, по моему мнению, не кто иные, как философы, сумевшие найти истинный путь. Чтобы оказаться в их числе, я делал все, что мог, ничем в жизни не пренебрегая. Но должным ли образом мы старались и чего достигли — это откроется, божьей волей, несколько позже». (93, 1) Не кажется ли вам, что Со­крат здесь, убежденный (peisqei») словами еврейского писания, выра­жает надежду, которой вера наполняет праведника и которая долж­на исполниться по смерти? Далее в Демодоке (если только это сочинение принадлежит Платону) тот же Сократ говорит: «Не думайте, что я называю философом человека, проведшего жизнь в трудах по освоению различных наук и искусств, или же в погоне за многознанием. Это был бы скандал для философии». (2) Думаю, что Сократ знал известное высказывание Герактита о том, что «многознание уму не научает». (3) В пятой книге Государства мы снова встречаем нечто подобное: «Всех ли этих и подобных им людей, стремящихся узнать нечто или же научиться какому-нибудь ремеслу мы назовем философами? — Отнюдь нет, ответил я, разве только похожими на них. — Но, возразил он, кто же тогда заслуживает имени истинных философов? — Те, кто любит усматривать истину, ответил я». (4) Действительно, философия не сводится ни к геометрии с ее постулатами и гипотезами, ни к музыке, науке приблизительной, ни к астрономии, которая говорит о мире и занимается в основном вещами текучими и неверными. Задача философии — уяснение сущности блага самого по себе и истины, которая не тождественна благу, но через которую лежит наиболее вероятный путь к ней. (5) Потому-то Сократ и не считал, что базовое образование является достаточным для познания блага. По его мнению, единственная польза от него состоит в том, что оно пробуждает ум и упражняет его, направляя к вещам умопостигаемым.
   (94, 1) Если даже эллины и случайно набрели на некоторые из поло­жений истинной философии, то и этот случай был одним из проявлений божественного промысла (надеюсь, никто не решит, что, говоря это, мы обожествляем случай). Итак, если имело место стечение обстоятельств, то и здесь, утверж­даем мы, не обошлось без провидения. (2) Если же все эти идеи, как говорят, внушены были эллинам естественным здра­вым смыслом, то и здесь мы заметим, что природа сотворена едимым творцом, поэтому, как мы ранее утверждали, пра­ведность также естественна. Если же эллины и наделены неким особенным здравомыслием, то рассудим, кто же был отцом всякого здравого смысла и здравомыслия, которое является его свойством? (3) Если напомнят нам о способности предвидения и предсказания грядущего, то и это все обусловлено даром пророчества. Итак, несомненно, что некоторые лучи истины достигли умственного взора философов и нашли отражение в их учениях. (4) Потому божественный апостол и говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло» (1Кор. 13:12.), то есть как будто всматриваемся в свое отражение в зеркале, и пытаемся увидеть в нем, насколько это возможно, саму творческую первопричину, образом которого мы являемся. (5) Ибо, как сказано, «видевший брата своего, видел и Бога своего». По моему разумению, данное изречение под именем Бога говорит нам о Спасителе. (6) Впоследствии же, сбросив с себя земную оболочку, «чистые сердцем» (Мф. 5:8.), мы увидим Бога «лицом к лицу» (1Кор. 13:12.), то есть вполне и совершенным образом. (7) Те из эллинов, кто был достаточно упорен в изучении философии, приблизился к видению Бога, через его изображение или как бы через увеличительное стекло. Таково неизбежное следствие слабости нашего зрения, потому и истину мы созерцаем как отражение на поверхности воды или через некое прозрачное или отражающее тело.
   (95, 1) Хорошо сказал об этом Соломон: «Сеющий праведность созидает веру. Сеющие свое тем самым умножают его». (Притч. 11:21—24) И далее: «Прозябает трава, и появляется зелень, и собирают горные травы. Овцы — на одежду тебе, и козлы — на покупку поля». (Притч. 27:24—25) (3) Далее, как видите, говорится о необходимости крова и охраны: «Хорошо наблюдай за скотом твоим, имей попечение о стадах». (Притч. 27:23.) (3) «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон», то есть, «если необрезанный исполняет постановления закона» (Рим. 2:14.26), по словам апостола, до дарования закона и до прихода Христа. (4) Слово проводит четкое различение между теми, кто исходит из философии и еретиками, как это видно из следующего: «Лучше сосед вблизи, нежели брат вдали». «Надеющийся на ложь стережет ветра и бросает птиц в воздух». (5) Не думаю, что здесь говорится о философии, хотя во многих случаях она и прибегает к правдоподобным гипотезам и основывает свои заключения на них. Ересь же осуждается, (6) ибо дальше сказано: «Он забыл дорогу на свой виноградник и потерял дорогу на свое поле». То есть, он забыл о Боге истинно сущем, став безбожником, поэтому и ищет он воду там, где ее нет: «… и вот достиг он необитаемой и высохшей земли, черпая руками бесплодный прах». (Притч. 9:12.) (96, 1) «Кто глуп, обратись сюда», — имея в виду еретиков, говорит София. «Ворованная вода сладка, и дармовой хлеб приятен». (Притч. 9:16—17) Хлеб и вода упоминаются здесь с единственной целью показать еретичность практики тех, кто, противореча церковному канону, использует во время богослужения хлеб и воду, ибо есть и такие, кто во время евхаристии обходится только чистой водой. (2) «Но посторонись, не входи в места ее». (Притч. 9:19.) Здесь говорится о местах собраний, которые не обязательно совпадают с церковью. (3) Далее говорится: «Так вы пересечете чужие воды». Имеется в виду еретическое крещение, неприличное и чуждое. (4) А «перейдя чужие воды», которые увлекут вас и унесут в море, вы окажетесь там, где находятся все, утратившие твердую почву истины, и снова поплывете с ними по зыбким волнам языческой жизни.

XX

   (97, 1) Когда множество людей волокут один корабль, мы не говорим, что усилие каждого из них по отдельности является причиной (ai)tia), заставляющей корабль двигаться. Напротив, движет корабль единая сила, являющаяся суммой многих элементов, и каждый отдельный человек вносит свой вклад, прилагая усилия в согласии с остальными. Точно так же и философия вносит свой отдельный вклад в дело достижения истины, хотя сама по себе она и не является единственным средством для постижения истины, но действенна только в согласии со всей совокупностью. (2) Счастье представляет собой нечто цельное, однако причины его, добродетели, многочисленны. Тепло производится не только солнцем, но также и огнем, теплой ванной и одеждой. В этом же смысле мы говорим, что истина едина, хотя и существуют множество способов ее постижения. И обнаружение ее зависит от воли Сына. (3) Рассмотрим также и следующее: сила добродетели целостна, однако в зависимости от вида деятельности, в котором она проявляется, ее называют или здравым смыслом, или благоразумием, или доблестью, или справедливостью. (4) Развивая эту аналогию, можно сказать, что истина также едина, однако одного рода истина находится в геометрии, другого — в музыке. Следовательно, нет никаких препятствий для того, чтобы усмотреть особую истину и в лучшей части греческой философии. Разумеется, самой истине, единственной и царственной, мы учимся только благодаря Сыну Божиему. (98, 1) Одной и той же монетой мы оплачиваем проезд, если даем ее капитану корабля, налог, если отдаем ее сборщику податей, ренту, если платим владельцу дома, плату за обучение, если даем ее учителю, и задаток, если принимает ее продавец. Каждая добродетель и истина, хотя и обозначается одним именем, действенна только ввиду цели, которой служит. (2) Счастливая жизнь также слагается из сочетания различных факторов (и суть ее не зависит от словоупотребления!), поэтому счастливой мы называем и саму праведную жизнь и то лицо, которое сподобилось этой жизни благодаря упорядочению своей души в соответствии с требованиями добродетели. (3) И даже если философия хотя бы отдаленно способствует обнаружению истины, поскольку для нее также характерно стремление к знанию весьма близкому к той истине, которую мы ищем, уже по одной этой причине она полезна для каждого, кто прилагает усилия для достижения гносиса с помощью Логоса. (4) Разумеется, эллинские учения, даже если они называ­ются сходно с тем, что принято у нас, все же значительно отклоняются от нашего, так как наше учение касается истинного гносиса, дока­зательства его точнее и действенность его основана на божественной природе, ибо мы научены самим Богом и получили свои поистине священ­ные писания от Сына Божьего. Отсюда следует, что эллины воспитывают душу не так, как мы. У них и приемы воспитания, и обучение совершенно иные.
   (99, 1) Недоброжелатели вынуждают нас уточнить определения. Говоря, что философия является причиной вспомогательной и содействующей поиску ис­тинного учения, мы признаем, что для гностика это учение является всего лишь первым подготовительным этапом. Ведь каждая из причин, взятая по отдельности, не является единой причиной, равно как и вспомогательная причина не является совершенной. Философия не есть также и необходимое условие, поскольку многие из нас, не утруждая себя философским образованием, и даже не овладев элементарной грамотностью, тем не менее сумели ухватить истину силою, данной нам божественным импульсом, исходящим от варварской философии. И научила нас всему этому сама София. (2) То, что по своему несовершенству не может действовать самосто­ятельно и нуждается в посторонней помощи, мы называем причи­ной второстепенной и содействующей. Она становится причиной лишь при соединении с другой причиной; действуя же сама по себе, она не способна произвести ничего согласного с истиной. (3) И все же философия сама по себе иногда приводила эллинов к праведности, хотя бы и несовершенной. Можно сказать, что она только вела к ней, подобно тому, как первая и вторая лестница лишь средство для проникновения в верхний этаж дома, а грам­матика — средство для дальнейшего овладения философией. Но это еще не значит, что после ее устранения действующему во вселенной Логосу будет чего-либо недоставать, а истинное учение падет. Дойти до ис­тины помогают и зрение, и слух, и голос, но познает истину в собственном смысле этого слова лишь ум. (4) Причины второстепенные полезны в большей или меньшей степени. Ясность стиля, например, немало способствует отчетливой передаче истины, а диалектика является хорошим оружием в полемике с еретиками.
   (100, 1) И все же учение Спасителя, будучи Божией силой и Божией «премудростью» (1Кор. 1:24.), действует всецело своими собствен­ными средствами и не нуждается ни в какой другой помощи; и если присоединить к нему философию, то оно не сделается действеннее. Но так как философия обессиливает все нападки софистов, так как она устраняет тайные сети, расставляемые истине, то мы назвали ее оградой и стеной, окружающей виноградник. (2) Истинное учение, принимаемое верой для душевной жиз­ни, столь же необходимо, как хлеб для жизни телесной. Что же касается предварительного образования, то оно скорее напоминает закуску или десерт. «В конце обеда, — говорит фиванский поэт Пиндар, — приятен обильный десерт». (3) Напротив, Писание говорит: «Незлобивый, уразумев, станет хит­рее, а мудрый приобретет познание». «Говоря­щий сам от себя, — сказал Спаситель, — ищет славы себе, а кто ищет славы пославшему его, тот истинен и нет неправды в нем». (Io. 7:18.) (4) Поэтому лжив тот, кто, присвоив достояние варваров, хвалится им как своей собственностью; наряжаясь в одежды исти­ны, он печется лишь о своей славе и грешит против истины. Именно таких Писание называет ворами. Ибо сказано: «Сын мой, не будь лжецом, ибо ложь ведет к воровству». (5) Кроме того, украденное во­ром, будь то золото или серебро, сочинение или учение, никогда не становится его собственностью. И хотя краденое заключает в себе часть истины, о смысле ее они лишь догадываются, будучи вынуждены к тому неопровержимой логикой. Только истинный наставник сумеет открыть им подлинный смысл.

XXI. Детальное сопоставление истории эллинской и библейской

   (101, 1) Несколько позже мы подробно рассмотрим вопрос о том, в какой мере философы позаимствовали свои учения у евреев. Сначала же для большей последовательности следует сказать о времени, когда жил Моисей, ибо отсюда неоспоримо выяснится, что еврейская философия древнее всякой иной мудрости. (2) Татиан в его речи Против эллинов исследует это со всей тщательностью; говорит о том же и Кассиан в первой книге своих Толкований. Как бы там ни было, в книге наших заметок мы также должны коснуться этого предмета.
   (3) Апион Грамматик, по прозвищу Чемпион, родом египтянин и к евреям относившийся настолько враждебно, что даже написал против них особое сочинение, в четвертой книге своей Истории Египта, упоминает о египетском царе Амосисе, ссылаясь при этом на Птолемея из Менд. (4) Вот подлинные слова Апиона: «По распо­ряжению Амосиса было выкопано озеро Аварис. А жил он, как сообщает в своих Хрониках Птолемей из Менд, во времена Инаха Аргивянина». (5) Птолемей же этот был жрецом. Именно он написал историю царей Египта в трех книгах, где утверждается, что под предводительством Моисея в царствование Амосиса евреи вышли из Египта. Из сопоставления этих двух фактов он выводит, что Моисей был современником Инаха.
   (102, 1) Древнейшим из всех эллинских городов является Аргос, пост­роенный Инахом, как свидетельствует о том Дионисий Галикарнасский в своих Хрониках. (2) Аттическая история начинается на четыре поколения позже с Керкопа (который был порождением земли (автохтоном) и наполовину змеем, наполовину человеком). Именно так говорит о нем Татиан. Пеласг же, с которого ведут начало истории Аркадии, жил девятью поколениями позже Инаха. Его также называют автохтоном. (3) А Девкалион, первый царь Фтии, жил пятнадцатью поколениями позже. От Инаха же до времени Троянской войны насчитывают двадцать или двад­цать одно поколение, что составляет четыреста лет или даже более. (4) И если, по свидетельству Ктесия, ассирийцы объединились в один народ задолго до эллинов, то очевидно, что исход Моисея из Егип­та приходится на 402 год после основания Ассирийской державы, в 32-й год царствования Белуха VIII, во времена Амо­сиса и Инаха, из которых один был царем Египта, другой — Аргоса. (5) В царствование Форонея, преемника Инаха, постиг Элладу потоп Огига. В это же время возвысилось царство Сикионское в лице первых своих царей — Эгиалея, потом Европа, затем Телхина и, наконец, Крита царя острова Крит. (6) Акусилай вообще называет Форонея пер­вым человеком, отчего и автор Форонеиды называет его «отцом смертных». (103, 1) Поэтому и Платон, в согласии с Акусилаем, говорит в Тимее: «Однажды, вознамерившись перевести разговор на старые предания, он [Солон] начал излагать им наши мифы о древнейших временах — о Форонее, почитаемом за первого человека, и о Ниобе, и о событиях, последовавших за первым потопом». (2) «Актей, от имени которого по­лучила название Аттика, был современником Форбанта. Прометей, Атлант, Эпиметей, двуродный Кекропс и Ио были современ­никами Триопа. Гибель Фаэтона в огне и потоп Девкалиона про­изошли во времена Кекропса. (3) Сфенел был со­временником царя Амфиктиона, переселения Даная на Пелопоннес и основания Дардании Дарданом, которого Гомер называет
   Первородным тучесобирателя Зевса.
   Около того же времени Европа была похищена из Финикии Зев­сом и увезена в Крит. (4) Событиями, современными царствованию Линкея, были похищение Коры, основание святилища в Элевcине, изобретение земледелия Триптолемом, приход Кадма в Фивы и царствование Миноса. (5) А во времена Прита произошла война Евмолпа против афинян. Во времена Акрисия Пелопс перешел из Фригии в Элладу. К той же самой эпохе относятся приход в Афины Иона и другого Керкопса, деяния Персея и Диониса, Орфея и Мусея». (104, 1) По свидетельству Дионисия Аргивянина, Троя была взята на 18-м году царствования Агамемнона, в 1-й год царствования над афинянами Демофона, сына Тесея, в 12-й день месяца фаргелиона. (2) Эгий же и Деркиол утверждают, что Троя была взята в 8-й день 3-й декады месяца панэма; Гелланик — в 12-й день месяца фаргелиона; по мне­нию же других историографов Афин, это событие произошло в 8-й день последней декады месяца фаргелиона, в последний год цар­ствования Менесфея и в полнолуние.
   Полночь была, и луна полная в небе сияла, -
   говорит автор малой Илиады. Другие утверждают, что это последовало в 8-й день последней декады месяца скирофориона. (3) Тесей, соперник Геракла, жил на одно поколение раньше осады Трои. Поэтому Гомер и упоминает о Тлиполеме, сыне Геракла, сражав­шемся под Троей.
   (105, 1) Доказано, следовательно, что Моисей жил на 604 года раньше причисления Диониса к богам, по­тому что это событие, согласно хронике Аполлодора, произошло в 32-м году царствования Персея. (2) От Диониса до времени Геракла и тех знамени­тых воинов, которые вместе с Ясоном предприняли плавание на ко­рабле Арго, насчитывается 63 года. Асклепий и Диоскуры также при­нимали участие в этом путешествии, как свидетельствует о том Аполлоний Родосский в своей поэме Аргонавтика. (3) От восшествия Ге­ракла на престол Аргоса до обожествления его и Асклепия насчиты­вают, по хронографии Аполлодора, 38 лет. (4) С этой эпохи до обоже­ствления Кастора и Полидевка прошло еще 53 года. (5) Если мы доверяем поэту Гесиоду, выслушаем и его свидетельство:
   Майя, Атлантова дочь, взошла на священное ложе
   К Зевсу, и вестником вечных богов разрешилась Гермесом.
   Кадмова дочерь Семела, в любви сочетавшись с Кронидом,
   Сына ему родила Диониса, несущего радость.
   (106, 1) Кадм, отец Семелы, пришел из Фив при Линкее и изобрел греческое письмо. Триоп же, говорят, жил одновременно с Изидой, через семь поколений после Инаха (Изиду называют также Ио, что означает ходящая, поскольку она блуждала по свету). Истр в своей книге О египетских колони­ях говорит, что эта нимфа была дочерью Прометея. (2) Следователь­но, Прометей жил одновременно с Триопом, через семь поколений после Моисея. Получается, что Моисей жил гораздо раньше той эпохи, в которую, по мнению эллинов, произошел первый человек. (3) Леонт, знаток египетской теогонии, говорит, что Исида у эллинов известна была под именем Деметры. Следовательно, Деметра жила во времена Линкея, через одиннадцать поколений пос­ле Моисея. (4) Апис, царь Аргосский, был основателем Мемфиса, о чем рассказывает Аристипп в первой книге своей Истории Аркадии. (5) Аристей Аргивянин говорит, что этот царь прозван был Сераписом и что это тот самый Серапис, которого египтяне считают богом. (6) А Нимфодор Амфиполит в третьей книге своего сочинения Об обычаях Азии говорит, что когда бык Апис издох и был набальзамирован, то его положили в гроб (soro»), расположенный в храме божества, которому египтяне поклонялись. Отсюда бык получил имя Соро-Аписа; впоследствии же жители той местности стали его называть его Сераписом. Апис был третьим потомком Инаха.
   (107, 1) Лето же жила во времена Тития:
   Силою Лету он взял, преславную Зевса супругу.
   (2) Титий и Тантал были современниками. Поэтому Пиндар Беотиец и мог написать: «Тогда родился Аполлон». И ниче­го нет удивительного в том, что Аполлон и Геракл проводят «долгий год» вместе в услужении у Адмета. (3) Зет и Амфион, изобретатели музыкального искусства, родились во времена Кадма. (4) И если нам напомнят, что первой Сивиллой была Фемоноя, с ко­торой советовался Акрисий, то пусть они знают, что жила она только на 27 лет раньше Орфея, Мусея и Лина, учителя Геракла. (5) Гомер же и Гесиод жили гораздо позже взятия Трои и гораздо раньше эллинских зако­нодателей Ликурга и Солона, раньше семи мудрецов, Ферекида Сиросского и великого Пифагора, которые, как мы уже видели, все жили после установления олимпийского летоисчисления. Таким образом, мы вы­яснили, что Моисей жил не только гораздо раньше эллинских муд­рецов и поэтов, но и задолго до большинства их богов.
   (108, 1) И не только Моисей, но и Сивилла жила гораздо раньше Орфея. Многие писатели упоминают о ней и ее оракулах. Говорят, что она была фригиянка по имени Артемида, которая пришла в Дельфы, как об этом свидетельствует следующее:
   О жители Дельф, почитатели далекоразящего Аполлона,
   Я пришла возвестить волю эгидоносного Зевса,
   Воспламененная гневом на брата моего Аполлона.
   (3) Есть еще и другая Сивилла, родом из Эритреи; ее имя Герофила. Упоминает о них обеих Гераклид Понтийский в сочинении О про­рицателях. (4) Не буду распространяться здесь и о Сивилле египетской и италийской, которая жила в Кермале в Риме. Эвандр, основатель храма Пана, так назы­ваемого Луперкиона, был ее сыном.
   Хронология пророков после Моисея
   (109, 1) Перейдем теперь к другим пророкам, жившим после Моисея. (2) По смерти Моисея народом израильским правил Иисус Навин. В течение 6 лет он вел войны, а остальные 25 лет отдыхал в земле обетованной; (3) согласно книге Иисуса Навина, он управлял израильтянами после Моисея 27 лет. (4) После того, как повествует Книга Судей (Jud. 3:8.), евреи за грехи свои подпали власти Хусахара, царя Месопотамии, и находились под ним 8 лет. (5) Но, умолив Бога, они избрали себе в вожди Гофониила, младшего брата Халева из колена Иудина. Гофониил умертвил царя Месопотамского и затем правил народом в течение 50 лет (Jud. 3:11.). (6) Евреи снова впали в грехи и были преданы на 18 лет во власть Эглому, царю моавитян. После того они снова покаялись и в тече­ние 80 лет имели вождем Аода из колена Ефремова, левой рукой владевшего столь же хорошо, как и правой (Jud. 3:15—21). Он и умертвил Эглома.
   (110, 1) По смерти Аода евреи снова согрешили и были в течение 20 лет под властью Иавима царя Ханаанского. В это время жила проро­чица Девора, жена Лаппидофа, из колена Ефремова. Первосвя­щенником тогда был Осий, сын Риеса. (2) Благодаря влиянию Деворы, Варак, сын Веннира из колена Нефалимова, поставлен был во главе войска (Jud. 4:6.), пошел против Сисары, главнокомандую­щего войсками Иавима, и победил его. После этой победы в течение 40 лет верховной судьей была Девора. (3) По смерти ее народ опять согрешил и в течение 7 лет находился под властью мадианитян. (4) Тогда Гедеон, сын Иоаса из колена Манассиина, пошел против мадианитян во главе 300 воинов и избил до 120 000 врагов. Он управлял израильтянами 40 лет, а после него — сын его Авимелех в течение 3 лет.
   (5) Преемником этого последнего был Волея, сын Ведана, сын Харрана из колена Ефремова; он был судьей в Израиле 23 года. По смерти его евреи снова согрешили и были под властью аммонитян 18 лет. (111, 1) Снова они раскаялись и выбрали судьей Иеффая из Галаада от колена Манассиина. Иеффай управлял израильтянами 6 лет. Преемником его был Аватфан из Вифлеема (Jud. 12:8.) от коле­на Иудина. Он был судьей 7 лет. За ним Еврон из колена Завулонова, 8 лет; далее Еглом из коле­на Ефремова, тоже 8 лет. Некоторые же 8 лет правления Еврона присоединяют к 7 годам правления Есевона.
   (2) После Еглома евреи снова согрешили, и в течение 40 лет тяготело над ними иноплеменное иго филистимлян. Но, когда они обрати­лись к Богу, стал во главе их Самсон из колена Данова и подчи­нил им иноплеменников. Он управлял ими 20 лет. (3) После Самсона настало безначалие. Затем в течение 40 лет был судьей первосвященник Илий. (4) Преемником Илия был пророк Самуил. При Самуиле царство­вал Саул, вступив на престол в 27 лет.
   Эпоха царей
   (112, 1) Самуил же помазал на цар­ство Давида и умер двумя годами раньше Саула, в первосвященство Авимелеха. Так Самуил через помазание установил царское правление в Израиле, и Саул был первым царем, правившим в Израиле после судей. Время судей длилось 463 года и 7 месяцев. (2) После них, как это выясняется из 1-й книги Царств, Саул, обновив царство, правил еще 20 лет. (3) По смерти Саула Давид, сын Иессеев из колена Иудина, был вторым израильским царем; он пребывал в Хевроне. Его царствова­ние, как передает нам 2-я книга Царств, продолжалось 40 лет. Пер­восвященником был тогда Авиафар, сын Авимелеха, из родственни­ков Илии. Пророчествовали при Давиде Гад и Нафан. (4) От Иисуса Навина до вступления на царство Давида, по мнению некоторых, миновало 450 лет, а по нашему летосчислению с этого времени до смерти Давида прошло 523 года и 7 месяцев.
   (113, 1) Соломон, сын Давида, царствовал после него 40 лет. В его цар­ствование еще жив был пророк Нафан, предложивший ему постро­ить храм. В то же время жил пророк Ахия из Силома. Давид и Соломон тоже были пророками. (2) Садок был первым из первосвящен­ников, приносившим жертвы в храме Соломона. От Аарона же, первого первосвященника, он был восьмым. (3) Таким образом, от Мо­исея до времени Соломона прошло, по мнению одних, 595 лет, а по счету других, — 576 лет. (4) Следовательно, если к 450 годам, протек­шим со времени Иисуса Навина до Давида, прибавить 40 лет прав­ления народом израильским Моисея и другие 80 лет жизни Моисея прежде исхода евреев из Египта и если к ним добавить еще 40 лет царствования Давида, то получим цифру 610 лет. (114, 1) Наша летопись будет еще точнее, если к 523 годам и 7 месяцам, прошедшим до кончины Давида, прибавить 120 лет жизни Моисея да еще 40 лет правления Соломона. Если же счесть все время, протекшее до кончины Соломона, то найдем, что прошло 683 года 7 месяцев. (2) Хирам выдал свою дочь за Соломона около того времени, когда Менелай после взятия Трои пристал к финикийскому берегу, о чем передает Менандр из Пергама и Лет в сочинении Финикияне.
   (3) Соломону наследовал его сын Ровоам, царствовавший 17 лет; первосвященником тогда был Авимелех, сын Садока. (4) В царствова­ние Ровоама царство Израильское распалось, и Иеровоам, раб Со­ломона, из племени Ефремова воцаряется в Самарии. В это время жили пророки Ахия Силонитянин, Самей, сын Амамы, и еще один пророк, пришедший к Иеровоаму из Иудеи и восстававший против сооружения алтаря этим царем. (115, 1) Ровоаму наследовал его сын Авия, царствовавший 23 года. Преемником этого последнего был Аса, царствовавший столько же лет. Под старость он страдал подагрой в ногах. В его царствова­ние жил пророк Ииуй, сын Анании. Асе наследовал Иосафат, его сын, царствовавший 25 лет. В его царствование жили пророки: Илия фесвитянин, Михей, сын Иевлая и Авдий, сын Анании. (2) Современником же Михея был лжепро­рок Седекия, сын Ханаана. (3) Затем следует Иорам, сын Иосафата, царствовавший 8 лет. В его царствование жил еще Илия и после него Елисей, сын Сафата. (4) Во времени Елисея жители Самарии, находясь в нужде, ели своих соб­ственных детей и голубиный помет. Царствованием Иосафата занята последняя часть 3-й книги Царств, вплоть до книги 4-й. (5) На царствование Иорама падает вознесение Илии на небо. После Илии Елисей, вступив в служение пророческое 40 лет от роду, пророчествовал в течение 6 лет. Затем следует Охозия, царствовавший всего 1 год. В его время жили еще Елисей и Авдадоней.
   (116, 1) Преемницей Охозии была мать Охозии Гофолия, царствовавшая 8 лет. Она умертвила детей своего сына, ибо принадлежала к роду Ахава. Сестра же Охозии Иосавея спасла сына Охозии Иосава и впоследствии передала ему царство. (2) В царствование сей Гофолии Елисей все еще пророчествовал. После Гофолии, как мы упомянули уже, царствовал Иоас, спа­сенный от смерти Иосавеей; а она была женой первосвященника Иодая. Всех лет жизни Иоаса было 40.
   (3) Таким образом, от времен Соломона до смерти пророка Елисея одни насчитывают 105 лет, а другие — 200. Но, как следует из нашего летосчисления, от вступления на царство Соломона до смер­ти Елисея прошел 181 год.
   (117, 1) По Филохору, от взятия Трои до рождения Гомера, последовав­шего после вывода ионийской колонии, прошло 180 лет. (2) Аристарх же в своих заметках к Архилоху говорит, что Гомер уже жил во время этого вывода. Следовательно, он жил лет через 140 после падения Трои. (3) Аполлодор же утверждает, что Гомер родился через 100 лет после вывода ионийской колонии, в царствование над лакедемонянами Агесилая, сына Дориссея. Он доказывает, что за­конодатель Ликург в дни своей юности был современником Гомера. (4) Евфимен же в своих Хрониках говорит, что он процветал вместе с Гесиодом во времена Акаста и родился на Хиосе приблизительно через 200 лет после взятия Трои. (5) Того же мнения держится и Архемах в третьей книге своей Истории Эвбеи. Отсюда следует, что как Гомер, так и Гесиод жили позже пророка Елисея. (6) Если верить рассказу грамматика Кратета и предположить, что рождение Гомера падает на время около прихода Гераклидов в Пелопоннес, то есть примерно на 80-й год после падения Трои, то мы найдем, что Гомер жил даже позднее Соломона, в царствование которого, как было упомянуто выше, Менелай прибыл в Финикию. (7) По мнению же Эратосфена, Гомер родился через 100 лет после взятия Трои. (8) Теопомп же в 43-й главе своей Истории Филиппа говорит, что Гомер родился через 500 лет после смерти участников взятия Трои. (9) А Эвфорион в Истории Алевадов относит жизнь Гомера ко временам Гигеса, вступившего на царство приблизительно с нача­лом 18-й Олимпиады. Этот Эвфорион сообщает еще, что Гигес впер­вые стал называться тираном. (10) А Сосибий Лаконец в своей Хронологии относит рождение Гомера к 8-му году правления Харилла, сына Полидекта. Харилл царствовал 64 года, а после него — его сын Никандр 39 лет. По уверению того же Сосибия, первая Олимпиада падает на 34-й год царствования Никандра. Таким образом, Гомер родился 30 годами позже учреждения Олимпиад.
   (118, 1) После Иоаса принимает управление царством его сын Амасия, царствовавший 39 лет. Амасии наследовал Осия, царствовавший 52 года и умерший от проказы. В его время жили пророки Амос и Исаия, его сын Осия, сын Беера, и Иона, сын Амафа, родом из Геф Ховера; он проповедовал Ниневии, выйдя из чрева поглотившего его морского чудовища. (2) Осии наследовал его сын Иоафам, царствовавший 16 лет. В его царствование жили еще пророки Исаия, Осия, Михей морасфитянин (Mich. 1:1.) и Иоиль, сын Вафуила.
   (119, 1) Иоафаму наследовал сын его Ахаз, царствовавший 16 лет. При­близительно на 15-м году царствования Ахаза Изравиль отведен был в плен Вавилонский, а Салманасар, царь Ассирийский, и жителей Самарии переселил в Мидию и Вавилон. (2) Ахазу наследовал Осия, царствовавший 8 лет, потом — Езекия, царствовавший 29 лет. Сей царь, лежавший почти уже при смерти, своей святой жизнью заслужил то, что Бог устами Исаии удлинил ему жизнь еще на 15 лет, и это обещание подтверждено было Богом через возвращение солнечной тени назад. (3) Есаия, Осия и Михей пророчествовали до царствования Езекии. Говорят, что они жили после Ликурга, законодателя лакедемонян. (4) Действительно, Диевхид в четвертой книге своей Истории Мегары от­носит жизнь Ликурга примерно к 290-му году по взятии Трои. (5) Есаия же, а с ним и Михей, Осия и Иоиль, сын Вафуила, пророчествовали еще в 200-м году после Соломона, в царствование которого, как мы уже говорили выше, Менелай прибыл в Финикию.
   (120, 1) После Езекии царствовал сын его Манассия в течение 55 лет. Потом сын его Амос в течение двух лет. После Амоса царствовал Иосия, его сын, почитаемый за справедливейшего и благосклоннейшего; царствование его продолжалось 31 год. Он повергал кости мертвецов на изломанные и опрокинутые статуи идолов, как пред­сказано было в книге Левит (Lev. 26:30.). (2) В то время, на 18-м году его правления, Пасха праздновалась с таким великолепием, с каким никто никогда ее не совершал — ни Самуил, ни кто-либо из предшествен­ников Иосии. В его время Хелкия священник, отец пророка Иеремии, найдя в храме книгу Закона, за чтением ее и скончался. При этом царе пророчествовали Олда, Софония и Иеремия. (3) Современником последнего был лжепророк Анания. Иосия, не послушавшийся Иеремии, был убит на реке Евфрат, куда отправил­ся встретить царя Египетского Нехао, шедшего на ассириян.
   (121, 1) Иосии наследовал сын его Иехония и сын его Иоахаз, царство­вавший 3 месяца и 10 дней. Нехао, царь Египетский, заковал Иоахаза в цепи и увез в Египет, а вместо него царем поставил его брата Иоакима; ему поручил он собирать подати с народа, обложив ими всю страну. Иоаким царствовал 11 лет. (2) Преемником был одноименный ему сын его Иоаким, царствовавший всего 3 месяца. Затем следует Седекия, царствовавший 11 лет. (3) В его царствование пророчествовал еще Иеремия. В тоже время пророчествовали и Вузий, и Урия, сын Самея, и Аввакум с ними. Этим кончается ряд царей еврейских.
   (4) Таким образом, от рождения Моисея до дня, в который Седекия был увезен в Вавилон, прошло, по счислению одних, 972 года, а по более достоверным результатам нашего счисления, — 1085 лет, 6 месяцев и 10 дней. А от царствования Давида до халдейского плене­ния прошло, по счислению некоторых, 452 года и 6 месяцев, а по нашему, более тщательному счислению, — 482 года, 6 месяцев и 10 дней.
   Вавилонское пленение
   (122, 1) На 12-м году царствования Седекии, следовательно за 70 лет до владычества персов, Навуходоносор воевал с финикиянами и иудеями, как повествует о том Берос в своей Истории халдеев. (2) Юба в своем творении об ассириянах говорит, что заимствует исто­рические сведения у Бероса и, таким образом, ручается за правди­вость этого историка. (3) Итак, Навуходоносор, ослепив Седекию, уводит его в Вавилон, а весь народ, за исключением небольшого чис­ла людей, бежавших в Египет, расселяет по отдаленным странам. И продолжался этот плен иудеев 70 лет. (4) Иеремия и Аввакум пророче­ствовали еще и при Седекии. На 5-м году его царствования пророче­ствовал в Вавилоне Иезекииль, а после него Наум, затем Даниил. После Даниила в царствование Дария I (Гистаспа) пророчествовали в течение двух лет Аггей и Захария. После же Даниила пророче­ствовал и Малахия, один из двенадцати пророков, имя которого значит «вестник» (ангел). (123, 1) После Аггея и Захарии Неемия, главный виночерпий Артаксеркса, сын израильтянина Ахела, вновь отстраи­вает Иерусалим и восстанавливает храм. (2) С этим пленом связана исто­рия Эсфири и Мардохея, излагаемая в одноименной книге, подобно тому как и о Маккавеях идет речь в книгах того же названия. (3) Во время этого плена Мисаил, Анания и Азария, отказавшиеся покло­ниться идолу, были брошены в горящую печь и спасены сошедшим к ним ангелом. (4) Тогда же Даниил из-за дракона брошен был в льви­ный ров, по Божественному Промыслу был там питаем Авваку­мом и на седьмой день целым и невредимым извлечен оттуда. (5) На это же время приходятся чудесные события, связанные с Ионой и Товией. Последний при содействии ангела берет себе в жену Сару, к которой ранее сваталось семь женихов, умерщвленных демоном; Товит же, отец Товии, после свадьбы сына прозрел. (124, 1) Во время того же плена Зоровавель, разрушив своим благоразумием козни про­тивников, покупает у Дария право восстановить Иерусалим, вместе с Ездрой возвращается в землю отцов, содействием Ездры освобож­дает свой народ, вдохновленный свыше, приводит в порядок сбор­ник Священных Писаний, восстанавливает празднование Пасхи, запрещает браки евреев с иноплеменными женщинами. (3) Еще прежде этого Кир позволил евреям возвращаться в свое оте­чество и на свободу когда, согласно этому позволению, в царствование Дария произошло возвращение евреев и они отпраздновали освящение храма, а также праз­дник Кущей (Neh. 8:16—18). (4) Получается, что от рождения Моисея до освобождения иудеев из плена прошло 1155 лет 6 месяцев и 10 дней. От царствования же Давида до освобождения из плена протекло, по мнению одних, 352 года, а по более достоверному счислению, — 572 года 6 месяцев, 10 дней.
   (125, 1) Таким образом, через Вавилонское пленение исполнилось во вре­мена Иеремии следующее пророчество Даниила: (2) «Семьдесят недель для твоего народа и святого города сокращены, чтобы преступле­ние закончилось и грех был запечатан, и неправды изгладились и были бы изгнаны, чтобы возобладала правда вечная, видение и пророчество запечатались и помазан был Святой святых. (3) Узна­ешь и уразумеешь, что от того времени, как вышло слово повеления отличить и отстроить Иерусалим до Владыки-помазанника — 7 недель и 62 недели, и народ возвратится, и отстроятся улицы и укрепления, но в трудные времена. (4) И через шестьдесят две недели истребится помазание, и суда не будет ему. И город, и свя­тыня погибнут народом вождя, который грядет. Будут погублены как в потопе, и до конца войны будут опустошения. (5) И укрепит завет для многих неделя одна, и по истечении половины той недели уничтожится жертва мне и возлияние. (6) И в свя­тилище будет мерзость запустения, и до окончания времен бу­дет положен конец запустению».
   (126, 1) Итак, ясно, что храм был построен в течение семи недель; событие это записано и у Ездры. Царь-помазан­ник же воцарился между иудеями в Иерусалиме по прошествии семи недель; и в продолжение 62 недель вся Иудея отдыхала, наслажда­ясь глубоким миром, не нарушавшимся никакой войной; (2) и Господь наш Иисус Христос, Святой из святых, придя и исполнив видения и пророчества, был помазан по плоти Духом Отца. Явление миру царского достоинства Христа произошло в эти 62 недели, как предвозвестил пророк. (3) Половина следую­щей недели занята царствованием Нерона, который внес в святой город Иерусалим «мерзость», а во вторую половину этой недели он был низложен; в ту же неделю погибли Гальба, Отон и Вителлий; тогда же власть перешла к Веспасиану, который разрушил Иерусалим и разорил святилище. Для сведущего ясно, что события шли именно так, как предсказал пророк.
   (127, 1) Итак, после 11-го года и в начале следующего, который был первым годом царствования Иоакима, Навуходоносор через 7 лет царствования своего над Ассирией переселяет жителей Иерусалима в Вавилон. Этот плен постиг иудеев во 2-м году царствования Вафре (Ier. 44:30.), царя египетского, и в 1-м году 8-й Олимпиады, когда в Афинах был архонтом Фенипп. (2) Плен этот продолжался 70 лет, так как окончился на 2-м году царствова­ния Дария, сына Гистаспа, повелителя персов, ассириян и египтян. В его время пророчествовали, как было уже сказано, Аггей, Захария и Малахия, один из двенадцати пророков. Первосвященником тогда был Иисус, сын Иоседека. Во второй год царствования Дария, который, по Геродоту, ниспроверг власть узурпаторов-магов, Зоровавель, сын Салафииля, был послан в Иерусалим для восстановле­ния города и украшения храма.
   (128, 1) А вот хронология персидской державы. Кир царствовал 30 лет, Камбиз — 19, Дарий — 46, Ксеркс — 26, Артаксеркс — 41, Дарий — 8, Артаксеркс — 42, Ox, или Арсес, — 3 года [Дарий — 6, Александр — 6 лет]. (2) В итоге царствование всех царей Персии составит 235 лет. По прошествии этого времени вступил на престол Персии Алек­сандр Македонский, лишив престола Дария. (3) Вот хро­нология царей Македонских: Александр царствовал 18 лет, Птолемей сын Лага — 40, Птолемей Филадельф — 27, Птолемей Эвергет — 25, Птолемей Филопатор — 17, Птолемей Эпифан — 24 года. Ему на­следовал Птолемей Филометор, царствовавший 35 лет; после него был царем Птолемей Фискон, бывший царем 29 лет; потом Птоле­мей Латур, царствовавший 36 лет; затем Птолемей Дионис, царство­вавший 29 лет. (129, 1) Наконец, престол перешел к Клеопатре, которая царствовала 22 года. После нее царство ее детей просуществовало лишь 18 дней. (2) Вообще царствование всех царей македонских продолжа­лось 312 лет 18 дней.
   (3) Доказано, следовательно, что пророки Аггей, Захария и Ма­лахия, один из двенадцати пророков, жившие на 2-м году цар­ствования Дария Гистаспа и явившиеся на 1-м году 48-й Олимпи­ады, древнее Пифагора, время жизни которого, как говорят, от­носится к 62-й Олимпиаде. Гораздо древнее они и Фалеса — древ­нейшего из эллинских мудрецов, родившегося лишь около 50-й Олимпиады. Остальные мудрецы были современниками Фалеса, как говорит о том Андрон в своей Триподе. Гераклит несомненно жил после Пифагора, поскольку в своих сочинениях упоминает о нем.
   (130, 1) Таким образом, неопровержимо установле­но, что первая Олимпиада (которая, как показано, приходится на 407-й год после взятия Трои) древнее времен, в которые жили как вышеназванные пророки, так и философы, именуемые мудрецами. (2) Теперь легко увидеть, что Соломон, царствование которого соответствует временам Менелая, был современником осады Трои и жил на много лет раньше мудрецов древней Эллады. Мы уже показали выше, на сколько лет раньше Соломона жил Моисей. (3) Александр, прозванный Полигистором, в своем сочинении об иудеях передает содержание некоторых писем Соломона к Ваф­ре, царю Египетскому, и к царю Финикийскому, а также и ответы этих царей Соломону. Из этих писем выясняется, что Вафра по­слал Соломону для постройки храма 8000 египетских рабо­чих, и другой царь — столько же, и при них находился архитек­тор из Тира, сын иудейки из дочерей Давида. Известно, что имя его было Гиперон.
   Древнейшие эллинские писатели
   (131, 1) Говорят, что афинянин Ономакрит, известный автор поэм, приписываемых Орфею, жил во времена Писистратидов, около 50-й Олимпиады. (2) Орфей, вместе с Гераклом со­вершавший плавание на корабле Арго, был учителем Мусея. Амфион жил двумя поколениями раньше осады Трои. Демодок и Фемий, славившиеся игрой на кифаре (и вызывавшие удивление, Демодок у Фэаков, а Фемий у женихов Пенелопы), жили после взятия Трои. (3) Говорят, что оракулы, приписываемые Мусею, принадлежат Ономакриту, что Чаша Орфея есть произведение Зопира Гераклейского, и что Схождение в Аид есть творение Продика Самосского. (4) Ион Хиосский в своих Триагмах передает, что некоторые из поэм, изданных под именем Орфея, сочинены Пифагором. (5) Эпиген же в своем переч­не поэм, приписываемых Орфею, утверждает, что Схождение в Аид и Священная речь принадлежат пифагорейцу Керкопу, а Пеплос и поэма О природе — Бронтину. (6) Некоторые к древним поэтам причисляют также и Терпандра. Гелланик свидетельствует, что Терпандр родился во времена Мидаса; Фаний же, поставив Лесха Лесбосца ранее Терпандра, считает, что он младше Архилоха. Он рассказывает, что Лесх боролся с Арктином и победил его. (7) По свидетельству Ксанфа Лидийца, город Фасос был основан около 18-й Олимпиады, а по словам Дионисия — около 15-й. Таким образом, поэт Архилох стал известен уже после 20-й Олимпиады, так как он говорит о разрушении Магнезии как о бедствии недавнем. (8) Рассказывают, что Симонид был современником Архилоха и что время жизни Каллина относится не к очень древней эпохе, ибо Архилох говорит о разру­шении Магнезии, а Каллин еще помнит цветущее состояние этого города. Эвмел же коринфянин жил в более древнюю эпоху, ибо, по сви­детельству некоторых историков, он знал Архия, основателя Сира­куз.
   (132, 1) Все это я счел нужным сказать потому, что поэтов эпического круга обычно причисляют к древнейшим. Рассказывают, что у древних эллинов было много прорицателей. Такими, например, были «Бакиды», один из Беотии, другой из Ар­кадии, немало предсказавшие. (2) Писистрат утвердил за собой тира­нию только потому, что афинянин Амфилит указал ему время, бла­гоприятное для захвата власти. (3) Опустим информацию о Комете с Крита, Кинире Кипрском, Адмете из Фессалии, о киринеянине Аристее, Амфиарае афинянине, Тимоксене с Керкиры, Деменете фокеянине, Эпигене из Феспий, Никии каристиянине, Аристоне фессалийце, Дионисии карфагенянине, Клеофоне ко­ринфянине, Гиппо, дочери Хирона, Бойо, Манто и многих других сивиллах, о сивиллах Самосской, Колофонской, Кумской, Эритрейской, о Фито, Тараксандре, Макетис, Фессале, Феспротиде, далее — о Калхасе и Мопсе, двух современниках осады Трои. Но Мопс из них был старше, потому что был одним из аргонавтов. (133, 1) Говорят правда, что так называемое Искусство прорицания Мопса со­ставлено киринеянином Баттом. И Дорофей в первой части своих Пандект передает, что Мопс слушал зимородка и ворону. (2) Великий Пи­фагор постоянно занимался изучением гадательного искусства и ве­рил в такого рода предсказания. Равным образом занимались им и Аварис гипербореец, Аристей проконнесянин, критянин Эпименид, переселившийся в Спарту, а также мидянин Зороастр, Эмпедокл из Агригента, Формион лаконянин, Полиарат с Фасоса, Эмпедотим сиракузянин и в особенности афинянин Сократ. (3) «Верю я, — гово­рит он в Теаге Платона, — что по милости Бога с самого дет­ства при мне находится демон, не оставляющий меня знамениями. Это — голос, поднимающийся изнутри всякий раз, как я хочу что-либо сделать, отклоняющий меня, но никогда ни к чему не побужда­ющий». (4) Экзекест, тиран Фокейский, на пальце одной из рук посто­янно носил два магических перстня и по звуку, который они издава­ли при соприкосновении, определял время, когда ему следовало дей­ствовать. Однако он все равно погиб от руки коварного убийцы, хотя по звуку перстней и предугадал грозящую ему смерть, как рассказывает Аристотель в своей книге О Фокейском государстве.
   (134, 1) Перечислим теперь и тех египтян, которые первоначально были простыми людьми, но затем в человеческом мнении стали богами. Таковы Гермес фивянин, Асклепий из Мемфиса, Тересий и Манто из Фив (по свидетельству Еврипида); еще Гелен, Лаокоон, Энона и Кебрин, все четверо из Трои. (2) Крен, один из Гераклидов, говорят, был замечательным гадателем. Назовем еще Иама из Элиды, от ко­торого произошли Иамиды, и Полиида, славившегося в Аргосе и Мегарах, и о котором вспоминают трагические поэты. (3) Стоит ли упоминать и Телема, гадателя киклопов, предсказавшего Полифему рану, впоследствии действительно им полученную от Одиссея. К чему называть мне афинянина Ономакрита или Амфиарая, кото­рый, как говорят, жил на одно поколение раньше взятия Трои и был одним из семи военачальников, сражавшихся под Фивами? К чему вспоминать Теоклимена с Кефалонии, или Телмиса из Карий, или Галена с Сицилии? (4) Но, кроме них, были и другие, как, напри­мер, Идмон, один из аргонавтов; Фемоноя, волшебница Дельфийс­кая; Мопс, сын Аполлона и Манто из Памфилии; Амфилох, сын Амфиарая из Киликии; Алкмеон из Акарнании; Ания с Делоса; Аристандр телмиссянин, сопутствовавший Александру. А Филохор в первой книге своего Искусства гадания говорит, что гадателем был и Орфей. (135, 1) Теопомп, Эфор и Тимей говорят о гадателе Орфагоре. Пифокл самосец в четвертой книге своей Истории Италии упоминает о другом гадателе — Гае Юлии Непоте. (2) Но из всех этих упомянутых нами эллинов одни, как говорит Писание (Io. 10:8.), были воры и разбойники и большинство своих предсказаний строили на наблюдениях и предположениях естественного порядка, подобно тому как врачи и предсказатели в своем искусстве основываются лишь на физиогномике; другие же были вдохновляемы демонами или же приходили в прорицательный экстаз от паров, поднимавшихся или от воды, или от различных благовоний, или же от некоторых воз­душных испарений.
   (3) Гадательное искусство еврейских пророков имело небесное происхождение. Таким пророком был еще до дарования закона Адам, предсказавший будущее в словах, которые произнес при виде жены и при наречении имен животным. Такими пророками были Ной, проповедовавший покаяние, Авраам, Исаак и Иаков, ясно предвозвестившие множество событий, и сокрытых в отда­ленном будущем, и таких, исполнение которых было уже близко. (4) Таковы были со времени дарования закона Моисей и Аарон, а после них Иисус, сын Навина, Самуил, Гад, Нафан, Ахия, Самей, Ииуй, Илия, Михей, Авдий, Елисей, Авдадоней, Амос, Исаия, Осия, Иона, Иоиль, Иеремия, Софония, сын Хузия, Иезекииль, Урия, Аввакум, Наум, Даниил, Мисаил, составитель Песни благословения, Аггей, Захария, Малахия (один из двенадцати) — всего 35 проро­ков. (136, 1) Из женщин, потому что и среди них были пророчицы, такими были Сара, Ревекка, Мариам, Девора и Олдама. (2) Потом во времена закона и до крещения Спасителя пророчествовал Иоанн. После Рождества Христова являются пророки Симеон и Анна. Еван­гелие рассказывает, что Захария, отец Иоанна, также пророчество­вал еще до своего сына.
   (3) Сравним теперь эллинскую хронологию с иудейской. Начнем с Моисея. С рождения его до того дня, когда израильтяне вышли из Египта, прошло 80 лет. С исхода израильтян из Египта до смерти Моисея — 40 лет. Исход израильтян из Египта последовал во времена Инаха, потому что Моисей вышел из Египта за 345 лет до очередного Зодиакального цикла. (4) С тех пор как Моисей принял управление народом израильским и от Инаха до Девкалионова потопа, второго из потопов, посещавших Элладу, и до гибели Фаэтона — события, современного Кротопу, насчитыва­ют 40 поколений. А на сто лет считается три поколения. (5) С потопа Девкалионова до пожара на горе Иде, до открытия железа и до Дактилей из Иды Фрасилл насчитывает 73 года, а от пожара на Иде до похищения Ганимеда — 65 лет; (137, 1) с этого похищения и похода Персея и до учреждения Главком Истмских игр в память Меликерта прошло 15 лет; от похода Персея до основания Трои — 34 года; от этого времени до похода Аргонавтов — 64 года; от похода Аргонав­тов до времен Тесея и Минотавра — 32 года; (2) со времен Тесея и Минотавра до эпохи семи военачальников, командовавших под Троей, — 10 лет; отсюда до учреждения Гераклом Олимпийских игр в память Пелопса — 3 года; от начала Олимпийских игр до похода амазонок на Афины и до похищения Елены Тесеем — 9 лет; (3) с того времени до обоготворения Геракла — 11 лет; с тех пор до похище­ния Елены Александром — 4 года; от этого похищения до взятия Трои — 10 лет; (4) от взятия Трои до прибытия Энея в Ита­лию и до основания Лавиния — 10 лет; с основания Лавиния до царствования Аскания — 8 лет; от Аскания до прихода Гераклидов — 61 год; с прихода Гераклидов до Олимпиады Ифита — 338 лет. (138, 1) Летосчисление же Эратосфена такое: со времени взятия Трои до прихода Гераклидов — 80 лет; с прихода Гераклидов до образования Ионии — 60 лет; с образования Ионии до правления Ликурга — 159 лет; от начала его управления до 1-го года 1-й Олимпиады — 108 лет; отсю­да до нашествия Ксеркса — 297 лет; с этого нашествия до начала Пелопонесской войны — 48 лет; с начала этой войны до ее оконча­ния поражением афинян — 27 лет; от поражения их до битвы при Левктрах — 34 года; от этой битвы до смерти Филиппа — 35 лет; от смерти Филиппа до смерти Александра — 12 лет.
   (4) Некоторые с 1-й Олимпиады до основания Рима считают 24 года; с основания Рима до изгнания царей, сопровождавшегося учрежде­нием консульства, — 243 года; с изгнания царей до смерти Алексан­дра — 186 лет; (139, 1) от смерти Александра до победы Августа, после чего Антоний в Александрии покончил с собой, — 294 года (Август тогда же в 4-й раз был избран консулом); (2) от этого времени до учреждения в Риме игр Домицианом — 114 лет; от первого проведения этих игр до смерти Коммода — 111 лет.
   (3) Некоторые историки от Керкопса до Александра Македонского насчитывают 1828 лет, а от времен Демофона — 1250 лет. От взятия Трои до прихода Гераклидов — 120 или 180 лет; (4) с этого последнего события до архонта Эвенета, во времена которого, как говорят, Александр пришел в Азию, по свидетельству Фания, протекло 715 лет, по Эфору же — 735, по Тимею и Клитарху — 820, по Эратосфену же — 774, Дурид со взятия Трои до прихода Александра в Азию считает 1000 лет; (5) от этого последнего события до Гегесия, бывшего архон­том в Афинах во время смерти Александра — 11 лет; от смерти Александра до правления Германика Клавдия Цезаря — 365 лет. От времен же Клавдия до смерти Коммода число лет известно досто­верно.
   (140, 1) От эллинской хронологии перейдем теперь к варварской, обозначив основные ее периоды.
   (2) От Адама до потопа насчитывают 2148 лет и 4 дня. От Сима до Авраама — 1250 лет. От Исаака до раздела обетованной земли — 616 лет. (3) Со времени судей до Самуила — 463 года 7 месяцев. (4) За правлением судей следует правление царей, продолжавшееся 572 года 6 месяцев и 10 дней. (5) После царей из племени Иуды начинается владычество персов, продолжавшееся 235 лет. После персидского владычества владычество македонское, — если считать его продолжавшимся со времени Александра до смерти Ан­тония, — охватывает 312 лет и 18 дней. (6) Затем следуют римские императоры. От Августа от смерти Коммода протекло 222 года. (7) С окончания семидесятилетнего плена и возвращения иудеев в землю отцов до нового ига, которое их по­стигло в царствование Веспасиана, считают 410 лет. Наконец, от Веспасиана до смерти Коммода — 121 год 6 месяцев 24 дня. (141, 1) Деметрий в своей Истории иудейских царей говорит, что колена Иудино, Вениаминово и Левино не были уведены Сеннахеримом в плен и что с этого плена до последнего, наложенного на жителей Иеру­салима Навуходоносором, прошло 128 лет и 6 месяцев; (2) что от года, в который десять племен израильских были уведены в плен из Самарии, до царствования Птолемея IV прошло 573 года и 9 месяцев, а со времени, когда они уведены были в плен из Иеруса­лима, — 338 лет и 3 месяца. (3) Сведения, которые приводит Филон относительно хронологии истории царей иудейских не согласуются с Деметрием. (4) Кроме того и Эвполем в своем сочинении на ту же тему от Адама до 50-го года царствования Птолемея Деметрия, царя Египетского, две­надцатого из Птолемеев, насчитывает 5149 лет, (5) а со времени вы­ведения Моисеем иудеев из Египта до того же времени — 80 лет; от этой эпохи до консульства в Риме Гая Домициана и Сабина прошло 120 лет.
   О языках и наречиях
   (142, 1) Эфор и многие другие историки говорят, что на свете 75 народов и 75 наречий. Без сомнения, им известно было написанное Моисеем: «Было же всех душ, происшедших от Иакова, которые прибыли в Египет, семьдесят пять». (2) Но скорее можно при­нять за истину то, что число первоначальных наречий было 75, как говорят нам наши книги. Все другие наречия образуются из смеси первоначальных двух, трех или более диалектов. (3) Диалект же — это наречие, характерное для той или иной местности или отражающее собой дух того или иного народа. (4) Эллины говорят, что у них пять наречий: аттическое, дорийское, ионическое, эолийское и пятое — koinh», общее для всех. Наречия варваров бесчисленны и называют их не наречиями, а языками. (143, 1) Платон гово­рит, что и богам свойственно некое наречие. Это предположение он обосновывает наблюдением за снами и прорицаниями; свидетель­ствуют об этом также и бесноватые, которые говорят не своим голо­сом и не на своем наречии, а голосом и наречием тайно вселившихся в них демонов. (2) Он думает даже, что и каждый род животных имеет свое особенное наречие, понятное лишь особям того же рода. (3) Так если какой-нибудь слон, завязнув в болоте, начнет испускает крики, то на его зов приходит другой слон, привлеченный его голосом. Увидев случившееся, он отправляется за всем остальным стадом, которое совместными усилиями освобождает завязшего в болоте. (4) Рассказывают, что если обитающий в Ливии скорпион не может достать человека своим жалом, он удаляется, но затем возвращается с другими скор­пионами. И эти бестии соединяются друг с другом в виде цепи и пытаются поразить человека таким образом. Животным также свойственна, как мне кажется, невидимая нам мимика. И хотя они и не пользуются жестами, им присущ свой язык. (5) Некоторые утверждают, что если леска рыбака оборвется, и пойманная было рыба уйдет, то весь оставшийся день на этом месте ничего не выудить.
   (6) Первые и наиболее древние наречия были воистину «варварские», поскольку слова этих наречий возникли естественным путем. Поэтому признается, что молитвы на языке варварском более действенны, чем на других языках. (7) Платон в Кратиле, желая объяснить этимологию слова огонь, говорит, что это слово варварское. Он доказывает это тем, что это же слово с некоторыми незначительными изменениями употребляется у фри­гийцев.
   Римская хронология
   (144, 1) Теперь, чтобы лучше обозначить эпоху, в которую родился Спаситель, следует, я думаю, изложить хронологию римских импе­раторов. (2) Август правил 43 года, Тиберий — 22, Гай — 4, Клав­дий — 14, Нерон — 14, Гальба — 1, Веспасиан — 10, Тит — 3, Домициан — 15, Нерва — 1, Траян — 19, Адриан — 21 и Антонин — 21. Далее, царствование Марка Аврелия Антонина, и Коммода составляют вместе 32 года. (3) От Августа до Коммода прошло 222 года, а от Адама до смерти Коммода — 5784 года 2 месяца 12 дней.
   (4) Некоторые историки излагают хронологию римских императо­ров так. Юлий Цезарь правил римским государством 3 года 4 меся­ца и 5 дней. После него царствовал Август 46 лет 4 месяца и 1 день; потом Тиберий — 26 лет 6 месяцев 19 дней; Гай Цезарь — 3 года 10 месяцев и 8 дней; Клавдий — 13 лет 8 месяцев и 28 дней; Нерон — тоже 13 лет 8 месяцев и 28 дней; Гальба — 7 месяцев и 6 дней; Отон — 5 месяцев и 1 день; Вителлий — 7 месяцев и 1 день; Веспасиан — 11 лет 11 месяцев и 22 дня; Тит — 2 года и 2 месяца; Домициан — 15 лет 8 месяцев и 5 дней; Нерва — 1 год 4 месяца и 10 дней; Траян — 19 лет 7 месяцев и 15 дней; Адриан — 20 лет 10 месяцев и 28 дней; Антонин — 22 года 3 месяца и 7 дней; Марк Аврелий Антонин — 19 лет и 11 дней; Коммод — 12 лет 9 месяцев и 14 дней. (5) Таким образом, от Юлия Цезаря до смерти Коммода прошло 236 лет и 6 месяцев. А от Ромула, основателя Рима, до смерти Коммода счита­ется 953 года и 6 месяцев. (145, 1) Следовательно, наш Спаситель родился на 28-м году правления Августа, во время проведения первой пере­писи. (2) Верность этой даты доказывается сообщением Евангелия от Луки: «В пятнадцатый год при Тиберии Кесаре было слово Божие к Иоанну Сыну Захарии». (Лк. 3:1.) И еще в том же Евангелии написано: «Был же Иисус, когда пришел креститься, лет тридца­ти». (Лк. 3:23.) (3) его проповедь продолжалась не более года, ибо сказано: «Год Господа благоприятный проповедовать послал Меня». Тако­вы слова пророка и Евангелия. (4) Таким образом, 15 лет жизни Спа­сителя, пришедшиеся на царствование Августа, и другие 15 лет, падающие на царствование Тиберия, составляют 30 лет, протекшие до дней его страданий. (5) Со дня его смерти до разрушения Иеруса­лима насчитывают 42 года и 3 месяца; со времени разрушения Иерусалима до смерти Коммода — 128 лет 10 месяцев и 3 дня. Вообще с Рождества Госпо­да до смерти Коммода протекло 194 года 1 месяц и 13 дней.
   (6) Некоторые из историков указывают не только год, но и день рождения Спасите­ля, утверждая, что он родился на 28-м году царствования Августа в 25-й день месяца Пахона. (146, 1) Последователи Василида праздну­ют также и день крещения Христа Иисуса, проводя ночь накануне его за чтением. (2) Они говорят, что крещение Господа последовало на 15-м году царствования Тиберия Цезаря в 15-й день месяца Туби. Иные же утверждают, что это случилось в 11-й день указанного месяца. (3) Некоторые из тех, кто тщательно исследует малейшие подробно­сти страданий нашего Господа, утверждают, что это случилось на 16-м году царствования Тиберия Цезаря, в 25-й день месяца Фаменофа; другие же — в 25-й день месяца Фармуфи; третьи утвержда­ют, что это последовало в 19-й день месяца Фармуфи. Иные из них говорят, что он родился 24-го или 25-го дня месяца Фармуфи.
   (5) Добавим к нашей летописи и число дней, минувших, по словам Даниила, от разрушения Иерусалима до его окончательного падения […], и еще 7 лет 7 месяцев, завершающих царствование Веспасиана. Ведь если сложить первые два года этого царствования и 17 месяцев, 8 дней царствований Гальбы, Отона и Вителлия, (6) то полу­чается 3 года и 6 месяцев, составляющих половину той недели, о которой говорит пророк Даниил. (7) А он сказал, что пройдет 2300 дней со времени внесения Нероном «мерзости» в святой город до его разрушения. (8) Именно это показывают приведенные ниже слова: «До­коле продлится видение — отнятая жертва и попущенный грех запустения, и будут попраны сила и святое? И сказал ему: до вечера и утра дней две тысячи триста, и восстановится святое». (Dan. 8:13—14) (9) Эти 2300 дней составляют 6 лет и 4 месяца, поло­вина которых относится к царствованию Нерона и составляет поло­вину недели пророка; другую же половину этой недели занима­ют годы царствования Гальбы, Отона и Вителлия и два года цар­ствования Веспасиана. (10) Вот почему Даниил говорит: «Блажен пре­терпевающий и достигший тысячи трехсот тридцати пяти дней» (Dan. 12:12.), ибо именно до этих дней продолжалась война и потом прекратилась. (147, 1) Это число упоминается и в другом месте той же главы, откуда мы привели предыдущие слова. Вот это место: «И от того времени, как минует ежедневное жертвоприношение и будет опущена мерзость запустения, пройдет тысяча двести девяносто дней. Блажен претерпевающий и достигший тысячи трехсот тридцати пяти дней». (Dan. 12:11—12)
   (2) Иосиф Флавий, родом иудей и составитель истории иудеев, пред­лагает нам летосчисление, по которому от Моисея до Давида счита­ется 585 лет; от Давида до 2-го года царствования Веспасиана — 1179 лет; с этого года до 10-го года царствования Антонина — 77 лет. (3) Таким образом, от Моисея до 10-го года царствования Антони­на Иосиф насчитывает 1933 года. (4) Другие же от Инаха и Моисея до смерти Коммода считают 2942 года, а некоторые — 2821 год. (5) В Евангелии от Матфея родословие Иисуса начинается с Авраа­ма и кончается Марией, матерью Господа. «Было же, — говорит еван­гелист, — от Авраама до Давида четырнадцать родов, от Давида до переселения в Вавилон четырнадцать родов; и от переселения в Вавилон до Христа другие четырнадцать родов». (Мф. 1:17.) Все вместе это составит три таинственных периода, каждый из которых состоит из шести полных седмиц поколений.

XXII. О переводе Священного Писания на греческий язык

   (148, 1) О хронологии, о различных расхождениях в исторических сочинениях и о наших собственных вычислениях сказано достаточно.
   Священное Писание, включая книги закона и пророков, с еврейского наречия на греческий язык перевели в царствова­ние Птолемея Лага, или, по мнению других, в царствование Птолемея Филадельфа. Рассказывают, что царь проявил свой интерес, а Деметрий Фалерский немало способствовал этому делу. (2) Действительно, еще во время македонского владычества над Азией Птолемей Лаг, желая обогатить основанную им в Александрии библиотеку всевозможными сочине­ниями, указал, чтобы и иудеи перевели на эллинский язык писания своих пророков. (149, 1) И они, будучи тогда подвластны македоня­нам, выбрали из своей среды семьдесят старцев, сведущих в Писа­нии и знающих греческий язык, и послали их со священными книга­ми к Птолемею. (2) И после того, как каждый из этих старцев порознь перевел все священные книги, все семьдесят стали сличать свои пе­реводы и нашли их согласными и по смыслу, и по словоупотреблению. Так Божий промысел способствовал тому, чтобы Писание достигло ушей эллинов. (3) И ничего нет удивительного в том, что оригинальные еврейские пророчества по вдохновению Божию были переведены так, что стали эллинскими пророчествами. Разве не было того же самого и прежде, когда священные книги, погибшие во время пленения иуде­ев Навуходоносором, в царствование Артаксеркса, царя Персидско­го, по божественному вдохновению вновь были написаны Ездрой, левитом и священником?
   (150, 1) Аристобул в первой книге своего сочинения К Филометру пишет: «Платон также следовал началам нашего законодательства. И очевидно, что он самым внимательным образом вникал во все его подробности. (2) Ведь еще до Деметрия Фалерского и прежде вла­дычества Александра и самих персов существовал другой перевод, включающий в себя повествование об исходе евреев из Египта, обо всех замеча­тельных событиях, очевидцами или непосредственными участниками которых были наши предки, о завоевании земли обетованной, а также изложение всего нашего законодательства. (3) Очевидно, что вышеупомянутый философ, муж весьма ученый, многое позаимствовал из этого источника. Равным образом и Пифагор многое позаимствовал у нас для своего учения». (4) Нумений, пифагорейский философ, прямо говорит: «Что такое Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?»
   Моисей же был богословом, пророком и, по мнению некоторых, толкователем священных законоположений. (5) Писание (которое заслуживает всяческого доверия) сообщает нам о его происхождении, делах и жизни. Перейдем теперь к изложению всего этого, [по возможности кратко].

XXIII. Жизнеописание Моисея

   (151, 1) Итак, Моисей родом был халдей, но родился в Египте, потому что предки его, избегая голода, уже долгое время тяготевшего над Вавилоном, покинули этот город и переселились в Египет. Происходил он от Иакова в 7-м поколении, воспитан был по-царски, а обстоятельства его жизни были таковы. (2) Когда число евреев в Египте сильно увеличилось, царь страны стал опасаться возмущения с их стороны и, особенно боясь отважного юношества, приказал из детей, рождающихся у евреев, воспитывать только девочек (ибо женщина неспособна к войне), мальчиков же убивать. (3) Моисей был ребенком благородного происхождения, и его родители втайне кормили и воспитывали его в течение трех месяцев. Естественная роди­тельская любовь была в них сильнее страха. Но потом, не желая погибнуть вместе с сыном, они сплели из папируса (местного рас­тения) корзину, положили туда ребенка и поставили ее в заросли камыша в болотистой местности у реки. Сестра же ребенка, стоя неподалеку, наблюдала, что будет происходить дальше. (152, 1) Случилось так, что в этот день к реке купаться пришла дочь царя, уже давно бывшая бесплодной и желавшая иметь дитя. Услышав крик ребенка, она велела прине­сти его к себе и, тронутая состраданием, приказала найти для него кормилицу. (2) Тогда подбежала сестра ребенка и сказала, что знает одну еврейскую женщину, недавно родившую, и вызвалась отыс­кать ее, если дочь царя того пожелает. С согласия и по просьбе этой последней сестра ребенка привела к царевне его собственную мать, как если бы она была совер­шенно ему чужая, просто нянька, работающая за услов­ленную плату. (3) Царевна нарекла ребенка Моисеем, в память о том, что она извлекла его из воды, где он иначе бы умер. Дело в том, что египетское слово mwu означает воду и так египтяне называют каждого, извлеченного из воды. (153, 1) Разумеется, ранее при обрезании родители дали Моисею другое имя, Иоаким. На небе же, пос­ле своего вознесения, как говорят посвященные в мистерии, он по­лучил третье имя — Мелхи. (2) По достижении подходящего возраста, Моисей был отдан на воспитание знаменитым египетским учителям, которые учили его арифметике, геометрии, астро­номии, науке ритма и гармонии, медицине и музыке и, кроме того, той особой мудрости, что символически изображается иероглифами. Остальные начальные науки, как утверждает Филон в Жизни Мои­сея, он изучал, как и положено сыну царя, под руководством проживающих в Египте эллинских наставни­ков. (3) Кроме того, он изучал под руководством египетских учителей египетскую литературу, а халдеи наставляли его в науке о небесных светилах. Поэтому в Деяниях апостолов и говорится, что он обучен был всей премудрости египтян (Act. 7:22.). (4) Эвполем же в своем сочинении О царях иудейских говорит, что Моисей был первым ученым своего времени и что он первый позна­комил иудеев с искусством письма, что от иудеев это письмо заимствовали финикияне, а от финикиян — эллины. (5) По мере возмужания он развивал и ук­реплял в себе правила, унаследованные им от предков и из отечес­кого предания. И столь горячо он был ему предан, что убил однаж­ды египтянина, ударив его, когда тот несправедливо ожесточился против еврея. (Исх. 2:11—15) (154, 1) Посвященные же в таинства утверждают, что он уничтожил египтянина словом, подобно тому как словом убил Петр того, кто утаил часть цены поля и солгал. (Act. 5:1—11) (2) В сво­ем сочинении Об иудеях Артапан рассказывает, что когда Моисей по при­казанию Хенефрея, царя Египетского, за слишком настойчивую просьбу от­пустить народ был посажен в тюрьму, то ночью по воле Божией двери темницы отворились сами собой и, выйдя из темницы, Мо­исей пошел во дворец, проник к спавшему царю и разбудил его. (3) Удивленный случившимся, царь потребовал назвать имя Бога, который послал его. Моисей, наклонясь, сказал царю это имя на ухо; услышав, царь пал замертво, но Моисей поднял его и воз­вратил к жизни.
   (155, 1) О воспитании Моисея мы имеем также свидетельство Эзеркиеля, автора иудейских трагедий. В драме, озаглавленной Ис­ход, он от лица Моисея пишет следующее:
   (2) Увидев умножение народа,
   Царь Фараон задумал против нас
   Коварный план. Решил замучить он
   Мужчин трудом чрезмерным, направляя
   Несчастных в рудники и на постройку
   Его дворцов. Затем и сыновей
   Велел топить он наших в мутных водах
   Его реки. (3) Рассказывала мать мне, что она
   Задумала спасти меня. В теченье
   Трех лун меня скрывала, но затем
   В богатых одеяньях у реки
   Меня оставила, в траве болотной.
   (4) И Мариам, сестра моя, следила
   Как дочь царя пришла к реке понежить
   Младое тело. И меня увидев,
   Велела тотчас взять и обняла,
   Хотя и догадалась, что еврей я.
   Тут и сестра моя,
   Осмелившись, к ней с речью обратилась:
   «Царевна! Хочешь, няньку я найду,
   Еврейку, и немедленно?» Кивнула
   Царевна в знак согласья, и немедля
   (5) Явилась мать и на руки меня
   Взяла, услышав приказание: «Жено!
   Будь нянькой. Я тебя вознагражу».
   Был наречен я Мозес, как и всякий,
   Кто из воды спасен. (6) Когда настала
   отрочества пора, я во дворец
   Доставлен матерью, и знал уже судьбу
   Народа моего и Божий дар.
   (7) Как сына своего меня растила
   Царевна, одарив сперва сполна
   Достоинством и воспитаньем царским.
   Но час настал и круг времен свершился,
   Покинул я дворец.
   (156, 1) Далее, после рассказа о том, как схватились в стычке наш еврей и египтянин и о погребении последнего в песке, он говорит об еще одной ссоре:
   (2) … «Зачем бьешь слабого?»
   «Кто ты таков здесь, — слышит он в ответ, -
   Судьей иль князем здесь? Иль ты намерен
   Меня убить и закопать?» «Откуда
   Ты знаешь это?» — в страхе молвил я.
   (3) Моисей бежал из Египта и сделался пастухом стад, готовясь таким образом принять пастырскую власть над народом. Для того, кто должен позднее руководить толпой людей, пастушеское искусство служит своего рода подготовительной шко­лой царских обязанностей, подобно тому, как охота учит воинов бо­евому искусству. И действительно, вскоре Бог поставил Моисея во главе евреев.
   (157, 1) Затем египтяне получили многократные предупреждения, но каждый раз отказывались понимать их. Евреи же, будучи очевидцами бедствий, которые, обрушившись на других, их не коснулись, узнали из этого силу Божию. (2) А так как египтяне в своем безумии отказались верить и предупреждениям Моисея, и проявлениям божественного всемогущества, то были справедливо наказаны, ибо, по пословице, «событие зрит и безумный». Евреи наконец вышли из Египта, унеся с собой великую добы­чу. Взяли у египтян их вещи они не из жадности, как говорят клеветники, потому что Бог им заповедал не желать чужого, (3) но, во-первых, в качестве платы за службу египтянам в течение столь продолжительного времени и за подневольные работы; во-вторых, отчасти и ради возмездия сребролюбивым египтянам за горькую жизнь, которую они заставили вести евреев в Египте и которую отравили порабощением. (4) А быть может, евреи по­ступили так по праву войны: захватив собственность врагов, они лишь воспользовались правом победителя — сильного над более слабым. Повод же к войне был вполне законен, ибо евреи пришли в Египет со смиреной просьбой об убежище, спасаясь от голода, египтяне же поработили своих гостей, заставляя их служить как военнопленных, даже не оплачивая их труд. Обосновать это можно и правом, действующим в мирное время, ибо они просто возместили свои убытки, силой забрав то, что по доброму им и так должны были дать, но вместо этого предпочитали долгое время грабить их и задерживать выплаты.

XXIV. Моисей в роли полководца

   (158, 1) Моисея считаем мы пророком, законодателем, полководцем и стратегом, государственным мужем и философом. О его пророческом даре мы скажем впослед­ствии, когда дойдем до темы о пророчестве. Искусство же стратегическое есть часть полководческого искусства, оно же, в свою очередь, наравне с законодательным и судебным, принадлежит искусству царствовать. (2) Царское искусство, во-первых, иногда происходит непосредственно от Бога и состоит оно в том, чтобы действовать в согласии с волей Бога и свя­тостью Его Сына, от которых исходят не только блага земные и внешние, но и всякое совершенное благодеяние. «Просите, — сказано, — великого, тогда и малое вам приложится». (Мф. 6:33.) (3) Во-вторых, случается, что царская власть следует разуму, который также направляется Богом, и использует возвышенную часть души для принятия решений. Таков был способ управле­ния Геракла, царя Аргоса, и Александра, царя Македонского. (4) В третьих, некоторые цари движимые лишь желанием побеждать и разрушать; во благо же или во зло обращается победа — до этого им нет дела. Именно так вели себя цари персидские в войнах против Эллады. (5) Движения души бывают двоякого рода. В силу одних человек желает одерживать во всем победу и во что бы то ни стало властвовать только из властолюбия. В силу других человек имеет склонность к делам добрым и честным, и пылкость таких людей обращена на цели похвальные. (159, 1) Можно выделить и четвертый способ управления, наихудший из всех. Побудительной причиной здесь служат только стра­сти. Таков был образ управления Сарданапала, равно как и тех, кто единственной целью имеет удовлет­ворение своих желаний. (2) Искусство организации является основой царской власти, вне зависимости от того, направлено ли оно на победу справедливую или насильственную. И искусство это разнообразно, в полной мере отражая разнообразие самого предме­та. Организаторами здесь выступают душа и ум, которые с помощью оду­шевленных и неодушевленных средств приспосабливают к войне ору­жие и животных. Внутренние движения души, которыми мы можем управлять лишь с помощью добродетели, организует разум. Он же налагает отпечаток на самоконтроль и дисциплину, вкупе с праведностью, равно как и на истинное знание, вкупе с истиной. Именно он направляет к богоугодной цели. (4) И действитель­но, у людей, упражняющихся в добродетели, все определяет благо­разумие (fronhsi»), которое по отношению к делам божественным выступает как мудрость, по от­ношению к делам человеческим — как политика, а в целокупности — как искусство править. Царем, следовательно, будет лишь тот, кто правит по закону, а произвольные желания умеет сдерживать. Таков Гос­подь, принимающий всех, кто в него и через него уверовал. (6) Ибо Бог все передал в подчинение Христу, «царю наше­му, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Хрис­тос во славу Бога Отца». (Phil. 2:10—11)
   (160, 1) Искусство же полководческое проявляет себя трояким образом: осмотрительностью, храбростью и их соединением. И каждое из этих качеств слагается, в свою очередь, тоже из трех вещей: слова, дела и их соединения. (2) Все это позволительно применять либо для убеждения, либо с целью насилия, либо прибегая к несправедливости ради самозащиты, либо для восстановления справедливости, когда это позволяют обстоятельства, с использованием ложных или истинных суждений, либо соединением различных методов. (3) Элли­ны, позаимствовав у Моисея сведения об этих способах управления, извлекли отсюда большие выгоды.
   (4) В доказательство я приведу один или два примера его полко­водческого искусства. Когда Моисей вывел евреев из Египта, то, подозревая, что егип­тяне будут его преследовать, покинул кратчайший и самый легкий путь и направился к пустыне, двигаясь по большей части ночью. (5) Поступая так, он имел и другое намерение, а именно: во время этого длинного перехода по обширной пустыне научить евреев ве­рить в единого Бога, внушить им благоразумное терпение. (161, 1) Стратегический ход Моисея учит нас подвергаться опасностям только тогда, когда мы уже имеем в своем распоряжении средства для их преодоле­ния. (2) Как Моисей предвидел, так оно и случилось. Египтяне пресле­довали евреев верхом и на колесницах, но вскоре все были истребле­ны. Разверзшееся море бесследно поглотило их вместе с колесница­ми и конями. (3) После этого, благодаря огненному столпу, шедшему ночью перед детьми Израиля и служившему им путеводителем, Моисей провел их по труднопроходимой местности, лишениями и переходами при­учив к мужеству и терпению, чтобы после перенесенных невзгод, казавшихся им невыносимыми, лучше могли они оценить богатства и преимущества страны, в которую они были приведены им после множества испытаний.
   (162, 1) Кроме того, он обратил в бегство и истребил врагов, которые занимали ту страну ранее, подкрадываясь к ним пустынными и трудными дорогами и нападая врасплох, и в этом состоит искусство предво­дительства. Овладение неприятельской землей есть достойная задача для опытного полководца.
   (2) Афинский полководец Мильтиад, победитель персов при Мара­фоне, научился такой тактике не иначе как у Моисея. Он также повел афинян ночью по безвестным дорогам и тем самым обманул поджидав­ших его персов, ведь бежавший из Афин предатель Гиппий повел варваров в Аттику и, зная страну, уже успел взять под контроль наиболее удобные места. (3) И так как его трудно было захватить врас­плох, то Мильтиад, будучи искусным полководцем, выбрал труд­ные пути, ночью напал на персов, которыми командовал Датис, и одержал победу.
   (163, 1) Когда Фрасибул, который вел с собой изгнанников назад из Фил, также имел все основания для того, чтобы совершить переход втайне. Поэтому он двигался ночью, нехожеными путями и под покровом безлунного и облачного неба, а путеводителем ему служил огненный столп. Двигаясь впереди, этот столп довел Фрасибула и его това­рищей невредимыми до Мунихии и покинул их там, где ныне возвышает­ся храм Богини, несущей свет. (3) Это предание пусть научит эллинов уважать и наши летописи и убедит сомневающихся в том, что всемогущий Бог вполне в силах был создать огненный столп для сынов Израиля, дабы вести их ночью. Ведь такой же столп вел некогда и эллинов.
   (4) В неком оракуле сказано:
   Дионис — многорадостный столп для фиванцев.
   Это также заимствовано из еврейских писаний. (5) Кроме того, и Еврипид говорит в Антиопе:
   В комнате брачной стоит
   Эвий пастух, колонна в плюще.
   (6) Столп указывает на то, что Бога нельзя изобразить. А светящийся столп, кроме указания на этот факт, означает также вечное бытие Бога, а также неизменный и без­видный его свет. (164, 1) Вот почему прежде изобретения и усовершенство­вания скульптуры древние воздвигали столпы и поклонялись им как образу Бога. (2) Поэтому и автор Форониды говорит:
   Ключница Каллифоя царицы Олимпа,
   Геры Аргивской, что впервые почтила
   Лентами и цветами столп царицы могучий.
   (3) Но ведь и автор поэмы Европа рассказывает, что статуя Аполлона в Дельфах также представляла собой колонну. Вот его слова:
   Славим Бога, но прежде десятину плодов и початки
   На преддверье его и высокую стеллу поместить надлежит нам.
   Имя Аполлон таинственным образом означает не-множественность ()Apollwn ... kataU sterhsin tw­n pollw­n), то есть единого Бога. (4) Наконец, этот огонь, похожий на столп и огонь в древе (diaU batou), есть сим­вол священного света, поднимающего (diabainonto») от земли и возносящего на небо посредством древа (diaU tou­ culou), благодаря которому нам дарована возмож­ность все видеть очами разума.

XXV. Законы Платона и Моисеев закон

   (165, 1) Платон философ, заимствуя свои законы из писаний Моисея, осуждает законоположения Миноса и Ликурга, заботящихся лишь о воспитании воинского мужества, и хвалит как более достойные уважения те законодательства, которые обладают некой целостностью и всегда стре­мятся к единственной цели. По его мнению, мы сможем стать силь­нее, значительнее и разумнее через созерцание небесного величия и неизменную сосредоточенность на одном и том же посредством одного и того же. (2) Поэтому, когда Платон советует взирать на едино­го Бога и действовать справедливо, он предстает как бы толкователем закона. (3) Он говорит также, что искусство управления государством состоит из двух частей: одно касается закона, другое — его осуществления, то есть собственно политики. Говоря об идеале политика в своем одноименном произведении он прежде всего имеет в виду демиурга, называя политиками тех, кто обращен к нему, ведет жизнь деятельную и справедливую, не лишенную однако созерцательности. (4) Политическая наука, далее, равно как и юридическая, делится на высший политический разум, все организующий, и практику управления, которую можно обозначить такими именами, как порядок, гармония, разум. Именно они определяют отношения между правителями и подчиненными, когда первые заботятся о последних, а они, в свою очередь, подчиняются своим вождям. Но эта же цель преследуется и писаниями Моисея.
   (166, 1) Далее, опираясь на представление о том, что юридическое знание относится к миру становления, а политическая наука имеет своей целью дружбу и согласие, Платон присоединяет к Законам сочинение Послезаконие, в котором выведен философ, объясняющий ход всех земных дел влиянием планет. А в добавление к своему Государ­ству он представляет нам другого философа Тимея, астронома, внимательно исследующего согласное движение небесных тел и их взаимные сочетания. Далее (…) (2) Ибо созерцательный образ жизни, по моему мнению, приличествует не только политику, но и всякому другому человеку, живущему согласно с требованиями закона. Правомерное управление необходимо, однако лучше всего быть философом. (3) Человек разумный живет так, что все свои силы устремляет на приобретение гносиса, правилом своей жизни имея дела добрые и прекрасные, с презрением отвергая дурное и обогащая себя знаниями, ведущими к истинному учению. (4) Предписанное законом не есть еще закон, точно так же, как и види­мое нами не есть еще зрение. Равным образом и не всякое решение заслуживает называться законом, например, дурное решение. На­стоящим законом является решение верное и практически полезное (xrhsthU doca), а хорошим и практически полезным является то, что истинно, истина же состоит в обнаружении истинно сущего и в приближении к нему. «Сущий послал меня», — го­ворит Моисей (Ис. 3:14.). (5) В полном согласии с этим верным и практически полезным решением, некоторые из философов определили закон как «правый разум (logon o)rqoUn)», повелевающий делать то, что следует, и запрещающий то, что делать не подобает.

XXVI. Истинный закон (nomo») всегда является божественным установлением (qesmo»)

   (167, 1) Итак, мы имеем все основания утверждать, что закон дан через Моисея и является мерилом справедливого и несправедливого. Вполне справедливо было бы назвать этот закон (nomo»), данный через Моисея самим Богом, божественным установлением (qesmon). Именно он и приводит нас к Богу. (2) И Павел того же мнения: «Закон был установлен по причине преступлений, до времени пришествия семени обетованного». Далее, как бы для разъяснения своей мысли, апостол прибавляет: «А до при­шествия веры мы были заключены под стражею закона» (Гал. 3:23.) (очевидно, из страха согрешить) «до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, закон был для нас педагогом, ведущим к Христу, дабы нам оправдаться верою». (Гал. 3:23—24) (3) Искусство законодателя состоит в указании должной меры для каждой из частей души в соответствии с их индивидуальными способностями.
   Моисей был живым законом, говорив­шим и действовавшим под влиянием милосердного Логоса. (168, 1) Поэтому и сумел он учредить у евреев прекрасное правле­ние, основанное на благородном воспитании людей, всемерно прививая им навыки совместной жизни. Среди прочих иных обязанностей, Моисей выполнял и судейские, а они состоят в исправлении провинившихся и научении их правде. (2) Ис­полнительная власть находится в тесной связи с судебной, и заключается она в должном соизмерении наказания с виной и в обраще­нии наказания в средство исправления души. (3) Можно сказать, что вся система воспитания Моисея была ориентирована на тех, кто в силах достичь совершенства, и стремилась приблизить остальных к ним. В этом состояла стратегия правителя. Искусство, содействующее тем, кто не лишен разума, есть проявление мудрости законодателя. Будучи весьма славным и царственным, искусство это склоняет людей к добру и направляет их на благой путь. (4) Поэтому философы только мудреца называют царем, за­конодателем, полководцем, мужем праведным, святым и дру­гом Божиим. Но поскольку в Моисее мы находим соединение всех этих качеств, как о том свидетельствует Писание, то с полным на то основанием мы можем назвать его истинным мудрецом.
   (169, 1) Мы сказали ранее, что, подобно тому, как пастух обязан смот­реть за овцами, ибо «благой пастырь душу полага­ет свою за овец», законодательная наука, имея целью учить людей добродетели, пробуждает, насколько это возможно, все самое лучшее в человеческой душе, управляя человеческим стадом и заботясь о нем. (2) И если под стадом в известной притче Господа разумеется не что иное, как стадо человеческое, то отсюда следует, что сам Господь будет для этого единого стада внимающих ему овец (Io. 10:16.) и пасты­рем, и благим законодателем, и попечителем о нем, с помощью зако­на и Логоса разыскивающим и обретающим даже и одну потерян­ную овцу (Мф. 18:12.). Ибо «закон духовен», — говорит апостол (Рим. 7:14.), а значит, ведет к высшему счастью. (2) Он и является истинным законодателем, потому что не только заповедует доброе и прекрасное, но и в полной мере знает его. Закон, данный законодателем, является установлением, способным спасти тех, кто сведущ в правовой науке. Иными словами, сам закон есть установление, базирующееся на научном знании, ибо «слово Бога есть сила же и премудрость» (1Кор. 1:24.). (4) Тот, «через кого дан закон» (Io. 1:17.), является и первым истолкователем Божественных заповедей, единородным Сыном Божиим, открывшим лоно Отца (Io. 1:18.).
   (170, 1) Повинующиеся закону и обладающие каким-либо знанием его не могут не верить ему или не знать истины. Следовательно, неверующие, не желающие повиноваться закону и не исполняющие его предписаний, сами свидетельствуют этим, что истины они не ведают. (2) В чем корень неверия эллинов? Уважая Моисея за его учение и дела, они не в состоянии принять ту истину, что закон Моисея был дан самим Богом. (3) Но разве не передают Платон, Аристотель и Эфор, что Минос получал свои законы от Зевса, посещая каждые девять лет Зевсову пещеру? Не рассказывают ли они также, что и Ликург нередко посещал Аполлона Дельфийского для обучения ис­кусству законодателя? Наконец, Хамелеон из Гераклеи в своем рас­суждении О пьянстве и Аристотель в сочинении о государствен­ном устройстве Локр не рассказывают ли, что Залевк Локрский получил свои законы от Афины? (4) Следовательно, те, кто ради возве­личивания эллинских законов утверждают о них то же, что и о пророчествах Моисея, и вместе с тем не желают признавать источник истины, который послужил первообразом для их собственных преданий, выказывают этим лишь свою неблагодарность.

XXVII. Dura lex sed lex

   (171, 1) Не следует слушать и тех, кто, на основании того, что закон предусматривает наказание, считают его не вполне совершенным. В противном, случае и врач, изгоняющий болезнь из тела, не должен считаться благодетелем. Если же мы признаем его таковым, то не тем ли дра­гоценнее должен быть для нас тот, кто старается освободить от не­правд нашу душу? Душа ведь дороже тела. (2) Не переносим ли мы ради телесного здоровья отсечения целых членов тела или прижига­ний? Не принимаем ли мы для этого и горьких лекарств? А того, кто их предписывает, не называем ли спасителем и врачом? Не из зависти или ненависти к больному, но уступая необходимости, под­сказанной ему его наукой, врач удаляет некие части тела, чтобы через соприкосновение с ними не заразились и здоровые; однако, никто из-за этого не обвиняет врачебную науку в жестокости. (3) Подобным же образом, когда в опасности наша душа, не пе­ренесем ли мы мужественно изгнание, и денежные поборы, и тюремное заключение, лишь бы освободиться от сетей порока и хо­дить путями добродетели. (4) Закон, заботясь о тех, кто ему послушен, учит их благочестию, указывает, что они должны делать, предостерегает от совершения всякого рода проступков и налагает наказание даже за самое ма­лое преступление. А когда замечает, что иной, дойдя до крайности, уже неисцелим, то ради заботы о прочих, дабы не зарази­лись и они, осуждает его на смерть, подобно тому, как отнимают от тела пораженный член.
   (172, 1) «Бу­дучи же судимы Господом, — говорит апостол, — наказываемся для нашего воспитания, чтобы не быть осужденными с миром». (1Кор. 11:32.) (2) И еще ранее пророк сказал: «Наставляя, наставил меня Господь, смер­ти же меня не предал». (Пс. 117:18.) «Ибо для научения тебя пра­ведности наставлял он тебя, — говорит Писание, — и испытывал тебя, томил тебя голодом и сделал жаждущим в пустыне, дабы ты познал в сердце твоем оправдания и суды его, которые ныне я заповедую вам; и дабы узнал ты в сердце своем, что, как наставляет человек сына своего, так наставит тебя Господь Бог наш». (3) А о том, что наказание вразумляет нас, Писание говорит так: «Коварный, видя, сколь крепко наказывают негодного, и сам получает хороший урок» (Притч. 22:3.), ибо «страх Господень есть род премудрости» (Притч. 22:4.).
   (173, 1) Величайшее и совершеннейшее благодеяние совершает тот, кто отклонит кого-нибудь от порока и направит его на правый путь к доброй жизни. Именно это и делает закон. (2) Отсюда следует, что если кто взят, например, за преступную страсть к наживе и неисправимо погряз во всяческой неправде, то палач, казня его, делает ему благо. (3) Но если закон может обратить к праведности людей неправедных, если они конечно пожелают слушаться его, то он нацелен на благо. Ведь он освобождает от тех зол, которые их окружают. (4) А избравшим жизнь правую и воздержную он обещает отплатить бес­смертием. «Разуметь же закон есть дело благого размышления». (Притч. 9:10.) И снова: «Люди злые не разумеют закона, ищущие же Господа сведущи во всяком благе». (Притч. 28:5.)
   (5) Провидение, которое всем правит, является одновременно царственным и благим. Этим определяются два пути спасения: будучи царственным, Провидение исправляет нас наказаниями; оказывая же благодеяния, оно свидетельствует о своем милосердии. (6) Не следует поэтому оставаться «сыном неверия» (Еф. 2:2.), но надлежит «из мрака перейти к жизни», приклонить ухо свое голосу мудрости и сперва, из страха перед законом, стать рабами Бога, затем, из страха оскорбить Господа, верными его слугами, и наконец, поднявшись еще выше, быть при­численными к числу сынов Божиих. Когда же «любовь покроет множество грехов», исполнение благого намерения ожидает всякого, заслужившего права быть причисленным к избранным детям, именуемым друзьями Бога. Именно они растут своей любовью и поют гимн: «Господь да будет мне Богом».
   (174, 1) В своем Послании к евреям апостол изображает благодеяния за­кона в таких выражениях: «Вот ты называешься иудеем и успокаи­ваешь себя законом, и хвалишься Богом, и знаешь волю Бога, и разумеешь лучшее, научаясь из закона; и уверен в себе, что ты путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины». (Рим. 2:17—20) (2) Он признает, следовательно, что закон сам по себе учит исполне­нию всего этого даже тех, которые не подчиняют свою жизнь его прави­лам, хотя и хвалятся, что они живут по закону. «Но блажен человек, кото­рый обрел мудрость, и смертный, который узнал разумение» (Притч. 3:13.); ибо «из уст ее — то есть, премудрости — исходит справед­ливость, закон же и милость на языке носит». (Притч. 3:16.)
   (3) Закон и Евангелие — это дело одного и того же Господа, который есть «Божия сила и Премудрость». И страх, порожденный законом, есть благодеяние, обращающее к спасению. «Милосердие и вера и истина пусть не покидают тебя; обвяжи их вокруг твоей шеи». (Притч. 3:3.) (175, 1) Подобно Павлу, пророчество стыдит иудеев за то, что они не разумеют закона: «Разрушение и пагуба на путях их, и пути мира они не познали». (Ис. 59:7—8; Рим. 3:16—17) «Нет страха Божия пред глазами их». (2) «Назы­вая себя мудрыми, обезумели». (Рим. 1:22.) Мы знаем, что закон добр, если кто законно употребляет его; «желающие же быть законоучителями не разумеют, — говорит апостол, — ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают». «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца, и доброй совес­ти, и нелицемерной веры».

XXVIII. Четыре части закона Моисея

   (176, 1) Моисева философия подразделяется на четыре части: пер­вая часть — это история; вторая — собственно законодательная. Эти две можно классифицировать как имеющие отношение к этике. Третья часть касается священно­действий (то есть созерцания видимой природы), (2) и, наконец, часть четвер­тая, которую Платон называет «созерцанием» поистине великих та­инств, а Аристотель же — метафизикой, есть часть богословская. (3) Она же именуется у Платона диалектикой, например, в диалоге Политик, где он определяет ее как науку, занятую рассуждением и объяснением сущностей. Каждый рассудительный человек дол­жен хорошо владеть этой наукой, но не для того, чтобы добиться чего-либо в повседневной жизни, для чего и упражняются в ней нынешние диалектики, оттачивая свое софистическое умение, но для того, чтобы сообразно своим силам гово­рить или делать угодное Богу. (177, 1) Истинная диалектика, соединенная с истинной философией, оценивающая способности и испытывающая силы, возвышается до высшей сущности, которая всем правит, и даже дерзает достичь запредельного Бога, который превыше этого мира. И занята она не делами преходящими, но подлинным знанием о вещах божественных и небесных. Впрочем, отсюда и делам чело­веческим бывает истинная польза, ибо она учит нас тому, о чем следует говорить и как поступать. (2) Желая видеть нас подобного рода диа­лектиками, Писание наставляет нас: «Будьте опытными менялами», отвергая поддельные монеты, и принимая доброе се­ребро. (3) Диалектика представляет собой мысли­тельную способность (fronhsi»), обращенную на различение умопостигаемых вещей; она проявляет истинную природу вещей, достоверно и недвусмысленно показывая все, что подлежит каждой вещи, являясь той силой, которая различает роды объектов, выявляет особенности каждого из них и показывает нам каждую вещь в ее чистоте. (178, 1) Вот почему из всех наук она одна подводит к истинной мудрости, то есть к силе Божией, воистину гностической и совершенной в своем ведении вещей так, как они есть, свободной от всяческих страстей, и не лишенной помощи Спасителя, словом Божием очищающего нас от неведения, в котором погрязла душа в результате плохого воспитания, и дарует нам способность тончайшего восприятия, благодаря которой
   Ныне ты ясно познаешь и Бога и смертного мужа.
   (2) Именно он показал несомненным образом, как нам постичь самих себя, он, явивший Отца всего тем, кому пожелал в такой форме, чтобы человеческая природа могла постичь его. «Ибо никто не познал Сына, кроме Отца, ни Отца никто, кроме Сына или того, кому откроет Сын». (Мф. 11:27.)
   (179, 1) Справедливо сказал апостол, что он «через откровение узнал тайну, о чем выше и напи­сал кратко и из чего вы, читая, можете усмотреть разуме­ние тайны Христовой». (Еф. 3:3—4) (2) Оговорившись «… из чего можете вы усмотреть», он намекнул, что некоторые не доросли еще до твердой пищи, но только до молока, да и то в нечистом виде.
   (3) Веления закона открыты нам трояким образом. Они могут открыться в символе, через заповедь, которой надлежит следовать в праведной жизни, или же через пророчество. (4) Ясно, что различить этот троякий смысл Писания смогут только совер­шеннолетние в вере. Постижение смысла Писания не есть, по пословице, «один Микон». Но если вы желаете пройти весь круг божественных наук, то вам придется воспользоваться, насколько это возможно, строгим диалектическим методом.

XXIX. Заключение первой книги

   (180, 1) Итак, прекрасно выразился египетский жрец у Платона: «О Солон, Солон! Вы, эллины, вечно останетесь детьми, ибо умы ваши не сохраняют ни единого предания, унаследованного от древних, и нет среди эллинов старца». (2) Под старцами же, полагаю, жрец этот разумел людей, знакомых с древними учениями, то есть нашей традицией. Напротив, юношами являются те, кто занят вещами сравнительно недавними, подобными тем, которые прежде всего интересуют эллинов и которые возникли лишь вчера или позавчера, а преподносятся ими как древние и почитаемые. (3) Потому и прибавил жрец: «Учения, поседевшие от времени», хотя возможно вам покажется эта варварская метафора и не очень складной. Впрочем, знающие люди на собственном опыте постигают искусство толкования. (4) Жрец говорит, что эллинские учения не многим отличаются от детских историй, то есть от сказок, сочиненных для детей. (5) Все эти истории он назвал «детскими», поскольку даже мудрейшие среди эллинов способны усмотреть в них лишь немногое. Учением, «поседевшим от старости», жрец обозначает древнейшее и истинное варварское предание. Противопоставляя ему «детские сказки», он указывает на искусственные элементы в более поздних учениях, поскольку они не подкреплены (подобно детским сказкам) преданием древности, а значит и мифы их и философия есть всего лишь детская игра.
   (181, 1) Не иначе как некая сила по божественному вдохновению обратилась к Герме: «Видения и откровения необходимы лишь лицемерной душе, которая вечно задается вопросом, существуют ли эти вещи на самом деле или нет?» (2) Доказательства, основанные на разнообразных познаниях, дают устойчивое основание для аподиктических аргументов, хотя юные умы и витают в облаках.
   (3) Согласно Писанию, «заповедь благая — поистине светильник, закон — свет в пути; наставление обличает путь жизни». (4) «Закон — всем царь, — говорит Пиндар, — смертным и бессмертным». (5) В этих словах слышится голос законодателя. Нижеследующие стихи Гесиода говорят, как мне кажется, именно о Боге этого мира, хотя поэт скорее догадывался, нежели понимал смысл им передаваемого:
   (6) Ибо такой для людей установлен закон громовержцем:
   Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
   Пусть поедают друг друга. Сердца их не ведают правды.
   Людям же правду Кронид даровал — высочайшее благо.
   (182, 1) Говорит ли здесь поэт о врожденном законе, или же о том, который Бог даровал впоследствии, все равно выходит, что естественный закон и закон заповедей и ус­тановлений, данный через откровение, тождественны, являя собой один и тот же закон. Вот почему и Платон в Политике говорит, что в действительности есть только один и единственный законодатель. В Законах же он утверждает, что один и наилучший мог внести во все внутреннюю гармо­нию. Все это указывает на единый закон и единого Бога. (2) Очевидно, Моисей имеет в виду Господа, когда он говорит о завете: «Вот я, завет мой с тобою». (Быт. 17:4.) О Завете он упоминает и ранее, добавляя, что не следует искать его в записанном виде. Этот Завет есть создатель космоса, который все расположил в должном порядке. И называется он qeoU», поскольку является источником всякого установления (qesin). (3) В Проповедях Петра Господь также именуется Законом и Лого­сом.
   На этом заканчивается первая книга наших Стромат, гностических заметок для памяти, посвященных истинной философии.
   Начало не сохранилось. Текст начинается цитатой из «Пастыря» (Hermas, Visiones, V 5). О стиле Стромат подробнее см. предисловие. Анализ содержания вступления Стромат см.: E.F. Osborn. Teaching and Writing in the First Chapter of the Stromateis of Clement of Alexandria. — Journal of Theological Studies 10 (1959), p. 335—344.
   Menander, Misoumenos 18, fr. 527; cf. Aulus Gellius, Noctes Att. 3, 16, 3; Plato, Rep. VII 535 e.
   Aeschylus, Septem contra Thebes, 592.
   Ct. Plato, Phaedrus, 276 d-e; Lk. 8:4—8, etc
   Plato, Leges, VIII 844 a-b
   Этим мудрецом (по предположению Евсевия) был Пантен, учитель Климента. Кто были остальные сказать трудно. Исследователи склонны видеть здесь возможное указание на Мелитона из Сард, Теофила Керарейского, Теодота и др. раннехристианских учителей, с которыми мог общаться Климент.
   Сt. Euripides, Hippolytus 73—81
   Возможно, указание на практику Элевсинских мистерий, в которых яркий свет означал кульминацию откровения. На это указывает и следующая фраза, где Климент продолжает рассуждение о мистериях.
   имеющему да приумножится» (Мф. 25:29). (2) Не содержат эти заметки и полного истолкования всех тайн (я не столь самонадеян!). Книга эта представляет собой всего лишь справочник, способ вспомнить в случае если мы забудем, или же напоминание для того, чтобы предотвратить забвение. Боюсь, что многое тем не менее ушло безвозвратно и кануло в Лету, не будучи записанным вовремя. Вот почему, облегчая задачу своей памяти, я составил этот спасительный мемуар, упорядочив его тематически.
   Plato, Epistula II, 314 c.
   Clemens Rom. I Cor. 7, 2.
   «Золотая рыбка». Cf. Athenaeus, 7, 282. Возможно, имеется в виду Labrus или Serranus Anthias. См.: D'Arcy W. Thompson, A Glossary of Greek Fishes (London, 1947), items 14 and 98. Возможно, здесь Климент имеет в виду Mt. 13: 45—48.
   ;"крикуны и ловкачи», как говорит Абдерит
   Homerus, Ilias, XX 248—250
   Solon, fr. 11, 7.5.6 (Plutarchus, Solon, 30)
   Cratinus, fr. 2 CAF. Кратин — комический поэт середины пятого века до н.э.
   Iophon, fr. 1 TGF. Иофон трагик был сыном Софокла.
   [Homerus] Margites, fr. 2 Kinkel.
   Hesiodus, fr. 193 Rzach; Opera et dies, 649.
   Cf. Philo, De congr. 77. Первая из многочисленных, как правило, анонимных, цитат из Филона Александрийского. Подробнее об этом см. серию работ Анневиес ван ден Хук, прежде всего, ее монографию: Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis (Vigiliae Christianae Suppl. 3). Leiden, 1988. (Пользуясь случаем, хочу выразить благодарность проф. Хук за интересную дискуссию и копию ее книги, которую она мне презентовала). О методах цитирования Климента и его обращении с источниками см. подробнее предисловие к этому тому.
   Gen. 11:30; 16:1—16
   Philo. De congr. erud. gr. 20, 43—7.
   Сократический вопрос о том, можно ли «научиться мудрости» часто обсуждался классическими авторами. См., например, диалоги Платона (Meno, 71 a; Protagoras 328 c, etc.) или Никомахову этику Аристотеля (Ethica Nicom. VI 1139 b 25). Однако источником Климента здесь по прежнему является сочинение О связи с греческими науками Филона (De congr., 34—37).
   Неточная цитат из Plato, Rep. VI, 424 a.
   Cf. Anaxarchus, DK 72 B 1. Анаксарх был последователем Демокрита и спутником Александра Македонского
   Hesiodus, fr. 197 Rzach.
   Текст этого предложения содержит лакуну. Общий смысл, однако, ясен.
   В действительности, вольный пересказ места из послания к Коринфянам Климента Римского (Clem. Rom. Ad I Cor. 48, 4—5). Примечательно, что эти же слова далее Климентом приписываются Варнаве (Strom. VI 64, 2).
   Нечто подобное говорится у Секста Эмпирика (Авд. Мих. II:12).
   Сt. Topica, IV, 126 a 30
   Euripides, Phoenissae, 470—472. Контекст этого пассажа таков: У истины всегда простые речи. Она бежит прикрас и пестроты. И внешние ей не нужны опоры, А кривды речь недуг в себе таит, И хитрое потребно ей лекарство. (Финикиянки, 469—74; перевод И. Анненского)
   Euripides, fr. 56; 439.
   Очевидно, какой-то апокриф, см. A. Resch. Agrapha, TU 30 (1906) 38.
   Euripides, Antiopa, fr. 206
   Plato, Crito 46 b
   Реминисценция известного положения платоновского Протагора «никто не творит зла по своей воле».
   Имеется в виду usucapio — институт римского права.
   Homerus, Odyssea I, 3.
   Эпитет Одиссея у Гомера. Cf. Ilias I, 31, etc.
   Cf. Plato, Gorgias 486 d.
   Текст испорчен. Перевод передает общий смысл.
   Ct. Prov. 22: 20—21
   Cf. Plato, Rep. VII 534 e.
   Plato, Politicus 261 e. Однако у Платона нет никаких указаний на то, что чужеземец из диалога Политик был пифагорейцем. Скорее всего, он был софистом.
   Plato, Theaetetus 184 c.
   Pindarus, fr. 170 b (отрывок 180 Гаспаров).
   Источник неизвестен
   Gorgias, fr. 8 DK.
   Это высказывание Климента является элементом его полемики с гностиками, которую он ведет на протяжении всех Стромат
   Cf. Plato, Rep. X 613 a-b; Theaetetus 176 b.
   Cf. Euripides, Bacchae.
   В тексте послания: «поэт». Возможно, ошибка или сознательная коррекция самого Климента или позднейшего редактора.
   Tit. 1: 12—13; Epimenides, fr. B 1 DK
   Plato, Protagoras 343 a.
   Plato, Protagoras 343 b.
   Aristoteles, fr. 3 Rose; Chamaeleon, fr. 36 Koepke.
   Odyssea, VIII 351.
   То есть, не мудрецом, но только любителем мудрости. Пифагор едва ли был учеником Ферекида.
   В действительности, Зенон основатель стоической школы был учеником Зенона Киника.
   Протагор софист, также как и Демокрит, происходил из Абдер, но был вероятно старше последнего. Метродор же действительно был учеником Демокрита
   О предсказании Фалесом солнечного затмения говорят многие античные писатели. Полагают, что это могло быть затмение, состоявшееся 28 мая 585 года до н. э. (48-я Олимпиада).
   Это суждение очень странное. Хотя происхождение Гомера и не раз обсуждалось в эллинской литературе, среди наиболее приемлемых мест назывались обычно различные города малоазийского побережья. Вероятно, Климент опирается на местную Александрийскую традицию или же допускает искажение сознательно.
   Epicurus, fr. 226.
   Plato, Symp. 209 d-e. Текст в этом месте несколько неясен и цитата неточна. В диалоге Платона Диотима рассуждает о законах и законодателях, детьми называя добродетели.
   Phaedrus 247 c. Очевидно, далее имеется в виду миф об Эре (Rep. X 314 b — 321 d).
   Plato, Timaeus 47 a-b
   Plato, Phaedo 78 a.
   Phaedrus 274 e. Имеется в виду знаменитый диалог царя Тамуса и Тевта о письме.
   Diogenes Laert. VIII 90
   Лакуна в тексте. Диалогом О душе обычно назывался Федон.
   Plato, Rep. X 617 d
   Timaeus 22 b
   i)diou» Cobet.
   Democrites fr. B 68 DK. Текст, скорее всего, испорчен. Кто такие Arpedonaptae, неизвестно. Срок в восемьдесят лет также очевидно ошибочен
   Alexander Polyhistor, 3 A 273 FGrH (fr. 138 FHG)
   Plutarchus, Moralia 398 c-d
   Согласно Клименту, одна из гностических сект. Подробнее см. третью книгу Стромат.
   Филон Александрийский и Аристобул были еврейскими теологами, соответственно, начала первого века н.э. и второго до н.э. Правда, более ни о ком из иудейских философов ничего не известно, так что Климент при всем желании не смог бы никого «перечислить».
   Megasthenes (ок. 350—290 до н.э.), историк и посланник Селевка I в Индии; 3 C 715 FGrH.
   Геродот из Гераклеи (V век до н.э.) был автором книги о Геракле; fr. 24 FHG.
   Titanomacheia, fr. 6 Kinkel. Эта поэма приписывалась Арктину или Евмелу (оба жили в восьмом веке до н.э.). Гермипп — грамматик второго века н.э.
   Euripides, Melanippe, fr. 482.
   Herodotus, V, 58
   Семирамида в действительности была ассирийской царицей
   Диодор Сицилийский был известным историком первого века до н.э. (fr. 19 Dindorf). Аполлодор упоминается Плинием в Естественной истории (VII 37).
   Ликург, таким образом, согласно Клименту, жил около 876 г. до н.э.
   Antilochus, FHG 4, 306. Гамилион — это седьмой месяц аттического календаря, примерно соответствующий январю. Даты 582—271 г. до н.э. вполне разумны.
   Параграфы переставлены (вслед за маяor) для сохранения смысла
   Hermas, Mandates 11, 3; cf. Visiones V 7
   Act. 17: 22—28; Aratus, Phaenomena 5.
   Plato, Phaedo 69; Mt. 20: 16.
   Plato, Phaedo 69 d.
   В действительности, Amatores 137 b, не Demodocus.
   Heraclites, fr. 40 DK.
   Plato, Rep. V 475 d-e.
   Strom. I 37, 4.
   Очевидно, какой-то неканонический текст. J.B. Bauer, «Vidisti fratrem vidisti dominum tuum (Agraphon 144 und 126 Resch)», ZKC 100 (1989) 71—76.
   I Thess. 4: 9.
   I Thess. 1: 5; Rom. 1: 4.
   Cf. Mt. 21: 33; Is. 5: 1—2.
   Pindar., fr. 111 B.
   Cf. Prov. 21: 11.
   Didache, 3, 5.
   Очевидная ссылка на норму римского права, так называемое приобретение по давности (usucapio). Действительно, владение, приобретенное силой, хитростью или прекарно (vi, clam, precario) не становилось собственностью владельца по истечение срока приобретательской давности (который во времена Климента определялся в один год для недвижимого и два года для движимого имущества).
   Дата исхода евреев из Египта. Амосис был основателем восемнадцатой династии (1580—1558 г. до н.э.). Многие исследователи склонны считать, что в действительности исход состоялся во времена девятнадцатой династии в правление Рамзеса II (1290—1224 до н.э.). См.: Arthur T. Droge. Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture (Tubingen, 1989), p. 94, 145.
   Dionysius Halicarnassentis, Antiquitates Romanae I 74, 2.
   Plato, Timaeus 22 a.
   Ilias, XX 215.
   Tatian. 39 (Eusebius, Prep. Euang. X 11, 20—23).
   Fr. 11 Kinkel.
   Ilias II, 653.
   Theogonia, 938—941 (перевод В.В. Вересаева).
   Leon (IV в. до н.э.), FGrH 3 C 659 (cf. Hyginus, Astromonia 2, 20).
   Aristippus, FGrH 3 B 317; Diogenes Laertius II 83.
   Homerus, Odyssea XI 580.
   Homerus, Ilias XXI, 443.
   Jud. 18: 1; 19: 1, etc.
   I Reg. 10: 1.
   Cf.: FGrH 3 C 783 (Menander); FGrH 3 C 784 (Laetus).
   III Reg. 13: 1—2.
   IV Reg. 6: 25.
   II Reg. 22: 10—12.
   Cf. IV Reg. 11: 1.
   IV Reg. 14: 2.
   IV Reg. 18: 10—11.
   IV Reg. 20: 11.
   В русском Синодальном переводе — Олдама (IV Reg. 22: 14).
   IV Reg. 23.
   В русском Синодальном переводе — Иехония (IV Reg.).
   Ier. 26: 20. В русском Синодальном переводе — Шемайи.
   В русском Синодальном переводе — Ахалии.
   Dan. 14.
   I Ezra 1; 6: 1, etc.
   I Ezra 6: 16.
   Dan. 9: 24—27, однако Климент использует другой, отличный от канонического, текст.
   Источник цитаты неясен.
   IV Reg. 24: 12.
   Odyssea, VIII, 43.
   Odyssea, I 153.
   Herodotus, I 62.
   Plato, Theages 128 d.
   Зодиак (Sothis) — это Сириус. Цикл начинался, когда солнечное восхождение Сириуса совпадало с началом года. Такое происходит примерно раз в 1460 лет. Таким образом, циклы соответствовали примерно 4231 г. до н.э., 2775 г. до н.э., 1320 г до н.э. (J. Ferguson).
   Gen. 46: 27. В стандартном тексте — 70.
   Неизвестное место.
   Aelian, De natura animalorum VI 23.
   Plato, Cratylus 410 a.
   Cf. Is. 61: 1.
   IV Esdr. 14: 18—22.37—47.
   Numenius, fr. 8—9 Des Places; cf. Eusebius, Prep. Euang. XI 10, 12—14.
   Дальнейшая история жизни Моисея с некоторыми изменениями и сокращениями заимствована Климентом из одноименного сочинения Филона Александрийского (Philo, De vita Mos.)
   Philo, Vita Mos. I 16—17; Существовал также апокриф «Вознесение Моисея».
   Эзеркиель — александрийский иудей II в. до н. э. Писал драмы на греческом языке, используя библейские сюжеты. См.: H. Jacobson, The Exagoge of Ezerkiel (Cambridge University Press, 1983), p. 36—37.Фрагменты см.: R.G. Robertson, 'Ezerkiel the Tragedian: A New Translation and Introduction', in J.H. Charlesworth, ed. The Old Testament Pseudepigrapha (New York, 1983), II 803—819.
   Homerus, Ilias, XVII 32; XX 198.
   Strom. VI 2, 2; 93, 1; V 88, 4.
   Cf. Aristoteles, Rhetorica I 8, 1366 a 2.
   Богиней, несущей свет, считалась Артемида. Описание этого события см.: Xenophon, Hellenica II 4, 7; cf. Diodorus Siculus, 14, 33.
   Fr. 207 Hendess.
   Euripides, Antiope fr. 203.
   Phoronis, fr. 4 Kinkel.
   Eumelos, Europa, fr. 11 Kinkel.
   Cf. Plato, Leg. I 626 a; III 688 a.
   Cf. Polit. 307 b; Rep. IV 430 e.
   Лакуна в тексте.
   Chrysippus, fr. mor. 332 Arnim.
   Cf. Io. 1: 17.
   Cf. Gal. 3: 19.
   Plato, Rep. IX 580 d; Philo, Vita Mos. I 162.
   Cf. SVF I, 223; III, 332.
   Cf. Io. 10: 11.
   Plato, Leg. I 624 a; 632 d; Aristoteles, fr. 535 Rose; Ephoros, fr. 63 FHG; cf. Strabo, X 4, 8.
   Chamaileon, fr. 29 Koepke; Aristoteles, fr. 548 Rose.
   Cf. Plato, Gorgias, 525 b-c.
   Cf. Deut. 8: 2: 11: 5.
   Cf. I Io. 3: 14.
   I Petr. 4: 8.
   Cf. Gen. 28: 21.
   Cf, I Cor. 1: 24.
   Пс. 35: 2; Rom. 3: 18.
   I Tim. 1: 8.
   Cf. I Tim. 1: 7.
   I Tim. 1: 5.
   Plato, Politucus, 287 a.
   Cf. Resch, Agrapha, 43.
   Homerus, Ilias, V 127.
   Чтение манускрипта: «четверояким», поэтому издатели (Bigg) добавляют сюда четвертый способ: «по-уподоблению».
   Myconos — это остров, неподалеку от Делоса, где, как утверждали некоторые шутники, все обитатели были лысыми, то есть «все как один».
   Plato, Timaeus 22 b.
   Hermes, Visiones III 4, 5.
   Cf. Homerus, Ilias, III 108.
   Cf. Prov. 6: 23.
   Pindar, fr. 152 b.
   Hesiodus, Opera et Dies, 276—279.
   Plato, Politicus, 301 c; 309 c-d; Leg. II 658 e — 659 a.
   Kerygma Petri, fr. 1; E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher, tr. R. McL. Wilson (Philadelphia, 1964), II 94—102.

Книга вторая

I. Предварительные замечания

   (1, 1) Поскольку Писание назвало эллинов ворами (Io. 10:8.) варварской философии, то следующей нашей задачей будет краткое прояснение этого обстоятельства. Мы покажем, что в своих сочинениях они не только копируют удивительные истории, которые открывает наше предание, но также и заимствуют важнейшие из наших учений и искажают все, что касается веры и мудрости, гносиса и научного знания, надежды и милосердия, раска­яния и воздержности и, наконец, страха Божьего, который является воистину средоточием добродетелей, ведущих к истине. (Тот же факт, что наши Писания намного древнее, уже было доказано; (2) и мы привлечем в наших заметках все необ­ходимое и подходящее для демонстрации этого факта.) Мы проникнем во мрак варварской философии, всмотримся в ее символизм и загадочные образы, о которых особенно заботились ревнители древ­них преданий. И все это полезно, а лучше сказать, совершенно необ­ходимо разобрать в целях познания истины.
   (2, 1) Далее, исходя из предыдущего и опровергая возражения, выдвигаемые против нас эллинами, мы обратимся к анализу отдельных пассажей из Писания таким образом, что и иудей, если придется ему соприкоснуться с нашим словом, имел бы шанс перейти от того, чему он уже верит, к тому, чему еще не верит. (2) Затем совер­шенно естественно будет критически, но с любовью рассмотреть жизни известней­ших философов и созданные ими новые доктрины. Наша цель не отмщение нашим обвинителям. Ни в коем случае. Мы научились благосклонно относиться к проклинающим нас, даже если они распространяют о нас беспочвенные слухи. Наша задача состоит в том, чтобы обратить их. Может быть, критика со стороны варвара заставит устыдиться всех этих ученых мудрецов, и даст им возможность понять, какова действительная цена всем их хваленым учениям, из-за которых они оставляют отечество и, пере­плывая море, обходят далекие страны. (3) Дабы поубавить их спесь, следует показать им, что же именно они украли. Обсудим мы и то, что они якобы открыли «вглядываясь в себя». Следовательно, нам надлежит перейти и к тому, что называется стандартным эллинским образованием, выяснив насколько и до какой степени оно полезно, коснувшись, далее, и таких наук, как астрология, математи­ка, магия и искусство заклинания, (4) то есть всего того, чем эллины хвалятся как величайшими познаниями. «Тот, кто обличает с дерзновением, бывает миротворцем.» (Притч. 10:10.)
   (3, 1) Как это уже не раз отмечалось, мы не намерены упражняться в изящной эллинской словесности, признавая, что мы не достаточно подготовлены для этого. Красноречие необходимо лишь для того, чтобы отвлекать толпу от истины, подлинная же философия заботится скорее о смысле и понимании, нежели о словах. (2) По моему мнению, поборник истины должен стре­миться не к красоте стиля и тщательному выбору выраже­ний, но к наиболее точному выражению своей мысли. Ибо у тех, кто сосредоточен исключительно на способе выражения, предмет речи от внимания ускользает.
   (3) Земледелец срывает розу, растущую среди шипов, не по­вреждая себя. Точно так же опытный ловец легко находит жемчужину в теле раковины. (4) Говорят, что мясо вкуснее у тех птиц, которые не слишком раскормлены готовой пищей и добывают пропитание себе сами, разгребая землю. (5) Подобным образом и человек, созерцающий вероятное и стремящийся к познанию истины, потерявшейся в эллинской аргументации, как истинные черты лица теряются за ужасной маской, должен приложить усилия для открытия ее. Ведь явилась же Герме сила и пообещала: «Все, что возможно тебе открыть, будет открыто.»

II. Путь к Богу лежит через веру

   (4, 1) «Не надмевайся своей мудростью, — говорится в книге Прит­чей, — на всех путях познавай ее» (Притч. 3:5—6), «дабы она вы­ровняла пути твои; нога же твоя пусть не претыкается». Он желает сказать этим, что все наши действия должны согласовываться с разумом и что из каждого учения надлежит усваивать лишь полез­ное и лишь его придерживаться. (2) Пути мудрости разнообразны, но все они выводят на путь истины, и этот путь есть вера. «Нога же твоя пусть не претыкается», — говорит он о людях, противящихся единому божественному промыслу. (3) Поэтому и прибавляет он: «Не будь мудр в собственных глазах» (Притч. 3:7.), следуя безбожным рассуждениям тех, кто противится Божественному управлению, но «бойся Бога единственно мощного», которому, следовательно, ничто не может противостоять. (4) В частности, отсюда явствует, что страх Божий — это путь, удаляющий от зла. «И уклонялся от всякого зла, — говорит он. — Такова заповедь Премудрости.» (Притч. 3:7.) Ибо «кого лю­бит Господь, того наставляет», заставляя страдать в процессе обучения, но в конечном итоге восстанавливая учеников в мире и нетленной вечности.
   (5, 1) Итак, варварская философия, которой мы следуем, является совершенной и истинной. «Сам он, — говорится в книге Премудрости, — даровал мне неложное познание сущего, познать состав мира» и далее, до слов: «... и силу корней.» (Sap. 7:17—20) В этом высказывании содержится описание всей совокупности явлений мира физического. (2) Далее следует намек на то, что сюда включается и мир умопостигаемый: «Все сокровенное и явное познал я; научила же меня Премудрость — искусница во всем.» (Sap. 7:21.) (3) Процесс познания, при условии правильного руководства, ведет нас от искусницы во всем Премудрости, которая оформила весь мир, к самому творцу этого мира, существу непостижимому и неуловимому, вечно ускользающему от взора исследователя. (4) Но этот же Бог, сколь бы далеко не отстоял он от человека, удивительным образом находится в то же время и близ него. «Я Бог приближающийся», говорит Господь. (Ier. 23:23.) Далекий в своем существе (ибо как сотворенное может быть сродни нетварному?), он близок через свою силу, которая все объемлет. (5) «Если сделает кто что-нибудь тай­ное, я ли не увижу его?» Мощь Бога постоянно присутствует, охраняя, благодетельствуя и руково­дя нами своею силой. (6, 1) Потому и Моисей, убедившись в том, что своею мудростью человек не в состоянии познать Бога, сказал: «Яви мне Себя Самого.» (Исх. 33:13.) И силился он проникнуть во мрак (Исх. 20:21.), где гремел глас Бо­жий, то есть туда, где пребывает неприступная и невидимая мысль всего сущего. Но Бога нет ни в облаке, ни в другом месте. Он за пределами пространства и времени и не объемлется свойствами тварных вещей. (2) Точно так же, его не найти ни в одной части, он ничего не содержит в себе и ни в чем не содержится, не может быть ограничен чем-либо или разделен. (3) «Какой дом построите мне», — говорит Господь (Ис. 66:1.). Даже и сам он не создал себе дом, будучи безграничным. И хотя небо называется его пре­столом, он все же не заключен в нем, но лишь покоится на нем, довольный делом рук своих.
   (4) Очевидно, таким образом, что истина сокрыта от нас, как это становится ясно в нашем случае и в дальнейшем будет доказано с помощью многих других примеров.
   (7, 1) Нельзя отказать в похвале тем, кто желает узнать истину, и кто, по словам Соломона, «способен познать премудрость и наставле­ние, уразуметь слова рассуждения, усвоить сплетение речей, постиг­нуть правоту истинную» (Притч. 1:2—3) (признавая тем самым, что существует и иная справедливость, которой учат законы Эллады и различные философы, и которая не находится в согласии с истиной) (2) «и суд исправлять,» (имея в виду не судебные определения, но те здравые и разумные стандарты, которые мы должны иметь в себе) «чтобы дать беззлобным хитрость, дитяти же и юному — чувство и разумение, дабы прислушавшись к ним, мудрый» (то есть привыкший соблюдать заповеди) «будет муд­рее» (истинным гносисом), «разумный приобретет управление; уяс­нит он притчу и темное слово, речения мудрецов и загадки.» (Притч. 1:2—6) (3) Ибо вдохновляемые Богом и следующие за ними не учат тому, что ведет к ошибкам, и тем более не стремятся завлечь кого-либо в ловушку, подобно софистам, которые запутывают молодых людей своими хит­ростями, ни о чем истинном не заботясь. Носители Святого Духа исследуют «глубины Божии» (1Кор. 2:10.), то есть, истолко­вывают истины, сокрытые в образах пророческих писаний. (4) «Псов» же, то есть людей, остающихся еще дикими зверями, допускать к святому непозволительно. Иными словами, завистливых, непостоянных и неверных, бесстыдно лающих на ветер, не следует допускать до чистого источника живой воды. (8, 1) «Пусть не расточаются у тебя воды из источни­ка твоего; на путях твоих да распространяются твои воды.» (Притч. 5:16.) «Большинство людей не внимательны к тому, что видят и, даже узнав, не понимают, но грезят», — говорит благородный Гераклит. (2) Не кажется ли тебе, что и он порицает этим неверующих? «Праведный мой от веры жив будет,» — говорит­ся у пророка. Говорит и другой пророк: «Если не уверуете, не уразу­меете.» (Ис. 7:9.) (3) Ибо каким образом душа вместит учение, если живущее внутри нее неверие противится усвоению его?
   (4) Вера же, которую эллины осмеивают и считают делом пустым и варварским, есть свободное предвосхищение (prolhyi» e(kousio») и благочестивое согласие, или, по божественному апостолу, «осуществление ожидаемого, уверенность в невидимом; о ней более всего свиде­тельствовали древние; а без веры угодить Богу невозможно.» (9, 1) Другие же определяют веру как акт мысленного допущения неявного, наподобие доказательства, открывающего нам существование вещи хоть и неизвестной, но очевидной. (2) Итак, вера — это акт свободного выбора (proairesi»), поскольку она есть некое стремление, и стремление разумное. Но так как каждое действие начинается со свободного выбора, то выходит, что вера и есть основа всякого разумного выбора. И именно ею мы руководствуемся во всех наших делах, так как она указывает разумные поводы для деятельности. (3) Свободное преследование того, что представляется наилучшим — это и есть начало разумения. Выбор, если он непоколебим, является сильным импульсом, толкающим по направлению к знанию. Попечение о вере сразу же становится знанием, которое опирается к тому же на твердое основание. (4) Знание же ученики философов оп­ределяют как состояние, которое невозможно опровергнуть никакими рациональными доводами. Но, может быть, есть и другая основа истинного благочестия, кроме той, которая дается единственным наставником Логосом? Не думаю. (5) И Теофраст называет чувственное восприятие началом веры. Ибо через него первоэлементы достигают нашего разума и проникают в наш рассудок. (6) Итак, верящий Писаниям и имеющий вер­ное суждение, слышит в них голос самого Бога, свидетельство не­пререкаемое. Такая вера уже более не нуждается в доказательствах. Блаженны поэтому не видевшие, но уверовавшие. (Io. 20:29.) (7) Счастливы не внимавшие песням сирен, которым свойственно сверхъестественное влияние, захватывающее всех проплы­вавших мимо, подавляющее волю и заставляющее прислушаться к их песням.

III. Критика воззрений Валентина и Василида на веру и свободу выбора

   (10, 1) Последователи Василида считают, что вера — это естественная предрасположенность (fusikhUn h(gou­ntai thUn pistin), которая, однако, базируется на избранности (e)piU th­j e)klogh­j). Вера позволяет достигать знаний (taU maqhmata), минуя доказательство, посредством разумного схватывания (katalhyei nohtikh»?). (2) Валентиниане оставляют веру таким простакам (toi­j a(ploi­j) как мы, себя же считают уже спасенными по природе через гносис, поскольку [от остальных родов] их отличает семя высшей природы, в них вложенное. [Гносис] отличается от веры, говорят они, как духовное от материального. (3) Далее, последователи Василида считают, что [сила] веры и [степень] избранности индивидуальны, и что степень избранности, которая имеет природу сверхестественную, определяет ту силу веры, которую каждый может достичь в этом мире. Дар веры, говорят они, пропорционален степени надежды каждого.
   (11, 1) Но если вера есть естественное преимущество нашей природы, то она уже не есть дело добровольного и непринужденного выбора. Не верующий не несет ответственности и не может быть осужден по справедли­вости, ибо не по своей вине не верил. Различие между верой и неверием, далее, не может рассматриваться как законное основание для вознаграждения или осуждения, ибо и то и другое возникает из естественной и внутренней необходимости, предопределенной универсальной силой. В этом случае оказывается, что мы подобны неким неодушевленным марионеткам, всецело зависящим от сил природы, а значит желание наше, равно как и нежелание предопределены заранее силою необходимости. (2) Нет нужды тогда вдаваться далее в вопрос о том, что собой представляет это животное, наделенное желаниями, которое контролируются необходимостью и приводится в действие некой внешней силой. К чему тогда приведет раскаяние в неверии, за которым следует прощение грехов? Нет тогда и дара крещения, получаемого от Логоса, нет печати благословения, нет Сына, нет и Отца. И Бог становится ни чем иным, как слепым распределителем природных даров, нисколько не заботящимся о началах спасения и о вере, возникающей в результате свободного волеизлияния.

IV. Без веры невозможно ни знание, ни научение

   (12, 1) Итак, из Писания мы знаем, что человек одарен от Бога неограниченной свободой принятия или отвержения, и сам себе господин. Остановимся поэтому на вере, и будем опираться на нее как на неизменный критерий суждения. Проявим же силу «жизнеутверждающего духа» и изберем жизнь, поверив Богу через его слово. Верящий Логосу видит вещи в истинном свете, ибо Логос есть сама истина. Тот же, кто не верит изрекшему слово, не верит в Бога. (2) «Верою позна­ем, что мир устроен словом Божиим, так как из невидимого произошло видимое», — говорит апостол. «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал Бог о дарах его; ею он и по смерти говорит еще.» И так далее до слов: «... нежели иметь временное греховное наслаждение.» (Евр. 11: 3—4; 25) Вера оправдывала людей, жив­ших и ранее закона, делая их наследниками божественных обетова­ний.
   (13, 1) Но стоит ли далее множить свидетельства о вере на примере истории? «Недоста­нет мне времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Бараке, о Сам­соне и Иеффае, о Давиде, Самуиле и пророках», и так далее. (Евр. 11:32.)
   (2) Истина зиждется на четырех основаниях: на ощущении, разумении, знании и гипотезах. Разумению, естественно, принадлежит первое место. По отноше­нию же к нам и в связи с нами это место займет чувственное восприятие. Сущность знания состоит в соединении чувства с разумени­ем, ибо и то и другое равно стремится к ясности. (3) Чувственное восприятие при этом является подсту­пом к знанию. Что же до веры, то она не останавлива­ется на гипотезах, слагающихся на основе чув­ственных впечатлений, но, пролагая себе путь сквозь них, спешит к неложному и утверждается в истине. (4) Если же кто скажет, что знание рационально доказуемо, то мы напомним ему, что первоначальные принципы никакому объяснению не поддаются, ибо не познаются они ни искусными методами, ни разумным рассуждением. Ведь рассудок имеет дело только с изменчивым, искусство же имеет дело скорее с изготовлением, нежели умозрением. (14, 1) Только благодаря вере можно прийти к постижению начала всех вещей непосредственно. Научное же знание достигается в результате образования, которое, в свою очередь, есть результат предварительного полученного знания. (2) Греки, к примеру, не имели такого предварительного знания о первых принципах. Возьмем хотя бы учение Фалеса, который в качестве первопричины всех вещей полагал воду, или же остальных физиков, которые следовали по его стопам. Вероятно, Анаксагор первым предположил, что всем вещам предшествовал Ум. Однако и он, не сумев защитить достоинство деятельной первопричины, начал учить о кружении каких-то бессмыс­ленных вихрей, представив Ум иррациональным и неактивным. (3) Недаром говорит Логос: «Никого на земле не называйте учителем.» Весь смысл науки состоит в доказательствах. Вера же, напротив, есть особенный дар, который позволяет ее обладателю взойти от вещей недоказуемых к универсальной простоте, которая не является материей, никак не связана с материей и неподвластна ничему материальному.
   (15, 1) Неверующие, говоря словами Платона, кажется «все готовы стащить из мира невидимого на землю, буквально хватая руками деревья и камень. Ограничивая все тво­рение лишь чувственно воспринимаемым, они существующим считают только то, что допускает прикосновение и осязание. Сущность и вещество для них — одно и то же ... (2) Но те, кто вступает с ними в спор, защищаются от них как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что только умопостигаемые и невидимые идеи являются истинным бытием.»
   (3) «Вот я сотворю новое (Ис. 43:19.), — говорит Логос, — не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку.» (1Кор. 2:9.) И все это могут видеть, слышать и понимать ученики Господа новым зрением, но­вым слухом и новым сердцем, говоря, слушая и действуя под влиянием Божественного Духа.
   (4) Наряду с настоящей монетой зачастую имеет хождение и поддельная, которая способна обмануть глаз неопытный, однако не обманет менялу, ибо он умеет различать и отделять подлинное от подделки. Только меняла может сразу указать несведущему новичку, какая монета фаль­шивая. Почему? Потому, естественно, что учился у банкира и знает это дело. (5) Аристотель говорит, что вера — это научное суждение, утверждающее, что нечто является истинной. Следовательно, вера важнее, нежели знание и является его критерием.
   (16, 1) Догадка, или неосновательное предположение, есть подделка под веру, и не более чем льстец, выдающий себя за друга или волк, прикинувшийся сторожевым псом. Наблюдая тот факт, что плотник только в результате упорного труда становится хорошим мастером, а кормчий в силах управлять кораблем только после того, как он освоит науку судовождения, мы понимаем, что для того, чтобы достигнуть мастерства, одного желания недостаточно. Необходимо также послушное ученичество. (2) Послушание же Лого­су, которого мы назвали нашим учителем, состоит в полном доверии ему без сопротивления, ибо кого можно противопоставить Богу? Доверие таким образом оказывается откровенным знанием, гносисом, а откровенное знание открывается в вере, соединившись с ним подобием нераздельного союза. (3) Даже Эпикур, удовольствие ставящий выше истины, считает, что вера есть предвосхищение рассудочного суждения. Это предвосхищение (prolhyi») он понимает как внимание, направленное на «схватывание» очевидного, за которым следует четкое уяснение предмета. Без предвосхищения подобного рода, поясняет он, невозможно ни исследование, ни сомнение, ни мнение. Без него невозможен даже спор. (17, 1) В самом деле, как без предвосхищения результата распознать в найденном искомое. Ведь именно на основе предвосхищения формируется суждение. (2) Именно благодаря предвосхищению ученик ухватывает то, чему его учат, и именно поэтому он становится человеком, послушным истине. «Блажен говорящий в уши слушающих», и поистине блажен человек послушания. (3) Поэтому внимательное слушание равнозначно пониманию. Итак, если вера есть не что иное, как рассудочное предвосхищение смысла того, что сказывается, то есть, так называемое внимание, или восприимчивость, или обучаемость, то никто не в силах достичь знания без веры, ибо никакое знание невозможно без предвосхищения. (4) Тем самым лучше всего доказывается неоспоримая истинность про­роческого слова: «Если не уверуете, то не уразумеете.» (Ис. 7:9.) Гераклит Эфесский, лишь переиначивая это изречение пророка, говорит: «Не надеясь на безнадежное, не узнаешь неисследимого и недо­ступного.»
   Платон философ в своих Законах говорит: «Кто хочет стать вполне счастливым и блаженным, тот уже от начала должен быть причастен истине, чтобы как можно долее прожить по правде. Такой человек внушает доверие, но его не внушает тот, кто сознательно избирает ложь. Избирающий же ложь бессознательно просто безумен, но ни то, ни другое не заслуживает жалости и никому не мил невежда, равно как и человек, не заслуживающий доверия.» (2) Возможно, речь здесь идет о том же, что называется царственной мудростью в «Эвтидеме». И в Политике говорится буквально следующее: «Знание, которым обладает истинный царь, есть царственное знание, поэтому каждый, кто обладает им, будь то правитель или частное лицо, имеет полное право именоваться мужем царственным, в полном согласии с его действительными способностями.» (3) Уверовавшие во Христа становятся благими (xrhstoi) и по имени, и на деле, подобно тому, как управляемые царем представляют со­бой народ царский. «Мудрецы получают свое имя от мудрости, и правые правы в силу закона.» Точно так же, христиане являются царями благодаря царственности Христа, и зовутся христианами по имени Христа.
   (4) Далее Платон уже открыто объявляет, что «все правое должно соответствовать закону; и закон, будучи по самой природе своей здравым разумом, не содержится ни в книгах, ни в других произведениях человеческих.» Поэтому и Элейский гость царя и главу государства называет одушевлен­ным законом. (19, 1) Такова природа человека, исполняющего закон и «творящего волю Отца» (Мф. 21:31.). Этот закон как бы выставлен на высоком деревянном столпе, являя собой образец божественной добродетели, видимый всем, кто способен его рассмот­реть. (2) Эллинам известно, что лакедемонские эфоры, согласно обычаю, записывали свои предписания на деревянных скиталах. Мой же закон, как уже сказано, есть закон царственный и одушевленный, здравый разум.
   Закон всем царь,
   смертным и бессмертным, -
   как поет беотиец Пиндар. (3) Спевсипп в первой речи против Клеофана вслед за Платоном пишет: «Если царская власть имеет ценность, и если истинным царем и правителем способен стать только мудрец, то и закон, будучи правым разумом, также имеет ценность.» И это действительно так. (4) Стоические философы придерживаются суждений, которые следуют из этого. По их учению, царское достоинство, жречество, дар прорицания, авторитет законодателя, богатство, истинная красота, достоинство и свобода являются достоянием одних лишь мудрецов. Однако, как они справедливо полагают, такого мудреца очень трудно отыскать.

V. Вера как источник мудрости и мать добродетели

   (20, 1) Итак, оказывается, что все учения, о которых мы только что говорили, заимствованы эллинами у великого Моисея. Ведь именно он учит о том, что мудрецу принадлежит все, так говоря: «Потому что Бог помиловал меня, есть у меня все.» (Быт. 33:11.) (2) Мудрец является другом Бога, как он намекает: «Я Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова.» (Исх. 3:16.) Действительно, первого из этих патриархов Бог прямо называет другом (Jac. 2:23.), третьего пере­именовывает в «видевшего Бога», а второго избирает в качестве свя­щенной жертвы образом будущего искупления. (3) В эллинских поэмах говорится, что Минос в течение своего девяти­летнего правления запросто обращался с Зевсом, однако они измыслили это уже после того, как узнали, что Бог беседовал с Моисеем, запросто обращаясь к нему как к своему другу (Исх. 33:11.).
   (21, 1) Моисей был мудрецом, царем и законодателем. Спаситель же наш возвышается над человеческим естеством столь удивитель­ной красотой, что мы, стремясь душой к ней, можем любить только эту истинную красоту, «ибо он был свет истинный» (Io. 1:9.). (2) Как царя приветствовали его и несмышленые младенцы, и те из евреев, кто вовсе не веровал в него и не знал его; предвозвещали его пришествие пророки. (3) Богатство его было столь несчетно, что ничтожным счел он и всемирное владычество, и все золото, какое только находится на земле или скрыто в ее недрах. Презрел он и все блага, которыми прельщал его де­мон, и не променял своего дела на всю земную славу (Мф. 4:8—10). (4) К чему добавлять мне, что он является единственным первосвя­щенником, и только он понимает истинный смысл богослужения, будучи, Мелхиседеком, царем мира, единственно достойный стоять во главе человеческого рода? (5) Он является и Законодателем, так как устами пророков дал закон, в котором заповедано и ясно возвещено все, что следует делать и чего надлежит избегать.
   (22, 1) Кто сравнится благородством происхождения с единственным сыном Бога? Сошлемся здесь Платона, подтверждающего высказанное нами. В Федре он называет мудреца богачом, так восклицая: «О Пан возлюбленный и все вы здесь присутствующие боги, даруй­те мне внутреннюю красоту! А то, что есть у меня внешнего, пусть будет дружественно тому, что у меня есть внутри. Пусть богатым считается мудрец …» (2) Афинский же его гость, осуждая мнив­ших себя богачами потому лишь, что скопили много золота, так вы­ражает свое негодование: «Стать богатым, оставаясь добродетельным, невозможно — по крайней мере богатыми в том смысле, как это понимает большинство. Ведь богатыми называют тех избранных людей, которые приобрели имущество, оцениваемое огромной суммой, хотя бы и сам владелец был дурным человеком.» (3) «У верного, — говорит Соломон, — весь мир богатств, у неверного — ни полушки.» Но еще более следует доверять Писанию, которое говорит, что «скорее верб­люд сквозь игольное ушко пройдет», нежели богач станет философом. (4) Напротив, Писание называет блаженны­ми нищих (Мф. 5:3.), с чем соглашается и Платон: «Бедность заключается не в уменьшении имущества, но в увеличении ненасытности.» Не в безденежье бедность, а в ненасытности. Искорени жадность к деньгам, и человек добродетельный разбо­гатеет. (5) В Алкивиаде же читаем, что порочность есть «рабское» качество, добродетель же — «достояние человека свободного». «Сложите с себя тяжкое иго, — говорит Писание, — и возьмите легкое». И поэты рабское состояние называ­ют игом. В полной мере соответствует тому, что я сказал и следующее словоупотребление: «Вы проданы грехам». «Всякий, делающий грех, есть раб. (6) Но раб не пре­бывает в доме вечно. Итак, если Сын освободит вас, то свободны будете и истина освободит вас.» (Io. 8:34—36) (7) Именно в этом смысле афинский гость у Платона говорит об истинной красоте муд­реца: «Утверждать, что мудрец и при отсутствии теле­сной красоты прекрасен именно своими справедливыми нравственными качествами — значит говорить правду.» (8) «Вид его был в пренебрежении у всех сынов человеческих», — восклицает пророк. И Платон, как мы уже говорили, в Полити­ке называет мудреца царем. Вот эти слова передо мной.
   (23, 1) Но довольно об этом. Вернемся к нашему рассуждению о вере. Прославляя мир, Платон доказывает, что вера повсюду необхо­дима: «Не прибегая к силе добродетели остаться верным и в здравом уме по время смуты невозможно. Борцы готовы умереть в битве, но многие из них гибнут из-за своей жадности. Большая часть народа дичает, забывает о справедливости, становится жестокой и неразумной. Отличаются от этой толпы лишь немногие. И если это так, то всякий законодатель, если он не лишен понимания того, что необходимо, в своих законах должен преследовать единственную цель — содействие высшей доб­родетели.» (3) Добродетель же эта есть верность, постоянно необходимая нам и в войне и в мире, во всякую минуту жизни, ибо она является совокупностью всех остальных добродетелей. (4) «Не в войнах благо и не в мятежах (не дай Бог случиться такому несчастью!), но в мире. Взаимная благорасположенность людей — вот это благо.» (5) Из этих рассуждений Платона бесспорно следует, что мир должен быть пред­метом сокровенных наших желаний, вера же — это мать величайших добродетелей. (24, 1) Справедливо поэтому слово Соломона: «Премудрость на устах верных.» И Ксенократ в своем трактате О благоразу­мии говорит, что мудрость состоит в научном знании первых причин и умопостигаемых сущностей. Благоразумие же, по его мнению, двоя­ко: одно — практическое, другое — теоретическое. И последнее он называет мудростью человеческой. (2) Поэтому-то всякая мудрость есть благоразумие, но не всякое благоразумие само по себе есть мудрость. И научное знание относительно начала вселенной достигается лишь верой, которая сама уже никоем образом не может стать предметом доказательства. (3) [Ничего поэтому нет] странного в том, что ученики Пифагора Самосского, когда их просили доказать то, о чем они говорили, ограничивались лишь кратким: «Сам сказал (au)toU» e)fa)», веря, что этих слов уже достаточно для обоснования того, что они слышали, хотя в действительности тот, кто «находит наслаждение в созерцании истины» должен быть готов усомниться в речах даже самого надежного наставника, за исключением Бога Спасителя, и требовать от него доказательств его слов. (4) Вот его подлинные слова: «Кто имеет уши слышать, да слы­шит.» (Мф. 11:15.) А кто этот слышащий? Пусть Эпихарм ответит:
   Ум видит и слышит, слепо все остальное и глухо.
   (5) Гераклит порицает людское неверие, говоря, что «ни слушать они не умеют, ни говорить». Вне сомнения, он правильно понял слова Соломона: «Если любишь слушать, усвоишь, и, если приклонишь ухо свое, премудр будешь.» (Sir. 6:34.)

VI. Вера, раскаяние и знание

   (25, 1) «Господи, кто поверил слышанному от нас?» — говорит Исаия. (Ис. 53:1.) «Вера от слышания, а слышание от слова Божия», — говорит апостол. (Рим. 10:17.) (2) «Но как призывать того, в кого не уверовали? Как веровать в того, о ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не бу­дут посланы? Как написано: Прекрасны ноги благовествующих благое!» (Ис. 52:7; Rom. 10:14—17) (3) Видишь, как веру, возникающую из слышания и усвоения проповеди апостольской, апостол возводит к слову Господа и Сына Божьего? Но разве не является слово Божие само по себе доказательством? (4) Для игры в мяч одного игрока, ловко бросающего мяч, недостаточно. Необходим также и другой игрок, в нужный момент его подхватывающий так, чтобы в соответствиями с правилами игры, занятие это носило обоюдный характер. Точно так же и обучение возможно только при наличии благорасположенности. В этом случае вера слушателей, будучи сама по себе некоего рода природной способностью к восприятию, направляет процесс обучения. (26, 1) Равным образом и труду сеятеля много способствует естествен­ная плодоносность самой почвы. Без доброй воли и восприимчивос­ти ученика даже наилучшее учение оказывается бесполезным; слу­шателю, не расположенному к добровольному послушанию, не по­могут никакие пророчества. (2) Сухая солома легче загорается и лучше воспринимает пламя. И магнит притягивает железо в силу взаимного с ним родства. По той же причине смолистая поверхность притягивает солому, а янтарь — мякину. Все эти предметы притягиваются некой таинственной силой, которая, судя по всему, является причиной не основной, но содействующей.
   (3) Порок проявляет себя двояким образом: либо используя хитрость и обман, либо же прибегая к насилию. Пото­му-то Божественный Логос и говорит открыто, всех призывая к себе, заранее зная тех, кто не пожелает прислушаться к его словам. Но поскольку всецело от нас зависит, решим мы повиноваться или противиться, то (чтобы никто не мог оправдываться незнанием) он обращается ко всем без исключения, от каждого требуя лишь того, что ему по силам. (4) Среди людей встречаются такие, желание которых соответствует их способностям. Они дос­тигли всего этого упражнениями и очищением. Но есть и другие, которые еще не в силах осуществить желаемое, но уже сформировали волю. Ведь воля — это движение души, а практическое осуществление требует кроме того и телесных усилий. (5) Однако дела оцениваются не только по достигнутому результату. Мотив в каждом случае также принимается во внимание. Спросим, легко ли далось принятие решения? Является ли оно результатом раскаяния в прошлых делах? Понятна ли причина прошлого падения? В полной ли мере осознаны последствия случившегося? Раскаяние знаменует постепенный путь к гносису, гносис же есть первый шаг, ведущий прочь от греха. (27, 1) Раскаяние есть результат веры, ибо не зная, что узы, которыми мы опута­ны, есть узы греха, нельзя и оставить их. И если кто не поверит, что за грехами неотвратимо последует наказание, а исполнение заповедей — это путь к спасению, то он не сможет обратиться. Ведь и надеж­да возникает из веры.
   (2) Последователи Василида определяют веру как согласие (sunkataqesin) души на признание факта существования таких вещей, которые, не будучи непосредственно наличествующими, не доступны нашим чувствам. Надежда есть предвкушение обладания каким-либо благом, что также невозможно без веры. Верным (pisto») же является тот, кто надежно хранит доверенное ему в неприкосновенности. Доверенное же нам заключено в слове о Боге и в слове Божием, в Божественных заповедях и в завещании соблю­дать их. (3) Тот «раб верный» (Мф. 24:45, 25:21), кого хвалит сам Бог. Говоря же: «...верен Бог» (1Кор. 1:9.), апостол заповедует верить тому, что Бог возвестил. Но познание об этом верном Боге сообщает нам его Логос. (4) Итак, если вера — это всего лишь гипотетическое предположение, то как могут философы быть уверены в том, что основания их учений достаточно прочны? Добровольное согласие с чем-то, еще не доказанным, есть всего лишь предположение (u(polhyi»). Такое согласие есть скорее признание того, что прочно. А что может быть прочнее Бога? (28, 1) Недоверие есть допущение, что верно противоположное, поэтому оно всегда слабое и негативное. Точно так же, сомнение есть состояние недоверия, которое с трудом мирится с верой. Напротив, вера — это свободно сделанное предположение, разумное предвосхищение того, что еще предстоит познать, ожидание предстоящего. Во всех других случаях ожидание есть мысль о предстоящих событиях, достоверно неизвестных. Доверие же — это, хотя и предварительная, но уже прочная уверенность в чем-то. (2) Поэтому-то мы и доверяем только Богу, про которого знаем, что он поможет нам спастись и стать причастными его славе, и что он не нарушит своих обещаний и не лишит нас благ, созданных для нас и по благоволению предназначенных в на­граду верным. (3) Благоволение же заключается в желании блага другому ради самого этого блага. Бог сам не нуждается ни в чем. Человек есть единственная цель благости Гос­пода; божественные щедроты имеют своей целью не что иное, как только благо творения. (4) Но если вера Аврааму «вменилось в праведность», а мы, в силу нашего послушания, есть семя Авраама, то и нам подобает верить. Ведь мы также есть покорные чада Израиля, не в силу физических данных, но в меру того, насколько готовы принять услышанное. (5) «И потому возра­дуйся, бесплодная и не рождавшая, воскликни и воспой, не мучив­шаяся родами», — как сказано. «Ибо у покинутой больше детей, чем у имеющей мужа.» «Ты прожила в ограде народа, благословятся чада твои в шатрах отцов.» (6) Если пророчество обещает нам те же обители, что и патриар­хам, то это верный знак того, что Бог обоих заветов — один и тот же.
   (29, 1) «Ты насле­довал завет Израиля», — прибавляет пророк, явственно намекая на обращение призванных среди язычников, которые подобны бесплодной супруге, покинутой ее мужем Логосом. (2) «Праведный верою жив будет», той верой, которая зиждется на завете и заповедях, ибо оба эти завета, различные по имени и срокам, даны провидением сообразно обстоятельствам времени и предназначенно­сти, по достоинству же своему они являют собой одно целое. Как Ветхий, так и Новый Завет равно исходят через Сына от одного и того же Бога. (3) Поэтому апостол в Послании к римлянам так говорит: «В нем открывается правда Божия от веры в веру.» (Рим. 1:17.) Апостол учит нас о едином процессе спасения от пророков до Евангелия, в котором он завершается при посредстве единого Господа. (4) «Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими на тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин, имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергли и потер­пели кораблекрушение в вере», потому что со­весть, дарованную от Бога, они осквернили неверием.
   (30, 1) Итак, неразумно считать, будто вера есть нечто обыкновенное, легкодоступное, вульгарное и, кроме всего прочего, нечто случайное. Если бы она была челове­ческим измышлением, как считают эллины, то давно бы уже иссякла. На самом же деле она с каждым днем распространяется все даль­ше и шире, и нет места, где бы ее не было. (2) Следовательно, я имею все основания утверждать, что она, будучи ли основанной на естественной любви или, как говорят клеветники, на страхе, есть нечто божественное, ибо никакие зем­ные пристрастия не могут ее пересилить и никакой сиюминутный страх не в силах ее разрушить. (3) Любовь порождает верность в силу склонности дружественного к доверию, в то время как верность, благодаря приносимым ею благам, составляет основу любви. А поскольку страх является учителем закона на базе веры, следовательно сам этот страх также базируется на вере. (4) Наличное бытие проявляется в действиях, страх же имеет дело с тем, что предстоит и несет угрозу, никак не проявляя себя в настоящем. Значит, страх сам является результатом веры, порожден и действует в силу веры, а не наоборот. Именно вера создает условия для того, чтобы мы имели все основания бояться.
   (31, 1) Благодаря дивной перемене, которую Бог производит через веру, обращая неверующе­го в верного, вера пронизывает его одновременно и надеждой и стра­хом.
   (2) Итак, вера представляется нам первым шагом к спасению. Страх, надежда и покаяние, соединенные с воздержностью и терпением, пробуждаются благодаря ей и ведут нас к любви и откровенному знанию, гносису. Совершенно справедливо потому говорит апостол Варнава: «Из того, что сам получил, я счел себя обязанным немного и вам послать, дабы вместе с верой имели вы и совершенный гносис. Страх и терпение суть как бы хранители нашей веры; долготерпение и воздержность поддерживают нас в злоключениях. Те, в которых эти добро­детели живут в чистоте, вступают в радостный союз с Богом и нахо­дят удовольствие в мудрости, разумении, научном и откровенном знании.» (3) Перечисленные только что добродетели суть основы откровенного знания. Но следовательно вера еще фундаментальней, поскольку она необходима для истинного гностика не в меньшей мере, чем воздух для каждого, живущего на этой земле. Жизнь невозможна без четырех первоэлементов. Без веры невозможно знание. Итак, вера есть основание истины.

VII. О страхе Божьем

   (32, 1) Отрицающие необходимость страха [Божьего], порицают закон, а вместе с ним и самого Бога, автора этого закона. То, о чем идет речь, касается троякого: правителя, правления и управляемых. (2) Если, хотя бы гипотетически, бы решим отменить закон, тогда с необходимостью окажется, что каждый предающийся удовольствиям, к которым влекут его чувственные пожелания, будет пренебре­гать всем тем, что заслуживает уважения и гнушаться священного, бесстыдно выказывая свою неправедность и нечестие, безо всякого страха греша против истины.
   (3) Можно услышать мнение, что страх — это неразумное уклонение, болезнь души. Но о чем это мы? Какой смысл настаивать на таком определении страха, когда заповедь о нем дана нам самим Логосом? Заповедь содержит в себе запрет. Она устрашает угрозой наказания тех, кто в силах принять наставления. (4) Следовательно, страх не является чем-то нелогичным, напротив, он происходит от логоса. И почему же неразумно предусмотреть наказание за неисполне­ние таких заповедей, как «не убий, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй». И если следовать софистическим определениям, можно вслед за философами назвать страх благоразумным уклонением. (33, 1) Однако фасилитянин Критолай недаром называет таких философов «борцами на словесном ринге». Часто наши хулители находят заповеди остроумными и вполне хорошими, если их предварительно переименовать. (2) Осторожность в этом смысле вполне согласна с разумом, так как она заставляет нас избегать вещей вредных и сопровождается раскаянием в допущенных ранее ошибках. Но именно «начало премуд­рости — страх Господень, благое же разумение у всех, кто приоб­рел ее.» (Притч. 1:7.) Здесь говорится о деле, ведущем к мудрости, началом которого является страх Божий; следовательно, страх открывает нам путь к мудрости. (3) И если закон вызывает страх, то позна­ние закона также есть начало премудрости и без закона нет мудре­ца. Стремящиеся устранить закон безумны, а следовательно и нечестивы. (4) Наставление есть начало премудрости. «Нечестивые же, — говорит Писание, — пре­небрегают мудростью и наставлением.» (Притч. 1:7.)
   (34, 1) Но посмотрим, каких злых дел закон заповедует страшиться. И если те состояния, которые составляют середину между пороком и добродетелью, каковыми являются, например, бедность, болезнь, дурная слава, низкое происхожде­ние и тому подобное, вполне приемлются гражданским законодательством многих народов, то перипатетики, толкующие о тройственной природе благ и считающие злом все им противоположное, находятся в полном согласии с этим воззрением. (2) Нам же данный закон велит избегать, как зла, следующих вещей: прелюбодеяния, бесчинства, мужеложества, неведения, несправедливости, душевной слабости и смерти (не той, которая отделяет душу от тела, но той, которая отклоняет душу от истины). Вот главные пороки, действи­тельно тяжкие и ужасные, которых нужно страшиться, равно как и их последствий. (3) Как говорят божественные речения, не следует «расставлять несправедливо сети пернатым, ибо соучастники убийств многие собирают себе беды.» (Притч. 1:17—18) (4) Как же могут после этого некоторые из еретиков хулить закон, не видя исходящих из него благ, и порицать апостола, сказавшего: «Че­рез закон познание греха»? Мы ответим им на это, что закон не творит грех, но только указывает на него. Указывая, что надлежит делать, он тем самым осуждает противоположное. (5) Но учить тому, что спасительно, указывать гибельное, одно советовать, другое зап­рещать — не есть ли это один из признаков благости закона?
   (35, 1) Они не поняли апостола. По его словам, через закон открылось позна­ние греха; но апостол не сказал, что источник греха лежит в законе. (2) Закон хорош, если он наставляет нас и дан нам в качестве педагога, ведущего к Христу, дабы по исправлении страхом и избрании другого пути шли мы прямо к совершенству, достигаемому через Христа. «Не хочу, — как сказано — смерти грешника, но покаяния его.» Покаяние же возникает из заповеди, которая запрещает то, чего не следует делать, и поощряет благое дело. (4) Смер­тью, как я думаю, Господь в этом случае называет неведение. Слова же: «Кто близ Господа, тот исполнен ран» (Judt. 8:27.) указывают, по-видимому, на то, что приближающий­ся в познании к Богу, из любви к истине, мужественно борется с опас­ностями, страхами, заботами, страстями. «Сын наставленный ушел мудрым и спасся от зноя сын разумный; сын разумный усвоит за­поведи.» (5) «Горе тем, которые мудры в своих глазах и пред самими собой разумны» (Ис. 5:21.), — со ссылкой на Писание говорит апос­тол Варнава и потом прибавляет: «Станем же духовными; будем храмом Богу, достойными его величия. Насколько это в наших силах, поза­ботимся о страхе Божием, соблюдая его заповеди, обретая радость в исполнении Божественных оправданий.»
   Таков смысл Божественного речения: «Начало премудрости — страх Божий.»

VIII. Гностики Василид и Валентин о страхе

   (36, 1) Интерпретируя эти слова, последователи Василида говорят, что Архонт, услышав слова Духа-служителя (tou­ diakonoumenou pneumatoj), был потрясен, не ожидая услышать и увидеть столь великую и благую весть. Это его потрясение было названо страхом, который является началом мудрости, распределяющей, разделяющей, совершенствующей и восстанавливающей (filokrinhtikh­j te kaiU diakritikh­j kaiU telewtikh­j kaiU a)pokatastatikh­j). Ведь [Бог] сущий надо всем (o(e)piU pa­si) дает начало не только космосу, но и разделению избранных [родов].
   (36, 2) Валентин, кажется, имеет в виду нечто подобное, когда в одном из своих писем пишет следующее: «Ангелов охватило нечто подобное страху перед этим творением [Адамом], когда он произнес слова, которые превосходили его тварную природу, благодаря семени высшей природы, которое было невидимо в него вложено и свободно выразило себя через него. (3) Поэтому в поколениях земных людей человеческие произведения пугают самих же создателей, например, статуи, образы и все тому подобное, созданное людьми во имя Бога, [вызывает страх]. (4) Именно таким же образом, Адам, будучи слепленным во имя Человека, вселил [в ангелов] страх перед этим Человеком, сущим от начала, как будто он сам присутствовал в нем. [И ангелы], потрясенные до глубины души, немедленно скрыли свою работу.»
   (37, 1) Но поскольку существует только одно начало, как это будет видно в дальнейшем, то отсюда становится ясным, что эти люди измышляют бессмысленные несуразицы. (2) Так как Бог счел необходимым еще прежде ниспослания Господа дать людям предварительное образование че­рез закон и пророков, то страх Божий и назван был «началом ­мудрости», тот страх, провозвещенный Господом через Моисея, который направлен против сердец непослушных и жестоких. Того, кто не избран Господом, укрощает страх. (3) Логос, наш наставник, предвидел это заранее и поэтому предусмотрел подходящее средство, сообразно со своим замыслом очистив его для исполнения благочестивых дел. (4) Потрясение (e)kplhci») — это страх, возникающий в связи с неким неизвестным или неожиданным событием, как, например, при получении неожиданного известия. Страх же — это безмерное удивление по поводу вещей только что произошедших или существующих. (5) Они не понимают, что через это «потрясение» они приписывают страсти прославляемому ими великому Богу, которого сами же помещают в «неведении» и до всякого еще потрясения. (6) Но если неведение было еще до потрясения, а потрясение и страх являются «началом Мудрости», то получается, что неведение это является первой причиной, предшествующей Мудрости Бога, сотворению мира, равно как и восстановлению избранных. (38, 1) Было это неведение неведением добра или зла? Если неведением добра, то почему же оно прекращается, когда потрясение проходит? В таком случае Небесный Посланник, про­поведь и крещение утрачивают всякий смысл. Если же неведение это было неведением зла, то каким обра­зом зло оказалось причиной возникновения вещей добрых? (2) Но если бы неведение не предшествовало всему остальному, то не сошел бы и Посланник с небес и не поразило бы Архонта изумление, как они говорят, и страх не стал бы началом Мудрости, которая руководила его действиями по выделению избранных из среды иных космических существ. (3) Если бы страх перед Человеком, сущим от начала, заставил ангелов обратиться против собственного создания потому, что некая высшая сущность была предварительно помещена в это творение, то остается предположить, что они либо впали в состояние беспочвенной ревности (но трудно поверить, чтобы ангелы, как дети, были обречены на полное непонимание смысла собственного же труда); (4) либо, напротив, они действовали так с умыслом (но в этом случае они никогда не задумали бы такое творение, на которое, как они знали заранее, пришлось бы наложить руки; не были бы они и поражены изумлени­ем при виде своего создания, если бы в силу своего предвидения они распознали бы в нем семя высшей природы); (5) либо, наконец, остается предположить, что именно в силу присущего им совершенного откровенного знания они решились на такое деяние. Но и это невозможно, ибо должны же были они понимать, к чему приведет попытка замыслить недоброе против Человека в Плероме, против человека, «созданного по подобию», в ком, как они знали, виден сам первообраз и, в согласии с остальным откровением, бессмертие.
   (39, 1) К ним и еще некоторым другим, особенно же последователям Маркиона, взывает Писание, хотя они и не желают слушать: «Слушающий меня упокоится с уверенностью в мире и пребудет без страха невредим от всякого зла.» (2) Что же предполагают они сделать с законом? Объявить его дур­ным они не могут. Различая доброе от справедливого, они вынужде­ны согласиться, что закон справедлив. (3) Когда Господь заповедует бояться зла, он отнюдь не призывает заменить одно зло на другое, но использует противоположное для того, чтобы уничтожить другое противоположное. Зло представляет собой противоположность добру, подобно тому как справедливость противоположна несправедливости. (4) Итак, если он говорит, что свобода от зла происходит вследствие освобождения от страха, который возник из страха перед Господом, следовательно страх этот является делом добрым и страх перед законом не просто справедлив, но и благ, ибо он избавляет нас от зла. Избавление от страха через страх — это не то же самое, что преодоление страстей через потакание страстям. Скорее, это напоминает процесс контроля над страстями через воспитание. (5) Вот поче­му говорится: «Чти Господа и укрепишься; кроме же него не бойся никого.» (Притч. 7:2.) Значит страх Божий заключается в боязни греха и в послушном исполнении заповедей Божиих, что равнозначно благочестию.
   (40, 1) Трепет — это страх перед божественным. Но если страх есть страстное состояние души, как говорят наши противники, то далеко не каждый страх эквивалентен душевному смятению. Страх перед демонами отличается смятенностью души, потому что демоны и сами находятся в постоянном внешнем и внутреннем волнении. (2) Бог же, напротив, бесстрастен, поэтому и внушаемый им страх не вносит в душу никакого смятения. В действительности, это не страх Бога, но страх потерять его. Страх такого рода — это страх оказаться в путах зла, страх злого. Страх перед путами есть желание бессмертия и стремление к свободе от страстей. (3) «Мудрый, убоявшись, уклонился от зла, безумный же, надеясь на себя, со­единяется с беззаконником.» (Притч. 14:16.) И далее: «В страхе Господнем надежда крепкая.» (Притч. 14:26.)

IX. Взаимосвязь добродетелей и их отношение к истине

   (41, 1) Этот страх Божий возводит нас к покаянию и надежде. Надежда же есть ожидание благ или упование на получение возможного бла­га. Склонность […] ведет нас к надежде, и мы научены ведь, что надежда как бы за руку ведет нас к любви. (2) Любовь же — это единомыслие в оценке, жизни и поведении; короче говоря, она есть общность жизни, соединенная с дружеским взаимопониманием и нежностью, в соответствии с знанием того, что идет друзьям на пользу. Друг — это как бы второе я. Вот почему тех, кто вместе с нами возрожден тем же Логосом, мы и называем братьями. (3) С любовью связано гостеприимство, искусство заботы (filotexnia) о благе странников. «Странники» же — это те, кто чужд всего земного. (4) Тех же, чьи надежды ограничиваются земными делами, кто цель сво­ей жизни видит в земных наслаждениях и предан лишь чувствен­ным удовольствиям, мы считаем принадлежащими этому миру. «Не сообразуйтесь с веком сим, — говорит апостол, — но преоб­разуйтесь обновлением ума, дабы познавать вам, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная.» (Рим. 12:2.) (5) Гостеприим­ство это касается того, что способствует благу странников; мы прини­маем их гостеприимно, потому что они гости; гости же — это друзья, а друзья — братья. «О, брат мой милый!» — восклицает Гомер. (6) Человеколюбие, дружественное содействие в том, что полез­но людям, и происходящее от него нежное влечение, которое распо­лагает нас к друзьям и близким, равно содействуют любви.
   (42, 1) Если внутренний наш человек духовен, то человеко­любие проявляется в виде братской любви к тем, кто причастен тому же духу. Благорасположенность же состоит в неизменной доброжелатель­ности и любви. Последняя представляет собой полное и безусловное приятие. Любить — значит радовать своим отношением, чего бы оно касалось. (2) К взаимному сочувствию приводит нас единомыслие, признание блага друг в друге и взаимное устремление наших умов к созиданию этого общего блага. (3) «Любовь же, — говорит апостол, — да будет у вас непритворна. Будьте отвращающими­ся от зла, прилепляющимися к добру и братолюбию» И так далее до слов: «Если возможно с вашей стороны, будь­те в мире со всеми людьми.» (Рим. 12:18.) И далее: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром.» (Рим. 12:21.) (4) Тот же апостол свидетельствует об иудеях, что они «рев­ностны к Богу, но не по рассуждению: ибо, не разумея правды Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией.» (Рим. 10:2—3) (5) Ибо воли закона они не знали и не исполняли, считая ею то, что сами делали. Они не верили пророческому слову закона, следуя его букве; и если оставались верными ему, то из страха, а не из любви к нему или вере в него. «Потому что конец закона есть Христос, прише­ствие которого во оправдание всех в него верующих было предре­чено законом.» (Рим. 10:2.4) (43, 1) Вот почему у Моисея сказано об иуде­ях: «Я возбужу в вас ревность не народом, раздражу вас народом несмысленным», имея в виду тех, кто готов повиновать­ся. (2) И через пророка Исаию сказано о них: «Меня нашли не искавшие, я открылся не вопрошавшим обо мне», очевидно, имея в виду времена до прихода Спасителя, после пришествия которого Израиль может слышать слова, обращенные и к нему так же: «Целый день простирал я руки свои к народу непослушному и упорному.» (3) Неужели не видите теперь, почему он призывал их отвратиться от язычества? Он говорит ясно, что причиной тому были неповиновение и страсть к противоречию. Но и на них распространяется благодать Бога. (4) Апостол говорит об этом так: «От их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность» и желание покаяться. (5) Говоря о мертвых, Пастырь определенно понимает, что как среди иудеев, так и среди языч­ников многие из почивших праведников нашли милость у Господа; и они были из числа живших не только до пришествия Спасителя, но и прежде дарования закона; таковы Авель, Ной и другие. (44, 1) Поэтому, говорит он, апостолы и их ученики, проповедовавшие имя Сына Божия, и по смерти продолжали служение свое; по силе своей веры во Христа Господа и благодати его они были вестниками его пришествия среди праведников, ранее их почивших. (2) Далее сказано: «И этих последних они запечатлели печатью своей проповеди. Вместе с ними сошли они в воду и вышли из нее. Но, сошедшие в нее живыми, восстали снова живыми. Те же, что умерли ранее и сошли в нее мертвыми, все же вышли живыми. (3) Благодаря им они возродились снова к жизни и знанию имени Сына Божьего. Поэтому-то они и восстали с ними вместе, и нашли подходящее себе место в единой постройке, встроенные в нее без дополнительного обтесывания. Ибо скончались они в великой праведности и чистоте. Только печати этой им недоставало.». «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, — говорит апостол, — то, не имея закона, они сами себе закон.» (Рим. 2:14.)
   (45, 1) Итак, добродетели находятся во взаимном согласии друг с другом. Нужно ли после этого снова повторять уже дока­занное, что вера находится в согласии с покаянием и надеждой, осмотрительность согласуется с верой, а неуклонное следование этим добродетелям, соединенное с углублением в них, приводит наконец к любви, которая, в свою очередь, совершенствуется через познание?
   (2) Но необходимо при этом заметить, что мудрость в собственном смысле этого слова присуща лишь Богу. Поэтому та мудрость, которая наставляет в истине, является силою Бога. Именно через нее достижимо совершенство откровенного знания, гносиса.
   (3) Философ любит истину и становится ее другом. Начиная с положения слуги, он через любовь возвышается до положения истинного друга. (4) Удивление называет началом всякого дела Платон в Теэтете. И Матфей в своих Преданиях говорит: «Дивитесь тому, что перед вами», считая, что удивле­ние это есть первая ступень к знанию того, что находится за его пределами. (5) Вот почему и в Евангелии от Евреев написано: «Способный к удивлению воцарится, а воцарившийся достигнет успокоения».
   (6) Не сведущий в науках, до тех пор пока он остается неграмотным, не сможет стать философом. Ведь он не имеет представления о мудрости, а философия есть страсть к истинно сущему и исследованиям, которые ведут к нему. (7) И даже если в результате упражнений эти люди приобрели навык к добру, им все равно еще предстоит понять, как применять свой навык на деле и для чего он может быть полезен в соответствии с принципом уподобления Богу (я имею в виду Бога Спасителя), служа Богу универсума через его первосвященное Слово, которое позволяет нам понять, что является воистину благородным и справедливым. Благочестие […] есть практика следования Богу.

X. О христианском философе

   (46, 1) Три отличительные черты свойственны нашему философу. Во-первых, он стремится к созерцанию, во-вторых, он исполняет заповеди и, в-третьих, он занимается воспитанием добродетельных мужей. Соединение трех этих качеств в одном лице присуще истинному гностику. Но если ему недостает хотя бы одного из трех этих качеств, то его гностическое состояние несовершенно. (2) Превосходно говорит на этот счет Писание: «И сказал Господь к Моисею, говоря: объяви сынам Израилевым и ска­жешь: Я Господь Бог ваш. (3) По обычаям земли Египетской, в кото­рой вы жили, не делайте, и по нравам земли Ханаанской, куда Я веду вас, не ходите. (4) Мои уставы исполнять будете и повеления Мои хранить, чтобы ходить в них. Я — Господь Бог ваш. (5) И со­блюдете все повеления Мои и исполните их. Исполнивший их че­ловек жив будет в них. Я — Господь Бог ваш.» (Lev. 18:1—5)
   (47, 1) Вне зависимости от того, символизируют ли Египет и Ханаанская земля мирские заблуждения или же душевные страсти и пороки, божественное слово ясно от­крывает нам, чего следует избегать, а к чему напротив надлежит стремиться, поскольку принадлежит это скорее Богу, нежели миру. (2) Слова же: «Исполнивший их человек жив будет в них», — относятся как к вразумлению евреев, так и их соседей, то есть нас, и усовершению нашей жизни, которая, при условии дисциплины и совершенствования, означает жизнь как для них, так и для нас. (3) «И мертвые по прегре­шениям оживотворены Христом» через завет, нам данный. (4) Писание не случайно неоднократно повторяет слова: «Я Гос­подь Бог ваш.» Оно призывает нас обратиться, учит следовать Богу и заповедям, им данным. В нем содержится напоминание о необходимости искать Бога и, насколько возможно, стремиться познать его. В этом состоит величайшее созерцание, мистериальная практика (h(e)poptikh») и подлинная наука, уже неопровержимая доводами разума. В этом состоит гносис, единственное знание достойное мудрости, которое никоим образом неотделимо от праведного действия.

XI. Об убедительности веры

   (48, 1) Знание мнящих себя мудрыми, будь то эллинские философы или еретики-варвары, согласно апостолу, «надмевает» (1Кор. 8:1.). Однако существует и достоверное знание. Таково научное доказательное знание, присущее традиции истинной философии. Мы должны признать разумным то знание, которое ищет доказательств сомнительному в несомненном и неоспоримом. (2) Вера же двояка: одна опирается на знание, другая — на мнение. Поэтому ничто не мешает нам и доказательства также разделять на два вида: на доказательства, основанные на знании и на мнении. Поэтому употребляются два различных термина: знание (gnw­si») и предварительное знание, прогноз (prognwsi»), при этом первый род знания является полным по своей природе, другой же неполным и эллиптическим. (3) Есть ли у вас основания сомневаться в том, что приводимые нами доказательства сами по себе ведут к истине, при условии, что они заимствуются нами из Священных Писаний и «богопреподанной», по апостолу, мудрости? (4) Уразу­мение же нами этой мудрости достигается послушанием заповедям Божиим, то есть в силу веры в Бога. И вера эта является боже­ственной мощью, которая имеет силу истины.
   (49, 1) Все это находит подтверждение в Писании: «Если имеете веру как зерно горчичное, будете горы переставлять.» И еще: «По вере твоей да будет тебе». Один по силе своей веры оказался исцеленным, другой, уже умерший, ока­зался воскрешенным по силе веры того, кто поверил в его воскреше­ние. (Лк. 18:42.) (2) Доказательство, основанное на мнении, достигается риторическими доводами или же диалектическими силлогизмами. (3) Доказательство же, которое мы выше назвали научным, прививает веру через ссылки на Священное Писание, через раскрытие и разъясне­ние его людям, жаждущим знания. И это есть истинное знание. (4) Если аргумент, посредством которого доказывается что-либо, при­знается истинным на том основании, что он подтверждается Богом и пророчествами, то, как нетрудно заключить, и выводы, полученные на его основании, будут истинными. В этом смысле откровенное знание, гносис, также основано на истинном выводе.
   (50, 1) Когда Моисею повелевается на память о божественной и небес­ной пище сохранять ее в золотом сосуде и считать это напоминание священным, то говорится: «Гомор был десятой частью трех мер.» (Исх. 16:33.) Через это обозначается, что в нас самих есть три меры, три способности суждения: ощущение для восприятия предметов веще­ственных, рассудок для постижения смысла имен и высказываний, и разум для знания вещей умопостигаемых. (2) Гностик поэтому должен в равной мере воздерживаться как от грехов словесных, так и от греховных помыслов, чувств и дел. Он услышал, что «глядящий с вожделением прелюбодейство­вал» (Мф. 5:28.), и проникся смыслом высказывания: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.» (Мф. 5:8.). «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека, ибо из сердца исходят злые помыслы.» (3) Вот, полагаю я, подлинно божественная мера, истинная и верная, которой может быть измерено все подлежащее измерению; вот мера, объемлющая всю десятерицу со­ставных частей человека, которые в главных чертах обозначены выше как три меры. (4) Десять же частей человеческого существа таковы: тело, душа, пять чувств, дар слова, производительная сила и мыслительная или духовная способность, как бы ее не называли.
   (51, 1) Но оставив в стороне все остальные части, сосредоточимся на разуме. Точно так же, перестанем заботиться и о девяти составных частях мира, среди которых называют четыре стихии, которые представляют собой нечто единое, ибо находятся в смешанном виде в каждом данном месте, семь блуждающих планет и, наконец, сферу неподвижных звезд. Оставив их все, обратимся к почитанию числа наиболее совершенного, к десятой части, которая представляет собой знание Бога, устремившись таким образом от творения к самому творцу. (2) Поэтому и посвящалась Богу ежедневно десятая часть эфы и десятая часть всех жертв. Поэтому и празднество Пасхи, знаменующее отречение всех от страстей и чувственных влечений, начинается на десятый день. (3) Так гностик укореняет свое знание в вере. Мнящие же себя мудрыми остаются к истинным учениям невосприимчивыми, сознательно игнорируя истину. (4) Поэтому справедливо написано: «И ушел Каин от лица Бога и поселился в земле Наид, против Эдема.» (Быт. 4:16.) Наид же значит «смута», а Эдем — «отрада». (5) Вера, знание и мир составляют отраду, которой ли­шается изгоняемый за непослушание. Мнящий себя мудрым не желает прислушаться к Божественным заповедям; как и всякий самоучка, он надменен, охотно отдается течению волн, с высот извечного знания нисходя до вещей преходящих и пустых. (6) Недаром говорится, что «не владеющие собой, опадают, как листья.» (Притч. 11:14.) Поэтому и на­зывают кормчим души рассудительность, которая, будучи правящей ее силой, есть начало устойчивое и руководящее. К неизменному приводит то, что само не подвержено коле­баниям.
   (52, 1) Так «Авраам стоял перед Господом и, приблизившись, ска­зал» (Быт. 18:22—23); и Моисею говорится: «Ты же здесь встань со Мною.» (Deut. 5:31.) (2) На этом основании последователи Симона воображают, что их поклонение Стоящему (tw­? e(stw­ti) свидетельству­ет о непоколебимости их учения.
   (3) Итак, вера и знание истины по мере своего проникновения в предавшуюся им душу дают ей согласие с собой и равенство себе. (4) Ложное же знание неизбежно соединено с метанием от одного к другому, уклонением и отступлением, тогда как знание истинное дает душе тишину, покой и мир. (5) И подобно тому, как надменность и самомнение испортили философию, так и ложное знание, хотя и прикрывается тем же именем, портит истинное знание. Об этом-то ложном знании и пишет апостол: «О Тимофей, храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустос­ловия и возражений, исходящих от лжеименного гносиса, предавшись которому некоторые уклонились от веры.» (6) Именно потому, что слова эти изобличают еретиков, многие из них не признают Послания к Тимофею подлинными. (7) Итак, если Господь есть истина (Io. 14:6.) и мудрость и сила Божия, чем он в действительности и является, то отсюда явствует, что познавший его самого и, при его посредстве, его Отца, есть истинный гностик. Он понимает смысл сказанного: «Уста праведных ведают высокое.» (Притч. 10:21.)

XII. О двойственности веры

   (52, 1) Вера, подобно времени, двойственна; поэтому можно выделить и два рода добродетелей. Воспоминание обращено в прошедшее, надежда же смотрит в будущее. Мы верим в то, что прошедшее действительно существовало, равно как и в то, что будущее нам предстоит. Кроме того, мы проявляем свою любовь именно потому, что под влиянием веры мы непо­колебимо убеждены в том, что прошедшее было именно таким, как пе­редано нам; питая надежду, мы ожидаем известного течения собы­тий, еще не совершившихся. (2) Истинный гностик ко всему относится с любовью, зная, что существует один Бог. «И вот, все, что Бог сотво­рил, весьма хорошо» (Быт. 1:31.); он знает это и исполнен удивления. Благочестие прибавляет ему «долготы жизни», и «страх Господень при­лагает дни». (3) Дни наши на этой земле хоть и оканчиваются смертью, однако же составляют часть жизни, теку­щей в вечность, поэтому и страх становится началом любви; по мере развития он сначала обращается в веру, а потом преобразуется в любовь. (4) Но этот страх не походит на страх, внушаемый нам диким зверем, поскольку этот последний соединен с ненавистью (вспомним, что и страх бывает двоякого рода). Этот страх напоминает скорее страх перед отцом, которого я боюсь, но одновременно и люблю. Бояться наказания — значит любить себя; точно так же, бо­яться чем-либо вызвать недовольство отца — значит любить его. (5) Блажен тот, кто верным становится под влиянием любви и страха. Вера является в этом случае силой, ведущей к спасению, мощью, направляющей к вечной жизни.
   (54, 1) Пророчество — это предвидение, прогноз (prognwsi») будущего; гносис же состоит в понимании смысла пророчества, то есть проникновение в смысл того, что ранее было воспринято пророком от Господа, который открывает некоторые вещи заблаговременно. (2) Знание предвозвещенного проявляется трояким образом: оно касается либо прошлого, либо настоящего, либо будущего. (3) При этом и прошедшее, объемлющее собой события уже совершившиеся, и бу­дущее, в недрах своих хранящее то, что последует, относятся к вере, происходящее же сейчас убеждает нас и подтверждает достоверность свидетельств о прошедшем и предсказаний о будущем. (4) Например, если одна часть пророчества уже испол­нилась, а другая исполняется, то ожидаемое достоверно, а уже свершившееся — истинно. (5) Ибо прошедшее было когда-то настоящим, а потом осталось позади нас; таким образом, то, что было некогда верой в события предстоящие, после того, как они уже случились, становится знанием прошедшего. В свою очередь, вера в ожидаемые собы­тия обращается в знание, как только будущее становится настоящим. Последователи Платона, равно как и стоики, согласны с тем, что внутреннее согласие (sugkataqesi»), достигаемое нашим разумом, находится в нашей власти. (55, 1) Все мнения и суждения, всякая мысль и обычай, из которых слагаются наша жизнь и общение, являются, собственно говоря, внутренним согласием подобного рода. В этом смысле они представляют собой акты доверия. Неверие, напротив, оказывается актом вероломства, когда ни согласие, ни доверие более невозможны. Ведь нельзя говорить о недостатке чего-либо, если этого не существует вовсе. (2) Внимательно вни­кнув в дело, мы найдем, что, хотя человек и склонен соглашаться с ложным, в нем все же живет предрасположенность к вере в истину. (3) «Добродетель, силою которой держится церковь, — говорит Пастырь, — есть вера; именно благодаря ей спасаются избранные Богом. Укрепля­ется же она другой добродетелью — воздержностью. Затем следу­ют простота, осмотрительность, беззлобность, скромность, любовь — все это дочери веры.» (4) Далее сказано: «Вера предшествует, страх созидает, любовь же ведет к совершенству.» (5) И в другом месте: «Чтобы созидать и назидать, нужно бояться Бога; ниспровержение же и разрушение есть плод страха пред сатаной. Установ­ления Господни, то есть заповеди, следует любить и исполнять; дела же демона следует бояться и избегать. Ибо страх Божий наставляет, исправляет и ведет к любви, страх же пред делами демона вселяет ненависть.» (6) Далее тот же автор называет покаяние «великим вразумлением». «Ибо раскаявшись в своих делах мы более уже не позволяем их себе ни на деле, ни в мысли. Терзаться же и мучиться в душе из-за своих грехов — дело доброе.» «Прощение грехов и покаяние — это не одно и тоже, но и то, и другое — в наших руках.»

XIII. Покаяние и ответственность

   (56, 1) Итак, получивший раз отпущение грехов грешить более не дол­жен, ибо за первым и единственным покаянием в грехах (совершенных в течение жизни первой и язы­ческой, которая прошла в неведении), званным предлагается немедленное раскаяние, очищающее душу от всего ей несвойственного и подготавливающее место для обоснования в ней веры. (2) Господь же, будучи «сердцеведцем» и зная наперед все, что должно случиться, предвидел и легкомыслие человека, и лукавство и злобу дьявола, и то, как дьявол, завидуя возможности прощения грехов, предоставленной человеку, будет продолжать подавать рабам Божиим лживые поводы к греховным действиям, дабы вслед за собой лукаво привести их к падению.
   (57, 1) Поэтому тем из уверовав­ших, кто впадает в какой-либо грех, он по великому своему мило­сердию дарует вторичное покаяние, дабы впавший в грех после того, как он был однажды призван, и подавляемый смущением мог принести еще раз «покаяние неизменное», желая возвратиться на добрый путь. (2) «Ибо если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грех, но некое страшное ожида­ние суда и ярости огня, готового пожрать противников.» (Евр. 10:26—27) (3) Постоянные же и один за другим следующие акты раскаяния в грехах ничем не отличаются от полного неверия, за исключением случая признания своей греховности. И я не знаю, что хуже: сознательно ли грешить или, раскаявшись в грехах, снова приниматься за них. (4) Вина и того и другого очевидна: один свидетельствует о ней тем, что осуждает свое незаконное деяние в то самое время, как предается ему; другой — тем, что, несмотря на признание греховности своего действия еще до его совершения, все-таки его свершает. Один потакает себе и даже получает удовольствие от своих грехов, хотя и не ведает того, чем увеселяется; другой же, раскаявшись в том, чем прежде наслаждался, после опять отдается удовлетворению тех же самых пожеланий и сближается с тем, кто с самого начала грешит по выбо­ру своей воли. Ибо раскаиваться в чем-либо и тотчас же снова за это приниматься — значит грешить сознательно.
   (58, 1) Итак, те из языч­ников, что свою прежнюю и нечестивую жизнь оставили и пришли к вере, тотчас же получают отпущение; но, кто и после этого возвра­щается к прежнему, тот, несмотря на свое раскаяние и полученное прощение, самого себя должен стыдиться, ибо уже не может полу­чить другого омовения водами крещения во оставление грехов. Кто «не от крови, ни от хотения плоти родился» (Io. 1:13.), а возрожден Духом, тот должен оставить не только идолов, которым некогда воздавал божеские почести, но и дела прежней жизни. (3) В этом будет состоять окончательное раскаяние, свободное от прежних грехов. Ибо частое рас­каяние показывает лишь снисходительное отношение к прежним грехам; а склонность к новым падениям обнаруживает недостаток упражнения в истинном покаянии.
   (59, 1) Итак, многократно испрашиваемое прощение за совершенные грехи не есть раскаяние вовсе, но только его видимость. «Правота выравнивает пути праведные», — поучает нас Писание. И опять: «Правота незлобивого выпрямля­ет путь его». (2) Верны также и следующие слова Давида: «Как отец милует сынов, так помилует Господь боящихся Его.» (Пс. 102:13.) (3) «Сеяв­шие со слезами будут пожинать с радостью» (Пс. 125:5.), — гово­рит Писание о тех, кто в раскаянии исповедует Господа, — «ибо блаженны все боящиеся Господа.» (Пс. 127:1.) Видите ли, что и Писание Ветхого Завета, подобно Евангелию, называет людей бла­женными (Мф. 5:4.)? (4) «Не бойся, — говорит Давид, — когда разбогатеет человек, когда слава дома его умножится, ибо, умирая, оставит все, не будет ему сопутствовать и слава его.» (Пс. 48:17—18) (5) «Я же по милости твоей войду в дом твой, поклонюсь святому храму твоему в страхе твоем; Господи, путеводи меня в правде твоей.» (Пс. 5:8.)
   (6) Стремление есть направленность мысли к чему-либо или от чего-либо. Страсть же есть превосходящее всякую разумную меру стремление души к чему-нибудь или желание, выходящее за границы рассудка и не контролируемое им. Следовательно, страсти — это противоестественные движения души, которая вышла из под контроля разума. Но и вероломство, и уклонение, и непокорность зависят от нашей воли, подобно тому, как в нашей власти и повиновение. Вот почему они и подлежат суду как свободные действия. И всякий, кто прилежно исследует происхождение той или иной страсти, тотчас же найдет, что они являются неразумными стремлениями.

XIV. О грехах невольных

   (60, 1) Несвободные деяния, напротив, неподсудны. Бывают они двух видов: одни совершаются по неведению, другие же — под влиянием непреодолимой силы. В самом деле, какому суду могут подлежать те, кто согрешил невольно? (2) В таких случаях человек либо вне себя, подобно Клеомену и Афаму, которые были объяты безумием, либо не ведает что творит, и такой случай произошел с Эсхилом, который открыто произнес со сцены то, что открывается только в мистериях. За это поэт держал ответ перед Ареопагом, но так как он сумел доказать, что не принадлежит к числу посвященных в мистерии, то был оправдан. (4) Какому же суду может подлежать тот, кто по непредусмотрительности дает возможность ускользнуть врагу, а вместо него по неведе­нию причиняет смерть кому-либо из друзей? Ведь он совершает это по неведению. (5) Причиной может быть оружие. Так не будет невиновным атлет, кото­рый, упражняясь в фехтовальном искусстве, не замечает, как у него с копья сваливается предохранительный мячик, в результате чего он голым ост­рием убивает противника. (6) Причина может лежать в самой ситуации. Так не подлежит суду случайно поразивший своего соперника во время состязаний, где трудно разобраться, ка­ким образом что происходит и где борются без умысла убить, но лишь с мыслью о победе. (7) Наконец, неверным может быть средство. Например, врач может дать больному лекарство, неожиданно для него вызвавшее смерть больного. Врач не виновен, ведь це­лью врача было излечение, а не смерть больного.
   (61, 1) Впрочем, закон предусматривает наказание и за непредумышленное причинение смерти, равно как и за непроизвольное излияние семени (Lev. 15:16.), но наказание это мягче, чем за преступление преднамерен­ное. (2) И все-таки, злоупотребляющий истиной в пылу своей страс­ти подлежит за это такому же наказа­нию, какое налагается за проступок, совершаемый по свободному самоопределению. И в самом деле, человек, через беспутство оставляющий без дела семя, посеянное в его душе творческим Логосом, потакает неразумию своей души, близкому к пустословию. «Верный предпочитает утаить дела, не выдохнув ни слова.» (Притч. 11:13.) Итак, всякое действие, совершаемое по свободному выбору, вле­чет и ответственность за него, (3) ибо «Господь испытывает сердца и тайные помыслы.» (Пс. 7:10; Иер. 17:10) Подлежит осуждению уже и «посмотревший с вожделением» (Мф. 5:28.), почему и сказано: «Не пожелай». (Исх. 20:17.) Говорится еще: «Народ этот своими устами чтит меня, сердце его далеко отстоит от меня.» (4) Бог взирает на сокровеннейшие глуби­ны нашей души. Припомни жену Лота. За одно только самовольное обращение взора на мирскую скверну Бог обращает ее в бесчув­ственный соляной столб, наподобие неподвижной статуи (Быт. 19:26.). И это не глупый и бесполезный образ, но способный назидать и укреплять в вере тех, кто в состоянии видеть духовный смысл.

XV. Продолжение: о свободе воли, раскаянии и прошении

   (62, 1) Свобода воли проявляется через стремление, выбор или замысел. Отсюда видно, что прегрешение, несча­стный случай и преступление часто оказываются взаимосвязанными. (2) Так грешно, например, вести жизнь сладостра­стную и невоздержную. Нечаянно убить друга вместо врага — это не­счастье. Осквернение могил и насилие — это преступления. (3) Прегрешение возникает по причине нашего неведения относи­тельно того, что должно предпринять, или от нашей неспособности что-либо сделать. Нечто подобное этому происходит, когда кто-либо падает в ров по неосторожности и не может выбраться из него по причине физической слабости. (4) Но не подлежит никакому сомнению, что усердие к научным занятиям вполне зависит от нас; несомненно, в нашей же власти и послушание заповедям.
   (63, 1) Но если, не желая быть причастными ничему подобному, мы тем не менее находим себя в состоянии гнева или сладострастия, значит мы грешим, или — лучше сказать — поступаем преступно по отношению к душе. (2) Всем вам известный Лай говорит в трагедии:
   Я внял совету твоему вполне,
   И не глупец. Виной всему природа.
   Иными словами, он позволил страстям поработить себя. (3) Нечто подоб­ное восклицает на сцене и Медея:
   На что дерзаю вижу, только гнев
   Сильней меня.
   (4) Не молчит, но взывает и Аякс, готовясь наложить на себя руки. Ничто не может так терзать душу свободного человека, как незаслуженное бесчестие.
   Я пострадал. В душе глубоко рана
   Покоя не дает, тревожит и терзает.
   Стрелой безумья в сердце поражен.
   (64, 1) Все они пострадали из-за гнева, чувственные страсти привели на трагическую сцену множество других лиц, например Федру, Антею и Эрифилу,
   Гнусно предавшую мужа, прельстясь золотым ожерельем.
   (2) В другой пьесе знаменитый комический персонаж Тразонид произносит такие слова: «Ничтожная девчонка совсем меня поработила.»
   (3) Несчастный случай — это грех невольный, совершаемым помимо веления разума. Не желая того, мы совершаем непреднамеренное прегрешение. Грех же, напротив, — это преднамеренное действие. Если я совершил прегрешение, это все-таки мое деяние, но я не желал этого. (4) Потому-то и написано: «Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью,» (Рим. 6:14.) — так говорит апостол верующим, — «ибо язвой его мы исцелились.» (Ис. 53:5.) (5) Несчастным случаем будет также невольное деяние, совершенное кем-либо другим мне во вред. Несправедливость же — это преднамеренное действие, совершенное по моей или чьей-либо еще воле.
   (65, 1) Псалмопевец дает нам понять эту разницу между грехами, когда называет блаженными тех, чьи неправды Господь загладил и чьи грехи покрыл, кому одни из его ошибок не поставлены в вину, а в остальных он оправдан. (2) «Ибо говорится: «Блаженны те, кому не­правды их прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, кому Богом не вменена его вина и в чьих устах нет обмана.» Это ничем не нарушаемое, непреходящее и полное блаженство нисходит на избранников Божиих посредни­чеством Христа Иисуса, Господа нашего, ибо покрывает любовь множество грехов.» Изглаживающий же грехи — это Бог, «предпочитающий смерти грешника покаяние его.» (Ezek. 18:23.)
   (66, 1) Деяния, не зависящие от свободной воли, не вменяются нам в вину. «И вожделевший уже прелюбодействовал», — как сказано. (Мф. 5:28.) Прощать грехи вправе Логос, «просвещающий нас» (Io. 1:9.). (2) «И в это время, — говорит Господь, — будут искать неправ­ды Израиля и ее не будет, греха Иуды — и он не будет найден.» (Ier. 50:20.) «Ибо кто как я, и кто устоит пред лицом моим?» (Ier. 49:19.) (3) Видите, что возвещается только об одном Боге, и притом Боге благом, который воздает по заслугам и отпускает грехи. (4) В обширнейшем из своих посланий Иоанн отчетливо показывает, что между грехами есть разница. Он говорит: «Если кто видит брата своего, совершающего грех, не ведущий к смерти, пусть молится за него, и Бог дарует жизнь этому челове­ку, грех которого не ведет к смерти. Но есть грех, ведущий к смерти, и я не говорю, чтобы о прощении этого греха кто-либо молился. Всякая неправда есть грех, и есть грех, не ведущий к смерти.» (I Io. 5:16—17)
   (67, 1) Но и Давид, а еще ранее Давида Моисей, следующим образом раскрывают смысл этих трех доктрин: «Блажен муж, который не пошел на совет нечестивых», и не уподобился рыбам, живущим в бездонном мраке (имеются в виду рыбы, не имеющие чешуи, к которым Моисей запретил прикасаться, и которые находят себе пищу под водой), (2) «и на путь грешников не встал.» Он не похож на тех, которые лишь с виду боятся Господа, а на деле подобны свинье: та от голода визжит, а когда сыта, то своего хозя­ина не узнает. «И на седалище грешных не воссел» (Пс. 1:1.), как если бы это была птица, готовая броситься на добычу. (3) Моисей запре­щает употребление в пищу мяса свиней, орла, ястреба, ворона и всех рыб, не имеющих чешуи. Это читаем мы у Варнавы. (4) Что же касается меня лично, то от человека, сведущего в подобных вещах, я слышал, что «совет нечестивых» означает общество язычес­кое, «путь грешных» — представления иудеев, а «седалище грешников» указывает на ереси. (68, 1) Другой же говорил еще вернее; он первое из трех этих вос­хвалений применял к тем, кто не разделяет преступных мыслей, удаляющих от Бога; второе — к тем, кто не остался на «про­странном и широком пути», то есть к тем, которые были воспитаны законом и тем среди язычников, которые раскаялись. Что же до «седалища грешников», то под ним он разумел зрелища и суды, где люди приучаются к злым и па­губным силам и более всего приобщаются к их делам. (2) «Но в законе Господа воля его», (Пс. 1:2.) — говорит Петр в своей Проповеди, называя Гос­пода «Законом и Логосом». (3) Нам кажется, что Законодатель и иным образом учит нас различать три вида греха. Словесные оскорбления символизируют немые рыбы. Действительно, случается, что молчание предпочтительнее слов и «молчанья безопасен дар». Греховные деяния символизируют плотоядные и хищные птицы […] Наконец, именно свинья чувствует себя хорошо в грязи и нечистотах, что указывает на то, что нам «не следует иметь оскверненную совесть». (69, 1) Пророк прав, говоря: «Не так случается с нечестивыми. Они подобны праху, который сметает ветер с лица земли. И потому не восстанут нечестивые на суд.» (Пс. 1:4—5) Они осуждены, ибо «неверующий уже осужден» (Io. 3:18.), «грешники в собрании праведных» не восстанут (поскольку уже осуждены и не могут быть причислены к жившим безгрешно), ибо «Господь знает пути праведников, а путь нечестивых погибнет» (Пс. 1:5—6). (2) Указывая же средства исцеления наших душевных болезней и грехов и устами пророка Иезекииля объявляя, что подобает нам исцеляться у своих пастырей, Господь этим снова ясно показывает, что падения и грехи есть результат действия нашей воли. Из пастырей же, по моему мнению, он обвиняет тех, кто не исполнял заповеданного им. (3) «Изнемогшего вы не укрепили», — говорит он, и далее до слов: «И не было ни разыскивающего, ни возвраща­ющего.» «Ибо велика бывает ра­дость у Отца, — говорит Господь, — и из-за одного спасшегося грешника.» (4) Вот почему удостоен особой похвалы Авраам, ведь «он жил и действовал так, как говорил ему Господь.» (Быт. 12:4.)
   (70, 1) Отсюда один из эллинских мудрецов позаимствовал следующий гном: «Следуй Богу». «Благочестивые же, — говорит Исаия, — и посовето­вали благоразумное.» (Ис. 32:8.) (2) Совет касается того, как из множества путей избрать верный, а мудрый совет — это применение этого знания к практической мудрости. (3) Что же? Вскоре после прощения Каина не явил ли затем Бог не земле Еноха, сына покаяния, и не показал ли он тем самым, что раскаяние порождает прощение? Прощение предназначено не для наказания, но для исцеления. То же про­изошло и с Аароном, когда был отлит для народа золотой телец. (4) Отсюда и другое изречение эллинского мудреца: «Прощение лучше наказания». Равным образом и поговорка: «Где порука, там беда» — внушена словами Соломона: «Сын мой, если ты поручишься за друга своего, то дашь руку врагу. Сеть крепкая человеку уста его и уловляется он речами уст своих.» (Притч. 6:1—2) (5) Высказывание: «Познай самого себя» более таинственно, однако источником своим оно имеет следующие слова: «Видевший своего брата видел Бога.»
   (71, 1) Поэтому «возлюби Гос­пода Бога твоего всем сердцем твоим, и ближнего твоего, как са­мого себя.» Весь закон и пророки утверждены на этих заповедях. (2) Следующие слова выражают тот же смысл: «Сие сказал я вам, чтобы радость моя исполнилась. Сия есть заповедь моя, да любите друг друга, как я возлюбил вас» (Io. 15:11—12), (3) ибо «щедр и милостив Господь» (Пс. 102:8.), и «благ Господь ко всем» (Пс. 144:9.). Моисей, передавая смысл изречения «Познай себя» более отчетливо, часто повторяет: «Внимай себе.» (4) «Милосты­ней и верой очищаются прегрешения, страхом же Господним от­клоняется всякий от зла.» (Притч. 15:27.) А «страх Господень есть наставление и мудрость.» (Притч. 15:33.)

XVI. Почему Писание изображает Бога антропоморфным образом?

   (72, 1) Здесь наши обвинители снова поднимают крик, утверждая, что такие чувства, как жалость и радость, есть душевные страсти. В их понимании радость — это порыв души, согласный с рассудком; ликование же — это ра­дость при виде чего-либо особо прекрасного. Жалость есть печаль, внушаемая зрелищем незаслуженного несчастья. Все это относится к сфере душевных переживаний и является страстями. (2) Может сложиться впечатление, что мы понимаем Писания в телесном смысле, и, опираясь на чувственные аналогии, ошибочно понимаем Божественную волю как нечто подобное нашим душевным волнениям. (3) Но припи­сывать Всемогущему состояния, свойственные нам, думать, например, что Бог слушает, как мы слы­шим, было бы нечестивым заблуждением, (4) ибо сущность Божества выразить невозможно. Однако несмотря на то, что бы облечены в оболочку плоти, мы все-таки можем слышать Бога, который из снисхождения к нам и для нашего спасения применился к нашей слабости и открылся нам через пророков. (73, 1) И так как воля Божия обращена на то, чтобы спа­сать всех людей, хранящих заповеди и раскаявшихся в своих грехах, то мы и радуемся своему спасению. Эту радость нашу Гос­подь, когда говорит устами пророков, приписывает себе, как если бы это была его собственная радость. Указывая на свое человеколюбие он так говорит в Евангелии: «Взалкал я, и вы дали мне есть; воз­жаждал я, и вы дали мне пить: ибо что сделали вы для одного из малых сих, то для меня сделали.» (2) Бог насыщается оттого, что бедный, согласно с его волей, накормлен, хотя сам он и не нуждается в пище. И раду­ется он, не изменяясь в своем бесстрастии, поскольку, собственно говоря, радуется-то человек, раскаявшийся по воле Божией. (3) Щедрый на милости и благой, через закон он дает нам свои заповеди, через пророков предупреждает нас, а ныне, наиболее явно, он спасает нас через своего Сына, сжалившись над теми, кто заслуживает милости. Естественно, что именно более сильный испытывает сострадание к слабому, но человек, поскольку он человек, едва ли много сильнее другого человека. Бог же сильнее любого человека в любом отношении. Следовательно, одному Богу подобает проявлять милосердие. (4) Праведность делает человека отзывчивым, и если он делится с другими дарами, полученными от Бога, то делает он это в силу естественной благожелательности и верности заповедям.
   (74, 1) Однако вопреки мнению ересиархов, Бог по своей природе не имеет ничего сходного с нами. При этом не важно, сотворены ли мы из ничего или из материи, поскольку первое не существует вовсе, а вторая должна быть признана совер­шенно отличной от Бога, если только не считать человека частью Божества, ему единосущным (o(moousiou»). (2) По правде сказать, я не пониманию, каким образом можно высказывать хладнокровно такие воззрения, особенно если бросить взгляд на нашу жизнь и на бедствия, которыми она полна. (3) В этом случае окажется, что некоторыми частями своего существа Бог может грешить (а это совершенно неприемлемо). Ведь эти части должны быть действительно частями целого (если они не составляют целое, значит они не являются частями). (4) Будучи по существу своему богатым милосердием, Бог в силу своей благости заботится о нас, хотя мы и не являемся по естеству своему ни частями его, ни детьми.
   (75, 1) Величайшее доказательство благости Божией в том и состоит, что, несмотря на нашу подвласт­ность и полнейшую инородность, он все же забо­тится о нас. (2) Привязанность животных к своим детям, равно как дружба, возникающая из близости единомышленников, основаны на естественной связи. Божественное же милосердие изливается на нас в изобилии, хотя мы и не имеем никакого сходства с Богом ни по существу нашему, ни по происхождению, ни по каким-либо особен­ным свойствам, разве только по тому одному, что мы — дело его твор­ческой воли. И если кто при содействии учения и наставлений добровольно избирает познание истины, тому Бог обещает усыновление, величайшее из приобретений. (3) «Беззакония человека улов­ляют, и каждый связывается путами своих грехов» (Притч. 5:22.), но «не Бог тому виной»; и поистине «блажен человек, который из благоговения проникается ко всему страхом» (Притч. 28:14.).

XVII. Виды и способы познания

   (76, 1) Научное знание — это предрасположенность к знанию (h(e)pisth/mh e)pisthtikh» e)stin e(/ci»), из которого последнее возникает и приводит к уяснению того, что уже не может быть опровергнуто рассуждением. Невежество же, напротив, подобно призрачным видениям, которые разрушаются силою разума. Приобретение как тех зна­ний, которые могут быть разрушены разумом, так и тех, которые разумом утверждаются, зависит от нас.
   (2) Сходны с научным знанием опытное знание (e)mpeiria), теоретическое знание (ei)dhsi»), сопоставление (sunesi»), умозрение (nohsi») и, наконец, откровенное знание (gnw­si»). (3) Теоретическое знание есть познание целого посредством различения видов. Опыт занимается изучением свойств чувственно воспринимаемых предметов в их мельчайших деталях. Умозрение обращено на предметы, постигаемые одним лишь разумом. Сопоставление состоит в обнаружении взаимного соответствия отдельных частей или в точном изучении взаимного соответствия, или в способности обнаружить точные соответствия между вещами в сферах практической мудрости и научного знания и в умении подвести их под одно определение. Гносис же — это знание, про­никающее в самую сущность предмета, или ведение о нем, соглас­ное с его природой. Наконец, истина есть научное обнаружение действительно существующего. Состояние обладания истиной — это знание истинного.
   (77, 1) Научное знание базируется на разуме, поэтому уже не может быть опровергнуто никакими иными разумными доводами. (2) Когда мы воздерживаемся от какого-либо действия, то происхо­дит это либо вследствие невозможности, или по нежеланию его, или вследствие того и другого вместе. (3) Например, мы не летаем потому, что мы не можем и не хотим летать. Не плаваем же мы, по крайней мере в настоящий момент, потому, что не хотим, хотя и имеем такую возможность. И в этом отношении мы отличны от Господа: часто мы хотим того или другого, но не можем. (4) «Ибо никакой ученик не выше учителя; довольно и того, если он как учитель.» Разумеется, не по существу, ибо невозможно, чтобы производное стало равным тому, что первично по своей природе, но потому, что мы облечены бессмертием и допущены к созерцанию сущего, названы сынами и познаем Отца явственно через то, что имеет непосредственное отношение к нему. (5) Итак, воля всему предшествует, умственные же силы лишь служат ей. «Возжелай, — говорит Господь, — и сможешь.» У истинного гностика и воля, и суждение, и действие составляют одно целое. (6) Ибо если намерения человека направлено на нечто одно, то таковыми же будут и его учение, и суждения. Вот почему и слова его, и жизнь, и все поведение согласны с запове­дями. «Сердце правое ищет познаний» и вни­мает им. «Бог научил меня премудрости и познал я ведение свя­того.»

XVIII. Закон Моисея — источник всех этических и духовных учений

   (78, 1) Очевидно, что и все иные добродетели, заповеданные в книгах Моисея, послужили для эллинов источником их этических учений. Я имею в виду все, что они говорят о мужестве, умеренности, рассудительности, справедливости, покорности и терпении, честности, воздержности и благочестии, которое превосходит собой все эти доброде­тели. (2) Ведь ясно, что именно благочестие наполняет нас трепетом перед верховной и первоначальной причиной и заставляет поклоняться ей. (3) Тот же Моисеев закон внушает нам представление о справедливости и учит благоразумию, заповедуя избегать служения бесчувствен­ным и бессмысленным идолам. Именно на основании этого источника мы учимся сопоставлению. (4) «Жертвы нечестивых суть мерзость пред Господом, молитвы же праведных приятны Ему» (Притч. 15:8.), ибо «праведность приятнее Господу, чем жертва.»
   (79, 1) Подобное читаем и у Исаии: «Что мне множество жертв ваших, говорит Господь», (Ис. 1:11.) и весь последующий пассаж: «Разрешите все узы неправды.» (Ис. 58:6.) «Жертва Богу при­ятная — сердце сокрушенное, взыскавшее Творца.» «Ложные весы — мерзость пред Господом, вес же правый приятен Ему.» (Притч. 11:1.) Поэтому и Пифагор предупреждает: «Через спуд не перешагивай». (3) Еретические учения учат ложной праведности. «Язык злых погибнет, уста же праведных точат премудрость», хотя первые мудрых и рассудительных называют «жалкими». (4) Однако можно без конца перечислять свидетельства об этих добродетелях, поскольку весь текст Писания есть непрерывное восхваление их.
   (5) Мужество определяют как трезвую оценку того, что опасного, безопасно или безразлично и лежит между ними. Благоразумие же состоит в том, чтобы ра­зумно избегать положений сомнительных. Мужество состоит, далее, в терпении или постоянном сдерживании себя, которое есть знание того, какие вещи следует переносить, а какие нет. Сюда же относит­ся великодушие, благодаря которому человек возвышается над событиями. С благоразумием же связана рассудительность, следующая советам рассудка и близкая к самоконтролю.
   (80, 1) Средством же обезопасить свою жизнь и снис­кать спокойствие является соблюдение заповедей, вечно безопасная пристань. Без мужества нельзя быть терпеливым, без благоразумия немыслим человек воздержный. (2) Добродетели сопутствуют друг другу и обладающий ими в полной мере близок к спасению, которое сохраняет нам те блага, которыми мы уже обладаем. (3) Из нашего анализа всех добродетелей, если конечно мы достаточно основательно поняли их смысл, следует, что истинный гностик, обладая одной из этих добродетелей, причастен и остальным в силу их взаимосвязи.
   (4) Воздержность — это душевное состояние, никогда не преступаю­щее пределы здравого рассудка. Воздержанным является тот, кто сдержи­вает стремления, противные здравому разуму, или владеет собой на­столько, что желает только праведного и честного. (5) Это обуз­дание желаний немыслимо без мужества, потому что верность заповедям рождает благоразумие, повинующееся Богу, который располагает (…), и праведность, которая копирует божественный порядок. Как только эта праведность укрепила нас в воздержании, тогда мы, очищенные, склоняемся к благочестию и жизни по воле Божией, уподобляясь Богу, насколько к этому способна наша смертная природа.
   (81, 1) Именно это означает определение: «Стать справедливым и благочестивым в соответствии с благоразумием.» Бог не имеет ни нужд, ни страстей, следовательно, он не является воздержным в собственном смысле этого слова, ибо он не впадает ни в какое искушение, которое должен был бы преодолевать. Наша же природа, волнуемая страстями, нуждается в воздержности. Именно через эту воздержность, научившись доволь­ствоваться малым, она старается своей предрасположенностью воз­выситься до природы божественной. (2) Ибо человек добродетельный довольствуется малым. Он пребывает на грани, отделяю­щей природу бессмертную от смертной. Нужды человека происхо­дят от физического тела и рождены вместе с ним, однако воздержность с помощью рассудка учит его сводить эти нужды к минимуму. (3) Предписание закона, запрещающее мужчине надевать женское платье, указывает именно на это. Очевидно, закон желает видеть нас мужественными, а не женоподобными, не важно, касается ли это собственно телесного облика или наших действий, образа мыслей и слов. (4) Он приказывает ревнителю истины вооружится мужеством и проявлять ее всюду, где требу­ются терпение и выносливость, — в жизни, поведении, словах, делах, днем и ночью, и даже в том случае, если преданность истине приходится доказывать ценой своей крови.
   (82, 1) В силу присущего ему человеколюбия он говорит также, что, «если кто построил новый дом, но не жил еще в нем, или если кто наса­дил виноградник, но еще не собрал плодов с него, или если кто, будучи обручен с девицей, еще не женился на ней, те свободны от войны.» (2) Впрочем, это имеет стратегический смысл, поскольку, увлеченные посторонними заботами, мы едва ли будем усердствовать в деле войны, ибо лишь свободные от желаний неуст­рашимо идут навстречу всем опасностям. (3) С другой стороны, закон человеколюбиво принял во внимание неверность военного случая и решил, что было бы несправедливо одним лишиться плодов сво­его труда, а другим присвоить их даром.
   (83, 1) Закон указывает также и на духовное мужество, заповедуя, чтобы посеявшему дали воз­можность пожать, построившему дом — жить в нем, а посватавшему­ся — вступить в брак. Следовательно, он не обманывает надежд тех, кто шел путями истинно знающего. (2) «Когда скончается муж праведный, на­дежда не погибает» (Притч. 11:7.), как если бы он был жив. «Я любящих меня люблю, — говорит Премудрость, — и ищущие меня найдут мир» и так далее. (3) Действительно, разве жены мадианитян не воспользовались своей кра­сотой с тем, чтобы воевавших с их народом евреев заставить перей­ти от умеренности к невоздержности и от невоздержности к нечес­тию? (4) Сначала они сумели стать их любовницами, и увлекли их своей красотой от жизни строгой и честной к блудным забавам. Затем они сумели склонить их к идолопоклонству и к женщинам чуждого племени. Побежденные их красотой и наслаждениями, евреи оставили Бога, оставили закон и благодаря этой уловке женщин чуть было не предали в руки вра­гов весь народ, пока наконец, не остановил их вразумляющий страх. (84, 1) Тогда уцелевшие евреи мужественно вступили в битву с врагом за благочестие и веру и вышли из нее победителями. Итак, «начало премуд­рости — благоговение, уразумение же священного есть прозорли­вость; знание же закона принадлежит благому разуму.» (2) Те, кто считает, что закон внушает страх, который непосредственно связан со страстями, показывают тем самым, что закона они не понимают, и в суще­ство его не вникли. «Страх Господень животворит. А кто заблуж­дается, тот изнеможет в трудах, которых не посетит ведение.» (Притч. 19:23.) (3) Несомненно, что в этом таинственном смысле над­лежит понимать и слова Варнавы: «Бог, владыка всего мира, пусть даст вам премудрость, разумение, знание, откровенное ведение его справедливых деяний и терпение. Будьте верными учени­ками Господними, исследуя то, что требует от вас Господь, дабы в день судный найти вам оправдание.» В силу присущего ему гносиса, при­ближающихся к указанной цели он называет «детьми любви и мира».
   (4) О щедрости и материальной помощи сказано очень много, но здесь достаточ­но лишь заметить, что закон Моисеев запрещает отдачу денег в рост между братьями. Под братом он разумеет не только того, кто родился от одних и тех же родителей, но и того, кто относится к одному и тому же племени, держится одной с нами веры, говорит на одном и том же языке. Закон полагал, что обогащаться за счет других закон считает несправедливым. Напротив, он поощряет тех, кто оказывает помощь щедро и с чистым сердцем всем тем, кто находится в нужде. (5) Ибо и эта благая склон­ность от Бога. Человек щедрый получает прекрасный доход в виде благ, которые наиболее ценятся у людей, таких как нежность, доброта, ве­ликодушие, доброе имя и слава.
   (85, 1) Не находите ли вы, что эта заповедь весьма человечна? Точно так же как и следующая: «Плата бедня­ку должна вручаться ему в тот же день.» Писание учит нас, что не следует ни минуты задерживать платы слугам нашим. Действительно, если человеку недостанет хлеба, то его усердие ослабевает. (2) Закон говорит также, что кредитор не имеем права войти в дом должника и насильно взять у него залог, но должен просить вынести его наружу добровольно. Еще сказано, что должника нельзя обирать до последней нитки. (Deut. 24:10.) (3) Во время жат­вы закон запрещает владельцу поля поднимать выпавшие из снопов колосья; точно так же и жнецам он советует оставлять за собой несколько колосьев несжатыми. В этом указании содержится двойной урок: с одной стороны, оно учит быть щедрым и уделять от своего иму­щества нуждающимся; с другой стороны, бедным таким образом даются средства к существованию.
   (86, 1) Видите, как закон утверждает одновременно и правосудие, и благость Божию, которые всем доставляют пропита­ние в изобилии. (2) Точно так же и сборщикам винограда возбраняется возвра­щаться за забытыми гроздьями или поднимать упавшие. В равной мере эта заповедь применима и к соби­рателям олив. (3) Наконец, десятины с плодов и стад учили евреев благодарить Бога и стре­миться не только к прибыли, но и уделять нечто ближнему. Я полагаю, что благодаря этим десятинам и начаткам получали пропитание священнослужители. (4) Ясно, что закон учит благочестию, призывает уде­лять от наших благ, призывает к справедливости и милосер­дию. (5) Не он ли повелевает на седьмой год оставлять поле запущен­ным, дабы бедняк мог безвозмездно пользоваться плодами, которыми Бог в тот год его покроет, ибо сама природа брала на себя в этот год обработку поля для тех, кому угодно было воспользоваться ее щедротами. Как же после этого от­казывать закону в благости и утверждать, будто он не учит справед­ливости? (6) Относительно пятидесятого года он предписывает то же, что и для седьмого (Lev. 25:8—11). Кроме того, в этот год закон возвращает землю каждому, у кого она прежде была отчуждена по какой-либо печальной необходимости. Устанавливая таким образом срок пользования землей, закон ограничивает алчность тех, кто жаждет приобретений, и оказывает сострадание тем, кто был наказан дол­гой нуждой, и не желает, чтобы наказание это длилось всю их жизнь. (7) «Милость и верность — стражи царства.» «Благословение покоится на голове уделяющего.» (Притч. 11:26.) «Милующий нищих будет хвалим», ибо он оказы­вает любовь ближнему во имя той любви, которая связывает Творца с человеческим родом.
   (87, 1) Из всего сказанного можно естественным образом вывести еще и другие рекомендации, касающееся умерших и порядка принятия наследства, например, однако останавливаться на этом подробно здесь не место. (2) Любовь может проявляться по-разному, как нежность, добродушие, терпение, отсутствие зависти, рев­ность, ненависть или прошение обид. Однако она всегда неделимо присутствует во всем в полной мере, на все распространяя свое влияние. (3) Закон говорит еще: «Если ты встретишь в пустыне заблудившееся вьючное животное, принадлежащее кому-либо из близких тебе или одному из твоих друзей или вообще человеку, тебе знакомому, то, приведя его назад, возврати его хозяину. Если же случит­ся, что хозяин животного надолго отлучился, то содержи его животное вместе со своими до возвращения хозяина его и по­том возврати ему.» Закон учит нас, что в силу естественной дружеской склонности, в найденном мы должны видеть отданное нам временно на сохранение, при этом обид, нанесенных врагом, мы не должны помнить. (88, 1) «Повеление Господне — источ­ник жизни» воистину «уклоняет от сети смертной.» (Притч. 14:27.). В самом деле, разве закон не повелевает и чужестранцев любить так же, как лю­бим мы самих себя, а не просто как друзей и людей, близких нам душой и телом? (2) Более того, закон чтит и язычников, воспрещая ненавидеть тех, кто поступал неправедно. Ясно ведь сказано: «Не гнушайся египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его» (Deut. 23:8.), разумея под египтянином или любого язычника, или вообще всякого чужестранца. (3) Запрещается даже врагов считать врагами, даже если они уже подступили к городским стенам и намереваются взять город до тех пор, пока к ним не посланы послы с предложением заключить мир. (Deut. 20:10.) (4) И оскорбитель­ное обращение с пленницей также запрещается. «Дав ей тридцать дней плакать сколько хочется, затем сними с нее одежды пленницы и живи с ней как с законной женой.» (Deut. 21:10—14) Ибо закон требует, чтобы мужчина сходился с женщиной не для удовлетворения животной страсти или за деньги, как с проститутками, но в брачном союзе для рождения детей.
   (89, 1) Так воздержание проявляется в гармонии с человеколюбием. Господину, увлеченному страстью к своей пленнице, закон не позволяет немедленно удовлетворить свою страсть. Его желание должно определиться в течение предписанного интервала времени. Для этого и пленнице обстригаются волосы, дабы господин стыдился своей страсти. Если же, после здравого размышления, он решит взять ее в жены, то он оставит ее при себе даже не смотря на ее униженное положение. (4) Если же случится так, что господин, утолив свой страстный порыв, не захочет более жить со своей пленницей, ему не дозволяется не только продать ее, но даже и оста­вить у себя служанкой: закон требует ее освобождения и избавления от всякого рабства, чтобы новая женщина, войдя в дом, не причини­ла ей невыносимого вреда из ревности.
   (90, 1) Пойдем далее. Господь заповедует нам облегчать и вьюч­ных животных нашего врага, когда они обременены непосильной тяжестью, и помогать им встать, когда они падают. Не учит ли он нас исподволь на этом примере не радоваться бедствиям других и не тешиться несчастьями наших вра­гов? И это для того, конечно, чтобы через упражнение в этих добро­детелях подготовить людей к последующему восприятию заповеди молиться за врагов. (2) Грешно завидовать счастью наших ближних или испытывать удовольствие при виде их несчастья. «И если, — говорится в Писании, — найдешь вьючное жи­вотное некоего врага, то забудь все поводы к вражде и, приведя, отдай ему.» Прощать обиды, равно как и не помнить зла, присуще благородным натурам. (3) Так мы приходим к согласию, которое приводит затем к счастью. И если ты заметил в человеке ненависть к себе или обнаружил, что он жаден или гневлив, то подай ему пример луч­шей жизни.
   (91, 1) Как мы уже видели, закон благ и человечен и является «наставником, ведущем к Христу.» (Гал. 3:24.) И сам Бог благ и справедлив, от начала до конца следя за процессом спасения каждого человека. (2) «Проявляйте снисходительность, — говорит Господь, — чтобы быть помилованны­ми, отпускайте, чтобы и вам было отпущено; как даете вы, так дастся и вам; как судите, так и будете судимы; как благотвори­те, так и вам будут благотворить; какой мерой мерите, такой отмерят и вам.»
   (3) Закон, далее, запрещает презрительное обращение с теми, кто, родившись свободным, из нужды продал себя в кабалу, а оказавшимся в долговом рабстве на седьмой год он дарует полную свободу. (4) Закон заповедует освобождать от наказания молящего о пощаде. Глубоко истинны следующие изречения: «Как золото и серебро ис­пытываются в горниле, так избирает сердца людей Господь.» (5) И еще: «Муж милосердный долготерпелив, и во всяком рачительном есть премудрость. Приключится попечение человеку разумному; тот же, кто мудр, искать будет жизни; и ищущий Бога найдет ведение с правотой; искавшие же его право мир обрели.»
   (92, 1) Мне кажется, что и Пифагор, предписывая кроткое обращение с животными, позаимствовал эту идею из закона. Он запрещает, например, ради прибыли или даже под предлогом жертвоприношения употреблять в пищу новорожденных ягнят, козлят и те­лят. Он заботился в этом случае как о матерях, так и о детях, желая, чтобы через снисходительность к неразум­ным животным человек возвышался до кротости к ближним. (2) «Ос­тавляйте, — говорит Писание, — дитя при матери хотя бы первые семь дней.» (Исх. 22:30.) Ибо ничто не совершается без причины, и если вымя живот­ного источает в изобилии молоко для питания детей, то отнимать их у кормящей матери — это оскорбление природы. (3) Стыдитесь же, эллины и все, кто порицает Закон: ведь он проявляет сострадание даже к бессловесным животным, тогда как хулители закона бросают на погибель и человеческих детей. Но закон осудил это варварство пророческой заповедью: (4) ведь если он запрещает разлучать мать и детеныша в период кормления, то тем больше у него причин вооружаться против жестокого и безжалостного звер­ства людей, дабы они по крайней мере почитали закон, если не хо­тят прислушаться к зову природы. (93, 1) И если хоть отчасти извини­тельно разлучать с матерью козлят и ягнят, ибо их мясо дозволено в пищу, то что за причина подкидывать детей? Человеку, не желающему растить своих детей, должно запретить вступать в брак вовсе, чтобы он не становился убийцей из-за своей неконтролируемой похоти. (2) Далее в своей благости закон запрещает прино­сить в жертву детеныша и мать в один и тот же день. Вот почему у римлян в случае осуж­дения на смерть беременной женщины казнь совершалась лишь пос­ле рождения ребенка. (3) Закон запрещает убивать беременную самку до тех пор, пока она не родит, сдер­живая тем самым, хотя и косвенным образом, жестокость людей по отношению друг к другу. (4) Закон признает некие права даже за животными для того, чтобы, обучая нас кроткому отношению к существам, которые не доводятся нам ближними, внушить человеку еще боль­шее сострадание к существам одного с ним рода. (94, 1) Те же, кто пред закланием специально пинают беременных самок в живот, думая, что мясо, оросив­шись молоком, станет вкуснее, превращают материнское чрево, со­зданное для размножения, в могилу его отпрыска. Однако закон явственно зап­рещает это: «Не вари ягненка в молоке матери его.» (Deut. 14:21.) (2) Было бы противоестественно из молока, питающего живого, делать приправу к убитым. Нельзя источнику жизни служить раз­рушению тела. (3) Тот же закон запрещает надевать намордник волу, молотяще­му колосья, ибо «трудящийся достоин пропитания.» (4) Там же запрещается запрягать вместе для возделыва­ния земли вола и осла. (Deut. 22:10.) Может быть, закон прини­мает во внимание несходство между этими двумя животными. Но, без сомнения, он в то же время осуждает и несправедливое отно­шение к чужестранцам и запрещает порабощать их, если они ни в чем не виноваты перед нами, кроме того, что принадлежат к иному роду. Ведь происхождение никому нельзя вменять в вину, ибо это не порок и не следствие порока. (5) Как мне кажется, этот запрет может иметь и аллегорическое значение. Именно, не подобает открывать наставления Логоса в равной мере чистому и нечистому, верному и неверному. В самом деле, вол считается чистым животным, а осел — нечистым.
   (95, 1) В своем человеколюбии благой Логос учит нас, что не только не следует срубать деревьев со съедобными плода­ми (Deut. 20:19—20) или скашивать хлеб до времени жатвы ради нанесения ущерба, но и вообще губить плод, как поля, так и существа одушевленного. Он и вражескую землю не позволяет опустошать. (2) Земледельцы могут прямо пользоваться предписаниями закона. Там говорится, например, что в течение первых трех лет надлежит весьма заботливо ухаживать за вновь посаженными деревьями: ненужные ростки должны обрезаться, чтобы деревья не упали под лишней тяжестью и ослабли из-за недостатка питания. Затем следует рыхлить и окапывать землю вокруг этих моло­дых растений, чтобы сорняки и паразиты не помешали их росту. (3) Не дозволяется также снимать с молодых деревьев недозрелые плоды. Лишь три года спус­тя, когда дерево полностью вырастет, предписано принести начатки плодов Богу.
   (96, 1) Эта земледельческая аналогия име­ет целью научить нас, что ростки грехов и сорные травы мысли, растущие вместе с молодым плодом, надо вырывать и иско­ренять до тех пор, пока зерно нашей веры не достигнет развития и полной силы. (2) Только к четвертому году (поскольку новичку нужно время для освоения науки) новообращенный преподносит Богу четыре добродетели (…) Местопребывание трех присоединяется к четвертой ипостаси Господа. (3) Благодарственная жертва лучше жертвы всесожжения. «Ибо сам он, — говорит закон, — дает тебе крепость приобрести силу.» (Deut. 8:18.) (4) Слова эти явственно показывают, что сам Бог дарует нам благие дары и мы, как служители божественной благодати, должны пожинать эти плоды и заботиться о распространении ее благодеяний, обращая к добру и честности всех своих ближних. Цель умеренного человека состоит в том, чтобы он помогал благоразумным, мужествен­ный должен оказать ту же услугу благородным, мудрый — разумным, а праведный — справедливым.

XIX. Об уподоблении Богу

   (97, 1) Истинный гностик, «образ и подобие Божие», именно таков. Подражая Богу, насколько это возможно, не пренебрегая ничем из того, что может усилить это подобие, он воздержен, постоянен, старается жить праведно, господствует над своими страстями, делится с другими тем, что имеет, по мере сил распространяя вокруг себя добро и словом и делом. (2) «Тот величайшим, — говорит Господь, — будет в Царстве, кто сотворит и научит», подражая Богу в щедрости, ибо дары Божии всем на пользу. (Мф. 5:19.) (3) «А кто предпринимает что-либо по превозношению, — говорит закон, — тот вызывает гнев Бога.» (Num. 15:30.) Ибо заносчивость — это порок души, и от него, как и от других недостойных человека и низких свойств, закон запо­ведует избавляться через покаяние, исправляя и упорядочивая свою жизнь посредством обуздания уст, сердца и рук. (98, 1) Ведь они являются символами, соответственно, слова, склонности и действия. Поэтому справедливо сказано о кающихся: «Ныне избрал ты Бога, чтобы он был твоим Богом, и Господь ныне из­брал тебя, чтобы ты был его народом.» (Deut. 26:17—18) Своим Бог делает каждого, кто готов служить истинно сущему и обратился к нему как проситель. (2) Даже если найдется единственный такой почитатель, Бог воздает ему хвалу сравнимую с достоинством целого народа. Ибо, будучи частью народа, он представляет все множество его и восполняет недостаток людей лучших. Ведь и целое по­рой заимствует имя отчасти. (3) Истинное благородство обнаруживается через совершенный выбор и правильное действие. Какую пользу извлек Адам из своего благородного происхождения? Ведь он не был рожден смертным и сам стал прародителем всего нашего рода. (4) Послушав совета жены, он избрал постыдное, не заботясь о благом и истинном, и про­менял, хоть и не навсегда, бессмертие на смерть. (99, 1) Напротив, Ной, хотя и родился он, в отличие от Адама, естественным путем, был спасен Божественным провидением за то, что он добровольно предался воле Божией. От трех жен имел Авраам детей, но были они не порождениями сладострастия, а, как мне представляется, возникли из стремления поскорее умножить род человеческий. И только один из сыновей наследовал отцу, остальные же были отделены от его колена. (2) Этот сын имел близнецов, и младший угодил отцу и стал его преемником, а старший стал рабом младшего, ибо потеря свободы — это благодеяние для того, кто имеет дурной характер. (3) Такое течение событий имеет пророческое и символическое значение, ибо Писание явственно показывает, что нет ничего такого, чем бы мудрый не обладал». Сказано ведь: «Ибо помиловал меня Бог и есть у меня все.» (Быт. 33:11.) Этим оно поучает нас стремиться лишь к одному, через которого все возникло и который обещает свое благословение лишь достойным.
   (100, 1) Писание назначает добродетельного человека наследником царства и согражданином древних праведников, которые следовали закону или жили в согласии с законом еще до дарования закона. Поэтому их деяния стали законом для нас. (2) Писание учит нас далее, что мудрец есть царь, которому люди чужого племени говорят: «Царь ты от Бога посреди нас» (Быт. 23:6.), потому что поскольку подданные добровольно подчиняются праведнику из стремления к добродетели.
   (3) Философ Платон, считая, что целью человеческой жизни является счастье, говорит, что состоит оно в «уподоблении Богу насколько это возможно». Идея эта возникла либо благодаря уяснению им базовых принципов закона, либо вслед­ствие извечного стремления к знанию и готовности воспринимать известные учения. (Пифагореец Филон, объясняя смысл закона Моисея, так говорит: «Души великие и свободные от страстей весьма успешно достигают цели истинного учения.») (4) Закон гово­рит: «Вслед Господа Бога вашего ходите и заповеди мои соблюдай­те.» (Deut. 13:4.) «Уподобление» закон называет «следованием». Следование является в этом смысле максимально возможным уподоблением. «Будьте, — говорит Господь, — милостивы и сострадательны, как и Отец ваш небесный сострадателен.»
   (101, 1) Стоики цель человеческой жизни видят в том, чтобы жить в согласии с природой, неосновательно предпочитая использовать слово «природа», вместо того, чтобы говорить «Бог». Ведь природой обычно называются травы, злаки, деревья, камни и тому подобное.
   (2) Вот почему весьма ясно сказано: «Люди злые закона не уразумеют, а любящие закон ставят себе ограждением.» (Притч. 28:5.) «Мудрость искусных познается по их путям, безумие неразумных — в заб­луждении.» (Притч. 14:8.) Ибо «на кого призрю я, как не на кротко­го и смиренного и трепещущего слов Моих?» (Ис. 66:2.)
   (3) Говорят, что есть три рода дружбы. Первая и наилучшая есть та, которая основана на добродетели, ибо прочна лишь та любовь, что основана на разуме. Вторая, средняя между первым и третьим видами, — это та, что возникает из взаимопонимания. Такая дружба стремится к взаимной выгоде и весьма полезна в жизни. Дружба, основанная на добровольном общении, взаимна. Третий и последний вид дружбы возникает, по нашему мнению, в силу привычки. По мнению же других, это та дружба, которая растет или ослабевает по прихоти удовольствия. (102, 1) Если не ошибаюсь, пифагореец Гипподам очень хорошо пишет об этом: «Первого рода дружба возникает из знания божественного; источник второй — человеческая взаимопомощь; в ос­новании третьей лежат животные удовольствия.» Дружба первого рода присуща философам, другого — остальным людям, третий же — животным.
   (2) Итак, только человек, творящий добро ближним, поистине воплощает в себе образ Божий. Его благотворение полезно и ему самому, ведь, подобно кормчему, он спасает не только других, но и самого себя. Вот почему про­сящий, получив просимое, не говорит своему благодетелю: kalw­» e)didoka» (спасибо, что дал), но: kalw­» ei)lhfa» (спасибо, что принял). Выходит, что дающий получа­ет, а принимающий дает. (3) «Праведники милуют и сострадают.» «Благотворящие будут населять землю, непо­рочные останутся на ней, нечестивые же истребятся с лица ее.» (4) И Гомер, говоря: «Дай другу», предугадал, как мне кажется, характер человека веры. (Надлежит помогать другу, чтобы он стал другом еще в большей мере.) Следует и врагу помогать, чтобы он не оставался врагом, ибо помощь укрепляет доброжелательность, а вражду рассеивает. (5) «Ибо, если есть усердие, то оно принимается смотря то тому, кто что имеет, а не по тому, кто чего не имеет. Не требуется, чтобы дру­гим было облегчение, а всем тяжесть, но чтоб была равномер­ность в нынешнее время» «Расточил, дал нищим, праведность его пребывает во век» (Пс. 111:9, 2Кор. 9:9), — говорит Писание.
   (6) Итак, слова «по образу и подобию», как мы уже говорили, означают не телесное сходство, да и невоз­можно сравнивать существо смертное с бессмертным. Имеется в виду подобие по разуму и способности суждения, которыми Бог запе­чатлевает меру уподобления ему в благих делах и властном начале. (7) Ведь власть осуществляется не телесными усилиями, но разумным решением.
   Советом мужей хорошо управляется город
   и дом,-
   особенно, советом праведных мужей.

XX. О роли аскетизма

   (103, 1) Душевная сила сама направляет к уподоблению Богу, терпеливо пожиная плоды бесстрастия. Об этом напоминает и история из Писания об Анании и его сотоварищах, одним из которых был Даниил, про­рок, исполненный божественной веры. (2) Даниил жил в Вавилоне, как Лот в Содоме, и Авраам, ставший впоследствии «другом Богу», в земле халдеев. (3) Итак, по при­казанию правителя Вавилона Даниил был спущен в ров, наполнен­ный дикими зверями, однако Царь вселенной, Господь верный, вывел его отсюда невредимым. Таково терпение истинного гностика, в этом проявляется его знание. Даже в состоянии невыносимой скор­би, подобно мужественному Иову, он произносит лишь слова бла­гословения. (104, 1) Будучи поглощен чудовищем, он молится, как Иона, и вера возвращает его на землю ради того, чтобы он пророчествовал в земле ниневитян. Будучи брошенным в клетку со львами, он укрощает свирепых зверей. И даже ввергнутый в пламя, он будет покрыт росой и выйдет невредимым. Он будет свидетельствовать днем и ночью. Более того, сами его речь, жизнь и нрав свидетельствуют за него.
   (2) Живет он с Господом, будучи его «собеседником» и пребывая с ним в духовном единении. Чистый телом и сердцем, он освящен Логосом. (3) «Мир распят ему, — говорит апостол, — и он миру.» Неся крест Спасителя «следом за ним по пятам, как за Богом», он и сам святой из святых.
   (105, 1) Божественный закон, не оставляя в стороне ни одну из добродетелей, особенно призывает к воздержности, служащей осно­ванием и для всех остальных. Он наставляет нас в науке воздержания, начиная с запрета на употребление в пищу мяса некоторых животных, особенно тучных, например, свиней, отягченных жи­ром. Ведь такая пища прилична тем, кто находит отраду лишь в застоль­ных наслаждениях. (2) Говорят, что один из философов выводил слово свинья (u(­») из выражения приносить в жертву (qu­»), поскольку это животное годно лишь для жертвы и на заклание. И действительно, жизнь ему как будто затем только и дана, чтобы утучнять свое тело. (3) С этой же целью закон запрещает употребление рыб, не имеющих плавников и чешуи, ибо мясо именно этого рода рыб особенно жирно.
   (106, 1) Здесь же, думаю, скрывается и смысл того, что посвященным в мистерии не только возбранялось касаться некоторых животных, но и употреблять в пищу некоторые части жертв по причине, которая известна только посвященным. (2) Если следует ограничивать сладострастие и сексуальную страсть, то ясно, что этим постановлением Господь давно уже заповедал искоренение страстей. И мы достигнем этой цели, если искренне будем воздерживаться от всего, что воспламе­няет желания или сладострастие. (3) Некоторые утверждают, что наслаждение есть нежное и приятное воздей­ствие, воспринимаемое чувством. (4) Говорят, что после взятия Трои Менелай сначала хотел убить Елену, бывшую причиной столь долгих и ужас­ных бедствий, но порабощенный сладострастием и ее красотой, на­помнившей прежнее наслаждение, не в силах был исполнить заду­манное. (107, 1) По этой причине он стал объектом постоянных насмешек трагических поэтов:
   Ты нежные едва увидел перси,
   И меч из рук упал… Ты целовать
   Изменницу не постыдился, — псицу.
   И еще:
   Иль красота мечи заворожила?
   (2) Разделяю мнение Антисфена, который говорит: «Если бы я пой­мал Афродиту, то пронзил бы ее стрелой. Скольких прекрасных и честных женщин она развратила!» (2) Тот же Антисфен называл эрос «природным злом». «Те же несчастные, — говорит он далее, — что позволяют себе впасть в эту беду, назы­вают мучащую их болезнь божеством.» Отсюда видно, что люди побеждаются сладострастием лишь по неопытности и неведению. Поддаваться ему не следует, хотя бы оно и называлось божеством и допускалось Богом для размножения и продолжения человеческого рода. (4) Ксенофонт открыто клеймит сладострастие именем пороч­ности, говоря: «Несчастная, что ты понимаешь в прекрасном? Что знаешь о том, чего желаешь? Ты не хочешь подождать даже, пока желание приятного родится в тебе. Ты ешь прежде, чем ощущаешь голод, и пьешь раньше, чем явится жажда. Чтобы наладиться едой, ты мучаешь поваров, (5) а чтобы пить с приятностью, заказываешь дорогие вина и летом бегаешь повсюду в поисках льда. А для того, чтобы спать с приятностью, требуешь не только мягкой посте­ли, но и подставки под нее.»
   Поэтому-то, как говорит Аристон, «для отражения нападок четырех этих союзни­ков — сладострастия, печали, страха и вожделения — требуется много трудов и долговременная борьба, ибо они
   Глубоко проникают в нас и ранят,
   Тревожа сердце смертных.»
   По Платону, «сладострастие делает мягкими, как воск даже души величавых и сильных», ибо «всякого рода сладострастие и вся­кая скорбь приковывают к телу» душу того, кто отдается страстям и не защищается от них крестом. (3) «Погубивший душу свою, — говорит Господь, — спасет ее», или добровольно подвергая ее опасностям ради Спасителя, как сам он сделал это ради нас, или отрешая ее от утех повседневной жизни. (4) Если и вправду желаешь достигнуть отрешенности, отвратить и отгородить (именно это означает крест) свою жизнь от наслаждений и услад, то тем самым найдешь ее в жизни, на которую мы надеемся и которую обретаем в ожидании успокоения.
   (109, 1) «Попечение о смерти» приучает довольствоваться лишь теми желаниями, которые необходимы в силу самой природы и которые, если они не превосходят пределы допустимого и не противоестественны, не превращаются в греховные наклонно­сти. (2) «Итак, облечься надлежит во всеоружие Божие, чтобы можно нам было стать против козней диавольских», ибо «оружие наше не плотское, но сильное Богом на разрушение твердынь: им ниспровергаем замыслы и всякое пре­возношение, восстающее против познания Божия, и пленяем вся­кое помышление в послушание Христу,» — гово­рит божественный апостол. (3) В этом сила человека, кото­рый ни к чему не привязывается и не смущается в ситуациях, обычно порождающих страсти, таких как богатство и бедность, слава и безвестность, здоровье и болезнь, жизнь и смерть, труды и наслаждения. (4) Чтобы достигнуть непоколебимости в столь противоположных состояни­ях, нужно соединять в себе много превосходных качеств, ведь пре­жняя жизнь довела нас до крайней слабости, дурное воспитание и обычаи увлекли на край погибели, а неведение откло­нило от правого пути.
   (110, 1) Смысл нашей философии прост. Все страсти есть отпечатки, сде­ланные на нашей нежной и податливой душе, и являют собой как бы клейма, впечатанные в нее некими духовными силами, «против которых мы боремся». (Еф. 6:12.) (2) Ибо дело злых сил, полагаю, заключается не в чем другом, как в стремлении запечатлеть в каждом человеке какую-либо частицу своей природы, дабы нас, от них отрекших­ся, победить в борьбе и поработить. (3) Понятно, что иные из нас сдаются сами. Тех же, кто вступает в борьбу с напряжением всех сил и ведет ее по всем правилам боевого искусства, злые духи, по­чтив всякого рода противоборством и допустив к получению венца не иначе, как немалым потом и кровью, оставляют наконец в покое, освобождают от дальнейших нападок и признают победителями.
   (4) Из тел движущихся одни влекутся своими желаниями и представ­лениями (таковы животные), другие же — посторонними силами (таковы тела неодушевленные). Некоторые утверждают, что и из неодушевленных предметов некоторые, например растения, наделены двигательной способностью, позволяющей им расти (если только признать, что растения относятся к пред­метам неодушевленным). (111, 1) Камням свойственно особое, только им при­сущее состояние. Растениям свойственна способность к росту. Бессловесным животным, помимо двух предыдущих свойств, присущи стремление и способность восприятия. (2) Но способность рас­суждать доступна лишь человеку. Вследствие этого душа человеческая не должна сле­по повиноваться животным побуждениям, но выбирать, не увлекаясь предметом выбора. (3) Душам, падким на обольщения, упомянутые нами силы преподносят в заманчивом свете и красоту, и славу, и любовные утехи, и всякого рода чувственные услады, поступая подобно пастухам, которые сманивают за собой животных, помахивая перед ними зеленой веткой. Затем, обольстив тех, кто не смог отличить истинное наслаждение от ложного и прикрасы временные и суетные от красоты священной, они порабощают беспечных и уводят их в плен. (4) Всякое решение, немедленно отражаясь на душе, оставляет запечатленным в ней свой образ. В результате душа, сама того не ведая, носит в себе этот отпечаток страсти и никогда не расстается. Причина же лежит в предложенном соблазне и нашем согласии его принять.
   Критика воззрений Василида и Валентина
   (112, 1) Последователи Василида считают, что страсти прилипают к душе (prosarthmata). Некие духи первыми пристают к разумной душе, смущая ее и беспокоя, а вокруг них и на их основании вырастают другие, иного рода, такие как духи «волка», «обезьяны», «льва» или «козла». Каждый из них на свой манер вызывает в душе желания, свойственные этим животным, как они говорят. (2) И люди так привыкают к ним, что сами начинают подражать этим животным, имитируя не только поведение и желания неразумных тварей, но даже движение и красоту растений (futw­n kinhmata kaiU kallh), в тех случаях, когда духи растительной природы приросли к ним. (113, 1) Они имитируют даже свойственное неживой природе, например, твердость алмаза. (2) Но мы остановимся на этом вопросе подробнее, когда речь пойдет о душе. Если сказанное верно, то человек, согласно Василиду, напоминает деревянного коня из поэтического мифа, в чьем чреве поселилась целая армия различных духов. (3) Сын Василида Исидор в книге о прилепившейся душе (PeriU prosfuou­j yuxh­j) говорит в опровержение своих же положений буквально следующее: (4) «Если мы покажем, что душа не проста и что прилепившееся к ней заставляет ее испытывать дурные страсти, то даже самые дурные люди получат отличный способ самооправдания. «Нас заставили, — скажут они, — нас вели насильно, мы поступали против своей воли, сами того не желая». Они найдут себе оправдание в этом аргументе, даже если сами и по своей инициативе поступали зло и не противостояли дурному влиянию.» (114, 1) «Силою разума следует бороться против низменных тварей, которые сидят в нас!» (2) Исидор, подобно пифагорейцам, о которых речь пойдет далее, полагает, что в нас сосуществуют две души.
   (3) Но и Валентин в одном из писем говорит о прилепившихся [духах] (periU tw­n prosarthmatwn): «Существует только одно благое существо. Его свободная речь находит свое выражение в Сыне, и только через него одного может очиститься сердце, изгнав из себя всех злых духов. (4) Ведь множество духов, обитающих в сердце, засоряют его и каждый стремится совершить то, что ему свойственно, заставляя различными способами потакать недостойным желаниям. (5) По-моему, сердце чувствует себя как постоялый двор, где полно щелей, навоза и грязи, поскольку тех, кто останавливаются там, нисколько не заботит то, что случится впоследствии с этим местом, им не принадлежащем. (6) Как тот проходной двор сердце полно нечистот до тех пор, пока оно не почувствует эту заботу провидения. Только после того, как Отец, единственное благое существо, посетит сердце, оно просветится и наполнится светом. Благословен тот, кто имеет такое сердце, поскольку он узрит Бога.»
   (115, 1) Хотел бы я их спросить, что мешает провидению присутствовать (tou­ mhU pronoei­sqai) в этой душе с самого начала? Может, она его недостойна, и провидение присоединяется к нему только после обращения (metanoiaj)? Или же, будучи спасаемой по своей природе, как полагает Валентин, она с необходимостью посещается провидением и не допускает до себя никаких нечистых духов, за исключением того случая, когда они осаждают ее извне и она оказывается слишком слабой, чтобы выдержать эту осаду? (2) Но если он допускает, что душа способна обратиться и избрать лучшее, то он невольно признает то, что и мы считаем истиной, а именно, что спасение происходит через обращение и покорность (e)k metabolh­j peiqhniou), а не по природе (e)k fusewj). (3) Как испарения, клубящиеся над землей и болотами, образуют плотный туман, так и телесные желания прилипают к душе, окружая [и ослепляя] ее чувственными образами. (116, 1) Они затемняют свет разума, и душа, вдыхая пары плотских желаний, заболевает от груза страстей, скапливающихся в постоянной погоне за телесными усладами. (2) Только что извлеченное из земли золото — это всего лишь руда, которая только после переплавки и очистки получа­ет имя золота. Итак, «просите и дастся вам,» — говорится тем, кто сам способен выбирать наилучшее. (3) Чтобы показать, каким образом, по нашему мнению, демон и нечистые духи сеют в душе грешника то, что оскверняет его, нам нет нужды прибегать к пространным разъяснениям. Достаточно сослать­ся для этого на свидетельство Варнавы, одного из семидесяти апос­толов и сотрудника Павла. (4) Вот его слова: «Прежде чем мы уверовали в Бога, жилище сердца нашего было тленным и немощным, как рукотворный храм, ибо исполнено было идолослужения и служило обителью демонам, где творились всякие богопротивные деяния». (117, 1) Он говорит, что грешники совершают дела, угодные демонам, но не утверждает вовсе, что эти злые духи актуально живут в душе неверующего. (2) Пото­му-то и добавляет он: «Молитесь, чтобы воздвигнут был со славою храм Господень. Как? Учитесь! Получив оставление грехов и на­деясь на Имя, мы делаемся новыми, сотворен­ными заново.» (3) Следовательно, не демоны изгоняются из нашего сердца, но отпускаются наши грехи, которыми мы, прежде чем уве­ровать, согрешали подобно демонам. Вот почему он добавляет к ска­занному следующее: «Поэтому в самом потаенном месте нашего жилища воистину поселяется Бог. Как же случается это? Его Слово — слово веры, его зов — зов обетования, его мудрость — оправда­ния, а его заповеди — заповеди учения.»
   (5) Здесь уместно вспомнить и о ереси, глава которой хотел победить чувственность через погружение в нее. То была притвор­ная битва, в которой знаменитый этот гностик (а он называл себя гностиком) на самом деле перебежал на сторону наслаждения. (6) Он полагал, что нет ничего великого в воздержании от чувственных удо­вольствий без предварительного погружения в них. Основная сложность, напротив, состоит в том, чтобы погрузиться в них, не позволяя им, однако, побеждать нас. Отсюда его речение: «Против чувственности я борюсь, живя в ней». (118, 1) Несчастный! Он не понимал ложности своего положения, обольщая себя хитрым ко­варством страсти. (2) Аристипп Киренский подобен тому софисту, который уверяет, что он знает истину. Рассказывают, что когда Аристиппа обвинили в том, что он слишком долго общается с некой куртизанкой из Коринфа, он им ответил: «Но ведь это я использую Лаиду, а не она меня!» (3) Те, кто считают себя последователями Николая, учат о подобном же. Они по-своему истолковывают его слова: «Плоть должна служить не по назначению (dei­n paraxrh­sqai th­? sarki»)». (4) На самом деле этот правоверный муж хотел своим изречением сказать лишь то, что мы должны умерщвлять плоть, то есть укрощать ее вожделения и порывы строгим обузданием чувственности и желаний. (5) Утопая в сладостра­стии, подобно козлам, и как бы издеваясь над телом, они сокращают жизнь свою в плотских забавах, не задумываясь о том, что тело, будучи слабым уже по самой природе своей, от этого разрушается в хлам. Душа же их, следуя зову телесных влечений больше, нежели учению апостольского мужа, погрязает в тине порока. (6) Чем жизнь их отличаются от жизни Сарданапала, о котором написано следующее:
   Пища обильная, страсти, утехи любовные, -
   Вся эта роскошь — увы! — теперь недоступная.
   Ныне я прах, некогда бывший Ниневии
   Славным царем.
   (7) Нет никакой необходимости потакать всем без разбора позывам к чувственным удовольствиям. Некоторые из них, однако, возникают вследствие естествен­ных потребностей, как, например, чувство голода, жажды, холода или желание произвести потомство. (119, 1) Если бы было возможно пить, есть и зачинать детей без привлечения чувственного желания, то в нем не было бы вообще никакой нужды. (2) Ведь взятое само по себе наслаждение не является ни родом занятий, ни склонностью, ни вообще необходимой частью нашего существа. Оно является лишь вспомогательным средством, как соль в пище, которая, как полагают, помогает лучше ее переваривать. (3) Но если позволить ему распоясаться и завладеть жилищем, то на первое место выходит то, что сводится к неразумной вседозволенности и стремлению потакать страстям. Оно-то и убедило Эпикура объявить целью жизни философа удовольствие. (4) Он обоготворил также и «крепкое телосложение и твер­дую надежду на свое тело.» (5) Чувственность есть всего лишь сластолюбивое чревоугодие и совершенно излишняя и бесплодная преданность утехам. (6) В одной из своих трагедий Диоген выразился весьма ясно:
   Погруженные в тину сладострастия,
   И чувственность, мужчины недостойную,
   Уж не способны и на дело малое, -
   ведь именно таких упреков и позора, несомненно, заслуживают любители беспутств и наслаждений.
   (120, 1) Потому мне и кажется, что божественный закон неизбежно должен был установить страх, [как меч] нависающий над нашими головами, дабы осмотрительностью и вниманием философ мог приобрести и сохра­нить беззаботность духа, во всех жизненных перипетиях ос­таваясь свободным от падений и чистым от греха. (2) Мир и свобо­да достигаются лишь неусыпной и неустанной борьбой с душевными страстями. (3) И эти мощные наши противники, не хуже тех, что выступают на Олимпийских играх, имеют жало куда страш­нее пчелиного. Особенно это касается различных чувственных позывов, которые замышляют против нас козни, колдуют и расставляют ловушки не только днем, но даже ночью во сне.
   (4) Как же могут эллины, не греша против справедливости, зло­словить закон, когда сами же учат, что страх создан для того, чтобы укрощать сладострас­тие? (5) Ведь именно поэтому Сократ советует быть наготове против искушений, склоняющих нас к еде, когда мы не голодны, к питью, когда вовсе и не жаждем и к заигрыванию и общению с красавцами, поскольку с их поцелуями в нас проникает яд еще более опасный, нежели от укуса скорпионов или тарантулов.
   (121, 1) Антисфен предпочитает лучше сойти с ума, чем подчиниться сладострастию. А Кратет из Фив говорит:
   Похоть в душе победив, заслужишь законную славу.
   Не позволяй победить себя алчности или к утехам
   Склонности пагубной. С ней ярости вкусишь плоды.
   А заключает он так:
   Освободивши себя от мужчины страстей недостойных,
   Бессмертного царства свободы благо ты обретешь.
   (2) В другом месте он со всей откровенностью заявляет, что лучшее успокоительное средство от необуздан­ных стремлений тела — это голодание; если и это не помогает, тогда петля.
   (3) Комические писатели, хотя и высмеивают Зенона Стоика, все же, сами того не подозревая, свидетельствуют в пользу его учения:
   Вот любомудр пришел к нам с новой мудростью.
   Учеников голодных приманил к себе
   Кусочком хлеба, смоквой и воды глотком.
   (122, 1) Даже зубоскаля, они не считают для себя зазорным признать пользу благоразумия. Ведь истинная и не противная разуму мудрость доверяет не только словам и установлениям, но использует и надежное оружие и действенную защиту, которыми являются божественные заповеди. […] Благодаря коллективным упражнениям и учебе и через содержащееся в ней вдохно­венное и небесное начало получает она от Логоса божественную силу. (2) Поэты так описывают эгиду Зевса:
   Страшный очам, поразительным Ужасом весь окруженный:
   Там и Раздор, и Могучесть, и, трепет бегущих, Погоня,
   Там и Горгоны глава, чудовища страшного образ,
   Страшная, грозная, знаменье бога всесильного Зевса.
   (123, 1) Тем же, кто способен увидеть истинно спасительное средство, что может быть любезнее кроткого величия закона и его дочери — рас­судительности? (2) В самом деле, если о ком-то скажут, что он «поет слишком громогласно», подобно тому как и сам Господь возвышал голос против тех, кто из-за чрезмерного усердия зря надрывал голос, который утратил гармоничность. Насколько я понимаю, дело здесь не в том, что певец чрезмерно напрягает голос. Голос Господа казался слишком напряженным лишь тем, кто от­вергал божественное иго. Слабые и немощные и умеренный тон найдут слишком высоким, а для живущих неправедно даже простые обязательства нестерпимы. (3) Души распущенные и вследствие греховных уз снис­ходительные к себе считают истину слишком грубой, стро­гость — чрезмерной, а того, кто вместе с ними не участвует в грехе и не увлекается им, называют безжалостным и жестокосердным.
   (124, 1) Прав был трагический поэт, который сказал об Аиде:
   Ты хочешь знать, где кончится мой путь? Отвечу просто:
   Бог не знает тот ни снисхождения, ни милосердья,
   Ему понятна и мила лишь справедливость.
   (2) Но даже если мы еще не в силах исполнить заповеди закона, мы можем по крайней мере рассмотреть множество славных примеров для подражания и найти в них силу для развития в нас самих любви к свободе. Свобода поможет нам, если мы достаточно усердно и в меру наших сил прислушаемся к призыву, устыдимся и постараемся им уподобиться. Ибо и эти древние праведники, жившие со­гласно с заповедями закона, были «не из мореного дуба» и «не из твердой скалы». В своем стремлении стать истинными философами они всецело предались Богу, и «это было им засчитано как вера».
   (125, 1) Зенон в свое время великолепно сказал об индусах, что хотел бы он видеть хотя бы одного из них на костре, пожирае­мого пламенем, чтобы проверить их рассуждения о долготерпении. (2) А мы ежедневно видим множество мучеников, сжигаемых, распинаемых, обезглавливаемых на наших глазах! (3) Страх перед законом привел, как наставник, их всех к Христу (Гал. 3:24.) и внушил им и решимость запечатлевать веру ценой крови. (4) «Бог стал в сонме богов, посреди богов произнесет суд.» Что это за боги? Это победители, торжествующие свою побе­ду над страстью к наслаждениям, понимающие смысл своих деяний, истинные гностики, превосходящие весь мир. (5) «Я сказал: все вы боги и сыны Всевышнего.» (Пс. 81:6.) О ком говорит здесь Господь? О тех, кто в меру сил сбрасывает с себя оковы телесности. (6) И апостол говорит: «Вы уже не во плоти, но в духе.» И снова: «Мы, будучи во плоти, не по плоти воинствуем,» ибо «плоть и кровь не могут насле­довать Царствия Божия, и тление не наследует нетления.» (1Кор. 15:50.) «Вот, все вы умираете, будучи людьми» (Пс. 81:7.), — гово­рит, обличая нас, Дух.
   (126, 1) Итак, будем воздерживаться от всего того, что возбуждает страсти. Будем, как делали это истинные философы, избегать кушаний, разжигающих чувственность, и постелей, изнеживаю­щих своей мягкостью, равно как и всякой иной роскоши, и страстей, с ней связанных. Что другие достигают величайшими трудами, для нас как бы не существует. Умеренность есть величай­ший из даров Божиих. «Ибо сам он сказал: «Не оставлю тебя и не покину тебя».» Этим он как бы говорит нам: «Старайся быть достойным того избрания, которое соединяет тебя со мной.» (3) Итак, надлежит нам, стремящимся впе­ред, благоговейно и с готовностью принять на себя «легкое иго» Господа. Именно он есть тот единственный, который движет нас к спасению, чтобы каждый, преуспевая «от веры в веру» (Рим. 1:17.), достиг в результате подходящего ему счастья. (4) По словам Гиппократа Кеосского, бывает упражнения как для души, так и для тела, и состояние здоровья есть «умеренность в труде и отсутствие недостатка в пище.»

XXI. Мнения различных философских школ

   о смысле человеческой жизни
   (127, 1) Эпикур считал, что счастье состоит в способности достичь безразличия к жажде, голоду и холоду и, нечестиво противореча богам, восклицал: «В этом готов поспорить я и с самим отцом богов — Зевсом.» Таким образом, он склонен отдать первенство скорее свиньям, питающимся всякого рода нечистотами, нежели разумным людям и философам. Среди тех, кто считал наслаждение основой всего […] прежде всего выделяются киренаики и Эпикур. (2) Они утверждают открыто, что целью является жизнь, проводимая в удовольствиях, и удовольствие является единственным высшим благом. Согласно Эпикуру, наслаждение состоит в избавлении от страдания. Он утверждает, что предметом, достойным выбора может быть только такой, который исходит из самого себя и в себя возвращается, пребывая таким образом в постоянном движении. (3) Дейномах и Каллифон утверждали, что цель состоит в том, чтобы всеми возможными способами достигать наслаждения.
   По мнению перипатетика Иеронима, цель человеческой жизни — безмятежность, целью же человеческой жизни является счастье. Равным образом и Диодор, будучи последователем той же шко­лы, заявляет, что цель состоит в том, чтобы прожить благородную и честную жизнь.
   (128, 1) Эпикур и киренаики считают, что стремление к наслаждению естественно для человека. Доблесть, как они говорят, возникает ради наслаждения и постепенно развивает наслаждение. (2) Каллифон и его последователи также считают, что доблесть является для наслаждения сопутствующим условием, однако впоследствии, увидев красоту, сопутствующую наслаждению, доблесть заняла место, равное первому началу, то есть удовольствию.
   (3) Последователи Аристотеля утверждают, что целью является доблестная жизнь. Однако не каждый доблестный человек удостаивается счастья и достигает цели. Мудрец может подвергнуться злым несчастьям или испытать на себе различные превратности судьбы, которые не зависят от его воли. Оказавшись в таком состоянии он возможно сочтет для себя благом даже покинуть эту жизнь. В этом случае его едва ли можно назвать счастливым или благополучным. (4) Кроме того, для достижения добродетели необходимо некоторое время; последних ступеней совершенства не достигнешь в один день. Для полного осознания его необходимо быть в полной мере сознательным и взрослым человеком. Поэтому говорят, что ребенок едва ли является вполне счастливым. Для достижения этого со­вершенства потребуется вся человеческая жизнь. (5) Полнота счастья обусловлена трояким благом. Человек бедный, безвестный, слабого здоровья или осужденный на жизнь в рабстве, по мнению философов этой школы, не может быть счастливым.
   (129, 1) Пойдем далее. Стоик Зенон считает, что целью является добродетельная жизнь. Клеанф же полагает, что цель эта состоит в жизни в согласии с природой; [Диоген], отдавая должное разумной способности, считал, что цель состоит в сознательном выборе в соответствии с природой.
   (2) Его ученик Антипатр придерживается мнения, что все человеческие усилия должны быть направлены на постоянный и безошибочный выбор вещей, согласных с природой; но с той же твердостью следу­ет отрекаться и от всего несогласного с ней.
   (3) Архедем также полагает, что цель человеческой жизни должна состоять в том, чтобы из всех вещей, согласных с природой, следует предпочитать наиболее важные и значительные, не обращая никакого внимания на все остальное.
   Далее следует Панэций, который говорит, что жить следует в согласии с желаниями, которые вложила в нас природа. Наконец, Посидоний советует проводить жизнь в созерцании истины и мирового порядка и вести себя так, чтобы, насколько это возможно, не подчиняться неразумной части своей души.
   (5) Некоторые из новейших стоиков также считают, что целью является жизнь, согласная с человеческой природой. (6) Не добавить ли и Аристона к этому списку? Целью он считал достижение безразличия, однако он не различает между различными видами безразличия. (7) Возможно, следует упомянуть и Герилла, который считает, что целью является жизнь «в соответствии со знанием».
   (8) Некоторые говорят, что новейшие академики определяют цель как воздержание от суждений по поводу всего кажущегося. (9) Лик перипатетик считал целью достижение душевной радости. Ликиск же поясняет, что имеется в виду радость по поводу прекрасного. (10) Критолай, также перипатетик, говорит, что совершенной является жизнь, протекающая в соответствии с природными задатками, имея в виду три формы совершенства в соответствии с тремя родами блага.
   (130, 1) Но это еще не все. Давайте продолжим и рассмотрим, насколько возможно, все здравое из того, что можно обнаружить в доктринах физиков. (2) Традиция приписывает Анаксагору из Клазомен воззрение, согласно которому целью является созерцательная жизнь и свобода, которая таким образом достигается. Гераклит Эфесский видел ее в удовлетворенности. (3) По свидетельству Гераклида Понтийского, Пифагор учил, что счастье состоит в научном знании совершенного числа души. (4) Особое воззрение на этот предмет имели и абдериты. Демокрит в своем сочинении О цели отождествляет цель с душевным покоем, которое он называет благополучием, часто повторяя, что «наслаждение и ее противоположность образуют границы между счастьем и несчастьем» и что «человеческой жизни, в юном возрасте или зрелом, положена определенная цель». (5) Гекатей полагает, что цель человеческой жизни состоит в том, чтобы достигнуть самодостаточности. Аполлодот Кизикийский видит ее в душевном удовлетворении (yuxagwgia), а Навсифан — в невозмутимости (которую Демокрит, по его словам, называл неустрашимостью). (6) Далее, Диотим полагает, что цель состоит в овладении всякого рода благами; в этом видит он совершенство и называет такую жизнь благоденствием. (7) Антисфен полагает, что она состоит в преодолении всяческого раздражения. Так называемые анникериане, преемники Киренской школы, для жизни в целом не определили никакой особой цели. По их мнению, цель всякого действия состоит в особом наслаждение, порождаемом каждым этим действием. (8) Эти киренаики отвергают опреде­ление наслаждения, данное Эпикуром, то есть «отсутствие страдания», сравнивая это состояние с бесчувственностью трупа. Ведь радость и усладу доставляют нам не только телесные удовольствия, но также дружба и почести. (9) Эпикур же, по-видимому, утверждает, что всякая душевная радость происходит лишь от ощущения, которое испытывается те­лом.
   (131, 1) Метродор в книге о том, что истинный источник блаженства лежит скорее в нас самих, нежели в вещах посторонних, говорит так: «Благо души состоит не в чем ином, как в крепо­сти тела и в твердой надежде, что на него можно положиться.»

XXII. Высшая цель человеческой жизни по Платону

   (2) Философ Платон утверждал, что цель человеческой жизни двояка. С одной стороны, она состоит в причастности идеям и происходит от самих этих идей. Именно это называется Благом.
   С другой стороны, она состоит в причастности Благу и в принятии подобия, возникающего из него. Именно такую цель преследуют те, кто причастен доблести и истинной философии. (3) Поэтому и Клеанф во второй части своего трактата О наслаждении напоминает, что Сократ не уставал повторять, что человек праведный и человек счастливый — это одно и то же. Он проклинал того, кто впервые разделил справедливое и полезное, находя этот поступок делом нечестивым. И в самом деле, отделять полезное от справедливого и предписан­ного законом нечестиво. (4) Но и сам Платон видит счастье в том, чтобы иметь доброго «даймона». Даймоном же называется высшая и правящая часть нашей души. Счастье — это высочайшее и наиболее полное благо. (5) Порой он отождествляет это счастье с жизнью упорядо­ченной и гармоничной во всем, иногда же утверждает, что счастье состоит в совершенстве, которое согласно с доблестью. И совершенство это, по его мнению, состоит в научном знании Блага и уподоблении Богу. Уподобление это он определяет как «праведность и благочестие, соединенные с рассудитель­ностью». (6) Но и из наших учителей не соглашаются ли некото­рые с ним в том, что человек с рождения является «образом Бога», становясь «подобием Бога» впоследствии, благодаря достигнутому совершенству?
   (132, 1) Кроме того, когда Платон учит, что это подобие в соединении со смирением присуще человеку добродетельному, он всего лишь истолковывает следующие слова Писания: «Всякий унижающий себя возвысится.» (Лк. 14:11.) (2) В своих Законах он говорит: «По некоему древнему преданию, Бог есть начало, сере­дина и конец всего сущего. Прямым путем приводит он все в исполнение, в согласии с природой, вечно возвращаясь. За ним все время ходит правосудие, мстящее тем, кто отступает от божественного закона.» (3) Выходит, что и Платон призывает соблюдать божественный закон. Поэтому он добавляет: «Кто хочет быть счастливым, должен держаться этого закона и следовать ему смиренно и в строгом порядке.» (4) Затем, сделавши из этого положения несколько выводов и добавляя предупреждение, основанное на страхе, он продолжает: «Какой образ действий угоден и соответствует Богу?» И отвечает: «Только один, согласно старинному изречению: подобное любезно подобному, если оно сохраняет меру; несоразмерные же вещи не любезны как друг другу, так и вещам соразмерным. Необходимо, чтобы каждый, желающий стать любезным Богу, уподобился ему, насколько это возможно.» (133, 1) «Таким образом, кто из нас рассудителен, тот и любезен Богу, ибо подобен в этом ему, а кто нерассудителен, тот во всем от него отличен и несправедлив.» Называя это учение древним, Платон тем самым намекает, что оно дошло до него из Закона. (3) В Теэтете, сказав сперва, что зло по не­обходимости находится близ нашей смертной природы и в том мире, где мы живем, он добавляет: «Поэтому нужно стараться как можно скорее бежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление Богу, а уподобиться Богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым.»
   (4) По мнению Спевсиппа, племянника Платона, счастье есть совершенное состояние, присущее тем, кто живет в согласии с природой; иначе говоря, это состояние достигших блага. И это такое состояние, к которому стремятся все люди, но добрые люди стремятся к нему как состоянию, свободному от всяческих случайностей. Достичь какого состояния счастья могут лишь люди доблестные.
   (5) Ксенократ Халкидонский усматривает счастье в обладании доблестью, сообразной с нашей природой, и силой, необходимой для ее осуществления. (6) Затем он исследует, где седалище этого счастья, и находит его в душе. На чем основано оно? Оказывается, на добродетелях. Из чего оно слагается? Из благородных деяний, честных отношений, прямого образа мыслей, стремлений и привычек. Их необходимыми составляющими являются телесные и внешние обстоятельства. (7) Поэтому и Полемон, ученик Ксенократа, хотел бы, чтобы счастье состояло в самодостаточности по отношению ко всяким благам. Как бы там ни было, он говорит, что без добродетели никакое счастье не возможно; и на­оборот, добродетели даже и без благ телесных и внешних для счас­тья совершенно достаточно.
   (134, 1) Но достаточно об этом. Наши возражения на некоторые из вышеизложенных взглядов мы присовокупим в подходящем месте. Нам обещано, что мы обязательно достигнем конечной цели, которая обращена в вечность, если будем послушны заповедям, то есть Богу, и жить в соответствии с ними непорочно и со знанием, которое проистекает из постижения божественной воли.
   (2) Возможно полное уподобление истинному Логосу, надежда на то, что мы станем детьми через Сына Божьего — в этом состоит наша цель, в сыновстве, сопровождаемом прославлением Отца во имя великого Первосвященника, не погнушавшегося называть нас братьями и сонаследниками. (3) Апостол вкратце излагает цель человеческой жизни в Послании к Римлянам так: «Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец жизнь вечная.» (Рим. 6:22.) (4) Он знает, что надежда двойственна и, с одной стороны, сулит, а с другой — предвосхищает, поэтому учит он далее, что целью человеческой жизни является восстановление этой надежды. «От терпения — опыт­ность, от опытности — надежда. А надежда не разочаровывает, по­тому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам.» (Рим. 5:4—5) Через эту любовь и на этой надежде восстановления суждено нам упокоиться, о чем говорится и в другом месте. (135, 1) Подобное найдешь у Иезекииля: «Грешная душа умрет. И если муж будет праведен и сотворит суд и правду, на горах не вкусит и очей своих не поднимет на идолов дома Израйлева, и жены ближнего не осквернит, и к жене во время очищения ее не приступит (подразумевается, что не должно человеческому семени быть в бесчестии), и человеку, — говорит он далее, — зла не сделает, залог должника возвратит, не возьмет грабежом добычу, хлеб свой алчущему даст и нагого оденет, (2) се­ребра своего в рост не даст и избытка не возьмет, от неправды отвратит руку свою, истинно рассудит между человеком и ближ­ним его; (3) [если он] в законах моих ходил и заповеди мои сохранил, чтобы исполнить правду — то праведен он, жизнью жив будет, говорит Адонай Господь.» И Исаия, призывая уверовавших к жизни честной, а истинного мудреца к вниманию, свидетельствуя, впро­чем, что добродетель человеческая не тождественна божественной, выражается так: (4) «Ищите Господа, а когда найдете его, призовите; когда же приблизится к вам, нечестивый пусть оставит пути свои и человек беззаконный пути его, и обратится к Господу и помилован будет» и далее читай до слов: «... и мысль моя от помышлений ваших.»
   (136, 1) «Ибо мы, — говорит далее благо­родный апостол, — от веры ожидаем ту праведность, на которую надеемся. Ибо во Христе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью.» (Гал. 5:5—6) (2) «Жела­ем же, чтобы каждый из вас для совершенной уверенности в на­дежде, оказывал такую же ревность» — и далее, до слов: «... сделав­шись Первосвященником навек по чину Мелхиседека.» (Евр. 6:11.20) (3) Премудрость, объемлющая собой все добродетели, говорит так же, как и Павел: «Мне внимающий, уповая, водворится в надежде.» Очевидно, приведение к надежде также можно назвать надеж­дой. (4) Поэтому Премудрость к слову «водворится» добавила «уповая», показывая тем самым, что верный, одушевленный этим устремлени­ем, все ставит в зависимость от осуществления надежды. Поэтому она прибавляет: «И пребудет в покое, не страшась всякого зла.» (5) А в Первом послании к Коринфянам апостол, уже не таясь, говорит: «Будьте подражателями мне, как я — Христу» (1Кор. 11:1.), чтобы было так: «Вы — мои, а сам я Христов; будьте же подражателями Христу, как Христос — Богу.» (1Кор. 3:22—23) (6) Итак, целью веры он устанавливает уподобление Богу, насколько это в наших силах, чтобы стать «разумно справедливыми и разумно благочестивыми». Цель эта состоит в постижении обетования через веру.
   Отсюда проистекает все то, что ранее сказано и цели человеческой жизни. Но об этом сказано достаточно.

XXIII. О цели человеческой жизни и преимуществах вступления в брак

   (137, 1) Поскольку наслаждение и удовольствие часто связывают с узами брака, то уместно перейти к обсуждению этой темы. Брак есть союз мужчины и женщины, первоначальный, основанный на соответствующих законах, для рождения законных детей. (2) Вот почему Менандр в комедии говорит:
   Ради детей законных
   Тебе вручаю дочь мою.
   (3) Итак, нужно ли вступать в брак? Вот один из вопросов, ответ на который зависит от наших представлений о цели. Кому надлежит вступать в брак? В каких случаях? Кого следует взять в жены и при каких обстоятельствах? Не каждый может жениться и не во всякое время. Имеются ограничения на время, круг лиц и возраст. (4) Не подобает жениться когда угодно, зачем угодно и как угодно, но в должное время, будучи в подобающем состоянии и на женщине брачного возрас­та с целью иметь законных детей, при условии полного на то согласия женщины и отсутствия всяческого принуждения по отношению к мужчине, который любит ее, или какой-либо необходимости.
   (138, 1) Потому-то Авра­ам и говорит о своей жене, выдавая ее за сестру: «Она сестра мне по отцу, но не по матери, потому и стала женой мне,» показывая тем самым, что нельзя жениться на дочерях собственных матерей.
   (2) Начнем с краткого очерка истории нашего предмета. Платон причисляет брак к благам внешним. Браком поддерживается бессмертие человеческого рода; через непрестанность браков продолжается цепь поколений, из рук в руки передающих друг другу жизнь, подобно тому как в эстафете один другому передает фа­кел. (3) Демокрит же, напротив, отвергает брак и рождение детей из-за связанных с ними тягот и из-за того, что они отвлекают от занятий более необходимых. (4) Эпикур держится того же мнения, равно как и все те, кто видит благо в наслаждении, свободе от волнений и отсутствии горя. (5) По мнению стоиков, брак и дети — это дело безразличное. По мнению перипатетиков — это дело доброе. (6) В общем, все эти философы, чье учение не шло далее пустых слов, были рабами плотских удовольствий. Одни из них жили с наложницами, другие состояли в связях с гетерами, большинство же не гнушались и занятиями любовью с мальчиками. Знаменитая четверка в Саду, вместе с гетерами, практиковала свою мудрость, поклоняясь сладострастию своими делами.
   (139, 1) Эти люди, воздерживаясь от некоторых вещей, признаваемых ими вредными, все же рекомендуют их другим или, наоборот, других отговаривают от того, что себе самим позволя­ют. Поэтому они вполне заслуживают проклятия Вузига. Писание запрещает нам такой образ действий в словах: «Что ненавистно тебе самому, того не делай другим.» (Tob. 4:15.) (3) Одобряющие брак говорят, что сама природа создала нас способны­ми к половой жизни, что доказывается строением нашего тела. Они то и дело повторяют слова: «Плодитесь и размножайтесь.» (Быт. 1:28.) (4) Но даже если это и так, как могут они не видеть позора в том, что человек, творение Божие, оказывается более не­воздержным, чем неразумные животные, которые совокупляются не при всяком удобном случае и не с любой самкой, а только с одной, причем известного вида и того же самого рода. Таковы домашние и дикие голуби, горлицы и подобные им птицы. (5) Кроме того, говорят они, бездетные обделяют себя, оставаясь без наследников, которые могли бы занять их место. Ибо совершенен лишь тот, кто произвел существо себе подоб­ное; или, лучше сказать, каждый становится совершенным только тогда, когда и сам видит своего сына поступающим так же, то есть, когда тот также произвел наследника на место отца. (140, 1) Брак, таким образом, совершенно необходим — ради благоденствия отечества, для продолжения рода и ради процветания, насколько это в наших силах, этого мироустройства. Поэтому поэты и оплакивают брак несовершенный и бездетный, объявляя совершенным лишь тот брак, который приносит обильные плоды. (2) Телесные недуги также убеждают нас в необходимости брака. Действительно, известно насколько забота жены и ее неустанное прилежание превосходит преданность всех остальных домочадцев и друзей. Она превосходит всех по силе симпатии и заботы и является, как говорит Пи­сание, своему мужу поистине необходимой «помощницей» (Быт. 2:18.).
   (141, 1) Равным образом и комический поэт Менандр, хоть и критикует брачные узы, не забывает указать и на их преимущества. Поэтому на жалобы неко­его лица:
   Я это дело скверным нахожу -
   отвечает:
   Ты не с того конца к нему подходишь.
   И добавляет далее:
   Заботы и проблемы представляя,
   Не видишь ты достоинств в нем.
   (2) Супружество идет на пользу и тем, кто достигает пре­клонных лет, обеспечивая женский уход и оставляя детей, чтобы они, в свою очередь, заботились о престарелых родителях. Ибо, по словам трагика Софокла, дети
   … станут мужа посмертною славой;
   Как поплавки поддерживая невод,
   Спасут льняную сеть от глубины.
   (4) Некоторые законодатели не допускали холостяков до высших государ­ственных должностей. А спартанский законодатель налагал штраф не только на холостых, но и на разведенных, слишком поздно женившихся и воздерживающихся от брака. (5) Благородный Платон обязывает всякого холостяка платить в государственную казну сумму, эквивалентную затратам, необходимым на содержание жены, выплачивая подобающую пеню архонтам, ибо, уклоняясь от брака и рождения детей, такие люди содействуют оскудению населения и опустошают целые города, из которых слагается населенный мир. (142, 1) Такое поведение нечестиво, поскольку оно посягает на деторождение, которое является бо­жественным установлением. Желание избежать заботы о жене и детях является также свидетельством малодушия и трусости, недостойной мужа. (2) Обла­дание тем, потеря чего есть зло, следует признать благом. Таково общее правило. Лишиться детей, как говорят, есть одно из величайших зол, следовательно, иметь детей есть благо. И если это так, да здравствует брак!
   (3) Поэт говорит:
   Как без отца не может быть детей,
   Так и без матери — деторожденья.
   Муж становится отцом в брачном союзе, женщина же — выходя замуж. (143, 1) Высшим благом у Гомера почитается не только «изобилие в доме», но и «мир в семье». Большинство находит гармонию брачного союза лишь в чувственных усладах, однако истинные любители мудрости приходят к согласию, основанному на разуме. И именно разум предписывает жене «украшать» не только лицо, но и свой характер, а мужчинам же предписывает не пользоваться своими женами лишь как любов­ницами, не искать в браке только чувственных удо­вольствий, но стремиться обрести в жене помощницу на протяжении всей жизни, никогда не утрачивая контроля над собой. (2) Пшени­ца и ячмень, засеваемые в подходящее для того время, являются меньшей, как мне представляется, ценностью, нежели семя, из которого происходит человек. Ведь для его блага растет все остальное. Крестьяне соблюдают трезвость во время посевной. (3) Значит, и соединятся с женщиной надлежит чистым от всякой сквер­ны и непристойностей, чтобы избежать упрека в том, что даже животные сходятся между собой с большей воздержностью и в большем согласии с природой, нежели люди. (144, 1) Действи­тельно, многие животные только в определенное время спариваются с сам­ками, оставляя прочее на волю Провидения.
   (2) У трагических поэтов можно прочитать, как Поликсена, даже смертельно раненная и умирающая,
   … старается упасть
   Пристойно и скрывает, умирая,
   То, что должно быть тайной для мужей.
   (3) Да! Брак для нее оказался несчастьем. Последняя степень рабства — это подчинение силе страстей, тогда как победа над ними есть единственно верная свобода. (4) Поэтому нарушение заповеди, по свидетельству Писания, равносильно продаже себя чужестранцам, то есть грехам, противоречащим природе. И рабство это продолжается до самого обращения и покаяния.
   (145, 1) Итак, брак следует хранить в чистоте, как берегут священное изваяние. Мы просыпаемся с Гос­подом и засыпаем с благодарением, творя молитву
   Спать ли идешь, появленье ль священного света встречаешь.
   Вся жизнь наша пусть будет исповеданием Господа. Пусть про­никаются благочестием самые глубины нашей души. И пусть поможет достичь этого телесная воздержанность. (2) Бог поощряет последовательность и меру на словах и на деле. Словесная непристойность, влекущая за собой и непристойность действий, свойственна лишь бесстыдству. (3) Священное Писание узаконивает брак при условии его нерасторжимости, как это видно из следующего законоположения: «Не разводись с женой, кроме как по вине прелюбодеяния.» Всякий брак, заключенный при жизни од­ного из бывших супругов, считается прелюбодеянием. (146, 1) Вне всяких подозрений лишь та женщина, которая не украшает и не умащает себя больше, чем следует, но усердно предается благим делам и молитвам, которая свой дом оставляет лишь изредка и дер­жится, насколько это возможно, вдали от людей, на которых ей глядеть не следует, и жизнь домашнюю предпочитает праздной болтовне. (2) «Взявший же разведенную в жены прелюбодействует, — гово­рит Господь, — а если кто разведется с женой, то он развращает ее», то есть вынуждает прелюбодействовать. (3) Виноват не только тот, кто отвергает свою жену; принимающий ее также становится виновником ее прелюбодеяния, потому что дает ей повод ко греху; если бы он не принял ее, она возвратилась бы к своему мужу. (147, 1) Какую цель преследует закон? Закрывая дорогу страстям, он велит казнить неверную жену, уличенную в прелюбодеянии, а если она дочь священника — то пре­дать ее огню. Прелюбодей также должен быть побит камнями, но не на том же месте, где и соучастни­ца его, чтобы и смерть свою они не приняли вместе. (2) Таким образом, древний закон не противоречит Евангелию, но вторит ему. Но может ли быть иначе, ведь они происходят от одного Бога. Женщина, повинная в прелюбодеянии, живет уже только для греха; для исполнения же заповедей закона она умерла. Оплакивающая же свой грех и своим обращением как бы обретающая новое бытие че­рез умерщвление в себе прежнего непотребства, достигает жизни, которая рождается из покаяния. (3) Дух, говорящий устами пророка, подтверждает сказанное мною: «Не хочу смерти грешника, но чтобы обратился он.» (Ezek. 33:11.) (4) Прелюбодеи из числа мужчин побивались камнями потому, что окаменевшее сердце делало их мертвецами перед законом, против которого они восставали. Но отчего более строго наказывалась дочь священника? Оттого, что «кому больше дано, с того и спросится много.»
   (5) Мне кажется уместным закончить на этом вторую книгу Стромат ввиду ее обширности и множества содержащихся в ней глав.
   Последние два предложения переставлены местами для связности текста.
   Heraclitus, fr. 101 DK; Plutarch., Moralia, 1118 c.
   Hermas, Visiones III 13, 4.
   Cf. Prov. 3: 23.
   Cf. Mt. 10: 28.
   Cf. Ier. 23: 24.
   Cf. Mt. 7: 6.
   Heraclitus, fr. 17 DK (3 Marcovich).
   Cf. Habb. 2: 4.
   Hebr. 11: 1—2.6. Терминология стоическая и эпикурейская. Подробнее см. Strom. V, 1, 4 и комментарий к этому месту.
   Cf.: Philo, De congr., 140; Chrysippus, SVF 2, 93—95; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII 151; Diogenes Laert. VII 47.165.
   Theophrastus, fr. 13 Wimmer.
   Cf. Chrysippus, Fr. phys. 988 Arnim (SVF III).
   Cf. Mt. 26: 41.
   Cf. Mt. 23: 8—9.
   Plato, Sophista 246 a-b.
   Cf. Theodoret., Gr. aff. curatio I 90.
   Epicurus, fr. 255 Usener.
   Cf. Sir. 25: 9.
   Heraclitus, fr. 11 Marcovich; 18 DK
   Plato, Leg. V 730 b-c.
   Plato, Euthymenus 291 d.
   Plato, Politicus, 259 a-b.
   [Plato], Minos 314 c.
   Minos 317 b-c.
   Cf. Philo, Vita Mos. I 162, 2.4; Plato, Politicus 295 e, 311 b-c.
   Скитала — деревянная дубинка, используемая стартанцами для передачи шифрованных сообщений. Применялся следующий способ: на палку наворачивался ремень, на котором в поперечном направлении писалось сообщение. Затем ремень снимался с палки и посылался по назначению. Получатель навертывал ремень на палку известной ему величины и таким образом читал сообщение. См.: Plutarch., Lysander 19.
   Pindar. fr. 49 (ap. Plato, Gorgias 484 b).
   Speusippus, fr. 193 SVF III 619.
   [Plato] Minos 319 d; Homerus, Odyssea XIX 179.
   Cf. Hebr. 7: 2.
   Plato, Phaedrus 279 b-c.
   Plato, Leg. V 742 e.
   Prov. 17:6a.
   Cf. Mt. 19:24.
   Plato, Leg. V 736 e.
   Plato, Alcibiades I, 135 c.
   Cf. Mt. 11: 28—30.
   Cf. Rom. 7: 14.
   Plato, Leg. IX 859 d-e.
   Cf. Is. 53: 3.
   Plato, Politicus 259 a-b.
   Вольная цитата из Plato, Leg. I 630 b-c.
   Cf. Sir. 34: 8.
   Xenocrates, fr. 9 (6 Heinze).
   Epicharmus, fr. 249 Kaibel.
   Heraclitus, fr. 1g Marcovich (19 DK).
   О магнесийском камне см.: Plato, Ion 533 d-e. Климент использует два различных слова, обозначающих янтарь.
   h(meUn pisti» u(polhyi» e(kousio» kaiU prolhyi» eu)gnwmwn proU katalhyew», prosdokia deU [doca] mellonto».
   Cf. Rom. 4: 3.
   Is. 54: 1; Gal. 4: 27.
   Скорее пересказ, нежели цитата. Близкий по смыслу фрагмент см.: Is. 54: 2 sq.
   Происхождение этого пассажа неизвестно.
   Hab. 2: 4; Rom. 1: 17.
   I Tim. 1: 18—19.
   Barnabas, Epistula 1, 5, 2, 2—3.
   Cf. Exod. 20: 13—16.
   Термин стоический. См. SVF III 175, 431; Cicero, Tusculan. Disput. IV 6 13.
   О трояком разделении благ см.: Aristotelis Ethica Nicom. I 8, 1098 b 12 sq.
   Cf. Rom. 3: 20.
   Cf. Gal. 3: 24.
   Cf. Jes. 33: 11; 18: 23.32.
   Cf. Prov. 10: 4; 5: 8.
   Barnabas, Epistula 4, 11.
   Cf. Excerpta ex Theotodo, 16, где Климент полагает, что речь здесь идет о Святом Духе, который валентиниане называют Духом Замысла Отца, а последователи Василида — Служителем.
   Отрывочность высказывания не позволяет сказать определенно, что же сделали ангелы. Предлагаемый перевод a)fanizein как скрыть или сокрыть мне представляется наиболее точным. R. Haardt переводит h)fanisan как испортили, Grant разрушили. A. Orbe полагает, что это энигматическое замечание может указывать на Gen. 2: 2. Подробнее об учении Валентина и его последователей и собрание фрагментов и свидетельств см.: Е.В. Афонасин. Школа Валентина. СПб., 2002.
   Cf. Aristoteles, Topica IV 5, 126 b 17.
   Имеется в виду гностическая София.
   Текст пассажа не очень ясный и, вероятно, испорчен. Плерома — это гностический термин, означающий божественную Полноту, обитель Эонов.
   Cf. Prov. 4: 33.
   Ilias V, 359.
   Cf. Rom. 12: 9—10.
   Rom. 10: 19; Deut. 32: 21.
   Rom. 10: 20; Is. 65: 1.
   Rom. 10: 21; Is. 65: 2.
   Rom. 11; 11.
   Hermas, Poim. Similitud. 9, 16, 5—7.
   Plato, Theaetetus 155 d; cf. Aristoteles, Metaphysica I 982 b 12.
   Апокриф, приписываемый Матфею.
   Апокриф, авторство которого также приписывается Матфею, на который Климент ссылается довольно часто.
   Cf. Plato, Theaetetus 176 a-b.
   Cf. Eph. 2: 5.
   Cf. Thess. 4: 9.
   Cf. Mt. 17: 20.
   Cf. Mt. 9: 29.
   Здесь и далее Климент использует Филона Александрийского (De congr. erud. gr. 100).
   Cf. Mt. 15: 11—19.
   Здесь Климент снова опирается на Филона (De congr. 102—106).
   Об этом факте упоминается и другими раннехристианскими авторами. Юстин говорит, например, что последователи почитали Симона как бога и даже воздвигли ему статую с надписью Simoni Deo Sancto (Apol. I 26,3). Примечательно, что статуя, посвященная богу Семо действительно существовала, но Симон Маг едва ли имеет к ней отношения. Подробнее: см. Школа Валентина, с. 48—54.
   I Tim. 6: 20.
   Cf. I Cor. 1: 24.
   Prov. 3: 16; 10: 27.
   Chrysippus, fr. phys. 992, SVF II.
   Hermas, Poim. Visiones, 3:8. Источник следующей цитаты неизвестен.
   Hermas, Mandates 7, 1—4.
   Hermas, Mandates 4, 2, 2.
   Hermas, Mandates 4, 3.
   Cf. Act. 15: 8.
   Cf. II Cor. 7: 10.
   Prov. 11: 5. Цитируется Климентом в двух различных греческих вариантах.
   Cf. Herodotus, VI 75.
   Cf. Is. 29: 13; Mt. 15: 8.
   Cf. Philo. De somn. I 247.
   Euripides, Chrysippus, fr. 840.
   Euripides, Medea 1078—79.
   TGF Adesp. 110.
   Homerus, Odyssea XI 327.
   Menander, fr. 338 CAF.
   Clemens Rom, I Epistula ad. Cor. 50: 6—7; Ps. 32: 1—2; I Pet. 4: 8.
   Lev. 11: 10; Deut. 14: 10.
   Barnabas, Epistula 10, 3.
   Cf. Mt. 7: 13.
   Kerygma Petri, fr. 1 Dobschuetz; Hennecke-Schneemelcher, New Testament Apocrypha, II 94—102.
   Simonides, fr. 66.
   По, видимому, лакуна.
   Cf. I Cor. 8: 7.
   Cf. Izek. 34: 4.6.
   Cf. Lk. 15: 7.10. Климент перефразирует это место, или же пользуется другой версией Евангелия.
   Эти слова приписываются Пифагору.
   Cf. Philo, De Abraham., 17.
   Изречения, приписываемые семи мудрецам. См.: Diogenes Laert. I 76.
   Эти слова цитирует также и Тертуллиан. См. Strom. I 61, 3.
   Gen. 24: 6; Exod. 10: 34; Deut. 4: 9; 15: 9.
   Cf. Mt. 25: 35.40.
   Очевидно, имеются в виду «духовные люди», о которых учили Валентин и другие гностики. См.: Irenaeus, Adv. Haer. I 5, 1, 5; Clemens, Excerpta ex Theodoto 42, 3; 50, 1; 58, 1.
   Cf. Plato, Rep. X 617 e.
   Подробнее см.: Е.В. Афонасин. Философия Климента Александрийского (Новосибирск, 1997), с. 39—44. Основательное исследование гносеологических воззрений Климента можно найти в работе: A. Mehat, Etudes sur les Stromateis de Clement d'Alexandrie (Paris, 1966), p. 29—40.
   Cf. Mt. 10: 24; Lk. 6: 40.
   Cf. Io. 5: 6; Mk. 1: 40.
   Cf. Prov. 27: 21.
   Prov. 30: 3; cf. Sap. 10: 10.
   Philo, De fort. 7.
   Cf. Prov. 16: 5.
   Cf. Ps. 50: 19.
   Cf. Prov. 10: 31.
   Cf. Prov. 16: 21.
   Определения, напоминающие стоические, см.: SVF III 175.
   Cf. Plato, Protagoras 329 c.
   Вероятно, лакуна.
   Выражение из Plato, Theaetetus 176 a-b. Это и дальнейшее рассуждение во многом копирует Филона: Philo, De fort. 3 sqq.
   Cf. Deut. 22: 5.
   Cf. Deut. 20: 5—7.
   Sap. 8: 17; 16: 8.
   Num. 25.
   Cf. Prov. 9: 10.
   Barnabas, Epistula 21, 5—6.9.
   Lev. 19: 13; Deut. 24: 14—15.
   Cf. Lev. 19: 9; 23: 22; Deut. 24: 19.
   Lev. 19: 9; Deut. 24: 20—21.
   Lev. 27: 30—32; Num. 18: 21—24.
   Exod. 23: 10; Lev. 25: 4—7.
   Cf. Prov. 3: 3; 20: 28.
   Cf. Prov. 14: 21.
   Cf. Exod. 23: 4; Deut. 22: 1—3.
   Cf. Deut. 22: 4; Exod. 23: 5.
   Cf. Deut. 22: 1; Exod. 23: 4.
   Cf. Mt. 5: 7; 6: 14—15; 7: 1—2.12; Lk. 6: 37—38; Clemens Rom., I ad Cor. 13, 2.
   Cf. Prov. 17: 3.
   Cf. Prov. 19: 8; 14: 23; 17: 12; 16: 8.
   Такое право дает отцу закон двенадцати таблиц, если ребенок слаб или родился уродом: Lex XII tab. IV 1 (Cicero, De leg. III 8, 19).
   Об этом говорится в рескрипте Адриана. См: Ulpianus I 3, 18; Plutarchus, Moralia 552 d.
   Cf. Deut. 25: 4; Mt. 10: 10.
   Cf. Deut. 20: 14.
   Cf. Philo, De car., 21.
   Возможно, пропуск в тексте. Числовые аналогии Климент заимствует из Филона (De car., 21).
   Cf. Gen. 1: 26.
   Здесь и далее Климент продолжает перефразировать и комментировать Филона (в основном: De car. 23 sqq., однако, как справедливо отмечает O. Stahlin, и другие трактаты: De poenit. 2; De nobil., 3; De mut. nom., 152, etc.).
   Известный стоический парадокс.
   Стоический парадокс. См. SVF III 589—603.
   Plato, Theaetetus 176 b.
   Philo, Vita Mos. I 22. Филона Климент называет «пифагорейцем» еще раз (I 72, 4). Подробнее об этом примечательном обстоятельстве, равно как и о пифагорейских пристрастиях самого Климента см: Е.В. Афонасин. o(Klhme» puqagorizeï «Гносеология» Климента Александрийского и неопифагорейская традиция. — Историко-философский ежегодник, 99. М., 2001, с. 31—63, в особенности с. 40.
   Cf. Lk. 6: 36.
   Chrysippus, fr. mor. 4—9; SVF III 4—9.
   Cf. Aristoteles, Ethica Nicomachea, VIII 3, 1156 a.
   Cf. Prov. 21: 26.
   Cf. Prov. 2: 21—22.
   Cf. Homer., Odyssea XVII 415.
   Добавлено для заполнения возможной лакуны и уточнения смысла.
   II Cor. 8: 12—14.
   Euripides, Antiope, fr. 200 N.
   Dan. 1; 6; 3: 6.
   [Plato] Minos, 319; «собеседником» Бога Гомер называет Миноса (Odyssea, XIX, 179).
   Cf. Gal. 6: 14.
   Plato, Phaedrus 266 a; Homer., Odyssea II, 406.
   Euripides, Andromache, 629.
   Euripides, Orestes, 1287.
   Antisthenes, fr. 11, 1.
   Xenophon, Memorabilia II 1, 30.
   Ariston, fr. 370 SVF I 85.
   Plato, Leg. I 633 d; Phaedo, 83 d.
   Cf. Mk. 8: 35.
   Plato, Phaedrus, 81 a.
   Cf. Eph. 6: 11.
   II Cor. 10: 4—5.
   Cf. Philo, Leges Alleg. II 22.
   Cf. Plato, Phaedrus, 230 d.
   Cf. E. de Faye, Gnostiques et Gnosticisme (Paris, 1925), p. 46, n.1, где отмечается сходство этого пассажа с Plato, Rep. 588 b.
   H. Jonas сравнивает этот образ с аналогичным у Порфирия, Ad. Marc. 21 (The Gnostic Religion, Boston, 1963, p. 283).
   Cf. Mt. 19: 17.
   Ипполит пересказывает этот образ в Ref. VI 34. Представление о том, что демоны населяют человека и используют его в своих целях, было довольно распространено в античности. Образ постоялого двора (или караван-сарая) см. также Государство Платона (Rep. 580 a 4 f.), Corpus Hermeticum 16,14; Epist. Barnab. 16,7; Origen, De principiis III, 3,5. Интересные детали см. в: J. Whittaker, 'Valentinus fr.2', Studies in Platonism and Patristic Thought, XXVI.
   Sc.: чистое — cf. Mt. 5: 8.
   Cf. Mt. 7: 7.
   Barnabas, Epistula 16, 7—9.
   Кого имеет здесь в виду Климент не ясно. Может, Николая или Карпократа? Подробнее этот сюжет рассматривается в третьей книге Стромат.
   О киренаике Аристиппе см. Diog. Laert. II 85—6. Сам анекдот довольно популярен, см. Diog. Laert. II 76; Stobaeus, Florilegia 17,18.
   О Николае см. т.ж.: Strom. III 25, 5 — 26, 2.
   Авторство этих строк приписывается Хорилу из Ясоса, придворному поэту Александра Македонского. Choerilos, fr. 1 Kinkel. Preger, Inscr. graec. metr., p. 183, Nr. 232.
   Usener, Epicurea, fr. 68.
   Философ-киник конца V — начала IV в. до н.э. TGF, 808. Маловероятно, что фрагмент действительно принадлежит этому автору.
   Antisthenes, fr. 65.
   Crates, fr. 3, 8, 9, 17 (14 Diels); cf. Diogenes Laert. VI 86.
   Philemon, Philosophi, fr. 85 CAF II 502.
   Чтение L.: musthrioi» (тайны) вслед за Munzel заменяем на a)munthrioi» (защита).
   Homer., Ilias V 739—742.
   Cf. Mt. 11: 29.
   Sophocles, fr. 703.
   Homer., Odyssea XIX, 163.
   Zenon, fr. 241 SVF.
   Cf. Ps. 81: 1.
   Cf. Rom. 8: 9.
   Cf. II Cor. 10: 3.
   Hebr. 13: 5; Deut. 31: 6.8.
   Cf. Mt. 11: 30.
   Cf. Hippocrates, Epidem., VI 4, 18.
   Вероятно, лакуна в тексте.
   Usener, Epicurea 200, 406, 450, 502.
   Cf. Cicero, Disputationes Tusculan., V 30, 85.
   Usener, Epicurea, fr. 509.
   Aristoteles, Ethica Nicomacheia, passim, e.g. I 6, 1098 a 18.
   Имеются в виду блага внешние (материальные), телесные (здоровье) и душевные.
   Zeno, fr. 180 SVF I; Cleanthes, fr. 552 SVF I.
   Добавлено О. Штелином. Diogenes Babylonius, fr. 46 SVF III.
   Antipatros, fr. 58 SVF III.
   Archedemos, fr. 21 SVF III.
   Ariston, fr. 360; Herillos, fr. 419 SVF.
   Лик был главой перипатетической школы. Ликиск или Левким (чтение имени сомнительно) неизвестен. Мы следуем О. Штелину.
   Cf. Stobeus, Ecl. II 7, 3 b 46, 10—13 Wachsm.
   Anaxagoras, A 29 DK; cf. Aristoteles, Ethica Nicom. 1141 b (­ A 30 DK).
   Heraclitus, A 21 DK.
   Heracleides Ponticus, fr. 13 Voss.
   Democrites, B 4 DK; в тексте лакуна, которая заполняется аналогичным свидетельством из Стобея.
   Hecataeus, fr. 20 FHG (FGrH III 264); Apollodotus Cyzicus упомянут один раз в: Diogenes Laert. IX 38; Nausiphanus, 75 B 3 DK; Democrites, 68 B 4 DK.
   Cf. Diogenes Laert. X 3.
   Usener, Epicurea, fr. 451.
   Metrodorus, fr. 5 Koerte.
   Климент пользуется, по всей вероятности, каким-то учебником платоновской философии.
   Cleanthes, fr. 558 SVF I.
   Plato, Timaeus 90 c. Счастье (eu)daimonia), таким образом, — это сохранение «даймона», охраняющего духа, в хорошем состоянии.
   Plato, Laches 188 d; Theaetetus 176 b.
   Plato, Leg. IV 715 e — 716 d; цитата сокращена Климентом и слегка искажена.
   Plato, Theaetetus, 176 a-b.
   Speusippus, fr. 194 Mullach.
   Xenocrates, fr. 77 Heinze.
   Hebr. 2: 11; Rom. 8: 17.
   Cf. Hebr. 3: 7 — 4: 11.
   Ezek. 18: 4—9; цитата слегка исправлена в соответствии с текстом Септуагинты.
   Cf. Is. 55: 6—7.9.
   Cf. Prov. 1: 33.
   Cf. Plato, Theaetetus 176 b.
   Вероятно, именно здесь должна заканчиваться вторая книга Стромат. Следующая глава является переходной и касается одновременно цели человеческой жизни и христианских воззрений на брак, то есть непосредственно примыкает к началу третьей книги.
   Menander, fr. 720 CAF.
   Cf. Gen. 20: 12.
   Cf. Plato, Leg. VI 773 b; Symposium 207 d — 208 b; Democrites, A 170 DK; Usener, Epicurea 526.
   Cf. Chrysippus, fr. mor. 163 SVF III.
   Diogenes Laert., X 4.
   Мифологическому герою Бузигу приписывают приручение быков и изобретение ярма, а также введение многих аграрных обычаев, за нарушение которых налагалось проклятье (Verg. Georg. I 19).
   Homer., Ilias II, 700; X 496.
   Menander, fr. 325.
   В действительности, не совсем точная цитата из Эсхила (Choephori 505—507). Вероятно, Климент цитирует по памяти.
   Plato, Leg. VI 774.
   Menander, fr. 1085.
   Homer., Odyssea VI, 181
   I Tim. 2: 9; Petr. 3: 3.
   Euripides, Hecuba 568—570.
   Cf. Is. 50: 1.
   Hesiod., Opera et Dies, 339.
   Cf. Mt. 19: 9; Mk. 10: 11.
   I Tim. 2: 9—10.
   I Tim. 5: 5.
   Cf. Mt. 5: 32.
   Cf. Lev. 20: 10; Deut. 22: 22.
   Cf. Lk. 12: 48.

Книга третья

I. Гностики о сексуальной жизни и браке. Валентин, Василид и Исидор о браке

   (1,1) Последователи Валентина, которые учат о божественной эманации и о «сизигии», одобряют брак. Василидиане же говорят следующее: «Когда апостолы спросили Господа, не лучше ли не жениться вовсе, то он им ответил, что не всякий способен выполнить этот завет, поскольку некоторые являются евнухами от рождения, некоторые же — в силу необходимости». (2) И объясняют они [последователи Василида] это изречение так: «Некоторые [мужчины] по природе своей схожи с женщинами и следуют их привычкам. Таким лучше не жениться. (3) Они являются евнухами от рождения». «Евнухами по необходимости являются те теоретики и аскеты (oi(qeatrikoiU a)skhtai»), которые ради того, чтобы быть достойными славы, укротили свои желания. Евнухами по необходимости являются также и те, которые по какой-либо причине подверглись кастрации. Они становятся евнухами именно по необходимости, а не в результате разумного решения. (4) Те же, кто стали евнухами ради вечного царства, сделали рациональный выбор, стремясь таким образом избегнуть трудностей семейной жизни и проблем, связанных с самоограничением». (2,1) «Лучше жениться, чем гореть» и «ввергнуть свою душу в огонь», (1Кор. 7:9.) «и день, и ночь противостоять желаниям, в страхе нарушить воздержание. Душа, которая тратит все силы на противодействие, отрезана от надежды». (2) «Поэтому, если твоя жена стерва — отступись (a)pexou), чтобы не лишиться тебе божественного благословения, — говорится в Этике Исидора. А загасив огонь и избавившись от спермы, молись с чувством выполненного долга. (3) И возможно, — говорится далее, — брак окажется для тебя благословением и позволит впредь поступать правильно и не оступаться. (4) Если же по причине молодости, бедности или земных наклонностей (katwferhj), ты откажешься выполнять завет и женишься, (не бойся) брат не отвернется от тебя. «Я вошел в храм, — как сказано, — и нечего мне опасаться». (5) Если же он отвернулся, скажи ему: «Брат, дай мне руку, помоги не грешить!» И тогда ты получишь помощь, совет и сочувствие (nohthUn kaiU ai)sqhthn), и если желаешь достичь блага, то достигнешь его». (3,1) «Иногда губы наши говорят: «Мы не хотим грешить», но наши намерения совсем иные. Такой человек не делает того, чего он желает, только потому, что боится ожидающего его наказания за содеянное. Некоторые вещи необходимы и естественны, некоторые же только естественны. Одежда необходима и естественна, занятия же любовью естественны, но не необходимы».
   (3) Я привожу здесь эту длинную цитату только для того, чтобы опровергнуть мнение тех последователей Василида, которые живут плохо, полагая, что им можно грешить и все позволено, поскольку они все равно спасутся в силу своей природы. Они думают, что грех их не коснется, поскольку они избраны, однако их предшественники никому не позволяли так поступать! (4) Так что нечего им прикрываться одеждой Христа, а вести себя более развратно, чем язычники, позоря его имя своими делами. «Такие люди есть лжеапостолы, лукавые деятели», — и далее, — «но конец их будет по делам их». (2 Cor. 11:13—15) (4,1) Самоограничение есть презрение плоти и следование Богу. И самоограничение касается не только сексуального желания, но и всего того, что душа чрезмерно вожделеет, будучи не в силах ограничить себя только необходимым. (2) Самоограничение касается и речи, и имущества, и их употребления, и вообще всякого желания. Оно не только учит нас искусству благоразумия, но и предоставляет нам его как особую силу и божественный дар. (3) Следует сказать, что мы думаем обо всем этом. Мы считаем благословенными тех, кто воздерживается от секса, если это досталось им как божий дар, и уважаем тех, кто женится только один раз. Мы считаем, что следует сопереживать ближнему и «разделять бремя» с тем, кто думает, что стоит прочно, а в действительности готов упасть. И именно о второй женитьбе апостол сказал: «Если ты в огне — женись». (1Кор. 7:9.)

II. Фрагмент из книги Епифана О справедливости

   (5,1) Последователи Карпократа и Епифана учили об общности жен, позоря тем самым имя Христа. (2) Епифан этот, чьи книги у меня есть, был сыном Карпократа. Его мать звали Александрой. По отцу он происходит из Александрии, по матери — из Кефалеи. Прожил он всего семнадцать лет, и в Самах, что в Кефалее, его почитали как бога. Здесь был храм из камня, посвященный ему, жертвенник, священная роща (temenh) и мусей. Жители Кефалеи собирались в этом месте в новолуние, приносили Епифану жертвы и славили его день рождения возлияниями, молитвами и песнопениями. (3) Его отец, помимо базового образования, научил его платонизму и преподал знание (гносис) Монады, откуда и проистекает ересь карпократиан.
   (6,1) В своей книге О Справедливости он говорит так: «Справедливость Бога это общность и равноправие (dikaiosunhn tou­ qeou­ koinwnian tinaU ei)­nai met ) i)sothtoj). Как небо покрывает равномерно всю землю и все звезды ночью видны одинаково, так и Бог, подобно солнцу, которое является источником дня и отцом света, освещает всех, кого он видит, в равной мере. А видит он всех одинаково, не различая между богатым и бедным, простолюдином и правителем, глупцом и разумным, женщиной и мужчиной, свободным и рабом. (2) Не исключает он и бессловесных животных, проливая (свет) в равной мере на всех тварей, не важно, злых или добрых, и таким образом устанавливает справедливость, поскольку никто не может иметь больше света, чем другие, или же утащить свет у своего соседа, чтобы у него было в два раза «светлее». (3) Как солнце способствует произрастанию пищи для всего живого, так и общая справедливость не обделяет никого. Все участвуют в равной мере в его справедливом разделении. Отдельному быку достается то же, что и всему их роду, отдельной свинье все, что положено свиньям, а отдельной овце — все, что причитается всему их роду, и так далее. (4) Итак, справедливость — это общность [всего]. Семена всех растений, согласно их родам, равномерно рассеваются по земле и являются общей пищей для всех травоядных животных. Все это не подчиняется никакому закону, дано всем в равной мере и кружится в складном танце (xorhgia? sumfwnwn), под управлением того, кто все это произвел.
   (7,1) Закон природе не писан (ou)deU taU th­j genesewj nomon), иначе бы его уже написали. Но нет, они осеменяют и рождают кто как пожелает, поскольку [чувство] равноправия заложено в них самой справедливостью. Создатель всего и Отец, руководствуясь принципом справедливости, дал каждому по «глазу», чтобы смотреть, не различая между женским и мужским или разумным и неразумным. Он не внес никаких различий, но взирает на всех в равной мере и одинаково, заботясь, чтобы все имели равную долю. (2) Закон же, — говорит он далее, — будучи не в силах пресечь людское неразумие, сам способствует беззаконию. Частная собственность (h(i(diothj), поддерживаемая законом, рушит божественный закон о равенстве в самом основании». Очевидно, он превратно понял слова апостола: «Через закон познаю я грех». (Рим. 7:7.) (3) Он полагает, что различие между «моим» и «твоим» произошло благодаря закону, так что плоды земли, вещи и жены перестали быть общими. «Общими он создал виноградники, не запрещая пользоваться ими ни воробьям, ни ворам. То же относится и к зерну, и к другим плодам. Именно это искажение принципа общности всего и утверждение частной собственности привело к идее воровства плодов и животных».
   (8,1) И если Бог создал все общим для всех людей, то это относится также и к женщинам, и к мужчинам: и они имеют право сходиться кто с кем желает, как это делают все животные, руководствуясь врожденным принципом равенства и справедливости. (2) Но те, кто воспитаны в таких обычаях, отрицают общность, которая объединяет все живое, говоря: «Мужчина должен жениться на одной женщине и жить только с нею». Но ведь каждый должен делиться всем, что имеет, со всеми так, чтобы каждый мог этим пользоваться. Так поступают все животные». (3) После этих слов, которые я процитировал буквально, он продолжает в том же духе и говорит следующее: «Сильный и неистребимый сексуальный инстинкт, который от природы присущ каждому мужчине и необходим для продления рода, не в силах уничтожить ни закон, ни обычай, поскольку это завет (dogma) Бога». (4) Как же он может числиться среди наших, отрицая закон и евангелие столь явно? Ведь первое говорит: «Не прелюбодействуй», а последнее: «Тот, кто смотрит с вожделением уже прелюбодействует». (5) «Не возжелай» говорит в законе единый Бог, выражающий себя через закон, пророков и евангелие. Именно он говорит: «Не возжелай жены своего ближнего». (Исх. 20:17.) «Ближним» для иудея является не иудей, скорее они есть духовные братья. Значит, «ближний» относится к представителям других народов. Но как может не быть ближним тот, кто причастен одному духу? Авраам был отцом не только иудеям, но и другим народам. (9,1) И поскольку прелюбодеяние и все бесстыдство, с ним связанное, каралось смертью, ясно, что это относится и к язычникам, чтобы всякий, следующий закону, мог услышать непосредственно от самого Господа: «Я же говорю вам, не возжелай!» Добавление личного местоимения я дополнительно усиливает этот запрет. (2) Карпократ же и Епифан являются богоборцами. Далее в своей пресловутой книге (я имею в виду О справедливости) Епифан говорит следующее: (3) «Законодатель должно быть шутит, когда говорит: «Не возжелай», добавляя к этому еще более неразумные слова «имущества ближнего». Как же может тот, кто сам даровал живым стремление к продолжению рода, запретить это людям, разрешая всем другим существам? Высказывание «жены ближнего» выглядит в этом смысле еще смешнее, поскольку призывает превратить в частную собственность то, что принадлежит всем».
   (10,1) Вот чему учат наши благородные карпократиане! Говорят, что они и им подобные — мужчины и женщины вместе — собираются на пиры, которые я не стал бы называть христианскими собраниями (a)gaphn). И после насыщения,
   К сытому приходит Киприда
   (e)n plhsmonh?­ toi Kuprij),-
   как говорится. Тогда они опрокидывают лампы, гасят свет, чтобы он не осветил их развратную справедливость (pornikhn dikaiosunhn) и совокупляются, кто с кем хочет. Занимаясь групповым сексом во время ночных собраний, днем они требуют, чтобы каждая женщина, которую они пожелают, повиновалась закону, но не божественному, а установленному Карпократом. Такой же закон, как нетрудно догадаться, установлен Карпократом и для собак, свиней и козлов. (2) Подозреваю, что он превратно понял сказанное Платоном в Государстве о том, что жены должны быть общими. На самом деле это значит, что до замужества все женщины должны быть доступны каждому, кто их пожелает, подобно тому, как театр открыт для всех зрителей, однако после замужества женщина принадлежит одному мужчине и не является общей собственностью. (11,1) Ксант в своей книге О магах говорит, что «маги допускали сексуальную связь со своими матерями, дочерьми и сестрами, разрешая такое совокупление по взаимному соглашению, не насильно или тайно, когда один мужчина берет себе жену другого». Думаю, что Иуда говорит именно об этой секте и ей подобных, когда пишет в своем Послании: «Так случится и с этими мечтателями», которые не видят истину открытыми глазами, и далее до слов: «...уста их произносят надутые слова».

III. Маркион гностик и некоторые философы о том, что рождение есть зло

   (12,1) Но и Платон собственной персоной, и пифагорейцы, как и Маркион после них (хотя последний был далек от утверждения, что все жены должны быть общими) полагали, что рождение есть зло. Последователи Маркиона считают природу злой на том основании, что материя является злом, поскольку произошла от неправедного демиурга. (2) По этой причине, не желая наполнять космос, созданный демиургом, они воздерживаются от брака. Они противятся собственному творцу и стремятся к другому Богу, именуемому благим, а не к тому, который, как они говорят, является богом иного типа. По этой причине они не желают оставлять что-либо после себя на этой земле и воздерживаются вовсе не по своей воле, но скорее из ненависти к творцу и из нежелания пользоваться его творениями. (3) Однако, отказываясь от божественных щедрот и даров, они непоследовательны в своей нечестивой теомахии. Ведь не желая размножаться, они все же едят созданную им пищу и дышат его воздухом. Они сами являются его творениями, наконец. Поэтому, даже если, как они уверяют, они получили иное Евангелие, открывающее гносис, они должны почитать господина этого мира хотя бы за то, что они получили это откровение здесь, на этой земле.
   (13,1) Но более подробно об этом пойдет речь позже, в связи с доктриной о первоначалах. Те же философы, которых мы упомянули и от которых последователи Маркиона позаимствовали свою нечестивую доктрину о том, что рождение есть зло, хвастаясь тем, что это их изобретение, в действительности учили не о том, что оно есть зло по природе, но только для той души, которая способна различать истину. (2) Они учат о том, что душа имеет происхождение божественное и низвергается в этот мир в наказание, поэтому воплотившаяся душа нуждается, согласно их воззрениям, в очищении. (3) И учение это принадлежит вовсе не последователям Маркиона, но тем, кто учит, что души нисходят в тела, меняют свою оболочку и перевоплощаются. Но и об этом мы также расскажем позже, когда речь пойдет о душе.
   (14,1) Гераклит, несомненно, считает рождение злом, так говоря: «Будучи рожденными, они стремятся жить и достигнуть своей доли (скорее, успокоения), да еще и оставляют после себя детей, чтобы осуществилась и их доля». (2) С ним явно сходится и Эмпедокл, говорящий:
   Заплакал я и зарыдал, увидев неизвестную страну.
   И далее:
   Из живых творила она [ненависть] мертвых, меняя их форму.
   И еще:
   О горе! Жалкий смертных род и злосчастный!
   Из каких раздоров родились вы и стонов!
   (3) Сивилла говорит подобное же:
   Люди смертные и телесные, вы — ничто!
   И поэт вторит ей:
   Всех порождений земли человек скоротечней.
   (15,1) Теогнид считает рождение злом, так говоря:
   Живущим на земле лучше бы не родиться,
   не видеть солнца свет. Рожденным же
   скорее бы пройти через врата Аида.
   (2) Трагик Еврипид вторит ему:
   Надлежит собираться вместе и оплакивать
   рождение человека и все его ожидающие беды.
   Напротив, когда человек мертв и свободен от трудов,
   нам следует провожать его с радостью.
   (3) Нечто подобное говорит он и в другом месте:
   Кто знает, может жизнь есть смерть,
   а смерть — жизнь.
   (16,1) Кажется и Солон у Геродота говорит подобное же: «О Крез, каждый человек — это лишь игра случая». Миф и Клеобиде и Битоне также отрицает жизнь и воспевает смерть.
   (2) «Листьям подобен человеческий род», — говорит Гомер. (3) А Платон в Кратиле приписывает Орфею учение о том, что душа помещается в тело в наказание. Вот его слова: «Некоторые считают, что [тело] — это гробница (shIma), в котором душа ныне пребывает. (4) Через него она выражает (shmainei) то, что в силах выразить, поэтому оно справедливо называется надгробным знаком (shIma). Этот термин установили, судя по всему, последователи Орфея, которые учили, что душа таким образом отбывает наказание за то, что она совершила». (17,1) Заслуживает упоминания и следующее суждение Филолая. Этот пифагореец говорит следующее: «Древние теологи и провидцы свидетельствуют, что душа заключена в тело за какие-то прегрешения и похоронена в нем как в гробнице». (2) Но ведь и Пиндар, говоря об элевсинских мистериях, добавляет:
   Блажен тот, кто видел это,
   пребывая еще на земле,
   ведь он видел конец жизни,
   знает он и начало, дарованное богом.
   (3) Об этом же, ничуть не сомневаясь, пишет и Платон в Федоне: «Те, кому мы обязаны учреждением мистерий не иначе как» и т.д. до слов «поселятся среди богов». (4) Что вы скажете и о следующих его словах: «До тех пор, пока мы имеем тело и наша душа соединена с этим злом, мы не в силах постичь предмет нашего желания адекватно»? Не намекает ли он вполне ясно на то, что рождение есть величайшее из зол? (5) Тому свидетельство и сказанное далее: «Все те, кто действительно стремится к философии, хотя об этом обычно и забывают, практикуют ни что иное как науку умирания и смерти». (18,1) И далее: «пребывая здесь, душа философа проявляет крайнее пренебрежение к телу, стремится покинуть его и остаться наедине с собой». (2) Сказанное перекликается со словами божественного апостола: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24.), если только он не выражается метафорически, называя телом смерти здравый смысл тех, кто обратился ко злу. (3) Еще Платон, задолго до Маркиона, в первой книге Государства призывал воздерживаться от сексуального общения как причины рождения. (4) Сказав о зрелом возрасте, он добавляет: «Уверяю тебя, после того, как во мне увяли телесные желания, я нахожу большее удовольствие в беседе». (5) О занятиях любовью далее говорится следующее: «Что ты, дорогой друг! Я бы получил огромное удовольствие, избавившись от них как от безумного и лютого деспота». (19,1) И еще одно место из Федона, где говорится, что рождение есть зло: «Тайное знание учит, что человек прибывает здесь как в темнице». (2) И еще: «Те же, которые прожили свою жизнь свято, освобождаются от всего земного и избавляются от него как от оков, достигая чистых небесных чертогов». (3) Но даже учитывая это, он считает устройство мира хорошим: «Не следует самостоятельно освобождаться из этой темницы и бежать». (4) Короче говоря, он не дает никаких оснований Маркиону считать, что материя есть зло, и отзывается об этом мире вполне почтительно: «Все благое происходит от самого создателя (paraU touI sunqento»), все худое и неправедное на небе берет свое начало из предшествующего состояния. Именно от него мир и все живое унаследовали эти качества». (20,1) Далее это еще более проясняется: «Причиной тому были телесные элементы, присущие ему издревле от природы, поскольку прежде чем прийти к теперешнему космосу он был причастен великому беспорядку». (2) Столь же сильно и в Законах сокрушается он о теперешнем состоянии человечества: «Боги сжалились над человеческим родом, рожденным для тяжких трудов, и учредили различные праздники как время отдыха от забот». (3) В Послезаконии он объясняет и причины столь горестного состояния дел: «Рождение с самого начала тяжело для всякого живого существа, начиная от формирования зародыша, вынашивания, рождения, заканчивая ростом и воспитанием. Все это сопровождается бесчисленными трудами, и каждый согласится с этим».
   (21,1) Но разве не называет рождение смертью Гераклит, в полном согласии с Пифагором и Сократом в Горгие так говоря: «Наяву мы видим только смерть, во сне же — лишь сны».
   (2) Но достаточно об этом. Когда мы перейдем к рассмотрению учений о первоначалах, мы покажем противоречия между этими философскими загадками и мнениями Маркиона. Но и теперь, как мне кажется, ясно, что Маркион позаимствовал все эти «странные» (cenwn) теории у Платона, признаться, однако, в этом не желая, да и понять не сумев.
   (22,1) Продолжим наше рассуждение о самоконтроле. Мы говорили о том, что эллины высказывались о деторождении неодобрительно, косо смотря на неудобства и ним связанные, что дало повод последователям Маркиона это безбожно переврать, возводя хулу на создателя. (2) Сказано ведь в трагедии:
   Смертному лучше не родиться вовсе.
   В горестных муках рождаю я детей,
   но мои порождения родятся тупицами.
   Напрасны стенания! Я вижу ублюдков,
   лучших же теряю. Но даже если они выживают,
   мое бедное сердце вечно сжимает страх.
   Какой в этом толк? Где найти силы
   все это вынести одной душе?
   (3) И далее, в том же духе:
   Раньше считала, также и думаю ныне:
   Видя те муки, на какие мы их обрекаем,
   не к чему людям рождать детей.
   (4) А в следующих строках причиной всех зол он определенно считает первопричину:
   Рожденный для несчастий и бед,
   ставший человеком и принявший жизнь,
   полную несчастий, от того, кто смертным дал
   весь этот воздух, что поддерживает жизнь,
   смертный, поступай как тебе надлежит.
   (23,1) Нечто подобное он преподносит и здесь:
   Никто из смертных
   не богат счастьем,
   никто даже не рожден без мук.
   (2) И далее:
   О сколько злоключений подстерегают смертных,
   бесчисленны их виды. Нет им конца.
   (3) И еще:
   Из всего, что досталось человеку в удел,
   нет ничего, приносящего счастья вполне.
   (24,1) Именно по этой причине пифагорейцы, как говорят, воздерживались от сексуального общения. По-моему же, они допускали половое сношения для того, чтобы родить детей, и стремились ограничить сексуальные удовольствия после того, как оно осуществилось. (2) Именно поэтому они налагали запрет на потребление в пищу бобов, а не потому, что они ведут к вздутию живота, несварению, плохим снам или похожи на человеческую голову:
   Есть бобы значит поедать головы своих родителей.
   Отнюдь. Запрет налагался потому, что считалось, что бобы приводят к бесплодию у женщин. (3) Теофраст, во всяком случае, писал в Причинах роста, что стручки бобов, разбросанные вокруг корней молодых деревьев, приводят к усыханию ростков, а птицы, которые обитают в жилищах, также становятся бесплодными, если долго питаются бобами.

IV. Об оправдании вседозволенности некоторыми гностиками

   (25,1) Мы говорили о Маркионе, что родом с Понта, который из желания противостоять создателю, отказывается использовать созданное им. (2) Оказывается, что сам творец виноват в том, что ему приходится прибегать к воздержанию, если это вообще можно считать воздержанием. Подобно тому гиганту, этот невольный аскет борется с Богом, полагая, что он сможет противостоять тому, кто создал этот мир и все творения. (3) Приспосабливая же слова, которые господь сказал Филиппу: «Пусть тленные (touU» nekrouU») хоронят свой прах (touU» e(autwIn nekrouI»), ты же следуй за мной», им не следует забывать о том, что и тело самого Филиппа также было слеплено как все творения, но это не значит, что оно представляло собой прах. (4) Как же он мог иметь тело, которое не было бы прахом? Ведь после воскресения господа из гробницы и умертвления им страстей, он присоединился к жизни Христа.
   (5) Ранее мы говорили уже о беззаконной общности жен у Карпократиан. Но упоминая ранее о Николае, мы забыли упомянуть один момент. (6) Говорят, у него была красивая жена. Вскоре после вознесения господа, когда апостолы обвинили его в ревнивости, он привел ее к ним и сказал, что каждый, кто желает, может овладеть ею. Говорят, что такое поведение вполне соответствовало принципу: «Следует злоупотреблять плотью (paraxrhsasqai th?I sarkiU deiI)». И члены этой секты последовали его словам и, действуя просто и некритично, занялись полным развратом. (26,1) Однако мне известны свидетельства о том, что сам Николай не имел сексуальной связи ни с кем, кроме свой жены, и дочери его дожили до старости, так и оставшись девственницами, а сыновья чуждыми разврату. (2) В нашем же случае такое его поведение объясняется желанием продемонстрировать апостолам, в среде которых он был обвинен в ревности, что страсть к жене не владеет им. Он стремился преподать таким образом урок того, как следует «злоупотреблять плотью», не желая, полагаю, подобно спасителю, «служить двум господам», страсти и Богу. (3) Говорят, что и Матфей учил этому, борясь с телесным и злоупотребляя им, никогда не позволяя наслаждениям или неограниченному желанию овладеть собой, тем самым давая душе возможность расти через веру и гносис.
   (27,1) Считающие Афродиту Пандемию мистическим групповым сексом, оскорбляют само это имя. (2) Ведь, дурной или добрый, поступок все равно остается поступком. Точно так же, стремление к общности есть хорошее дело, если оно касается денег, еды или одежды, но они используют это понятие нечестиво и прилагают ко всевозможным сексуальным развлечениям. (3) Рассказывают, например, что один из них, увидев как-то красивую девушку, подошел к ней и сказал: 'Ты знаешь, что написано: «Отдайся каждому, кто попросит». Она же, не желая понимать его наглого намека, ответила с достоинством: «Если ты желаешь поговорить о женитьбе, обратись к моей матери». (4) О безбожные дела! Эти коммунисты, провозвестники сексуальной свободы и братья по разврату перевирают слова спасителя. Они — позор не только для философии, но для всего уклада человеческой жизни, извращающие истину, а точнее, принижающие ее настолько низко, насколько это возможно. (5) Иерофанты телесных желаний и группового секса, неужели они и вправду желают достичь таким путем царствия небесного?! (28,1) Коммунизм такого рода ведет лишь в публичный дом, свиньи и козлы будут там их друзьями, а шлюхи будут там править, принимая без разбора всех, домогающихся исполнения своих желаний. (2) «Но вы неправильно познали Христа (ведь вы слышали его и в нем учились, ибо истина во Христе). Отложите прежнего ветхого человека, истлевающего в похотливых страстях. Обновитесь силою духовного ума и облекитесь в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины», уподобившись тем самым Богу. (4) «Уподобьтесь Богу, став его возлюбленными детьми, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал себя за нас в качестве жертвы и благоухающего воскурения. (5) Блуд же, нечистота и любостяжание не должны даже именоваться среди вас, как это подобает святым, равно как и сквернословие и пустозвонство». (6) Стремясь научить чистоте речи, апостол говорит далее: «Знайте же, что никакой блудник...» и т.д. вплоть до слов «... но и не обличайте».
   (29,1) Их доктрина (dogma), кстати говоря, вытекает из некого апокрифа, и я далее привожу соответствующий пассаж — то материнское чрево, которое зачало все их несуразные (доктрины). Не знаю, сами ли они написали все это (обратите внимание, в таком случае, на их безбожную клевету), или же, услышав где-то хорошо задуманную доктрину, извратили ее. (2) Текст же таков: «Все было одним. Но поскольку Единственный решил, что не следует ему оставаться в одиночестве, он «испустил» из себя Дыхание (e)chIlqen a)p )au)touI e)pipnoia). Затем он соединился со своим Дыханием и произвел Возлюбленного. Из него произошло его собственное Дыхание, и они произвели Силы, невиданные и неслыханные», и так далее до слов «каждая от своего имени». (3) Если они хотят сказать всем этим, что сексуальное общение имеет духовную природу, как об этом учат последователи Валентина, то их мнение до некоторой степени приемлемо. Однако только из желания опорочить спасение, можно было приписать святому духу пророчества участие в телесном совокуплении.
   (30,1) Подобные же идеи высказываются и представителями школы Продика, которые безосновательно называют себя гностиками и естественными детьми первого Бога. Своим высоким происхождением и свободой они обосновывают право жить, как пожелают. Желают же они жить в наслаждениях, никому не подчиняясь, поскольку считают себя господами субботы и прирожденными детьми царя, стоящими надо всеми живущими. Царю же, как они говорят, закон не писан. (2) Но во-первых, они не в силах поступать как им вздумается, ибо их стремления и желания ограничены многочисленными препятствиями. И во-вторых, даже если они и поступают в соответствии со своими желаниями, делают они это скорее не как цари, но подобно рабам, достойным бичевания, живя в страхе, что их тайный разврат откроется, а они будут осуждены и наказаны. (3) Неужели свобода сводится только к невоздержанности и сквернословию? «Каждый грешник есть раб», — (...) говорит апостол. (31,1) Как может человек, погрязшей во всяческих страстях, считаться живущим по божьему закону, если сам господь заповедовал: «Говорю вам, не возжелай?» (2) Допустимо ли сознательно стремиться к греху, возводить прелюбодеяние в принцип, тратить свое состояние на удовольствия и разрушать браки других людей, если надлежит жалеть даже тех, кто нечаянно совершил грех? (3) Даже если они попали в чуждый им мир и не хранят верность этому иному миру, им не следует грешить против истины. (4) Разве иностранцу следует оскорблять граждан или поступать с ними несправедливо? Не следует ли ему скорее вести себя как надлежит гостю и жить в соответствиями с обычаями страны, ничем не оскорбляя граждан? (5) Поступая не лучше язычников, пренебрегающих законами, всех этих преступников, аморальных типов, стяжателей и прелюбодеев, как могут они по прежнему считать себя гностиками, единственно знающими Бога? (6) Только ведя праведную жизнь и в чужих странах могут проявить они свое царское достоинство. (32, 1) Так избрав беззаконную жизнь, они заслужили ненависть и со стороны человеческого закона (nomoqetai»), и божественного. Не зря застреливший развратника называется в Книге Чисел благословенным Богом. (Num. 25:8.) (2) «Если мы говорим, — пишет Иоанн в своем послании, — что мы едины с ним», то есть с Богом, «но ходим во тьме, мы лжем и не поступаем в согласии с истиной. Если же мы ходим во свете, так как он есть свет, то мы едины с ним и кровь сына его Иисуса очищает нас от грехов». (33, 1) Каким же образом, в таком случае, так поступающие могут быть лучше чем мирские люди, если они поступают подобно худшим из мирских? Подобна, думаю, и природа их делам их. (2) Если они заявляют, что имеют преимущества от рождения, им следует демонстрировать также и превосходство характера для того, чтобы избегнуть темницы. (3) Верно говорит господь: «Если ваша праведность не превосходит праведности книжников и фарисеев, не войдете в царствие Бога». (Мф. 5:20.) (4) В книге Даниила показано воздержание от пищи. (Dan. 1:10.) Говоря вкратце, Давид в псалме так говорит о послушании: «Как юноше следует выправлять свой путь?» Ответ следует немедленно: «Держа слово свое всем своим сердцем». (Пс. 118:9—10) (5) Иеремия говорит: «Так говорит господь: не вступай на путь язычников». (Ier. 10:2.)
   (34, 1) Далее. Некоторые ничтожные нечестивцы (miaroiU kaiU ou)tidanoi») утверждают, что человеческий род сотворили разные силы: все, что сверху до пупка, есть божественное творение, остальное же создали низшие силы. По этой причине человек стремится к сексуальному общению. Однако то, что верхняя часть тела также требует пищи и проявляет похоть, от них ускользнуло. Все это противоречит словам Христа, обращенным к фарисеям, где он говорит о том, что один и тот же Бог создал и внешнего, и внутреннего человека. (Luc. 11:40.) Более того, желание ведь исходит не из тела, хотя и проявляется через него.
   (3) Есть еще одна группа, которую можно назвать Противодействующие ()Antitakta»). Согласно их учению Бог, создатель всего, есть наш отец от природы, и все что сотворено им, является благом. Однако один из тех, кто пришел вслед за ним, посеял плевелы, которые дали всходы в виде зла. Окружив нас злом, он настраивает нас против Отца. (4) По этой причине мы восстаем против него на защиту Отца, сопротивляясь воли этого второго. Поэтому, например, поскольку именно этот второй сказал: «Не прелюбодействуйте», — нам следует прелюбодействовать, дабы разрушить его заповедь.
   (35, 1) Этим и им подобным мы ответим, что недаром нас учили отличать лжепророков, которые своими поступками только имитируют истину. Но ваши дела — свидетели против вас. Как же вы можете по прежнему утверждать, что вы следуете истине? (2) Либо зла не существует вовсе, и в таком случае тот, кого вы обвиняете в противодействии Богу не заслуживает осуждения и не сотворил ничего злого (то есть не было ни плода, ни древа); либо же, если зло действительно существует, им следует сказать, что думают они о заповедях праведности, самоконтроля, умеренности, терпения и им подобным. Добро они или зло? (3) Если завет, запрещающий творить постыдное, сам не является благом, следовательно, зло свидетельствует против себя самого, себя же разрушая, что невозможно. Если же завет благ, то противодействуя ему, они признают, что противятся благу, поступая неправедно.
   (36, 1) Ведь и сам Спаситель, единственный, достойный по их мнению послушания, сам встал на пути ненависти и вражды, говоря: «Отправляясь с противником в суд, старайся достигнуть полюбовного согласия». (2) Они должны, таким образом, либо упорствовать в борьбе со своим противником, пренебрегая заветом Христа, либо же достигнуть согласия и отказаться от тяжбы. (3) Не очевидно ли вам друзья мои (я обращаюсь к ним как будто бы они сейчас были здесь со мной), что борясь против благих заповедей вы сопротивляетесь собственному спасению? Не драгоценный завет вы опрокидываете, но самих себя. (4) «Ваши благие дела засияют», — говорит Господь. (Мф. 5:16.) Свою распущенность вы демонстрируете. (5) Если уж вы решили разрушить заповеди законодателя, то почему же вы направляете свои усилия только лишь против «Не прелюбодействуй» и «Не развращай юношей» и подобных им заповедям, направленных на укрепление самоконтроля? Почему не стремитесь разрушить зиму, — ведь и ее он сотворил, — и устроить лето в разгар холодов? Почему не стремитесь сделать землю судоходной, а море проходимым, как хотел варвар Ксеркс по словам историков.
   (37, 1) Почему вы не противоречите всем заповедям без исключения? Сказано, например: «Плодитесь и размножайтесь». В своем последовательном противодействии вам бы следовало, следовательно, полностью отказаться от совокупления. Сказано: «Даю вам все в пищу и для наслаждения». Не следует ли вам напротив воздерживаться от всякого наслаждения? (2) Кроме того, сказано ведь: «Око за око». Следовательно, исполняя это буквально, вы не должны вообще отвечать противодействием на любое действие. Он заповедовал взыскивать с вора штраф в четырехкратном размере. Следует ли вам, напротив, приплачивать вору? (3) Аналогично, противодействуя заповеди «Возлюбите Господа», вам следовало бы проявлять всяческую нелюбовь к творцу всего. А в ответ на сказанное: «Не сотворите резных или лепных изображений», вам следовало бы поклоняться идолам. (4) Как возможно, признавая нечестивым противодействие творцу, уподобляться в своем поведении и даже превосходить блудниц и прелюбодеев? (5) Не видите разве, что вы своими делами поощряете того, кто по вашему же мнению слаб, поскольку именно его волю осуществляете, а не благого Бога? И с другой стороны, вы же сами демонстрируете слабость того, кого называете своим отцом.
   (38, 1) Эти же люди извлекают выдержки из различных пророческих писаний, составляя их и располагая весьма превратно, принимая буквально то, что следует понимать аллегорически. (2) Как они утверждают, в Писании сказано: «Они противились Богу и были спасены» (Mal. 3:15.). Прибавляя «бесстыдному Богу», они воспринимают это как завет, выполняя который они достигнут спасения, противясь демиургу. (3) Но ведь в этом месте в Писании не говорится о «бесстыдном Боге»! А если даже и так, то значит это вовсе не то, что им показалось в их неразумии. Ведь «бесстыдным» называется дьявол, безразлично, называете ли вы так врага человечества, палача грешников или апостата. (4) В любом случае, те люди, о которых говорится в этом месте, противились наказанию за их грехи. А противились и роптали они в этом пассаже потому, что другие народы не несли наказание за их прегрешения, они же получали возмездие за малейшее прегрешение. Ведь и Иеремия говорит: «Почему путь грешников так легок?» (Ier. 12:1.) Высказывание Малахии: «Они противились Богу и были спасены», очевидно также об этом. (5) Вообще говоря, пророки в их пророческих высказываниях не просто фиксируют услышанное от Бога, но и рассказывают о народных роптаниях и отвечают на выдвигаемые возражения, как если бы они составляли отчет о событиях с человеческой точки зрения. Наше высказывание является именно таким примером.
   (39, 1) Не о такого ли рода людях говорит апостол в Послании к Римлянам: «И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят и говорят, что мы так учим? Праведен суд на таковых». (Рим. 3:8.) (2) Эти люди читают Писание, подстраивая его под тон своего голоса, дабы оно служило их удовольствию. Они сознательно расставляют акценты и меняют пунктуацию для того, чтобы смысл текста изменялся в согласии с их желаниям. (3) «Вы вызываете гнев Бога вашими словами», — сказано у Малахии, — и удивляетесь: «Чем прогневили мы его?» Да тем, что говорите, будто всякий, творящий зло, хорош перед очами Господа, и будто бы к таким он благоволит, или спрашивая, где Бог правосудия?» (Mal. 2:17.)

V. О двух крайностях, в которые впадают еретики

   (40, 1) Не вдаваясь далее в этот предмет и оставляя в стороне наиболее скандальные детали, а также из стремления избегнуть подробного анализа всех их по отдельности и не желая затягивать наше повествование сверх меры, ответим им всем вместе, разделив ереси на две группы. (2) Именно, некоторые из них проповедуют такой образ жизни, где нет никакого различия между праведным и неправедным, некоторые же, в чрезмерном аскетизме и из стремления к нечестивому противодействию, берут слишком высокую ноту. (3) Начнем с первых. Коль скоро человек вправе избрать любой образ жизни, то совершенно очевидно, что он может избрать и аскетизм. Кроме того, если никакой образ жизни не может повредить избранным, то это тем более справедливо и для [образа жизни] праведного и благоразумного. (4) А поскольку «господину субботы» дано право не расплачиваться даже за нечестивую жизнь, то человек, ведущий упорядоченную социальную жизнь тем более не подотчетен. (5) «Все мне дозволено, — говорит апостол, — но не все полезно». (1Кор. 6:12.) Ясно, что вседозволенность невозможна без самодисциплины. (41, 1) Использующий свое право выбора праведно заслуживает уважения в такой же мере, как и тот, кто предоставил нам это право выбора, позволив нам жить так, как мы желаем. Не позволяя же нам отклониться от праведного пути и впасть в неизбежное рабство, он заслуживает уважения еще большего. (2) Возможность выбора между распущенностью и самодисциплиной не страшна сама по себе. Но ценятся они по-разному. Стремящийся к наслаждениям потакает своим телесным желаниям, избравший же аскетизм, напротив, освобождает свою душу от страстей, и душа в результате достигает контроля над телесными желаниями. (3) Действительно, мы «призваны к свободе», лишь бы «свобода не стала поводом для угождения плоти,» — как говорит апостол. (Гал. 5:13.) (4) В том случае, если, как они советуют, мы согласимся потакать нашим страстям и начнем безразлично относиться к бесстыдной жизни, то нам либо надлежит во всем подчиниться нашим желаниям и таким образом впасть во всяческий разврат и неправедность в полном согласии с желанием наших наставников, (5) либо же, в стремлении избегнуть неправедной жизни, нам следует обуздать некоторые из наших желаний и не потакать наиболее низшим из наших страстей — животным и сексуальным, — которые заставляют наше тело служить себе в угоду. (6) Похоть растет и оживает, если мы прислуживаем ей, и напротив, она гаснет, если мы сдерживаем ее.
   (42, 1) Возможно ли, чтобы человек, одолеваемый телесными страстями, уподобился Господу или же достиг божественного знания? Удовольствие происходит из страсти, страсть же возникает от неудовлетворенности, являясь стремлением к чему-то недостающему. (2) Избравшие такой образ жизни, как мне кажется:
   … к униженью лишь горе прибавят, -
   как говорится в известном выражении, навлекая на себя беду ныне и в будущем. (3) Если бы все было позволено и не было бы опасности утраты последней надежды из-за неправедных дел, возможно тогда это оправдывало бы их дурные жизни. (4) Однако в заповедях мы постоянно встречаем примеры праведной жизни. И нам надлежит точно следовать им, избегая ошибочных толкований и опасаясь упустить какие-либо, даже малейшие, детали. Последуем же туда, куда ведет нас Слово, но если мы оступимся, следует знать, что в таком случае не избежать нам «бессмертного зла». (5) Последуем дорогой божественного писания, дорогой верных, и насколько это возможно, уподобимся Господу. И жить нам следует не безразлично к добру и злу, но, очистившись насколько возможно от желания наслаждения и страстей, позаботимся о своей душе, направив все усилия исключительно на божественные предметы. (6) Ибо если разум чист и свободен от всякого зла, он оказывается каким-то образом способным воспринять божественную силу и образ Бога водворяется в нем. «Всякий, имеющий эту надежду на Господа, очищается, — как сказано, — поскольку он чист». (I Io. 3:3.)
   (43, 1) Пребывающие во власти своих страстей не в силах достигнуть божественного гносиса. А если они не достигли гносиса, следовательно, им неведома и надежда. Те же, кто дошли до этого предела, кажется повинны в незнании Бога, и незнание это проявляется в стиле их жизни. (2) Абсолютно невозможно чтобы человек, обладающий знанием, не испытывал бы стыда от того, что он не в силах справиться со своими телесными страстями. Их заявление, что высшее благо есть наслаждение, никоим образом не согласуется с [известным] положением о том, что красота есть благо (toU kaloUn a)gaqoUn). Красота такого рода возможна только в Господе, благо — только в Боге, поэтому только он является единственным достойным предметом любви. (3) «В нем вы обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым». (4) «Так что если вы воскресли вместе с Христом, то ищите горнего, о нем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге». Все это слабо согласуется с сексуальной распущенностью, к которой они призывают. (5) «Умертвите ваши земные члены — блуд, нечистоту, страсть, злую похоть». Следует избавиться им и от «гнева, ярости, злобы, сквернословия», и «совлекши ветхого человека с делами его, облечься в нового, который обновляется в познании по образу создавшего его».
   (44, 1) Образ жизни человека явственно показывает, следует ли он заповедям или нет, поскольку только в первом случае поведение его осмысленно. (2) Дерево познается скорее по его плодам, нежели по цветам или листьям. Аналогично, истинное знание (гносис) раскрывается в плодах, которые приносят поступки, а не в словесных цветах. (3) Ибо гносисом мы называем не голые слова, но науку (знание) божественной природы, свет, проникающий в душу через соблюдение заповедей, который позволяет достичь полной ясности в знании всего, пребывающего в становлении и, подготавливая к осознанию своей природы и «знанию себя», учит как предстать пред лицом Бога. Ибо знание для ума — это как глаза для тела. (4) Рабская погоня за наслаждениями является свободой не более чем горькое — сладким. Мы называем истинной свободой только ту свободу, которую даровал нам Господь, избавив нас от желаний, страстей и других чувственных желаний. «Каждый, говорящий: «Я знаю Господа», но не следующий его заповедям — лжец. В его словах нет истины», — говорит Иоанн. (I Io. 2:4.)

VI. О гностиках, практикующих чрезмерный аскетизм

   (45, 1) Но что мы ответим тем, кто использует религиозную фразеологию для оправдания своей порочной практики воздержания от всего тварного, выступающих против святого творца, одного и единственного Бога, и говорящих, что нам следует воздерживаться от брака и деторождения, дабы не плодить себе подобных несчастных, рожденных в качестве пищи для смерти? Вспомним для начала слова апостола Иоанна: (2) «Появилось теперь много Антихристов, и из этого познаем мы, что настало последнее время. Они вышли из нас, но не были наши. Если бы они были наши, то остались бы с нами». (I Io. 2:18—19) (3) Далее, опровергнем их, показав, что они превратно истолковывают слова писания. Когда Саломея спросила Господа: «Как долго еще смерть будет иметь силу?» — он ответил ей: «До тех пор, пока женщины будут рождать детей». В этих словах не содержится утверждения о том, что жизнь есть зло или что творение гибельно. Здесь говорится лишь о естественном порядке вещей, ведь смерть всегда следует за рождением.
   (46, 1) Закон существует для того, чтобы отвратить нас от излишеств и беспорядочного образа жизни. Его цель — привести нас от неправедной жизни к праведной, научить ответственности через опыт брачного общения, воспитания детей и социальной жизни. (2) Господь пришел «не нарушить закон, но исполнить». А сама возможность исполнения закона предполагает, что он не был дефектным. Пророчества пришли вослед закону и исполнились благодаря его присутствию, так как правила для правильной жизни были открыты праведным людям силою разума еще до писаного закона. (3) Большинству искусство самодисциплины неведомо. Они живут жизнью плоти, а не духа, но тело без духа есть лишь прах и тлен. (4) Господь осуждает даже развратные помыслы. Так почему же нельзя сохранить самодисциплину и в браке, не пытаясь разорвать то, что «Бог соединил»? Именно к этому призывают разрушители семейных уз, бросая тень на имя христианина. (5) Они говорят, что совокупление грязно, забывая, что и сами возникли в результате совокупления. Не являются ли сами они грязными в таком случае? Напротив, я думаю, что у святого человека и семя святое. (47, 1) Ведь святым становится не только наш дух, но также и наш характер, жизнь и тело. Как же иначе понимать слова апостола Павла, что жена освящается мужем, а муж женою? (1Кор. 7:14.) (2) Не в этом ли смысле ответил Господь спросившему его о разводе и о том, дозволял ли Моисей отпустить жену? «По причине жестокосердия вашего так сказал он. Не слышали разве, что сказал Бог первому мужчине: «Вы должны стать одной плотью». Тот, кто разводится с женой своей по любой причине, кроме супружеской неверности, сам прелюбодействует». (3) Но после воскресения, говорится далее, «уже не женятся и не выходят замуж». О еде же и желудке говорится следующее: «Пища для чрева и чрево для пищи, но Бог уничтожит и то, и другое». (1Кор. 6:13.) Так осудил он тех, кто думает, что жить следует по подобию козлов и быков, которые жрут и долбятся без толку. (48, 1) Но если они и в самом деле уже достигли состояния после воскресения, как это утверждается, и по этой причине не вступатют в брак, то почему же они не отказываются также от еды и питья? Ведь апостол сказал же, что пища и чрево исчезнут после воскресения. (2) Если они уже воскресли, то почему же они все еще испытывают жажду, голод и физические страдания, то есть все то, от чего достигшие полноты воскресения через Христа должны быть свободны? В чем проблема? Ведь даже некоторые из идолопоклонников постятся и воздерживаются от секса. (3) Сказано, что «царство Божие не состоит в еде и питье». (Рим. 14:17.) Усилием воли воздерживаться от вина, мяса и секса в силах даже Маги, хотя они поклоняются ангелам и демонам. Как умеренность есть форма смирения и не предполагает издевательств над плотью, так и аскетизм есть душевная добродетель приватного характера, а не напоказ.
   (49, 1) Есть среди них такие, которые считают, что брак является развратом. Они утверждают, что он есть произведение дьявола, им же самим надлежит во всем уподобиться Господу, который не женился и не имел никакого имущества. Они гордятся тем, что будто бы достигли более глубокого понимания смысла Евангелия, недоступного остальным. (2) «Бог гордым противится, а смиренным дарует благодать», — сказано им в предостережение. (3) Кроме того, они видимо не понимают, почему Господь не женился. Во-первых, он ведь уже имел невесту — свою Церковь, во-вторых, он ведь не был обычным человеком и поэтому не нуждался в партнере для сексуального общения. Наконец, ему незачем было производить детей. Он ведь сам есть единородный сын Бога и существует от века. (4) И именно он говорит: «Человеку не следует разделять то, что соединено Богом». И еще: «Но как было во дни Ноя, когда люди женились, выходили замуж, строили дома, разбивали сады, так было и во дни Лота, так будет и по пришествии сына человеческого». (5) То, что говорится это не о язычниках, ясно из следующего: «Когда придет Сын Человеческий, найдет ли он на земле веру?» (Лк. 8:18.) (6) И далее: «Горе же беременным и питающим сосцами в те дни». Это последнее высказывание следует, впрочем, понимать аллегорически. Поэтому и не определил он точно времена, «которые Отец положил в своей власти» (Act. 1:7.), дабы все в мире следовало порядку возникновения.
   (50, 1) Что же мы скажем о таких словах: «Не всякий вместит слово это, но только тот, кому дано. Есть скопцы от рождения, есть скопцы, которые стали таковыми из-за людей, и есть скопцы, которые сами оскопили себя ради царства небесного. Кто может вместить, да вместит». (Мф. 19:12.) (2) Они не поняли, вероятно, что именно после его слов о разводе, когда ученики спросили его, что «если такова обязанность мужа к жене, то не лучше ли не жениться вовсе?» — он им ответил, что «не всякий вместит слово это, но только тот, кому дано». (3) Так вопрошающие хотели знать, есть ли польза во вторичной женитьбе после того, как одна жена изгнана по причине неверности.
   (4) Известно, что многие атлеты воздерживались от сексуального общения ради сохранения физической силы. Астил Кротонский, например, или Кризон из Гимеры поступили так. А кифарет Амибеус женился вторично, но не прикасался к своей жене. Аристотель же из Кирен единственный не поддался чарам Лаиды. (51, 1) Рассказывают, что он пообещал гетере увезти ее с собой, если она поможет ему в борьбе с его недругами. Когда же она действительно помогла, то он исполнил свою клятву неожиданным способом: он заказал по возможности точный ее образ и поместил его в Киренах. Подробный рассказ об этом можно найти у Истра Киренского в книге О примечательных типах. Из этого можно сделать вывод, что не всякое воздержание заслуживает уважения, но только такое, которое совершается ради любви к Богу.
   (2) О тех, кто противится браку, благословенный Павел говорит: «В последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, запрещающих принимать пищу и вступать в брак». (3) Он же говорит: «Не позволяйте никому обольстить вас самовольным смиренномудрием и изнурением плоти». И в другом месте: «Соединен ли ты с женой? Не ищи развода. Остался ли без жены? Не ищи жены». И еще: «Каждый мужчина должен иметь себе жену во избежание западни Сатаны».
   (52, 1) Не принимали ли древние с благодарностью все тварное в этом мире? Не женились ли и не порождали ли детей, не теряя при этом самоконтроля? Вороны приносили хлеб и мясо Илии, а пророк Самуил принес окорок и дал его Саулу в пищу. (2) Они всячески подчеркивают превосходство своего образа жизни, но дела их даже близко не идут в сравнение с теми заслугами. (3) «Кто ест, не унижай того, кто не ест, а кто не ест, не осуждай того, кто ест: потому что Бог принял его». (Рим. 14:3.) (4) И сам Господь так говорит о себе: «Вот пришел Иоанн, не ест и не пьет, и говорят о нем, что одержим бесом. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет, и говорят, что пришел человек, который любит поесть и выпить, друг мытарям и грешникам». Апостолы также заслуживают критики в этом случае, ведь Петр и Филипп произвели детей, а Филипп даже отдал свою дочь замуж. (53, 1) Павел в одном из писем явно обращается в своей супруге (thUn au(tou­ ... suzugon), которую он не брал с собой только ради легкости перемещения. (2) В одном из писем он говорит: «Разве не можем мы иметь спутницей женщину в качестве сестры, как другие апостолы?» (1Кор. 9:5.) (3) Апостолы отдавали все свое время служению, однако брали с собой женщин, скорее в качестве сестер, нежели жен, для того, чтобы они помогали им нести проповедь и женщинам, проникая беспрепятственно туда, куда доступ мужчинам был закрыт. (4) Известно и распоряжение, сделанное благородным Павлом, относительно служения женщин во втором послании к Тимофею. Этот же автор сказал, что «царство Божие не пища и питье,» — или воздержание от вина и мяса, — «но праведность, мир и радость во Святом Духе». (Рим. 14:17.) (5) Кто из них ходит в овечьей шкуре, перепоясанной кожаным поясом, как Илия, или в одной повязке и босиком, как Исаия? Или в одном львином переднике, как Иеремия? Кто из них сможет последовать гностическому образу жизни Иоанна? Даже живя так, благословенные пророки все же воздавали хвалу создателю.
   (54, 1) Примеров, ниспровергающих «праведность» карпократиан и их друзей в бесчинствах, мы привели достаточно. После слов «просящему дай» Писание говорит далее: «Не отвергай того, кто просит взаймы». О такого рода близости говорится в Писании, а не о развратном. (2) Как может случиться так, что есть просящий, получающий и занимающий, а владеющего, дарующего или дающего взаймы нет? (3) Не так ли говорит Господь: «Я был голоден — и вы дали мне пищу, я испытывал жажду — и вы напоили меня, я был странником — и вы пустили меня к себе в дом, я был гол — и вы одели меня». И далее: «Так как вы сделали это одному из слабых, то сделали мне». (4) И в Ветхом завете говорится так же: «Каждый дающий нищему, дает взаймы Богу» и «не упускай случая сотворить добро нуждающемуся». (55, 1) И далее говорится: «Милость и истина да не оставят тебя» и «ленивая рука делает бедным, а рука прилежных обогащает». И еще: «Посмотри, вот принят человек, никогда не отдающий свои деньги в рост» и «богатством своим человек выкупает свою душу». Космос состоит из противоположностей, горячего и холодного, сухого и влажного, равно как и из дающих и принимающих. (2) Говоря: «Если желаешь стать совершенным, продай добро свое и деньги раздай нищим», — он показывает человеку, который якобы «соблюдал все заповеди с молодых лет», что тот не исполнил одной из них, именно, заповеди «возлюби своего ближнего как самого себя». Господь хотел, чтобы он достиг совершенства, научившись делиться с ближним из любви.
   (56, 1) Итак, он не запрещал приобретать богатство честным способом, осуждая лишь неправедное и неосновательное обогащение. «Богатство от суетности истощается», «иной сеет щедро, и ему еще прибавляется, а другой бережлив сверх меры, однако же беднеет». О таких говорится: «Он расточил, раздал нищим: праведность его пребывает во веки». (2) «Щедро сеющий и собирающий еще больше» — это тот, кто не скупится, раздавая свое земное имущество, получая вечное вознаграждение на небесах. Другой же, жадный, «собирает себе сокровища на земле, где моль и ржа их истребляют». О таких говорится, что они «кладут накопленные деньги в кошель с дырой». (3) О земле такого человека рассказывает Господь притчу в Евангелии. Когда в один год земля принесла богатый урожай, он решил построить большие житницы и сказал себе: «Много добра лежит у меня на многие годы: ешь, пей, веселись». «Глупец, — сказал ему Господь, — в сию ночь душу твою возьмут у тебя. Кому же достанется то, что заготовил?» (Lс. 12:16—20)

VII. О воздержании

   (57, 1) Самоконтроль (e)gkrateia), согласно воззрениям эллинских философов, есть скорее преодоление желания, нежели служение ему, с учетом практической пользы. Мы полагаем, что воздержание должно состоять в умении добиваться контроля над желаниями. Проблема ведь не в том, чтобы научиться не испытывать желания или все время держать их под контролем, но в том, чтобы уметь управлять ими силою воли. (2) Но подобного контроля над собой достигнуть возможно только Божией милостью, поэтому и сказано: «Просите и дано вам будет». (3) Милость такого рода была дарована, например, Моисею, который, хотя тело его и было защищено одеждой, не испытывал ни голода, ни жажды в течение сорока дней. (Исх. 24:18.) (4) Лучше быть здоровым человеком, нежели больным, постоянно говорящим о здоровье. Лучше иметь свет, нежели мечтать о нем. Лучше обладать способностью подлинного самоконтроля, нежели его подобия, которому учат философы. (5) Где свет, там нет места тьме. Но в случае, когда страсть глубоко укоренена в сознании, даже в одиночестве, когда чувственное желание утихло, мысленное стремление соединиться с отсутствующим предметом желания по-прежнему остается.
   (58, 1) Продолжая наше рассуждение о браке, еде и тому подобных вещах, сформулируем общий принцип: ни в коем случае не следует уступать зову страсти в наших поступках, желания же следует согласовывать с тем, что необходимо. Мы дети воли, а не страсти. (2) Женившись ради рождения детей, муж должен уметь контролировать свои желания. Ему не следует желать даже свою жену, питая к ней братскую любовь и исполняя необходимое для произведения детей с должным почтением и дисциплиной. Мы должны научиться, не принимая в расчет физические желания, «как днем, вести себя благочинно, — то есть во Христе и при полном свете пути Господа, — не предаваясь ни пьянству, ни распутству, ни ссорам, ни зависти». (Рим. 13:14.13)
   (59, 1) Упомянув об одном из видов контроля над своими желаниями, а именно, об обуздании сексуальной страсти, невозможно не вспомнить также и обо всем остальном, к чему стремится наша душа, потакая своим желаниям, и вместо того, чтобы ограничиться необходимым, растрачивает себя в стремлении к роскоши. (2) Полный контроль над собою предполагает также и безразличие к деньгам, удобствам, имуществу, пренебрежение к зрелищам, способность обуздать свою речь и злые мысли. Мы знаем, что даже некоторым ангелам случалось утратить контроль над своими сексуальными желаниями, что привело их к падению на землю. (Быт. 6:2.) (3) Валентин так говорит [об Иисусе] в своем письме к Агатопу: «Во всем проявлял он контроль над собой. Являя божественность своей природы, Иисус ел и пил уникальным образом, не извергая пищу обратно. Сила его самоконтроля была столь велика, что пища не разрушалась внутри него, поскольку и сам он не подвержен тлению». (4) Предадимся же практике самоограничения из любви к Господу и во славу его, осветив его священный храм. Это благо «стать евнухом», избавившись от всех чувственных страстей, «ради царствия небесного» и «очистить помыслы от плодов смерти ради служения живому Богу».
   (60, 1) Отвергающие семейные узы и пищу из неблагодарной ненависти ко всему телесному неправедны и нечестивы, но кроме того и неразумны, впрочем, как и большинство живущих в этом мире. (2) Брахманы, например, воздерживаются от мяса и вина, позволяя себе, как и мы, немного пищи ежедневно или через день, как об этом пишет Александр Полигистор в Истории Индии. Однако смерти они не боятся и жизни не ценят, поскольку верят в реинкарнацию. (3) […] Они поклоняются Гераклу и Пану. Так называемые «святые люди» с Инда ходят всю свою жизнь обнаженные, неустанно ищут истинное знание и мастера в предсказаниях будущего. Поклоняются они также неким пирамидам, под которыми, как они полагают, покоятся кости некоего бога. (4) «Святые люди», называемые также гимнософистами, не имеют жен, считая это противоестественным и незаконным. Они хранят ритуальную чистоту, равно как и «святые женщины». Рассказывают также, что они занимаются наблюдениями за движением небесных светил и предсказывают на основании различных знаков будущее.

VIII. Корректное толкование некоторых пассажей из Писания «Грех не властен над вами» (Рим. 6: 14)

   (61, 1) Учителя морального релятивизма некорректно истолковывают несколько мест Писания, оправдывая таким образом свое сластолюбие. В особенности это касается известного высказывания: «Грех не властен над вами, ибо вы подвластны не закону, но благодати». (Рим. 6:14.) Можно вспомнить и другие подобные места, но я сочту за благо их опустить, ведь не пиратский же корабль снаряжаю! Опровергнуть их, впрочем, не сложно. (2) Ведь следующей же фразой благородный апостол собственнолично их уличает: «Что же? Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Никак!» Так одной вдохновенной и пророческой строчкой разрушаются все их хитрые аргументы, оправдывающие сластолюбие.
   (62, 1) Им невдомек, вероятно, что «всем нам предстоит явиться перед судом Христа, где каждый получит соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое», то есть, каждый получит возмездие за все дела, совершенные посредством тела. (2) «Тот, кто во Христе рожден заново», уже безгрешен. «Прошлое ушло», мы смыли старую жизнь. «Посмотрите, новое возникло», целомудрие вместо разврата, воздержанность вместо распущенности, праведность вместо беззакония. «Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами?» «Имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием».

IX «Я пришел разрушить труды женщины» (Евангелие от Египтян)

   (63, 1) Хулящие Божественное творение, прикрываясь благочестивой маской самоограничения, цитируют слова Соломеи, которые уже упоминались ранее. Происходят они, кажется, из Евангелия от Египтян. (2) Там Спасителю приписываются такие слова: «Я пришел разрушить труды женщины». «Женщина» — значит желание, а дела ее — рождение и гибель. Что они хотят сказать всем этим? Утверждается ли, что порядок мироустройства должен быть разрушен? Едва ли. Мир остается таким, каким он был ранее. (3) Но Господь не мог солгать. Значит, на самом деле он пришел разрушить дела страсти: жажду наживы, похотливую погоню за женщинами и мальчиками, сластолюбивое обжорство, мотовство и тому подобное. Их рождение означает смерть души, когда мы «умираем в преступлениях». (Еф. 2:5.) И происходит это из-за «женской» безответственности. (4) Возникновение и гибель неизбежно будут сопутствовать друг другу в мире до тех пор, пока не настанет срок для разрушения всего и восстановления избранных (a)pokatastasi» e)kloyh­»), когда существа, ныне смешанные с материальным миром, вернутся в свое исходное состояние. (64, 1) Следовательно, слова Соломеи на самом деле о конечном разрушении. «До каких пор люди будут умирать?» — спрашивает она. Следует иметь в виду, что Писание говорит о людях в двух смыслах — телесном и духовном. Вторые спасутся, первые же — нет. Грех при этом называется смертью души. По этой причине Господь отвечает иносказательно: «До тех пор, пока женщины рождают», — то есть, пока сохраняет свою силу страсть. (2) «Посему как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть перешла во всех людей, потому что в нем все согрешили. И царствовала смерть от Адама до Моисея», — говорит апостол. (Рим. 5:12.14) Так естественным путем и в силу Божественного устроения за рождением следует смерть, и душа соединяется с телом для того, чтобы вскоре покинуть его. (3) Целью рождения является научение и познание, а целью гибели — последующее восстановление. Женщина есть причина смерти, поскольку она рождает, но по этой же причине она есть источник жизни.
   (65, 1) Давшая всем начало потому и зовется «Жизнь» (Быт. 3:20.), ибо, являясь виновницей возникновения всех, кто рожден и грешит, она есть праматерь и неправедных, и праведников в равной мере. Ведь каждый из нас проявляет себя так или иначе. (2) Сомневаюсь, что в следующих словах апостол выказывает пренебрежение к жизни во плоти: «При всяком дерзновении, и ныне, как и всегда, возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью. Ибо для меня жизнь есть Христос, и смерть — приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечет меня и то, и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше. А остаться во плоти нужнее для вас.» (Phil. 1:20—24) (3) Говоря так, он ясно показывает, как мне кажется, что любовь к Богу вызывает стремление покинуть тело, в то время как остаться в телесной оболочке необходимо ради тех, кто нуждается в спасении.
   (66, 1) Продолжение разговора с Соломеей они конечно же опускают, доказывая тем самым, что интересует их все что угодно, кроме истины и верного следования евангельскому канону. (2) Она говорит далее: «Значит лучше мне не рождать детей», — полагая, что деторождение не является обязанностью женщины. Господь отвечает ей: «Ешь каждое растение, кроме того, которое горькое». (3) Означает это, что каждая женщина по своей воле, а не с необходимостью и в силу завета, избирает замужество или воздержание. Поясняет это также и положение о том, что деторождение есть содействие делу творения. (67, 1) Нет греха в сознательном выборе жизни в браке, если рождение и воспитание детей не кажется слишком трудным. (Ибо для многих остаться бездетными есть великое горе.) В то же время, если женщина не считает рождение детей отвлекающим фактором на ее пути к Богу, и ее не привлекает одинокая жизнь, она вполне вправе желать замужества, поскольку нет ничего плохого в умеренных желаниях, и каждая женщина вправе сама решать, следует ли ей иметь детей или нет. (2) Отсюда видно, что некоторые осуждают брак и воздерживаются от него отнюдь не ради святого гносиса, но из ненависти ко всему человеческому и растратив христианскую любовь. Другие же, напротив, женятся ради удовлетворения своей похоти, прикрываясь авторитетом закона, превратившись, как говорит пророк, «в подобие животных». (Пс. 49:12.20)

X. Истолкование Мф.18:20

   (68, 1) Кто есть те двое или трое, собравшиеся во имя Христа с Господом среди них? (Мф. 28:20.) Не указывает ли это на мужа, жену и их ребенка? Жена при этом соединена с мужем самим Богом. (2) Но если человек желает остаться один, и избегает рождения детей, поскольку это отвлекает его от дел, то, как говорит апостол, «не лучше ли ему остаться безбрачным, как я». (1Кор. 7:8.) (3) Их понимание роли Господа таково: в отношении многих говорится о творце, благодаря которому все возникло, в отношении одного говорится о спасителе избранных, сыне иного — благого — Бога. (4) Но это неверно, ибо Бог через своего Сына пребывает в равной мере и с теми, кто женится и рождает детей, и с теми, кто рационально практикует воздержание. И это тот же самый Бог. (5) Можно понять это высказывание и по-другому. Триада может означать страсть, желание и разум или тело, душу и дух.
   (69, 1) Возможно также, что триада, о которой мы говорим, указывает, во-первых, на призванных, во-вторых, на избранных и, в-третьих, на род существ, который удостоен высшего почета. Сила Бога, неделимо распределенная в них, надзирает за всеми другими существами. (2) Поэтому каждый, использующий подобающим образом натуральные силы своей души, стремится к приличествующему ему и ненавидит все вредоносное, как сказано об этом: «Благослови благословляющих тебя и питай ненависть к ненавидящим тебя». (Быт. 12:3.) (3) Поднявшись над страстями и желаниями и проникшись любовью ко всему творению, ради Бога творца всего, человек начинает жить гностической жизнью, без труда контролируя все свои желания, подобно спасителю, соединяя знание, веру и любовь в единое и неделимое целое. (4) Суждения его становятся верными и воистину духовными, а мысли полностью очищаются от примеси страстей и желаний. Он воссоздается наконец искусным зодчим «по образу» Господа и становится совершенным человеком, по достоинству именуемым братом Господу, одновременно другом и сыном самому себе. Именно в этом смысле говорится о двух или трех собранных вместе, в одном гностике.
   (70, 1) Согласие многих с триадой, в которой пребывает Господь, может означать также одну церковь, одно человеческое существо, единый род. (2) Господь дал закон одному роду — иудейскому. Когда же он пророчествовал и послал Иеремию в Вавилон, а после призвал язычников через пророчество, он собрал вместе два народа. (Еф. 2:15.) Третьим же несомненно является сформированный из двух единый новый человек, в котором он ходит и живет, то есть церковь. (3) Так закон, пророки и Евангелие вместе во имя Христа представляют собой единое образование — гносис. (4) Те же, кто противится браку из вредности или же, напротив, похотливо злоупотребляют своим телом, не войдут в число спасенных, с которыми пребывает Господь.

XI. Примеры корректного толкования Писания

   (71, 1) Приведенных выше примеров достаточно. Рассмотрим теперь те места из Писания, где опровергаются еретические софизмы и утверждаются нормы поведения, которым надлежит следовать в соответствии с разумным решением. (2) Разумный человек сам сумеет оценить смысл соответствующих пассажей для того, чтобы применить их против еретиков в подходящее время и для опровержения тех, кто пытается своими догмами противодействовать заповедям.
   (3) Я уже цитировал известное установление закона: «Не пожелай жены своего ближнего». Запрет этот предваряет слова самого Господа в Новом завете: «Вы слышали сказанное в Законе: «Не прелюбодействуй». Я же говорю вам: «Не вожделей».» (4) Закон поощряет сексуальное общение между супругами в разумных пределах, с целью рождения детей. По этой причине неженатым мужчинам законом запрещается немедленно овладевать пленницами, захваченными на войне. Если мужчина желает такую женщину, он должен сначала позволить ей обрезать волосы и предаться трауру в течение тридцати дней, и только после этого срока, если его страсть все еще не прошла, он может сойтись с нею ради рождения детей. (Deut. 21:11—13) В течение отведенного срока первый сексуальный импульс должен уступить место разумной привязанности. (72, 1) По этой же причине едва ли вы найдете в Писании упоминание о сексуальной близости с беременной женщиной. Только после рождения и выкармливания ребенка женщина снова вступала в контакт со своим мужем. (2) Вы там найдете, что отец Моисея поступил именно таким образом, став отцом Моисея только по истечение трех лет после рождения Аарона. (Исх. 7:7.) (3) Даже род Леви придерживался этого естественного закона, данного Богом, несмотря на то, что род этот был значительно малочисленнее других, пришедших в обетованную землю; (4) а увеличить численность членов рода нелегко, если мужчины общаются исключительно со своими законными женами и каждый раз не только выдерживают некоторое время после разрешения женщины от плода, но и окончания периода кормления грудью. (73, 1) Мы видим также, что Моисей постепенно приучал иудеев к практике воздержания, запретив им предаваться сексуальным удовольствиям за три дня до того, как они услышали слова Бога. (Исх. 19:15.) (2) «Мы станем храмом Бога», — сказал пророк, — «Ибо я буду жить и ходить среди них, и стану их Богом, а они моим народом,» — если мы будем исполнять заповеди, индивидуально и все вместе, как церковь. (3) «И потому выйдите из среды их и отделитесь, как сказал Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и я приму вас. И я буду вам Отцом, а вы будете моими сыновьями и дочерьми, говорит Господь вседержитель». (4) Не от признающих брак, как они утверждают, но от язычников, все еще живущих развратной жизнью, равно как и от различных нечистых и безбожных еретиков, о которых ранее уже упоминалось, призывает он отделиться в весьма пророческих выражениях. (74, 1) Против таких как они и им подобных выступает и Павел, говоря: «Итак, возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием.» «Ибо моя ревность — ревность Божия, потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу непорочной девой.» (2) Церковь получила своего жениха и не может выйти замуж за другого, мы же вправе жениться на ком пожелаем, соблюдая закон. Я имею в виду: первый раз жениться. (3) «Но боюсь, чтобы, как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе», — весьма основательно и нравоучительно предупреждает апостол. (75, 1) А Петр, муж удивительный, так говорит: «Возлюбленные, прошу вас как пришельцев и странников, удалятся от плотских похотей, восставших на душу, чтобы жизнь ваша была примером для язычников. (2) Такова воля Бога, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежества безумных людей. Живите свободно, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии». (3) Аналогично и в Послании к Римлянам: «Мы умерли для греха. Как же нам жить в нем? Наш ветхий человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греха», и так далее до слов: «Не предавайте членов ваших греху в орудие неправды». (Рим. 6:2—13)
   (76, 1) Но прежде чем двигаться далее, отметим еще один момент. Апостол проповедует одного и того же Бога и в законе, и в пророческих писаниях, и в Евангелии. Ведь не случайно в послании к Римлянам он называет законом слова «не пожелай», которые встречаются на самом деле в Евангелии. Он говорит так, зная, что от одного и того же Отца происходят закон, пророческие писания и само Евангелие. (2) Именно поэтому написано: «Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай». (3) Гетеродоксы, противодействующие творцу, полагают, что Павел также противоречит ему вместе с ними в таких выражениях: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе». Но они забывают о том, что сказано до этих слов и непосредственно после них. Ведь он говорит: «Грех живет во мне», — что и дает основание утверждать далее, что «ничего доброго не живет в моей плоти». (77, 1) Далее же говорится следующее: «Если же я делаю то, чего не хочу, уже не я делаю это, но живущий во мне грех», который, как он пишет, «противодействует» божественному «закону и закону ума моего и делает меня пленником закона греховного, находящегося в моих членах. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (2) Далее же (не уставая ни на минуту от благих трудов!), он говорит, не сомневаясь: «Закон духовный освободил меня от закона греха и смерти», ибо через своего сына «Бог осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, а по духу». (3) Поясняя сказанное, он восклицает: «Тело мертво из-за греха». Это означает, что тело, не являющееся храмом для души, становится ее гробницей. Когда же оно посвящено Богу, продолжает он, «дух того, кто воскресил Иисуса из мертвых, живет в вас, и он оживит и ваши смертные тела духом своим, живущим в вас».
   (78, 1) Осуждая любителей наслаждений, он говорит далее: (Рим. 8:5—15) «Помышления плотские суть смерть, ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а плотские помышления суть вражда против Бога, поскольку закону Божиему они не покоряются». Следующие же слова о том, что «живущие во плоти Богу угодить не могут», понимать надлежит не так, как полагают некоторые, но как было объяснено ранее. (2) Посему, оставив этих людей, он обращается к принадлежащим церкви: «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только дух Божий живет в вас. Если же кто духа Христова не имеет, тот и не его. А если Христос в вас, то тело мертво из-за греха, но дух жив благодаря праведности. (3) Итак, братия. Мы не должники плоти, чтобы жить по плоти. Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете тела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые духом Божием, суть сыны Божие.» (4) И далее, в противодействие так называемым «благородству» и «свободе», которыми гетеродоксы кичатся не менее, чем вседозволенностью, он добавляет: «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы снова жить в страхе, но приняли духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче!» (5) То есть, мы приняли духа, через которого познаем того, кому молимся, подлинного Отца, единого для всех, который, как и положено отцу, воспитывает нас и учит избавиться от страха.

XII. Примеры корректного толкования Писания (продолжение)

   (79, 1) «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время для молитвы» (1Кор. 7:5.) — это также пример наставления в обуздании своих желаний. «По согласию» так следует поступать, дабы не разрушить брачный союз, а «на время» для того, чтобы предохранить мужа, временно нуждающегося в воздержании, от греха, поскольку иначе он может, обманывая свою жену, впоследствии опуститься до разврата. (2) По этой же причине апостол говорит, что каждый, считающий неприличным для его взрослой дочери оставаться девственницей, должен выдать ее замуж. (1Кор. 7:36.) (3) Каждый вправе или остаться холостым, или же вступить в брак ради рождения детей, в любом случае избегая морального падения. (4) Если человек стремится к такой жизни, он достигнет еще большего достоинства в глазах Бога благодаря своей праведности и разумности. Если же он отступит от установленного на пути к славе […] утратит надежду. (5) Безбрачие и семейная жизнь различаются по своей миссии и форме служения Господу. Я имею в виду заботу о жене и детях. Ценность семейной жизни состоит в том, что она дает возможность мужчине на практике научиться управлять общим хозяйством. (6) Поэтому апостол советует епископов выбирать из тех, кто уже освоил искусство управления своим домом, прежде чем приступить к управлению церковью. (7) Так каждый сможет исполнить именно ту работу, к которой он призван, оставаясь при этом свободным во Христе и не теряя возможности получить заслуженную им награду.
   (80, 1) О законе он аллегорически говорит так: «Замужняя женщина связана со своим мужем законом, пока он жив», и так далее. И в другом месте: «Жена связана законом, доколе жив муж ее. Если же муж ее умер, свободна выйти за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так». (2) Первым из этих высказываний он хотел сказать: «Умрете для закона», — не для замужества, — «чтобы принадлежать другому, воскресшему из мертвых» (Рим. 7:4.), в качестве невесты и церкви. Ведь церковь, как невеста, должна быть чиста в равной мере и от внутренних помыслов, противоречащих истине, и от внешних искушений, например, привязанности к еретическим сектам, которые склоняют ее к измене ее единственному мужу, коим является Бог всемогущий; чтобы «как змей искусил Еву», чье имя «Жизнь», не поддаться нам искушению еретических соблазнителей и не нарушить заповедей. (3) Второй же пассаж говорит о моногамии.
   Не следует думать, как этому учат некоторые, что узы, связывающие мужа и жену, подобны привязанности тела к смерти. Посредством приведенных выше слов апостол опровергает воззрения некоторых безбожников, которые утверждают, будто брак есть изобретение дьявола, пороча таким образом создателя.
   (81, 1) Сириец Татиан, если я правильно помню, придерживался подобных дерзких воззрений. В своем сочинении «Об очищении ради Христа» он пишет буквально следующее: «Согласие ведет к молитве. Совокупление же кладет конец общению. Собрания такого рода позорны. (2) Собираются ведь вместе ради сатаны и из-за невоздержанности, и каждый, кто стремится к этому, как он показывает, «служит двум господам», Богу, если пребывает в согласии, и дьяволу, если стремится к неудержимому разногласию и разврату». (3) Так он интерпретирует слова апостола, строя софизмы из истинных высказываний, оборачивая их так, чтобы получить ложные выводы из истинных посылок. (4) Мы ведь также признаем, что неумеренность и разврат — это страсти, инспирированные дьяволом, однако согласие, достигаемое посредством благоразумного брака, занимает среднее положение. Контроль над собой приводит к молитве, освященный брачный союз — к рождению детей. (5) Зачатие детей в подходящее время в Писании называется знанием. Ведь сказано же: «И познал Адам жену свою Еву, и она зачала и родила сына, и нарекла ему имя: Сиф, потому что, говорила она, Бог положил мне другое семя, вместо Авеля». (Быт. 4:25.) (6) Видите теперь, кого хулят те, кто с презрением говорит о благоразумном семени и называет рождение творением дьявола? Отмечу также, что в Писании в этом месте говорится не о «неком» боге, но о самом Вседержителе, как на это ясно указывает определенный артикль. (82, 1) Прибавление апостола «чтобы снова не вернулись к тому же ради сатаны» имеет целью предотвратить попытки вступить в развратную связь с другими. «Временное соглашение» призвано обуздать естественные желания, но не уничтожить их полностью, поэтому он призывает восстанавливать семейные узы, а не беспорядочный разврат, которой является делом дьявола, дабы предотвратить саму возможность невоздержанности, развращенности и падения в руки дьявола.
   (2) Татиан различает также между «ветхим» и «новым» человеком, но не так, как мы. Мы согласны с ним, различая «ветхого» человека Закона и «нового» человека Евангелия, но отнюдь не призываем на этом основании отвергнуть Закон, как творение иного бога. (3) Тот же самый человек и тот же самый Бог обновил все ветхое, и он более не поощряет полигамию (как это было ранее, когда была нужда в увеличении населения), но вводит моногамию, ради рождения детей, а также для управления домашним хозяйством, для чего и дается мужу жена. (4) Если же мужчина не в силах сдерживать себя и «сгорает» от страсти, апостол, «из сострадания» позволяет ему жениться снова (1Кор. 7:9.36), и это не является грехом с точки зрения Завета (поскольку не запрещено законом), однако такой человек несомненно не в силах исполнить предписания Евангелия в совершенстве. (5) Он заслужит, напротив, небесную славу, если останется безбрачным и сохранит неизменную верность тому союзу, который был разрушен смертью, благочинно ожидая того, что приготовлено для него, и «непрестанно» служа Господу. (1Кор. 7:35.) (6) В прошлом предписывалось обязательное омовение после совокупления, но ведь и ныне Божественное провидение все так же и неизменно действует через Господа. И если Господь ничего не говорит об омовении после сексуального общения, так это потому, что он очистил верующих в него единым актом крещения, заменив многочисленные омовения, предписанные Моисеем, одним этим. (83, 1) Кроме того, предписываемое в древнем законе омовение после оплодотворения есть на самом деле пророчество о воскресении, как рождении заново по аналогии с физическим рождением, а вовсе не указание на нечистоту процедуры зачатия. Ведь без акта испускания семени не возникло бы человека. (2) Действительно, ведь не частотой совокуплений обусловлена беременность, но фактом восприятия семени маткой. Как известно, именно после того, как это случилось, естественным путем начинает развиваться эмбрион.
   (3) На каком же основании они утверждают, что брак в прошлом якобы был всего лишь изобретением закона, а тот союз, о котором говорит Господь, есть нечто иное, если ныне мы поклоняемся, как и тогда, одному и тому же Богу? (4) «Человеку не следует разъединять то, что Бог соединил». Верно. Не в меньшей мере и сыну следует исполнить то, что заповедал отец. Значит, если мы согласимся, что Законодатель и Евангелист — это одно и то же существо, то мы должны признать, что оно никак не может бороться против самого себя. Закон жив в той мере, в какой он понят духовно и в свете истинного знания. (5) Мы «умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, воскресшему из мертвых», — о котором было пророчество в законе, — «дабы принести плод Богу». (84, 1) «Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра». (Рим. 7:4.12) Мы умерли для закона, то есть для греха, явленного посредством закона; греха, который законом не создан, но проявлен, так как в нем показано, что нам надлежит делать, а что нет, и тайный грех раскрыт, чтобы он стал виден, как есть. (2) Если законный брак греховен, не пойму, как они могут далее утверждать, что знают Бога, продолжая при этом считать одну из его заповедей греховной? Если закон свят, то и брак, им установленный, должен быть святым. Таинство это апостол обращает к Христу и церкви. (3) «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух» (Io. 3:4.) говорится не о плотском рождении, но о последующем образовании. Поэтому сказано, что «дети святы», как плоды любви, когда слова Господа приводят душу к Богу как невесту. (4) И конечно же разврат отличается от законного брака не в меньшей мере, чем дьявол отделен от Бога. «Вы умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, воскресшему из мертвых». В этих словах подразумевается, что вы стали в большей мере причастны наставлениям, поскольку прислушиваетесь к истине в законе, посредством которого один и тот же Господь призывает вас издалека.
   (85, 1) Верно и явственно «дух» говорит о таких людях, что «в последние времена многие отступят от веры, внимая духам обольстителям и учителям бесовским, чрез лицемерие лжецов, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением. Всякое творение Бога хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божием и молитвою». (2) Следовательно, нет запрета на брак, равно как и на употребление в пищу мяса и вина. И хотя сказано, что «лучше не есть мяса, не пить вина», если это может оскорбить других людей, и лучше «оставаться как я», означает это лишь то, что принимающий «с благодарностью», равно как и не принимающий (так же «с благодарностью»), должен уметь владеть собой и следовать в своей жизни слову.
   (86, 1) Мы видим, что апостольские письма везде говорят о самоконтроле, дают множество наставлений, касающихся брака, рождения детей и ведения домашнего хозяйства, нигде не осуждают брак, при условии, что он благоразумен; напротив, сохраняя преемственность между законом и Евангелием, они в равной мере поощряют и того, кто решается с Божией помощью на брак, и того, кто предпочитает безбрачие, в согласии с Господней волей; лишь бы каждый следовал своему призванию, делая свой выбор ответственно и окончательно.
   (2) «Земля Иакова прославилась более всех иных земель,» — говорит пророк, прославляя инструмент духа. (3) Некоторые же принижают рождение, называя его источником распада и смерти, и искажая действительное положение дел, утверждают, что Спаситель имел в виду деторождение, говоря, что нам не следует собирать сокровища на земле, где они ржавеют и поедаются молью. В подтверждение своих измышлений они бесстыдно цитируют и следующие слова пророка: «Вы состаритесь, как одежда, и моль источит вас». (Ис. 50:9.) (4) Мы ни в чем не противоречим Писанию, утверждая, что тела наши смертны и по природе своей изменчивы. Пророк предсказывал гибель своим слушателям скорее всего потому, что считал их грешниками. Господь же говорит вовсе не о деторождении, но призывает делиться имуществом, осуждая тех, кто накапливает богатство, никак не желая помочь нуждающимся. (87, 1) Поэтому он говорит: «Заботьтесь не о тленной пище, но о пище, пребывающей в вечной жизни».
   Они цитируют также следующую строку: «Дети этого века ни женятся, ни замуж не выходят». (Lс. 20:35.) (2) В действительности говорится здесь о воскресении из мертвых, и каждый, кто внимательно прочтет этот ответ, поймет, что Господь ни в коей мере не осуждает здесь брак, но «излечивает» некоторых от ожидания телесных наслаждений после воскресения. (3) «Дети этого века» само по себе не означает, что бывают дети какого-то «другого века». Значит это то же, что и высказывание «рожденные в это время», то есть «дети» просто потому, что рождены и сами рождают, ведь не существует таких людей, которые бы возникли помимо рождения. Рождение при этом уравновешивается смертью так, что таким образом отрезанные от жизни, более не существуют. (4) «У вас есть только один Отец небесный», — он же, в качестве демиурга, творец всего. «Поэтому не называйте отцом никого на земле». (Мф. 23:9.) Это значит, что причиной вашего существования не следует считать того, кто «посеял семя», ведь он является только сотрудником или даже слугой того, кто дал вам жизнь. (88, 1) Именно в этом смысле он пожелал, чтобы мы обратились назад и, став «как дети» (Мф. 18:3.), узнали своего истинного отца, родившись заново посредством омовения, получив свое бытие от нового семени. (2) «Неженатый заботится о Господнем, женатый же о том, как угодить жене», — как сказано. Как же так? Означает ли это, что невозможно одновременно угодить жене приемлемым для Бога способом и выразить почтение к Богу? Разве не может муж иметь сексуальное общение с женой, оставаясь при этом угодным Богу? (3) Как «незамужняя женщина заботится о Господнем, чтобы быть святой и телом и духом», так и замужняя женщина заботится о мужнем и о Господнем в глазах Господа, оставаясь святой и телом, и духом. Обе они святы в глазах Господа, одна как жена, другая как девица. (4) Апостол вполне справедливо, хотя и несколько повышая тон, осуждает тех, кто стремится ко второму браку, прямо заявляя, что «всякий иной грех вне тела, блудник же грешит против собственного тела». (1Кор. 6:18.)
   (89, 1) Посмевшие называть супружеский союз развратом обращают свою хулу против закона и Господа. Жадность называется развратом, поскольку она противоположна умеренности, идолопоклонство есть разврат, поскольку является изменой одному Богу со многими богами; точно так же, в разврат пускаются те, кто вместо одной законной жены имеют связь со многими. Апостол, как мы уже отмечали, употребляет термины разврат и прелюбодеяние в трех смыслах. (2) «За ваши грехи вы проданы» и «вас растлили в чужой земле» — говорит пророк, имея в виду именно это. Растлением он называет телесную связь с посторонними, а не сексуальную связь супругов ради рождения детей. (3) «Поэтому я желаю, чтобы молодые женщины выходили замуж, рожали детей и управляли домашним хозяйством, и не подавали противнику никакого повода для злоречия. Ибо некоторые уже совратились вслед Сатаны». (90, 1) Апостол одобряет поведение тех мужчин, которые единожды вступили в брак, будь то пресвитеры, дьяконы или же миряне, лишь бы они своим поведением не подавали повода для осуждения. Такой человек «спасется через рождение детей». (2) Спаситель называет иудеев «родом лукавым и прелюбодейным» (Мф. 12:39.), поскольку они не соблюдают закона так, как того желает закон и, следуя обычаям предков и социальным требованиям, изменяют Господу, забывая, что он является их господином и хранителем их девственности. (3) Вероятно, он хотел сказать этим, что они сделались рабами чуждых желаний, в результате которых были порабощены грехом и «проданы чужакам», ведь официальных публичных женщин среди иудеев не было, а проституция была запрещена законом.
   (4) Человек, который сказал, что он женился и потому не может прийти на ужин, предложенный Господом (Lс. 14:20.), являет собой пример отступничества от Божественных заповедей ради телесного наслаждения. После таких слов ни жившие праведно до прихода Христа, ни женившиеся после его прихода, даже если они апостолы, не смогут спастись. (5) Выдвигая же как аргумент известные слова пророка: «Обветшал я среди всех своих врагов» (Пс. 6:8.), — они не должны забывать, что под врагами здесь понимаются грехи. Но грехом является разврат, а не брак, иначе грехом придется объявить также и само рождение, и его творца.

XIII. Критика воззрений Юлия Кассиана

   (91, 1) Именно этому учит пропагандист докетизма Юлий Кассиан. В своей книге О воздержании или о евнухах он говорит буквально следующее: «Из одного только факта, что женские половые органы устроены иначе, нежели мужские, и женщины имеют влагалище, а мужчины способны извергать семя, вовсе не следует, что Бог одобряет совокупление. (2) Если бы воля Бога, которого мы глубоко чтим, была действительно такова, то он не называл бы евнухов благословенными, а пророк не сказал бы, что они «не бесплодное древо», сравнивая обрезку деревьев с оскоплением себя ради избавления от помыслов».
   (92, 1) Продолжая развивать эти безбожные идеи, он прибавляет далее: «Разве не резонно выдвинуть обвинение против творца, если он сначала создал нас неправильно, а затем начинает избавляться от своих ошибок, удаляя половые признаки, лишние части и гениталии?» Идеи его весьма близки воззрениям Татиана. Ведь не зря же он вышел из школы Валентина. (2) Потому Кассиан и говорит: «Когда Соломея спросила, когда же она узнает ответы на свои вопросы, Господь ответил ей, что это случится «когда вы попрете ногами шелуху стыда, когда двое станут одним, мужчина сольется с женщиной, и не будет ни мужчин, ни женщин"".
   (93, 1) Во-первых, пассаж этот извлечен не их наших традиционных четырех Евангелий, но из Евангелия от Египтян. Во-вторых же, он вероятно не уловил высказанное здесь аллегорически утверждение о том, что страсть (qumo») является мужским импульсом души, а желание (e)piqumia) — женским, и когда они чрезмерны, на смену им приходит раскаяние и стыд. (2) И если человек не поддается ни страсти, ни желанию, которые в действительности являются результатами дурного характера и плохого воспитания, затмевающими и скрывающими разум, и сбрасывает с себя покров, который они производят, то он несомненно чувствует раскаяние, а раскаяние порождает стыд. И когда он, наконец, соединяет душу и дух в послушании слову, тогда, как говорит Павел, «нет среди вас ни мужчин, ни женщин». (Гал. 3:28.) (3) В отличие от внешнего облика, различного у мужчин от женщин, душа трансформируется в нечто единое и бесполое. Но наш благородный оппонент очевидно придерживается более платонического воззрения, согласно которому душа, будучи изначально божественного происхождения, отяжелев от женского желания, падает в наш мир рождения и смерти.

XIV. Критика воззрений Юлия Кассиана (продолжение)

   (94, 1) Кроме того, он искажает идеи Павла, утверждая, что последний считает рождение результатом обмана. Именно так он интерпретирует следующее высказывание: «Но боюсь, чтобы как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе». (2) Как все признают, Господь пришел в этот мир ради заблудших. (Мф. 18:11.) Однако дело не обстоит так, будто они «заблудились», опускаясь сверху вниз, чтобы родиться на земле (поскольку всякое возникновение в свою очередь тварно и сотворено Всемогущим, который никогда бы не допустил, чтобы души попали из лучшего места в худшее). (3) Напротив, спаситель пришел ради тех, кто заблудились в своих помыслах, то есть ради нас всех. Ведь наши мысли испорчены страстью к наслаждениям и пренебрежением к заповедям. Возможно еще первый человек слишком поторопился, ранее положенного срока воспользовавшись дарованным ему правом вступить в брак, и тем самым согрешил, ибо, как сказано, «каждый, кто смотрит на женщину с вожделением, уже совершил прелюбодеяние с нею», не дождавшись подходящего времени для проявления своего желания. (95, 1) Тот же самый Господь произнес тогда свой приговор скороспелому желанию, предшествующему законному браку. Поэтому, когда апостол говорит: «Облекитесь в нового человека, созданного по образу Бога» (Еф. 4:24.), он обращается к нам, созданным волею Всемогущего так, как мы созданы. Говоря о «ветхом» и «новом», он имеет в виду не рождение и возрождение, но образ жизни противный и согласный [заповедям].
   (2) Кассиан полагает, что «хитонами кожаными» называются наши тела. Несколько позже, когда перейдем к объяснению основных вопросов, касающихся возникновения человеческого рода, мы покажем, что он и ему подобные заблуждаются, утверждая это.
   Далее он говорит: «Приверженные к земным ценностям сами рождены и рождают. Наше же отечество на небесах, оттуда мы ожидает спасителя». Мы также признаем, что мы «странники и пришельцы на земле» (Heb. 11:13.); однако, вне зависимости от того, женаты мы или нет, имеем имущество или бедны, производим ли на свет детей, зная, что они умрут, мы готовы оставить все наше имущество и жить без жены, если нужно, будучи безразличными к делам тварного мира, с благодарностью и великодушием все принимая.

XV. Еще несколько пассажей из Писания о браке и воздержании и их истолкование

   (96, 1) Говоря, что мужчине лучше бы оставаться неженатым, но во избежание разврата следует каждому взять себе жену, апостол объясняет это тем, что таким образом можно избежать западни Сатаны. (2) Слова же «по причине недостатка самоконтроля» относятся скорее не к тем, кто и без того женится вполне сознательно и ради рождения детей, но к тем, кто ищет в браке удовлетворения своей страсти и стремится к излишествам. Он не желает, чтобы враг создал такой водоворот, который затягивал бы склонных к распущенности. (3) Дьявола ведь несомненно раздражают те, кто ведет праведную жизнь, поэтому он противодействует им и стремится подчинить себе, чиня на их пути препятствия и всячески его затрудняя. (97, 1) Это вполне объясняет слова апостола о том, что лучше жениться, нежели гореть. Он желает, чтобы муж уделял должное внимание своей жене и наоборот, дабы они не отказывали друг другу в помощи в деле рождения детей, в согласии с божественным устроением.
   (2) Они приводят также следующие слова: «Кто не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, тот не может быть моим учеником». (Lс. 14:26.) (3) Однако отсюда не следует, что необходимо возненавидеть свою семью, ведь есть же заповедь о том, что следует «почитать отца и мать своих, дабы тебе благоденствовать». (Исх. 20:12.) Означает это то, что нам следует избегать неразумных импульсов и языческого образа жизни. Дом есть основа семейной жизни, общество же состоит из таких домов. Поэтому о тех, кто живет семейной жизнью, Павел говорит, что они «удовлетворяют нужды этого мира» (1Кор. 7:9.).
   (4) Господь говорит: «Женатому не следует искать развода, а неженатому искать себе жену». Иными словами, если человек сознательно решил оставаться неженатым, ему надлежит строго придерживаться однажды избранного пути. (98, 1) Единый всем Господь дает соответствующее обещание и тем, и другим. Он так говорит через пророка Исаию: «Да не говорит евнух: вот я сухое дерево. Ибо Господь так говорит об евнухах: которые хранят мои субботы, и избирают угодное мне, и крепко держатся завета моего, тем дам я место лучшее, нежели сыновьям и дочерям». (Ис. 56:3—5) (2) Быть евнухом или соблюдать субботу не является само по себе праведностью, если не подкреплено соблюдением заповедей. (3) К женатым же он так обращается: избранные мною «да не будут трудиться напрасно, производя на свет детей на горе, ибо будут семенем, благословенным от Господа». (Ис. 65:23.) (4) Сознательно производящий на свет детей, заботящийся о них и воспитывающий их в согласии с волей Господа, дающий им истинные наставления, также получает по заслугам как избранное семя. (5) Настаивающие на том, что дети родятся «на горе» не понимают, что текст Писания свидетельствует против них. Избранные Богом не следуют таким догмам, и не рождают детей «на горе», оставляя это бесплодное дело еретикам.
   (99, 1) Итак, слово «евнух» употребляется не только в отношении физически кастрированных или неженатых, но также и для обозначения тех, кто стерилен в отношении истины. Изначально он действительно является «бесплодным древом», однако следуя словам Господа и соблюдая субботу, оставив в стороне грехи и исполняя заповеди, он добивается своим праведным образом жизни большего, нежели следующие заповедям только на словах, без должного опыта. (2) «Дети, недолго уже быть мне с вами», — говорит Наставник. «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос», — говорит Павел в Послании к Галатам. (3) И еще, в Послании к Коринфянам: «Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов: я родил вас во Христе через Евангелие». (4) Именно поэтому говорится, что «ни один из евнухов не войдет в Божие собрание», стерильных и бесплодных в поведении и речи, однако «оскопившие себя», избавившись от всех грехов, «ради царствия небесного», соблюдающие пост, воздерживаясь от всего земного, благословенны будут.

XVI

   (100, 1) «Проклят тот день, в который я родился, да не будет он благословен», — восклицает Иеремия. Это не абстрактное утверждение, будто рождение проклято; пророк негодует по причине греховности и непослушания народа. (2) Поэтому он говорит далее: «Для чего вышел я из утробы, чтобы видеть труды и скорби, и чтобы дни мои исчезли в бесславии?» (Ier. 20:14.18) В это время каждый, кто проповедовал истину, имел все основания опасаться преследований и расправы. (3) «Почему чрево моей матери не стало мне гробницей, дабы не видеть мне никогда суда над Иаковом и бед дома Израиля?» — говорит пророк Ездра. (4) «Кто родится чистым от нечистого? Ни один, даже если жить ему не более одного дня», — говорит Иов. (Iob. 14:4—5) (5) Как может только что рожденный ребенок совершить прелюбодеяние? или как возможно для ребенка, не успевшего ничего еще совершить, уже быть ответственным за Адамов грех? Как им ответить на эти вопросы? (6) Им остается, как мне кажется, сделать отсюда вывод, что рождение является злом не только из-за тела, но и из-за души, ради которой существует тело. (7) «В беззаконии зачат я, и во грехе родила меня мать моя», — говорит Давид пророчески о Еве как своей матери, поскольку «Ева является матерью всех живущих».(Пс. 50:7; Быт. 3:20) Но из того факта, что ему случилось родиться во грехе, не следует, что рождение его греховно, и тем более не следует, что сам он грешен. (101, 1) Разве каждый, отвратившийся от греха и обратившийся в веру, оставив греховные помыслы, не подобен вышедшему от своей матери в жизнь, как это подтверждает один из двенадцати пророков: «Разве дам ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души моей?» (Mich. 6:7.) (2) Все это ни в коем случае не противоречит завету «плодиться и размножаться»; и «нечестивыми» он называет только первые импульсы, возникающие после рождения, проистекающие от неведения Бога. (3) Некоторые делают на этом основании вывод, что рождение есть зло, однако ничто не мешает утверждать на этом же основании, что оно есть благо, поскольку благодаря ему мы приходим к знанию Бога. «Отрезвитесь, как должно, и не грешите; ибо некоторые из вас не знают Бога» (1Кор. 15:34.), ясно, что грешники. «Потому что наша брань не против крови и плоти, но против духов», сильных и соблазнительных, «властителей этого темного мира» (Еф. 6:12.); для этого требуется терпение. (4) «Я смиряю и порабощаю тело мое», — говорит Павел, — поскольку «каждый атлет во всем ограничивает себя» (ограничение во всем означает не воздержание абсолютно от всего, но воздержание от того, от чего решено воздерживаться). «Они делают это для получения венца тленного, мы же — нетленного» (1Кор. 9:25—27), если, конечно, победим. Ведь если нет соревнования, нет и победы. (5) Поэтому некоторые считают, что вдова превосходит девственницу в самоограничении, поскольку сознательно воздерживается от наслаждений, вкус которых ей известен.

XVII

   (102, 1) Объявив рождение злом, они должны были бы и Господа, и деву, которая родила его, также назвать злом. (2) Говоря так, они хулят и волю Бога, и таинство творения. (3) Отсюда проистекает и докетизм Кассиана, и [воззрения] Маркиона, и учение валентиниан о психическом теле. «Люди превращаются в животных», стремясь к совокуплению, говорят они. Действительно, если мужчина, распираемый вожделением, кидается на любую женщину, он действительно мало отличается от дикого животного. «Это — откормленные кони, каждый ржет на жену другого». (Jer. 5:8.) (4) Если принять, что змей заимствовал технику сексуального общения у животных, и ему удалось убедить Адама совокупиться с Евой таким образом, поскольку перворожденным до этого подобные занятия свойственны не были, то это ни что иное, как еще одна попытка осудить творение, поскольку люди в этом случае оказываются по природе слабее животных и, созданные первыми, должны следовать примеру последних. (103, 1) Если же, движимые естественным инстинктом к размножению, наподобие бессловесных животных, соблазненные и введенные в заблуждение, они испытали сексуальное влечение ранее, чем им следовало, то суд Божий на тех, кто нарушил его волю, является справедливым.
   Независимо от этого, само рождение следует по-прежнему считать святым, ведь через него возник космос, вместе со всеми сущностями, творениями, ангелами, силами, душами, заповедями, законами, Евангелием и знанием Бога. (2) «Всякая плоть — трава, и всякое человеческое мнение, как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, слово же Бога пребудет вовеки» (Ис. 40:6—8), умащая душу и соединяя ее с духом. (3) Сможет ли наше церковное устроение достигнуть своей цели без посредства телесного? Глава церкви сам пришел во плоти, хотя и «без вида и величия» (Ис. 53:2.), дабы научить нас созерцать безвидные и бестелесные Божественные начала. (4) «Древо жизни вырастает из благих желаний», — говорит пророк, уча нас, что всякое желание в живом Господе является хорошим и чистым.
   (104, 1) Брак мужчины и женщины, который писание называет «знанием», они считают грехом, указывая на тот факт, что употребление плода с древа познания добра и зла и нарушение заповедей также называется «знанием». (2) Если это действительно так, то и истинное знание, гносис, также является плодом с древа жизни. Следовательно, плод с этого дерева может вкушать сознательно решившийся на брак. (3) Мы уже отмечали, что брачный союз можно использовать и во благо, и во зло, и он является древом познания, если мы не нарушаем заповедей. (4) Кроме того, не излечивал ли спаситель от страданий не только душу, но и тело? Если бы тело было врагом душе, то лечение его было бы подобно укреплению позиций врага у себя же в тылу. (5) «Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетленного». (1Кор. 15:50.) Грех, будучи тленным, не имеет ничего общего с нетленным, то есть с праведностью. «Настолько ли вы глупы, — спрашивает он, — чтобы, начавши духом, ныне заканчиваете плотью?» (Гал. 3:3.)

XVIII. Заключение. О необходимости избегать экстремизма

   (105, 1) Итак, некоторые, как мы уже показали, стремятся расширить пределы праведности и спасительной упорядоченности жизни сверх необходимого, богохульно доводя самоконтроль до полного атеизма, тогда как им следовало бы избрать безбрачие, полезное для здоровья и благочестивое, с благодарностью Богу за даруемые милости, не питая презрения ни к чему из сотворенного, и не осуждая живущих в браке. Мир сотворен, равно как и безбрачие. Поэтому и те, и другие должны быть благодарны за предоставленную им возможность исполнить предназначенное, если они, конечно, вполне понимают свое предназначение.
   (2) Другие же, напротив, сбросив узду, действительно подобны «коням женонеистовым», ржущим на жену ближ­него (Jer. 5:8.). Неспособные к самообладанию, они и других подстрекают лишь к делам сладострастия, придавая низменный смысл следующим словам Писания: «Раздели судьбу свою с нами; будем все иметь мы общий кошель, и один мешок пусть будет у нас». (Притч. 1:14.) (106, 1) Предостерегая против них, тот же самый пророк дает нам мудрый совет: «Не ходи в путь с ними; удержи свою ногу от дорог их; не напрасно пернатым сети расставляются. Те же, кто соучаствуют в крова­вых делах, на свои головы зло собирают». (Притч. 1:15—18) Иными словами, преданные своим порокам и учащие тому же ближних, они, согласно пророку, подобны «воинам, бьющим своими хвостами (ou)ra»)», или, как сказали бы греки, пенисами (kerko»). (2) Должно быть, пророчество намекает на cладострастных распутников, «воюющих хвостами», детей тьмы и чад гнева (Еф. 2:3.), кровавых убийц и насильников своих ближних. (3) «Очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом», — взывает апостол (1Кор. 5:7.). И опять, в гневе на им подобных, он учит нас «не сообщаться с тем, кто, называ­ясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе». (Гал. 5:11.) (4) «Законом я умер закону, — говорит он, — чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу и уже не я живу», как жил по своим желаниям, «но живет во мне Христос» жизнью непорочной и блаженной через мое послушание заповедям. Поэтому «тогда я жил по плоти», то есть следуя плотскому образу жизни, ныне же «живу во плоти, то живу верою в Сына Божия». (Гал. 2:19—20) (107, 1) «На путь к язычникам не вступайте и в город Самаритянский не входите», — гово­рит Господь (Мф. 10:5.), отвращая нас от неверного образа жизни, ибо «кончина мужей беззаконных зла, и таковы пути всех, творящих беззаконие». (Притч. 1:18—19) (2) «Горе человеку тому, — говорит Господь, — и лучше было бы не родиться ему, чем хотя бы одного из избранных моих соблазнить; лучше было бы, если бы ему повесили на шею жернов и потопили его в море, чем совратить ему и одного из моих избранных», ибо «имя Божие хулит­ся из-за них». (3) Поэтому прекрасно говорит апостол: «Я писал вам в послании не сообщаться с развратниками» (1Кор. 5:9.), и далее до слов «тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела». (1Кор. 6:13.) (4) Дабы показать, что брак не приравнивается к разврату, он добавляет: «Или вы не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится с нею одним телом?» (1Кор. 6:16.) Кто же назовет девственницу блудницей до замужества? (5) «Не уклоняйтесь друг от друга, — говорит апостол, — разве по согла­сию, на время». (1Кор. 7:5.) Выражение «не уклоняйтесь» указывает на рождение детей как обязанность вступивших в брак. Именно на это указывают и предшествующие им слова о том, что муж должен уделять должное внимание жене и наоборот. (1Кор. 7:3.)
   (108, 1) По достижении цели брачного союза, жена становится помощницей мужу в надзоре за домашним хозяйством и поддержании христианской веры, (2) как об этом явственно свидетельствует апостол: «Вступившим в брак не я, но Господь, повелевает: жене не разводиться с мужем. (Если же раз­ведется, то должна оставаться безбрачною или примириться с мужем). Точно так же и муж не должен оставлять жены. Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат…» и далее читай до слов «а теперь святы». (1Кор. 7:10—14) (2) Что на это смогут возразить поносящие закон и брак, как если бы только закон предписывал брачный союз, а Но­вый Завет в этом противоречил ему? Что в ответ на этот закон скажут нечестивцы, избегающие секса и деторождения? Ведь и церковью должен править «епископ, хорошо управляющий домом» и союз «с одной женой» образует дом, благословенный Господом. (109, 1) В этом смысле сказано, что «для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но оск­вернены и ум их, и совесть». (2) По поводу же бесчинного угождения плоти высказывается он так: «Не обманывайтесь: ни развратники, ни идолопоклонники, ни прелюбо­деи, ни педерасты, ни мужеложники, ни лихоимцы, ни воры, ни пья­ницы, ни злоречивые, ни хищники царства Божия не наследуют». И мы были такими, но «омылись». (1Кор. 6:9—11) Оставшись таковыми, они утопают в разврате, вместо благоразумия погружаясь в блуд, рассуждая об удовольствиях и угождении страстям, учат распущенности вместо самоконтроля, надеясь лишь на свои срамные части. Им подобные сами отлучают себя от царства Божия. Им не суждено стать верными учениками. Через то, что они лживо называют гносисом, они обеспечили себе дорогу во тьму внешнюю.
   (3) «Наконец, братия, что только истинно, что честно, что спра­ведливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте. Чему вы научились, что приняли и слышали и видели во мне, то исполняйте; и Бог мира будет с вами». (Phil. 4:8—9) (110, 1) Петр в своем послании говорит подобное же: «Чтобы вы имели веру и упование на Бога, послушанием истине очистивши души ваши», «как послушные дети, не сообразуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении вашем, но по примеру призвавшего вас святого, и сами будьте святы во всех поступках, ибо написано: будьте святы, потому что я свят».
   (3) Однако критика пропагандистов того, что ложно зовется гносисом, как бы она ни была важна, завела нас гораздо далее, чем следовало, и слишком затянула наше повествование, поэтому на этом мы заканчиваем третью книгу Стромат, гностических заметок для памяти, посвященных истинной философии.
   Cf. Mt. 19:11. Но Климент, по-видимому, пользуется каким-то иным источником.
   Некоторые исследователи полагают, что эта фраза является поздней глоссой.
   Далее Климент цитирует Этику Исидора, текст см. в разделе, посвященном Василиду и Исидору.
   Пассаж довольно сложен, текст местами очевидно испорчен. В данном месте я следую чтению, предложенному Hilgenfeld и принятому Chadwick. Чтение манускрипта a)ntexou, т.е. борись, в то время как Епифаний, который цитирует Климента, пишет a)nexou сдайся. Таким образом, как же именно Исидор советует поступить со сварливой женой остается непонятным!
   Исидор советует, по-видимому, поступить так же, как Невыразимый Бог из мифа (см. свидетельство Епифания об учении последователей Валентина, Panarion, 31, 5, 5). Если к тебе пристает жена, удовлетвори ее и «успокойся».
   Эта часть добавлена издателем, как необходимая по смыслу.
   Выдержка из какого-то стоического источника. Cf. SVF III, 11.
   Cf. Gal. 6: 2.
   Очевидно, речь идет о гностической Монаде, которая сначала была одна, затем породила Идею, из союза с которой возник мир (Irenaeus, Adv. haer. I 25). Имеются свидетельства о том, что некие религиозные торжества, посвященные богу Harpocrates (прообразом которого был египетский бог Гор), действительно проводились в Кефалейе. Подобие имени этого бога имени Карпократа могло навеять Клименту это сопоставление. Епифан означает «воплотившееся божество», что также служит намеком. Однако такое отождествление Епифана сына Карпократа с неким богом, вероятно, является ошибкой.
   Буквально: «Бог — Солнце, источник дня и Отец, etc.» фактически показывает, что речь здесь идет о солярном культе. Далее в тексте эта метафора продолжает развиваться.
   Т.е. «закон, согласно которому следует размножаться».
   Metegrafh gaUr a)n может означать также записали (канонизировали) традицию или изменили.
   Такая теория происхождения частной собственности привлекала не только ранних христиан и гностиков. На заре французской революции Ж.-Ж. Руссо начинает вторую часть своего сочинения «О происхождении неравенства» такими словами: «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: «Это мое!» и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: «Не верьте ему! Остерегитесь этого обманщика! Вы погибли, если забудете, что плоды земли принадлежат всем, а сама она — ничья!"". По всей видимости, наши гностики видели свою миссию именно в этом.
   Euripides, fr. inc. 895.
   Cf. Rep. V 457 d. Такое толкование является полностью превратным. Платон допускает «коммунизм» только для правящего класса, где все имеют равный статус и вступают в связь только во время особых праздников, распределяя партнеров по жребию. Однако представители этого класса должны особенно строго воздерживаться от сексуальных излишеств. Впрочем, Климент не уникален в своей интерпретации, нечто подобное можно найти и у Эпиктета (II 4, 8—10).
   Epist. Iudae 8—16.
   Cf. Strom. V 88.
   Heracleitos, fr. 99 (Marcovich), 20 DK.
   Фрагменты из поэмы Эмпедокла «Очищения» (fr. 118, 125, 14 DK).
   Oracles Sibyll., fr. 1, 1.
   Odyssea, XIII 130.
   Theognidea, 425—427.
   Euripides, Cresphontes, fr. 449.
   Euripides, Polyidos, fr. 638.
   Неточная цитата из Геродота (I 31).
   Herodotus, I 31. В этой известной истории Солон называет Клеобида и Битона счастливейшими из людей, поскольку в ответ на молитву матери даровать ее сыновьям наивысшее благо, доступное людям, богиня послала им смерть во сне.
   Iliad., VI 146.
   Plato, Clatylus, 400 b-c. Цитата не вполне точна.
   Philolaus, fr. 14 DK, cf. Plato, Gorgius, 493 a.
   Pindar., fr. 137 a Schroeder.
   Те, кому мы обязаны учреждением мистерий, не иначе как еще в древности поняли намек о том, что непосвященный в Аиде будет валяться в грязи. Посвященный же поселится среди богов (Федон, 69 с).
   Phaedo, 66 b.
   Phaedo, 64 a.
   Phaedo, 65 c-d.
   Rep. I 328 d, 329 c.
   Phaedo, 62 b.
   Cf. Phaedo, 114 b-c (текст у Климента несколько изменен).
   Phaedo, 62 b.
   Politicus, 273 b-c (с небольшими изменениями).
   Politicus, 273 b. (Этот пассаж у Платона непосредственно предшествует предыдущему.)
   Leg. II 653 c-d.
   Epinomis, 973 d.
   Heracleitos, fr. 49 (Marcovich), 21 DK; cf. Plato, Gorgias, 492 e.
   Намек на Истинного Бога, которого Маркион называл Странником или Инородцем.
   Euripides, fr. inc. 908.
   TGF, adesp. fr. 111. Я переставил вторую и третью строки местами.
   TGF, fr. 112.
   Euripides, Iphigenia at Aulis, 161—3.
   Euripides, Antiope, fr. 211.
   Euripides, Supplices, 269—70.
   FPG I, 200; cf. Plutarchus, Moralia, 286 d-e.
   Cf. Apollonius, Mirabilia, 46.
   Mt. 8:22. «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов». Далее Климент предлагает метафорическое понимание этого пассажа.
   Cf. Col. 3: 1,5.
   Этому положению следовали николаелиты, см.: Strom. II 118, 3.
   Cf. Mt. 6: 24.
   Ephes. 4: 20—24; 5: 1—4; 5.11.
   Ср. высказывания Тертуллиана (Adversus valentinianos, 4, 2) и Иринея (Adversus haereses I, 11, 1), где также говорится о семени некой древней доктрины, от которой «зачали» валентиниане. Это вербальное сходство весьма примечательно. О возможном смысле пассажей Иринея и Тертуллиана см. статью: Quispel G. Valentinus and the Gnostikoi. — Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 1—4, однако это место там не упоминается.
   Io. 8:34. Однако это слова Иисуса. Возможно, в тексте лакуна.
   I Joh. 1: 6—7.
   Согласно Епифанию (Panarion 45, 2) таких воззрений придерживались гностики севериане.
   Cf. Mt. 5: 25. Точный текст таков: «Мирись с соперником своим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье (…) и не ввергли бы тебя в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда пока не отдашь до последнего кодранта». Как видим, толкование этого пассажа Климентом существенно изменяет контекст и смысл евангельской заповеди.
   Cf. Didache 2, 1.
   Herodotus, 7, 55.
   Cf. Gen. 1:29; 6: 2.
   Andronicus, De affect. 12, 4 Kreuttner.
   Hesiodus, Opera et dies, 211.
   Так Гомер называет Сциллу (Odyssea, XII, 118).
   Gal. 2: 11; 3: 1—3, 5—6, 8—9.
   Aristoteles, Ethica Nicomachea, I 4, 1096 b 29.
   Цитата из утраченного Евангелия от египтян. Фрагменты см.: Hennecke-Schneemelcher, New Testament Apocrypha, 1.166—9. Климент часто упоминает об этом тексте, вероятно, весьма популярном в Александрии. См. его Excerpta ex Theodoto, 67, а также далее в этой книге (Strom. III, 63—64).
   Mt. 19: 3—9; 22: 30.
   I Pet. 5: 5; Prov. 3: 34.
   Cf.: Mt. 19: 6; 24: 37—39; Lk. 17: 26—30; 18: 8; 21: 23.
   Lk. 21: 23; Mt. 24: 19.
   Plato, Leges, VIII 840 a; Aelianus, De natura animalium VI 1; Varia historia III 30.
   Diog. Laert. V 35.
   Истр Киренский был учеником Каллимаха и писателем второй половины третьего века до н. э. Фрагменты см.: FGrH 3 B 334.
   I Tim. 4: 1—3.
   Col. 2: 18.23; I Cor. 7: 27. 2—3.
   I Reg. 17: 6; I Sam. 9: 24.
   Mt. 11: 18—19. Петр действительно был женат (Mk 1: 30; I Cor. 9: 5), однако в Новом завете ничего не говорится о детях и семейном положении Филиппа.
   Phil. 4: 3. Место неоднозначное и толкование Климента спорно. Здесь действительно упоминается некая сотрудница (или сотрудник по имени Сизигос).
   В действительности, имеется в виду первое послание (I Tim. 5: 9—15).
   Mt. 25: 35.40; Prov. 19: 17; 3: 27.
   Prov. 3: 3; 10: 4; Ps. 14: 5; Prov. 13: 8.
   Mt. 19: 19—21; Lev. 19: 18 et. al.
   Prov. 13: 11; 11: 24; Ps. 111: 9.
   Mt. 6: 19; Hag. 1: 6.
   Cf. Mt. 11:19. Заметим, что из фрагмента непосредственно не следует, что Иисус имел тело психической или духовной природы. Все сказанное вполне укладывается в схему, предложенную в Евангелии от Матфея. Контекст высказывания показывает, что Климент цитирует здесь Валентина скорее в подтверждение своих мыслей, нежели в целях полемики.
   Mt. 19: 12; Heb. 9: 14.
   FGrH 3 A 99, fr. 18.
   Возможно, лакуна в тексте.
   Вероятно имеются в виду буддийские «ступы» — священные сооружения где обычно замуровываются различные священные предметы, от текстов мантр до останков святых. Однако обнаженными буддисты обычно не ходили. Источником Климента здесь скорее всего также является Александр Полигистор. Упоминание о Будде см. в первой книге Стромат (Strom. I 21).
   II Cor. 5: 10.17; 6: 14—16; 7: 1.
   Ср. трехчастное деление души у Платона (Rep. IV 435 b — 441 c).
   II Cor. 6: 16.
   Cf. Mt. 5: 27—28.
   II Cor. 6: 16—18.
   II Cor. 7: 1; 11: 2.
   II Cor. 11: 3.
   I Pet. 2: 11—12; 15—16.
   Mt. 5: 27; Rom. 7: 7.
   Rom. 7: 7; 7: 17—18; 20. 23—24; 8: 10. 2—4.11.
   Лакуна в тексте.
   I Tim. 3: 4—5; I Cor. 7: 22—24.
   Rom. 7: 2; I Cor. 7: 39—40.
   Татиан (или Тациан), ок. 150 г. н.э., автор труда, называемого Diatessaron, представляющего собой попытку гармонизировать все версии Евангелия. Из других источников известно, что он действительно ратовал за крайний аскетизм.
   I Tim. 4: 1—5.
   Rom. 14: 21; I Cor. 7: 8.
   Климент цитирует Epist. Barnabae, 11: 9. Источник этого «пророчества» неизвестен.
   1Кор. 7: 32—33.34.
   Действительно, см.: Strom. VII 75, 3; VI 147, 1.
   Is. 50: 1; Bar. 3: 10.
   I Tim. 5: 14—15.
   I Tim. 2: 15.
   Cf. Jer. 3: 4.
   Exod. 20: 14; Deut. 5: 18.
   Имя это до Иеронима никем, кроме Климента, не упоминается. Трудно сказать что-либо более определенное относительно воззрений этого раннехристианского писателя. См. т.ж.: Strom. I 101.
   В этой фразе или в манускрипте, или же у самого Климента, части предложения не вполне согласованы. Смысл, однако, ясен.
   Mt. 19: 12; Is. 56: 3.
   Этот же пассаж цитируется Климентом Римским (II Clem. Ad Cor. 12, 2).
   Cf. Plato, Phaedo 81 c; Phaedrus 248 c.
   II Cor. 11: 3.
   Gen. 3: 21; cf. Philo, Legum Allegoriae, III 69.
   1Кор. 7: 1—2.5.
   Источник неизвестен.
   Io. 13: 33; Gal. 4: 19; I Cor. 4: 15.
   Deut. 23: 1; Mt. 19: 12. О соблюдающих пост говорится в Oxyrhynchus Papyrus 1, 3 (J. Ferguson).
   II Esd. 5: 35.
   Cf. I Cor. 7: 6.
   В смысле, «и познал Адам жену свою Еву…». Cf. Gen. 2: 9.
   Место неизвестное. Ср. Rev. 9: 10.19.
   Оба эти слова означают «хвост», однако часто используются для указания на половой член. Метафора, впрочем, вполне очевидная. Именно так употребляется, например, последнее слово в комедии Аристофана (Aristophanes, Thesmophoriazusae, 239).
   Очевидно, цитата из первого послания Климента Римского к Коринфянам (I Ad Cor. 46, 8). Cf. Mt. 26: 24; Lс. 17: 2, etc.
   Is. 52: 5; Rom. 2: 24.
   I Tim. 3: 4.2.
   Titus 1: 15.
   Rev. 20: 12.15; 21: 27.
   I Tim. 6: 20.
   Mt. 8: 12; 22: 13.
   I Pet. 1: 21—22.
   I Pet. 1: 14—16.

Книга четвертая

I. План дальнейшего изложения

   (1, 1) Теперь следует перейти к обсуждению вопроса о мученичестве и поведать о том, кого можно назвать совершенным. Коснемся и всего остального, имеющего связь с предыдущим, и в частности, рассмотрим действительно ли и раб, и свободный в равной мере могут быть склонны к философии, вне зависимости от того, какого они пола, мужчины или женщины. (2) Затем, дополнив наши прошлые рассуждения о вере и путях ее поиска, мы предпримем рассуждение о символах для того, чтобы, после краткого завершения обзора этических вопросов, показать какую пользу эллины могут извлечь из знания варварской философии. (3) Уделив должное внимание этому пред­мету, мы сосредоточимся на тех местах Писания, которые опровергают отдельные воззрения некоторых из эллинов и иудеев. Да­лее мы вновь вернемся к тому, что ранее уже обещали изложить в предыдущих книгах наших Стромат, однако не сумели уместить все это в одном рассуждении, по причине обилия различных тем, там затронутых. (2, 1) Изложив, сколь возможно, все эти предметы, мы начнем рассуждение о естественнонаучных представлениях эллинов и варваров, касающихся первых принципов, насколько эти сведения достигли наших ушей, и закончим критикой наиболее важных доктрин философов. (2) Затем, мельком коснувшись богословия, перейдем к пророческим преданиям, подтвердив тем самым достовер­ность Писания, в которое мы уверовали, и его божественное проис­хождение. После этого мы сможем шаг за шагом разгромить еретические учения, противопоставляя им учение о едином Боге и Господе Вседержите­ле, столь открыто возвещаемое в законе, пророческих писаниях и благом Евангелии. (3) Множество препятствий ожидает нас на этом пути, однако мы попытаемся в нашем сочинении устоять против всех искажений, убедив их в обратном против их воли, силою самого Писания.
   (3, 1) После завершения всего того, что мы планируем осветить в нашем рассуждении, и о чем, если Дух нам позволит, сказать в высшей степени необходимо (поскольку, прежде чем перейти к истине, надлежит коснуться того, что является предварительным знанием), мы обратимся сначала к истинному гностическому учению о природе, получив тем самым посвящение в малые мистерии перед тем, как перейти к великим. Так по разъяснении и изложении исход­ных начал согласное с божественным разумом истолкование святых вещей ничем не будет затруднено. (2) Знание природы или, лучше сказать, мистическое созерцание, содержащееся в согласном с истиной каноне гностического предания, проясняется, далее, посредством обращения к космогонии, от которой путь лежит к теологии. (3) Вот почему начнем мы с того, что передают нам о творении пророки, по ходу дела излагая и, насколько это окажется в наших силах, опровергая их. (4) Но весь этот план можно выполнить лишь милостью Божией и в меру тех способностей, которые даровал нам Бог. Теперь обратимся к нашему предыдущему предмету, сперва окончив то, что нам осталось сказать об этике.

II. О смысле заглавия книги

   (4, 1) Наши заметки, как мы уже об этом не раз говорили, для не очень старательных и неопытных читателей могут показаться слишком разнообразными и, как на это указывает и само заглавие, состоящими из различных кусков, сотканных в один ковер так, что рассуждение постоянно скользит от одного предмета к другому, зачастую указывая в одном направлении, но доказывая тем самым нечто иное. (2) «Рудокопы, — говорит Гераклит, — в поисках золота переры­вают множество земли, а находят самую малость». Однако каждый, кто принадлежит к «золотому роду», даже раскапывая то, что чуждо ему, и в малом найдет немало. Так слово сможет найти читателя, который в силах понять его. (3) Так и наши Строматы в руках челове­ка, читающего их с пониманием, могут оказаться хорошим подспорьем для памяти и средством, помогающем в поиске истины. (4) Однако читатель, сверх того, и сам должен заняться исследованием. (5, 1) Разумному путнику, если он пребывает в сомнениях относительно правильного выбора пути, достаточно лишь указать верное направление. Дальше он уже сам сумеет продолжит путь и достигнуть своей цели. Однажды некий раб спросил дельфийскую жрицу, как ему расположить к себе свое­го господина? Пифия ответила: «Если поищешь, найдешь». (2) И все же, как мне представляется, сложным занятием является поиск сокрытого блага,
   Ведь добродетель от нас отделили бессмертные боги
   Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,
   И трудновата в начале. Но если достигнешь вершины,
   Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде.
   (3) «Тесен и узок путь Господень» (Мф. 7:14.) и «лишь для употребляющих усилие Царство небесное». (Мф. 11:12.) Вот почему Господь и говорит нам: «Ищи и найдешь» (Мф. 7:7.), если будешь держаться царского пути и никогда не уклонишься с него.
   (6, 1) Поистине, великая плодоносная сила заключена даже в малом семени учений, содержащихся в этой книге; по слову Писания, она — «как питающий всех полевой злак» (Job. 5:25.). (2) Следовательно, если наши заметки названы Строматами, то такое наименование вполне подходит их содержанию, ибо речь в них и вправду идет о весьма разнообразных предметах, наподобие жертвенных приношений, в которые, по словам Софокла, входили
   (3) … шкура овцы и вино,
   аромат и отборные гроздья,
   плоды разнородные,
   масло могучей оливы и чудные соты,
   труды золотистой пчелы.
   (7, 1) Так и в наших Строматах, как у садовника из комедии Тимокла, произрастают «смоквы, оливки, сушеные винные ягоды и мед с плодоносного поля». (2) Эта-то плодоносность поля заставляет хозяина произнести следующее: «Ты верно имеешь в виду не поле, а оливковую ветвь, увешанную жертвенными плодами (ei)resiwnhn)». (3) В самом деле, ведь был у афинян обычай петь пред храмом стихи такого содержания: «Приносит ветвь оливы и смоквы, и сытный хлеб, и медовую чашу, и масло для умащения кожи». (4) Подобно веяльщику, отделяющему зерно от мякины, наш чита­тель также должен почаще пропускать пшеницу сквозь решето и очищать ее от сора.

III. Об истинном совершенстве

   (8, 1) Большинство людей в своем непостоянстве и неразумии походят на переменчивую погоду.
   (2) Много недоверие блага приносит и вреда доверчивость.
   (3) А Эпихарм говорит следующее: «Не пренебрегай недоверчивостью, ибо она — основа благоразумия». (4) Однако недоверие к истине ведет к смерти, равно как вера в истину — к жизни. И наоборот, верить в ложь, а истину отвергать — это верный путь к гибели. (5) То же самое следует сказать о воздержа­нии и невоздержности: первое — это дело жизни, а второе — смерти. Воздерживаться от дел добрых равносильно злодейству, а воздержание от всякого рода неправд — начало спасения. (6) И мне кажется, что почитанием субботы косвенно заповедуется воздержание, ибо имен­но им советуют укрощать в себе злые наклонности. А иначе чем отличался бы человек от животных? (7) И, с другой стороны, в чем Ангелы Божий были бы мудрее человека? «Немногим ты умалил его пред Ангелами», как сказано. (Пс. 8:6.) Дей­ствительно, никто не относит этого изречения Писания к Господу, хотя он также облечен был плотью. Лучше всего отнести его к со­вершенному мудрецу, лишь немногим умаленному перед Ангелами, а именно — лишь временностью этой земной жизни и одеждой плоти, в которую он облечен. (8) Поэтому под мудростью я разумею не что иное, как знание, ибо жизнь [во всем остальном] схожа. Для природы смертной, то есть для че­ловека, равно как и для всех других созданий, вместе с ним возвы­шенных бессмертием, жить означает созерцать и во всем соблю­дать умеренность, хотя по степени совершенства одни существа могут и превосходить другие. (9, 1) Именно по этой причине Пифагор говорил, что мудрым является только Бог. Но именно это же утверждает и апостол в Послании к Римлянам: «К послушанию веры, извещенной во всех народах, единому премудрому Богу через Иисуса Христа». (Рим. 16:26—27) В любви соединившись с мудрос­тью, Пифагор назвал себя не мудрецом, а лишь другом мудрости. «Бе­седовал же с Моисеем Бог, — говорит Писание, — как друг [бесе­дует] с другом.» (Исх. 33:11.) (2) Ясно, таким образом, что истина исходит от Бога, им она порождается, гностик же стремится к истине и любит ее. «Пойди, ленивец, к муравью и стань учеником пчелы», — говорит Соломон (Притч. 6:6.). (3) Учиться чему? Тому, что у каждого существа свое особое назначение: иное у вола, иное — у лошади, иное — у пса. Какое же призвание у человека? (4) Человек, в моем понимании, есть нечто вроде кентавра, почитавшегося в Фессалии. В нем соединяются разумное и неразумное начала, душа и тело. Тело занято землей и гнется к ней, душа же стремится к Богу. (5) Ведомая истинной философией, она устремляется ввысь к родственному ей, всеми своими силами трудится над освобождением от похотей тела, и среди прочего, от забот и страхов, хотя, как мы показали выше, терпение и страх необходимы для утверждения в добродетели. (6) Разумеется, что «законом познается грех» (Рим. 3:20.), как это утверждают и хулители закона, хотя и «до закона грех был в мире» (Рим. 5:13.); но «без закона, — ответим мы им, — грех мертв». (Рим. 7:8.) (7) Ведь избавляясь от причины страха, то есть, от греха, мы избавляемся и от самого страха, и, кроме того, от самой возможности наказания, поскольку подрываем то основание, на котором базируется вожделение. (10, 1) «Закон же не для праведника положен», — говорит Писание. Хорошо сказал и Гераклит: «Имени Правды не знали бы, если бы не было этого». И по мнению Сократа «законы не для добродетельных принимаются». (2) Однако хулители закона не постигли смысла этих слов апостола: «Любя­щий ближнего зла не делает ему» (Рим. 13:10.) и [заповеди] «не уби­вай, не прелюбодействуй, не кради и всякая другая, которая зак­лючена в слове: Люби ближнего твоего как самого себя.» (Рим. 13:9.) (3) Вот почему и Господь наш говорит: «Возлюби Господа Бога тво­его от всего сердца твоего и ближнего твоего, как самого себя». Но так как человек, любящий своего ближнего, ничего дурного ему причинить не может и так как сущность всех заповедей содержится в одном кратком слове: любите ваших ближних, то из этого следует, что заповеди, которые должны были пробудить страх, порождают лю­бовь, а не ненависть. (11, 1) Закон, источник страха, следовательно, не может произвести в душе ни смущения, ни печали. «Потому что, — гово­рит апостол, — закон свят и поистине духовен». (Рим. 7:12.14) (2) Изучив природу тела и сущность души, мы можем, я думаю, понять и то, какая их ожидает участь, и после этого уже не считать смерть злом. «Ибо когда вы были рабами греха, — говорит апостол, — тогда свободны были от праведности. Ка­кой же плод вы имели тогда? Дела, которых теперь и сами стыди­тесь, ибо конец их — смерть. Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная. Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». (Рим. 6:20—23)
   (12, 1) Отсюда ясно, что жизнь грешной души, когда она еще соединена с телом, есть смерть для нее, действительной же для нее жизнью бу­дет лишь разрыв всех связей с грехом. (2) Однако многочисленны препятствия и канавы страстей, которые подстерегают нас, широки пропасти гнева и злобы, которые нам предстоит перепрыгнуть, хитры уловки тех, кто замышляет против нас злое. Лишь преодолев все это возможно достичь знания Бога «лицом к лицу, а не как в зерка­ле». (1Кор. 13:12.)
   (3) Тягостный жребий печального рабства избрав человеку,
   Лучшую доблестей в нем половину Зевес истребляет.
   (4) Рабами писание называет всех, содействующих греху (Рим. 6:17—20), ему проданных (Рим. 7:14.), всех тех, кто любит чувствен­ные удовольствия и занят лишь своим телом. С точки зре­ния Писания эти несчастные походят более на животных, на «разгоряченных коней, ржущих на жену ближнего» (Ier. 5:8.), они скорее скоты, чем люди. Угождающий плоти — это похотливый осел; похи­титель чужого добра — хищный волк (Быт. 49:27.); клеветник — змея.
   (5) Поэтому-то постепенное отрешение души от тела, которым фило­соф занят в течение всей своей жизни, развивает в нем искреннее стремление к познанию, дабы тем легче и спокойнее пе­ренести ему и естественную смерть, которая есть всего лишь разрешение уз, соединяющих душу с телом. «Для меня мир распят и я для мира», — говорит апостол. (Гал. 6:14.) «Хотя жив еще и во плоти, но так, как если бы уже на небе жительствовал».

IV. Похвала мученичеству

   (13, 1) Каждый, заслуживающий именоваться гностиком, легко смиряется, если это необходимо, и даже тело свое охотно предает во власть тому, кто от него этой жертвы требует. Очистив плоть свою от всех греховных склоннос­тей, он не с бранью обращается к искушающему, а скорее со слова­ми вразумления и обличения, показывая
   … славу какую и сколь счастливую жизнь…
   он оставил и пришел сюда, и пребывает со смертными.
   (2) Прежде всего он пред самим собой свидетельствует о своей искренней верности Богу; во-вторых, он свидетельствует против искусителя, доказывая, что тот попусту возмущается твердостью и неизменностью его любви к Богу; в-третьих, наконец, он свидетельствует пред Господом, что его учению присуща особая божественная сила убедительности, так что даже страх смерти не может понудить верного к отступничеству. Истинность учения он подтверждает самим делом, являя ос­тальным всемогущество Бога, к которому стремится. (3) Кто не уди­вится силе любви и чувству благо­дарности, с какими он стремится к соединению с родственными ему душами? Каким стыдом, проливая свою драгоценную кровь, покрывает он неверующих! (14, 1) Удерживаемый от отступничества благо­творным страхом заповеди, он не соглашается отречься от Христа и этим свидетельствует о присущем ему страхе Божием. Однако он не продает свою веру и поступает так не в ожидании приготовленного ему венца, но оставляет эту жизнь из одной любви к Богу, с радостью в сердце, с благодарением на устах, и к пробудившему в нем голос, который зовет его из этого мира, и к злоумышленно посягнувшему на дни земной его жизни. Последнего он благодарит за то, что тот предоставил ему столь удобный случай явить себя миру и Богу таким, каков он есть. Мучителю показывает он силу своего терпения, а Богу — искренность своей любви к тому, кто еще ранее возрождения мученика уже видел его преданность и го­товность принести себя в жертву. (2) С каким мужеством и радостью стремится он к соединению с тем, кого он любит, за кого добровольно жертвует своим телом и вдобавок душей, как думают его земные судьи. Но этой последней он не теряет, а, напротив, приобретает ее, слыша от Христа, по сходству их страданий, приветствие: «О, брат мой возлюбленный!» — как выразился бы поэт. (3) Мы называем мученичество «совершенным», поскольку оно отличается от обычного «завершения» человеческой жизни; мы видим в нем проявление совершеннейшей любви к Богу. (4) Древние эллины воспевали и прославляли смерть павших на поле битвы. Но это они делали вовсе не затем, чтобы побуждать других к насильственной смерти. Почтением, которое воз­давалось павшим на войне, они свидетельствовали лишь то, что те ушли из этой жизни без страха перед смертью. Они отрешились от тела раньше, чем душа начала испытать помутнение и впала в состоя­ние омертвелости и бесчувствия, как это бывает с людьми, умираю­щими от болезней, ибо последние расстаются с этой жизнью в стра­хе и снедаемые желанием пожить еще. (15, 1) Выходит, что душа умираю­щих от болезней, если только они не были отменно добродетельны­ми, вместо того чтобы освобождаться из смертной этой темницы в чистоте, отходит окруженная целым роем похотей, которые, подобно свинцовым гирям, тянут ее вниз. (2) Есть, впрочем, и среди погибающих на поле брани такие, которые умирают, мучимые всеми теми страстями, какие они непременно обнаружи­ли бы, если бы угасали от какой-либо болезни.
   (3) Итак, мученичество заключается в исповедании Бога. А если это так, то и каждая душа, проводящая свою жизнь согласно с познанием о Боге и исполняющая его заповеди, есть уже исповедница, делом и словом. Не все ли равно, как освободиться из темницы этого тела? Вместо пролития крови она свидетельствует о своей вере всей жизнью и исповедует Бога даже в минуты смерти. (4) Не говорит ли Гос­подь в Евангелии: «Кто оставит отца или мать или братьев… (и далее до слов) … ради Евангелия и имени моего, и будет блажен». Не о мученичестве в обычном смысле этого слова Господь говорит здесь, но о таком, которое проис­текает из откровенного знания, гносиса, об исповедании Господа своей жизнью в любви к нему, в соответствии с евангельским каноном. (5) Гносис этот означает знание имени [Христа] и разуме­ние его Евангелия и указывают не на суетное поминание имени и дела Христова, а на необходимость истинного познания, проведен­ного в жизнь; и такое познание будет действительно исповедничеством, которому сопутствуют не только оставление земного родства, но и всех внешних благ, страстей и похотей. Словом «мать», которую прихо­дится оставлять ради Христа и его Евангелия, иносказательно обо­значена родина и родная страна. (6) Под словом же «отец» Писание разумеет законы и порядки, над которыми праведник с благодаре­нием и великодушием должен возвыситься, чтобы стать угодным Богу и занять место на правой стороне святилища, о чем говорили и апостолы.
   (16, 1) Уже Гераклит сказал: «Принесших себя в жертву Аресу и боги чествуют, и люди». А Платон в пятой книге Государства так говорит: «Всякого, погибшего на войне со славой, не причислим ли первым к золотому роду? Без сомнения, это так». (2) Золотым же родом считались потомки богов, после смерти населявшие небо и сферу неподвижных звезд и принимающие наибольшее уча­стие в управлении судьбами людей. (3) Некоторые же из еретиков, не постигши сказанного Господом, питают нечестивую и трусливую привязанность к этой жизни и утверждают, что истинным исповедничеством является знание единого истинного Бога (что и мы также признаем), а поэтому нечестиво называют самоубийцей всякого христианина, своей смертью прославившего Бога. Они подтверждают свое мнение софизмами, кото­рые внушены трусостью. Но мы ответим им в подходящем месте, поскольку они отличаются от нас и в отношении истолкования смысла первоначал. (17, 1) Есть и другого рода люди, не имеющие ничего общего с нами, кроме имени, которые преднамеренно бегут навстречу палачу и отдают себя на смерть, делая это из ненависти к Творцу. (2) Относительно этих самоубийц мы провозглашаем: смерть их не есть мученичество, хотя их и казнят по приговору властей. (3) Они не сберегли печати ис­тинного мученичества, поскольку не ведают истинного Бога и смерть их напрасна. Подобным образом и индийские гимнософисты бессмысленно бросаются в пламя. (4) Этим лжемудрецам, нечестиво презирающим тело, должно знать, что теле­сная гармония сильно воздействует на наш дух и развивает способности нашей души. (18, 1) Вот почему Платон, которого еретики чаще всего привлекают в качества авторитета, отрицающего творение, в третьей книге Государства пишет, что ради гармонии между телом и душой следует особенно заботиться о теле, с помощью которого только и может жить и праведно действовать славный провозвестник истины. Только сохраняя жизнь и здоровье, мы можем достигнуть гносиса. (2) Тот же, кто не может подняться до самых высот непосредственно, занимаясь сначала необходимыми повседневными вещами и только через них достигая того, что в конечном итоге ведет к гносису, разве не должен стремиться к благополучию? Лишь через жизнь мы утверждаем благоденствие; и лишь в этой телесной оболочкой, упражняясь в добродетели, постигаем бессмертия.

V. О спокойном отношении к внешним невзгодам

   (19, 1) Достойны удивления стоики, которые утверждают, что телесные недуги нисколько не влияют на душу; ни болезни мол не располагают ее к порокам, ни здоровье — к добродетели. Состояние тела и настроение душевное не имеют, стало быть, никакой связи. Все это безразлично для души (a)diafora). (2) Действительно, Иов, из богатства, низведен­ный в нищету, из известности в безвестность, из красоты в урод­ство, из здоровья в болезнь, не являет ли нам блистательный и превосходный образец веры и душевной крепости? Ведь он низлагает Искусителя, благословляет Создателя и переносит унижение так же, как переносил и славу. Вот вам удивительный пример того, как истинный гностик способен переносить все второе как и первое, среди всех превратностей жизни оставаясь верным добродете­ли. (3) Эти примеры древних праведников стоят пред нами, словно изображения, которые должны вдохновлять нас к из­менению нашей жизни, как это объясняет апостол: «Узы мои о Христе сделались известными всей претории и всем прочим, и большая часть из братьев в Господе, ободрившись узами моими, начали с большею смелостью, безбоязненно проповедовать слово Божие». (Phil. 1:13—14) (4) Апостол имел все причины сказать это, ибо мученические подвиги являются священными образами обращения, ибо «все, что писано было, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний со­храняли надежду утешения». (Рим. 15:4.)
   (20, 1) На деле, однако, бывает иначе. Душа, пораженная какой-либо скорбью, сникает и стремится всеми силами освобо­диться от налегшей на нее тяжести, считая это наиболее насущной задачей. Несомненно, в это вре­мя ее меньше всего беспокоит прогресс знания, забывает она и о других добродетелях. (2) Это не означает, что сама добродетель, ей присущая, пре­терпевает какой-либо ущерб, ведь добродетель не может хворать. Однако сам че­ловек, которому свойственно и быть добродетельным, и ис­пытывать болезни, тревожится и бывает подавлен недугом. И если твердость души не служит ему верной опорой, если он еще не воспи­тал в себе мужества, которое возвышается над несчастьем, то он утрачивает спокойствие. Будучи не в силах сопротивляться натиску беды, он обращает­ся в бегство.
   (21, 1) То же самое следует сказать и о бедности. Ведь она лишает душу самого необ­ходимого, то есть, отклоняет ее от созерцания и мешает хра­нить безупречную чистоту и безгрешность, заставляя того, кто еще не посвятил всего себя Богу из любви к нему, трудиться ради пропитания тела. Напротив, доброе здоровье и облада­ние всеми вещами, которые необходимы для поддержания телесной жизни, развивают в душе свободу и независимость, если только она разумно пользуется земными благами. (2) «Таковые, — говорит апостол, — будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль, ибо я хочу, чтобы вы были без забот, чтобы вы благочинно и непрестан­но служили Господу без развлечения.» (22, 1) И все же необходимо уделять некоторое внимание повседневным потребностям, не ради них самих, а для пользы тела. О теле же заботиться следует из-за души, с которой и все остальное связано. (2) Поэтому и истинному гностику надлежит знать все то, что необходимо. Есть множество постыдных развлечений. Отсюда следует, что удовольствие само по себе еще не есть благо, [иначе благо могло бы оказываться злом, а зло — благом]. (3) Но из того, что есть удовольствия, которых мы ищем, и другие, которых избегаем, тем более следует, что не всякое удовольствие есть благо. (4) То же самое можно сказать и о скор­бях. Одни из них мы претерпеваем, других избегаем, и в том и в другом случае руководствуясь знанием. Но отсюда снова следует, что ис­тинное благо заключается не в удовольствии, а в знании, ибо им руковод­ствуясь, мы способны избрать одни удовольствия, а другие отвернуть. (23, 1) Именно поэтому мученик из-за ожидаемых им радостей и божественного благоволения переносит страдания и скорби настоящей жизни. Если жажду считать чувством мучительным, а утоление ее — удовольствием, то основой этого удовольствия будет предшествую­щее мучение. Но зло никогда не может быть причиной добра, следо­вательно, ни мучительное чувство жажды, ни удовольствие, проис­ходящее от утоления ее, не есть зло. (2) Так думал Симонид (в согласии с Аристо­телем), который пишет:
   Здоровье — первейшее благо,
   Затем, красота, наконец,
   Богатство, нажитое право.
   (3) Феогнид Мегарский так говорит:
   Избегнуть тщишься бедности, о Кирн?
   Вот мой совет: низринься в бездну моря
   С отвесных скал.
   (4) Согласно же комическому поэту Антисфену, «богатство ослепляет скорее тех, которые кажутся зорче других». О слепом от рождения так говорит поэт:
   И родила слепого. Не дано ему увидеть солнца,
   согласно Эвфориону Халкидскому.
   (3) Плохою школой будут для мужчины
   Богатство и чрезмерные удобства, -
   говорит Еврипид в «Александре». (4) Говорят же, что «бедности в подруги досталась мудрость из-за их сродства». Сребролю­бие завоевывает не только Спарту, но и всякий другой город. «Истинное богатство смертных, — говорит Софокл, — не в золоте и не в серебре, но в силе их добродетели».

VI. Об источниках блаженства, согласно Писанию

   (25, 1) Святой наш Спаситель как бедность, так и богатство, а равно и все им подобное причислил к вещам одновременно и духов­ным, и телесным. Он сказал: «Блаженны изгнанные за правду» (Мф. 5:10.), чем ясно показал нам, что ни в каком случае человек не должен отказываться от мученичества. (2) Низведен ли был бы кто в бедность за правду — он тем самым свидетельствует, что правда, которой он предан, есть благо. (26, 1) «Алчет ли и жаждет ли кто правды» — он доказывает этим, что правда есть высшее из благ. (2) Подоб­ным образом «плачет ли кто из-за правды и скорбит» — он свидетельствует о превосходстве и красоте закона. (3) Поэтому как преследуемых за правду, так и алчущих и жаждущих правды Господь одинаково называет блаженными, одобряя чистоту и искренность неутолимого желания. И поскольку жаждут они правды ради нее самой, то они блаженны. (4) «Блаженны же и нищие духом» или внешними благами, лишь бы это было из любви к правде. Не бедность вооб­ще ради нее самой благословляет Господь, а ту бедность, что пре­небрегает мирскими сокровищами из-за любви к правде, и ту, кото­рая пренебрегает мирскими почестями, чтобы приобрести сокрови­ще истинное. (5) Поэтому он называет блаженными и тех, кто, храня чистоту телесную и душевную, сохраняет чистоту нравов. Блажен­ны эти души, благородные и славные, которые из-за постоянного стремления к правде получили преимущество усыновления и вместе с ним власть быть «чадами Божиими» (Io. 1:12.), «по змеям и скорпионам ходить», господствовать и над демонами, и над воинством супостата. (27, 1) И, вообще, аскеза ради Господа с радостью отвлекает душу от тела, даже если для этого душе приходится совсем с ним расстаться. (2) «Нашедший душу свою потеряет ее, а потерявший обре­тет ее» (Мф. 10:39.), — лишь бы только опирались мы своей бренно­стью на вечность Божию. Воля же Божия в том, чтобы мы его знали; через это мы достигаем причастности его вечности. (3) Кто при слове покаяния видит греховность своей души, тот губит ее для греха, вырывая из его объятий для жизни. Но, погубив свою жизнь послушанием Богу, он снова обретает ее, ибо через веру в ней возго­рается новая жизнь (Рим. 6:4.2), а для греха она умирает. Итак, обретение своей души равнозначно самопознанию.
   (28, 1) Стоики говорят, что обращение души к вещам божественным происходит вследствие некоего в ней поворота, ибо она от греха обращается к мудрости. (2) По Платону же, душа, после блуждания по сфере, где господствует лишь слабое мерцание дня, возносится в область высшего света. И другие философы призна­ют, что для человека честного лучше покинуть эту жизнь, чем отка­заться от своего образа мыслей и действий, если все способы жить в согласии с ним настолько затруднены, что нет надежды на более славный исход. (4) Что же касается судьи, пытающегося силой выну­дить отречение от Возлюбленного, то мне кажется, лучше было бы ему выяснить, кто поистине друг Божий, а кто нет. (5) Поэтому и не может быть никаких колебаний в выборе того, чему следует скорее повиноваться, людской угрозе или любви к Богу. (6) Воздержание от злых дел в некотором смысле равносильно ослаблению и погашению порочных склонностей, ибо отречение от образа действий, который они подсказывают, само собой уничтожает их влияние. Именно таков смысл слов: «Продай име­ние твое и раздай нищим и приходи, следуй за Мной» (Мф. 19:21.), то есть, исполняй заповеданное Господом. (29, 1) Некоторые со словом «имение» связывают все то, что является инородным для души. Но в таком случае как можно «раздать» его бедным, они объяснить не в силах. Ведь Бог все раздает согласно достоинству каждого, ибо его домо­строительство справедливо. (2) Итак, пренебрегая богатствами, которые Бог раздает через твое великодушие, как бы говорится в этом месте, следуй сказанному мной, устремляясь ввысь по пути духа. Не огра­ничивайся лишь воздержанием от зла, но продвигайся в совершен­ствовании себя, подражая благодеяниям Божественным. (3) Так, при­стыжая хвалившегося исполнением всех заповедей закона, а к ближ­нему своей любви не проявившего, Господь вместо рабского испол­нения закона заповедует любовь, которая при восхождении в истин­ном познании, возвышаясь и господствуя над субботой, проявляется в благодеяниях. (4) К Логосу и Спасителю, я полагаю, надо приходить не под страхом наказания и не в ожидании какого-либо ответного дара, но ради превосходства добра как такового. (30, 1) Поступающие так встанут справа от святыни, надеющиеся же раздачей тленных имуществ приобрести нетленные в притче о двух братьях названы «наемниками» (Лк. 15:17.). И не следует ли из выражения «по подобию и образу», что все, сообразующие свою жизнь с жизнью Господа, подобны ему, а находящиеся слева от святыни лишь образ Божий носят, а делами на Господа не похожи? (2) От древа истины произрастают различные ветви. И хотя корень один, но далеко не безраз­лично, какую из них выбрать. (3) Лучше же сказать, что качество выбора предопределено тем, выбираем ли мы по аналогии, следуя чужому примеру, или же со знанием дела. Иное дело — огонь живой, иное — отраженный. Так Израиль, согласно Писанию, есть свет «по подобию»; другие же народы толь­ко «образ» Божий в себе носят. (4) Что хочет Господь сказать притчей о Лазаре, где предстают очам нашим образы богача и бедняка? Что означают также и эти слова: «Никто не может служить двум господам — Богу и маммоне?» И там и здесь Господь говорит о беспорядочной любви к собиранию богатств. (31, 1) Не видите разве, что люди, привязанные к ним, не являются и на пир, куда были приглашены? И не потому не явились, что были имущими и богатыми, но потому, что оказались слишком заняты своими делами и порабощены своим богатством.
   (2) И в изречении: «Даже лисицы имеют норы» — Господь называет лисицами людей, все занятие которых со­стоит лишь в выкапывании и хранении золота; вот род прелюбо­дейный, истинные сыны земли. (3) В этом же смысле он сказал и об Ироде: «Отправляйтесь и скажите этой лисице: вот я изгоняю демонов и совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день кончу». (Лк. 13:32.) (4) Напротив, тех, кто небом отличен от других птиц, кто поистине чист и всегда готов направить свой полет к по­знанию небесного Логоса, он называет птицами небесными.
   (5) Бесчисленные заботы порождает не только богатство, не только слава и брак, но и бедность, если кто не умеет переносить ее. В притче о семени, павшем в четыре различные почвы, под тернием и местами каменистыми разумеются тревоги и заботы, заг­лушающие семя и не дающие ему прорасти, развиться и принести плод. (32, 1) Итак, необходимо учиться, как устоять в различных невзгодах, чтобы жизнь, проникнутая мудрой благопристойностью и определяемая познанием, была для нас сред­ством к достижению жизни вечной. (2) «Видел я, — говорит Писание, — нечестивца превозносящегося и высящегося, как кедры Ливанские, я прошел мимо, и вот, его не было; поискал его и не обрел места его. Храни непорочность и ищи правду — вот, что остается от человека, живущего в мире». (Пс. 36:35—37) (3) Таков человек, чья вера искренна, а душа всегда покойна.
   (4) «Народ иной чтит [Бога] устами, сердцем же своим далеко от­стоит от Господа»; «устами своими благословляют, сердцем же своим клянут»; (5) «возлюбили его в устах своих и в языке своем солгали ему; сердце же их не [было] откры­то перед ним и вверено завету его». (Пс. 77:36—37) (33, 1) «Да будут немы <лживые уста, произносящие беззаконие на праведника». «Истребит Господь> все уста лживые и язык велеречивый — тех, кто сказал: (2) «Язык наш прославим, уста наши остаются при нас — что нам Господь?» (3) Ради страдания нищих и стенания убогих ныне восстану, говорит Господь, уготовлю себя во спасение, не обинуясь изреку о нем». Ибо Христос пришел к смиренномудрым, а не восставшим на Его стадо. (4) «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и воры под­капывают и крадут» (Мф. 6:19.), — говорит Господь, желая при­стыдить отчасти тех, кто привержен богатству, а отчасти и преда­ющихся суете и заботам; наконец, быть может, и тех, кто чрезмерно любит свое тело. (5) И действительно, плотские и любострастные поже­лания, болезни, дурные мысли, проникая в сокровенные изгибы нашего сердца, подкапывают и разрушают всего человека. (6) Истинное наше сокровище находится там, где через познание достигаем мы того, что сродни нашей душе, ибо праведности свойственна та склонность к общению, вследствие которой она отказывается от «жизни ветхой» (Еф. 4:22.) и возвращает этой жизни то, что в ней приобре­тено; сама же она восходит к Богу, моля его о милосердии. (7) Вот поистине хранилища «неветшающие», расхожие деньги на пути к жизни вечной; вот сокровище «неоскудевающее на небе», потому что, «милуя, помилую того, кого милую», говорит Господь. (34, 1) Эти последние слова относятся также и к тем, кто желает нищенствовать ради правды, ибо они слышали заповедь о том, что «широкий и пространный путь ведет в поги­бель и много тех, кто идет им». (2) Не о чем другом, как о распутстве, о женолюбии, о страстном стремлении к славе, к власти и других подобных страстях говорит здесь Господь. «Безум­ный, — говорит он, — ибо в эту ночь возьмут душу твою у тебя; а то, что ты заготовил, кому будет?» (3) И далее буквально по заповеди: «Итак, берегитесь всякого любостяжания, ибо жизнь кого-либо не в изобилии его имения». (4) «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повре­дит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф. 16:26.) (5) «Посему говорю: Не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, что надеть. Ибо душа больше пищи, и тело — одежды». (6) И опять: «Знает Отец ваш, что имеете нуж­ду во всем этом. Ищите же прежде Царства небесного и правды, ибо это великое, а то — малое», то, что относится к средствам жиз­ни, «приложится вам». (35, 1) Не к гностической ли жизни здесь ясно призывает нас Господь? Не убеждает ли он нас этим оставаться и на словах и на деле верны­ми истине? Христос, божественный Воспитатель нашей души, богача ценит не за обильные дары, но за благое намерение. (2) Поэто­му Закхей, а по мнению других — Матфей, начальник мытарей, услышав, что Господь намерен войти в его дом, сказал: «Вот полови­ну имения моего отдам на милостыню. Господи, если кого чем обидел, возвращу вчетверо». Поэтому и Спаситель о нем сказал: «Сын Человеческий, придя ныне, погибшее обрел». (Лк. 19:8—10) (3) В другой раз, увидев богача, опустившего в сокровищницу дар, соответствующий его богатству, и вдову, которая положила туда две лепты, сказал, что вдова положила больше всех, потому что один дал от избытка, а другая — от скудости (Лк. 21:1—4).
   (36, 1) А так как все Господом направлено к воспитанию нашей души, то он говорит: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю». (Мф. 5:5.) (2) Кто эти кроткие? Те, кто укрощает поднимающиеся в душе опас­ные бури, такие как гнев, похоть и другие сопутствующие им страсти. Не ту кротость хвалит он, которая возникла в силу необходимости, а ту, основа­ние которой полагает собственная наша воля и доброе произволе­ние. (3) Действительно, у Господа «и наград, и обителей много» (Io. 14:2.), сообразно разнообразию жизненных ситуаций. (4) «Кто примет пророка, — говорит Господь, — во имя пророка, получит награду пророка; и кто примет праведника во имя праведника, получит награду пра­ведника» (Мф. 10:41.); «а кто примет одного из учеников сих малых, не потеряет награды». (5) В другой раз Господь нерав­ным количеством часов обозначает различные степени добродетели, соразмеряя с заслугами каждого и величие ожидающих его наград. Он обещал равную награду каждому, работающему в винограднике (имея в виду спасение, которое символически обозначается здесь динариями). Спаситель устанавливает равное право на вознаграждение для всех работников; а различие званых — через разное количество отработанных часов (Мф. 20:1.). (37, 1) Будучи соучастниками неизреченного домостроитель­ства и божественного дара, избранные трудами своими, они вполне заслуживают обещанные награды. (2) «Те же, о ком решат, что они прожили жизнь особенно свято, — говорит Платон, — будут освобождены и избавлены от заключения в земных темницах, будут вознесены в обители высшей чистоты». (3) То же самое, но еще яснее он выражает и в следующих словах. «Среди этих людей те, кто достаточно очищен философией, во все последующее время живут совершенно бестелесно», будучи облечены одни — в тела воздухооб­разные, другие же — в огненные. (4) К этому он прибавляет: «И они приходят в жилища еще более прекрасные, красоту которых нелег­ко изобразить, да и времени для этого у нас нет». (5) Поэтому спра­ведливо сказано: «Блаженны, плачущие, ибо они будут утешены», (6) ибо печалящиеся о своей прошлой дурной жизни и раскаивающиеся во грехах ее тотчас приходят на этот зов. Поэтому можно сказать, что они и «призовутся», то есть в этом призвании будет состоять их утешение. (7) Есть два рода кающихся: одни — и таких большинство — каются из страха наказания, которое они заслужили; другие же — и число их очень невелико — из чувства внутреннего стыда, который пробуж­дается в их душе голосом совести. К покаянию можно прийти лю­бым из этих путей, потому что нет места, которое укрылось бы от Божественного милосердия.
   (38, 1) Господь говорит еще: «Блаженны милостивые, ибо они помилова­ны будут». (Мф. 5:7.) Милосердие же это не есть, как думали неко­торые из философов, печаль при известии о каком-либо несчастье, а скорее, как говорят пророки, нечто благое. (2) «Милости хочу, го­ворит Господь, а не жертвы». Он называет милосердными не только тех, кто занят делами милосердия, но и тех, кто желал бы быть милостивым, но не имеет средств для этого, то есть, предрасположенных к милосердию. (3) Нам и в самом деле часто хочет­ся оказать кому-либо милость или денежным пособием, или через телесный труд; хотелось бы, к примеру, помогать бедным, ухажи­вать за больными, навещать несчастных; но мы своих благочести­вых намерений не можем привести в исполнение, потому что тому мешает либо бедность, либо болезнь, либо старость, которая есть та же бо­лезнь. Желание нас побуждает, но каким-нибудь препятствием ис­полнение его затрудняется. (4) Однако желанию нашему в этом случае возда­ется такая же почесть, как и действию; первая отличается от последней лишь тем, что та имеет реальную возможность осуществиться.
   (39, 1) Так как к совершенству спасения есть два пути — дела и позна­ние, то Господь сказал: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». (Мф. 5:8.) (2) Если внимательно вдуматься, то и сам гносис есть очищение ведущей части души; и очищение это, конечно, есть не­что доброе. (3) Среди добрых дел одни добры сами по себе, дру­гие же — по их причастности к тому, что является добрым делом. Поэтому благие дела называются нами благом. Без вещей промежуточных, относящихся к разряду вещественных, например, без здоровья, жизни и других вспомога­тельных средств, насущно необходимых или только вспомогатель­ных, поистине не может осуществиться ни доброе дело, ни злое. (4) Господь же­лает поэтому, чтобы мы к познанию Бога приступали с сердцем чи­стым от плотских пожеланий, с умом, всецело занятым святыми мыслями, чтобы в ведущей части нашей души не было ничего чуждого и препятствующего действию его благодати. (40, 1) Итак, когда некто гностически погружается в созерцание и входит в чистое об­щение только с Богом, он достигает состояния сверхчувственной божественности, все более отождествляясь с Богом и уже не за­нят наукой, не обладает откровенным знанием, гносисом, но сам становится наукой и гносисом.
   (2) Итак, «блаженны миротворцы» (Мф. 5:9.), смягчающие и укро­щающие закон, который враждует с предрасположенностями нашего ума, а также склонностью к гневу, приманками похоти и всякими иными страстями, смущающими разум. Проводящий жизнь среди добрых дел и в со­гласии с истинным разумом, будет восстановлен в правах сыновства, что является наиважнейшим. (3) Пол­ным же умиротворением считается то, которое среди всех земных превратностей сохраняет неизменную твердость духа, исповедует, что Провидение вовеки свято, всегда дивно, являет вещи божеские и человеческие как они есть и даже в бедствиях, по видимости нару­шающих порядок природы, открывает прекрасную гармонию творе­ния. (4) Миротворцы успокаивают и тех, кто обуреваем грехом и пре­терпевает его нападки, возвращают их к вере и восстанавли­вают в душе их мир.
   (41, 1) И все же средоточием всех добродетелей является Господь, кото­рый учит нас гностическому пренебрежению смертью из любви к Богу. (2) «Блаженны, — говорит он, — гонимые за правду, ибо они сынами Божиими нарекутся», — или, как некоторые склонны читать это место: «Блаженны гонимые за правду, ибо они будут совершенны», а также: (3) «Блаженны гонимые ради Меня, потому что они обретут место, где не будут гонимы». И еще: «Блаженны вы, когда возненавидят вас люди, когда отлучат, когда пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого». (4) Впрочем, мы не должны гнушаться наших преследователей, оставаться тверды­ми среди страданий, не питать ненависти к тем, кто причиняет нам горе. Не стоит огорчаться и тому, что испы­тание посетило нас ранее, чем мы ожидали. Будем же твердо убеждены в том, что всякий суд есть хороший повод для того, чтобы выступить в качестве свидетеля.

VII

   (42, 1) Рассмотрим лгуна и предателя, перебежавшего в армию дьявола. В какого рода зло он погрузился? (2) Он обманывает Господа, более того, он обманывается в своей надежде, утратив веру в Господа. Не веря, он не исполняет того, что тот заповедовал. (3) Что же? Разве, отрицая Господа, не отрицает он и себя самого? Ведь отказывающий своему господину в его праве на власть, тем самым лишает себя возможности получить от него защиту. Отрицающий Спасителя, отрицает и саму жизнь, которая «есть свет». (4) Не причисляет к своим он и тех маловеров, неверных и лживых, которые прикрываются при случае его именем, но чуть что, отрицают свою веру. Только верных называет он слугами и друзьями. (5) Итак, любящий себя, любит также и Господа и признает спасение, дабы спасти свою душу. (43, 1) Отдавая свою жизнь за ближнего из любви к нему, вы тем самым признаете Спасителя своим ближним (ибо Бог Спаситель оказывается равным тому, кого он спасает). Так поступая, вы выбираете смерть ради жизни, страдая скорее за себя, нежели за него. Не по этой ли причине, он называется братом? (2) Страдая из любви к Богу, человек страдает ради своего спасения; и с другой стороны, принимая смерть ради спасения, он страдает из любви к Господу. Будучи живым в своих страданиях, он страдает и желает перенести все это ради того, чтобы жить благодаря этим страданиям. (3) «Почему говорите мне: Господи, Господи, — как написано, — и не поступаете так, как я велю вам?» (Лк. 6:46.) Верящие только на словах, но сердцем далекие от Бога, — это иные люди, надеющиеся на иного и сознательно продавшие себя иному. (4) Исполняющие заповеди, которые предписаны Спасителем, во всех своих делах «свидетельствуют», исполняя его распоряжения, и постоянно обращаясь к имени Господа, своими делами свидетельствуя о том, что им заповедано, тем самым являя, что именно они и есть распявшие плоть, вместе со всеми ее вожделениями и страстями. (5) «Если мы живем в духе, давайте будем ходить в духе». «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную».
   (44, 1) Для этих несчастных свидетельство ради Христа своею кровью представляется самой ужасной смертью, ибо они не знают, что эти врата смерти являются наиболее верным и подлинным началом жизни. Не оценить им ни чести посмертной славы, которая покрывает тех, кто жил свято, ни угрозы наказания тем, кто провел свою жизнь неправедно и нечисто. Слова мои подтверждаются не только Писанием (в любом месте своем оно говорит об этом); не желают они прислушаться даже и к своим учениям. (2) Теано, ученица Пифагора, так пишет: «Жизнь кажется пиром злодеев, которые, вдоволь побесновавшись, издыхают. Если бы душа не была бессмертной, смерть представлялась бы счастливой находкой (e(rmaion o(qanatoj)!» (3) Платон в Федоне говорит следующее: «Если бы смерть была концом всему, [она была бы счастливой находкой для злодеев]…», и так далее. (45, 1) Не следует думать, подобно Телефу у Эсхила, что «дорога в Аид проста». Много путей и множество грехов, которые ведут туда. (2) Всех этих заблудших и неверных Аристофан справедливо высмеивает в комедии: «Идите, — говорит он, — вы все, люди беспорядочно живущие, родом подобные листьям, слабые, воскообразные, толпы теней, исчезающие, улетающие и эфемерные». (3) Согласно Эпихарму, это «род людей, подобных надутым шкурам». (4) Спаситель говорит нам: «Дух желает, но плоть слаба» (Мф. 26:41.), поскольку «телесный разум враждебен Богу, — как поясняет апостол, — ибо не подчиняется закону Божиему и не может подчиняться ему. Будучи в теле, они не могут порадовать Бога». (5) И далее прибавляет, дабы никто из подобных Маркиону не смог решить, что творение есть зло: «А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности». (6) Действительно, «если вы живете по плоти, то умрете. Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничто в сравнении с тою славой, которая откроется в вас. Ведь страдая с ним вместе, с ним же вы и прославитесь». (46, 1) «Знаем, что любящим Бога и призванным по его соизволению, все содействует ко благу. Ибо кого он предузнал, тех и предопределил быть подобными образу Сына своего, дабы он был первородным между многими братьями. А кого он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Неужели не видите, что здесь говорится о мученичестве ради любви? (2) Если же вы стремитесь к мученичеству ради приносимых им благ, слушайте: «Мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда. Ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении». (Рим. 8:24—25) (3) «Если страдаете за правду, — говорит Петр, — то вы блаженны; а страха их не бойтесь и не смущайтесь. Господа Бога святите в сердцах ваших; будьте всегда готовы всякому, кто требует у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и страхом. Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены те, кто порицает ваше доброе житие во Христе. Ибо лучше, если на то воля Божия, пострадать за добрые дела, нежели за злые».
   (47, 1) Если же вас кто-нибудь попытается уловить злодейским софизмом, говоря: «Как же возможно слабой плоти противостоять всем энергиям и духам Властей?», (2) то вы ответите им, что, уповая на Всемогущего Господа, мы боремся и против властей тьмы, и против самой смерти. (3) «Только позовешь — и вот я», помощник, защищающий нас. (4) «Огненного искушения, для испытания посылаемого вам, не чуждайтесь, как приключения, для вас странного, — говорит Петр, — но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и во явление его славы возрадуетесь и восторжествуете. Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо дух славы Божий почивает на вас». (5) «Как написано: За тебя умерщвляют нас, как овец, отданных на заклание. Но все сие преодолеваем силою возлюбившего нас». (Рим. 8:36—37)
   (48, 1) Все, что ты хочешь узнать,
   пыткой не вырвешь. Можешь колоть
   меня жутким шипом с головы и до пят.
   Можешь меня заковать тяжкою цепью, -
   говорит в трагедии некая женщина, под пыткой не утратившая мужества. (2) И Антигона, осуждая решение Креонта, храбро говорит:
   Не Зевс мне вынес этот приговор.
   (3) Бог выносит нам свой приговор, и этому приговору мы должны доверять. «Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению. Ибо Писание говорит: всякий верующий в него не постыдится». (Рим. 10:10—11) (4) Справедливо пишет Симонид:
   Сказано верно:
   Живет Доблесть средь гор недоступных
   И достигает легко чистых заоблачных мест.
   Скрыта от взоров она любого из смертных.
   Тяжким трудом и душевною мукой достигнуть
   мужества сможешь высот.
   (49, 1) Так же и Пиндар:
   Юношей дерзкая мысль, вкупе с трудами,
   Славы достигнет. Тогда засверкают
   Их подвиги в ярком эфире, когда минет срок.
   (2) Ухватив его мысль, Эсхил сказал:
   Трудящимся от Бога за труды В награду достается слава.
   (3) «Кому более предначертано судьбой, тому лучший достается удел», согласно Гераклиту.
   (4) Кто раб тот, не боящийся конца?
   (5) «Ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы, и любви и целомудрия. Так что не стыдитесь свидетельствовать о нашем Господе и обо мне, его узнике», — говорит он в послании к Тимофею. Таким должен быть «прилепляющийся к добру», согласно апостолу, «отвращающийся от злого» и имеющий «непритворную любовь». «Любящий другого исполнил закон». (7) И если тот Бог, о котором мы свидетельствуем, является «Богом надежды», то мы свидетельствуем о надежде и к ней стремимся, «полные благости и исполненные гносиса».
   (50, 1) Индийские мудрецы сказали Александру Македонскому: «Ты можешь перемещать тела с места на место, души же наши не сможешь заставить делать то, что ты требуешь. Огонь считается людьми самой ужасной пыткой, но мы ее презираем». (2) Так и Гераклит предпочитал «одно всему — славу», остальным же предоставлял возможность «обжираться как скотам».
   (3) Много ручного труда предстоит человеку.
   Крыши домов покрывать он научился,
   Белое рыть серебро и обрабатывать землю,
   Многое можно еще помянуть из того, что все знают.
   (51, 1) Для обычных людей все эти труды необходимы, нам же сказал апостол: «Зная то, что наш ветхий человек распят с ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху». (Рим. 6:6.) (2) И в другом месте он говорит уже явно, имея в виду образец для веры, понятный большинству: «Думаю, что нам, последним апостолам, Бог предопределил как бы быть приговоренными к смерти, потому что мы сделались зрелищем для всего мира, для ангелов и для людей. (3) Даже доныне терпим голод, и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем, гонят нас, мы терпим. Хулят нас, мы молим, мы как сор для мира». (52, 1) Аналогично и Платон в Государстве говорит, что праведный человек, даже будучи пытаемым на дыбе, даже если ему выжгут глаза, все равно будет счастлив. (2) Гностик никогда не надеется на случайности этой жизни, но, невзирая на все превратности, счастлив и благословенен, как и подобает истинному другу Бога. (3) Испытав бесславие и изгнание, претерпев конфискацию имущества и, в конце концов, смерть, он никогда не утратит состояния свободы и во всем будет проявлять свою любовь к Богу, которая «все покрывает и все переносит» (1Кор. 13:7.), подтверждая тем самым, что Божественное провидение всем распорядилось ко благу. (53, 1) «Прошу вас, следуйте мне», — говорится поэтому. Первым шагом к спасению являются наставления, сопровождаемые страхом, благодаря которому мы устраняемся от всякого зла, за ними следует надежда, в силу которой мы избираем наилучшее, наконец, любовь, как ей подобает, доводит все до совершенства, завершая круг гностического образования.
   (2) С точки зрения эллинов, — не могу понять почему, — весь ход вещей определяется неразумной необходимостью, которой волей-неволей приходится подчиняться. (3) Еврипид говорит об этом:
   К моим словам прислушайся, жена! То верно,
   Что тяжкого труда муж смертный не минует.
   Хоронит сыновей, затем рождает новых,
   Затем уходит сам. Такая смертным участь.
   (4) И далее:
   Все должно претерпеть, что свойственно природе.
   Что рок определит — то смертным не ужасно.
   (54, 1) Ищущий совершенства, стремится к разумному гносису, который стоит на трех святых опорах, вере, надежде, любви, «но любовь превыше всего». (1Кор. 13:13.) (2) Действительно, «все позволительно, но не все полезно» и «все позволительно, но не все назидает», согласно апостолу. И еще: «Никто не должен искать только своей выгоды, но пользы другого» (1Кор. 10:23—24), так, чтобы иметь возможность одновременно действовать и учить, строить и обустраивать. (3) То, что «Господня земля, и что наполняет ее», — это признают многие, однако ищут поблажку в слабости своего сознания. (4) «Совесть же я разумею не свою, но другого. Ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью? Если я с благодарением принимаю, то для чего порицать меня за то, что я благодарю? Итак, едите ли, пьете ли, или что иное делаете, все делаете во славу Господа». (5) «Ходя во плоти, не по плоти воинствуем. Оружия нашего воинствования не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь и ниспровержение замыслов, и всякого превозношения, восстающего против познания Божия». (55, 1) С этим оружием в руках, гностик говорит: «Господи! Сделай так, чтобы мне представился случай испытать его. Пусть все ужасы исчезнут и я смогу превозмочь любую опасность из любви к тебе».
   (2) Средь дел людских лишь доблесть не извне,
   но из себя самой награду получает -
   награду за труды и скорби.
   (3) «Итак, облекитесь, как избранные Божие, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение; и сверх всего в любовь, которая есть совокупность совершенства. И да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном теле; и будьте дружелюбны», как праведные мужи древности, которые, будучи еще в теле, сохраняли невозмутимость и спокойствие духа.

VIII. О том, что добродетель в равной мере свойственна мужчинам и женщинам, рабам и свободным

   (56, 1) Не только эзопиане, македонцы и лаконцы славятся своей выносливостью, как Эратосфен говорит с своем сочинении О добром и злом. Зенон Элейский, даже под пытками, отказался раскрывать секрет и вынес все мучения, так и не признавшись. Наконец, он откусил свой язык и плюнул им в тирана, которого некоторые называют Неархом, некоторые же — Демулом. (2) Подобным же образом поступили и пифагореец Теодот, и Правл, друг Лакида, как об этом сообщают Тимофей Пергамский в сочинении О мужестве философов и Ахайк в своей Этике. (3) Римский гражданин Постум, захваченный Певкетионом, не открыл ему ни одного секрета, но протянув свою руку к огню, держал ее в пламени как будто прикасался к меди, нисколько не изменившись в лице. (4) Не говорю уже об Анаксархе, который восклицал: «Толки ту оболочку, что содержит Анаксарха — Анаксарха не истолочь!» — когда по приказу тирана его бросили в ступу и начали толочь железными пестами.
   (57, 1) Надежда на обретение счастья и любовь с Богу не сгибается перед несчастьями, но остается свободной, даже если случается ей подвергнуться пытке дикими зверьми, всепоглощающим огнем или испытать казни от руки тирана. Полагаясь только на милость Божию, она возносится, так и не покорившись, мучителям на растерзание оставляя лишь тело. (2) Рассказывают, что варвары геты, не отведавшие еще философии, каждый год избирают посланца к герою Замолксису (который был учеником Пифагора). (58, 1) И тот, кто избран, приносится в жертву, в назидание тем, кто, хотя и практикует философию, еще не может быть избран и не выказал себя достойным столь счастливой участи.
   (2) Церковь полна благоразумными мужами и женами, которые на протяжении всей своей жизни пекутся о животворящей смерти во Христе. (3) Ведь каждый, кто ведет образ жизни, подобный нашему, является философом даже помимо образования, и не важно, варвар он или эллин, раб, старик, юноша или женщина. (4) Способность владеть собой присуща каждому человеку, сделавшему свободный выбор. Мы считаем, что все люди равны по природе и добродетели, вне зависимости он происхождения. (59, 1) Мужчина не отличается по своей природе от женщины, то же самое можно сказать и о добродетели. (2) Если способность властвовать над своими чувствами, правосудность и другие качества, которые происходят от них, считаются присущими только мужчинам, а значит только мужчина может быть добродетельным, женщине остается в удел лишь распущенность и неправосудность. Но ведь утверждать такое нечестиво. (2) Женщина также способна быть благоразумной и правосудной, ей присущи и другие добродетели, как и мужчине, рабу или свободному. И это является естественным следствием того, что одна и та же природа способна осуществлять одни и те же добродетели. (4) Мы не утверждаем, что женщина ничем по природе не отличается от мужчины. На то она и женщина. Между ними существует некоторое различие, в силу которого мужчина отличается от женщины. (5) Способность зачать и родить является свойством женщины, поскольку она женщина, а не потому, что она человек. Если бы между мужчиной и женщиной не было никаких различий, они бы и поступали, и чувствовали бы одинаково. (60, 1) В силу того, что души их схожи, они склонны к одним и тем же добродетелям, но поскольку тела их различны, женщина природой предназначена для рождения детей и ухода за домом. (2) «Хочу, чтобы вы знали, — говорит апостол, — что всякому мужу глава — Христос, жене глава — муж, [а Христу глава — Бог]. Ибо не муж от жены, но жена от мужа. Впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе». (3) Муж должен быть благоразумным и владеть своими чувствами, так и жена должна сохранять благоразумие и бороться против чувственных излишеств. (4) «Говорю вам: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, — заповедует нам апостол. — Ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти». «Они противятся (не таким же образом, как зло противится добру, но как соперничающие борцы), — добавляет апостол, — так что вы не делаете того, что хотели бы». «Дела плоти известны. Они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийство, пьянство, бесчинства и тому подобное. Предваряю вас, как и предварял ранее, что поступающие так Царства Божия не наследуют. Плоды же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость». Я полагаю, грешников он называет плотью, а праведников — духом. (2) Мужеством, в таком случае, оказывается верность и выносливость, которая позволяет ударившему по одной щеке, подставить другую, а забравшему плащ, отдать и хитон, обуздав свой гнев. (3) Мы не желаем, чтобы наши женщины, подобно амазонкам, проявляли свое мужество на войне, поскольку даже мужчинам подобает быть миролюбивыми. (62, 1) Я слышал, что сарматские женщины воины не хуже мужчин, а сакеянки способны даже стрелять не оборачиваясь, как и другие воины их племени. (2) Иберийские женщины, насколько мне известно, выполняют тяжелую мужскую работу даже накануне родов, и разрешившись от бремени, сами несут новорожденного домой. (3) Кроме того, суки наравне с кобелями охраняют дом, охотятся и пасут стада:
   Гончая Кресса несется поспешно по следу оленя.
   (4) Женщины способны философствовать, как и мужчины, хотя мужчины во всем первые, если они конечно не обабились. (63, 1) Для всей человеческой расы необходимо воспитание и добродетель, как условие для достижения счастья. (2) Еврипид же пишет в одном месте так, а в другом иначе. Действительно, в одном месте он говорит следующее:
   Как правило жена ничтожней мужа,
   Но более достойным достаются
   Уделом лучшие из жен.
   (3) В другом же месте:
   Разумная жена покорна мужу,
   Презревшая порядок мужем помыкает.
   (4) … несказанное там водворяется счастье,
   Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок
   Муж и жена.
   (5) Голова — это правящая сила. Поэтому, если «Господь — голова человека, а муж — голова женщины», то мужчина «будучи образом и славой Бога, господин для женщины». (1Кор. 11:3.7) (64, 1) В Послании к Ефесянам говорится: «Повинуйтесь друг другу в страхе Божием. Жены повинуйтесь своим мужьям как господам, потому что муж есть глава жены, как Христос — церкви. И он же спаситель тела. Как церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. (2) Мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил церковь. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела. Любящий свою жену любит самого себя». (65, 1) В Послании Колоссянам говорится: «Жены, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы. Дети, будьте послушны родителям во всем, ибо это угодно Господу. Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали. (2) Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим во плоти, не по видимости только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога. И все, что делаете, делайте от души, как от Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие, ибо вы служите Господу Христу. А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде, ибо у него нет лицеприятия. (3) Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете господина на небесах», «где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос». (66, 1) Образ небесной церкви находится на земле, как мы молимся: «Да свершится воля твоя как на небесах, так и на земле». (2) «Облекитесь, как избранники Божие, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг с другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу. Как Христос простил вас, так и вы. (3) Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства. И да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном деле; и будьте дружелюбны». (Col. 3:12—15) (4) Нет никакой беды в том, что одно и то же место Писания повторяется часто. Может, это заставит Маркиона устыдиться, если он, изменив свое мнение, [когда-либо] обратится, осознав, что верный должен быть благодарен Богу Творцу, призвавшему нас и проповедовавшему Евангелие в человеческом теле.
   (67, 1) Из всего сказанного становится ясно, что есть единство веры и кто может считаться совершенным. И хотя некоторые из них еще сомневаются и сопротивляются всеми силами, заслуживая наказания от господ и мужей, все же мы видим, что и рабы и женщины могут заниматься философией. (2) Человек свободный, даже под страхом смерти от руки тирана, перед судьей или под угрозой утраты всего своего имущества, никогда не поступится благочестием. (3) Добрая жена, вынужденная жить с дурным мужем, или сын, имеющий плохого отца, или раб, служащий злому господину, не отвратится от благородной добродетели. (4) И как для мужчины благородно умереть за добро и за собственную свободу, также это естественно и для женщины. Ибо все это является природным свойством не исключительно мужской природы, но самого добра. (68, 1) Поэтому и старец, и юноша, и раб будет жить верно и, если необходимо, умрет, если эта смерть окажется для него началом новой жизни. (2) Известны примеры, когда дети, женщины и рабы, даже вопреки воле своих отцов, господ и мужей достигают совершенства. (3) Избравшие праведный образ жизни должны держаться благочестия, даже если кто-либо, как представляется, мешает им. Более того, они должны приложить всевозможное старание и бороться с величайшей настойчивостью, прежде чем оставить лучшее и наиболее важное наставление, сдавшись непреодолимой силе. (4) Вне всякого сравнения, лучше следовать всемогущей силе, нежели предпочесть тьму демонов. (5) Все то, что мы свершаем ради других людей, следует делать с должным старанием, так то подобает делать из уважения к тем, для кого мы это делаем и в меру ожидаемого за это вознаграждения. Однако делая нечто только для себя, мы должны делать это с равным рвением, вне зависимости от того, понравится ли это другим или нет. (69, 1) Если даже некоторые безразличные вещи заслуживают того, чтобы их делать против воли других, то тем более стоит бороться за добродетель, обращая внимание только на то, что следует делать и не оглядываясь на одобрение или неодобрение окружающих. (2) Эпикур в письме Менекею говорит об этом так: «Пусть никто не откладывает занятий философией, считая, что он слишком молод для этого, или слишком утомлен старостью. Ведь когда речь идет о душевном здоровье никто не может считаться слишком юным или слишком старым. Утверждающий, что для философии время еще не пришло или, наоборот, что уже прошло, подобен тому, кто считает, что быть счастливым еще рано или уже поздно. (4) Поэтому философия полезна и юноше и старику: первому для того, чтобы и в старости он оставался молодым благами в доброй памяти о прошлом, а второму — чтобы он был одновременно и молод и опытен, не испытывая страха перед будущим».

IX. Свидетельства Писания об исповедниках

   (70, 1) О мученичестве Христос говорит открыто в разных местах Писаний. Наша задача состоит в том, чтобы свести эти высказывания воедино. «Говорю вам: всякого, кто исповедует во мне перед человеками, и Сын Человеческий исповедает перед ангелами Божиими. А кто отрицает меня перед человеками, отвержен будет перед ангелами Божиими». (Лк. 12:8.) (2) «Кто постыдится меня и моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет в славе отца своего со святыми ангелами». (Mk. 8:38.) (3) «Итак, всякого, кто исповедает меня пред людьми, того исповедаю я пред Отцом моим небесным». (Мф. 10:32.) (4) «Когда же приведут вас синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь как или что отвечать, или что говорить, ибо святой дух научит вас в тот час, что должно говорить». (Лк. 12:11—12)
   (71, 1) Объясняя это высказывание, Гераклеон, один из наиболее известных представителей школы Валентина, отмечая, что признание, с одной стороны, бывает по вере и на деле и, с другой стороны, только на словах, говорит буквально следующее: (2) «Признание на словах только случается перед лицом властей, и именно его, — как он говорит, — многие считают единственно возможным; однако они ошибаются, ведь и лицемер может легко произнести признание такого рода. (3) Мы находим, что такое слово не имеет универсального значения. Не все спасшиеся произносили такое словесное признание, и среди них были такие люди как Матфей, Филипп, Фома, Леви и многие другие. (4) Признание на словах является не всеобщим, но только частичным. То же, которое он в этом месте упоминает, является всеобщим и оно подкрепляется делами и поступками, в соответствии с верой. Это признание может сопровождаться частичным перед лицом властей, если это необходимо и ситуация требует словесного подтверждения. Такой человек легко подтвердит словами то, что уже признал справедливым в своей душе. (72, 1) Вполне справедливо, поэтому, тех, кто признает его в душе, он называет «[исповедовавшими] во мне», а о тех, кто отрицает его, говорит «[исповедавшие] меня». Ибо последние, даже если они и признали его на словах, тем не менее отрицают его, поскольку не подтверждают это признание на деле. (2) Только живущие в соответствии со своими словами и поступающие в согласии с ним, исповедовали в нем, поэтому и он исповедует их, поскольку он содержит их в себе и они содержат в себе его, а, следовательно, ни при каких обстоятельствах не смогут отказаться от него. Те же, кто не в нем, отрекаются от него. (3) Поэтому он и не говорит: «Кто отрекается во мне», но «кто отрекается от меня», ибо никто их тех, кто в нем, никогда не отречется от него. (4) Аналогично и высказывание «перед людьми» относится и к спасенным и к язычникам, однако перед первыми на деле, а перед вторыми — на словах».
   (73, 1) Так говорит здесь Гераклеон. В некоторых иных отношениях его представления также весьма схожи с нашими. Однако он не рассматривает того случая, когда не признающие Христа на деле и в своей жизни не «исповедовавшие его перед людьми», все-таки показали, что верят в душе, если они признали его на словах на суде и не отреклись от него даже под угрозой смертных мук. (2) Душевный склад подобного рода, будучи единожды принятым, особенно если он не изменился ни при каких обстоятельствах и даже под угрозой смерти, отсекает все страсти, порожденные телесными желаниями. (3) Так в кульминационный момент своей жизни человек может испытать неожиданное обращение и исповедать Христа, произнеся правильные слова. (4) Если дух Отца свидетельствует через нас, как же мы можем быть лицемерами, исповедующими, как говорят некоторые, только на словах? (5) Некоторым дается, когда представляется к тому случай, выступить в защиту для того, чтобы их свидетельство и признание пошло всем на пользу. Благодаря ему принадлежащие к церкви будут оправданы, те из язычников, которые стремятся к спасению, удивятся и получат наставление в вере, для всех же остальных это будет славный урок. (74, 1) Таким образом, исповедание совершенно необходимо, поскольку оно в наших силах, защита же веры не является необходимой столь же абсолютно, поскольку не всегда находится в нашей власти. Однако, «претерпевший до конца спасется». (Мф. 10:22.) (2) Ибо кто из разумных людей не предпочтет править в Боге или хотя бы служить ему? (3) «Некоторые уверяют, что знают Бога, — говорит апостол, — однако делами отрекаются, будучи гнусны и непокорны и неспособны ни к какому доброму делу». (Tit. 1:16.) В нашем же случае, эти люди признали, что они ничем не лучше тех, о ком это сказано, но в конце все же сделали одно доброе дело. Поэтому такое словесное признание очищает их от греха, им во славу. (4) Пастырь говорит: «Вы избежите силы диких зверей и сердце ваше станет чистым и безгрешным». Но и сам Господь говорит: «Сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но я молился». (Лк. 22:31.) (75, 1) Господь первым, на своем примере, показывает как следует стремиться к очищению людей, которые замышляли против него и не верили ему, и первым «выпивает чашу» для того, чтобы апостолы, вослед и в подражание ему страдая за основанную ими церковь, показали себя настоящими гностиками и совершенными. (2) Потому и гностики, которые идут вослед апостолам, должны быть безупречными и, из любви к Господу, любить также и своих ближних. Поэтому, если их призовут, они должны не посрамить церковь и «испить чашу». (3) Свидетельствующие своими делами на протяжении своей жизни и на суде подтверждающие это словами, ни на что не надеясь и подавив страх, несомненно лучше тех, кто признает спасение только на словах. (4) Но если кто достигнет любви, он станет поистине благословенным и настоящим исповедником, признающим заповеди и Бога через Господа, братом которого он становится через любовь к нему. По этой причине он полностью отдает себя Богу, с любовью и радостью сбрасывая с себя человеческое существо, как временно данную ему оболочку.

X. О тех, кто своевольно ищет мученичества

   (76, 1) Наставляя, «если гонят из одного города, бежать в другой» (Мф. 10:23.), он не советует избегать мученичества, как будто бы преследования сами по себе были злом, и не поощряет тех, кто бежит от смерти, страшась ее, (2) но желает, чтобы мы не становились причиной или соучастниками дел, навлекающих зло на других, будь то наши люди, наши преследователи или палачи. Он советует нам заботиться о себе. Непослушные же оказываются лишь дерзкими и поспешными глупцами. (77, 1) Если мы признаем, что убивающий «человека Божьего» грешит перед Богом, следует также признать и то, что пришедший в суд по своей воле повинен в собственной гибели. Это относится и к тем, кто не избегает преследований, но из ложной смелости, позволяет себя схватить. Позволяя это сделать, он становится соучастником зла, которое совершает преследователь, если же идет на провокацию сознательно, то оказывается в полной мере виновным в том, что разбудил [в преследователе] дикого зверя. (2) Аналогично, если он сам идет на конфликт, нанося какой-либо ущерб или вред, или вызывая ненависть, то он сам подает повод для преследования. (3) Поэтому нам указывается на то, что мы не должны цепляться за блага этой жизни; и заповедь «требующему твой плащ, отдай и рубашку» означает не только призыв воздерживаться от всего, вызывающего страстную привязанность, но и приказывает избегать ситуаций, которые могут вызвать гнев наших преследователей и навлечь хулу на само имя, даже если мы требуем возврата должного.

XI. Оправдание благости Бога

   (78, 1) Могут спросить: «Если Бог так печется о вас, то почему вас преследуют и отправляют на казнь? Разве он предназначил вам накую участь?» Нет. Мы не допускаем того, чтобы Бог желал нам всех этих несчастий, однако он пророчески предсказывал, что такое случится и что нам предстоит претерпеть за его имя преследования, смерть и заточение. (2) Он не хотел, чтобы мы претерпели преследования, однако предвидел то, что случится и что нам придется страдать, тренируя нас заранее и обещая взамен наследство, хотя пострадать придется не только нам, но и многим другим. Однако эти последние являются злодеями, как он говорит, и поэтому наказание, которое их настигает, справедливо. (79, 1) Поэтому, сами того не желая, они невольно свидетельствуют в пользу нашей праведности, поскольку мы неправедно наказаны во имя справедливости. Неправедность судьи не вредит Божественному провидению. Судья должен быть господином своего мнения, а не уподобляться марионетке, которая движется благодаря веревочкам, за которые дергает внешняя сила. (2) Поэтому его судят за принятое им решение, а нас — в соответствии со сделанным нами выбором и нашей выдержкой. Мы не виновны, однако судья смотрит на нас как на преступников, поскольку не знает ничего о нас и не желает ничего знать, находясь в плену своего беспочвенного предубеждения, на основании которого он выносит решение. (3) Поэтому и судят нас не потому, что считают нас злодеями, но полагая, что в силу самого факта, что мы Христиане, мы виновны в том, что сами подрываем жизненные устои и призываем других людей избирать подобный нам образ жизни.
   (80, 1) «Но почему же Бог не помогает, когда вас преследуют?» -спрашивают нас. Однако какое зло причиняют нам, освобождая посредством смерти и позволяя отойти к Господу, давая нам возможность изменить жизнь, как бы перейти от одного жизненного этапа к иному? Если хорошо подумать, то мы должны быть благодарны тем, кто предоставляет нам средства для столь скорого отбытия. […] (2) Если мы выступаем в качестве свидетелей, то из любви; если бы это было не так, то люди могли бы вполне основательно считать нас злодеями. И если бы они знали истину, они бы загородили нам дорогу и мы не имели бы выхода. (3) Однако наша вера, будучи «светом мира», успешно соперничает с неверием. (4) «Если Анит и Мелет убьют меня, они в конечном итоге нисколько не навредят мне. Ибо я не считаю справедливым, чтобы худшее приносило какой-либо вред лучшему». (5) Каждый из нас может с уверенностью сказать, что «Господь мне помощник и я не боюсь: что может сделать мне человек?» «Праведная душа в руке Господа и никакая напасть не коснется ее».

XII. Критика воззрений Василида

   (81, 1) Василид в двадцать третьей книге своего Экзегетика, относительно тех, кто преследуется за свое свидетельство, весьма пространно высказывается таким образом: (2) «Я говорю о тех, кто претерпевает вышеупомянутые страдания, что они несомненно удостоены такой чести [самим Богом], поскольку многие их иные прегрешения остались незамеченными, однако, благостью того, кто вел их, они привлечены к ответственности совсем за другое, дабы не страдали как те, кто наказывается за общепризнанные преступления, и не были осуждены как прелюбодеи или преступники, но за то, что они Христиане. И это придает им силу все терпеть и никак не выказывать свои страдания. (3) А если среди пострадавших встретится такой человек, который не грешил вовсе, что редко случается, он окажется среди преследуемых не потому, что некая злая сила злоумышляет против него, но как младенец, который также страдает, хотя и, очевидно, не грешил». (82, 1) Далее он говорит следующее: «Подобно тому как младенец, который не согрешил ранее и не совершил никакого реального греха, однако содержащий в себе греховность [от природы], получает пользу от того, что он подвергается наказанию и пожинает их плоды, так и взрослый человек, даже если он не совершил греха, может тем не менее пострадать; и страдает он так, как страдал бы младенец, поскольку и в нем содержится греховность, однако он не имел возможности проявить ее, посему то обстоятельство, что он не согрешил не может быть вменено ему в заслугу. Он также не может считаться вполне безгрешным. (2) Стремящийся совершить прелюбодеяние уже может считаться прелюбодеем, даже если он не имел такой возможности, а замысливший убийство уже убийца, даже если он не в силах осуществить задуманное; точно так же обстоят дела и в случае с не совершившим никакого греха, о котором я говорю: если я вижу его страдающим, даже если он не совершил ничего, я называю и его плохим, поскольку он хотел согрешить. Я готов скорее принять это положение, нежели признать, что провидение может быть злым».
   (83, 1) Несколько далее он говорит о Господе так, как если бы тот был простым человеком: «Если вы оставите в стороне все эти рассуждения и укажете мне на какого-нибудь человека, говоря: Вот он, наверное, грешник, поскольку страдает, — я вам отвечу, если вы в силах следовать за ходом моей мысли: Он не грешил, но, как младенец, должен страдать. Однако, если вы будете настаивать и далее, я вам отвечу, что на какого бы человека вы ни указали, он всего лишь человек, и только Бог праведен. Ибо, как сказал некто: Никто не чист от грязи».
   (2) Согласно Василиду получается, что душа согрешила в предыдущей жизни, поэтому страдает здесь; при этом избранные искупают грехи героически, посредством мученичества, а остальные очищаются каждый как придется. Как же это воззрение может быть верным, если оказывается, что от нас зависит, признаемся ли мы и понесем ли наказание? Ведь провидение попустительствует и тем, кто отречется, согласно Василиду. (84, 1) Спросим его: а как же быть с исповедником, который схвачен? Он свидетельствует и страдает в силу провидения или нет? Отрекшись, он избежит преследования. (2) Стремясь уйти от ответа и отрицая необходимость наказания для такого человека, но тем не менее утверждая, что наказание отрекшихся также происходит в силу провидения, он тем самым невольно свидетельствует против своих же слов. (3) И что же остается тогда от той славной награды, которая ожидает на небесах пострадавшего за свое свидетельство? Если провидение не позволяет грешнику пожать плоды греха, то это двойная несправедливость. Ибо оно не только не спасает того, кто претерпевает наказание ради праведности, но и помогает тому, кто стремится согрешить; ведь как только он замыслил это дело, оно предотвращает его совершение, тем самым давая несправедливую поблажку грешнику. (85, 1) Сколь нечестиво обожествлять дьявола и приравнивать Господа к грешному человеку! Дьявол искушает нас, зная кто мы, но не зная, согласимся ли мы следовать ему. Поэтому он пытается отвратить нас от веры, стремясь подчинить себе. И это все, что позволено ему, отчасти ради нашего собственного спасения, дабы мы извлекли пользу из заповедей, отчасти чтобы смутить того, кто стремится к обману и неизменно обламывается, отчасти же для наставления принадлежащих к церкви и к стыду толпы, удивляющейся такой выдержке. (2) Если же исповедь сама по себе уже является наградой за страдание, а значит, и вера и учение, благодаря которым люди идут на это, также оказываются причинами страданий, — то можно ли придумать более абсурдное суждение? (3) О том же, что учение о душах, якобы переселяющихся из тела в тело, также является измышлением дьявола, мы скажем в ином месте. Здесь же к вышесказанному добавим следующее. Где [у Василида] говорится о вере в награду за грехи, совершенные до принятия мук? Где любовь к Богу, которую питает казнимый и претерпевающий за истину? Где говорится о награде исповеднику и о наказании отступнику? К чему правильное поведение, умерщвление плоти и воздержание от неприятия по отношению к любой твари? (86, 1) И если, как говорит сам Василид, одна часть того, что называется волей Бога есть [заповедь] любить всё (а они используют слово всё как термин, обозначающий «полноту всего»), то вторая часть состоит в том, чтобы не желать ничего, а третья — ничему не завидовать, значит, по воле Бога все это также будет наказанием, о чем грешно и помыслить. (2) Ведь Господь пострадал не по воле Отца, и те, кто подвергается преследованию, преследуются не по воле Бога.
   Одно из двух: либо гонения являются благим делом, происходящим по воле Бога, либо осуждаемые и преследуемые невиновны. (3) Ведь ничто в этом мире не происходит без воли Господа. Остается заключить, что все это случается с дозволения Бога (mhi kwlusantoj tou­ qeou­), поскольку только так можно спасти и провидение и благость Божию. (87, 1) Избегая предположения, что он сам способствует осуждению (ибо так думать не следует), мы приходим к убеждению, что он не препятствует тем, кто вершит все это, однако грехи своих врагов неизменно обращает во благо. (2) «Разрушу стены, — говорит он, — и будет он попираем». (Ис. 5:5.) Провидение — это средство воспитания (paideutikh­j texnhj) для большинства — за их личные грехи, а для Господа и апостолов — за наши. (3) Божественный апостол, в согласии с этим, говорит: «Воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда; чтобы каждый умел содержать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти и похоти, как язычники, не знающие Бога; чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво: потому что Господь — мститель за все это, как о том прежде мы говорили вам и свидетельствовали. Ибо призвал вас Бог не к нечистоте, но к святости. Итак, непокорный непокорен не человеку, но Богу, который и дал нам духа своего святого». Следовательно, Господь не препятствует нашим страданиям ради святости.
   (88, 1) И если кто нам возразит, что исповедник наказывается за грехи, которые случились до его воплощения и что он снова пожинает плоды своего поведения в этой жизни, и что так все задумано в соответствии с планом, то мы спросим его, является ли и воздаяние также замыслом проведения? (2) Если божественный план здесь ни при чем, то нет никакого замысла очищения от грехов, и их гипотеза рушится, если же очищение задумано проведением, то наказания также происходят в силу провидения. (3) Однако проведение, хотя и начинает свое движение от Архонта, как они утверждают, все же является врожденным свойством каждой сущности с момента ее создания Богом всего Космоса. (4) Если принять это положение, то либо мы должны признать, что наказание не несправедливо, а значит те, кто осуждает и преследует исповедников поступают правильно, либо преследования эти осуществляются по воле самого Бога. (5) Труды и страх, как они говорят, не являются чем то случайным, но как ржавчина на железе, возникают не без ее воли.

XIII. Критика воззрений Валентина

   (89, 1) Однако достаточно об этом. Мы вернемся в обсуждаемому предмету позже, в подходящее для этого время.
   (2) Валентин в одной из проповедей говорит буквально следующее: «От начала вы бессмертны, дети вечной жизни. И вы пожелали распределить смерть между собой для того, чтобы поглотить ее и растратить, чтобы смерть умерла в вас и благодаря вам. Когда же вы разрушите весь мир, (3) вы сами не погибнете, но получите власть надо всем тварным и гибнущим».
   (4) Значит и он, в согласии с Василидом, учит о роде людей, спасаемых по природе, о неком особом роде, который пришел в этот мир свыше для того, чтобы победить смерть, которая является произведением создателя этого космоса. (5) Поэтому слова писания: «Никто не сможет увидеть лица Бога и остаться в живых» (Исх. 33:20.) — он истолковывает в том смысле, что Бог есть причина смерти. (6) Об этом Боге он произносит следующие загадочные слова: «Как портрет является только подобием живого человека, так и мир вторичен по сравнению с живой Вечностью. (90,1) В таком случае, что же является причиной для образа? Величие того лица, которое явилось первообразом для художника, чтобы было оно прославлено через его имя. Ведь хотя образ не аутентичен первообразу, Имя всякий раз дополняет то, чего недостает в слепке. Невидимая сила Бога творит совместно [с художником], который верит, что творение принадлежит ему».
   (2) Значит, [согласно Валентину] Демиург, который называется Богом и Отцом, является образом Истинного Бога и его глашатаем, София же — художницей, чьи слепки являются образами во славу Невидимого. То, что происходит из брака (сизигии), образует полноту (Плерому), то же, что из Единого — образы. (3) Но поскольку все видимое не принадлежит ему, то душа происходит из того, что занимает среднее положение, отличное от него, и возникает по вдохновению иного духа; [и вообще говоря,] все то, что вдыхается в душу есть образ духа. Что же касается самого Демиурга, который был создан «по образу», то его явление, как они говорят, было предсказано чувственным образом из книги Бытия, где говорится о рождении человека. (Быт. 1:26.) (4) «Подобие» же они оставляют себе, утверждая, что в добавление к этому было создано еще одно духовное начало, неведомое для Демиурга.
   (91, 1) Этот вопрос мы обсудим подробнее, когда дойдем до обоснования единства Бога, который даровал Закон, Пророков и Евангелие (поскольку это очень важно). Вернемся к непосредственной теме нашего теперешнего рассуждения. (2) Если для того, чтобы победить смерть, была создана особая раса людей, то значит со смертью справился вовсе не Христос, если конечно не прибегнуть к допущению, что он той же природы, что и они. Если он все-таки победил смерть и это никак не затронуло особую расу, тогда смерть победила не та раса соперников Демиурга, в образ «промежуточного духа» которых он вдохнул высшую жизнь; ведь в их учении говорится, что все это произошло благодаря их Матери. (3) Если же они утверждают, что они вместе с Христом борются против смерти, как об этом говорит их тайное учение, то пусть они сами попытаются решить проблему с божественной силой Творца, поставив творение превыше его; ведь именно оно стремится спасти душевный образ, избавить который от гибели он не в силах. (4) Так Господь оказывается выше Бога Творца, поскольку сыновья никогда не удовлетворяется своим положением по отношению к отцам, особенно среди богов. (92, 1) Однако мы отложим пока доказательство того, что Творец всего и всемогущий Господь является Отцом Сына, и покажем в свое время, что, вопреки мнению еретиков, именно он является единственным Богом, провозглашенным [в Писании].
   (2) Апостол так говорит о претерпевании мучений: «Сие от Бога. Потому что вам дано ради Христа не только веровать в него, но и страдать за него. Таким же подвигом, кокой вы видели во мне и ныне слышите обо мне. (3) И если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада в любви, если есть какое общение духа, если есть какое милосердие и сострадательность, то дополните мою радость, имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны». (4) «И если стану жертвою во служение веры, то радуюсь и сорадуюсь вместе с вами», — согласно Посланию к Филиппийцам, которых он называет «соучастниками в благодати». Не называет ли он их едиными с ним душой и «душевными»? (5) Подобным же образом и, говоря о себе и Тимофее, он пишет: «Ибо я не имею никого столь же равного душой (i)soyuxon), кто столь бы искренно заботился о вас. Потому что все преследуют свою выгоду, а не то, что угодно Иисусу Христу». (Phil. 2:20—21)
   (93, 1) Так что напрасно все ранее упомянутые лица надсмехаются над нами, называя нас «душевными (yuxikoi»)», а также фригийцами. О том, что «душевными» называют тех, кто не принимает нового пророчества, мы обсуждаем в наших заметках о пророчестве.
   (2) Таким образом, совершенный человек должен проявлять свою любовь, стремиться стать другом Богу, из любви к нему исполняя заповеди. (3) Любовь к врагам не означает любовь ко злу, нечестию, прелюбодеянию или воровству. Вор, нечестивец и развратник, не в силу своего греха, которым он оскорбляет имя человека, но в силу самого факта, что он человек, является творением Бога. Греховен он по своим делам, а не по сути. Следовательно, дела его не есть творение Бога. (94, 1) Грешники называются врагами Бога, что означает — врагами его заповедей, которые они нарушают; в то время как соблюдающие их становятся друзьями, по причине их дружественности, другие — в силу их враждебности — врагами. И то и другое является результатом свободного выбора. (2) Ибо нет ни враждебности, ни греха без врага или грешника. И заповедь ничего не желать не учит нас воздерживаться от всех страстей, как будто бы они были нам чуждыми [по природе], как об этом, говорят те, кто полагает, что Творец отличается от первого Бога, а следовательно творение ненавистно и является злом. Думать так — это безбожие. (3) Мы утверждаем, что вещи этого мира нам чужды не потому, что они чем-то плохи, и не потому, что они не принадлежат Богу и господину всего, но потому, что нам не суждено оставаться среди них навеки. Поэтому они не могут считаться нашим имуществом, и постоянно переходят из рук в руки. Нам же они принадлежат, особенно если изготовлены специально для нашей пользы, только в той мере, в какой мы в них нуждаемся. (4) Удовлетворяя естественные желания, все вещи должны быть используемы по назначению, во избежание всяческих излишеств и пристрастий.

XIV. О заповеди любить ближних

   (95, 1) Сколь велико всепрощение: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» и тому подобное. Далее говорится: «Будьте сынами отца вашего небесного», что означает: будьте подобными Богу. (Мф. 5:44—45) (2) И еще говорится: «Мирись с соперником скорее, пока ты еще на пути с ним». (Мф. 5:25.) Противником называется здесь не тело, как полагают некоторые, но дьявол и его приверженцы, которые ходят среди нас в человеческом обличии, имитируя его дела в его земной жизни. (3) Не удивительно, поэтому, что те, кто говорит, что они христиане, но в действительности обретаются в самой гуще дьявольских происков, подвергаются самому жестокому осуждению. Ибо написано: «Доставят тебя к судье, а судья доставит тебя к властям» дьявольского царства. (96, 1) «Ибо я уверен, что ни смерть» от руки преследователей, «ни жизнь» в этом мире, «ни ангелы» отступники, «ни начала» (началом сатаны является жизнь, которую он избирает; ибо таковы начала и власти тьмы, ему служащие), «ни настоящее», которым мы живем в этой жизни, как надежда для солдата и выгода для торговца, (2) «ни высота, ни глубина, ни какая тварь», которая во власти человеческой, не может противостоять вере того, кто действует в соответствии со свободным выбором. «Тварь» означает действие, результат нашего труда, и такая тварь «не может отлучить нас от любви к Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем». (Рим. 8:38—39) Так в одном предложении выражено все главное, что отличает исповедника и гностика.

XV

   (97, 1) «Мы все имеем знание», общее знание общедоступного, а также знание о том, что Бог един. Он пишет это для верных, поэтому добавляет: «Но не у всех такое знание», переданное немногим. Некоторые же говорят, что знание «об идолах» не для всех открыто, «дабы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных. И от знания твоего погибнет немощный». (2) Цитируя высказывание: «Все проданное на торгах, должно быть продано» и добавляя в ним вместо слов «ни о чем не спрашивая», «исследуя», они дают странное толкование. (2) Ведь апостол говорит: «Все покупайте на торгах, не задавая вопросов» (1Кор. 10:25.), за исключением того, что указано в кафолическом послании всех апостолов, силою Святого Духа записанного в Деяниях Апостолов и переданного самим Павлом в руки всех верных. Там сказано: «Воздерживаться от идоложертвенного и крови, от удавленины и блуда, соблюдая сие, хорошо сделаете». (Act. 15:24.29) (4) Все то, о чем говорит апостол, — это другое дело: «Или не имеем власти есть и пить? Или не имеем власти иметь спутницей сестру или жену, как другие апостолы, братья Господни и Кифа? Однако мы не воспользовались этой властью и все переносим, дабы не поставить какой преграды благовествованию Христову» (1Кор. 9:4.12), (5) неся бремя, если необходимо ради одного блага отказаться от всего остального, и являя пример для тех, кто стремится к умеренности, дабы они не ели все без различия из того, что стоит на столе, и не совокуплялись с первой подвернувшейся под руку женщиной. Особенно это относится к тем, кому по плану поручено являть образец для учеников. (98, 1) «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя», — как сказано, — «дабы приобрести всех». «И каждый, стремящийся к победе, воздерживается от всего». «Ибо Господня земля и все, что наполняет ее». (2) «Для успокоения совести», следовательно, мы воздерживаемся от всего, от чего воздерживаться должно. «Совесть же я разумею не свою», знающего, «но другого», дабы он не получил дурной урок и не последовал дурному примеру в том, что он не понимает, и не сделался неразумным вместо благоразумного человека. (3) «Ибо для чего моей свободе быть судимой чужой совестью? Если я с благодарением принимаю, то для чего порицать меня за то, за что я благодарю. Все, что вы делаете, делайте во славу Божию», ибо именно на это вам указывает правило веры.

XVI. Писание о постоянстве и терпении

   (99, 1) «Сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению. Писание говорит, что всякий верующий в него, не постыдится. То есть слово веры, которое проповедуем. Ибо если устами своими будешь проповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил его из мертвых, то спасешься». (2) Здесь явно описывается совершенная праведность, осуществляемая на практике и в теории. Поэтому нам следует благословлять тех, кто преследует нас, а не проклинать их. (2) «Ибо похвала наша есть свидетельство совести нашей, что мы в простоте и богоугодной искренности знаем Бога», — являя плоды любви, — «не по плотской мудрости, но по благодати Божией живя в мире». (100, 1) Так говорит апостол об откровенном знании, гносисе. И далее во втором послании к Коринфянам он называет общую веру «благоуханием гносиса». (2) «Ибо доныне то же самое покрывало остается неснятым при чтении Ветхого Завета», не будучи снятым обращением к Господу. (3) Способным видеть он явил воскресение, хотя их жизнь все еще теплится в чреве. Потому «порождениями ехидны» называет он тех развратников, которые служат своему брюху и члену, готовые ради земных наслаждений оторвать голову ближнему. (4) «Дети мои, станем любить не словом или языком, но делом и истиною», — говорит Иоанн, уча совершенству, — «так узнав, что мы от истины». (I Io. 3:18—19) (5) И если Бог есть любовь, то и благочестие есть любовь. «В любви нет страха, и совершенная любовь изгоняет страх». «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали его заповеди». (6) Для тех, кто стремится стать гностиком, он пишет: «Будь образцом для верных в слове, в жизни, в любви, в вере, в чистоте». Совершенная вера отличается, как я полагаю, от обычной веры.
   (101, 1) Божественный апостол определяет правило гностической жизни, говоря следующее: «Я научился быть довольным тем, что у меня есть. Я умею жить и в скудности, и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке. Я все могу силою того, кто укрепляет меня». (Phil. 4:11—13) (2) Полемизируя с иными и стремясь устыдить их, он, не сомневаясь, говорит следующее: «Вспомните прежние ваши дни, когда вы, бывши просвещены, выдержали великий подвиг страданий. То сами среди поношений и скорбей служа зрелищем для других, то принимая участие в других, находившихся в таком же состоянии. Ибо вы и моим узам сострадали, и расхищение имения вашего приняли с радостью, зная, что есть у вас на небесах имущество лучшее и непреходящее. (3) Итак, не оставляйте упования вашего, поскольку предстоит великое воздаяние. Терпение нужно вам, чтобы, исполнив волю Божию, получить обещанное. Ибо еще немного, очень немного, и грядущий придет и не помедлит. Праведный жив верою будет, а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа моя. Мы же не из колеблющихся на погибель, но в вере ко спасению души». (Евр. 10:32—39) (102, 1) Далее он указывает на целый рой божественных примеров. Ибо не благодаря ли вере все они вынесли «поругания и побои, узы и темницу? Были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в рубище из овчины и козьих шкур, терпя недостатки, козни, злобдения. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. (2) И все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного Богом». Здесь умалчивается о том, о чем можно догадаться, а именно, что они были в одиночестве. (103, 1) Он прибавляет далее: «Потому что Бог (будучи благим) предусмотрел для нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства. Посему и мы, имея вокруг себя такое (святое и ясное) облако свидетелей, свергнем с себя всякое бремя и мешающий нам грех, с нетерпением пройдем предлежащее нам поприще, взирая на начало и вершителя веры, Иисуса». (2) И говоря об одном спасении для праведников и для нас, ясно и недвусмысленно говоря о первом, он упоминает и Моисея, который «поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели Египетские сокровища, ибо он взирал на воздаяния. Верою оставил он Египет, не убоявшись царского гнева, ибо, как бы видя невидимого, был тверд». (Евр. 11:26—27)
   (3) Божия Премудрость так говорит о мучениках: «Безумцам казалось, что они умирают, их уход казался им бедствием, а удаление от нас — страданием. Но они были спокойны. В глазах людей они претерпевали наказание, но надежда их уповала на бессмертие». (104, 1) И далее она добавляет, уча тому, что мученичество — это славное очищение: «Будучи слегка проучены, они приобретут многое. Поскольку Бог испытал их», то есть, заставил их страдать, чтобы испытать их силу и посрамить их пытчика, «и нашел, что они достойны его», а, следовательно, заслуживают права быть его детьми. (2) «Как золото в горниле испытывал он их и как жертву всесожжения он принял их. И во время их прихода они засияют и заискрятся и будут судить людей, и править народами, и Господь будет царствовать над ними вовеки». (Sap. 3:2—8)

XVII. Пассажи из Письма к Коринфянам Климента Римского

   (105, 1) Апостол Климент в Послании к Коринфянам, рисуя образ гностика, говорит: (2) «Разве каждый, кто имел с вами дело, не подтвердит вашу совершенную и непоколебимую веру; не удивится вашему благоразумному и скромному благочестию; не прославит ваше беспрецедентное гостеприимство; и не благословит ваш совершенный и уверенный гносис? Вы поступаете во всем нелицемерно и в соответствии с заповедями Божиими», и так далее. (3) Далее говорится: «Посмотрим на тех, кто сослужил верную службу его великой славе. Вспомним Еноха, который был вознесен за свое послушание и праведность; и Ноя, кто спасся благодаря своей вере; и Авраама, который за свою веру и гостеприимство был назван другом Бога и стал отцом Исаака». (4) «За свое гостеприимство и благочестие Лот был спасен из Содома». «За свою веру и гостеприимство была спасена проститутка Рааб». «Все вытерпели ради веры и ходили в овчине и козьих шкурах, проповедуя царствие Божие. Звали этих пророков Илья, Елисей, Иезекиил и Иоанн».
   (106, 1) Авраам, который за свою праведность был назван другом Бога не возгордился, но сказал скромно: «Я прах и пепел». (2) Также написано: «Иов был непорочен, справедлив, богобоязнен и удалялся от зла». (3) Он сумел преодолеть искушение силою терпения, исповедовал Бога и был им признан. Из смирения он говорит: «Никто не чист от грязи, даже если прожил всего один день». (4) И Моисей, «верный слуга во всем своем доме», обратился к тому, кто вещал из куста: «Кто я такой, что ты посылаешь меня? Речь моя невнятна и язык коряв», чтобы передать Божественный глагол человеческими словами. И еще: «Я всего лишь дым из котла». «Ибо Бог отвергает гордого и одаривает смиренного».
   (107, 1) Таков же и Давид, о котором Господь сказал: «Я обрел Давида, раба моего, святым елеем моим помазал его». Однако и он говорит следующее: (2) «Помилуй меня Боже, по милости твоей, и по множеству щедрот твоих изгладь беззакония мои. (3) Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня. Ибо беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною». (4) Далее, имея в виду грех не перед законом, но недостаточное рвение ради достижения истинного знания, он добавляет: «Только перед тобой я согрешил, и лукавое перед очами твоими сделал». (5) В Писании сказано где-то: «Светильник Господень — дух человека, испытывающий все глубины живота». (Притч. 20:27.) (6) И чем ближе приближается человек к гностическому идеалу, через праведность, тем ближе ему становится просвещающий дух. (7) «Так Господь приближается к праведному, и никакое помышление или замысел не ускользают от него, Господа Иисуса», (8) испытывающего своею всемогущей волей наши сердца, «чья кровь принесена в жертву за нас. (108, 1) Будем же уважать тех, кто стоит над нами, почитать старость; прославлять молодость и учить наставления Бога». (2) Ибо благословен тот, кто изучает и исполняет заповеди Божии подобающим образом. Разум его благоразумен и способен видеть истину.
   (3) Далее он говорит: «Будем наставлять жен наших поступать в соответствии с благом и проявлять скромность; пусть они демонстрируют свою приверженность мягкостью характера и нежность своей речи молчанием. Пусть они проявляют свою любовь не только к тем, кто им нравится, но равную любовь ко всему, кто страшится Бога. (4) Пусть и наши дети знают наставление Христа; пусть им откроется смысл скромности, пусть они познают сколь велика и прекрасна сила страха Божия, которая спасает всех, стремящихся к святости с чистым сердцем. (5) Ибо он испытывает наши мысли и желания, его дыхание в нас, и он заберет его как только пожелает». (109, 1) «Все это подтверждает вера, сущая во Христе. «Придите дети, — говорит Господь, — страху Божиему научу вас. Хочет ли человек жить и любит ли долгоденствие, чтобы видеть благо?» (Пс. 33:12—13) (2) Далее он раскрывает гностический смысл гебдомады и огдоады: «Удерживая язык свой от зла и уста свои от коварных слов. Уклоняйся от зла и делай добро, ищи мира и следуй за ним». (Пс. 33:14—15) (3) Словами этими он указывает на откровенное знание, гносис, которое позволяет уклоняться от зла и вершить добро, уча тому, что есть совершенное слово и дело. «Очи Господни обращены на праведников, и уши его открыты воплю их. Но лицо Господне против делающих зло, чтобы истребить с земли память о них. (110, 1) Взывают праведные, и Господь слышит, и от всех скорбей избавляет их». «Много скорбей нечестивому, а уповающего на Господа окружает милость». Многочисленные блага, — добавляет он, — окружают того, что полагается на Господа».
   (2) И далее говорится в Послании к Коринфянам: «Благодаря Христу наш неразумный и темный разум обращается к свету. И всемогущий Господь желает, чтобы силою этого разума мы отведали вечного знания». (3) Поясняя, что это за знание, он добавляет: «Прояснив для себя сущность всего этого, мы должны, глядя в глубины божественного знания, поступать в соответствии с указаниями всемогущего Господа, и исполнять все в подобающее для этого время. (4) Поэтому мудрый сеет мудрость не только на словах, но и благими делами. Смиренный свидетельствует не только за себя, но также позволяет другим свидетельствовать о нем. Чистый телесно не должен гордиться этим, зная, что все это дано ему другим. Видите, братья, что чем более мы подвергаемся опасностям, тем более совершенного знания оказываемся мы достойными».

XVIII. О любви и чувственных желаниях

   (111, 1) «Благочестивое человеколюбие стремится к общему благу», — согласно Клименту, вне зависимости от того, относится ли это к мученичеству или же наставничеству делом или словом (а последнее бывает двух видов — устное и письменное). Любовь состоит в том, чтобы любить Бога и своих ближних. (2) «И она возносит на невыразимые высоты». (3) «Любовь покрывает множество грехов». «Любовь выносит все и все переживает». Любовь соединяет нас с Богом, все приводит к единению. В любви совершенствуются все, избранные Богом. И ничто так не радует Бога, как любовь. (4) «Нет лучшего толкователя», — как сказано. «Кто может ее сподобиться, если не тот, кого Бог считает достойным?» (5) Апостол Павел говорит об этом же: «Если я отдаю свое тело, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимбал зовущий». (1Кор. 13:1.3) Только свободно избранная гностическая любовь дает мне право свидетельствовать, — хочет он сказать этими словами; (112, 1) если же из страха или мзды ради я открываю свои уста и исповедую Господа, то я всего лишь обычный человек, произносящий имя, но не понимающий его смысл. Есть, значит, люди, любящие только губами, есть же согласные отдать свое тело на сожжение. (2) Если я отдаю свое имущество не в соответствии с указанным принципом единения в любви, но ради вознаграждения, которое я ожидаю в обмен либо от того, кто получил прибыль, либо от Господа, который обещал, (3) и даже если я буду верным Господу до такой степени, что готов сдвинуть гору и отказаться от всех своих желаний, однако окажусь неверным Господу в любви, то я ничто по сравнению с теми, кто свидетельствует о Господе так, как подобает гностику, я всего лишь один из толпы и ничем их не лучше. (4) «Все поколения от Адама до наших дней ушли. Однако все достигшие совершенства в любви, силою Божественной благодати, занимают благословенное место, которое открывается созерцающему царство Христа». (113, 1) Любовь не допускает греха, однако если по неведению она впадет в него, то имитируя Давида и в борьбе с лукавым она воскликнет: (2) «Исповедуюсь Господу и порадую его больше, нежели этот молодой вол с рогами и копытами. Пусть бедный видит это и радуется». (3) Ибо он говорит: «Принеси в жертву Богу хвалу, и воздай Всевышнему обеты твои. Призови меня в день скорби, и я избавлю тебя, и ты прославишь меня». «Ибо жертва Богу — дух сокрушенный». (4) «Бог есть любовь», как сказано, поскольку он благ. И любовь его «не причиняет никакого горя ближним», не вредя и не ревнуя, но, одним словом, благотворя всем в соответствии с образом Божиим. (5) «Любовь есть свершение закона», через Христа, присутствие любящего нас Господа, любящее наставление и воспитание во Христе. (6) Силою этой любви заповеди не прелюбодействовать и не соблазнять жены ближнего осуществляются сами собой, хотя ранее исполнялись из страха.
   Это дает возможность различать между делами, осуществленными из страха и другими, свершенными силою любви и взращенными верой или знанием. Поэтому и награда за них полагается различная. (114, 1) Для гностика приготовлено то, что «не видел глаз и не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку». (1Кор. 2:9.) Для простого верующего он свидетельствует во стократном размере по сравнению с тем, что тот оставил. И это свидетельство оказывается понятным простому человеку.
   (2) Здесь вспоминается мне некто, называющий себя гностиком. Истолковывая слова о том, что каждый, взирающий на женщину с вожделением, уже прелюбодействует, он утверждал, что осуждается здесь не простое желание, но такое, которое, через это вожделение, позволяет замыслу осуществиться. Однако известно, что сон волнует и воображение, и тело. (115, 1) Про мудрого судью Бокхорида рассказывают такую историю. Некий юноша, которому понравилась одна куртизанка, уговорил ее за установленную плату прийти к нему следующей ночью. (2) Однако его желание неожиданным образом удовлетворилось само собой: уснув, он овладел девушкой в своих фантазиях. Когда же она пришла как было условленно, он не принял ее. Узнав, что произошло, она потребовала обещанную плату, утверждая, что пусть даже и таким образом, она все же удовлетворила страсть своего любовника. Не договорившись, они отправились к судье. (3) Он же приказал юноше открыть свой кошель и показать куртизанке деньги, дабы она могла насладиться их видом, так воображаемыми монетами отплатив за воображаемые объятия.
   (116, 1) Видит сон тот, чью душу посещают фантазии. Однако тот, кто видит похотливый сон, испытывает свою похоть вполне реально, а не так, как утверждает тот гностик, как будто видя красивую женщину, он всего лишь мысленно желает совокупиться с ней. Такое желание уже является похотью и проявляет себя как похоть. Если некто, видящий красивое тело (как об этом говорит Логос), наслаждается его видом и его плоть откликается на увиденное, он осуждается за свое любование, поскольку оно телесно и греховно. (2) С другой стороны, из чистой любви взирающий на телесную красоту, однако наслаждающийся не телесным образом, но душевным, как я полагаю, воспринимает тело как некое изображение, посредством которого он восходит к автору этого создания и к истинной красоте. Так восходит он к святому символу, светоносному образу праведности, являемому восхождением ангелов. Я имею в виду то приятное благовоние, то качество которое отличает душу, сподобившуюся общению со святым духом. (117, 1) Слава такого рода освещала лицо Моисея так, что люди не могли смотреть на него. Поэтому он скрыл эту славы за покрывалом, ради тех, кто видит только телесное. (2) Это действительно необходимо для тех, кому доступно только мирское, обремененных своими страстями. Тот же, кто свободен от всех мирских обязанностей, исполнен знанием и праведностью своих дел, способен постичь все это и благословить человека по его делам. (3) «И жизнь его не опадет», как листья дерева, питаемого «потоками вод». (Пс. 1:3.) (4) Праведный подобен плодоносящему дереву и отличен от другого, которое способно по своей природе только расти. (5) Знающие люди проводят различие между предрасположенностью (o)recij) и вожделением (e)piqumia) по тому основанию, что последнее, будучи неразумным, является чувственным и порочным, в то время как первое, будучи разумным движением, необходимо по природе.

XIX. О мужестве женщин

   (118, 1) Женщины способны достигнуть совершенства в такой же степени, как и мужчины. (2) Ведь не только Моисей слышал голос Бога: «Я говорил тебе прежде, и ныне повторяю: я вижу народ сей, и вот, народ он жестоковыйный. Воспламенился мой гнев на них, я сотру их имя с лица поднебесной и помещу тебя среди другого прекрасного народа, много лучшего чем этот». (3) Он же ответил, говоря не за себя только, но ради будущего спасения: «Ни в коем случае, Господи. Прости этим людям их прегрешения, или вычеркни мое имя из списка живых». Так велико было его совершенство, ибо он скорее предпочел бы погибнуть со своим народом, нежели спастись в одиночку. (4) Также и Юдифь, совершеннейшая среди женщин, во время осады города и по заданию совета старейшин отправилась в лагерь врага, забыв об угрожающей ей опасности ради своего города и отдавшись в руки врага с верой в Бога. И немедленно получила она награду за свою верность. Будучи женщиной, она превозмогла своих врагов благодаря вере и завладела головой Олоферна. (119, 1) Есфирь, также совершенная в вере, спасла Израиль от власти тирана и произвола сатрапа. Она одна, измученная постом, отвратила множество вооруженных рук, разрушив планы тирана силою своей веры. Она умиротворила его, остановила Амана и освободила Израиль своей совершенной молитвой к Богу. (3) Я не говорю уже о Сюзанне и о сестре Моисея. Ведь последняя была помощницей пророка в управлении войсками, будучи самой мудрой из всех женщин Иудеи. Первая же, знаменитая своей совершенной праведностью, предпочла отправиться на смерть, приговоренная своими невоздержанными любовниками, дабы не поступиться благочестием.
   (120, 1) Философ Дион сообщает, что некая дама Лисидика из чрезмерной стыдливости даже купалась в одежде, а Филотера, входя в воду, постепенно поднимала свой хитон, по мере того, как вода покрывала обнаженную часть. Выходя же из воды, она снова опускала его. (2) А разве Леэна Аттическая не вынесла мужественно все мучения? Будучи в заговоре с Гармодионом и Аристогетоном против Гиппарха, она не сказала ни слова даже под жестокой пыткой. (3) Рассказывают также, что агролидские женщины, под руководством поэтессы Тесиллы, одним своим видом обратили в бегство войско Спартанцев. Говорят также, что она научила их презрению к смерти. (4) Автор Данаиды так говорит о дочерях Даная:
   И Данаиды тогда взялись за оружье,
   Перед прекраснотекущим Нилом владыкой,
   и так далее.
   (121, 1) Поэты воспевают быстроту бега Атланты, любовь Антиклеи к детям, любовь Алкесты к своему мужу и мужество Макарии и Якинфиды. (2) Но ведь и Теано весьма преуспела в пифагорейской философии, однако когда некто выразительно посмотрел на нее и сказал: «Какая прекрасная рука», она ответила ему: «Да, но не для всех». (3) Она отличалась строгостью нрава, о чем свидетельствует следующая апофтегма. Когда ее спросили, через какое время после сексуального общения со своим мужем женщина может участвовать в празднике Фесмофорий, она ответила: «После общения со своим мужем — сразу, с чужим же — никогда». (4) Фемисто из Лампсака, дочь Зоила, жена Леонтия из Лампсака изучала эпикурейскую философию, учились философии и Мийа, дочь Теано, последовательницы Пифагора, и Аринота, написавшая историческое сочинение о Дионисе. (5) Дочери Диодора, называемого Кроном, все стали диалектиками, о чем пишет диалектик Филон в своем сочинении Менексен, называя даже их имена: Менексена, Аргия, Теогнида, Артемесия и Пантаклея. (6) Припоминаю я нечто и о Гиппархии, ученице киников, дочери Маронита и жене Кратета. Именно для них была сыграна так называемая собачья свадьба в Покиле. (122, 1) Аретэ из Кирены воспитала своего сына Аристиппа, за что он получил прозвище «обученный матерью». (2) Ласфения из Аркадии и Аксиотея из Флиасии учили философию у Платона. (3) Кроме того, Аспазия из Милета, о которой так много сочинили комедиографы, училась у Сократа философии, а у Перикла — риторике. (4) Я опущу здесь упоминание об остальных, по причине пространности текста, и не буду подробнее говорить ни о поэтессах Коринне, Телесилле, Мийе и Сапфо, ни о таких художницах как Ирина, дочь Кратина и Александра, дочь Неалкеса, о которых пишет Дидим в Пирующих.
   (123, 1) Дочь Клеобула, мудреца и царя из Линдоса, не стыдилась мыть ноги гостям отца. Жена Авраама, благословенная Сара, собственноручно готовила лепешки ангелам. Некоторые еврейские принцессы пасли овец. Но и Навсикая у Гомера сама стирала белье.
   (2) Мудрая женщина, стало быть, постарается сделать так, чтобы ее муж стал ей единомышленником в том, что ведет к общему счастью. Но если это окажется невозможным, то она сама во всем должна стремиться к праведности, во всем повинуясь мужу и ничего не делая против его воли, за исключением тех случаев, когда речь идет о самой праведности и спасении. И если некто пытается воспрепятствовать своей жене или служанке вести такой образ жизни, то такой человек своими руками отвращает ее от праведности и благоразумия и превращает свой дом в рассадник неправоты и разврата. (124, 1) Невозможно, чтобы мужчина или женщина стали сведущими в чем-либо без образования, его применения на практике и упражнения. Праведность же зависит не от кого еще, но от нас самих. (2) Все другие вещи можно подавить, начав против них войну, однако относительно того, что касается нас самих, это невозможно, даже если мы приложим исключительные усилия, поскольку дар этот дан нам Богом, а не кем-либо еще. (3) Поэтому развращенность должна рассматриваться пороком ни чьим-либо еще, но именно того человека, который в ней повинен, а умеренность, напротив, — как заслуга того человека, который в силах ее соблюдать.

XX. О хороших женах

   (125, 1) Праведную жену, которая любит своего мужа, так описывает Еврипид:
   Муж хорошо говорит, что бы он не сказал, -
   Так должна думать жена, даже если молчит.
   Если же вздумает что сказать поперек,
   Мужу лишь беды одни речь ее принесет.
   (2) И далее:
   Должна состраданьем встречать
   Мужа жена, если горе какое случиться.
   Вместе им быть надлежит в горе и в радости.
   (3) Далее, описывая ее поведение как мягкое и нежное даже перед лицом несчастий, он добавляет:
   Когда ты болен, разделю я боль,
   Участие приму в твоем несчастье.
   Нет хуже горя для меня.
   Потому что, с друзьями
   …делить должны и радость мы и горе.
   Не это ли дружбой зовется? (126, 1) Брак, заключенный в соответствии со словом, освещается, если этот союз послушен Богу и совершается «с чистым сердцем, с полнотой веры, очистивши сердца от порочной совести, омывши тело водою чистой и неуклонно держась исповедания упования, ибо верен обещавший». (2) Счастье в браке никогда не оценивается мерою богатства или красоты, но благочестием.
   (3) Никогда красота не была, — говорится в трагедии, -
   верной опорой жене.
   В добродетели лишь избавленье.
   И знает верная жена,
   Что благородство лишь в благоразумии.
   (4) И далее, как бы давая наставления, он говорит:
   Перво-наперво умная знает,
   Что даже в уродстве казаться прекрасным
   Должен ей муж:
   Разум ведь судит, не зрение.
   И так далее. (5) Прекрасно сказано в Писании, что жена дана мужу Богом в качестве помощницы. (127, 1) Поэтому она, как я полагаю, должна взять на себя решение всех домашних проблем и со свойственным ей здравомыслием и убедительностью помогать мужу переносить все беды. (2) Если же это окажется невозможным, она постарается, насколько это в человеческих силах, вести безгрешную жизнь. Вне зависимости от того, следует ли, по велению разума, умереть или жить дальше, она всегда уповает на Бога, помощника и соратника в ее делах, подлинного защитника и спасителя ныне и в будущем. Она сделает его руководителем и наставником всей своей жизни, во всем стремясь к благоразумию и праведности, до конца будучи верной своей любви к Богу.
   (128, 1) Апостол прекрасно пишет в своем письме Титу, что даже пожилые женщины должны «одеваться прилично, не становясь клеветницами и пьяницами и уча добру. Чтобы вразумляли молодых любить своих мужей и детей, быть целомудренными, чистыми, аккуратными дома, добрыми, покорными своим мужьям; да не порицается слово Божие». (Tit. 2:3—5) (2) «Старайтесь же, — говорит он, — иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа. Чтобы не было между вами какого блудника или нечестивца, который, как Исав, за одну снедь отказался от своего первородства. Чтобы какой горький корень возникнув, не причинил никакого вреда и не развратил многих». (129, 1) И затем, как бы подводя последнюю черту в этом вопросе, добавляет: «Брак у всех да будет честен и ложе непорочно. Блудников же и прелюбодеев судит Бог». (Евр. 13:4.)
   (2) О том, что в предметах, касающихся совершенства, одна задача и одна цель предстоит и мужчине и женщине, Петр в своем послании говорит так: (3) «О сем радуйтесь, поскорбевши теперь немного от различных искушений, дабы испытанная ваша вера оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота, к похвале и чести и славе в явление Иисуса Христа, (4) которого не видевши любите, и которого доселе не видя, но веруя в него, радуетесь радостью неизреченной и преславною, достигая наконец верою вашею спасению души». (5) Павел говорит, что ради Христа он «гораздо больше был в трудах, безмерно в ранах и многократно при смерти».

XXI. О совершенном гностике

   (130, 1) Итак, я утверждаю, что совершенства можно достичь различным образом, смотря по природе избранной добродетели. Можно совер­шенствоваться в благочестии, в терпении, умеренности, трудолюбии, исповедничестве или гносисе. (2) Но дано ли кому, пока он остается еще человеком, достигнуть совершенства в каждой из этих добродетелей, я не знаю — разве только тому, кто ради нас воспри­нял человеческую природу. Ибо кто из людей в глазах закона может считаться вполне совершенным? Очевидно, тот, кто мог бы похвалиться непричастностью к ка­кому бы то ни было злу. Но это путь, ведущий к Евангелию и ко всякого рода добродетелям. (3) Поэтому гностическим совершенством для каждого человека, живущего под законом, будет вера в Евангелие. Только она возводит подзаконного к совершенству. Вот почему Моисей, живший под властью Ветхого завета, предвозвестил, что нужно повиноваться этим древним постановлениям для того, чтобы принять Христа, кото­рый, по апостолу, есть «полнота закона» (Рим. 10:4.). (4) Истинный муд­рец естественным путем приходит к этой вере в Евангелие, и не потому только, что закон служит ему ступенью к восприятию этого нового закона, но и потому, что он пользуется законом и понимает его смысл именно так, как тот изъяснен был апостолам самим Господом, автором обоих заветов. (5) Ведя правильный образ жизни (поскольку невозможно, чтобы гностик медленно подвигался в добродетели) он свидетель­ствует о Боге своей безупречной жизнью и оказывается мучени­ком ради любви. Избрав этот жребий, он приоб­ретает и ту высшую славу, какая только возможна среди людей. Но, несмотря на все эти заслуги, он все-таки не может стать в полной мере совершенным до тех пор, пока заключен в это тело. Совершенства ис­тинно мудрый свидетель о Христе достигает лишь в конце жизни, ибо только тогда ему представляется случай выказать свою веру совершеннейшим делом и в великий день Суда увидеть совершен­ство своих трудов, а также и следствия их. Поддержанный милосер­дием Божиим, просвещенный божественной мудростью, он запечат­левает свое самоотвержение кровью и, истекая ею, испускает дух, полученный от Бога. (131, 1) Отныне он блажен и по праву считается совер­шенным, «чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам». Спасаемся мы, с одной стороны, только доб­рым своим произволением в выборе, и с другой стороны, милосер­дием божественным. «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гони­мы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем». (2) Нужно, — продолжает апостол, — чтобы стремящимся к совершенству никому ни в чем не служить соблазном, но чтобы они во всем оказывались «достойными одобрения не только от людей, но и от Бога». (3) Следует добавить: и чтобы они были послушны людям: этого требует рассудительность ввиду тех казней и проклятий, которые на себя навлекают непокорные. (4) Сла­ва наша «в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в трудных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнании, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в знании, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной люб­ви, в слове истины, в силе Божией», чтобы быть нам храмами Бога, «очищенными от всякой скверны плоти и духа». (5) «И я, — продолжает он, — прииму вас и буду вам Отцом и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель». (6) «Итак, будем совершать освящение, — говорит апостол, — в страхе Божием». «Ибо хотя страхом и порождается печаль, но я радуюсь, — говорит он же, — не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию, ибо опечалились ради Бога, так что нисколько не понес­ли от нас никакого вреда. Ибо печаль ради Бога производит неиз­менное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть. Ибо то самое, что вы опечалились ради Бога, смотрите, какое произвело в вас усердие, какие извинения, какое негодование, ка­кой страх, какое желание, какую ревность, какое взыскание! По всему вы показали себя чистыми в этом деле».
   (132, 1) Такова предварительная подготовка к гностической жизни. Но так как Вседержитель Бог сам «поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учите­лями к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:11—13), то мы должны стремиться к этому зрелому воз­расту через познание и улучшать себя, хотя и облечены еще плотью, чтобы при возникающем отсюда всецелом единомыслии заботиться о соединении своей воли с волей божественной для восстановления нашего поистине высшего благородства и единства в «полноте Хри­ста» — наивысшем совершенстве. (2) Мы понимаем теперь, отчего, как и когда, согласно божественному апостолу, человек бывает соверше­нен и чем, по его мнению, друг от друга разнятся совершенные. (2) «Каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Ду­хом слово мудрости, другому — слово знания тем же Духом; ино­му — вера, тем же Духом; иному — дары исцелений, тем же Ду­хом; иному чудотворения, иному — пророчество, иному — разные языки, иному — истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как ему угодно». (1Кор. 2:7—11) (133, 1) Так пророк оказывается совершенным в своем пророче­стве, праведник — в своей праведности, мученик — в сво­ей жертве за Христа, другие же — в проповеди о нем. Мы не хотим сказать, что они не заняты обычными добрыми делами, но подразумеваем, что они наилучшим образом показали себя в именно том виде добро­детели, к которой были призваны Богом. Ибо кто мо­жет утверждать, не греша против разума, что пророк действует не по правде? Но и праведным, равным образом, не свойственен ли, как и Аврааму, дар пророчества?
   (2) Бог одного одаряет способностью к брани, другому
   Зевс танца искусство дарует или игры на кифаре, -
   говорит Гомер.
   (3) «Но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе». (1Кор. 7:7.) Только апостолы исполнены были всеми дарами. (134, 1) Если пожелаешь, то сможешь увидеть из их деяний и писаний, что свойственны им были и знание, и добродетель, и дар проповеди, и непорочность, и дар пророчества. (2) Заметим, что хотя Павел и ближе остальных к нам по времени, ибо процветал уже после воз­несения Спасителя, но и его послания имеют тесную связь с ветхоза­ветными. В них он черпает свое вдохновение, их выражениями гово­рит. (3) Ибо закон истолковывается и пополняется верой во Христа и знанием Евангелия. (4) Потому и говорится евреям: «Если не уверуете, не уразумеете» (Ис. 7:9.), то есть, если не будете веровать в того, чье пришествие предсказано и таинственно показано в законе, то и Ветхого Завета не уразумеете, потому что Спаситель своим воплощением объяснил его.

XXII. Истинный гностик творит благо только ради него самого

   (135, 1) Гностику свойственны рассудительность и даль­новидность. Он не ограничивается воздержанием от зла (ибо это лишь ступень к высшему совершенству) и добру предан не из стра­ха. (2) Ибо написано: «Куда убегу и куда скроюсь от лица твоего? Взойду ли на небо, ты там. Отойду ли на край моря, и там десница твоя. Сойду ли в бездны, и там Дух твой». (Пс. 138:7—10) (3) И не ради обещанной награды добродетелен гностик, ибо сказано: «Вот Господь и награда его от лица его, чтобы воздать каждому по делам его». «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим его». (1Кор. 2:9.) (4) Только добрые дела, укорененные в люб­ви, побуждают его к действию, добро, предпочитаемое ради красоты и ради него самого. Не самим ли Богом сказано Сыну: «Проси и дам тебе народы в наследие». (Пс. 2:8.) Вот просьба, поистине достойная царя. Она и нас научает просить Царя вселенной о даровании чело­вечеству спасения без всяких с его стороны заслуг, дабы всем нам стать наследием Господа и достоянием его. (2) Не в обычае истинного гностика стремиться к познанию Бога ради какой-либо выгоды или просить, чтобы что-то произошло, а чего-то, напротив, не случилось. Ему не нужно иной цели для созерцательной жизни, кроме самого созерцания. (3) Смею утверждать, что человек должен стремиться к познанию Бога не из желания спа­стись, но ради божественной красоты и величия, святости и превос­ходства самого этого знания. (4) Мышление вследствие постоянного упражнения возобладает в нем и превращается в непрестанное созерцание, жизненную сущность. (5) И если бы гностику был предложен выбор между богопознанием и вечным спасением, и если бы они различались между собой (хотя, в действительности, неотделимы друг от друга), то ни мгновения не колеблясь, мудрец выбрал бы богопознание, полагая, что обладание верой, которая через любовь восходит к гносису, заслуживает того, чтобы к ней стремиться как таковой. (137, 1) Первым началом доброй дея­тельности человека совершенного будет действие, совершаемое не ради пользы. Коль скоро он рассудил, что добродетель есть нечто прекрасное и достославное, пламенное стремление его души посто­янно и действенно побуждает его к добру ради самого добра. Его не увидишь сегодня добродетельным, а завтра преступным или безуча­стным к добру; путь его точен и утвержден в добре непреложно. Он устраивает свою жизнь по образу и подо­бию Божиему не для стяжания славы или известности и не ради награды от Бога или от людей, как утверждают философы. Во всем стремится он уподобиться Богу в соей жизни. (2) Если же случится, что за добро ему отплатят злом, то он, забывая обиду, отбрасывает мысль о воздаянии злом за зло, как и всякую другую недостойную мысль, помня, что и Господь благ и правосуден и к злым, и к добрым, «и к праведным, и к неправедным» (Мф. 5:45.). (3) О таких говорит Господь: «Станьте, как и Отец ваш, совершенными». Для такого человека плоть уже умерла, однако он один еще жив в ней (Гал. 2:20.), заложив своей гробницей основание хра­ма, посвященного Господу (1Кор. 3:17.), в котором душа его, преж­де порабощенная греху, ныне возносится к Богу. (138, 1) Про него не скажешь уже: «он воздержен», ибо он достиг такой бесстрастности, что ожидает лишь облечения себя в Божественный образ. (2) Когда творишь милостыню, как говорит Господь, пусть никто не зна­ет об этом. И когда постишься, умастись, чтобы один Бог знал, из людей же никто. Мило­сердный и сам не должен знать о своем милосердии (Мф. 6:3.), иначе он будет порой милостив, порой нет. (3) Когда же милостыня будет раздаваться им по навыку и расположению к ней, он сблизит­ся с добром уже и по самой своей природе. (4) Это не необходимо для тех, кто моментально взмывает ввысь, однако необходимо тем, кто по земле идет к намеченной цели узкими путями. Когда же Писание говорит, что «Отец привлекает» (Io. 6:44.), то эти слова побуждают трудиться, дабы Бог удостоил нас силы и действия благодати, позволяющей беспрепят­ственно восходить по нелегкому пути. (5) Если случается, что избранный терпит ненависть от людей, то, зная их неведение, он сожалеет о непросвещенности их разума. (139, 1) Не без причины истинное знание, оживотворенное любовью, учит невежд и наставляет в каждой твари уважать творение Вседержителя. (2) Если гностик научился любить Бога, то добродетель его с тех пор не оскудевает ни во сне, ни наяву, ни от какой-либо внешней причины. Ибо что сделалось его привычной, будь то гносис или, если угодно, внутреннее расположение, то не может перестать ею быть. (3) Ведь господствующая часть души оттого, что она никогда не живет чужими мыслями, всегда остается неизменной и даже во сне не подвергается тревожащему влиянию образов дневных событий. (4) Вот почему Господь и заповедует нам бодрствовать (Мф. 24:42.), чтобы наша душа никогда, даже во сне, не одолевалась страстями. Он желает, чтобы наши ночные мысли были также упорядочены, как и днем, и чтобы мы и сон свой хранили чистым и непорочным. Уподобление Богу достигается (насколько это в наших силах) поддержанием разума в стабильном состоянии. (5) Таково уж свойство разума, поскольку он разум: различные склонности в нем возникают под влиянием материальных желаний. (140, 1) Вот почему ночь называют утешительницей (eu)fronhn), ибо в эту пору душа, освобо­дившись от власти чувств, обретает себя, чтобы полностью отдаться внушениям благоразумия (fronhsij). (2) Поэтому мистерии свершаются чаще всего ночью, ради той сосредоточенности, которая возникает в душе благодаря отрешенности ее от тела. (3) «Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться, ибо спящие спят ночью и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви, и в шлем надежды спасения».
   (141, 1) То, что говорилось о сне, может быть сказано и о смерти. И то и другое состояние характеризуется некоторым отстранением души, только в одном случае большим, в другом — меньшим. (2) И Гераклит говорит подобное же: «Человек касается умиротворяющей ночи в себе, когда умирает. Живым же, уснув, он касается мертвого. Бодрствуя, закрыв глаза, он касается спящего». (3) «Поистине блаженны, — по слову апостола, — те, кто видел Господа, потому что наступил уже час проснуться вам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь прошла, а день приблизился. Итак отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света». (Рим. 13:11—12) (4) Апостол метафорически называет Сына именем дня и света, а заповеди, по другой метафоре, оружием света. Вот почему нам за­поведано приступать к престолу для жертвоприношения и молитвы очищенными и светящимися. (142, 1) Это внешнее убранство и очищение является символом. «Очищение в том, чтобы по­мышлять святое». (1) Оно было образом крещения, и от Моисея перешло к поэтам в таком виде:
   Омывшись и чистой облекшись одеждой,
   отправляется Пенелопа на молитву.
   Телемах одиноко пошел на песчаное взморье,
   Руки соленою влагой омыв, возгласил он к Афине…
   (3) У евреев также был обычай омываться сразу после соития. Хорошо также сказано:
   Не омовеньем, но разумом чист будь.
   (143, 1) Совершенной чистоты достигает, я полагаю, тот, кто душой чист, чьи дела безупречны, чьи мысли непорочны, чьи слова, как солнце, ясны, а душа остается девственной даже во сне. Для человека, навер­ное, достаточным является то очищение, которое достигается посредством искреннего и твердого обращения, когда, осуждая себя за прежние поступки, мы движемся далее, обдумав все прошлое и освобож­дая разум от всего того, что порождено чувственными удовольствиями и предшествовав­шими грехами. (2) Если бы я хотел объяснить происхождение слова наука (e)pisthmh), то я обратил бы ваше внимание на его составную часть, stasij, покой, потому что наука останавлива­ет наше внимание, до сих пор переходящее от одного предмета к другому, на чем-то одном. (3) Также и в слове pistij, вера, мне слышится указание на stasij, покой, поскольку она есть упокоение души на подлинно сущем. (4) Ведь мы всегда стремимся уз­нать правду о том, кто вечно и во всем праведен, который не страшится наказаний, которы­ми грозит закон, не трепещет перед ненавистью окружающих или мщением за добро­детель, не уступает перед опасностью, в которую ввергают его пре­ступление и низость. (5) Ведь воздержание от неправды в силу названных побуждений означает лишь добродетель из страха, а не в силу предпочтения добра всему остальному.
   (6) Эпикур говорит, что тот, кого он считает мудрецом, «никогда не совершит какую-нибудь несправедливость раде выгоды. Ведь он не может быть уверен, что несправедливость его останется тайной». Значит, он мог бы совершить зло, знай он точно, что оно никогда не откроется. Таковы мнения, рожденные во тьме. (144, 1) Даже удаляясь от неправды ради наград, назначенных Богом за добрые дела, он не проявит еще себя как делающий добро добровольно. В первом случае праведность порож­дается страхом, а во втором — наградой, а это уже не праведность, но только тень праведности. (2) Надежда на посмертное воздаяние добром для благих и злом для злых знакома не толь­ко знатокам варварской мудрости, но и философам пифа­горейцам. Ведь и они оставляют надежду тем, кто предан философии. Сократ говорит в Федоне, что души людей добродетельных оставляют мир этот с «благими надеждами». Осуждая злых, он говорит проти­воположное: «Они живут с плохой надеждой». (3) По-видимому Гераклит в своем рассуждении о человеке говорит то же самое: «Лю­дей ожидает по смерти то, на что они не надеются и чего не представляют».
   (145, 1) Вдохновляемый Богом, апостол писал к римлянам: «От скорби происходит терпение, от терпения опыт­ность, от опытности надежда, а надежда не постыжает». (Рим. 5:3—5) Терпение живет надеждой на будущее. Надежда синонимична воздаянию за эту надежду, и именно она «не постыжает», и не порицается. (2) Человек, следующий своему призванию ради него самого, стремится к гносису не под действием страха и угроз и не ради удовольствий. Он не выясняет, будет ли его деятельность иметь благотворные послед­ствия и доставит ли она ему удовольствие, но воздает Богу подоба­ющее ему почитание, увлекаемый любовью к тому, кто ее действительно достоин, и следуя лишь своему долгу. (146, 1) Даже если бы Бог позволил ему безнаказанно творить запрещенное, и ему бы обещано было блаженство за нарушение закона и дела его, хоть это и невозможно, остались бы Богу неведомыми, то он и тогда не согласился бы совершить нечто противное разуму, единожды и навсегда решив что есть истинное благо и достойное выбора ради самого себя, а следовательно, заслуживающее любви.
   «Одной лишь телесной пищей сыт не будешь», как говорится. (2) Гностик знает, что «угодными Богу делает нас не пища» (1Кор. 8:8.), не брак и не безбрачие, соблюдаемое вследствие заблуждения разума, а добродетель, исход­ным своим началом имеющая свет и мудрость. Если бы это было не так, то и собаке, животному неразумному, следовало бы приписать доброде­тель умеренности, потому что и она не дотрагивается до пищи, если боится занесенной над ней палки. (3) Но если бы можно было упразднить обещанные за умеренность награды, устранить страх, угрозы и опасность, висящую над головами, то сразу проявились бы истинные мотивы поступков.

XXIII

   (147, 1) Природе самих вещей, если рассмотреть это гностически, не противоречит утверждение, что все, созданное для нашей пользы, хорошо, что прекрасны и брак, и рождение детей, если все это сопровождается рассудительностью и воздержанием от страстей. Однако лучше всего пол­ное освобождение от страстей ради уподобления Богу в добродетели. (2) Что же касается внешних вещей, то от одних люди предпочитают воздерживаться, от других же нет. Однако это воздер­жание от некоторых вещей и отвращение к ним заставляет некоторых клеве­тать и на тварь, и на Творца. На первый взгляд, они поступают благочестиво, однако мнения их нечестивы в самых своих основаниях. (3) За­поведь «не возжелай» не нуждается ни в подкреплении ее устрашени­ем, которое вынуждало бы воздерживаться от того, что приятно чув­ственности, ни в привлечении к тому наградой, побуждающей обуз­дывать в себе преступные пожелания. (4) Не соблазняющиеся приман­ками плотских утех воздерживаются от них вовсе не ради заповеди как таковой, а ради обетования, ради благ, обещанных тем, кто из­берет послушание и будет повиноваться Богу. (148, 1) Ибо поистине даже и за отвращением от вещей чувственных еще не следует непременно обращение к умозрительному. Внимание к вещам, постигаемым лишь разумом, само собой, отвлекает мудреца от чувственного. Предпочитая прекрасное, он с полным сознанием и гностически избирает добро. Удивляясь творению и прославляя Творца, он прославляет тем самым уподобление божественному. (2) Он говорит тем самым: «Господи, пощади, я хочу быть свободным от пожеланий, чтобы теснее соединиться с Тобой. Ибо устройство этого мира прекрасно и законы, управляющие творением, полны мудрости. Ничто не происходит здесь без причины. Необходимо было, о Вседержи­тель, чтобы я жил среди дел рук твоих. Но, находясь среди них, я пребываю в тебе. Да удалится от меня страх, чтобы мог я прибли­жаться к твоему величию. Доколе остаюсь здесь, на земле, я желаю довольствоваться малым, стараясь подражать правосудию твоего избрания, которое истинное добро отличает от мнимого».
   (149, 1) Из святейших и таинственнейших учений апостола мы научаем­ся тому, какой вы6ор поистине угоден Богу. Этот выбор, по его учению, состоит не в том, чтобы отрекаться от известных вещей, как если бы они были дурные, но в том, чтобы чтить другие, более возвышенные блага, несравнимые с вещами обыкновенными. (2) Вот подлинные его слова: «Посему выдающий свою девицу замуж поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше» (1Кор. 7:38.) «для благочинного и непрестанного служения Господу без раз­влечения». (1Кор. 7:35.) (3) Мы научены, что вещи трудно приобрета­емые не являются необходимыми, между тем как необходимые вещи милосердием Создателя сами даются нам в руки. (4) Демокрит поэтому был прав, когда говорил, что «природа и учение весьма близки». В немногих словах он поясняет, почему это так. «Учение способно настроить человека [как музыкальный инструмент], а настрой делает его естественным». И в этом смысле безразлично, как происходит в нем это преобразование, есте­ственным ли путем, или в с течением времени и в результате воспитания. (5) И то и другое равно происходит от Господа; одно исходит от него как от Творца мира, другое истекает от него через воссоздание и обновление в новом завете. (6) Выбирать же следует прежде всего лучшее и все остальное превосходящее, а таковым является разум. (7) Итак, если выбор находится под руководством разума, то истинно доброе окажется вместе с тем и приятнейшим, и само по себе даст ожидаемые доб­рые плоды, каковым является душевное спокойствие. (8) «Слушающий меня, — говорит Писание, — почиет в мире с упованием и пребудет без страха от всякого зла». (Притч. 1:33.) «Уповай всей полнотой сердца твоего и всего разумения твоего на Бога». (Мф. 22:37.) Уже одно это может уподобить ему истинного гностика. «Я сказал, вы — боги и сыны Вышнего». (Пс. 81:6.) (150, 1) И Эмпедокл с ним согласен, и, причисляя души мудрецов к богам, так пишет:
   Став волхвами, певцами, врачами
   и вождями под солнцем живущих,
   Наконец вырастают в богов, наиболее славных.
   (2) Человек оформлен в соответствии с идеей, заложенного в него от природы духа. Не безвидным и неустроенным творится он в мастерской природы, откуда и вообще таинственным образом происходит все человечество. Способ происхождения и сущность роднят его с остальным творением, однако всякий человек отличается тем, что по врожденному ему свойству из множества вещей избирает любезное его душе. (3) Вот почему мы можем утверждать, что Адам по своему устроению был совершенным, ибо не имел недостатка ни в чем, что характеризует идею человека и его внешний образ. Совершенство он получил одновременно с жизнью, и оно было оправдано его послушанием. Это позволяло ему далее совершенствоваться самостоятельно. Причина лежит в его свободном выборе, и особенно в том факте, что выбор этот пал на запретное. Однако Бога винить в этом не следует. (4) Ведь возникновение, бывает двух видов: одно — собственно рождение, другое — изменение и развитие.
   (151, 1) Мужественность, как говорят, делает человека, от природы подверженного колебаниям, бесстрашным и непоколебимым по суди, если он окажется ей причастным. Гнев сопутствует терпению и выносливости, а воздержание и покорность превозмогают страсть. Бог бесстрастен, свободен от гнева и желания. (2) Однако он не лишен страха, в смысле стремления избежать ужасного, и умеренности, в смысле воздержания от желаний. Тем не менее, по своей природе Бог не может испытывать страха, равным образом и не имеет он и никаких пожеланий, оттого ему не приходится и обуздывать их. (3) Слова Пифагора «человеку должно быть единым» таинственным образом касаются и нас, ибо один у нас Первосвящен­ник, один и Бог, неизменный по существу, и от него происте­кают вечный поток всех благ. (152, 1) Спаситель, запрещая даже пожелание, тем самым в корне подсекает и гнев, ибо гнев есть не что иное, как пожелание мести. Вообще говоря, страсть присуща всякого рода желанию, однако достигнув состояния обожения, человек становится в полной мере бесстрастным и единым. (2) Подобно тому как стоящие на якоре, извлекая из моря опущенный якорь, сами движутся в его сторону, так и гностик, желая привлечь Бога совершенством своего образа жизни, сам собой притягивается к нему. Кто служит Богу, тот служит и себе самому. (3) В жизни созерцательной забота о своей сокровенной пользе равнозначна почитанию Бога, и через свое совершенное очищение такой человек созерцает святым образом святого Бога. Так человек воздержный, остающий­ся всегда рассудительным, постоянно наблюдающим за собой и себя созерцающим, уподобляется Богу настолько, насколько это уподобление возможно.

XXIV. О смысле кар Божиих

   (153, 1) Некоторые вещи находятся в нашей власти, в том смысле, что мы вольны избрать как их, так и их противоположность, например, заниматься философией или нет, верить или подвергнуть нечто сомнению. И поскольку обе противоположности находятся в нашей власти, мы вольны выбирать. (2) Мы вправе как исполнять, так и нарушать заповеди, однако похвала или наказание в таком случае, вполне обоснованы. И если грешник наказывается за совершенные им преступления, он несет наказание лишь за то, что сделано им по собственной воле. Что сделано, то кануло в лету, и не может быть исправлено, (3) поэтому грехи, совершен­ные до принятия веры, Господь прощает, однако он прощает их не так, как если бы они никогда не совершались, но как будто их и не было вовсе.
   (4) «Не все, но только невольные грехи прощаются», — говорит Василид, как будто дар этот происходит от некоего человека, а не от Бога. Писание отвечает ему: «По­думал ты, беззаконник, что я буду подобен тебе?» (Пс. 49:21.) (5) Но и в том случае, когда мы наказываемся за невольные грехи, то это происходит не с тем, чтобы сделать их не бывшими, но имен­но потому, что они были нами совершены. Наказание еще не дает виновному сил и способов не грешить; оно только помогает ему не согрешать их впредь и служит уроком для других, дабы те не совершали подобных ошибок. (154, 1) По трем причинам всеблагой Бог наказывает нас здесь, на земле: во-первых, чтобы сам наказуемый сделался лучше; во-вторых, чтобы тех, кто еще может быть спасен, удерживал от грехов чужой пример; в-третьих, чтобы оградить от презрения того, кто сделался жертвой несправедливости, и воспрепятствовать нанесению ему новой оби­ды. (2) Способов же исправления два: один — с помощью учения, другой — через наказание, которое мы считаем исправительным. (3) Следует помнить, что наказанию подлежат только те грехи, что совершены нами после крещения. Значит, грехи прежние нам прощаются, а последующие должны быть искуплены. О неверующих сказано: «Вменились они в прах, кото­рый взметает ветер от лица земли, и каплей из кувшина».

XXV. В чем состоит истинное совершенство?

   (155, 1) Счастлив, кто овладел
   основами знаний,
   кто сограждан своих
   не обижает,
   но стремится узрить ход непрестанный
   нерушимой природы, познав
   смысл изменений.
   Человека такого бегут зло и неправда.
   (2) Платон поэтому имел все основания утверждать, что занятый созерцанием идей будет жить среди смертных как бог. Ум есть вместилище идей, и ум есть Бог. (3) В Софисте Сократ называет гостя из Элеи, большого знатока диалектики, богом, «наподобие тех богов, которые, как странники, посещают города». (4) Ибо когда его душа, возвышаясь над сферой сущего и оказавшись наедине с собой, подобно корифею в Теэтете, общается лишь с миром идей, она достигает поистине ангельского состояния. Так он соединится с Христом, погружен­ный в созерцание даже тогда, когда исполняет волю Бога, «один лишь вдохновен, остальные же как тени», «сами мертвые, и погребают своих мертвецов». (Мф. 8:22.) (5) Поэтому и Иеремия сказал: «Наполню его [город] трупами сынов земли, которых поразил гнев Мой».
   (156, 1) Бог, будучи невыразимым (a)napodeiktoj), не может стать предметом научного познания, Сын же есть мудрость, наука, истина и все тому подобное, а поэтому доступен для научного знания и описания. И все силы духа, собравшись воедино в одном, становятся во всей совокупности им одним, то есть Сыном. В то же время, он не может быть выражен ни одной отдельно взятой из его сил. (2) Он не есть нечто единое и нераздельное, и не состоит из частей, но есть нечто единое, включающее в себя все (w(j panta e(n). Поэтому и он во всем. Он представляет собой круг всех сил, скрученных и соединенных в одно. (157, 1) Вот причина, почему Логос именуется Альфой и Омегой (Rev. 1:8.), поскольку только в нем конец оказывается вместе с тем и началом, а завершившись, снова становится новым началом, нигде не претерпевая разрыва. (2) Вот поче­му верить в Логоса при посредстве его же самого — значит достичь единства с самим собой, что равносильно нераздельному и нерастор­жимому союзу с ним. Не верить же — значит разделяться, разрываться и распадаться на части. (3) «Потому так говорит Господь: Никакой сын иноплеменни­цы, необрезанный сердцем и необрезанный плотью», то есть, нечистый душой и телом, «не войдет в мое святилище, ни из иноплемен­ных [живущих] среди дома Израиля, но лишь левиты». (Iez. 44:9.) Сыновья иноплеменницы — это те, кто вместо того, чтобы верить, предпочитают оставаться неверными. (158, 1) Истинными священниками Бога будут лишь те, кто ведет непорочную жизнь. Поэтому из всех племен, принявших обрезание, только помазанные как первосвященники, цари и пророки, считались наиболее святыми. (2) Поэтому им запрещено было даже дотрагиваться до трупов и не позволялось и входить в комнату, где лежал покойник. И это не потому, что сам труп был источником скверны, но пото­му, что грех и непослушание, будучи делами плоти, живут в теле, с ним умирают, и вслед­ствие этого прокляты. (3) Поэтому священнику позволялось входить в комнату покойника только в том случае, если это были его отец, мать, сын или дочь, поскольку в этом случае он был связан с ними плотью и семенем, благодаря которым он получил эту жизнь. (4) Поэтому священники и очищаться должны были в течение семи дней — по числу дней творения мира, в седьмой день они праздновали покой Божий, а на восьмой день приносилась ими просительные жертва за свой грех, как написано об этом у Иезекииля (Iez. 44:27.), где обещается, что эта просительная жертва будет принята. (159, 1) Совершенным же очищением, по моему мнению, является вера, через закон и пророков приводящая к Евангелию. Эта чистота достигаются полным послуша­нием Богу и отказом от всех земных вещей, до самого того срока, когда душа с радостью оставит ту оболочку, в которую она заключена. (2) Время это означает либо те семь обозначенных периодов, по прошествии которых наступает полное успокоения, либо те семь небес, которые, как полагают некоторые, расположены одно над другим, либо сферу не­подвижных звезд, которая служит пределом умопостигаемого космоса, именуемого восьмым небом. В любом случае, выражение означает, что гностик должен покинуть пределы тварного и греховного мира. (3) Вот почему и жертвы во очищение грехов приносились в течение семи дней, поскольку всегда еще остается возможность греха, пока мы касаемся седьмого неба.
   (160, 1) Праведный Иов говорил: «Нагим я вышел из утробы матери, нагим и вернусь туда». Не наготу, вследствие потери имущества, имел он в виду (то была бы жалкая и суетная мысль), но как истинный мудрец, он уходил, будучи непричастным злу и пороку, не оставляя после себя того следа, который оставляют порочные люди. (2) То же самое означают слова «если не обратитесь и не будете как дети» (Мф. 18:3.), чистые телом и святые душой, отстранившиеся ото всякого злодейства. Он показывает тем самым, что мы сотворены им из нашей общей матери — воды. (3) Последовательная смена поколений означает продолжение в вечность, однако «лампада злодеев должна быть затушена». (161, 1) О телесной и душевной чистоте, которой причастен гностик, премудрый Моисей, показывая нерушимость души и тела Ревекки, так говорит: «Дева была прекрасна и муж не познал ее». (2) Имя Ревекка означает «славу Бога», а слава Бога нерушима. Истинная праведность в том, чтобы устраняться от всех посторонних вещей и являть собой храм, посвященный Богу. Праведность — это спокойная и слаженная жизнь, куда и направил ее Господь, говоря: «Иди с миром». (Mk. 5:34.) (3) Салем означает «мир», где наш Спаситель является царем, поскольку Моисей говорит, что Мелхиседек — это царь Салема, первосвященник всевышнего Бога, давший хлеб и вино, пищу, которая служит образом евхаристии. Мелхиседек означает «праведный царь», поскольку имя его состоит из слов «праведность» и «мир».
   (162, 1) Василид полагает, что Праведность и ее дочь Мир обитают в Огдоаде.
   (2) Однако оставим физику и перейдем к этике, предмету более ясному. Мы вернемся к ней после того, как закончим с нашей непосредственной темой. (3) Спаситель собственноручно посвятил нас в мистерии подобно тому, как говорится в трагедии:
   Лицом к лицу, и таинства преподал.
   Если же вы спросите:
   Какого рода таинства? Скажи, — Он нам ответит:
   О них нельзя непосвященным знать.
   (4) Если же кто спросит, что они такое, он услышит:
   Узнать тебе нельзя, но знать их стоит.
   Те таинства низвергнут нечестивца.
   (5) Бог безначален, но сам является началом всего и началом творческим. Будучи сущностью, он является началом всей природы, а будучи благим — этики. Поскольку он есть ум, он служит началом разума и рассудка. А поскольку он наставник, единственный сын всевышнего Отца, то он является учителем всех людей.

XXVI. Об отношении совершенного человека к вещам этого мира

   (163, 1) Отрицающие творение и считающие тело злом поступают неразумно. Они забывают о том, что человек создан прямоходящим для того, чтобы созерцать небо, его органы чувств предназначены для познания, а члены и различные части его тела созданы вполне соразмерно и их функция не ограничивается лишь получением наслаждения. (2) Это вместилище является обителью души, творением, наиболее дорогим для Бога, и прославляется святым духом, освящающим душу и тело, которые совершенствуются благодаря совершенству Спасителя. (3) В гностике сосуществуют три добродетели — этическая, физическая и логическая, — благодаря которым он имеет дело с Божественными вещами. (4) Мудрость есть знание Божественного и человеческого, праведность — согласие различных частей души, а святость — служение Богу. (5) Если же желающий принизить плоть и творение вместе с ней, вспомнит слова Исайи: «Всякая плоть — трава, и вся красота ее, как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, лишь слово Господа пребудет вечно», — (164, 1) то пусть он вспомнит и слова Иеремии, написанные в духе: «Поэтому развею их как прах, разносимый ветром пустынным. Вот жребий твой, отмеренная тебе честь, говорит Господь. Потому что ты забыла меня и надеялась на ложь. За то будет поднят подол твой на лицо твое, чтобы открылся твой срам, твое прелюбодейство и похоть», и так далее. (2) Цветами полевыми, ходящими по плоти и телесными и апостол называет тех, кто впал во грех. (3) Душа считается лучшей частью человека, тело же подчинено ему. Однако душа не является благой по природе, и тело не есть по природе зло. Ведь то, что не есть добро, не является обязательно злом. (4) Есть вещи, стоящие посреди добра и зла, и среди них некоторые следует предпочитать, а некоторые же отвергать. (5) Человек, живущий среди вещей телесного мира, с необходимостью создан из различных, однако не противоположных частей — из души и тела. (165, 1) Благие дела, как нечто наилучшее, происходят от руководящего духовного начала, в то время как сластолюбивые и греховные приписываются влиянию низшего и грешного. (2) Но душа мудрого и гностика, будучи заключена в тело лишь на короткое время, подобно страннику, пришедшему чужую землю, пользуется телом умеренно, готовая покинуть эту обитель, едва лишь заслышит призыв. (3) «Странник, — говорит она, — я в этой земле и чужак среди вас». Василид полагает на этом основании, что избранные являются странниками в мире и имеют внеземное происхождение. (4) Однако это неверно, поскольку все творение создано единым Богом. Поэтому никто не может быть чуждым ему по природе, поскольку природа одна как един Бог. И все же избранный живет здесь как чужой, зная, что рано или поздно придется оставить все, чем он владеет.
   (166, 1) Он не пренебрегает теми благами, которые перипатетики подразделяют на три вида, и пользуется ими. Он пользуется и телом, но скорее как путник, который заехал в дальнюю страну. Он входит в гостиницы и встречные дома, но забо­тится о вещах этого мира и о кровле над головой так же мало, как заботится путник. Оставив все — жилище, имущество, равно как и пользование ими, — и не питая к ним излишней привязанности, он охотно и радостно следует за проводником, выводящим его из этой жизни, никогда не оглядываясь на покинутое, благодаря Бога за земное странствие и призвание, с любовью и благословением приветствуя жилище, приготовленное ему на небе. (2) «Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими, ибо мы ходим верой, а не видением» , — говорит апостол. — (3) «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа». Эти слова приобретают смысл в сравнении. Сравниваются же вещи, имеющие некоторое сходство. Так храбрейший храбрее храбрых и тех, кто совсем не отличается мужеством. (167, 1) Вот почему Павел прибавляет: «И потому ревностно стараемся, водворяясь ли, выходя ли, быть ему угодными», то есть, быть угодными единому Богу, автору и творцу всех вещей, как находящихся в этом мире, так и за его пределами. (2) Великолепно, по моему разумению, сказал Эпихарм.
   Славный доблестным нравом, ты и по смерти Зла не потерпишь в духе, вечно живом.
   (3) Лирический поэт так говорит:
   Души проклятых носятся вихрем под небом
   В муках кровавых, вечных оковах греха.
   Праведным дом построен над небесами.
   В радостных гимнах они великое Благо поют.
   (4) Итак, пусть никто не говорит теперь, что душа посылается с неба на землю, чтобы претерпевать здесь незаслуженную горькую участь. Бог все устраивает к лучшему. На самом деле душа, добровольно избравшая наилучшую жизнь по Богу и правде, меняет земную жизнь на небесную.
   (168, 1) Иов, стремившийся к гносису и достигший его, вправе был сказать: «Ныне узнал я, что ты все можешь и нет ничего невозможного для тебя. Кто же возвещает мне то, чего я не ведал, великое и дивное, чего я не знал? Я же презрел себя, сочтя себя землей и пеплом». Невежда привязан к греху и является «землей и пеплом»; между тем как человек, преуспевающий в гносисе и через него, насколько дано это человеческой слабости, уподобляющийся Богу, ходит с того времени по духу и в конце концов становится избранным. (3) А что «землей» Писание называет безрассудных и непокорных, показыва­ет пророк Иеремия, который так говорит об Иоакиме и его братьях: «Земля, земля, слушай слово Господне: напиши человека этого чело­веком отверженным». (Ier. 22:29—30) (169, 1) А вот и другой пророк в свою очередь говорит: «Слушай, небо, и внимай, земля». (Ис. 1:2.) Разум пророк называет «слушанием», а душу мудрого — «небом», ибо единственная его забота — созерцание небесного и божественно­го, почему он и есть [истинный] израильтянин. (2) Напротив, кто изби­рает невежество и предпочитает жестокосердие, того он клеймит име­нем земли. Выражение «внимай» относится к органу слуха, и чувственное относится к тем, кто занят плотским. (3) Это о них пророк Михей сказал: «Послушайте слово Господне, люди, свыкшиеся с горем». (4) И Авраам говорит: «Никогда, Господи, судящий землю…», поскольку не уверовавший спасительному слову уже осужден. (170, 1) Есть также и другой суд и приговор Господа, и он изложен в книгах Царств: «Праведного услышит Бог», «нечестивых же — не спасет, потому что они не хотят знать Бога». Вседержитель не может быть причиной ничего недолжного». (2) Что ответят ереси на эти слова, неужели усомнятся в том, что в Писании Вседержитель Бог благ и никогда не может быть виновником порока и беззакония? Если они не познали Бога, то началом их заблуждения стало неведение, ибо Бог не создает ничего несуразного. (3) «Вот Бог наш, — говорит пророк, — и нет иною спасителя, кроме него». «Неужели неправда у Бога?» — спрашивает апостол. (4) От пророка узнаем мы и то, что есть воля Божия и преуспеяние в познании: «И ныне, Израиль, чего просит от тебя Бог твой? Лишь того, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, и чтобы ходил во всех путях его, и любил его, и служил ему одному». Он ничего другого не требует, кроме того, чтобы ты выбрал спасение.
   (171, 1) Что хотят сказать пифагорейцы, заповедуя «молиться вслух»? Не думают же они, что Бог не услышит молящихся тихо? Полагаю, что они желают, чтобы молитва была праведной, а значит нет ничего плохого в том, чтобы о ней узнало множество народа. (2) О молитве мы скажем в надлежащее время. Ясно, что как «ходящим днем», нам надлежит и дела иметь вопиющие: (3) «Да светятся дела твои», ибо вот человек и дела его, и «вот Бог и дела его». Нужно, чтобы истинный гностик уподоблялся Богу, насколько это в его силах. (4) Ведь и поэты, насколько я помню, называли своих избранников боговидными, божественными, богоравными, имеющими муд­рость Зевса, соучастниками Божественного совета, богоподобными, используя, как я полагаю, позаимствованное [у Моисея] выражение «по образу и подобию».
   (172, 1) Еврипид так говорит:
   Взмахнув золотыми крылами
   Обувшись в сандальи Сирен,
   Я воспарю в эфир бездонный,
   За словом к Зевсу.
   (2) Я же молюсь о том, чтобы дух Христов вознес меня в мой Иерусалим. Говорят ведь стоики, что именно небо является истинным градом, а не земные города-государства. Их называют так, однако они того не заслуживают. Подлинный град совершенно иной, и население его представляет собой хорошо организованное общество, где люди подчинены закону, подобно тому как церковь — земной прообраз града, — слову, и свободны от тирании, продукт Божественной воли равно на земле и на небе. (3) Подобный небесный град описывают поэты. Полагают, что города гипербореев и аримаспов, а также Елисейские поля представляют собой образец таких мест проживания совершенных. Парадигма Платоновского града также расположена на небесах.
   Heraclites, fr. 10 Marc. (22 DK).
   Возможно, намек на начало книги Гераклита (ср. fr. 1). «Золотой род» ср. Plato, Rep. V 468 e; Strom. IV 16, 1; V 98, 2; V 133,6.
   Hesiod, Opera et dies, V 289—292 (пер. В.В. Вересаева).
   Sophocles, fr. 366.
   Timocles, fr. 36 CAF.
   Предыдущая цитата, вероятно, из какой-то неизвестной нам трагедии. Высказывание Эпихарма: fr. 250 Kaibel.
   Cf. Diog. Laert. Proem. 12; Cicero, Tusc. Disp. V 3, 9.
   Cf. Tim. 1:9.
   Heraclites, fr. 45 Marc. (23 DK).
   Неизвестное место.
   Lev. 19: 18; Deut.6: 5; Lk. 10: 27; Mt. 22: 37.39.
   Homer., Odyssea, XVII 322—323.
   Пс. 48: 13, 21.
   Job 11: 12.
   Gen. 49: 17 etc.
   Cf. Plato, Phaedo 67 d; 80 e.
   Cf. Gal. 2: 20; Phil. 3: 20.
   Empedocles, fr. 119 DK; cf. Plutarch., Mor., 607 e.
   Cf. Mt. 19: 29—30.
   Cf. Mt. 20: 21.
   Heraclites, fr. 96 Marc. (24 DK).
   Plato, Rep. V 468 e.
   Plato, Rep. III 410 c.
   1Кор. 7: 28.32.35.
   Simonides, fr. 190 a (cf. Aristoteles, Rhetorica, II 1394 b 13).
   Theognidea, fr. 175—176.
   Antiphanes, fr. 259 CAF.
   Euripides, Alex., fr. 54.
   Euripides, Polyidos, fr. 641.
   Cf. Euripides, Oedip., fr. 542.
   Cf. Mt. 5: 6.
   Cf. Lk. 6: 21; Mt. 5: 4.
   Cf. Mt. 5: 3.
   Cf. Lk. 10: 19.
   Plato, Rep. VII 521 c.
   Mt. 12: 8.12; Mk. 2: 28; Lk. 6: 6.
   Cf. Gen. 1: 26.
   Lk. 16: 19 sq.
   Cf. Mt. 6: 24; Lk.16: 13.
   Mt. 22: 2 sq.; Lk. 14: 16.
   Cf. Mt. 8: 20; Lk. 9: 58.
   Mt. 8: 20; Lk. 9: 58.
   Mt. 13: 7.22; Lk. 8: 7.14.
   Cf. Is. 29: 13.
   Cf. Ps. 61: 5.
   Пс. 30: 19; 11: 4—9.
   Lk. 12, 33.
   Cf. Lk. 12: 33.
   Cf. Exod. 33: 19; Rom. 9: 15.
   Cf. Mt. 7: 13.
   Cf. Lk. 12: 20.
   Cf. Lk. 12: 15.
   Cf. Lk. 12: 22—23.
   Cf. Mt. 6: 32—33; Lk. 12: 30—31.
   Cf. Mt. 10: 42.
   Plato, Phaedo, 114 b-c.
   Os. 6: 6; Mt. 9:13.
   Cf. Rom. 7: 23.
   Cf. Mt. 5: 10.
   Очевидно, имеются в виду какие-то раннехристианские «филологи», которые редактировали текст Нового Завета.
   Cf. Lk. 6: 22.
   Io. Ï 4.
   Gal. 5: 24—25; 6: 8.
   Theano, H. Thesleff, The Phythagorean Texts, p. 201. e(rmaion — находка, которую приписывали милости Гермеса.
   Plato, Phaedo, 107 c.
   Aeschylus, Telephos, fr. 239; Plato, Phaedo, 108 a.
   Aristophanes, Aves, 684—686.
   Epicharm. fr. 246 Kaibel.
   Rom. 8: 7—8.10.13.17—18. 28—30.
   I Petr. 3: 14—17.
   I Petr. 4: 12—14.
   Неизвестное место. Cf. TGF Adespota 114.
   Sophocles, Antigona 450.
   Simonides Lyricus, fr. 58.
   Pindarus, fr. 227 Schroeder.
   Aeschylus, fr. 315 Nauck.
   Heraclites, fr. 97 Marc. (25 DK): moroi gair mezonej mezonaj moiraj lagxanousi.
   Неизвестное место, возможно Euripides (fr. inc. 958).
   II Tim. 1: 7—8.
   Cf. Rom. 12: 9; 13: 8; 15: 13.
   Cf. Philo, Quod omnis probus liber sit, 14.
   Cf. Strom. V 59, 5; Heraclites, fr. 95 Marc. (29 DK).
   Неизвестное место. TGF Adespota, 115.
   1Кор. 6: 9.11—13.
   Cf. Strom. V 108, 3; Plato, Rep. II 361 e.
   Cf. Strom. VII 57, 4.
   Euripides, Hypsipyle, fr. 757.
   1Кор. 10: 26.29—31.
   II Cor. 10: 3—5.
   Col. 3: 12.14—15.
   До конца параграфа — почти точная цитата из Филона (Quod omnis probus liber sit, 16 ff.).
   Известная история о подвиге Муция Сцеволы (Постума) см.: Plutarch., Publicola, 17.
   Cf. Diogenes Laert. IX 99.
   Cf. Herodot., IV 93—94.
   1Кор. 11: 3.8.11.
   Gal. 5: 16.17.19—23.
   Antipater, Anthologia Palatina IX 268 1.
   Cf. Chrysippus, fr. mor. 254 SVF.
   Euripides, Oedipus, fr. 546, 545.
   Homerus, Odyssea VI 182—184.
   Eph. 5: 21—25.28.
   Col. 3: 18—25; 4: 1; 3: 11.
   Cf. Diogenes Laert. X, 122.
   Heracleon Gnosticus, fr. 50 Volker. Климент упоминает Гераклеона еще раз в Eclogae Propheticae, 25,1.
   Hermas, Visiones, IV 2, 5.
   Возможно, лакуна в тексте.
   Plato, Apologia 30 c-d. Слова Сократа, которые Климент явно цитирует по памяти.
   Пс. 117: 6; Sap. 3: 1.
   Basilides, fr. 4 Volker.
   Job 14: 4.
   I Thess. 4: 3—8.
   Cf. Corpus Herm., Poem. 28; Heracleon, fr. 20 Volker.
   Сf. Strom. V 3,1 ff.
   Cf. Strom. VIII 28, 2—3, где сам Климент или его источник аналогичным образом интерпретирует четыре причины Аристотеля, говоря, что целевая причина — это «слава портретируемого гимнасиарха (h(timhU tou­ gumnasiarxou)».
   Valentinus Gnosticus, fr. 4—5 Volker (фр. С-D Афонасин, Валентин и его школа. СПб: Алетейя, 2001).
   Это последнее утверждение в точности соответствует Excerpta ex Theodoto, 32. Каждый из эонов состоит в браке, имея парный себе эон, называемый сизигией, и все, что происходит из сизигии само является полным, в той же мере, как дитя, рожденное от отца и матери, получает самостоятельное существование и становится полноправным существом. Напротив то, что проистекает из единого, именно, его образ (как, например, время — подобие вечности), утрачивает свою полноту и проявляет ее только постольку, поскольку оно причастно своему первообразу.
   Этот сюжет, без какого-либо предисловия, продолжается в начале пятой книги.
   Phil. 1: 28 — 2: 2.17: 1: 7.
   Ничего подобного не сохранилось, однако Климент упоминает такие заметки еще раз в Strom. I 158, 1.
   1Кор. 8: 1.7.9.11.
   1Кор. 9: 19—25. 10: 26.
   1Кор. 10: 26. 28—31.
   Rom. 10: 10—11.8—9.
   II Cor. 1: 12.
   II Cor. 2: 14.
   II Cor. 3: 14.
   Cf. Rom. 16: 18; Tit. 2: 12.
   I Io. 4: 16.18; 5: 3.
   I Tim. 4: 12.
   Hebr. 11: 36—40; 12: 1—2.
   Clemens Rom., I ad Cor. 1, 2 ff.; 9, 2—4; 10: 1.7; 17. 2; 11, 1; 12, 1; 17, 1.
   Clemens Rom., I ad Cor. 17, 2; Gen. 18: 27. Далее точные цитаты из Послания перемежаются в тексте Климента с пересказами.
   Job 1: 1; 14: 4.5 (Sept).
   Сf. I Petr. 5: 5.
   Пс. 88: 21; 50: 3—4.6.
   Clemens Rom., I ad Cor. 18, 1—4. 21, 2—4, 6—9 ff.
   Пс. 33: 16—17; 31: 10.
   Clemens Rom., I ad Cor. 22, 1—8.
   Clemens Rom., I ad Cor. 40, 1; 38, 2; 41, 4; 48, 6.
   Clemens Rom., I ad Cor. 48, 6.
   Clemens Rom., I ad Cor. 49, 4.
   I Petr. 4: 8; I Cor. 13: 7.
   Clemens Rom., I ad Cor. 50, 1.
   Здесь и далее: Clemens Rom., I ad Cor. 49, 5 ff.
   Пс. 49: 14—15; 50: 19; I Io. 4: 8.16; Rom. 13: 10.
   Plutarchus, Demetrius 27.
   В манускрипте qusian, которое заменено на fusin. Stahlin предполагает в этом месте лакуну.
   Chrysipp. Fr. mor. 442 SVF; cf. Strom. II 119, 3.
   Cf. Strabo, XIV 4, 5.
   Cf. Pausanius, I 23, 2; II 20, 8.
   Danais, fr. 1 Kinkel. Единственная сохранившаяся цитата из поэмы, иначе как из Климента неизвестная.
   Очевидно, Климент переписывает сведения о знаменитых женщинах из какой-то антологии.
   Euripides, fr. inc. 909 Nauck.
   Cf. Hebr. 10: 22—23.
   Неизвестный отрывок, возможно, продолжение предыдущих пассажей из Еврипида.
   Hebr. 12: 13.16.15.
   I Petr. 1: 6—9.
   II Cor. 11: 23.
   Deut. 18: 15; Act. 3: 22; 7: 37.
   II Cor. 4: 7.
   II Cor. 4: 8—9.
   Cf. II Cor. 6: 3.
   Cf. Col. 3: 23.
   II Cor. 6: 4—6.
   II Cor. 7: 1.
   II Cor. 6: 17—18.
   Cf. II Cor. 7: 1.
   II Cor. 7: 9—11.
   Homerus, Ilias, XIII 730—731.
   Cf. Is. 40: 10; 62: 11; Ps. 61: 13; Rev. 22: 12; Rom. 22: 12.
   Cf. Mt. 5: 48.
   Cf. Mt. 6: 2—4.
   Cf. Mt. 6: 16—17.
   I Thess. 5: 6—8.
   Heraclites, fr. 48 Marc. (26 DK). Пассаж непонятен, поэтому подвергался различным исправлениям: a)nqrwpoj e)n eu)fronh? [Ms.: eu)frosunhi] faoj a(ptetai e(autw?­ a)poqanwn, [a)posbesqeiij o)yeij — St]: zw­n dei a(ptetai teqnew­toj eu(dwn, a)posbesqeiij o)yeij: e)grhgorwij a(ptetai eu)dontoj. Человек — свет в ночи: вспыхи­вает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, слов­но как вспыхивает к бодрствованию, уснув (пер. А.В. Лебедева).
   Preger, Inscr. Graec. Metr., p. 164, n. 207; Cf. Strom. V 13, 3. Стих эпиграммы из Эпидавра.
   Odyssea, V 750; II 261.
   Вероятно, гном или изречение оракула.
   Этимологическое объяснение слова metanoew.
   Epicurus, fr. 582 Usener.
   Plato, Phaedo 67 c.
   Plato, Rep. I 330 e.
   Heraclites, fr. 74 Marc. (27 DK).
   Вероятно, фрагмент какого-то поэтического сочинения.
   au)tair e)gwin e)mei lusomai. Homer., Ilias, X 378.
   Democrites, fr. 33 DK.
   Empedocles, fr. 146 DK.
   Та же метафора, только относительно причала, а не якоря, используется у Псевдо-Дионисия: Dionysius Areopagita, De div. nom. III 1, 680 c.
   Cf. Ps. 1: 4; Is. 40: 15.
   Фрагмент из трагедии, возможно Еврипида: Euripides, fr. inc. 910.
   «Бог бестелесным идеям является бестелесным местом» (Philo, De Cherubim, 49); Cf. Strom. V 73, 3.
   Plato, Sophist, 216 a-b.
   Plato, Theaetetus, 173 c.
   Odyssea, X 495.
   Cf. Ier. 33: 5.
   Cf. Plotinus, Enn. V 1, 7.
   Lev. 21: 1; Num. 6: 9—10; Iez. 44: 25.
   Iob 1: 21.
   Iob 21: 17.
   Cf. Gen. 24: 16.
   Cf. Philo, Leges Alleg. III 79.
   Euripides, Bacchae, 470—472.474.476 (пер. И. Анненского).
   Is. 40: 6—8; Ier. 13: 24—27.
   Cf. Gn. 23: 4; Ps. 38: 13.
   «Блага бывают троякого вида: душевные, телесные и внешние» (Aristoteles, Ethica Nicom. I 8 1098 b 12); Cf. Strom. II 34, 1.
   II Cor. 5: 1—3.7.
   II Cor. 5: 8.
   II Cor. 5: 9.
   Epicharmus, fr. 265 Kaibel.
   Pindar., fr. 132 Schroeder.
   Cf. Iob 42: 2.6.
   Cf. Mich. 1: 1.
   Cf. Gen. 18: 25.
   В Книгах Царств такого фрагмента нет.
   Cf. Iob. 36: 10.
   Cf. Iob. 34: 12; 35: 13.
   Cf. Is. 45: 21.
   Cf. Rom. 9: 14.
   Cf. Deut. 10: 12.
   Cf. Rom. 13: 13.
   Cf. Mt. 5: 16.
   Cf. Is. 40: 10; 62: 11.
   Cf. Gen. 1: 26.
   Euripides, fr. inc. 911.
   Chrysipus, fr. mor. 328 SVF.
   Herodotus, IV 13, 32—36; Hemerus, Odyssea IV 563—568.
   Plato, Rep. IX 592 b; Cf. Origen., Contra Cels. V 43, 47, 8.

Книга пятая

I. Гармония веры и знания

   (1,1) На этом мы заканчиваем краткое рассуждение о том, кого можно назвать гностиком, и переходим к подробному изучению вопроса о вере. Некоторые полагают, что через веру нам открывается Сын, в то время как знание (gnw siv) приводит к Отцу. (2) Однако они забыли, что для того, чтобы действительно верить в Сына, а именно, верить тому, что он есть Сын, в то, что он пришел, и каким образом, и для чего, а также каков смысл его страданий, необходимо знать что есть Сын Божий. (3) Это значит, что веры не может быть без знания, равно как и знания без веры, в той же мере как нет сына, если не было отца, и соответственно, отец — это отец сына. Сын же — это истинный учитель, открывающий Отца. (4) Поэтому для того, чтобы верить в Сына, надлежит знать Отца, с которым Сын, и напротив, вера в то, чему учит Сын Божий, необходима для познания Отца. Итак, от веры к знанию, через Сына к Отцу. Знание Отца и Сына в соответствии с гностическим правилом, понятным только истинным гностикам, есть постижение и объятие истины через истину. (5) Следовательно, мы верим в невероятное и знаем непознаваемое, то есть то, что никому более не известно и кажется невероятным, но во что верят и что знают немногие гностики. И они предпочитают не выражать это словами или делами, но подтверждают своей созерцательной жизнью.
   (2,1) Счастлив тот, чьи слова достигают ушей слушателей. Вера же есть ухо души, и именно на веру таинственно намекает Господь, говоря: «Имеющий уши, да услышит» (Мф. 11:15.), поскольку только благодаря вере поверивший способен понять смысл сказанного так, как оно сказано. (2) Но ведь и Гомер, древнейший из поэтов, употребляет слово слышать в значении понимать, используя видовой [термин] вместо родового. Он пишет:
   Приглашаю выслушать слово мое.
   То есть, только взаимное соответствие и согласие мнений двух сторон ведет в конечном итоге к разрешению спора (спасению). (3) Непогрешимый свидетель апостол говорит об этом так: «Я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам иное дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общую, вашею и моею». И снова ниже: «В нем открывается правда Божия, от веры в веру». (4) Апостол, кажется, учит здесь о двоякой вере, или, лучше, двуединой, которая может расти и совершенствоваться. (5) В основании всего лежит общая вера. (Именно в этом смысле стремящемуся к исцелению Господь, тронутый его верой, сказал: «Вера твоя спасла тебя». (Мф. 9:22.)) (6) Другая вера, вера немногих, основана на этой первой, совершенствуется через нее, и именно она, благодаря учению, достигает своего полного развития через заповедь Логоса. Такова была вера апостолов, которая, как сказано, движет горами и перемещает деревья. (Мф. 17:20.) (3,1) Именно поэтому они просили Господа, осознав величие его сил, о вере, которая «как горчичное зерно» (Лк. 17:5.) проникает в душу и разрастается в ней до такой степени, что уже и сам разум покоится на ее основании. (Мф. 13:31—32)
   Василид, Валентин и Маркион о вере
   (2) Предположим, что некто знает Бога по природе, как это представляет себе Василид; тогда [этот избранный] должен иметь разум лучше веры, царствия и ["сыновства"]; сущность сотворенного истолковывая как близкую по достоинству творцу, о таких он говорит, что вера присуща им, и не находится в их власти, по природе и по ипостаси, в качестве невыразимого блага все превосходящего творения, и не приобретена в результате разумного выбора, сделанного душой. (3) Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов излишни, потому что спасение возможно по природе, как полагает Валентин, или потому что некоторые верят и избранны по природе, как думает Василид. В этом случае природа и сама могла бы осветиться, не дожидаясь прихода Спасителя. (4) Если же пришествие Спасителя было необходимо, как они сами признают это, то преимущество природы теряется, и избранные спасаются через ученичество, очищение и добрые дела, а вовсе не только лишь «по природе».
   (4,1) Авраам, в таком случае, поверивший обещанному ему под дубом в Мавре: «Тебе дам землю сию и потомкам твоим» был избран или нет? Если нет, то как же он тогда поверил, если вера дается только от природы? Если же он был избран, то их гипотеза рушится в основании, поскольку получается, что избранность и спасение были и до прихода Спасителя, поскольку вера Авраама «вменена ему в праведность».
   (2) Если же кто-либо, вслед за Маркионом, посмеет утвеждать, что демиург спасает тех, кто верит в него еще до прихода Спасителя, самостоятельно осуществляя акт спасения, то он клевещет на Благую Силу, ибо получается, что она приступает к спасению только позже и после призыва демиурга, у него научившись и в подражание ему. (3) И если все-таки Всеблагой сам спасает, то это спасение оказывается не его уникальным делом, и не в соответствии с исходным замыслом Творца совершает он это, а по принуждению и с помощью некоторой уловки. (4) В таком случае как же он может быть Всеблагим, будучи вторым? И если же речь здесь идет о разных местах, и местопребывание Вседержителя и Благого Бога различны, то все равно, воля Спасителя не может отставать от воли Благого Бога или подчиняться ей.
   Путь от веры к знанию (5,1) Таким образом, как это видно из предыдущего, все эти неверные неразумны: «Пути их искривлены и они не знают мира» (Ис. 59:8.), как говорит пророк, или «Прений глупых и бесполезных избегайте, поскольку они порождают ссоры», как советует божественный Павел. Или же, согласно Эсхилу:
   В трудах суетных не изнуряйтесь напрасно.
   (2) Поэтому-то только те исследования, которые находятся в согласии с верой и на ее основании воздвигают великолепное здание истинного гносиса, можно считать наилучшими. (3) Точно так же, очевидные вещи глупо делать предметом исследования (спрашивая, например, днем о том, день ли сейчас), или же пытаться познать то, что неясно и не может быть познано (например, четное ли число звезд, или нечетное), или то, что двусмысленно (относительно чего можно в равной мере утверждать прямое и противоположное, например, спрашивать, жив ли ребенок в чреве матери, или нет). И наконец, четвертый троп, когда как бы мы не рассматривали вещь, относительно нее может быть высказан неотразимый, но в то же время неразрешимый аргумент. (4) Если из-за всех этих тропов исследование становится невозможным, в свои права вступает вера. Предоставим же нашим противникам неотразимое доказательство: собственные слова Бога, и по поводу каждого из исследуемых нами предметов дадим ответ, основанный на самом Писании. (6,1) И найдется ли кто, безбожный до такой степени, что не поверит самому Богу и потребует от него доказательств, как от простого человека?
   Далее, на одни вопросы ответы дает чувственный опыт; так мы узнаем, например, то, что огонь горяч, а снег — бел; другие же вопросы предосудительны, и задающий их, согласно Аристотелю, заслуживает порицания, как, например, спрашивающий, следует ли почитать родителей или нет. За некоторые вопросы надлежит подвергнуть наказанию, как, например, требующего предоставить доказательство существования Провидения. (2) Ну а поскольку Провидение существует, то думать, что все пророчества и домостроительство Спасителя не находятся с ним в соответствии — это уже нечестие. Поэтому лучше всего воздержаться от попыток доказать это, поскольку само божественное Провидение становится видимым через созерцание физического мира, искусно и мудро сотворенного, возникшего в соответствии с определенным порядком и по порядку себя являющего. (3) Тот, кто даровал нам бытие и жизнь, даровал нам также и разум, желая, чтобы мы жили разумно и во благо. Ведь слово Отца всего не есть «слово произнесенное», но премудрость и выразительнейшая божественная благость, и всемогущая сила — истинная божественность; понятия о ней не лишены даже и те, кто ее не исповедует; она есть всемогущая воля.
   (7,1) Но поскольку некоторые не верят, другие же склонны к пустым словопрениям, то далеко не всем в конечном итоге удается достичь совершенного блага. И достижение его невозможно без некоторого предварительного плана, хотя и не все зависит от нашего желания, как, например, наше будущее. (2) «Благодатью спасемся» (Еф. 2:5.), однако не без благих дел, поскольку, будучи созданы для блага, мы должны стремиться к нему. (3) Трезвый рассудок необходим, чтобы непреложно стремиться к добру, и для этого нам дана божественная благодать, правильное наставление и чистота чувств, а также влечение, направляющее нас к Отцу. (4) Ведь будучи неразрывно связаны с земными телами, мы постигаем телесное нашими органами чувств, в то время как умопостигаемое познается силою одного лишь разума. (5) Тот же, кто считает, что он все может постигнуть только лишь силою чувств, далек от истины. По этой причине о духовном познании Бога апостол говорит так: «Видим как через темное стекло, после же — лицом к лицу». (6) Действительно, немногим дано узреть истину, или, как говорит Платон в Послезаконии: «Не могу утверждать, что все люди смогут достичь блаженства и счастья. Эта доля лишь для немногих. Это недостижимо при жизни, однако можно надеяться на обладание всеми благами после конца». (7) О том же говорит и Моисей: «Никто не в силах увидеть мое лицо и остаться в живых». (Исх. 33:20.) Отсюда ясно, что никто из живых не может познать Бога посредством отчетливого восприятия (ejnargw v katalabe>sqai), но «чистые сердцем Бога узрят» (Мф. 5:8.), когда они достигнут последнего совершенства.
   (8) Поскольку наша душа слишком слаба и не способна сама охватить смысл сущего, ей необходим божественный наставник. Поэтому к ней был послан Спаситель, благой учитель всего сотворенного и его руководитель, открывающий святое знание непостижимого Провидения. (8,1) «Где книжник, где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие». И еще: «Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну», и это говорится, очевидно, о любителях мудрствовать и спорить. (2) А вот слова всеблагого Иеремии: «Так говорит Господь: Остановитесь на путях ваших и расспросите о стезе вечной, где путь добрый, и идите по нему, и найдите очищение душам вашим» (Иер. 6:16.). (3) «Расспрашивайте», сказано, и испытывайте знающих, но не для того, чтобы им противоречить или ссориться. Узнав же об истинном пути, неотступно держитесь его, пока не достигнете желаемого. (4) Римский царь Нума, будучи пифагорейцем, поступил очень разумно, когда первым из людей построил храм Вере и Миру.
   (5) Вера Авраама была «вменена ему в праведность», поскольку вначале он предавался созерцанию небесных явлений и философии движения небесных тел, за что и был назван Аврам, то есть «возвышенный отец». (6) После же, взглянув на небо и увидев духовными очами Сына, или же, как полагают некоторые экзегеты, ангела во славе, или благодаря чему иному дойдя до осознания того, что Бог превосходит все творение и весь его строй, он добавил к своему имени букву «альфа», знак единого и единственного Бога, и стал называться Авраамом, из исследователя природы, кем он был раньше, превратившись в мудреца и друга Бога. Имя это может быть истолковано и как «избранньй отец звука», поскольку произносимое слово звучит, ум же — отец ему, и ум человека есть признак его избранности.
   (9,1) Где найти слова, чтобы достойно прославить акрагантского поэта, воспевшего веру в таких стихах:
   О друг мой, знай, есть истина и в мифах,
   что я тебе открою. Но только трудным и подозрительным
   бывает для людей порыв убеждения [проникнуть] в ум
   (ejpi< fre>na pi>stiov oJrmh>).
   (2) Потому апостол увещевает «дабы вера ваша была не в мудрости человеков», поднаторевших в искусстве убеждения, «но в силе Божией» , которая одна и без всяких доказательств способна привести к спасению одной лишь верой. (3) «Поэтому несомненный мудрец распознает мнимое, чтобы предостерегать от него», — говорит Эфесец. А также: «Правда настигнет мастеров лжи и лжесвидетелей». (4) По-видимому, он узнал от варваров об очищении грешников огнем. Позднее это очищение стоики назвали «воспламенением (ejkpu>rwsiv)» полагая так же, что вновь воскреснет каждое индивидуально определенное. Так что и они учили о воскресении. (5) Но об этом же пишет и Платон, считая, что земля в определенные периоды времени подвергается очищению огнем и водой: «Были уже и еще будут многократные и различные случаи гибели людей, самые страшные, от огня и воды, и менее значительные — из-за тысяч других бедствий». (6) И немного ниже: «И правда, тела, вращаясь по небесному своду вокруг земли, отклоняются от своих путей и потому через некоторые промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара». (7) И далее он так говорит о потопе: «Когда же боги, творя на земле очищение, затопляют ее водами, уцелеть могут только волопасы и скотоводы в горах, между тем как обитатели ваших городов оказываются унесенными потоками в море».
   О плагиате эллинов (10,1) Как мы уже говорили в первой книге наших Стромат, эллинские философы несомненно украли у Моисея и пророков их учения, неблагодарно скрыв источник. (2) Осталось добавить к этому, что некоторые из высокопоставленных ангелов, прельстившись женской красотой, открыли своим [возлюбленным] известное только им тайное высшее знание. Другие же скрывали это знание, или, лучше сказать, хранили его до прихода Спасителя. От этих первых проистекли учения о Провидении и другие высшие откровения. (3) И благодаря распространению этого пророческого знания среди эллинских [поэтов], философы смогли создать свое учение об этих предметах, иногда верное, когда они случайно улавливали тайный смысл, иногда же — ошибочное, когда они были не в силах постичь значение пророческих иносказаний. Однако ограничимся здесь этим кратким упоминанием и перейдем к другим достойным упоминания проблемам.
   Путь от веры к знанию (продолжение)
   (11,1) Как мы уже сказали, вера не бездейственна и не праздна, но предполагает исследование. Я не утверждаю, что поиск вообще не нужен, ведь не зря сказано: «Ищите, и найдете» (Мф. 7:7.)
   Кто ищет, тот находит,
   а кто ленив искать, тот не найдет,-
   согласно Софоклу. (3) И комический поэт Менандр говорит подобное же:
   Ищи желаемое с пристальным вниманием,
   таков совет мудрейших.
   (4) Однако чтобы найти, мы должны направить на это [естественную] прозорливость нашей души и устранить все помехи, такие как любовь к спорам, зависть и раздор, один из самых гибельных человеческих бичей. (5) И еще, как прекрасно сказал Тимон из Флиунта,
   Когда Спор сводится к словам, пустым, хоть звонким,
   Нет зверя хуже. То подруга Распри, достойная ее сестра.
   Напав на всех и всюду проникая,
   вселившись в смертных, им дает надежду.
   (6) И далее:
   Кто их толкнул к столь жаркому сраженью?
   Оружье дал для битвы жесткосердой?
   Толпа, соперница прекрасной нимфы Эхо.
   Молчаньем осторожным озлобившись,
   она заразу слов потоком плещет
   на в ярости столпившийся народ.
   Это — о ложных выводах, «рогах», «незнании», (так называемых) «крокодилах» и «соритах», а также о двусмысленностях и софизмах.
   (12,1) Таким образом, исследования божественного, если они ведут не к ссоре, а к открытию, спасительны. Ведь написано же у Давида:
   Да едят бедные и насыщаются,
   да восхлалят Господа ищущие его,
   да живут сердца ваши во веки веков. (Пс. 21:27.)
   (2) Это значит, что те, кто действительно ищут Господа, найдут его и исполнятся его дарами, то есть истинным знанием (gnw siv), и обретут свою душу. Сердце здесь есть аллегория души, поскольку владеет жизнью, а душой они будут жить, поскольку через Сына познают Отца.
   (3) Однако не следует прислушиваться к словам всех тех, кто говорит и пишет наспех. Ведь и уши у сосудов, когда часто хватают за них, изнашиваются и отпадают, а сами сосуды разбиваются. (4) Точно так же, слишком загрязнившие свою веру, прислушиваясь к пустословию, становятся глухими к истине и падают на землю. (13,1) Поэтому разумно наставление, известное с детства, касаться ушей родственников, целуя их. Обычай этот указывает на то, что через слух передается чувство взаимной любви. «Бог есть любовь» и он ведом тем, кто его любит. «Бог верен» и он открывается верным через наставления. (2) Через любовь мы можем уподобиться Богу, поскольку только подобное может созерцать подобное, и через слова истины, услышанные искренне и в простоте, как это делают послушные нам дети. (3) Об этом хотел сказать неизвестный, начертавший на вратах храма в Эпидавре:
   В чистоте входи в ограду этого храма,
   чистота эта — в чистоте твоих помыслов.
   (4) «Если не будете как дети, не войдете в царствие небесное», — говорит Господь. (Мф. 18:3.) Храм Бога утвержден на трех столпах — на вере, надежде и любви.

II. Надежда

   (14,1) Мы привели уже достаточно свидетельств о вере, принадлежащих эллинам. Теперь же, чтобы не превзойти разумные пределы, ограничимся упоминанием о Сократе, который, как сказано в Критоне, предпочел благую жизнь и смерть земной жизни, полагая, что человек может надеяться на то, что после этой наступит иная жизнь. (2) Точно так же в Федре он говорит, что только в свободном состоянии душа способна достичь истинной мудрости, превосходящей человеческие возможности. Когда душа на крыльях Эрота поднимается к небу, тогда она, при посредстве любви к философии, достигает предела ее надежды и, как сказано, это становится для нее началом другой, вечной жизни.
   (15,1) Далее в Пире он говорит, что Эрот заложил в каждом естественное стремление порождать ему подобное. Таким образом, человек порождает только человека, а хороший человек — только подобного ему. (2) Однако хорошего человека невозможно создать, не обладая совершенными добродетелями, которые можно было бы передать воспитываемому. В таком случае, как говорится в Теэтете, он в состоянии формировать людей, (3) некоторые ведь рождают в теле, а некоторые — в душе. Итак, наставление и просвещение называется эллинскими философами возрождением. Но то же самое где-то сказано и апостолом: «Я родил вас во Христе Иисусе». (4) По Эмпедоклу же дружба является одним из первоначал, а любовь все гармонизирует:
   Созерцай ее умом и не смотри с таким изумлением.
   (5) Парменид в своей поэме также указывает на надежду, говоря:
   Созерцай умом отсутствующее
   как постоянно присутствующее,
   ибо оно не отсечет сущее от примыкания к сущему,
   ни когда оно повсюду и полностью рассеяно по космосу,
   ни когда оно снова сплачивается в одно.

III. О природе небесной сущности и эманации Логоса

   (16, 1) Верующий, как и надеющийся, постигает предметы своей веры или надежды, так же как и будущее, только разумом. И если мы считаем справедливость чем-то сущим, то мы говорим как о сущем и о прекрасном, и об истинном, хотя никогда не видели их глазами, но только лишь разумом. Божественный Логос говорит: «Я есть истина», поскольку Логос можно увидеть лишь разумом.
   (2) « - Кто может быть назван истинным философом?— спросил он. — Тот, кто любит созерцать истину, — ответил я. — И кого же ты считаешь подлинными философами? — Тех, кто любит усматривать истину».
   (3) В Федре Платон говорит об истине, называя ее идеей. Идея же — это мысль Бога, то есть то, что варварские философы называют Логосом Бога. (4) А говорится о ней следующее: «Ведь нужно наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине. Эту занебесную область занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, зримая лишь только кормчему души — уму». (5) Логос, творческая причина, произошел (proelqw\n) и произвел себя, приняв на себя плоть, для того, чтобы стать видимым.
   О поиске, вере и неверии (продолжение)
   (6) Праведный ищет то, что может открыться силою любви и в этом обретает блаженство: «Стучите, и вам откроют, ищите, и вам дано будет». (Мф. 7:7.) (7) Берущие царство «силою» должны употребить свои усилия не для словесного спора, но направить их на достижение праведной жизни и на «непрестанную молитву», которая освобождает от грязи прежних грехов.
   (8) Зла натворить сколько хочешь — весьма немудреное дело,
   но добродетель от нас отделили бессмертные боги
   тягостным потом.
   Милости муз в тяжкой борьбе будут даны нам,
   и не лежат они на дороге — бери и неси.
   (17, 1) Осознание того, что ничего не знаешь, — есть первый урок для вступающего на путь разума. Осознавший свое незнание, начинает искать, ища, он находит учителя, найдя, он верит ему и, веря, надеется на него. Проникнувшись надеждой, он воспламеняется любовью и стремится овладеть предметом своей любви и уподобиться ему. (2) Именно такому методу учил Сократ Алкивиада, когда тот спросил его: «[Почему ты не веришь, что] я иным путем мог узнать, что такое справедливость? — Конечно мог, если открыл это сам. — И ты полагаешь, что я неспособен на это? — Нет, напротив, если будешь искать. — Значит ты думаешь, что я неспособен искать? — Разумеется, ты был бы способен, если бы считал, что не знаешь».
   (3) То же самое означают лампады мудрых дев (Мф. 25:1—13), зажженные в ночи, то есть во тьме незнания, которую в Писании символизирует ночь. Мудрая душа, чистая как дева, осознает свою погруженность в мирское незнание, зажигает свет, пробуждает ум, освещает тьму, и гонит незнание прочь, в своем поиске истины ожидая прихода учителя.
   (4) «Человек толпы, говорю я, не может стать философом». «Много тироносцев, — согласно Платону, — да мало вакхантов», (5) «много званных, да немного избранных» (Мф. 22:4.) и «не всем гносис»,— говорит апостол. «Так молитесь, чтобы нам избавиться от беспорядочных и лукавых людей. Ибо не во всех вера».
   (6) Клеанф, стоический философ, выразил это так:
   Мысли о славе оставь, если желаешь стать мудрым,
   мненья пустого толпы ты суетной не страшись.
   Им понять не дано, что разумно, красиво иль верно,
   только немногих среди сможешь ты это найти.
   (18, 1) Комический поэт выразился более афористично и кратко:
   Позор, когда благое осуждает шумящая толпа.
   (2) Они слышали, я думаю, открытое нам Премудростью: «Среди неразумных воздерживайся до времени, среди разумных — продолжай». (Сир. 27:12.) (3) Или в другом месте: «Мудрые в себе скрывают знание». Толпа всегда требует ощутимых доказательств истины, для нее недостаточно спасения только верой:
   (4) Упрямство и недоверие — на руку подлецам.
   Следуй послушно тому, что тебе заповедала Муза,
   знай, что слово ее прочно в сердце твоем,-
   ибо, скажем вслед за Эмпедоклом, это обычная тактика неправедных, пытаться преодолеть истину неверием.
   (5) О том же, что наши учения достоверны и заслуживают веры, эллины узнают, если прислушаются к дальнейшему. Подобному ведь учатся у подобного, и «отвечает», — как говорит Соломон, — глупец «в меру его глупости». По этой причине эллинам, спрашивающим у нас о мудрости, необходимо излагать ее посредством им подобного, чтобы они смогли прийти к вере в истину наиболее легким для них путем. «Для всех я сделался всем, дабы приобрести всех». Как дождь божественной благодати падает в равной мере на праведных и неправедных, так же «неужели Бог есть только Бог иудеев, а и не язычников? — Конечно, и язычников, конечно, один есть Бог», — восклицает благородный апостол.
   (19,1) Поскольку эллины не желают верить в благую праведность и знание, ведущее к спасению, нам самим придется вручить им их же учения и объяснить их понятным языком, тем более что все благое происходит от Бога и все лучшее в эллинских писаниях позаимствовано ими у нас. Ведь все разумное и праведное оценивается этой огромной толпой не в соответствии с истиной, но исходя только из того, что близко им самим. (2) И рады они более всего не чему иному, но тому, что им подобно. К тому же, будучи слепыми и глухими, не имея достаточного разумения и способности к неустрашимому и зоркому душевному созерцанию, которое нам открыл Спаситель, они, подобно непосвященным во время таинства или лишенным слуха во время танца, как недостаточно чистые, не достойные святой истины и не в достаточной степени на нее настроенные, неупорядоченные и материальные, должны быть исключены из божественного хора. (3) Духовное могут оценить только духовные, поэтому, следуя сокровенными путями, мы должны сокрыть святое, совершенное и воистину необходимое для нас речение в истинном святилище, которое египтяне так и называют святилищем (ajdu>twn), а евреи обозначили как занавес (parape>tasmatov), (4) переступать за который позволено только священнослужителям, то есть тем, кто полностью предан Богу, обрезал (peritetmhme>noiv) все остальные чувственные устремления из любви к нему. Платон также согласен с тем, что нечистое не должно касаться чистого.
   (20,1) По этой же причине пророчества и оракулы выражены с помощью загадок, а таинства никогда не сообщаются открыто каждому встречному, но только после некоторых очищений и предварительных наставлений.
   (2) Жадная муза не шла тогда в наем
   и не торговала медовая Терпсихора
   нежноголосыми песнями, клейменными серебром.
   Египетские письмена
   (3) Те, кто учился у египтян, сначала изучали тот тип египетских знаков, который называется эпистолографикой, а затем — иератическое письмо, которое храмовые жрецы используют для священных писаний. И только после этого они изучали совершенное письмо — иероглифику, подразделяющуюся на два типа: по первым знакам «кириологическое» (kuriologikh<) и символическое. Символическое письмо иногда непосредственно имитирует образец (kuriologei tai kata> mi>mhsin), иногда как бы троп (tropikw v), иногда же представляет собой загадку, выраженную иносказательно.
   (4) Например, кириологическое письмо изображает Солнце в виде круга, а Луну в виде серпа. (5) Используя тропический тип письма, они высекают изображения, изменяя (их форму и размер), перемещая и переставляя их различными нужными им способами. (21,1) Воздавая хвалу своим правителям, они пересказывают мифы и создают выпуклые изображения.
   (2) Приведем примеры третьего, энигматического, типа письма. Некоторые звезды из-за кривизны их пути они изображают в виде змеевидного знака, а Солнце уподобляют жуку-скарабею, который катит перед собой шар из бычьего помета. (3) Они говорят, что этот жук шесть месяцев живет под землей, а остальное время проводит на ее поверхности. Он якобы откладывает семя прямо в этот шар, таким образом производя потомство без помощи женской особи скарабея.
   Эллинские оракулы и изречения «береги время»,
   «познай себя» и «ничего слишком»
   (4) Иными словами, все варварские и греческие богословы скрывают первоначала своих учений и передают истину посредством загадок, символов, аллегорий, метафор или другими подобными способами. Так поступают, например, эллинские предсказатели или Аполлон Пифийский, именуемый «уклончивым» (Loxi>av).
   (22) Наимудрейшие из эллинов в кратких изречениях-апофтегмах сумели выразить вещи необыкновенно важные. Изречение «береги время» означает, несомненно, или то, по жизнь коротка и не стоит время ее тратить впустую, или же, напротив, указывает на то, что необходимо беречь свои силы, поскольку жизнь длинна и не стоит упускать того, что может быть обращено тебе на пользу.
   (23,1) Точно так же, изречение «познай себя» очень многозначительно. Оно указывает на то, что ты смертен и рожден человеком, напоминает тебе о том, что ты есть в сравнении с величием Жизни, не важно, говоришь ли ты, что ты знаменит и богат или, напротив, ты считаешь, что ты богат, но людская молва не предоставляет тебе привилегий, тебя достойных. Познай, говорит мудрец, откуда ты, по чьему образу создан, какова твоя сущность, кто тебя сотворил и каково твое отношение к Богу и тому подобное. (2) Ведь говорит дух через Исаию пророка: «Дам я тебе сокровища, сокрытые, тайные». (Ис. 45:3.) Эти сокровища и «богатства неистощимые» (Лк. 12:33.) есть мудрость, столь нелегко достижимая.
   Эзотеризм поэтов (24,1) Однако и поэты, научившись этой теологии у пророков, философствуют со скрытым смыслом. Таковы Орфей, Лин, Мусей, Гомер, Гесиод и другие, отмеченные мудростью. (2) Их поэтическое чародейство (yucagwgi>a) — это как бы занавес от толпы. Значение снов и символов они скрывают от непосвященных не из ревности (недостойно ведь считать Бога подверженным страстям), а для того, чтобы через постижение скрытого смысла, ищущий в своем исследовании сам смог бы дойти до уяснения истины.
   (3) Так трагик Софокл говорит где-то:
   Знаю что Бог таков:
   мудрым он открыватель таинственного,
   А невежде — обманного. Он учит в немногих словах.
   Говоря об обманном (fau lon) он имеет в виду простое (ejpi< tou  aJplou ).
   Эзотеризм Священного Писания (25,1) Что касается всего нашего Писания, то, как это явно говорится в Псалме, [основные его заповеди] выражены в притчах: «Вникай, народ, закону моему, приклони ухо к словам уст моих. Открою уста мои в притче и произнесу гадания из древности (problh&gt;mata ajp' ajrch v)». (Пс. 77:1—2) (2) Сравним с этими словами изречение благородного апостола: «Мудрость проповедуем мы между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих; но проповедуем премудрость Божию, тайную и сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, и которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы». (3) Философы не причастны к тому бесчестию, которому подвергли пришедшего Господа, поэтому апостол порицает мнения иудейских мудрецов, (4) добавляя: «Но, как написано, не видел того глаз, не слышало ухо, и не входило то в сердце человеку, что приготовил Господь любящим Его. Нам же Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проникает, и глубины Божии». (5) Апостол считает духовными и знающими учеников Святого Духа, поскольку ими руководит сам разум Христа. «Душевный же человек не принимает того, что от Духа Божьего, считая это безумием».
   (26,1) Далее апостол, противопоставляя гностическому совершенству общую веру, иногда называя ее «основанием» иногда «молоком», пишет об этом так: «Я не мог говорить с вами, братья, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, ссоры и разногласия, то не плотские ли вы, не по человеческому ли обычаю поступаете?» (2) Таков выбор, который делают грешники среди людей, другие же отвергают его, помышляя о божественных вещах и причащении к гностической пище. (3) «По данной мне благодати, — сказано, — как мудрый строитель, я заложил основание, чтобы другой на нем построил из золота, серебра и драгоценных камней». (5) Такова гностическая постройка на основе веры в Иисуса Христа, а «солома, дерево и трава» — это постройки, воздвигнутые на ереси, «но каково произведение, каждое испытано будет огнем». (5) В послании к Римлянам апостол еще раз указывает на гностическую постройку: «Я весьма желаю видеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему». (Рим.1:11.) Таким образом, недопустимо, чтобы дар подобного рода был открыто письменно изложен.

V. О пифагорейских символах

   (27,1) Таинственные пифагорейские символы также заимствованы из варварской философии.
   Например, cамосский философ заповедует «не держать в доме ласточек», то есть советует не принимать болтунов, шептунов и несдержанных на язык людей, которые не в силах удержать им доверенное. (2) «И ласточка, и горлица, и журавль наблюдают время, когда им прилетать», — говорит Писание (Иер. 8:7.), и не следует жить под одной крышей с подобными пустословами. (3) А воркующая горлица, проявляющая неблагодарное злословие, вполне заслуживает изгнания из дома:
   Вашим жужжаньем скучать мне, один за другим приступая.
   (4) Ласточки же подобает чураться, поскольку она напоминает нам историю о Пандионе, за свои гнусные преступления получившем (справедливое) наказание. Его судьбу разделили также Терей и его двоюродная сестра. Кроме того, ласточки преследуют цикад, а цикадам покровительствуют музы. Поэтому вполне справедливо прогонять тех, кто преследует слово.
   (5) С Олимпа взирающая скипетроносная Гера
   хранитель верный моего языка,-
   говорит поэт. (6) Или же, согласно Эсхилу,
   И у меня ключ есть страж моего языка.
   (7) Пифагор предписывает: «Удаляя котел с огня, не оставляй его следов на углях, но стирай их». И еще: «Вставая с ложа, встряхивай ковер». (8) Этими изречениями он указывал на то, что следует не только избегать гнева, но также уничтожать в душе всякие следы его. Когда же само бурление прекратится, необходимо полностью его успокоить, равно как и удалить все напоминания о зле. (9) «И солнце во гневе вашем да не зайдет», — говорит Писание (Еф. 4:26.), а изрекший «не пожелай» (Исх. 20:17.) заповедовал нам оставить всякое злопамятство, (10) поскольку гнев возбуждает желание в чувственной части нашей души и рождает в ней стремление к чрезмерному и неоправданному возмездию.
   (28,1) Подобным же образом, встряхивать кровать требуется для того, чтобы не переносить следов ночных грез и напоминаний о ночных забавах в дневное время. (2) Изречение указывает на то, что темные фантазии должны быть моментально рассеяны светом истины. «Предавайся гневу, остерегайся греха» (Пс.4:5.), — говорит Давид, уча нас не поддаваться фантазиям и не позволять гневу владеть нами в наших делах.
   (3) Известен и такой пифагорейский символ: «Не плавай по земле». Ясно ведь, что сбор налогов и аренда — дела весьма беспокойные и соблазнительные и от них необходимо отказаться. Поэтому и Логос говорит, что мытарь едва ли спасется.
   (4) Пифагор предписывал «не носить перстней и не вырезать на них изображений богов». Но ведь и Моисей, только много ранее, заповедовал не творить литые, лепные или рисованные изображения и не поклоняться чему-либо материальному, но обращаться только к умопостигаемому. (5) Ведь сопоставление божественного величия с предметами видимыми и поклонение умопостигаемой природе посредством материального означает унижение ее через чувственное. (6) По этой причине мудрейшие из египетских жрецов решили, что храму (e[dov) Афины надлежит оставаться без кровли (u[paiqron), а евреи сотворили храм без каких-либо изображений в нем. Некоторые же, сделав подобие небесного свода, поклоняются звездам, (29,1) хотя Писание говорит: «Сотворим человека по образу нашему и подобию». (Быт. 1:26.) Полагаю, что здесь следует упомянуть о пифагорейце Эврите, который в книге О случае пишет о том, что демиург создал человека по своему образу. (2) После этого он добавляет: «Тело, подобно всему остальному, создано из той же материи, однако изготовлено совершенным художником, который, творя его, взял себя в качестве образца». (3) Пифагор, его последователи и Платон более всех прочих, как это видно из их учений, весьма хорошо знакомы со словами Законодателя. (4) Посредством «некоего достоверного священного откровения» и не без божественной помощи, они, в меру и в соответствии с образом, им доступным, ухватили в пророчестве истину, пролив на нее некоторый свет и определив ее в терминах не совсем внешних по отношению к сокрытому в нем смыслу, тем самым оказав ей честь и обнаружив способность постичь ближайшее к истине. (5) Поэтому эллинская философия подобна факелу из сухой травы, который человек зажигает,
   украв свет у солнца искусственным приспособлением
   Но поскольку после откровения Логоса весь этот священный свет засиял явно, (6) то украденный свет, который, возможно, и полезен ночью для освещения в доме, должен быть заменен ярким дневным ноэтическим светом, прогоняющем все остатки ночной тьмы.
   (30,1) Далее, Пифагор кратко выразил сказанное Моисеем о справедливости в таком символическом изречении: «Ярмо не перешагивай». Это означает — не пренебрегай равенством и, разделяя, почитай справедливость:
   (2) Друзей она и ратников роднит,
   и с городом связует город вольный.
   Все в ней, и справедливость, и закон.
   Где нет ее — там нищета и роскошь,
   там ненависть и слезы,
   униженье и дерзость там,
   в соответствии с поэтическим откровением. (3) Поэтому и Господь говорит: «Возьмите ярмо Мое, благое и легкое». (Мф. 11:29.) И ученикам, спорящим о первенстве, он заповедовал равенство в простоте, говоря, что им надлежит стать как дети. (Мф. 18:3.) (4) Так же, по словам апостола, нет во Христе раба или свободного, эллина или иудея; новое во Христе творение; в нем нет места раздору, жадности, и царит равноправие. (5) «Зависть вне сонма богов», так же как и ревность, и скорбь, поэтому сведущие в мистериях заповедуют нам «не есть сердца». Не следует, учат они, унынию или страданиям по поводу того, что произошло помимо нашей воли, позволять уязвлять и глодать нашу душу. Воистину несчастен, как говорит Гомер, тот, кто скитается и гложет свое сердце.
   Другие примеры символизма
   (31, 1) И еще. Евангелие и апостолы, в согласии со всеми пророками, говорят о двух путях: об одном, который зовется тесным и узкими и достигается через соблюдение заповедей и наставлений, и о другом, ему противоположном, ведущем к смерти широком и просторном пути потакания своим желаниям и страстям, или, буквально: «Блажен муж, не вступивший в сообщество с нечестивыми и не ставший на путь грешников». (Пс. 1:1.) (2) Не об этом ли сказано у Продика Кеосского в аллегории о Доблести и Пороке? Так же и Пифагор, налагая запрет: «По большим дорогам не ходи», предписывает не следовать мнениям толпы, вздорным и противоречивым.
   (3) Аристокрит в первой книге Возражений Гераклиодору упоминает о письме такого содержания: «Царь Скифии Атей народу Византия: не задерживайте выплаты дани, иначе мои кони будут пить воду ваших рек». Варвар символически намекает, что он собирается пойти на них войной. (4) Подобный же смысл имеют подстрекательские слова Нестора у поэта Эвфориона:
   Не напоили еще ахейских коней в водах Симоиса.
   (5) Помещая перед своими храмами Сфинкса, египтяне указывают на то, что слова о Боге загадочны и неясны. Поэтому, вероятно, Бога надлежит бояться и любить одновременно: он достоин любви, поскольку добр и милостив к тем, кто чист, и его следует бояться, поскольку он неумолимо справедлив к нечестивым. На это указывает сам вид Сфинкса, одновременно звериный и человеческий.

VI

   (32,1) Изложение всего того, что у пророков и в Законе выражено энигматически, было бы слишком долгим делом, поскольку практически все священные тексты написаны в такой манере. Для тех же, кто мыслит здраво, достаточно будет и нескольких примеров.
   О таинственном смысле скинии и ее принадлежностей
   (2) Так на таинственное указывают семь оград храма, описанные в древних еврейских книгах, и различные украшения на одеждах священнослужителей посредством видимого символизма знаменуют невидимую связь неба и земли. (3) Покров же и занавесь были раскрашены в гиацинтовый, пурпурный, багряный и льняной цвета в ознаменование того, что божественное откровение объемлет всю природу и ее первоэлементы, поскольку из воды происходит пурпурный цвет, из земли — льняной, гиацинтовый же подобен темному воздуху, а багряный — огню.
   (33,1) За покровом и занавесью в центре скинии, куда разрешалось входить только иереям, стоял алтарь для курений (Исх. 30:1—10), символ земли, расположенной в центре универсума и испускающей испарения. (2) Срединное же место за внутренним занавесом, куда в определенные дни мог входить только архиерей, вместе с внешним двором, доступным всем иудеям, символизировало, как они говорили, средоточие неба и земли. Согласно другому толкованию, оно символизировало, соответственно, мир умопостигаемый и чувственный. (3) Занавесь, отделяющая святилище от толпы неверных, была растянута на пяти столбах и преграждала путь за ограду. (4) Таков же таинственный смысл пяти хлебов, преломленных Спасителем и насытивших всю толпу его слушателей.
   Большинство предано лишь материальному, как будто только оно и существует. (5) «Оглянись внимательно вокруг и посмотри, чтобы нас не подслушал кто-либо из непосвященных, — говорит Платон, — ведь есть люди, которые согласны признавать сущим лишь то, что они могут взять руками, испытать или же увидеть в развитии, а всему незримому они не отводят доли в бытии». (6) Они доверяют только своим пяти чувствам, но Бог непостижим слухом или каким иным чувственным образом.
   (34,1) Именно поэтому Сына называют ликом Отца, ведь воплотившись и став доступным пяти органам чувств, Логос открыл сущность Отца. (2) «Если мы живем в духе, то по духу должны поступать», «ибо мы ходим верою, не видением», — говорит преславный апостол. (3) Таким образом, священнослужение происходит за покровом, который отделяет его участников от стоящих снаружи.
   (4) Занавес, прикрывающий Святое Святых, держится на четырех колоннах, которые напоминают о святой четверице древних заветов. (5) Поэтому таинственное имя Бога, которое носит только входящий в святилище, Тетраграмма, или Яхве и которое означает «сущий и будущий», (6) так же как и эллинское слово qe>ov состоит из четырех букв. (7) [И подобно первосвященнику] Господь один лишь вошел в умопостигаемый мир и через страдания достиг невыразимого знания, превзойдя «все имена» (Фил. 2:9.), постижимые в слове.
   (8) В южной части алтаря помещена была лампада, которая показывала движение семи планет и их путь на юг. (9) По три планеты были расположены на каждой из ее сторон и средний светильник, означающий Солнце, в соответствии с божественной гармонией проливал свет на те планеты что над ним, и на те, что под ним. (35,1) Золотой светильник хранит в себе другую загадку, а именно, знак Христа, и не только из-за подобия формы, но и как проливающий свет «многократно и многообразно» (Евр. 1:1.) на тех, кто надеется и смотрит на него через наставления перворожденного. (2) Ведь сказано, что «семь очей у Господа» (Откр. 5:6.) и «семь духовных даров» пребывает на цветущем побеге «из корня Иесеева». (Ис. 11:1—2)
   (3) По левую сторону от алтаря расположен стол с лежащими на нем хлебами, поскольку с севера дуют самые плодородные ветра. (4) Они так расположены, чтобы символизировать различные церкви, образующие вместе одно церковное собрание.
   (5) Надписи на святом ковчеге относятся к миру умопостигаемому, а потому таинственны и скрыты от большинства. (6) Две золотые фигуры, каждая из которых имела шесть крыльев, по мнению некоторых означали Большую и Малую Медведицу, или же, лучше, две полусферы. Имя Херувима означает «великое знание». (7) Вместе они имели двенадцать крыльев, как указание на чувственный мир, двенадцать знаков Зодиака и определяемый ими ход времени.
   (36,1) Ведь именно так трагедия говорит о природе:
   Вечно неутомимое время движется полноводным потоком, само себя порождая.
   И пара быстрокрылых медведей стерегут неподвижную атлантическую звезду.
   (2) Атлас, неподвижная звезда, означает неподвижную сферу или же, точнее, неподвижную вечность. (3) Однако мне кажется, что слово ковчег (kibwto>n), происходящее от еврейского qhbwqa>, означает нечто иное и может быть истолковано как «повсюду одно ради единого». И означает он Восьмерицу и умопостигаемый космос, или же все обнимающего, бесформенного и невидимого Бога. Но об этом позже. Добавим только, что ковчег означает также покой, дарованный славным душам и символизируемый херувимом. (4) Действительно, запретивший творить лепные изображения святых предметов [не позволил бы изображать и херувимов], поскольку на небесах не может быть никаких сложных и подвластных чувственному существ. Поэтому изображение херувимов имеет символическое значение: лицо является символом души, крылья — служения и действия возвышающихся слева и справа сил, а уста — гимн славе в непрестанном созерцании. Этим ограничим наше мистическое толкование.
   (37,1) Длинная одежда (podh>rhv) архиерея являлась символом чувственного космоса. Пять планет обозначались пятью драгоценными камнями, а Кронос и Селена — двумя карбункулами. Кронос — это начало южное, влажное, землеподобное и тяжелое, а Селена — воздухоподобное, поэтому некоторые называют ее Артемидой, ведь она способна проникать через воздух, разрубая темные облака.
   (2) [Ангелы-]соучастники творения всего, что под ними, помещенные на планеты силою божественного провидения, вполне резонно изображались на груди и плечах первосвященника. Ведь они осуществляли дело творения в течении первой недели, а грудь — это вместилище сердца и души. (3) В соответствии с иным толкованием, камни могут означать этапы спасения, как укорененные в высших и низших частях спасаемого существа. (4) Триста шестьдесят колокольчиков, пришитых к низу одежды первосвященника, обозначали годичный цикл, чтобы «проповедовать лето Господне» (Ис. 61:2.) и предвещать о великом пришествии Спасителя.
   (5) Широкий золотой головной убор (pi lov) указывал на царственное достоинство Господа, поскольку Спаситель есть «глава всей церкви». (Еф. 5:23.) (38,1) Головной убор, таким образом, являлся знаком высшей власти. Поэтому прислушаемся к сказанному: «Христу глава Бог» и «он есть Отец Господу нашему Иисусу Христу». (2) Пластина на груди была символом трудов и речений (logi>on), что указывало на Логос и на то, что небеса созданы по образу Логоса и подвластны Христу, главе всего, и движутся в соответствии с его установлениями. (3) Два светящиеся изумруда на предплечиях были знаками Солнца и Луны, движущих начал природы. Действительно, плечо ведь есть начало руки. (4) Двенадцать камней на груди, расположенных в четыре ряда, были знаком Зодиака и четырех времен года. (5) Или же, это может быть истолковано как указание на то, что Господу, как главе, подвластны закон и пророки, проводники праведности в обоих заветах. Ведь приличествует сказать, что апостолы были одновременно пророками и праведниками, и что единый дух действовал через них и пророков.
   (6) А поскольку Господь превыше всего мира и находится даже за пределами мира умопостигаемого, имя на нагрудной пластине означало «превыше всех начал и властей», то есть записанных заповедей и всего того, что открыто чувствам. (7) Так открывалось имя Бога. Действительно, Сын видит благость Отца и творит в соответствии с нею, и назван поэтому Богом Спасителем и первопринципом всего, в вечности перворожденным образом «Бога невидимого», создавшим все по своему подобию. (39,1) Поэтому речения провозглашают и проповедуют пророчества Логоса о будущем суде, поскольку Логос одновременно пророчествует, судит и все разделяет.
   (2) Обряд священнического облачения сам есть пророчество боговоплощения, знак его пришествия в видимый мир. (3) Первосвященник сначала снимает свои священные одежды (ведь мир и все то, что в мире освящено Богом и «хорошо весьма»), осуществляет омовение, а затем облачается в новое одеяние, приличное для вхождения в Святое Святых, и только после этого входит в святилище. (4) По моему разумению, это означает, что левиты и гностики возглавляют священническое сословие. Но последние [кроме того] освящены водою крещения, облеклись одеждою веры и пребывают в ней. Они способны отделить умопостигаемое от чувственного, поднялись выше всех остальных священнослужителей и устремлены лишь к тому, что доступно разуму. Поэтому для очищения они уже не нуждаются в водных омовениях, как это делали до них левиты, получившись лишь гностическому Логосу. (40,1) Ведь когда он совершенно очищает их до глубины их сердец, когда они в своей безукоризненности поднимаются на самый верх священнического достоинства, тогда все их существо — слова и дела — очищается и облекается в дух славы, и владеет неизреченным сокровищем, тем, что доступно только совершенным, тем самым, которое «глаз не видел и ухо не слыхивало и мысли о котором в сердце человека не входило». Только тогда, став сыном и другом, совершенный сможет «лицом к лицу» насытить себя полным созерцанием. Но и сам Логос открывает это в Писании, только полнее и глубже: (2) «И войдет в скинию собрания, и снимет льняные одежды, которые надевал входя в святилище, и оставит их там. И омоет тело свое водою на святом месте, и наденет одежды свои». (Лев. 16:23—24) (3) Иными словами, Господь, нисходя в чувственный мир, снял одни и надел другие одежды. Подобно ему, верящие в него снимают одни и надевают другие священные, как говорит апостол, одежды. По образу Господа, только славнейшие из жреческого сословия избирались архиереями. Эти избранные совмещали в себе достоинство царское и пророческое.

VII. О египетском символизме

   (41,1) Египтяне не доверяют таинства первому встречному и не открывают непосвященным знаний о божественном, но передают их только тем, кому предназначено наследовать трон, и жрецам, которым предпочтение оказывается уже по самому способу их воспитания, образования и происхождения. (2) Египетские загадки и таинства очень похожи на те, которые были в ходу среди иудеев. Так, Солнце представлялось ими в виде корабля или же крокодила. (3) Означает это то, что Солнце, совершая свой путь через мягкий и влажный воздух, порождает время, символом которого в некоторых священных мифах был крокодил.
   (4) В Диополе Египетском на колонне, называемой священной (ejpi< tou  iJerou  kaloume>nou pulw nov), высечены фигуры ребенка, как символ рождения, старца, как символ разрушения, а с другой стороны, сокол, символ Бога, и рыба, символ ненависти. И еще в одном месте изображен крокодил, который означает наглость. (42,1) Будучи сведенными вместе, эти символы могут означать: «О вы, рождающиеся и умирающие, Бог ненавидит наглость». (2) Те же из египтян, которые изготавливают из дерева изображения ушей и глаз и, освятив их, жертвуют богам в храмах, очевидно указывают этим на то, что Бог все видит и слышит. (3) Точно так же лев символизировал силу и мощь, вол, по-видимому, всю землю, земледелие и питание. Символическое значение лошади — мужество и независимость. Сфинкс же означал силу, соединенную с разумом, поскольку его тело львиное, а лицо — человеческое. (4) Аналогично, изображение человека высекали на стене храма для того, чтобы указать на разум, память, силу и искусность.
   (43,1) И еще. Во время праздничной процессии, именуемой ими «комасии», они несли золотые статуэтки — двух псов, одного ястреба и одного ибиса, и означали они, по их представлениям, четыре буквы. (2) Два пса символизировали две вращающиеся полусферы, несущие стражу. Ястреб — это Солнце, огненное и истребляющее (поскольку именно действию Солнца они приписывали заразные болезни). Ибис означает Луну: его черные перья представляют теневую ее сторону, а белые — световую. (3) А в соответствии с другим толкованием, два пса символизируют два тропика, которые стоят на страже и служат привратниками южному и северному путям Солнца. Сокол — это символ экватора, как самой высокой [точки солнечного пути] и опаляющего зноем, а ибис — эклиптики (locon). Ведь ибис, кажется, более чем другое иное существо почитался египтянами как преподавший начала арифметики и измерения, а кривая служит началом окружности.

VIII

   (44,1) Символический метод применялся не только в среде египетских интеллектуалов, то также и среди варваров, по мере развития у них философии.
   Символическое письмо скифского царя
   (2) Говорят, что царь Скифии Идантуран, как это записано у Ферекида Сиросского, послал царю Дарию, который пересек Истр, грозя войной, вместо письма символ: мышь, лягушку, птицу, стрелу и сошник от плуга. (3) И поскольку возникли сомнения, каким образом следует истолковывать это послание, тысячник Оронтопат высказал догадку, что скифы уступают господство над страной, и мышь означает дома, лягушка — воду, птицы — воздух, а сошник — землю. (4) Но Ксифодр истолковал этот знак противоположным образом. «Если мы не улетим, — сказал он, — как птицы, или же не исчезнем, подобно мыши, под землей, или, подобно лягушке, под водой, то не минуем их стрел, ведь мы не господа этой страны».
   Анахарсис Скифский
   (5) Рассказывают, что Анахарсис Скифский во время сна держал свою левую руку на половом члене, а правой закрывал рот, указывая тем самым, что оба эти органа надлежит держать под контролем, причем язык более чем стремление к наслаждению.
   Символизм эллинских грамматиков. Этимологии
   (45,1) Но зачем далее задерживаться на варварах, если можно привести много примеров из эллинских писаний и показать как они пользовались методом иносказаний?
   (2) Пифагореец Андрокид говорил, что так называемые Эфесские письмена имеют символический порядок:
   ]Askion — лишенный тени означает тьму, поскольку во тьме нет теней. Kata>skion — тень означает свет, поскольку освещает тень, выявляет ее своими лучами. Li>x означает землю, ее древнее название, а Tetra>v — год, его четыре времени, Damnameneu>v — это Солнце, всем правящее (oJ damna>zwn), а Ai]sia — истинный голос. (3) Весь символ означает: «Все божественное образует космос, тьма для света, солнце для года, земля для того, чтобы дать начало всякому произрастанию».
   (4) Дионисий Фракиец в книге О значениях, обсуждая символ кругового движения, говорит буквально следующее: «Действия можно выразить не только в словесной форме, но и с помощью символов. Поучения в словесной форме — это, например, Дельфийские изречения «ничего слишком» или «познай себя». Примерами же поучения в символах может быть обычай (заимствованный у египтян) устанавливать в храмах вращающиеся колеса. Символическое значение имеют ветви, которые раздаются пришедшим на поклонение», (5) ведь говорит же Орфей Фракийский:
   Ветвям подобны дела и заботы земных человеков,
   ни у кого назначенья единого в мыслях, кружится
   все кругом, и стать на одном не позволено месте,
   так и бегут, кто как начал, тур бега у всех одинаков.
   (6) Ветви означали или первую пищу, или же то, что плод, прежде чем созреть, проходит долгий путь цветения и роста, в то время как самим ветвям отпущен малый срок. И именно это хотели выразить установившие обычай раздавать ветви в храме. Они хотели научить тому, что, подобно веткам, нам надлежит скоро оставить жизни и стать топливом для огня.
   (46,1) Таким образом, символический метод полезен во многих отношениях, и как содействующий построению правильной теологии, и как средство для благочестивого выражения, и как тренировка для ума или упражнение в краткоизложении, и как указание на проявленную мудрость. «Ведь умение говорить символически есть признак мудрых, — говорит грамматик Дидим, — так же как и умение изъяснить то, что за этими символами скрывается».
   (3) Уже в начальной школе детям давали представление о четырех первоэлементах.
   (4) Говорят, что фригийцы воду называли be>du, ведь именно так это слово употребляется Орфеем:
   И be>du нимф проливается, чистая вода.
   (5) То же самое написано и у жреца Диона: «И взяв be>du, лей ее на свои руки и только после этого приступай к гаданию».
   (6) Однако комический поэт Филил считал be>du жизнедающим (bio>dwrov) воздухом и выразил это в таких словах:
   Тяни в себя спасительную be>du, величайший источник здоровья,
   воздух втягивай чистый и незамутненный.
   (47,1) Это мнение разделяет Неанф Кизикский, который пишет, что македонские жрецы обращаются be>du, прося милости для себя и своих детей, понимая под этим воздух.
   (2) Некоторые считают, что Za>y означает огонь и по недоразумению выводят его из ze>siv кипение, но означает это слово море, как это видно из Возражения Феодориду Евфориона:
   И Za>y, великая кораблегубительница, бросила их на скалы.
   (3) Дионисий (Ямбический) высказался подобным же образом:
   Пучина безумная стонет, соленое море (Za>y).
   (4) То же говорит и Кратин младший, комический поэт:
   Za>y приносит ракушки и рыбешек.
   (5) Наконец, у Симмия Родосца читаем:
   ...Предков
   Игнитов и Телхинов произвело соленое море (Za>y).
   (6) Cqw>n — это земля, распространяющаяся во все стороны (kecume>nh). А plh ktron — это, как полагают одни, po>lon (небесная ось), или же, согласно другому толкованию, воздух, все толкающий, продвигающий к возникновению и росту и все собой наполняющий.
   (48,1) Но они, конечно, не читали произведений философа Клеанфа, который недвусмысленно называет plh ktron солнцем: с востока поднимающееся сияние, упирает лучи и словно бы ударяет ими космос, приводя свет в упорядоченное движение. Остальные звезды, по аналогии с солнцем, он называет так же.
   (2) Sfi>gx — это не всеобщий разум [или соединение всего] и не вращение космоса, как полагает поэт Арат, но скорее напряжение пневмы, которая распространяется везде и пронизывает собой весь космос. (3) Лучше всего представлять это в виде эфира, который, согласно Эмпедоклу, все сплачивает и сжимает:
   Так я расскажу сначала о Солнце,
   из которого возникло все, что зримо ныне,
   земля, и бурная пучина, и влажный воздух,
   и Титан Эфир, все обнимающий.
   (4) Итак, согласно Аполлодору из Керкиры, именно эти слова декламировал предсказатель Бранх во время обряда очищения милетян от язвы: «Он же ходил среди толпы, ударяя тех, кто был рядом, молодой веткой лавра, выводя слова гимна: «Воспойте дети спасителя и спасительницу (eJka>ergon kai< eJkae>rgan)». (5) И толпа ему вторила ему такими словами: be>du, za>y, cqw>m, plh ktron, sfi>gx, knaxzbi>c, qu>pthv, flegmo>, drw>y».
   (6) Об этом событии упоминает Каллимах в Ямбах. (6) knaxzbi>c — это болезнь, поскольку происходит от слова knai>ein грызть, терзать и diafqei>pein разрушать. Qu yai означает «поразить молнией», (7) хотя Теспид, трагический поэт, полагает, что это значит нечто иное. Он пишет где-то:
   Приношу тебе возлияние из белого knaxzbi>c,
   надоенного из рыжего вымени,
   и смешав (qu>pthn) сыр с красным медом,
   я ставлю эту смесь, на твой, о двурогий Пан,
   священный жертвенник.
   Посмотри, вот он, пламенный напиток Бромия.
   (8) Это может означать, я думаю, первую пишу для нашей души, подобную молоку и состоящую из двадцати четырех элементов, которое, сгустившись, превращается в твердую пищу. Наконец, он учит о крови виноградной лозы, о Логосе, «пламенном вине» и совершенной радости наставничества.
   (9) Drw>y — это Логос, действующий (drasth>riov), который способствует возмужанию, начиная с простейших наставлений и «в меру зрелости» воспламеняя и просвещая человека.
   (49,1) Называют еще один образец для копирования, которому учат детей:
   Ma>rpte, sfi>gc, klw>y, zbucqhdo>n.
   И означает это, думаю, то, что через созерцание организации элементов космоса должен лежать наш путь к постижению совершенного знания, поскольку вечное спасение достигается только после принуждения и трудов. (2) Действительно, ma>ryai [ma>rptw] значит «охватывать, овладевать», sfi>gc — это космическая гармония, zbucqhdo>n означает трудности, а klw<y значит одновременно тайное знание Господа и день.
   (3) Далее. Эпиген в своей книге О поэзии Орфея истолковывает некоторые из его выражений. Он пишет: «Челноки с гнутым остовом» означают плуги, «ткацкая основа» — пахотную борозду, нить есть аллегория семени, «слезы Зевса» — это дождь, а «Мойры» — половинные фазы (me>rh) Луны, тридцатое, пятнадцатое числа и новолуние. Поэтому Орфей и называет их «[Мойрами] облаченными в белое», поскольку они есть доли света. (4) Далее, «цветок» обозначает весну, время рождения, «бездельная» — это ночь, время отдыха. «Ликом Горгоны» Луна называется из-за видимого на нем лица, а «Афродита» — это время сеять, согласно словам богослова.
   (50,1) Подобным же образом пифагорейцы называют планеты псами Персефоны, а морю дают аллегорическое название «слезы Крона». (2) Легко найти бесчисленное множество других подобных этим примеров, когда философы и поэты изъясняются с помощью загадок. Есть даже целые книги, в которых мысли авторов представлены в сокровенной форме. Такова, например, книга Гераклита О природе, за что он и был назван «темным». Подобна этой и книга Ферекида Сиросского Теология. А произведения поэта Эвфариона, Причины Каллимаха, Александра Лукофрона и тому подобные сочинения представляют собою настоящее атлетическое упражнение в экзегезе для всех грамматиков.
   Ветхозаветные аллегории, истолкованные в смысле Нового Завета (51,1) Подобным же образом и варварские философы, о которых нам еще предстоит сказать, выражают свои пророчества прикровенно и символически.
   Послание Варнавы (2) Таково, например, наставление Моисея: «Не ешьте мяса свиньи, ястреба, орла и ворона», (3) поскольку свинья есть воплощение любви к удовольствиям и нечистым желаниям чревоугодия, похотливых порывов и несдержанного сладострастия. Она лишком телесна, валяется в грязи и тучнеет только для того, чтобы затем найти смерть под ножом. (4) В то же время он разрешал есть животных жвачных и парнокопытных, «тем самым намекая, — говорит Варнава, — что необходимо следовать боящимся Господа, хранящим в своем сердце услышанное слово, обсуждающим, соблюдающим и понимающим его, тем, для кого постоянное размышление и труды над словом Бога есть радость. (5) Что значит парнокопытное: то, что праведник, живя в этом мире, ожидает прихода мира вечного». (6) И далее он добавляет: «Смотрите, сколь духовен закон Моисея, но как могли они [евреи] понять его? Мы же, правильно поняв Завет, поступаем в соответствии с волей Господа, поскольку он обрезал наши уши и сердца, чтобы мы могли понимать таинственный смысл закона».
   (52,1) А запрет: «Не ешь ни орла, ни ястреба, ни коршуна, ни ворона», — означает: «Не следуйте и не уподобляйтесь тем людям, которые не добывают себе пропитания трудом и потом, но живут грабежом и беззаконием». (2) В самом деле, орел грабит, ястреб несправедлив, а ворон корыстолюбив. (3) Ведь сказано: «С невинными ты будешь невинен, с избранными — избран, с нечестивыми — нечестив», поэтому следуйте святым, «поскольку, последовав им, сами осветитесь».
   (4) Поэтому и Феогнид пишет:
   От благородных и сам благороднее станешь,
   с злыми утратишь и тот разум, что есть у тебя.
   Символ разума — кормчего души
   (5) Строкой из гимна: «Он заставит славу греметь о себе: коня и всадника его опрокинул в море» (Исх. 15:1.21), — Моисей хотел сказать, что многие скотские и грубые страсти и похоть, вместе с их проводником, который правил этими страстями, он сбросил в море, то есть, в космический беспорядок. (53,1) Платон в диалоге О душе говорит подобное же, изображая падение на землю возничего и его непокорного коня, то есть неразумную часть души, которая делится надвое, на страсти и желания. Тот же смысл скрыт и в мифе о Фаэтоне, неумеренном возничем, опрокинутом его же колесницей.
   Символизм разноцветной одежды Иосифа
   (2) Аллегорический смысл имеет история об Иосифе. Старшие братья позавидовали ему, его дару предвидения и знанию, и «они сняли с него одежду разноцветную, которая была на нем, взяли его и бросили в ров. Ров же тот был пуст, воды в нем не было». (Быт. 37:23—24) (3) Тем самым они отвергли разнообразные познания, приобретенные тяжким трудом, или иначе, руководствуясь только пустой верой в букву закона, они бросили его в «пустой ров», то есть продали его в Египет, пустыню божественного Логоса. И ров есть символ отсутствия знания, в котором, как им казалось, этот заносчивый мудрец лишится своих познаний и станет подобным своим братьям. (4) В соответствии с иным толкованием, разноцветная одежда означает страсти, которые толкают к бездонной яме.
   Правовая ответственность гностика
   (5) «Если кто раскроет яму, или выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен отдать серебро хозяину их, а труп будет его». (Исх. 21:33—34) (54,1) Добавим к этим словам высказывание пророка: «Вол знает хозяина своего, осел ясли господина своего, а Израиль не знает Меня». (Ис. 1:3.) (2) В этих словах нам открывается указание: смотри, чтобы кто-либо, получивший от тебя знание, которому ты учишь, не оказался впоследствии неверным, неспособным удержать его, и не отпал от тебя. Будь, сказано, осторожен, открывая Слово, и скрывай глубины живого источника от тех, кто подходит к нему не разумея, и в то же время давай напиться тем, кто жаждет истины. (3) Скрывай, следовательно, «глубины гносиса» от того, кто не способен их понять, и «закрывай ров», (4) поскольку владелец рва, гностик, «да будет повинен», как сказано, если окажется причиной соблазна для другого, или же по его вине новообращенные окажутся опрокинутыми величием слова, будучи недостаточно подготовленными, или же он допустит простого исполнителя к таинству созерцания и тем самым неблагоразумно отвлечет его от простой веры, которая действенна сама по себе. В таком случае он «заплатит серебро» всемогущей воле в виде отчета за свои проступки.
   Смысл новозаветного откровения
   (55,1) Таков был тип «закона и пророков» до времен Иоанна. Последний, хоть и выражался яснее, поскольку уже не пророчествовал, но указывал на то, что присутствует ныне и было символически предвещено от начала, тем не менее говорил [иносказательно]: «Я не достоин развязать ремень у обуви Господа». (2) Так он указывал на то, что он не достоин крестить столь великого властителя, чьим делом является освобождение души от телесности и телесных грехов, подобно тому, как нога освобождается от стянувших ее ремней. (3) Близится последнее деяние Спасителя, говорил он, приближается время его прихода, скрываемое пророками в загадках. Так, указывая явно на того, чей приход был предсказан, приготовляя дорогу для его выхода в свет и развязывая узел древних пророчеств, он раскрыл значение этого символа.
   Правовой символизм per aes et libram
   (4) Даже формальности, применяемые согласно обычаю, закрепленному римским правом, при составлении завещания, носят символический характер. [В суд] приносятся весы и мелкие монеты и, после составления соглашения, присутствующие касаются ушей друг друга. Весы служат знаком того, что все совершается по справедливости, монеты определяют меру ценности, а последнее действие напоминает свидетелям о грузе их ответственности.

IX

   (56,1) Но очевидно, что в стремлении доказать свое мнение я превзошел разумные пределы, ведь жизни не хватит, чтобы описать учения тех, кто философствовал в такой манере. (2) Таковыми являются и писания варварских философов, ради запоминаемости, краткости, равно как и из стремления к истине. Ибо только тем, кто часто обращается к ним и остается им верным на протяжении всей жизни, они позволяют подойти к открывающей сущность философии и истинной теологии. (4) Они напоминают нам, что на этом пути необходим толкователь и наставник, поскольку в этом случае мы сможем отнестись к этому занятию более старательно и не рискуем сбиться с дороги, так как знание сообщается нам людьми сведущими и признавшими нас достойными открываемого учения.
   О смысле символических учений
   (5) Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу, оставляют впечатление об истине более внушительное и значительное, подобно тому, какое являют собой фрукты на дне ручья, просвечивающие через воду, или формы, покрытые вуалью, которая слегка меняет их очертания. Напротив, несокрытое выглядит совершенно определенно и воспринимается однозначно. (57,1) Всестороннее освещение проявляет дефекты в вещах, в то время как можно увидеть множество значений в том, что сказано со скрытым смыслом. (2) И хотя в такой ситуации неопытной и неученый человек впадает в ошибки, и только гностик понимает, это конечно же не означает, что «все должно быть объяснено всем и при свете дня, или что благая мудрость должна вступать в контакт с теми, кто даже во сне не был чист душой. Справедливо ли всем и каждому открывать сокровища, добытые с таким трудом, и истолковывать мистерии Логоса профанам?»
   Эзотеризм греческих философов
   (3) Говорят, что пифагореец Гиппарх, обвиненный в письменном разглашении пифагорейской мудрости, был исключен из школы, и столб был водружен для него, как если бы он был мертв. (4) Так же и варварские философы тех, кто отпал от учения и отдал свой разум во власть телесных желаний, называют мертвецами, «ибо каково общение у праведности с беззаконием, — согласно божественному апостолу, — что общего у света с тьмою? Каково согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным?». Различна ведь слава Олимпийцев и тех, кто подвержен тлену. (6) «Поэтому выйдете из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас. И буду вам Отцом, и бы будете Моими сыновьями и дочерьми».
   (58,1) Не только Платон и Пифагор скрывали многое в своих учениях, но и эпикурейцы говорили, что большинство из того, чему они учат, не может быть открыто высказано, и не каждый встречный достоин их учений. (2) Так же поступают и стоики. Они говорят, что некоторые из произведений древнего философа Зенона предназначены не для всех учеников, поэтому они дают читать их только тем, кто по их мнению проявил себя как подлинный философ. (3) Ученики Аристотеля утверждают, что некоторые из его трактатов эзотерические, остальные же общие и экзотерические.
   (4) Далее, установившие обряды мистерий, будучи философами, выразили свои учения в форме мифов для того, чтобы они не были ясны каждому. (5) И поскольку даже человеческие мнения скрываются от несведущих, то не подобает ли сущностно-сущим, святым и благословенным божественным созерцаниям прежде всех прочих пребывать сокрытыми от непосвященных?
   Герменевтический принцип (6) Все дело в том, что [символизм] варварской философии, пифагорейские мифы, или все эти платоновские истории об Эре сыне Армения в Государстве, Эаке и Радаманте в Горгие, Тартаре в Федоне, Прометее и Эпиметее в Протагоре, так же как и история о войне между атлантами и афинянами в Атлантиде должны пониматься не просто как всевозможные аллегоризации всех этих имен, но как выражающие универсальный смысл (th v kaqo>lou shmantika>), который необходимо найти за символами, скрытыми за завесою этих аллегорий.
   Эзотеризм греческих философских школ: два уровня посвящения (59,1) Ведь и обычай, принятый в пифагорейском союзе, делить всех, в соответствии с двумя степенями посвящения, на акусматиков, большинство, и математиков, тех, кто по природе склонен к философии, означал, что
   нечто открыто, нечто же пребывает в тайне.
   (2) Подобным образом, различение двух видов перипатетических учений, вероятностных и научных, недалеко от различения между мнением, с одной стороны, и славой и истиной — с другой.
   (3) Пусть венок доброславной чести
   не вынудит тебя принять его от смертных,
   если для этого нужно сказать нечто, отличное от правды
   (4) И ионические музы­Гераклит. Эпитет из Платона (Софист, 242 d). дословно говорят следующее: большинство людей, мудрых в собственной оценке, следуют народным аэдам и поют песни толпы, того не зная, что многие плохи, а немногие хороши. И только лучшие преследуют славу: (5) «Предпочитают же лучшие одно-единственное превыше всех бренных вещей — вечную славу». «Но большинство живет как животные, меряя счастье желудком, влечением и половым членом».
   (6) И великий Парменид Элейский учит о двух путях:
   Как непогрешимое сердце легко убеждающей истины,
   так и мнение смертных, в котором нет истинной веры.

X. Апостольское учение о двух степенях посвящения

   (60,1) Божественный апостол имел все основания говорить: «Мне через откровение возвещена тайна, о чем я выше писал кратко, чтобы вы, читая, смогли усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта Его святым апостолам и пророкам». (Еф. 3:3—5) (2) Значит, имеется особый вид наставлений для совершенных или, как он говорит в Послании к Колоссянам: «Посему и мы с того дня, как об этом услышали, не перестаем молиться о вас и просить, чтобы вы исполнились познания воли Его во всякой премудрости и разумении духовном, чтобы поступали достойно Бога, во всем угождая Ему, принося плод во всяком благом деле и совершенствуясь в познании Бога, укрепляясь всякою силою по могуществу славы Его». (3) И далее: «Сделался я служителем по устроению Божиему, вверенному мне для вас, чтобы напомнить слово Божие, тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которых благословил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для народов».
   (61,1) Таким образом, мистерии, которые были сокрыты в Ветхом Завете и пребывали втайне до апостольских времен, в той форме, в какой они услышали их от Господа, ими «ныне явлены святым». В то же самое время, это «богатство славы втайне для народов» есть вера в Христа и надежда на Него, которая в другом месте называется им «основанием». (2) И далее апостол проясняет это, добавляя: «...Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой мудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе». (Кол. 1:28.) (3) Но не просто «всякого» человека, даже неверного, и не каждого верующего называет он «совершенным во Христе», но сказанное «всего человека», должно понимать как, «цельного (o[lon) человека», чистого душой и телом. И он совершенно определенно высказывает это, говоря там же: «Не всякому гносис», (4) «дабы утешились сердца их, соединенные в любви для познания тайны Бога во Христе, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения». «Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением». (5) Замечу, что это благодарение распространяется не только на душу и духовные блага, но также и на тело и блага телесные.
   (62,1) Далее он еще более явственно в таких словах раскрывает то, что гносис доступен не каждому: «Молитесь также и за нас, чтобы Бог отверз нам дверь для слова, возвещать тайну Христову, за которую я в узах, дабы я открыл ее как должно мне возвещать». (Кол. 4:3—4) Были, очевидно, неписаные тайны, которые передавались только изустно, (2) как об этом сказано в Послании к Евреям: «Судя по времени вам надлежало бы быть учителями», — как будто они стали старцами через Ветхий Завет, — «но вас снова нужно учить первоначалам слова Божьего, и для вас нужно молоко, а не твердая пища. (3) И всякий питаемый молоком несведущ в слове правды, потому что он еще младенец». В действительности, им даются только первые уроки, (4) «твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла. Поэтому, оставивши начатки поучения Христова, поспешим к совершенству».
   Варнава о пути гносиса (63,1) Точно так же и Варнава, который сам принимал участие в проповеди апостола и его походе к язычникам, говорит: «Я пишу для вас по возможности просто, чтобы вы могли понять». (2) Затем, раскрывая путь гностического предания, он пишет: «Что говорит им другой пророк Моисей? — «И сказал Господь Бог: (3) Пойди в благую страну, которую обещал Господь, Бог Авраама, Исаака и Иакова, и введет он вас в землю, где течет молоко и мед». (Исх. 33:1—3) (4) О чем учит гносис: учись, верь, — говорит он, — в явившегося во плоти Иисуса, ведь человек — это страждущая земля, поскольку Адам был создан из глины, взятой с лица земли. (5) Что же он говорит о благодатной земле, где течет молоко и мед? Благословен наш Господь, братья, давший нам премудрость и знание своих сокровенных тайн, говорит здесь пророк. (6) Кто же уразумеет притчу Господа, как не умудренный, знающий и любящий его? И только немногим это доступно». (7) «Не из зависти, — далее говорит Варнава, — Господь возвещает, что «таинства мои есть достояние мое и чад дома моего», напротив, он таким образом дает возможность избранным пребывать в сохранности и в состоянии беззаботности, чтобы они, оценив значение ими сделанного выбора, были выше зависти». (8) Тот же, кто не обладает знанием того, что есть благо, является человеком недобрым. Ведь один только Отец благ и не знать его — равносильно смерти, а знать его есть «жизнь вечная» и участие в его несокрушимом всемогуществе. Не быть подверженным тлену — значит быть причастным божественному, а отказ от божественного гносиса влечет за собою разрушение. (64,1) Пророк говорит: «Я дам тебе сокровище, тайное, темное и невидимое, ради знания (gnw siv), что я Господь Бог». (Ис. 45:3.) (2) И Давид [Псавмопевец] восклицает: «Вот Ты возлюбил истину и внутрь меня вложил свою темную и скрытую мудрость». (3) «День дню передает речь», — то есть ту, что написана ясно, и «ночь ночи открывает знание», — сокрытое и таинственное, и «нет языка, и нет наречий, где не слышались бы голоса их», и «сотворит ли что во мраке и не увижу его?» (4) Поэтому учение называется «просвещением», открывающим сокровенное и Наставник открывает ковчег, в то время как Зевс изображается поэтами как закрывающий его и открывающий другой, содержащий зло. (5) «Уверен, — говорит апостол, — когда приду, то приду с полным благословением благовествования Христова». (Рим. 15:29.) Этот «духовный дар» и гностическое предание, которое он желает передать только лично, поскольку оно не может быть сообщено письменно, он называет «полнотой Христовой», (6) «о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена и через писание пророческое, по повелению великого Бога, возвещена всем народам для их обращения» (Рим.14:25.), то есть тем из народов, которые верят в нее. Но даже из них он немногим показал, в чем состоит таинство.
   Платон о необходимости хранить тайну (65,1) Платон в своих теологических Письмах говорит о том же: «Я отвечу тебе иносказательно, чтобы, если эта табличка испытает какие-либо превратности на суше или море, тот, кому она попадет в руки, ее не понял». (2) Ибо Бог всего мира, тот, кто превыше всякого выражения, понимания и мышления не может быть письменно выражен, поскольку он невыразим даже через его силы. (3) Об этом Платон говорит так: «Остерегайся, как бы тебе не пришлось сожалеть о том, что сказанное теперь получило огласку недостойным образом. Более всего должно заботиться о том, чтобы ничего не записывать, но все познавать и усваивать, ведь невозможно, чтобы написанное рано или поздно не получило огласки».
   Апостол Павел о необходимости хранит тайны гносиса (4) И апостол Павел говорит о необходимости сокрытия пророческих и поистине древних таинств (от которых и происходят лучшие из эллинских учений): (5) «Мудрость мы проповедуем между совершенными, но не мудрость века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную и сокровенную».
   Аллегорическое значение I Кор. 3: 1—3
   (66,1) Далее он снова напоминает об опасности открывать это толпе: «Я не мог говорить с вами, братья, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою нищею, ибо вы были еще не в силах, да и сейчас не в силах, потому что вы еще плотские». (2) И точно так же как молоко — это пища для детей, а твердая пища — для взрослых, «молоко» в изречении апостола означает первоначальные наставления, первую пищу для души, а «твердая пища» есть мистическое созерцание, которое есть плоть и кровь Логоса, то есть знание божественных сил и сущности. (3) «Вкусите, и узнаете как благ (crhsto>v) Господь». (Пс. 33:9.) Он сообщает себя тем, кто принимает эту пищу духовным образом, поскольку душа сама себя питает, как говорит правдолюбивый Платон, ведь пища и питье, которые дает божественный Логос, есть знание сущности Бога. (4) Или, как это сказано у Платона во второй книге Государства: «И принесут в жертву не поросенка, а нечто большее и труднодоступное» те, кто ищет знаний о Боге. (5) В соответствии же с апостолом: «Пасха наша — Христос, заклан за нас», ибо как по достоинству оценить жертву Сына божьего, принесенного за нас?

XI. Отвлечение от материального — первый шаг на пути богопознания

   (67,1) Непреложное отделение от телесного и связанных с ним страстей — это жертва, приятная Богу. И в этом состоит истинное благочестие. (2) Не потому ли философия именовалась Сократом «попечением о смерти». Ведь только тот, кто в своем мышлении опирается не на зрительные образы или данные чувств, но обращается к предмету лишь силою одного разума, может по праву быть набран истинным философом. (3) Эту же цель преследовал и Пифагор, когда предписывал своим ученикам пятилетнее молчание в начале обучения для того, чтобы дать им возможность отвернуться от чувственного и в чистоте ума созерцать божественные предметы [...] Этот способ философствования лучшие из эллинов позаимствовали у Моисея. (4) Ибо это он заповедовал «снять кожу с жертвы всесожжения и рассечь ее на части», поскольку считал необходимым, чтобы душа гностика освободилась от благ материального мира и страстей, и, оставшись без сохраняющих пустоту и ложь призраков воображения, оставила все телесные желания и просветилась светом.
   Бог отличен от этого мира: аллегории Ветхого Завета (68,1) Но большинство людей, скрывшись в тленные тела, как улитки в раковины, и, как еж листвой, облепленные своими страстями, невежественно полагают, что благой и нетленный Бог подобен им. (2) От них сокрыто то, что Бог даровал им многое из того, чему сам он не причастен. Он даровал им рождение, будучи не рожденным, пищу, хотя сам ни в чем не нуждается, возможность развития, хотя сам он постоянно пребывает равным себе, спокойную старость и блаженную смерть, будучи бессмертным и не стареющим. (3) И не следует полагать, что руки, ноги, рот, глаза, приход, уход, гнев или угроза приписываются евреями Богу в прямом и чувственном смысле. Ни в коем случае. Каждое из этих имен использовано и благочестивейшем и аллегорическом смысле, о чем в свое время, по мере дальнейшего изложения, мы выскажемся яснее.
   (4) «Мудрость — всеисцеляющее лекарство», — пишет Каллимах в своих Эпиграммах. (5) «Один у другого учится», — говорит Вакхилид в Пеанах. — «И нелегко найти врата невысказанному слову».
   Образ «истинного гностика» у Исократа (69,1) Исократ в своем Панафинаике хорошо ставит вопрос: «Кого можно назвать хорошо воспитанными?» — и отвечает,— «Прежде всего, тех, кто в состоянии справиться с тем, с чем они сталкиваются повседневно и кто метко судит о течении событий, чье мнение подходит к случаю и кто чаще всего способен разобраться в происходящем. (2) Во-вторых, тех, кто всегда обращается со своими ближними как должно и по справедливости, легко и покладисто переносящих неприязнь и тяжелый характер других, в то время как сами они стараются быть с ближними по возможности легкими и умеренными. (3) Далее, тех, кто способен держать свои чувства под контролем и не поддаваться несчастьям, снося их доблестно и в соответствии с достоинством нашей природы. (4) В-четвертых, и это наиболее важно, тех, кого не развратил успех, кто не изменил самому себе и не стал надменным, и кто всегда пребывает в границах благоразумия». (5) Наконец, он приходит к такому заключению: «Тех же, кто наделен не одной какой-нибудь, но всеми этими достоинствами, я называю мужами рассудительными и совершенными, кому присущи все добродетели».
   (6) Видите, как уже эллины обожествляли гностическую жизнь, хотя и не знали как ее достигнуть. Что же такое истинный гносис они не видели и во сне. (70,1) Мы же согласимся, что гносис — это пища для разума, в соответствии со словами Писания «блаженны есть алчущие и жаждущие» (Мф. 5:6.) истины, ибо они насытятся вечной пищей.
   «Пророчество» Еврипида об Отце и Сыне
   (2) Удивительно и то, что если прислушаться к сценическому философу Еврипиду то мы найдем, что он чуть ли не соглашается с тем, что мы только что сказали, и, не знаю каким чудом, изображает одновременно и Отца, и Сына, (3) восклицая
   Тебе, покровитель всего, этот кубок
   Возлиянья и хлеб приношу, О Зевс, или Аида
   Имя ты предпочтешь? Прими же мою
   Из свежих плодов состоящую жертву И влагой густой переполненный кубок.
   Ведь Христос есть жертва за нас, обильная плодами и непостижимая. (4) А что поэт и впрямь, сам того не ведая, говорит о нашем Спасителе, ясно показывают следующие слова:
   (5) Ведь среди небесных богов
   Ты владеешь скипетром Зевса,
   И разделяешь земную власть Аида.
   (6) А затем прибавляет уже явно:
   Ты человеческим душам пошли просвещенье,
   Им, желающим знать раздора источник,
   И каковы корни зла, и какие
   Нам надлежит приносить жертвы блаженным,
   Чтобы покой обрести взамен напрасных мучений.
   Малые и великие мистерии (7) Не случайно, поэтому, очищение в эллинских мистериях играет основную роль, такую же как в варварских — омовение. (71,1) За этим очищением следуют малые мистерии, которые содержат в себе основоположения учения и подготавливают к следующим за ними великим мистериям, мистериям о всеединстве, которые уже ничему не учат, подводя к непосредственному созерцанию и осмыслению начал природы и вещей.
   Негативная теология (2) Что же касается нас, то мы достигаем очищения через исповедь, а созерцания — через отвлечение, продвигаясь к первоосновам мышления, приходя посредством отвлечения из всего подлежащего ему к началу, отделяя от тела его чувственно воспринимаемые качества, оттесняя измерение глубины, а затем — ширины и длины. Оставшаяся точка является монадой, имеющей, впрочем, расположение [в пространстве]. Если же отвлечься и от этого расположения, она станет умопостигаемой монадой. (3) Если теперь, отвлекшись от всего, присущего телам и вещам, именуемым бестелесными, мы всецело отдадимся величию Христа, устремившись в безмерность святости, то, возможно, сумеем каким-либо образом постичь Всемогущество, через знание не того, что оно есть, но того, чем оно не является. (4) Что же касается формы, движения, неподвижности, покоя, седалища, места, десницы, шуйцы, то они не должны мыслиться как реальные атрибуты Отца всего, хотя так и написано. Что же именно означает каждый из них, будет прояснено в соответствующем месте.
   (5) Первопричина, следовательно, не пребывает в каком-либо месте, но превыше места, времени, именования и помышления. Поэтому и Моисей говорит: «покажи мне себя», тем самым ясно намекая, что Бог непостижим и невыразим словами, но познаваем только через его силы. Поэтому напрасен поиск, нет формы, в которую можно облечь невидимое и без-образное, благодать же знания дается нам через Сына.
   Аллегория «древа жизни» (72,1) Явственно свидетельствует об этом Соломон, так говоря: «Не человеческое разумение во мне, но Бог дал мне мудрость и я знаю святое». (2) Описывая божественное разумение иносказательно, Моисей называет его «древом жизни» (Быт. 2:9.), растущим в раю. Рай, в свою очередь, должно быть, изображает сад, где все созданное произрастает. (3) В нем Логос зацвел и произвел плод, «став плотью», и животворит отведавших его благости. И не древо ли спасения знание, которое он открыл нам? И не держится (ejkrema>sqh) ли наша жизнь на нашей вере? (4) Далее Соломон говорит: «Мудрость есть древо бессмертия для тех, кто принимает ее». (5) И далее: «Вот я сегодня предложил тебе жизнь и смерть (...), любить господа Бога твоего и ходить по путям его, и слушать голос его, и верить жизни. Если же вы отвратитесь от праведности и заповедей, которые я дал вам, смертию умрете (...) Ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих, в любви к Господу твоему».
   «Место» Бога и «мир идей» Платона
   (73,1) И еще, «На третий день, Авраам, придя на то место, которое указал ему Господь, вошел очи свои и увидел то место издалека». (Быт. 22:3.) (2) Это значит, что первый день наполнен удивлением перед тем, что прекрасно, второй — лучшими устремлениями души, и, наконец, ум воспринимает духовные сущности глазами разума, которые открываются учителем, воскресшим на третий день. Эти три дня знаменуют тайну священного запечатления, и по их истечении новообращенный достигает истинной веры в Бога. (3) Собственно поэтому и говорится, что Авраам видел это место издалека, ведь труднодостижим тот мир (cw>ra), где находится Бог, — тот, который Платон называл миром идей, позаимствовав у Моисея представление о нем как о месте, где все содержится в целокупности. (4) Поэтому и видел ее Авраам «издалека», когда находился в изменчивом мире становления, и таинственно был возведен туда ангелом.
   (74,1) Вот почему апостол сказал: «Видим сейчас как через [тусклое] стекло, тогда же — лицом к лицу», через одно только чистое и ни с чем не смешанное приложение рассудка. (2) Ведь, в соответствии с Платоном, «рассуждением» каждый может исследовать божественное, если «минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремится к сущности любого предмета» и «не отступит» из сферы сущего, пока, поднявшись к тому, что находится за его пределами, «с помощью самого мышления не охватит, что есть благо, оказавшись, таким образом, на вершине умопостигаемого».
   «He сотвори кумира»: непостижимость и неописуемость Бога
   (3) Моисей, не позволяя возводить алтари и святилища в различных местах на том основании, что должен быть только один храм Богу, тем самым провозгласил, что мир был единожды создан (как говорят и такие, как Василид), и что Бог един (чего уже не найти в учении Василида). (4) И поскольку гностик Моисей не стремился ограничить определенным местом то, что не может быть ограничено, он запретил помещать в храме какие-либо образы для поклонения, тем самым говоря, что Бог невидим и неописуем. Таким способом он подводил иудеев к понятию Бога через почитание в храме его имени. (5) Далее, Логос, запрещая возводить храмы и совершать жертвенные церемонии, тем самым указывает, что Пантократор не может быть найден в ограниченном пространстве, или, словами Писания, «какой дом построите Мне? — говорит Господь,— Небо — престол Мой» (Ис. 66:1.) и так далее. (6) Также и о жертвах: «Крови тельцов и тука овец не желаю». (Ис. 1:11.) Видите, и через пророка запретил Он это.
   (75,1) И преславный трагик Еврипид вполне в согласии с этим говорит:
   Обителью достойной
   Не сможет камень стать для божества.
   (2) Также и о жертвах:
   [нет!], божество само себе довлеет,
   Все это бредни жалкие певцов.
   (3) «Не по нужде Бог сотворил мир, чтобы прославиться перед человеком, или перед другими богами или демонами, — говорит Платон, — добывая некоторого рода прибыль от творения, и от нас, подобных дыму, и от демонов, его домашних слуг».
   (4) Павел в Деяниях апостолов поучительно говорит: «Бог, сотворивший мир и все в нем, Он, будучи господином неба и земли, не в рукотворных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имея в чем-то нужду, Сам дающий всему дыхание и жизнь и все». (Деян. 17:24.)
   (76,1) Зенон, основатель стоической школы, в книге Государство также говорит, что мы не должны создавать ни храмов, ни изображений, ибо ничто из сотворенного не достойно богов, и, не сомневаясь, пишет буквально следующее: «Нет необходимости создавать храмы. Храм ведь не есть что-то действительно очень достойное, и его не стоит называть святым. Потому что ничто не может быть достаточно достойным и святым из того, что создано руками ремесленника».
   (2) По справедливости и Платон, рассматривая космос как храм Бога, только небольшое место в городе отводил под статуи богов, совершенно запрещая создавать их для домашних храмов: (3) «Пусть же никто не посвящает храмов богам, они и так принадлежат им. Золото и серебро у других, лично у граждан ли, или же в храмах, вызывает завистливую страсть к обладанию. И слоновая кость, тело, лишенное души, не есть благочестивое приношение. Железо и медь — это орудия войны. Если же кто и желает что посвятить, то пусть это будет изделие из цельного куска древесины или же камень для общего храма».
   (77,1) Совершенно справедливо говорит он же в самом большом из своих писем: «Это невыразимо в словах, как остальные науки. Только, как результат великой общности с вещью, некоторого рода сердечного союза с нею, внезапно, как свет, засиявший от искры, возникает в душе это сознание и само себя там питает».
   (2) Не так ли говорит и пророк Софония: «И дух Божий взял меня, и вознес на пятое небо, и я созерцал ангелов, именуемых господствами, и на них была диадема, возложенная Святым Духом, и у каждого из них трон сиял семикратно сильнее восходящего Солнца. Они живут в доме спасения. Они в нем — гимн невыразимому высшему Богу».

XII. Божественное невыразимо и немыслимо

   (78,1) «Отыскать Отца и создателя всего — нелегкая задача, если же мы его найдем, то о нем невозможно будет рассказать», поскольку «это невыразимо никоим образом, в отличие от других наук», — говорит правдолюбивый Платон. (2) Он наслышан, очевидно, о том, как премудрый Моисей, восходя на гору для совершения святых созерцаний на вершине умопостигаемого, запретил всему остальному народу следовать за ним. (3) Ибо, как сказано в Писании: «Моисей вступил во мрак, где сам Бог» (Исх. 20:21.), — и это ясно показывает тем, кто в силах понять, что Бог невидим и неизречен, тьма же, которая воистину есть неверие и неведение большинства, заслоняет собою сияние истины.
   (4) Теолог Орфей по той же причине говорит: «Один совершенен, все остальное рождено, как потомство одного», — или же происходит по природе (pe>fuken), согласно другой записи. Он же добавляет: «Его никто не видит из смертных. Он все видит». (5) А после поясняет: «Его я не вижу, поскольку он окружен облаком, у всех же смертных тленные зрачки в их глазах, только плоть да кости».
   Видение Павла (79,1) О неизреченном свидетельствует и апостол, говоря: «Знаю человека во Христе, который восхищен был до третьего неба, и там, в раю, слышавшего неизреченные слова, которые нельзя человеку пересказать». Он тем самым таинственно намекает, что Бог невыразим словами, и не потому, что «нельзя» (oujk ejxo<n) такое представить, в силу запрета или из страха, но напротив, он говорит, что человеческие способности онемевают, обнаружив божественное, если кто-либо из живущих под третьим небом начнет говорить. Ведь это позволительно только избранным, таинственно возведенным туда душам.
   Платон о количестве небес (2) Платон, насколько мне известно, предполагает существование многих мыслимых небес. (Примеры же подобных положений из варварской философии, каковых множество, вместе в другими обещанными ранее примерами, мы рассмотрим в подходящее для этого время). (5) Однако из соответствующего места в Тимее трудно понять, надлежит ли нам мыслить множество космосов, или же один, поскольку Платон не различал имена космос и небо. (4) Само же высказывание таково: «Правы ли мы, говоря об одном небе, или же более правильно говорить о многих, или даже бесчисленно многих. Нет, оно одно, поскольку создано в соответствии с первообразом».
   Новозаветные притчи о «царствии небесном» (80,1) Из Послания Коринфянам Римлянина: «Человек не поставит предел океану и космосам, которые за ним». (2) С ним в согласии благородный апостол: «О бездна богатства и мудрости, и знания божественного». (Рим.11:33.) (3) Не это ли имел в виду пророк, наставляя в золе испечь опресноки, открывая тем самым, что священное тайное слово о воистину несотворенном и его силах должно быть сокрыто. (4) В Послании к Коринфянам апостол явственно это подтверждает: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но не мудрость века сего, и не мудрость власть предержащих века сего, но проповедуем мудрость Божию, сокрытую в таинствах». (5) И снова в другом месте: «...для познания тайны Бога во Христе, в котором сокрыты все сокровища премудрости и гносиса». (Кол. 2:2—3) (6) Та же мысль запечатлена в словах Спасителя: «Вам дано знать таинства царствия небесного». (Мф. 13:11.) (7) В соответствии с Евангелием, Спаситель возвещает своим ученикам тайны учения в притчах, или, как говорит о нем пророчество: «Отверзу уста Мои в притче, изреку сокровенное от сотворения мира». (8) И тут же Господь поясняет таинственное через притчу о закваске: «Подобно есть царствие небесное закваске, в которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не скисло все». (9) Сказано так, поскольку «трехмерная» душа спасается через послушание, посредством заложенной в нее духовной силы веры, или же благодаря дарованной нам силе слова, которая, будучи сильной и мощной, притягивает таинственно и невидимо каждого, кто принимает ее, содержит его внутри себя, и сливает все существо этого человека в единое целое.
   Трансцендентность божественной природы
   (81,1) Солону принадлежит мудрое высказывание о Боге:
   Труднее всего помыслить умом невидимую меру,
   которая одна содержит пределы всего.
   (2) И Акрагантский поэт говорит, что божественное
   ...нельзя приблизить к себе как доступное нашим очам,
   или взять руками.
   Именно так главнейшая торная дорога убеждения
   проникает в сердца людей.
   (3) Иоанн апостол говорит: «Бога же не видел никто никогда, Единородный Сын, сущий в недрах Отчих, Он явил», называя недра Божии невидимыми и неизреченными. Именно поэтому многие называли их «бездной», поскольку они все содержат и в них все внедрено (ejgkolpisa>menon), недосягаемо и беспредельно. (4) Воистину это слово о Боге наиболее труднодоступно. Ведь первоначало всего трудно постижимо. Первое и старейшее первоначало и первопричину всего, становящего и ставшего, трудно представить. (5) В самом деле, как можно словами выразить то, что не является ни родом, ни различением, ни видом, ни неделимым, ни числом, ни каким-либо привходящим качеством, ни основанием чего-либо привходящего (w­ sumbe>bhke>n ti). Что он есть не может быть выражено правильно и в полной мере. В своем величии он относится ко всему в равной мере и всему Отец. (6) Никакая часть не может быть о нем сказана, поскольку единое неделимо, а поэтому также и неопределимо, если мы понимаем это последнее не как что-то немыслимое дискурсивно, но как неизмеримое и не имеющее пределов, а потому бесформенное и безымянное.
   (82,1) Именуя Бога некоторыми именами, например, говоря, что он есть Единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова. Затрудняясь выразить собственное его Имя, мы используем наиболее хорошие из них, чтобы рассудок не блуждал среди всех остальных и имел в них опору. (2) При этом, ни одно из этих имен не выражает Бога, но они все в совокупности показывают силы Всемогущего. Сказуемое (ta< lego>mena) — это или то, что сказано о чем-то присущем вещам как таковым, или же касающееся их взаимного отношения. Но ни то, ни другое неприменимо, если мы говорим о Боге. (3) Никакое знание его не может быть доказательным, поскольку любое такое знание должно базироваться на первых и уже известных принципах. Но ничто не предшествует не рожденному.
   Знание неведомого открывается как дар (4) Только силою божественной благодати и через его Логос нам открывается неведомое. В Деяниях апостолов Лука упоминает слова Павла: «Мужи Афиняне, по всему я вижу, что вы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором начертано: Неведомому Богу. Сего, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам». (Деян. 17:22.)

XIII. Знание о Боге является откровением

   (83,1) Все, что именуемо, имеет начало, независимо от того, хотите вы это признать или нет.
   Одно из двух: или Отец притягивает к себе всех тех, кто ведет чистую жизнь, достигнув понимания блаженной и нетленной природы, или же свободная воля, заложенная в нас, сама достигает знания блага, преодолевая, как говорят гимнасты, все барьеры. Но не без особой благодати душа окрылена и воспаряет вверх к высшим сферам, оставляя все тяжелое и предаваясь тому, что ей более сродно. (2) И Платон в Меноне говорит о добродетели как о чем-то богоданном, как это явствует из следующего: «Из этого нашего рассуждения, о Менон, нам становится ясно, что если нам и достается добродетель, то достается она по божественному уделу». (3) Не кажется ли тебе, что нисходящий на всех дар познания он называет божественным уделом? (4) И далее он поясняет: «...и коль скоро мы с тобой на протяжении всей нашей беседы хорошо искали, то получается, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, но дается она только по божественному уделу, и не помимо разума, в тех, в ком она присутствует». (5) Богоданная мудрость, сила Отца, поднимает нашу свободную волю, принимает веру и венчает собою тесное сообщество избранных.
   (84,1) Здесь я добавил бы высказывание самого Платона, который убеждает нас верить тому, что говорят дети бога. Он так говорит в Тимее о видимых и рожденных богах: «Повествовать о прочих демонах и выяснять их рождение — это слишком много для нас. Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом ранее. Поскольку они сами были, по их словам, потомками богов, они должны были ясно знать своих прародителей. Детям же богов отказать в доверии никак нельзя, даже если они говорят без правдоподобных и убедительных доказательств».
   (2) Не думаю, что греки способны предоставить нам свидетельство более ясное, чем то, которое явил наш Спаситель, или то, о котором возвестило пророчество — истинные свидетели божества. Ведь последние названы детьми бога, в то время как Господь есть его истинный Сын. Поэтому он [Платон] и добавляет, что им должно верить, поскольку они вдохновенны.
   (3) Если же кто трагическим голосом воскликнет: почему должны мы верить,
   Ибо не Зевс возвестил мне слова сии,
   то пусть он вспомнит, что именно сам Бог через своего Сына возвестил нам Писание. Тем же, кто «возвещает своим», должно верить. «Никто ведь, — говорит Господь, — не знает Отца, кроме Сына и тех, кому Сын открыл». (85,1) Поэтому-то тому, что проповедано Ветхим и Новым Заветами, верить должно, даже если это представлено, говоря словами Платона, «без правдоподобных и убедительных доказательств». «Если не поверите, — говорит Господь, — умрете в грехах своих», напротив, «верующий же имеет жизнь вечную», «блаженны вы, уверовавшие в него».
   Доверие и вера
   (2) Доверие — это нечто большее, чем просто вера. Ведь поверивший тому, что наш учитель есть Сын божий, доверяется его учению как истинному. (3) Так же как «учение взращивает ум», говоря словами Эмпедокла, доверие словам Господа взращивает веру.
   Греческие философы о врожденном знании Бога (4) И должно отметить, что для тех, кто порицает философию, принижая значение веры, весьма характерно восхваление несправедливости и представление счастья как жизни в соответствии со своими прихотями.
   (86,1) Вера, поскольку она основана на добровольном согласии души, является исполнительницей добрых дел и мерилом правильного действия. (2) Когда же Аристотель строго различает в своем учении poiei n (делать) как понятие, приложимое только к неразумным существам и неодушевленным предметам, и, pra>ttein (действовать) как присущее только человеку, пусть это послужит назиданием тем, кто учит, что Бог — создатель (poihth>v) всего. То же, что совершено (prakto>n), является или добрым, или необходимым. Поступать неправедно — не есть добро (никто ведь не поступает дурно, если его не вынудило к этому что-либо иное). Необходимое же не есть добровольное. Следовательно, дурной поступок — это некое добровольное действие, поскольку он не определяется никакой необходимой причиной. (3) Поэтому добрые от злых отличаются наклонностями и благими пожеланиями. Всякий же душевный порок связан с невоздержанностью, и всякий, действующий в соответствии со своим вожделением, действует в меру своей невоздержанности и порочности.
   (4) Не перестану удивляться божественному речению: «Истинно, истинно говорю вам, кто не дверью входит во двор отчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник. А входящий дверью есть пастырь овцам». И затем Господь истолковывает: «Я дверь овцам».
   (87,1) Для спасения, следовательно, необходимо постичь истину, открытую Христом, даже если для этого понадобятся методы греческой философии. Ведь ныне явно показана тайна, «которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта». (Еф. 3:5.) (2) Интуиция (e]mfasiv) единого всемогущего Бога всегда естественным путем присутствовало в душах благомыслящих людей. И многие из тех, кто не совсем утратил стыд, чтобы отрицать истину, причастны этому благодеянию, которое извечно открывает нам божественное провидение. (3) Поэтому идея Ксенократа из Халкидона о том, что знание о Боге присуще даже бессловесным тварям, не совсем безумна. Демокрит, сам того не желая, подтверждает это, по крайней мере если рассмотреть следствия из его учения. В самом деле, ведь он учит, что одни и те же образы-истечения (ei]dwla) из божественной сущности встречаются и в человеке, и в бессловесном животном. (4) Человеку же, божественному замыслу, который от сотворения, как написано, воспринял «дыхание жизни» (Быт. 2:7.), никак нельзя отказать в причастности к этому в большей мере, в сравнении с другими живыми существами. (88,1) Поэтому и пифагорейцы говорят, что разум в человеке присутствует по божественному уделу (qei>a moi>ra ), и в этом с ними согласны Платон и Аристотель. (2) Мы же полагаем, что Святой Дух вдохновляет имеющих веру. (3) Согласно же учению платоников, ум есть некоторого рода истечение в душу в соответствии с божественным уделом, душа же воплощена в тело. (4) Это прямо возвещено через Иоиля, одного из двенадцати пророков: «И будет после этого, изолью от духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши». Однако дух, который в каждом из нас, не есть некоторая «часть Бога». (4) Но о том, как происходит это разделение и что есть святой дух, мы расскажем в книгах О пророчествах и О душе.
   (5) Сокровенные же глубины гносиса лучше всего скрыть за завесой невероятного, ибо, они, согласно Гераклиту: «Ускользают от познания по причине невероятности».

XIV

   (89,1) Прейдем же теперь к последующему и покажем более явственно, насколько греки зависят от варварской философии и сколь многое они позаимствовали у варваров.

О ГРЕЧЕСКИХ ЗАИМСТВОВАНИЯХ

   Аллегорический смысл стоического пантеизма
   (2) Стоики учат, что Бог является телом, а по своей сущности пневмой (pneu ma kat' oujsian), как, по их представлению, и душа. Все это явственно присутствует в их сочинениях. Однако эти их аллегории следует понимать в том же смысле, в каком они представлены в традиции гностической истины, ведь они, как древние мудрецы, указывая на одно, подразумевают другое. (3) Они говорят, что Бог простирается по всей сущности. Мы же считаем Бога единственным творцом, который все сотворил словом. (4) По-видимому, в заблуждение их ввело следующее изречение из книги Премудрости: «Проникает и проходит через все из-за его чистоты». (Прем. 7:24.) Они не поняли, что сказано это о Премудрости, «перворожденной Бога».
   Философы о материи (5) Далее, многие из философов, те же стоики, Платон, Пифагор и, тем более, Аристотель перипатетик считают материю одним из первоначал, будучи не в силах, видимо, ограничиться единым первоначалом. (6) То, что они именуют материей, рассматривается ими как нечто бескачественное и бесформенное. Платон решился даже назвать ее «не-сущей». (7) Зная, таинсвенным образом, что на самом деле сущее начало едино, он подобающим образом высказался об этом в Тимее: «Вот что мы думаем по этому поводу. Мы не будем сейчас высказываться ни о начале всего, ни о началах, или как там это называется, и притом только по той причине, что при избранном нами способе исследования было бы затруднительно привести наши мысли об этом предмете в должную ясность». (90,1) Стоит ли говорить, что именно слова пророка «земля была безвидна и неустроенна (ajkataskeu>astov)» (Быт. 1:2.) внушили им мысль о бесформенной материальной сущности?
   Судьба и случай (2) Учение Эпикура о случайности — это, соответственно, результат неправильно истолкованного изречения «суета сует, всяческая суета». (3) Аристотель же, ограничивая влияние провидения подлунной сферой, следовал псалму: «Господи, милость Твоя до небес, истина Твоя до облаков». (Пс. 35:6.) Однако в действительности слова эти указывают на то, что ясное истолкование пророческих таинств не было открыто до прихода Спасителя.
   Философы о посмертных наказаниях (4) Точно так же, учение о посмертных наказаниях и огненных очищениях позаимствовано из варварской философии не только поэтами, но также и эллинскими философами. (5) Платон в последней книге Государства говорит об этом так: «Там были дикие люди, огненные на вид. Послушные доносившемуся из бездны реву, они схватили некоторых и увели, а Аридея и других связали по рукам и ногам, накинули им петлю на шею, повалили наземь, содрали с них кожу и поволокли по бездорожью, по вонзающимся колючкам [причем, всем встречным объясняли, за что такая казнь и говорили, что сбросят преступников в Тартар]». (6) Ясно, что огненные люди — это ангелы, которые, схватив неправедных, повели их на казнь. «Ты творишь, — сказано, — ангелами своими духов, служителями своими огонь пылающий». (Пс. 103:4.) (91,1) Вышесказанное свидетельствует также и о том, что душа бессмертна, поскольку о наказываемом или вразумляемом (paideuo>menon) говорится, что он чувствует, а значит жив и проводит жизнь в страданиях. (2) И разве не знает Платон о существовании огненных рек и земной бездны, которая варварами названа геенной и которую поэты нарекли Тартаром? И не таков ли смысл всех этих рек Кокит, Ахеронт и Пирифлегетон и всех за других видов мучений, карательных и исправительных?
   Ангелы-хранители (3) Платон совсем не далек от того, что говорится в Писании, когда учит об ангелах для «малых и меньших» и об ангелах-хранителях, надзирающих за нами: (4) «И когда все души избрали себе ту или иную жизнь, они, в порядке жребия, стали подходить к Лахесис. Какого кто избрал себе гения, того она с ним и посыпает, как стража жизни и исполнителя сделанного выбора». (5) Даймон Сократа намекает, по-видимому, на то же самое.
   Философы о сотворении мира (92,1) Философы учили, что мир сотворен, позаимствовав это у Моисея. (2) Платон говорит буквально следующее: «Было ли оно [небом] всегда или же оно возникло из некоего начала? Оно возникло, ведь оно зримо, а значит, осязаемо, а, будучи осязаемым, телесно». (3) И далее: «Конечно, творца и родителя этой вселенной нелегко отыскать». Он учит, следовательно, что космос не только сотворен, но также и о том, что сотворен он как сын (поскольку творец назван отцом). Это значит, что космос получил свое начало только от него одного и возник из ничего (mh< o]ntov). (4) Рожденным (genhto>n) космос считают и стоики.
   Дьявол (5) О том же, что глава демонов — тот, о котором много сказано в варварской философии, — является злотворной душой, читаем в десятой книге Законов: (6) «Не следует ли признать, что душа, правящая всем и во всем обитающая, что многообразно движется, управляет также и небом? — Конечно. — Но одна ли она или их много? Я отвечу за вас, их много. Ибо мы никак не можем предположить меньше двух — одной благодетельной и другой, способной совершать противоположное». (93,1) Нечто подобное написано и в Федре: «Есть тут много другого дурного, но некий гений примешал к большинству из них мимолетное удовольствие». (2) Далее он всего лишь дополняет высказывание апостола: «Наша брань не против крови и плоти, но против начал, против властей, против духов [злобы] поднебесных» (Еф. 6:12.), когда [в десятой книге Законов] пишет следующее: (3) «Так как мы между собой пришли к согласию, что на небе полно благ, но также и — впрочем не в большем количестве — им противоположного, то мы полагаем, что между ними происходит нескончаемая борьба, требующая чрезвычайной бдительности».
   Умопостигаемый космос (4) Понятия умопостигаемого и чувственно воспринимаемого космосов не чужды варварской философии. Первый из них имеет характер архетипа, второй же является образом того, что именуется «парадигмой». И если первый, умопостигаемый, именуется монадой, то второй, чувственно воспринимаемый — это гексада. Ведь, согласно пифагорейцам, число шесть связано с браком и означает порождающее начало, (5) в то время как монада включает в себя невидимое (ajo>raton) небо, безвидную (ajeidh ) землю и свет разума (nohto>n). «В начале, — сказано, — Бог сотворил небо и землю. Земля же была невидима (ajo>ratov)». (94,1) И далее: «И сказал Бог: Да будет свет. И стал свет». (Быт. 1:1—3) Сотворение же чувственного твердого неба (ведь твердое чувственно воспринимаемо) описано как создание видимой (oJrath<n) земли и зримого света. (2) Не об этом ли учит и Платон, помещая идеи живых существ в умопостигаемом космосе, а виды (ei]dh) чувственно воспринимаемого в соответствии с их родами описывая как созданные по образу умопостигаемого?
   Человек как «образ и подобие» (3) Тело, как учит Моисей, было сотворено «из праха», в то время как Платон называет его «земным узилищем». Разумная душа, далее, была вдохнута Богом «в лицо» человека, (4) и именно здесь, говорит Платон, помещена правящая часть души, поскольку именно так истолковывает он появление ощущений в первозданном человеке. (5) Поэтому не случайно сказано, что человек создан «по образу и подобию», а «образ» Бога — это божественный и царственной Логос, [Первый] Человек, еще не подверженный страстям. Ум человека — это образ этого образа.
   (6) [Платоническое] учение об уподоблении можно встретить и у Моисея, однако он называет это следованием Богу: «Господу Богу вашему следуйте и заповеди его соблюдайте». (Втор. 13:4.) Таковы, я полагаю, все праведные, поскольку они следуют Богу и служат ему.
   (95,1) В этом же смысле, согласно стоикам, предельная цель занятий философией — это жизнь в соответствии с природой, а согласно Платону — это «уподобление Богу». (Впрочем, об этом сказано во второй книге Стромат.) (2) Зенон Стоик, взяв это у Платона, а тот — у варварских философов, говорил, что все хорошие люди — дружественны друг другу. (3) Именно об этом говорит Сократ в Федре: «Ведь нет такого, чтобы дурной был другом дурному, а хороший другом хорошему — не был». Точно так же и в Лисиде он показывает, что дружба никогда не сохраняется между неправедными и дурными. (4) Афинский гость говорит так же, что «имеется практика дружбы и следования Богу, основанная на древнем принципе, который гласит, что подобное дружественно подобному в пределах меры, лишенные же этой меры не способны прийти к согласию ни с другими, лишенными ее, ни с теми, кто от нее отклоняется. И только Бог может быть истинной мерой всех вещей». (96,1) И немного далее сказано, что добрый подобен доброму, и, будучи в этом подобным Богу, он становится другом не только всякому доброму, но и самому Богу. (2) Это напомнило мне сказанное в конце Тимея: «Следует добиться, чтобы мыслящее стало подобным мыслимому, как этого требует его изначальная природа, и таким образом достигнуть той совершенной жизни, которую боги предложили нам на эти и будущие времена». (3) Смысл этих слов близок следующим: «Ищущий не прекращает поиск пока не найдет, найдя, он восхищается, восхитившись — владеет, овладев — успокаивается».
   (4) Не о том ли говорит и Фалес? Ведь наши учения о том, что Бог славен во веки веков и «знает сердце» каждого, истолкованы им следующим образом: «Говорят, что Фалеса спросили: «Что есть божественное?». Он же ответил: «То, что не имеет ни начала, ни конца». Когда же его снова спросили: «В силах ли человек скрыть свои дела от божества?», то он ответил: «Каким же образом, если человек не в силах утаить даже своих мыслей?»
   Достаточные условия для счастья (5) Как это известно из варварской философии, только красота и добро, а также добродетель являются основаниями для счастья. Или, как сказано: «Вот, Я предложил твоим очам добро и зло, жизнь и смерть. Избери жизнь». (Втор. 30:15.19) (6) Жизнь, как и выбор ее, являются добром, противоположный же выбор — злом. Конечная цель при выборе добра и жизни, одна — в том, чтобы стать другом Богу: «Ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих» (Втор. 30:20.), в любви к истине.
   (97,1) Выразимся более определенно. Спаситель, завещая любить Бога и своих ближних, учил, что на этих двух заповедях держатся «весь закон и пророки». (2) Подобное же мы встречаем у стоиков и об этом молитва Сократа в Федре: «О Пан и другие боги, дайте мне стать внутренне прекрасным». (3) В Теэтете же сказано: «Говорящий красиво сам красив и добр». (4) Точно так же в Протагоре он говорит своим спутникам, что ему наконец случилось встретить еще более красивого, чем Алкивиад (имея в виду Протагора), «если конечно наимудрейший наиболее прекрасен». (5) И это потому, что, как он говорит, доблесть — это красота души, в то время как зло — причина ее разрушения.
   (б) Стоик Антипатр, который написал три книги о том, что «согласно Платону, только красота есть благо», старался показать, что только обладание добродетелью является достаточным условием для счастья. Он же приводит многочисленные тому свидетельства из учений других стоиков.
   Авторитет Аристобула
   (7) Аристобул, живший во времена Птолемея Филометора и упомянутый составителем Маккавейских книг, так же полагал, что перипатетическая философия заимствована из закона и пророков. Так что будем считать это обоснованным.
   Идеальное государство Платона (98,1) Согласно Платону, все мы братья, поскольку созданы одним Богом и имеем одного учителя. (2) Однако, «хотя все члены государства — братья (так скажем мы, продолжая этот миф), но Бог, вылепивший вас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их — серебра, железа же и меди — в земледельцев и различных ремесленников». (3) Поэтому далее он говорит, что «с необходимостью некоторые из них стремятся объять и любят то, что ведет к знанию, другие же ограничиваются мнением». (4) Так по вдохновению свыше он учит об избранных натурах, стремящихся к знанию. Эти три природы людей, как полагают некоторые, соответствуют трем типам обществ (politei>av): еврейское — это серебро, эллинское — последнее, третье, а христианское — наиболее совершенное, поскольку в него подмешано царское золото, святой дух. (5) Следующие слова из Теэтета описывают то, что вполне соответствует идеалу христианской жизни: «Поговорим о корифеях, ибо что можно сказать о тех, кто философствует без особого рвения? (б) Эти же с ранней юности не знают дороги ни на агору, ни в суд, ни в Совет, ни в любое другое общественное собрание, законов и постановлений, устных или письменных, они не видели никогда и не слышали. (7) Они не стремятся вступить в товарищество с целью получения должности, сходки, пиры и ночные шествия с флейтистками им не могут присниться даже и во сне. Хорошего ли рода кто из граждан или дурного, у кого какие неприятности из-за родителей, все это более сокрыто от такого человека, чем, по пословице, сколько мер воды в море. (8) Ему не известно даже, что он этого не знает. [Ибо воздерживается от этого не ради почета,] но дело обстоит так, что одно лишь тело его пребывает в городе, разум же, пренебрегши всем этим как пустым и ничтожным, парит надо всем, согласно Пиндару меряя просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, повсюду испытывая природу любой вещи в целом».
   (99,1) Далее сравним со словами Господа «пусть будет вам да — да, нет — нет» следующее высказывание: «Не вправе я уступать лжи и утаивать истинное», (2) или же следующие слова из десятой книги Законов «не изрекай ни хвалы, ни клятвы» — с нашим запретом «не клянитесь».
   Аристобул (продолжение)
   (3) «Все они вместе, и Пифагор, и Сократ, и Платон в один голос говорят, что слышали глас Бога, когда созерцали процесс сотворения всего сущего, созданного и непрерывно поддерживаемого Богом. Но они, видимо, слышали слова Моисея: «Он сказал и возникло», ведь таким именно образом описал он божественное творение словом».
   Поэты о сотворении человека (4) Что же касается сотворения человека из праха, то философы постоянно говорят о теле, как имеющем земляную природу. (5) Гомер, не сомневаясь, произносит такое проклятие:
   Да станьте вы все водою и грязью!
   (6) Так же говорит и Исаия: «И нога ваша пусть попирает их как грязь». (Ис. 41:25.)
   (100,1) А Каллимах пишет ясно:
   Было это во времена, когда птицы,
   и морские твари, и четвероногие
   произносили звуки, как глина Прометея.
   (2) И снова:
   Если и ты создан Прометеем,
   то не иначе как из той же глины.
   (3) Гесиод же говорит о Пандоре:
   Славному отдал приказ он Гефесту, как можно скорее
   Землю с водою смешать, человеческий голос и разум
   внутрь заложить
   Символизм огня, воды н земли (4) Природу стоики определяют как «творческий огонь, последовательно идущий путем порождения». В Писании, соответственно, Бог и его Логос аллегорически названы «огонь и свет».
   (5) И Гомер в мифе о разводе Тифии и Океана не представил ли отделение воды от земли и образование суши? Он говорит:
   Долго любезные сердцу, объятий и брачного ложа,
   долго чуждаются боги...
   О богословии поэтов и философов (6) Пойдем далее. Наиболее разумные из эллинов приписывали Богу провиденциальную силу. Например, Эпихарм (а он был пифагорейцем) говорит:
   От Бога ничего не утаить, должно тебе это знать.
   Он надзирает за нами и нет для него невозможного.
   (101,1) Или лирический поэт:
   Бог может из непроглядной тьмы ночи
   извлечь ничем не запятнанный свет,
   а из темной туманной мглы — чистое сияние дня, -
   Тем самым он говорит, что только Бог может сотворить ночь среди бела дня. (2) Арат же в поэме О Явлениях выразился так:
   Скажем сначала о Зевсе.
   Пусть же ни один смертный не дерзнет оставить
   его имя неупомянутым. Все полно Зевса, все улицы,
   все места народных собраний, глубины моря,
   гавани, все свидетельствует о нем.
   (3) Далее он добавляет (имея в виду творение):
   Ибо и мы его дети -
   того, кто милостив к людям.
   Он дает знаки начала всему.
   Он зовет людей к их делам, поместив звезды на небе
   и расположив созвездия. Он увенчал год
   этими звездами, и они предназначены знаменовать
   людям их сезонный труд,
   чтобы все произрастало по порядку.
   Поэтому мы всегда взываем к нему.
   Начиная всякое дело или его завершая, мы говорим:
   Слава тебе Отец, великий и чудесный, всем защита.
   (4) И еще до него Гомер, описывая щит, скованный Гефестом, в полном согласии с Моисеем, сказал:
   Там представил он землю, представил и небо и море (...)
   Все прекрасные звезды, какими венчается небо.
   Действительно, воспеваемый поэтами и авторами прозаических сочинений Зевс возносит наш разум к Богу.
   (102,1) Демокрит представляет это так: «В самом деле, мало на свете людей, которые возносят свои руки к тому, что эллины ныне называют воздухом, и говорят: все Зевс обсуждает и все знает, и дает, и отнимает, и царит надо всем».
   (2) Пиндар же Беотиец в иносказательной форме — ведь он был пифагорейцем — говорит:
   Один род людей и богов,
   и от одной матери получили они жизнь, -
   то есть из «материи». Он же говорит, что существует только один «отец-художник», который, в меру наших способностей, ведет нас к богоподобному состоянию. (3) Но я забыл о Платоне. Ведь и он в своем письме к Эрасту и Кориску, основываясь на еврейском Писании, таким образом говорит об Отце и Сыне: (4) «Вы по справедливости должны принести клятву со всей серьезностью, но не с такой серьезностью, которая неприятна, а с родственной ей шуткой, клянясь именем Бога, владыки всего сущего, и именем могущественного Родителя этого владыки и виновника существующего, которого, если мы подлинные философы, мы должны знать». (5) Бог называется отцом также и в Тимее: «Боги богов! Я ваш демиург и отец всему созданному».
   Платон о «Святой Троице» (103,1) Когда же он говорит, что «все тяготеет к царю всего, и все совершается ради него, и он — причина всего прекрасного. Ко второму же — тяготеет второе, а к третьему — третье», то за это следует понимать как указание на Святую Троицу. Третий в ней — Святой Дух, второй — Сын, через которого все возникло по воле Отца.
   Небесное путешествие души (2) Далее в десятой книге Государства Платон упоминает о неком Эре, сыне Армения из Памфилии, который был ни кто иной, как Зороастр: «Написано это Зороастром сыном Армения, урожденным в Памфилии, который был убит в сражении, побывал в Аиде и узнал это от самих богов». (3) Этот Зороастр, как говорит Платон, ожил через двенадцать дней после смерти, уже будучи на погребальном костре. (4) Эго может быть понято как намек на воскресение, или же как указание на то, что, при своем восхождении, души должны пройти через все двенадцать знаков Зодиака. Тот же самый путь они повторяют при нисхождении для [нового] рождения. (5) Именно так следует понимать двенадцать подвигов Геракла, после совершения которых душа наконец освобождается от невзгод этого мира.
   Космический цикл (6) Не забудем упомянуть и Эмпедокла, поскольку именно согласно учению этого физика все вещи периодически возобновляются, превращаясь в огненную сущность.
   (104,1) Совершенно очевидно, что этого же мнения придерживался и Гераклит Эфесский, который учил о вечном космосе, но также и о другом, подверженном гибели, осознавая однако, что этот последний в смысле его «устроения» (diako>smhsiv) не отличается от предыдущего, находящегося в определенном состоянии. (2) То же, что единый, но состоящий из совокупности сущностей космос он считал вечным, явствует из следующего: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся и мерно угасающий». (3) А что он также считал его рожденным и подверженным гибели, показывают следующие слова: «Обращение огня: сначала море. А [обращение] моря — наполовину земля, наполовину — prhsth>r [ураган, вихрь, водоворот]». (4) Означает это следующее: огонь, силою всем управляющего Логоса и Бога, превращается через воздух во влажную природу, в семя космического изменения, то есть в то, что он называет морем. Из этого последнего возникает земля и небо, и все, что содержится между ними. (5) Затем космос снова возвращается к своему исходному состоянию и возгорается, как это ясно из следующего высказывания: «Море растрачивается и восполняется до той же самой меры (lo>gov), какая была прежде, чем оно стало землей». То же самое сказано и о других первоначалах.
   (105,1) Наиболее знаменитые из стоиков подобным же образом учат о возгорании космоса, его управлении и, в частности, о месте человека в нем и о поддержании (ejpidiamonh v) нашей души.
   (2) Платон в седьмой книге Государства назвал земной день тьмой, имея в виду «князей тьмы мира сего». В другом же месте, следуя Гераклиту, он учил, что нисхождение души в тело подобно сну и смерти. (3) Однако не то же ли самое провозгласил дух, говорящий через Давида, о нашем Спасителе: «Я лег и спал, но встаю, ибо Господь поддерживает меня»? (Пс. 3:6.) (4) Следовательно, не только воскресение Христа он аллегорически назвал пробуждением, но и воплощение Господа обозначил как сон. (106,1) Сам Спаситель завещает поэтому: «Бодрствуйте!», то есть беспокойтесь о жизни и о том, как освободить свою душу от власти тела.
   Числовой символизм (2) В десятой книге Государства Платон пророчески говорит о дне Господнем: «Всем, кто провел на том лугу семь дней, на восьмой необходимо было встать и отправиться в путь, чтобы пройти его за четыре дня». (3) Луг означает неподвижную сферу, место тихое и приятное, обитель святых. Семь дней — это движение семи планет и дела творения, совершающиеся в течение семи дней и ведущие к успокоению. (4) Через все эти [планетарные] блуждания и движения путь ведет на небо, к восьмому движению и восьмому дню. Четыре же дня пути, которые совершает душа, означают продвижение через четыре стихии.
   (107,1) Священную седмицу почитали не только иудеи, но и эллины, ведь в соответствии с семеричным циклом движется весь космос, живая и растительная природа.
   (2) Гесиод выразил это так:
   Дни священные, день пред первым числом, и четвертый,
   день седьмой...
   И снова:
   В седьмой день заблистал солнечный свет.
   (3) И Гомер:
   И на седьмое, когда настал святой день...
   И опять:
   Семерка — святое число.
   И еще:
   И в день седьмой, когда все свершится...
   И наконец:
   На утро седьмое оставили мы реку Ахерон.
   (4) Поэт Каллимах пишет:
   К седьмому утру все свершится.
   И снова:
   День седьмой прекрасен, как седьмое творенье.
   А так же:
   Семерка есть одновременно и первое и последнее.
   И наконец:
   Седмица, сотворенная на звездном небе,
   сверкая, ежедневно возобновляет круговое движение.
   (108,1) Седмица обожествляется и в элегиях Солона.
   «Пророчество» Платона о Спасителе
   (2) И разве не пророчество о спасении изрекает Платон во второй книге Государства? Действительно, в Писании сказано: «Удали праведников из среды нашей, ибо они помеха нам». (3) По Платону же: «Столь праведный человек подвергнется бичеванию, пытке на дыбе, на него наложат оковы, выжгут ему глаза и после всех этих злых мучений посадят на кол».
   Неантропоморфность Бога (4) Последователь Сократа Антисфен, перефразируя слова Писания «Кому уподобите меня? — говорит Господь», пишет: «Бог ни с чем не сходен. Поэтому никакое изображение не в силах что-либо сказать о нем». (5) Эту же мысль выражает Ксенофонт Афинский: «Тот кто держит в стройном порядке всю вселенную, (...) этот Бог, великие деяния которого мы видим, остается незримым для нас. Имей в виду также, что Солнце, которое как будто всем видимо, не дозволяет однако людям пристально рассматривать его, но если кто вздумает дерзновенно взглянуть на него, у того оно отнимает зрение».
   (6) Кто телесными очами узрит бессмертного Бога,
   небесного и истинного, обитающего в зените?
   Ведь даже лучам Солнца не в силах противостоять
   слабое человеческое зрение, -
   прорицает Сивилла.
   (109,1) Поэтому и Ксенофан из Колофона, уча о том, что Бог един и бестелесен, добавляет
   Один только Бог, меж богов и людей величайший,
   Не схожий со смертными он ни ликом, ни разумом.
   (2) И снова:
   ... люди мнят, что боги рождены,
   ту же одежду имеют, и голос, и облик.
   (3) И далее:
   Если бы руки имели быки, или львы [или кони],
   Чтоб рисовать или творить изваянья как люди,
   Кони тогда на коней, а быки на быков бы похожих
   Нарисовали богов, и тела их сваяли
   Точно такими, каков у каждого облик.
   (110,1) Прислушаемся к словам лирика Вакхилида о божестве,
   ... которое безобразным
   неподвластно недугам.
   Безнаказанно и ни в чем не подобно людям.
   (2) Стоик Клеанф так рассуждает о Боге в одной из своих поэм:
   (3) Спрашиваете, какова природа блага? Выслушайте же!
   Оно упорядоченно, справедливо, свято, благочестиво,
   самовластно, полезно, красиво, приятно,
   величаво, независимо, всегда пригодно,
   бесстрашно, беспечально, спасительно, безболезненно,
   выгодно, славно, непоколебимо, дружелюбно,
   почитаемо, гармонично,
   знаменито, скромно, внимательно, добросердечно,
   ревностно, не стареющее, бескорыстно, неизменно.
   (111,1) Он же, косвенно порицая дьявольское идолопоклонство, добавляет:
   Раб тот, кто присматривается к [людским] мнениям,
   Как будто из них можно извлечь что-либо дельное.
   (2) Действительно, учение о божестве не следует основывать на мнении большинства:
   (3) ... Нет, не могу поверить, чтобы тайно,
   повадкой уподобившись злодею,
   К тебе сам Зевс под видом человека прокрался в спальню,-
   говорит Амфион Антиопе. (4) А Софокл еще более откровенен:
   Сам Зевс спал с матерью его,
   и не златым дождем иль в опереньи
   фальшивом лебедя, но словно деву
   Плевронскую, ее он забрюхатил,
   как это может муж в расцвете сил.
   (5) Далее он же, продолжая изображать в деталях невоздержанность Зевса, пишет:
   (6) Немедля по ступеням к ложу девы
   Направился прелюбодей,
   И не притронувшись ни к пище, ни к питью.
   Его порыв влечет сердечный к ложу,
   И ночь раскрыла им любовные объятья.
   (7) Но оставим театралам их глупости. Гераклит же пишет следующее: «Вот эту то речь, сущую вечно, люди не понимают прежде, чем выслушать, и выслушав однажды».
   (112,1) Меланиппид лирик поет:
   Услышь меня отец, смертных удивленье,
   Владыка вечной души.
   (2) Великому Пармениду, как его называет Платон в Софисте, приписываются такие слова о божественном: «Множество знаков тому, что сущее не возникло и не подвержено гибели, целокупно, единородно, непоколебимо и нерожденно». (3) Гесиод же пишет:
   Ты царь, ты господин всем бессмертным,
   силой с тобою кто же сравнится?
   Дальнейшие примеры богословия поэтов и философов
   (113,1) По словам историка Гекатея, автора повествований об Авраме и Египтянах, Софокл восклицает со сцены:
   (2) Воистину едино божество,
   Небес и широкой земли устроитель,
   голубой стихии моря и могучих ветров.
   Мы же, смертные, в заблуждениях
   и немощи наших сердец стремясь к утешенью,
   возводим идолов из камня и меди,
   из злата и слоновой кости,
   им праздники и жертвы посвящаем,
   считая это благочестивым.
   (114,1) Еврипид говорит:
   Вверх взгляни в беспредельный эфир,
   обнимающий землю влажными объятьями.
   Имя ему Зевс, и он есть Бог.
   (2) Он же пишет в Перите:
   О саморожденный,
   оплетший эфирным кольцом всю природу,
   ты окружен светом и ночным мраком,
   и бесчисленным хороводом звезд.
   (3) Саморожденное существо, произошедшее от самого себя — это творческий разум, остальное же — о космосе, где свет противостоит тьме. (4) Эсхилу сыну Евфориона принадлежат следующие многозначительные слова:
   Зевс — эфир, Зевс — земля, Зевс — небо,
   Зевс — все сущее и все, что над ним.
   (115,1) Насколько мне известно, Платон упоминает следующие слова Гераклита: «Одно-единственное мудрое существо называться не желает и желает именем Зевса». (2) И еще: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного». (3) И, если угодно, «имеющий уши, да услышит» представлено Эфесцем в таком виде: «Те, кто слушали, но не поняли, подобны глухим. Присутствуя — отсутствуют, говорит о них пословица».
   (4) Но не желаете ли услышать мнения эллинов о едином первоначале? Тимей Локрский в своей книге О природе свидетельствует о следующем: «Единое начало всего не сотворено. Ибо, если бы оно было сотворено, то началом стало бы не оно, а то, которое сотворило это первое». (5) Но ведь подобное же истинное мнение вытекает из следующего положения: «Слушай Израиль, Господь Бог твой един есть и ему должно служить». (Втор. 6:4.13)
   (6) Смотрите! Это тот, кто всем открыт
   ясно и недвусмысленно,-
   говорит Сивилла.
   (116,1) Гомер, не иначе как по божественному вдохновению, намекает на Отца и Сына:
   Если «никто» для чего же один так ревешь ты?
   Но если болен, то воля на то Зевса, ее не избегнешь.
   Нам же, Киклопам, нужды нет ни в Боге ни в Зевсе.
   (2) И Орфей, еще до него:
   О сын великого Зевса, отец эгидоносного Зевса.
   (3) Ксенократ Халкидонский, говоря о верхнем Зевсе и нижнем, подразумевал, очевидно, Отца и Сына. (4) Однако Гомер, хотя и почитая богов, изображает их подверженными человеческим страстям, в отличие от Эпикура, который вообще отказывается их почитать.
   (117,1) Гомер, например, пишет:
   Что ты меня, о Пелид, уповая на быстрые ноги,
   Смертный, преследуешь бога бессмертного, или доселе
   Бога во мне не узнал.
   (2) Действительно, смертному не дано уловить Бога силою рук или ног, увидеть или же, иными словами, осознать с помощью органов чувств. (3) «Кому уподобите вы Бога, какое подобие найдете Ему? — сказано в Писании, — (4) Идола выливает художник, или золотильщик покрывает его золотом...». (Ис. 40:18.)
   (118,1) Комический поэт Эпихарм очень явственно говорит о Логосе в книге Государство:
   Человек нуждается в расчете(logismou ) и числе.
   Мы живем числом и расчетом, вот что спасает людей.
   (2) И далее:
   Разум правит людьми как должно и всегда спасает.
   (3) И затем:
   Есть человеческий расчет, но и божественный разум.
   Только разум человека от рожденья обращен к жизни,
   А божественный — изначально сопутствует искусствам,
   И один лишь учит людей тому, что им выгодно.
   Ибо не человек изобрел искусство, но Бог,
   Как и человеческий разум произошел от божественного.
   (119,1) Воистину Святой Дух так возвещает через Исаию: «К чему мне множество жертв ваших? — говорит Господь, — Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу». И немного далее: «Омойтесь, очиститесь, удалите злые деяния ваши из дум ваших». (Ис. 1:11.16) (2) А комический поэт Менандр говорит буквально так:
   О Памфил, клянусь Зевсом, если иной
   Приносит в жертву множество быков или козлов,
   Или других животных, или какое творение рук,
   Хламиду из золота или пурпура,
   Или статуи из кости или берилла
   И стремится таким путем привлечь Божию милость,
   То он заблуждается своим пустым умом.
   Он должен доказать, что он достойный муж,
   Чтящий непорочность дев и чистоту супружества,
   Не склонный к воровству или грабежу
   Из-за страсти к богатству. О Памфил,
   Бог все видит и недалеко от тебя.
   (3) «Разве Я — Бог вблизи, а не Бог вдали? Может ли человек сотворить что-либо в темноте, где я не увидел бы его?» — согласно Иеремии. (Иер. 23:23—24)
   (120,1) И далее, перефразируя слова «приносите, праведные, жертвы и уповайте на Господа», (2) он же пишет:
   О друг мой, не пожелай
   Даже кончика чужой стрелы. Ведь Бог
   Рад только праведным делам, а не бесчестным,
   И признает богатство только тех, кто трудится,
   День и ночь обрабатывая землю.
   Поэтому принеси ему в жертву свою Совершенную праведность,
   Являя не роскошь одежд, а чистоту сердца.
   Не беги, услышав раскаты грома.
   К чему тебе это, если совесть твоя чиста, друг мой?
   Бог все видит, он недалеко от тебя.
   (3) «Если ты только скажешь, — говорит Писание, — смотри, Я здесь».
   (121,1) Комический поэт Дифил так пишет о суде:
   Неужели ты, о Никерат, думаешь, что те,
   Кто в роскоши провели свою жизнь
   Избегнут божественною суда,
   Или же о них забудут?
   Есть всевидящее Правосудие,
   И две разные дороги ведут в Аид:
   Праведным — одна, неправедных же ждет другая.
   Однако если ты уверен, что их навеки скроет земля,
   То иди, грабь, воруй, лги, все смешивай!
   Однако не обманывайся: есть и в Аиде суд,
   Который вершится судией всему, Богом,
   — Не решусь произнести его имя -
   И даже злодеям он дает долгую земную жизнь.
   (2) И если смертный мнит, что день за днем
   Он может зло творить и Бога избежать,
   Он мыслит зло, и эту мысль его
   Увидит Дике, обратясь к нему.
   (3) Смотрите, мнящие что Бога нет,
   Он есть, и если кто творит добро,
   Рожденный злым, — выгадывает время,
   Ведь Дике отпускает малый срок.
   (4) В согласии с ним трагик:
   И будет это так. Настанет время,
   Когда эфир откроет путь золотоокий
   Для тайного огня. И пламя жгучее сожжет всю землю -
   И все что под землею и над ней.
   (122,1) И ниже:
   И когда всему настанет гибель, и бездна морских волн исчезнет,
   И опустеет земля, и не будет растений
   И в жарком воздухе не будет птичьих стай,
   Тогда все восстановит тот, кто уничтожил.
   (2) Нечто подобное находим и в орфических гимнах:
   И все сокрыв, он в лучезарный свет
   Все вывел снова из святого сердца,
   Во много раз прекрасней.
   (3) Действительно, если мы проведем свято и праведно всю эту жизнь, мы будем счастливы здесь, но еще более — там, после того, как покинем этот мир. Вместо временного счастья там обретем мы вечный покой:
   Живущие у одного очага и сотрапезники других бессмертных,
   Свободные от человеческих страстей и несокрушимые,— согласно философу Эмпедоклу. (4) Никто не был столь велик, согласно эллинской пословице, чтобы стать выше великой Дике, или же столь мал и незаметен, чтобы избежать ее взора.
   (123,1) Тот же Орфей говорит так:
   Созерцай неотвратимо божественный Логос,
   Следи сердцем за движением твоего ума,
   Держи свой путь уверенно и прямо,
   Смотри только на бессмертного Царя Всего.
   (2) В другом месте он снова говорит о Боге, называя его невидимым и упоминая некоего человека Халдейского рода, которому одному он открылся. Здесь, видимо, говорится об Аврааме или же о его сыне:
   Один только отпрыск рода Халдейского Знал правильный путь звезд И движение сфер вокруг земли,
   Их равномерное движение вокруг осей
   И полет колесниц ветров по воздуху и над морем.
   (124,1) И как бы перефразируя слова: «небо — трон Мой и земля — подножие ног Моих» (Ис. 66:1.), он добавляет:
   Посреди огромного неба утвержден
   Золотой его трон.
   И земля стелится у его ног.
   Его правая рука достигает пределов Океана,
   И основания гор содрогаются от его гнева.
   Никто не в силах противостоять ему.
   Он — начало всему, небесному и земному,
   Он — первоначало, середина и конец.
   Но большего я не могу сказать тебе:
   Мой голос и разум смущены.
   Он всем правит со своих высот, — и так далее. (2) Эти слова проясняют изречение пророка: «И если бы Ты расторг небеса и сошел, горы вздрогнули бы от лица Твоего. И они растаяли бы как воск от огня». (Ис. 64:1—2)
   (125,1) И снова Исаия спрашивает: «Кто исчерпал воды горстью Своею и пядью измерил небеса?» (Ис. 40:12.)
   У Орфея сказано:
   О господин эфира, Аида, моря и земли,
   От чьего грома дрожит Олимп,
   Кого страшатся и демоны, и боги,
   Кому подвластны несокрушимые мойры.
   (2) Вечное существо, Мать и Отец (mhtropa>twr),
   Все дрожит от твоего гнева,
   Ты движешь ветрами и окутываешь землю туманом,
   Рассекаешь молниями широкий эфир.
   Светила движутся, повинуясь порядку,
   Установленному тобой.
   (3) Вокруг твоего огненного трона
   Стоят трудолюбивые вестники,
   Призванные служить нуждам людей.
   Благодаря тебе юная весна
   Рассыпается пурпурными цветами,
   Ты посылаешь зиму с ее ледяными облаками,
   Ты даешь нам урожай винограда и плодов.
   (126,1) И далее он так пишет о Боге, называя его вседержителем:
   Нерушимый, бессмертный, изрекаемый только бессмертными,
   Приди, величайший из богов,
   Сопровождаемый великой Необходимостью,
   Грозный, непобедимый, великий и нерушимый,
   Увенчанный эфиром.
   (2) Называя Бога mhtropa>twr, он не только явственно указывает на то, что все было сотворено «из ничего», но также предотвращает всяческие попытки представить «божественную супругу» как соучастницу творения.
   (3) Слова пророка Осии: «Я утверждаю гром и творю ветер, и Моими руками образованы небесные воинства» (4) и изречение Моисея: «Видите ныне, это Я и нет иного Бога кроме Меня. Я умерщвляю и оживляю, поражаю и исцеляю, и ничто не избавит от руки Моей» (5) перефразированы Орфеем так:
   О ты, насаждающий смертельные скорби,
   Жестокие войны и плачевную долю там,
   Где только что были радости.
   (127,1) Но не о том же ли говорит и Архилох Паросский?
   О Зевс, отец Зевс, небо — твое владение,
   и ты навлекаешь на людей злобные и несправедливые силы.
   (2) И снова, согласно Фракийцу Орфею:
   Его правая рука достигает пределов Океана,
   и земля стелится у его ног.
   (3) И это, очевидно, перифраз слов Писания: «Господь спасает целые города и рука Его захватывает целые земли как гнезда», «Он сотворил землю силою Своею и утвердил вселенную мудростью Своею».
   (4) Фокилид, называя ангелов демонами, полагает, что одни из них добрые, а другие — злые. Но так же учим и мы, называя некоторых ангелов мятежными:
   Различные демоны связаны с человеком,
   Но несомненно есть и такие, которые охраняют его от зла.
   (128,1) Филимон, комический поэт, справедливо осуждает идолопоклонство в таких словах:
   Tu>ch — не божественна и не божество,
   Все, происходящее случайно, называется так.
   (2) А Софокл трагик говорит:
   Даже богам недоступно все, что угодно,
   Но только Зевсу: ведь он начало и он же — конец.
   (3) Или, согласно Орфею:
   Единый властитель и демон,
   Великий и сверкающий небесный свод.
   Он один все создал и приводит в движение огонь, воду и землю.
   (129,1) Лирик Пиндар в вакхическом восторге восклицает:
   Что есть Бог? — Все.
   (2) И снова
   Бог, сотворивший всех смертных.
   (3) Когда же он говорит:
   Надеешься на мудрость? Редка она среди людей.
   Не проникнешь тленным умом в божий совет,
   Женщиной смертной рожденный, -
   то заимствует он эту мысль из следующего: (4) «Кто уразумел разум Бога и был советником у него?». (Ис. 40:13.) (5) И Гесиод, в полном с ним согласии, пишет:
   Где тот прорицатель из земных и смертных,
   Кто постиг разум скипетроносного Зевса?
   Подобным же образом и следуя Гесиоду пишет Солон Афинский в своих элегиях:
   Непостижим разум бессмертных для людей.
   (130,1) Далее, согласно Моисею, в знак ослушания женщине было предначертано рождать в муках. Так и поэт, далеко не безызвестный, пишет:
   Им передышки ни ночью не будет, ни днем от труда и от горя,
   И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.
   (2) Гомер же говоря, что
   Бог распростер, промыслитель, весы золотые,
   тем самым указывает на то, что Бог справедлив. (3) Комическому поэту Менандру принадлежат хорошие слова о божественном:
   Дан в услужение каждому демон с рожденья,
   Тот, что таинственно жизнь направляет к благому.
   И полагать, что он злой и растленный — безумно.
   (4) Далее он говорит:
   a[panta d' ajgaqo<n ei†nai to<n qeo>n, -
   и это означает или то, что «всякий Бог благ (pa>nta qeo<n ajgaqo<n)», или же, что предпочтительнее, «Бог благ во всем (ejn pa si to<n qeo<n ajgaqo>n)».
   (131,1) Трагик Эсхил, говоря о божественном могуществе, не колеблясь, называет его всевышним (u[yiston):
   (2) Отличай богов от смертных и не думай,
   Что Бог подобен тебе и телесен,
   Ты не знаешь его. Вот он огонь
   В его яростной силе, вот — вода или мрак.
   Он может быть видом дикому зверю подобным,
   Ветром и облаком, молнией, громом и ливнем.
   (3) Море и скалы подвластны ему,
   И источники вод, и потоки.
   И содрогаются горы, земля и морские глубины,
   Если на них взирает жуткое око владыки:
   Всемогуща всевышнего слава.
   (4) Не кажется ли вам, что это просто перефразированное: «Перед лицом Господа трепещет земля» (Пс. 113:7.)?
   (132,1) Знаток будущего Аполлон, провозглашая славу Бога, поведал об Афине, которая, придя к Зевсу, просила его помочь Аттике в дни, когда Мидийцы напали на Элладу.
   (2) Оракул был таков:
   Не в силах смягчить Олимпийца Афина-Паллада,
   С мольбами к нему подступая иль хитрым советом...
   Множество храмов бессмертных богов пламя погубит,
   в страхе и трепете пот они источают,
   и т.д.
   (133,1) Феарид в своей книге О природе пишет: «Первоначало всего, истинное начало всему, едино; ведь именно оно находится в начале, единое и единственное».
   (2) Истинно, нет ничего, кроме великого царя,-
   говорит Орфей. (3) А комический поэт Дифил произнес такой гном:
   Всего сущего отца одного почитай, сейчас и вовеки,
   Изобретателя и создателя всех благ.
   (4) Платон же совершенно справедливо говорит, что «надлежит лучшие натуры заставлять овладевать тем знанием, которое мы ранее нажали наивысшим, то есть, умению видеть благо и совершать восхождение к нему», (5) ведь [вывести к свету] — это не то же ли, что перевернуть черепок? Точно так же, душу необходимо повернуть от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия. И такое восхождение мы по праву назовем стремлением к мудрости». (6) Вступивших на этот путь он причисляет к роду «золотых» людей: «Все вы братья», но только принадлежащие к этому роду обладают способностью к правильному суждению.
   Врожденное знание Бога и естественная теология (7) Отца и создателя всего, в силу некоторой врожденной способности, которой не нужно учить, люди постигают как начало, присутствующее во всем. Неживая природа всемерно стремится к живой. Из одушевленных существ одни рождены бессмертными и трудятся при свете дня, другие же — смертны. Из этих последних некоторые постоянно погружены во страх, пребывая в их носящем материнском чреве, другие же способны разумно распоряжаться своей свободой. (8) Все люди делятся на эллинов и варваров, но при этом ни один из человеческих родов, будь то земледельцы, кочевники или же городские жители, не может жить без врожденного чувства веры в совершенное существо. (9) Именно поэтому все народы Запада, и те, чьи владения простираются даже до восточных берегов или северных и южных ветров, имеют единое представление о владыке, возвышающемся надо всем. Это потому, что наиболее важные из его деяний в равной мере распространены на всех.
   (134, 1) Лучшие из эллинов, занимающиеся многими науками и философией, далее всех прочих продвинулись в изучении варварской мудрости, принимая невидимого, единого и могущественного Бога, творца и первопричину всего наилучшего. Но даже они не знали всех следствий из этих истин, за исключением тех случаев, когда были научены нами. И не будучи в силах постигнуть божественную природу, они ограничивались, как мы неоднократно отмечали, лишь более или менее истинным приблизительным ее описанием.
   (2) Ведь справедливо говорит апостол: «Неужели Бог есть Бог только иудеев, а и не эллинов?». (Рим.3:29.) Он указывает здесь не только на то, что Бог станет Богом для эллинов, поверивших в него, но и на то, что Господь в силах стать Богом для всех, будучи вседержителем всего сущего, (3) в том числе и для тех, кому недоступно истинное знание Бога, понимание, что Он есть, что Он Господь, Отец и Создатель, а также остальное домостроительство (oijkonomi>an) истины, если конечно их этому не научить.
   (135,1) И пророки решительно указывают на то же. Исаия, например, говорит: «И если скажешь: на Господа Бога нашего уповаем. Ныне вступим в союз с господином моим, царем Ассирийским». И далее: «И разве я без воли Господней пришел на землю сию, чтобы разорить ее?» (2) Так Иона говорит о том же силою пророчества: «И подошел к нему начальник корабля, и сказал ему: Что ты храпишь (rJe>gceiv)? Восстань, воззови к Богу Твоему, может Он спасет нас и мы не погибнем?» (Иона. 1:6.) (3) Словами «Бог Твой» он показал, что считал его человеком, который знает Бога, а продолжение фразы, «чтобы Он спас нас», делает ясным, что в разуме язычников уже присутствовало представление о вседержителе, хотя они еще не верили в него. (4) Далее сказано: «И он ответил ему: Я раб Господен и боюсь Господа Бога небес». (136,1) «Тогда воззвали они: Молим Тебя, Господи, да не погибнем за душу человека сего». (2) Малахия пророк влагает следующие слова в уста Господу: «Приношение рук ваших не угодно Мне, ибо от восхода Солнца и до захода велико будет имя Мое между народами, и на каждом месте будет принесена Мне жертва», (3) И снова: «Ибо Я царь великий и имя Мое явлено в народах». (Мал. 1:10.14) О каком имени здесь речь? Об имени Отца, таинственно явленном через Сына, Бога-Творца, как его называют эллины.
   Еще раз о поэтах и философах (4) О свободной воле Платон учит следующим образом: «Добродетель не есть лишь достояние какого-либо одного почитателя или непочитателя ее. Каждый приобщается к ней в большей или меньшей степени. И вина лежит на избирающем, Бог же — невиновен». Бог, действительно, не может быть причиной зла. (5) Лирик так говорит об этом:
   О войнолюбивые Трояне, всевышний, всех видящий Зевс
   Не есть причина скорбей смертных,
   Однако каждый человек в силах сам
   Найти путь святой и чистой Дикэ,
   Сопровождаемый правомерностью и осторожной Фемидой,
   И благословенны ваши родители,
   Если все они обитают в вашем доме.
   (137,1) О Зевсе-Спасителе, муже Фемиды, царе спасительном и праведном, Пиндар говорит в таких словах:
   Сначала справедливейшую Фемиду небесную
   На колеснице златой к крутому берегу океана
   Мойры подводят, к самому началу сверкающих ступеней,
   Что ведут на высокий Олимп,
   Пред очи спасителя Зевса как его супругу.
   И она порождает времена,
   Златоувенчанные и плодоносящие.
   (2) Тот же, кто не желает покориться велению истины, и слишком горд своими человеческими учениями, воистину несчастен и пребывает в бедственном положении, согласно Еврипиду:
   Хоть они и видят это, но, не зная Бога и
   Обсуждая небесные явления,
   Они поневоле изрекают нелепые софизмы,
   Распуская свой язык, болтая наудачу о невидимом,
   Претендуя, что знают им недоступное.
   (138,1) Именно поэтому желающие узнать истинное учение не должны пренебрегать обещанием Парменида Элейского:
   Ты узнаешь эфирную природу и то, что в эфире,
   Знаки и дела чистого лучезарного Солнца,
   Делающие его невидимым, и откуда они возникли,
   Узнаешь также о круговых движениях круглоокой Луны,
   И природу, и всеобъемлющее небо,
   Откуда оно родилось и как всепринуждающая Необходимость
   Сковала его стеречь границы звезд.
   (2) А Метродор, хоть и эпикуреец, но не иначе как по божественному вдохновению произнес следующее: «Помни, Менестрат, что ты рожден смертным, и срок твоей жизни не переступит отпущенных границ. А поэтому возноси душу твою к вечному и беспредельному, к тому, что «будет и уже было»«. (3) «Когда же, — согласно Платону, — вместе со счастливым сомном, они увидят блаженные зрелища, одни, последовав за Зевсом, другие — за какими-либо другими богами, приобщатся к таинствам, которые по праву можно назвать самыми блаженными и которые мы совершали еще будучи непорочными и не причастными злу, ожидавшем нас впоследствии, допущенные к видениям непорочным, простым, непоколебимым и счастливым, созерцая их в свете чистом и чистые сами, еще не отмеченные той оболочкой, которую мы теперь называем телом, прикованные к ней, как улитка к своему домику».
   (139,1) Небо называется пифагорейцами Антихтоном (Противоземием), и на этой иной земле, по словам Иеремии, «причислю тебя к числу Моих детей, и дам тебе вожделенную землю, прекраснейшее наследие всемогущего Бога» (Иер. 3:19.), и унаследовавшие ее будут царствовать на земле.
   Заключение (2) Бесчисленное множество других примеров приходит мне в голову, но мы должны остановиться на этом и сохранить наше повествование в разумных пределах, чтобы не уподобиться тем, о ком трагик Агафон сказал:
   Им побочные дела — наиважнейшие,
   а настоящие труды — лишь между делом.
   (140,1) Показав с достаточной ясностью в каком смысле Господь назвал эллинов ворами, я сознательно оставляю разбор мнений философов. (2) Ведь если бы я продолжил его, то никогда бы не кончил, сколь бы не расширял эти мои заметки для памяти, и везде бы я наталкивался на свидетельства того, что эллины заимствовали свою мудрость из варварской философии. (3) Мы обязательно вернемся еще раз к мнениям эллинов, когда наше рассуждение коснется учения о первых принципах. (4) Все предыдущее, тем не менее, показывает, каким образом надлежит относиться к эллинским писаниям, чтобы суметь «избегнуть волн» и не быть опрокинутым ими. (5) Или, как справедливо говорит Эмпедокл:
   Блажен,
   стяжавший богатство ума в понимании божественного.
   Жалок тот, кто лелеет темное мнение о богах.
   Он замечательно и вдохновенно показывает, что знание и неведение ведут, соответственно, к счастью или к несчастью, (б) ибо «чрезвычайно многого знатоками должны быть любомудрые мужи», согласно Гераклиту, и действительно, необходимо
   Много заблуждаться тому,
   кто желает стать добронравным.
   (141,1) Таким образом, из вышесказанного становится ясно, что божественное благодеяние вечно, и что всем народам, согласно их достоинству, присуще природное благочестие, источником которого является никем не созданная и не имеющая иного начала первопричина. (2) Ведь Бог не стал Господом или благим существом, но всегда был и есть таким, каков он есть — Богом. И он никогда не прекратит делать добро, все приводя к необходимому завершению. (3) И каждый из нас, в той мере в какой он сам желает, имеет долю в его благодеяниях. Индивидуальная же степень избранности зависит от заслуги правильного выбора, сделанного каждой душой, и от усилий, которые она прилагает к его осуществлению.
   (4) На этом мы заканчиваем пятую книгу наших Стромат, гностических заметок для памяти, посвященных истинной философии.
   Учению об истинном гносисе, кратко изложенному в четвертой книге, посвящены шестая и седьмая книги Стромат.
   «Отечество» предполагает наличие сына. Ср. Origenes, De principiis I 2, 10; In Johan. Х 246, а также гностический Tractatus Tripartitus 51, 8—15 Zandee.
   О «гностическом каноне», правиле или традиции, которым следуют гностики и которые неведомы непосвященным, Климент говорит неоднократно. См. об этом четвертую главу книги R.С.Р.Hanson, Origen''s Doctrine of Tradition (London, 1954).
   Ср. Иоанн. 14: 6—7, ejpibolh< kai< dia>lhyiv — это эпикурейские термины.
   Ср. Сир. 25: 9.
   Одиссея VI, 185.
   Рим. 1: 11—12.17.
   Этот пассаж содержит лакуну и корректируется в соответствии с дополнением Фрюхтеля. В целом, сюжет касается проблемы «естественной теологии». Если Бог непознаваем, то как мы можем знать о нем? Иоанн Дамаскин (Exp. fidei 3.4—5 Kotter) стремился разрешить эту трудность, так же допуская, что наша вера в Бога присуща нам «по природе». Термин «сыновство» играл важнейшую роль в системе Василида (в изложении Ипполита). Подробнее см. комментарий к этому месту.
   Быт. 18: 1; 17: 8.
   Быт. 15: 6; Рим. 4: 3.
   II Тим. 2: 23.
   Эсхил, Скованный Прометей, 44.
   Cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. XI, 25. 316; Х1, 59; Pyrr. Hyp. II, 97; Sirianus, Schol. in Hermog. II 42, 1 Rabe; Aulus Gell., Noctes Atticae V 10, 3; Maximus Confessor, Schol. in opera Dionysii, 11 р. 215. См. ниже 11,6 и наш комментарий к этому месту.
   Cf. Topica 1, 11, 105а 3—9; Xenophon, Mem. IV 4, 19—20.
   Ср. Платон, Федон 81е2; 81с7; 79d1.
   I Кор. 13: 12.
   Платон, Послезаконие, 973 c3—6.
   I Кор. 1: 20.
   I Кор. 1: 19.
   Согласно Плутарху (Нума, 16) он приказал построить храм Верности и Термину (богу границ), поскольку уважение к границам является основой мира. Удивительное предположение Климента (вслед за Филоном Александрийским?), что Нума был пифагорейцем, отражает его пифагорейские пристрастия. Подробнее см. комментарий и соответствующий раздел введения.
   См. выше 4, 1.
   Этот пассаж есть изложение того, что можно найти у Филона Александрийского (De Cherubim, 4—7; cf. Philo, De Abrahamo 82, De mutatione nominum, 66), и является ярким примером александрийского экзегетического метода. Подобного рода толкования, независимые и восходящие к Филону, нам уже встречались и еще не раз встретятся в тексте «Стромат».
   Empedocles, fr. 114 DK.
   Ср. I Кор. 2: 5.
   Heraclites, fr. 19—20 Marcovich (28 DK).
   Chrysippus, fr. phys. 630 Arnim; cf. Heraclitus, fr 82 Marcovich (66 DK).
   Cf. Origen., Contra Celsum V, 20; IV, 68.
   Платон. Тимей, 22 с-е.
   Эта идея о зависимости эллинов от «варварской философии», то есть иудейских и христианских учений, была очень популярна во времена Климента. Подробнее об этом см. четырнадцатую главу этой книги Стромат, полностью посвященную «плагиату эллинов». Ср. Стром., I, 87.
   Cf. Быт. 6: 2; Енох. 16: 3; Тертуллиан, О душе, 2, 3.
   Софокл, Царь Эдип, 110—111.
   Menander, fr. 164 Koerte.
   Ср. Илиада, XVIII, 107.
   Тимон из Флиунта был учеником основателя скептицизма Пиррона. Приведенный Климентом отрывок (Timo Phliasius, fr. 795—96 L. Llоуd-Jones-Parsons, Suppl. Hell.) является пародией на Илиаду (V, 518; VI, 440—443).
   Подробнее об этих фигурах см. комментарий.
   No. 207 Preger (Inscript. Gr. Metr.).
   Платон, Критон 48b5—6.
   Платон, Федр 248, 249.
   Пир, 206с — 208b.
   Платон, Теэтет, 150 b-c.
   Ср. Пир, 206с.
   I Кор. 4: 15. Ср. I Петр. 1: 3.23.
   Empedocles, fr. 17, 21 DK (31, 21 Bollack; пер. А. Лебедева). Ср. Empedocles, fr. 17, 7 (31, 7).
   Parmenides, fr. 4 DK.
   Платон, Государство, V 475 e.
   Возможно, здесь речь идет о Федре, 246а. Однако в этом месте Платон рассуждает о душе, а не об истине.
   Федр, 247 c 6—9.
   Cр. Мф. 11: 12.
   Гесиод, Труды и дни, 287—289; cf. Euripides, fr. 432 Nauck (TGF).
   Этот отрывок представляет собой парафраз, приписываемый различным авторам. Cf. Poet. Lyr. Gr., 86 b (959 Page, PMG).
   Алкивиад I, 109е.
   Платон, Государство, VI 494а3.
   Федон, 69с.
   I Кор. 8: 7.
   II Фесс. 3: 1.2.
   Cleanthes, fr. 559 Arnim; fr. 4 Powell.
   Сf. CAF III, ii 518. Автор неизвестен. Возможно, здесь содержится указание на «открытое голосование», когда решение принимается в пользу тех, чье «мнение» звучит громче.
   Притч. 10: 14.
   Empedocles, fr. 4 DK (27 Bollack).
   Притч. 26: 5.
   I Кор. 9: 22.
   Это предложение является платонической реминисценцией. Ср. Государство, 475е5, Федон, 69с5, Федр 247а7—8.
   I Кор. 2: 13.
   Платон, Федон, 67 b.
   Пиндар, Истм. 2, 5—7 (пер. М. Гаспарова).
   См. комментарий.
   Жук-скарабей изображался на языке бога Аписа.
   Sophocles, fr. inc. 704 Nauck, 771 Radt.
   I Кор. 2: 6—8.
   I Кор. 2: 9—10.
   I Кор. 2: 14.
   I Кор. 3: 10.11.12.
   I Кор. 3: 1—3.
   I Кор. 3: 10.12. Рим.1: 11.
   I Кор. 3: 13.
   Cf. Porphyrius, Vita Pythagorae, 42; Plutarchus, Quest. conv. VIII, 7, 727 с. Jamblichus (Protrepticus 21) дает следующий комментарий: «... то есть будь сдержан на язык перед другими, следуя богам».
   Гомер, Илиада, IХ, 311. tru>zhte — от trugw>n горлица. То есть, буквально, «докучать воркованием и нашептыванием».
   Имеется в виду миф о Филомеле, убийце собственных детей. Cf. Plutarchus, Quest. conv., VIII, 727d; О мифе о цикадах см. Платон, Федр, 259bd.
   Автор этого текста неизвестен. Th. Bergk (PLG III, adesp. 87, р. 1341) считает, что автором может быть Пиндар. Cf. fr. inc. 960 Page (Poet. Mel. Gr.).
   Aeschylus, fr. inc. 316.
   Cf. Plutarchus, Quest. conv. 728 с. Греческое слово tu fov означает одновременно чад, дым и гордость, спесь. Аналогично, ajnaze>sasa pau>shtai означает «перестать кипеть, бить ключом» и «вспыхивать гневом». Это проясняет смысл изречения.
   Cf. Plutarchus, Quest. conv. 728 b: «Не следует супругам оставлять неубранным ложе, как напоминание о проведенной ночи».
   Cf. Мф. 19: 23; Мк. 10: 23; Лк. 18: 24.
   Cf. Jamblichus, De vita pythagorica, 84; Prot., 21.
   Имеется в виду храм Изиды. Впрочем, греческие храмы Афины и Зевса также были «лишенными кровли», открытыми.
   Cf. Porphyrius, De antro nympharum, 6; Cf. Stahlin, арр. crit., ad loc.
   Вероятно, имеется в виду пифагореец Эврит, живший в четвертом веке до н.э., однако пассаж, который цитирует Климент, взят им из другого (псевдо-пифагорейского) трактата «О царстве», который принадлежит некому Экфанту (Thesleff, Introd., р. 69; 69 п.4).
   Платон, Законы, VII 792d3.
   CAF III, р. 483, adesp. 395. Мф. 18: 3.
   Порфирий (Vita Pythagorae, 42) так комментирует это изречение: «...не лихоимствуй».
   О равенстве уделов, которые не может переступить ни человек, ни бог говорит Гомер (Илиада, XV, 209).
   Еврипид, Финикиянки 536—540 (пер. И. Анненского).
   Платон, Федр, 247 а.
   Гомер, Илиада, VI, 200.
   Мф. 7: 13 сл.
   Prodikus, fr. 2 DK ­­ Xenophon, Memorabilia П, 1, 21—34. Имеется в виду известная история о Доблести и Пороке, препирающихся между собой из-за души Геракла.
   Jamblichus, De vita Pythagorica, 83: «...ибо не известно чисты ли те, кто посещает эти места».
   Историк эпохи эллинизма. См.: Aristocritos, fr. 4 FHG, IV 336 (fr. 6 FGrH 493).
   Эвфорион Халкидский, поэт конца третьего века до н.э., fr. 66 Powell. Cf. Стром. V 50, 3.
   Климент следует в этом разделе Филону Александрийскому; De vita Mosis II, 87—88.101.102—103.104.122.124. Точную последовательность цитат и парафразов см. Индекс. Анализ этого текста см.: А. van den Hoek, Clement of Alexandria and his Use of Philo (Leiden, 1988), р. 116—147.
   Платон, Теэтет, 155e.
   Гал. 5: 25; II Кор. 5: 7.
   [Euripides] Peritoos, fr. 594 ­­ Critias fr.18 DK.
   a]-tlav — не страдающий.
   ajeroto>mov — рубящая воздух.
   I Кор. 11: 3; II Кор. 11: 31.
   Или «гностическому слову» (tw  gnwstikw  lo>gw  ).
   Cр. Аристотель, Никомахова этика IV, 13, 1127a24.
   I Кор. 2: 9.
   Cf. Plutarch., De Is. et Os., 34.
   Cf. Plutarch., De Is. et Os., 32.
   Kwmasi>aiv. Так назывались шествия в честь Вакха.
   Cf. Платон, Федр, 274c.
   Pherekydes, fr. 113 FHG, p. 98; FGrH 3 F 174.
   Androcydes, fr. 2 Holk (De acusm. sive symb. Pyth., р. 47).
   Dionysius Thrac., fr. 2 Schmidt (fr. 52 К. Linke, Die Fragmente des Grammatikers Dionysios Thrax, Berlin — New York, 1977). Cf. R. Pfeiffer, History of Classical Scholarship, р. 266 f. O вращающихся колесах см.: Heron, Pneumatica 1 32; Plutarch., Numa 14, 9, 69 f — 70 а.
   Orpheus, fr. 227 Kern (пер. А. Лебедева).
   Didymus, Symposiaca, fr. 9 Schmidt (Didymi Chalcenteri Grammatici Alexandrini Fr., Leipzig, 1854).
   Далее Климент приводит нескольких образцов для запоминания (u(pogrammoi»), которые были в ходу в школьном образовании.
   Orpheus, fr. 219 Kern (Орф. фрагм. В 219с5а Лебедев).
   Philyllios, fr. 20, CAF I, p. 787.
   Neanthes, fr. 27 FHG (FgrHist 84 F 36).
   Euphorion, fr. 3 Powell, р. 29.
   Dionysios Iambos, ap. Duntzer, Fragm. d. ep. Poes. d. Gr. II, p. 91.
   Cratinos, fr. 13 CAF II, р. 293.
   Телхины — мифические дети Океана считались первыми обитателями острова Родос. Simmias Rhod., fr. 11 Powell, р. 113.
   Plh ktron — это палочка, которой били по струнам кифары или лиры и вообще то, чем ударяют (от plh>ssw — ударять, бить).
   Cleanthes, fr. 502 Arnim.
   Stahlin su>ndesiv — связь, MS (L) su>nesiv — встреча, слияние, а так же рассудок, здравый смысл.
   Aratus, Phaenomena, 22—24.
   Empedocles, fr. 38 DK (320 Bollack).
   Callimachus, fr. 194, 28 Pfeiffer.
   Родоначальник аттической трагедии, VI в. до н.э. Thespis, fr. 4 TGF.
   Cр. I Фесс. 5: 2.4; II Петр. 3: 10: «И придет день Господен как тать (kle>pthv)».
   Orpheus, fr. 33 Kern (В 22 Лебедев).
   Лев. 11: 7.13—14; Втор. 14: 8.12—13. Пс.-Варнава, Послание 10, 1.
   Пс.-Варнава, Послание 10, 11—12.
   Cр. Лев. 11: 13—16.
   Пс.-Варнава, Послание 10, 4.
   Пс. 17: 25.26; cf. Климент Римский, Первое послание Коринфянам 46, 2—3.
   Theognidea, 35—36; Cf. Платон, Менон 95 d.
   Платон, Федр, 247 b; Xenophon, Memorabilia I 2, 20.
   Ср. Рим. 11: 33.
   Иоанн. 1: 27.
   Gaius, Institutiones II, 102 sq.
   Фрагмент из письма Лисия Гиппарха. См.: Thesleff, Pythagorean Texts, р. 111—114, cf. Jamblichus, De vita pythagorica 75.
   Jamblichus, De vita pythagorica 199. Cf. 8 (Hyppas.) fr. 2 DK.
   II Кор. 6:14—15. Cр. Платон, Законы V, 727е.
   II Кор. 6:17—18.
   Epicurea, р. 404 Usener.
   Zeno, fr. 43 Arnim.
   Cf. Origen, Contra Celsum I 7, 60.
   Платон, Государство, Х, 614 b; Горгий, 524 а; Федон, 112 а; Протагор, 320 d; Тимей, 25 d; Критий, 108 след.
   Cf. 8 (Hyppas.) fr. 2 DK.
   Гомер, Одиссея, XI, 443.
   Аристотель, Топика I 1, 100b19.
   Empedocles, fr. 3, 67 DK (14, 6—7 Bollack).
   Heraclitus, fr. 104 Marcovich (29 DK).
   Demosthenes, De corona, 296, где также упоминается «предатель» Гиппарх.
   Эпитет из Платон, Софист, 237 а.
   Parmenides, fr. 1, 29—30 DK.
   Кол. 1: 9—11; 25—27.
   Cр. I Кор. 3: 10.
   I Кор. 8: 7.
   Кол. 2: 2—3; 4: 2.
   Евр. 5: 12 — 6: 1.
   Cр. Деян. 13: 1.
   Далее идет обширная цитата из послания псевдо-Варнавы (6, 5—10).
   Cр. Книга речений Иисуса 24: 16; cf. Spruche Jesu, p. 94; Resch, Agraphon 84 (S. 108).
   Пс. 50: 8; 18: 3—4; Иер. 23: 24.
   II Кор. 4: 4.6.
   Здесь имеется в виду миф о Пандоре. Cр. Гомер, Илиада, XXIV, 527—533; Гесиод, Труды и дни, 94 сл.
   [Платон], Письмо II, 312 d, 314 b-с.
   I Кор. 2: 6—7.
   I Кор. 3: 1—3.
   Cр. Письмо VII, 341с-d.
   Государство, II 378a.
   I Кор. 5: 7.
   Cр. Платон, Федон 65 е — 67 d.
   Лев. 1: 6. Cf. Philo, De sacrificiis Abelis et Caini, 84.
   De sacrificiis Abelis et Caini, 95.98.100.96.
   Callimachos, Epigr. 46, 4 (Anth. Pal. ХП, 150, II р. 94 Pfeiffer 1950).
   Bacchylides, Fr. 5 Snell. См. Пидар, Вакхилид. Оды, Фрагменты. Перевод М.Л. Гаспарова (Москва, 1980). Cf. Theodoretus, Graecorum affectiorum curatio I, 78; Cyrill. Alex., Contra Julian., I.
   Isocrates, Panath. 30—32.
   Этот же эпитет cf. Sextus Empiricus, Adv. Math. I, 288; Origen, Contra Celsum, IV, 77.
   Euripides, Fr. Inc. 912 TGF.
   В другом чтении: временности.
   Исх. 33: 13. Cр. Строматы II 6, 1.; Philo, De posteritate Caini, 14—16.
   Притч. 30: 2—3. Этот знаменитый пассаж о божественной fronhsi» в Септуагинте читается так: «я не имею мудрости и не знаю святых».
   Иоанн. 1: 14.
   Притч. 3: 18.
   Втор. 30: 15—20. Этот пассаж, так же как и предыдущий, немного изменен в тексте Климента, по сравнению с канонической версией Септуагинты.
   Cр. Еф. 1: 18.
   I Кор. 13: 12.
   Cр. Платон, Государство, VII, 532 a-b.
   Euripides, Fr. dub. 1130.
   Еврипид, Геракл, 1345—6; перевод И. Анненского.
   Это место неизвестно, однако приписывается Платону также и Теодоретом (Graec. affect. curatio IV, 34; VII, 48). Возможно, что оба эти автора опирались на некий неизвестный нам источник, типа антологии.
   Zeno, fr. 264 Arnim. Cf. Origen., Contra Celsum I, 5; Epiphanius, Panarion, III 36.
   Платон, Законы, ХII, 955е-956а.
   Платон, Письмо VII, 341 с-d.
   Апокрифический Апокалипсис Софонии.
   Платон, Тимей, 28 c; Письмо VII, 341 с-d.
   Orpheus, fr. 245, 8—10.14—16 Kern.
   II Кор. 12: 2—4.
   Тимей, 31 а. Далее сказано: «...то, что объемлет все умопостигаемые живые существа ...вернее было бы считать образом космоса».
   Климент Римский, Первое послание Коринфянам, 20, 8.
   Быт. 18: 6; cf. Philo, De sacrificiis Abelis et Caini 59—62.
   I Кор. 2: 6—7.
   Мф. 13: 35; Пс. 78: 2.
   Мф. 13; 33.
   Cр. Климент Алекс., Педагог, III, 1; Plutarchus, Mor, 898 е.
   Solon, fr. 16 Diehl; 16 West.
   Empedocles, fr 133 DK.
   Иоанн. 1: 18.
   Buqo>v — термин, используемый гностиками валентинианами. См. комментарий.
   Lekte>on — сказуемое, предикат.
   Cр. Аристотель, Вторая Аналитика I 2, 71b20. Cf. Платон, Федр, 246с.
   Cр. Платон, Федр, 246 с.
   Менон, 100 b (пер. С. Ошерова).
   Менон, 99 e.
   Тимей, 40 d-e (пер. С. Аверинцева).
   Софокл, Антигона 450.
   Тимей, 40е.
   Тимей, 40е1—2.
   Иоанн. 8: 24.
   Иоанн. 3: 15.16.36; 5: 24.
   Empedocles, fr. 17, 14 DK (31, 14 Bollack).
   Cр. Аристотель, Никомахова этика VI 2, 1139a20; VI 4, 1140a1; Евдемова этика, II 6; 1222b20; II 8, 1224a28.
   Платон, Тимей, 28с3
   Именно так говорит Платон (Протагор, 345 d): oujdev eJkw>n kako>v.
   Аристотель, Никомахова этика, X 5, 1175b26: «С каждой деятельностью связано свое удовольствие, так с добропорядочной деятельностью связано доброе удовольствие, с дурной же — порочное».
   Иоанн. 10: 1—3.7.
   Xenocrates, fr. 21 Heinze (См. и новое издание фрагментов: Isnardi-Parente M. Senocrate-Ermodorö Fragmenti. Naples, 1982, ad. loc.).
   Democritus, А 79 DK, cf. А 116, 117. Diogenus Laertius, IX, 45; Plutarchus, Quest. Conv. VIII, 10, 2 р. 734 f — 735 b. Ср. так же: «А Демокрит, включавший в число богов то разгулявшиеся кругом образы, то ту природу, которая эти образы из себя испускает... разве не впал в величайшую ошибку?» (Cicero, De natura deorum II 12 р. 29, пер. М.И. Рижского).
   Ср. Тимей, 30b5.
   Таких сочинений Климента не сохранилось. «О пророчествах» — это, возможно, его записная книжка, называемая Пророческие эклоги.
   Fr. 12 Marcovich (86 DK; перевод А. Лебедева).
   Chrysippus, fr. phys. 1035 Arnim; cр. Стром. I, 53; Протр. 5.
   Там же.
   Cр. Сир. 1: 4.
   Cf. Chrysippus, fr. phys. 300, 301, 311 Arnim; Платон, Тимей, 48 сл. (об этом Климент говорит далее более подробно); cf.: Alkinoos, Didascalicos VII, 2— 3.
   Государство, V, 477a2—4.
   Тимей, 48 с.
   Еккл. 1:2. Epicurea, fr. 383 Usener.
   Государство, Х 615е — 616а.
   Cр. Платон, Федон 112е — 113d. Последнее из названий рек означает «огненная река». «Кокит» — букв. означает «завывание». Около реки Ахеронта по Геродоту (V 92,7) совершался обряд вызывания умерших.
   Государство, Х 620 d-e.
   Тимей, 26 b-с; cр. Стром.V 78, 1 сл.
   Cf. Chrysippus, fr. phys. 574 Arnim.
   Законы. Х 896 d-e.
   Федр. 240 а-b.
   Законы, Х 906 а.
   Исправление Штелина. В рукописи и у Евсевия: aJgi>an. Эта безвидная земля далее противопоставляется Климентом видимой и осязяемой.
   Cf. Тимей, 30 с-d.
   [Платон] Аксиох, 365 е: «Мы — это душа, бессмертное существо, запертое в подверженном гибели узилище».
   Cf. Платон, Федр, 246 а-b.
   Ср. Быт. 1: 26.
   Cf. Philo, Quis rerum divinarum heres, 231.
   Cf. e.g. Chrysippus, fr. mor. 6 Arnim.
   Теэтет, 176 а-b.
   Стром. II 100, 1.
   Zeno, fr. 223 Arnim.
   Федр, 255 b.
   Лисид, 214 а-d.
   Законы, IV 716c1—5.
   Ср. Законы, IV 716d1—2; Лисид, 214с6—7.
   Тимей, 90 d.
   Евангелие Евреев (Евр. Euang. fr.16 Handmann).
   Cf. Diogenes Laertius I, 36.
   Федр, 279 b.
   Теэтет, 185 е.
   Протагор, 309 е-d.
   Государство, IV 444 d-e.
   Antipater Tarsensis, fr. 56 Arnim.
   См. далее (99,2).
   Filomh>tora; cм. Стром. II 150, 1 где он же назван Fila>delfon.
   II Макк. 1: 10; 2: 23.
   Платон, Государство, III, 415а; V 479е.
   Pindarus, 6, 292 Snell.
   Платон, Теэтет, 173 с — 174 а.
   Теэтет, 151 d.
   Законы, XI, 917.
   Эта цитата из Аристобула (Stahlin, II, 392; cf. Eusebius, Ргер. Euang. XIII 12,3).
   Илиада, VII 99.
   Callimachus, fr. 192, 1—3; 493 Pfeiffer.
   Труды и дни, 60—62.
   Chrysippus, fr. phys. 1134 Arnim (пер. А.А. Столярова). Это определение совпадает с тем, что дает Гален (Мед. опр. 95), добавляя «…и деятельно движущийся сам собой».
   Исх. 3: 3; cf. Origen., In Johan. XIII 124.
   Илиада, XIV 206. Заметим, что по некоторым представлениям Тифия действительно означала Землю (Schol. Hom.) Скорее всего, название происходит от th>qh — кормилица, мать всего.
   Epicharm., fr. 23 DK.
   Pindarus, fr. 108 b Snell-Maehler.
   Aratus, Phaenom., 1—15.
   Илиада, XVIII 483—5.
   Muqe>etai — Diels: «beredet mit sich»; Voulet: «medite»; Баммель: «все сам решает». Democrites, fr. 30 DK.
   Пиндар, Немес. 6, 1—2.
   Fr. 57 Snell.
   [Платон] Письмо VI 323 d.
   Тимей, 41 а.
   [Платон] Письмо II, 312 е; cf. Origen., Contra Celsum VI, 18.
   Неточная цитата из Государства, Х 614 b.
   Cр. Государство, 621 b.
   Empedocles, fr. 13 DK (44 Bollack).
   Heraclitus fr. 30 DK (51 Marcovich; перевод фрагментов А. Лебедева).
   Fr. 31 DK (53 Marcovich).
   Chrysippus, fr. phys. 590 Arnim.
   Государство, VII 521c. Еф. 6: 12.
   Ср. Стром. III 21, 1 (здесь высказывание Гераклита приводится полностью). Heraclit., fr. 21DK (49 Marcovich). Cр. Платон, Федон, 95cd.
   Государство, X 616 b.
   Труды и дни, 770.
   [Hesiod] fr. dub. 273 Rzach; fr. dub. 362 Merkelbach-West.
   Homer, fr. dub. Kinkel (EGF 1, 75), cf. Od. V 262.
   Callimachus, fr. dub. 145 Schneider. R. Pfeiffer этот фр. исключил.
   Solon, fr. 19 Diehl; cf. Стром. VI 144, 3. «Седмицы человеческой жизни» в переводе В. Латышева см. в: Античная лирика. Москва, 1968, с. 133.
   Прем. 2: 12; Государство, II 361е-362е.
   Ис. 40: 18. Antisthenes, fr. 24 Mullach (FPG II, р. 277); 40а Caizzi.
   Xenophon, Memorabilia IV, 3, 13—14.
   Orac. Sybill., fr. 1, 10—13.
   Fr. 23; 14—15 DK.
   Fr. 23 Snell.
   Cleanthes, fr. 557 Arnim; fr. 3 Powell, р. 229—30. Fr. 560 Arnim; fr. 5 Powell, р. 230. Тот же самый текст Климент цитирует в Протрептике 6, 72.
   Euripides, Antiope, fr. 210.
   Sophocles, fr. dub. 1026.
   Fr. 1.
   Melanippides, fr. 6 Diehl (762 Page, PMG).
   Parmenides, fr. 8, 3—4 DK; Платон, Софист, 237 а.
   Hesiodus, fr. 195 Rzach; fr. inc. 308 West.
   Hecataios, fr. dub. 18; FHG II, р. 396 (ps.— Sophocles, fr. 1025 TGF).
   Euripides, fr. 941.
   [Euripides] Peiritoos, fr. 593 ­­ Kritias, fr. 19 DK.
   Aeschylus, Heliades, fr. 70.
   Heraclitus, fr. 32—34 DK (84, 104, 2 Marcovich).
   Timaeus Locr., test. 7 Marg. В действительности это цитата из неопифагорейского трактата Аристея Кротонского (Aristaios, peri\ a(rmovia», Stobaeus, I, р. 176—77). Cf. Thesleff, Pythagorean Texts.
   Оrас. Sybil., fr. 1, 28.
   Одиссея, IX, 410—411. «Никто» — имя, которое использовал Одиссей, чтобы обмануть Циклопа.
   Orpheus, fr 338 Kern.
   Xenocrates, fr. 18 Heinze (217 Isnardi-Parente); cf. Plutarch., Quest. Plat. 9 (Mor. 1007 sq.).
   Cf. fr. 228 Usener.
   Илиада, XXII, 8—10.
   Epicharm., fr 56, 57 DK.
   [Menander] Pseudoepigr., fr. 1130. Этот текст, как и следующий, по- видимому, является каким-то эллинистическим иудейским подражанием классическим авторам. Поэтому не удивительно, что сходство с Ветхим Заветом почти вербальное, как это в данном случае справедливо отмечено Климентом. Ис. 65: 24.
   Ср. Ис. 58: 9; 65: 24.
   Cf. Philemon, Pseudoepigr., fr 246 Kock (CAP).
   Euripides, Phrixos, fr. 835.
   Euripides, fr. dub. 1131.
   Sophocles, fr. dub. 1027.
   Orpheus, fr. 21а Kern.
   Empedocles, fr 147 DK.
   Orpheus, fr. 246 Kern. Немного ниже последний текст приводится в несколько ином чтении: Стром. V, 127.
   Orpheus, fr. 248 Kern.
   JWshe> Euseb., Clem. Prot. 8, 79, 2; hJsaì>ou L.
   Амос. 4: 13. Втор. 32. 39.
   Orpheus, fr. 246 Kern.
   Archilochos, fr. 94 Diehl. Текст этого фрагмента испорчен. Наряду с нашим переводом в соответствии с вариантом, который приводит Евсевий, возможно другое прочтение: «С высот своего небесного жилища ты видишь дела злобные и несправедливые».
   Cр. Стром.V, 124, 1.
   Ис. 10: 14. Иер. 10: 12.
   Phokylides, fr. 16 Diehl.
   Philemon, fr. 137 CAF.
   Sophocles, fr. dub. 1028.
   Orpheus, fr. 168, 6—8 Kern.
   Pindarus, fr. 140, 141 Snell.
   Pindarus, fr. 61 Snell.
   Hesiodus, Melampodie, fr. 169 Rzach; fr. inc. 303 West.
   Solon, fr 17 Diehl.
   Гесиод, Труды и дни, 176—178.
   Гомер, Илиада, VIII, 69.
   Menander, fr. 714 Koerte.
   [Aeschylus] fr. 464.
   Этот же оракул приводит Геродот, в более полной форме и в несколько другой последовательности, см: Геродот, VII, 140—141.
   Orpheus, fr. 246 Kern.
   [Diphilos] fr. 138 CAF.
   Платон, Государство, VII, 519 с-d, 521 с.
   Это и далее см. Государство, III 415 а-b.
   Ис. 36: 7—8.10.
   Иона. 1: 10—11.14.
   Cр. Тимей, 28с.
   Платон, Государство, Х 617е.
   Bacchylides, XV 50—56 Snell.
   Pindarus, fr. 30 Snell.
   Euripides, fr. inc. 913.
   Parmenides, fr. 10 DK.
   Гомер, Илиада, I 70.
   Metrodorus, fr. 37 Koerte.
   Cр. Платон, Федр, 250 b-с.
   Agathon, fr. inc. 11 Nauck.
   Эта метафора встречается у Платона, Государство, V 457 b.
   Empedocles, fr. 132 DK.
   Heraclitus, fr. 7 Marcovich (35 DK).
   Phokylides, fr. 13 Diehl.

Книга шестая

I. План дальнейшего изложения

   (1,1) В шестой и седьмой книгах Стромат, гностических заметок, составленных в согласии с истинной философией, после описания, насколько это возможно, этических предметов и «гностического» образа жизни, перейдем к дальнейшему и покажем философам, что ведущий гностическую жизнь ни в коей мере не нечестив, как они полагают, но напротив, только его и можно назвать подлинно благочестивым, если, по возможности последовательно, рассмотреть гностический путь богопочитания, и без опаски изложить это письменно в наших заметках. (2) Ведь надлежит заботиться о «пище, ведущей к вечности» (Io. 6:27.), как заповедовал Господь, или, как сказал где-то пророк: «Блаженны вы, сеющие во всех водах и посылающие туда вола и осла» (Ис. 32:20.), то есть, народы закона и язычники, равно объединенные единой верой. «Немощный же питается травой» (Рим. 14:2.), — согласно благородному апостолу.
   (3) В нашем Педагоге, который мы разделили на три книги, уже показан путь воспитания и выкармливания от состояния «детей», то есть, начиная с того этапа, когда в процессе элементарных наставлений воспитывается вера, вплоть до приготовления, в случае мужей более доблестной души, к принятию гностического знания. (4) Эллины ясно увидят из того, что мы намерены сказать, что преследуя любящих Бога, они сами поступают неблагочестиво. Затем, по ходу наших заметок и в соответствии со стилем Стромат, мы намерены разрешить некоторые затруднения — эллинские и варварские — касающиеся понимания смысла пришествия Господа.
   О стиле Стромат
   (2,1) Луговые цветы растут как им вздумается, и плодовые деревья в саду не располагаются отдельными плантациями, согласно их виду, как если бы кто-то составил научную коллекцию: луга, Геликоны, пасеки, покровы и т.д. Точно так же и мы, поскольку записываем предметы по мере их припоминания и не следуем какому-либо определенному порядку или последовательности изложения, но напротив, намеренно их смешиваем, наши заметки по форме столь же разнообразны, как и луг. (2) Заметки эти подобны, в некотором смысле, первой искре, зажигающей огонь, поскольку готовый к восприятию гносиса, если ему случится прочесть их, будет вознагражден за потраченные усилия и исследование пойдет ему на пользу. (3) Ведь справедливость требует, чтобы еде предшествовала работа, и тем более она должна предшествовать получению знания, которое ведет узким и тернистым путем, поистине путем Господа, к вечному и блаженному спасению. (4) Наш гносис и духовный сад — это сам спаситель, в котором мы насаждены, перемещенные и пересаженные из нашей прежней жизни в более благодатную почву. Пересадка растений делает их более плодоносными. Сад же, в который мы пересажены, есть сам Господь, свет и истинный гносис.
   Двойственная природа гносиса
   (3,1) О гносисе мы говорим в двух смыслах. Прежде всего, это общедоступный гносис, который есть сознание, общее для всех людей, а также способность восприятия, которая дает знание отдельных предметов, встречающихся в повседневной жизни, способность, которую имеют не только разумные, но также и неразумные [существа], и которую, поэтому, вообще не следовало бы называть гносисом, поскольку подобного типа восприятие осуществляется естественным природным путем. (2) То же, что можно назвать гносисом в собственном смысле этого слова, характеризуется наличием суждения (gnwmh) и разумного решения (logo»), поскольку гносис может возникнуть только благодаря приложению разумных сил, направленных на объекты мыслимые и питаемые чистой энергией души.
   (3) «Блажен муж, — говорит Давид, — который жалеет» тех, кто заблуждается и «дает взаймы» из переданных ему слов истины, но не случайным образом, поскольку «он ответит за свои слова на суде», и будет подсчитано «все, что он растратил, и все, что роздал нищим».

II. Продолжение: о плагиате греков

   (4,1) Прежде чем перейти к непосредственному предмету нашего исследования, мы должны, вместо предисловия к последующему, закончить рассуждение пятой книги Стромат.
   (2) В этой книге мы уже показали, что символический способ рассуждения очень древний, и что он применяется не только нашими пророками, но и большинством древних эллинских писателей, равно как и многими варварами-язычниками. Было бы полезно также коснуться таинств посвященных, однако отложим их рассмотрение до тех пор, пока не дойдем до учений эллинов о первопринципах, и тогда мы покажем, что эти теории и мистерии очень близки. (3) Мы показали, что эллинская мысль освещена той же истиной, что открыта нам в Писании. К этим доказательствам можно добавить еще и другие, если не сказать, еще худшие: сами греческие писатели свидетельствуют друг против друга и раскрывают тем самым свое воровство, ведь, заимствуя друг у друга, они показывают, что они воры и, вопреки их воле, делают явным тот факт, что приписываемые их авторам истины в действительности принадлежат нам. (4) В самом деле, если они не могут удержаться от взаимных заимствований, едва ли от них можно ожидать, чтобы они не украли что-либо и у нас.
   Различные философские школы произошли из учения Сократа
   (5,1) Разбирать мнения философов я не намерен, поскольку сами основатели различных школ (ta­» ai(resei») в своих произведениях, чтобы не казаться неблагодарными, сами признают, что основные свои положения они позаимствовали у Сократа.
   О взаимозаимствованиях среди поэтов
   (2) Поэтому я приведу несколько примеров плагиата из произведений наиболее знаменитых и почтенных среди греков, а затем перейду к последующему.
   (3) Орфей сочинил такую строку:
   Что может мерзостней женщины быть и собачней?
   (4) Гомер же выразился так:
   Кого найдешь бесстыдней жены и собачней.
   (5) Мусей написал:
   Сколь же уменье всегда лучше, чем сила бывает.
   (6) У Гомера же сказано:
   Плотник тебя превосходит искусством своим, а не силой.
   (7) И еще у Мусея:
   Точно так же и листья растит хлебодарная почва:
   Вянут на ясенях листья одни, прозябают другие.
   Так и род человеков, и племя людское кружится.
   (8) Гомер перефразирует это так:
   Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,
   Вновь расцветая, рождает, и с новой весной нарастают.
   Так человеки: одни нарождаются, те погибают.
   (9) И еще. Гомер сказал:
   Радостный крик поднимать неприлично при виде убитых.
   (10) Архилох и Кратин вторят ему. Первый:
   Неблагородно смеяться при виде павшего мужа.
   (11) Кратин же в Лаконе пишет:
   ... ужасна для мужа
   многословная над убитым потеха.
   (6,1) Архилох же следующие слова Гомера:
   Так! Согрешил, нет нужды отпираться, и вместо многих ...,
   (2) переиначивает таким образом:
   Один согрешил, но всех остальных это губит.
   (3) А такую строку эпического поэта:
   Общая смертным война, и разящего враз поражает, -
   (4) он изменил так:
   Я совершу! Истинно, Арий всем людям единый.
   (5) А следующие слова:
   Жребий победы дается людям по воле богов, -
   (6) переписал он такими ямбами:
   Смелее, юные! жребий победы дается по воле богов.
   (7,1) И снова. Гомер говорит:
   Ног не намочившие (a)niptopode»), спят на земле.
   (2) А Еврипид в Эрегфее:
   … На непокрытой земле
   они спят. И не моют ноги в струях ручья.
   (3) Следующие же слова Архилоха:
   Но одному это радует сердце, другому — другое, -
   (4) похожи на выражение Гомера:
   Люди несходны. Те любят одно, а другие — другое.
   (5) Так же и Еврипид в Энее:
   Но одному путь один, а другому приятней другой.
   (6) И он же, услышав слова Эсхила:
   Дома остаться тому лучше, кто счастлив,
   равно как и тому, кому путь не по силам, -
   (7) так восклицает со сцены:
   Блаженны, кто в счастье своем дома пребудут.
   (8) Но это же говорит и Менандр в комедии:
   Дома остаться ему надлежит добровольно,
   или же он никогда счастлив не будет.
   (8,1) Согласно Феогниду:
   Нету бегущим любви, нету и верного друга.
   (2) А у Еврипида:
   Бедного [и гонимого] даже и друг сторонится.
   (3) У Эпихарма сказано:
   О дочь, несчастный день!
   Тебя на склоне лет я молодому мужу отдаю.
   И далее:
   Муж молодой возьмет младую деву,
   она же — где найдет другого мужа?
   (4) А Еврипид пишет:
   Супруга старая — беда для молодого.
   В объятья юной он стремится, а она
   ему в отместку замышляет зло.
   (5) И снова он же в Медее:
   Бесчестного подарок руку жжет.
   (6) Софокл же в Аяксе Биченосце говорит ямбами:
   Впрок не идут нам вражие дары.
   (7) Солон сочинил следующую строку:
   Пресыщение рождает наглость, когда богатство не в меру.
   (8) Согласно же Феогниду:
   Пресыщение рождает наглость, когда накопленье ко злу.
   (9) Фукидид в Истории говорит: «Не секрет, что большинство из тех людей, кому неожиданно и в короткое время достаются большие богатства, становятся наглыми». (10) Филист же подражает этим словам, когда говорит: «[Многое из того, что, в принципе, должно идти на пользу человеку, неожиданно оборачивается во вред.] Так большинство из тех, кому, неожиданно для них самих, достается богатство, становятся наглыми».
   (9,1) У Еврипида читаем:
   У матери с отцом, ведущих полную
   трудами жизнь, и дети лучшие,
   (2) Критий же пишет: «Начну с рассуждения о рождении человека. В каком случае он будет лучше телом и сильнее? Только в том, когда отец его упражняет свое тело и ест грубую пищу, а мать будущего ребенка работает физически, сильна телом и постоянно упражняет его».
   (3) Вслед за Гомером, который так говорит о щите, выкованном Гефестом:
   Там представил он землю, представил и небо и море,
   Там и ужасную силу представил реки Океана,
   (4) Ферекид Сиросский говорит: «Зас творит покров великий и прекрасный и на нем вышивает землю и Огена, и чертоги Огена».
   (5) Гомер говорит:
   Стыд для сынов человеческих столько полезный и вредный.
   (6) А Еврипид в Эрехтее вторит ему:
   Сколь сложно о стыде судить: когда необходим он,
   Когда ж великое рождает зло.
   (10,1) Рассмотрим же и примеры плагиата в произведениях поэтов, процветающих в одно и то же время но, тем не менее, ворующих друг у друга. (2) Еврипид пишет в Оресте:
   О сладкий сон, целитель для больного,
   (3) Софокл же в Эрифиле:
   Уйди! Ты гонишь сон, врача болезней.
   (4) Из Антигоны Еврипида:
   Ублюдок — постыдное имя, но все равны по природе.
   (5) Из Алеад Софокла:
   Благое равноправно по природе.
   (6) И снова. Еврипид в Тимене:
   Тому, кто сам стремится, бог поможет, -
   (7) а Софокл в Миносе:
   Не помогает случай нерадивым.
   (8) В Александре Еврипида сказано:
   Покажет время. Я узнаю вскоре
   хорош ты или зол, -
   (9) а у Софокла в Гиппоное читаем:
   Ты ничего не спрячешь. Все раскроет
   все зрящее, все слышащее время.
   (11,1) Рассмотрим также и следующее. Евмил сочинил такую строку:
   Мнемозины и Зевса Олимпийца девять дочерей.
   (2) Солон же так начинает элегию:
   Мнемозины и Зевса Олимпийца сверкающие дети.
   (3) И снова. Еврипид, перефразируя следующую строку Гомера:
   Кто ты? Какого племени? Где город твой и кто отец? -
   (4) пишет в Эгее ямбами:
   Страну какую ты изменником оставил?
   И какие пределы родиной своею назовешь?
   Кто породил тебя, кто твой отец?
   (5) И что же, следующее высказывание Феогнида:
   Вино в избытке вредно. Но тому, кто меру
   блюдет, оно во благо, не во вред, -
   (6) не пересказывает ли Паниассис, когда пишет:
   Вино — дар лучший смертным,
   пьющим в меру, не в меру оно — зло?
   (12,1) Вслед за Гесиодом:
   И на огонь я нашлю им беду. И душой веселиться
   Станут они на нее и возлюбят ...,
   (2) Еврипид сочинил:
   ... и вместо этого огня другое пламя,
   несокрушимое, пошлю я в виде девы.
   (3) А слова Гомера:
   Один лишь не может ничем побежден быть желудок,
   жадный, насильственный, множество бед причиняющий
   смертным, -
   (4) переписал он так:
   Дай силы мне преодолеть желудок,
   насильственный и жадный, зла источник.
   (5) Кроме того, комический поэт Каллий написал:
   Для безумца, как говорят, все остальные безумны.
   (6) А Менандр так пересказывает это в Полуменах:
   Полезен разум не всегда. Разумней
   перед безумными предстать безумцем.
   (7) Антимах Тиосский сказал:
   Множество бед принесли людям дары.
   (8) Агий же сочинил:
   Дары человеческий разум предают и дела.
   (13,1) Гесиод сказал:
   Лучше хорошей жены ничего не бывает на свете,
   но ничего не бывает ужасней жены нехорошей.
   (2) Симонид [из Аморгоса] вторит ему:
   Лучше хорошей жены ничего нет для мужа,
   нет ничего ужасней жены нехорошей.
   (3) Далее. Эпихарм сказал:
   Много ли, мало ли жить — пусть тебе будет едино.
   (4) А Еврипид пишет:
   Отчего при добром здравье неуверенность,
   что мешает жить счастливо и беспечно?
   (5) Вслед за словами комедиографа Дифила:
   Слишком изменчива жизнь человека, -
   (6) Посейдипп говорит:
   Никто из смертных жизнь свою беспечно
   не в силах до конца пройти,
   избегнув бед.
   (7) Но ведь так говорит и Платон, называя человека существом изменчивым.
   (8) Согласно Еврипиду:
   О, смертных жизнь многопечальная,
   всему подвержена легко.
   Вот ты растешь, а вот уж тлеешь.
   Один предел положен смертным,
   Ведет их путь всегда к единому
   Концу всепоглощающему,
   посланному Зевсом.
   (9) А Дифил пишет:
   Как жизнь пройти безбедно? Не избегнуть
   забот, невзгод, потерь, сомнений и болезней.
   И смерть, как врач, дает успокоенье,
   покой дарует в вечном сне.
   (14,1) Далее, вослед за Еврипидом, говорящим:
   Многовидны явленья божественных сил,
   против чаянья много решают они, -
   (2) трагический поэт Феодект пишет:
   Непостоянен случай для смертных.
   (3) Вакхилид произнес:
   Немногим смертным божество дает
   в счастливом провести блаженстве годы,
   до старости не повстречав беды.
   (4) А комический поэт Мосхион вторит ему:
   Из смертных всех блаженней тот,
   кто до конца прожил размеренно.
   (5) У комического поэта Аристофана сказано:
   Муж-старик — горе жене молодой.
   (6) Анакреонт же сочинил:
   Изменчивого Эрота пою,
   увенчанного пышною гирляндой,
   сильнейшего из всех богов,
   властителя над смертными.
   (7) И Еврипид:
   Не только лишь мужей и жен
   могучий поражает Эрот.
   Он и богов всевышних
   смущает души, и морей глубины.
   (15,1) Но чтобы не длить далее это наше рассуждение, в котором мы показываем плагиат греков, приводя их собственные слова и мнения, вспомним свидетельство софиста Гиппаса Элейского, который так писал о нашем предмете: (2) «Одно из этого, пожалуй, сказано уже у Орфея, другое — у Мусея, третье — у Гомера, четвертое — у Гесиода, хотя вкратце и вразброс, а также у других поэтов и прозаиков, эллинских и варварских. Я же все это сведу вместе, соединяя наиболее важное и подобное друг с другом. И это придаст нашему произведению новизну и разнообразие».
   Заимствования философов, риторов и историков
   (16,1) То же, что от заимствований не свободна философия, история и даже риторика, показывают следующие примеры.
   (2) Подобно Алкмеону из Кротона, который сказал:
   Врага остеречься легче, чем друга, -
   (3) Софокл сочинил в Антигоне:
   Есть ли на свете язва злее, чем неверный друг?
   (4) А Ксенофонт пишет: «Можно ли навредить врагу более, чем представившись другом?»
   (5) Еврипид в Телефе пишет:
   Станем ли мы, эллины, рабами варвара?
   (6) Фразимах же в речи к Ларисианам говорит: «Что же? Мы станем рабами Архелая? Греки — рабами варвара?»
   (17,1) Орфей сочинил:
   Смерть душе — вода, но водам она возмещенье,
   а из воды — земля, из земли же вода вновь родится,
   а из воды — душа, что весь эфир обегает.
   (2) Гераклит же из этих строк составил такое высказывание: «Душам смерть — воды рожденье, воде смерть — земли рожденье, из земли вода рождается, а из воды — душа».
   (3) Атамант пифагореец сказал: «Нерожденных начал и корней всего — четыре: огонь, вода, воздух, земля. Из них произошло все остальное.» (4) А Эмпедокл из Акраганта сочинил:
   Услышь сначала, что есть четыре корня всего:
   огонь, вода, земля и беспредельный, ввысь устремленный эфир.
   Из них — все, что было, что есть и что будет.
   (4) Платон сказал: «Боги, зная людей, тех скорее забирают из жизни, кого ценят более.» (6) Согласно же Менандру:
   Богов любимец умирает юным.
   (18,1) Еврипид в Эномее написал:
   По явному судим о смутном.
   (2) и в Фениксе:
   Смутное легко улавливается в явлениях.
   (3) А Гиперид вторит ему: «То, что неявно, надлежит узнавать из знамений и исследования вероятного.» (4) Исократ также полагал, что надлежит узнавать о будущем по знакам из прошлого. (5) И Андокид не сомневается в том, что «полезно знамения прошлого использовать для познания будущего».
   (6) Феогнид сочинил следующие стихи:
   Золото ль, Кирн, серебро ли фальшиво — беда небольшая,
   да и сумеет всегда умный подделку узнать.
   Если ж душа человека, которого другом зовем мы,
   лжива и прячет в груди сердце коварное он, -
   самым обманчивым это соделали боги для смертных,
   и убеждаться в такой лжи нам всего тяжелей.
   (7) А Еврипид пишет:
   О Зевс, о бог, коль ты для злата мог
   поддельного открыть приметы людям,
   так отчего ж не выжег ты клейма (xarakth\r)
   на подлеце, чтобы в глаза бросалось?
   (8) Но и Гиперид говорит, что «ни один из знаков на лице не отражает мысль человека».
   (19,1) И еще. Стасин сочинил:
   Глупец тот, кто, убив отца, детей не тронул.
   (2) Ксенофонт же пишет: «И я, кажется, поступил подобно тому глупцу, который, убив отца, не тронул детей.»
   (3) Софокл в Антигоне пишет:
   Но раз в Аиде и отец, и мать,
   другого брата не найти мне боле.
   (4) Геродот говорит: «Поскольку у меня нет более ни отца, ни матери, то братьев у меня не будет.»
   (5) Добавим к этому сочиненное Теопомпом:
   Слово верное — дважды старики дети.
   (6) О том же пишет и Софокл в Пелее:
   Пелея Эакида я одна на склоне лет его оберегаю
   сиделкой верною. Ведь правду говорят:
   обратно в детство возвратился старец.
   (7) Ритор Антифон говорит: «Кормление стариков во всем подобно кормлению детей». (8) Но и философ Платон так же: «Старик, очевидно, во второй раз становится ребенком».
   (20,1) Далее. Фукидид сказал: «Одни мы при Марафоне дали отпор», (2) а Демосфен ему вторит: «...ими, кто в одиночку дали отпор при Марафоне».
   (3) Не стоит пропускать также и следующее. Кратин в Питине сказал:
   Приготовленья, вероятно, вам известны.
   (4) Ритор Андокид говорит так: «Приготовления, о справедливые судьи, и стремления наших врагов, — вот практически все, что вы знаете». (5) Подобным же образом и Никий в поручительской речи за Лисия говорит: «Приготовления и устремления противников вы видите, праведные судьи». (6) Но так же и Эсхин: «Приготовления видите, мужи Афиняне, и построение к битве». (7) И еще. Демосфен сказал: «О, мужи Афиняне, сколько стараний и сколько притязаний вовлечены в эту борьбу, каждый из вас, я думаю, понимает». (8) Филин же говорит: «Сколько стараний и сколько приготовлений к бою совершены для этой борьбы, ни от кого из вас, я думаю, не ускользнуло.»
   (21,1) Исократ написал: «Как будто жила она с его богатством, а не с ним самим». (2) А Лисий в Орфаниках говорит: «Как оказалось, дело было не в нем самом, а в деньгах».
   (3) У Гомера же читаем:
   Друг благородный, когда бы теперь, отказавшись от брани,
   были с тобой навсегда нестареющи мы и бессмертны,
   я бы и сам не летел перед воинством биться,
   я и тебя бы не влек на опасности славного боя.
   Но и теперь, как всегда, неисчетные случаи смерти
   нас окружают, и смертному их ни минуть, ни избегнуть.
   Вместе вперед! Иль на славу кому, иль за славою сами.
   (4) Теопомп пишет: «Если мы избегнем подступившей к нам опасности и проведем спокойно остаток отпущенного нам срока, то нет ничего удивительного в такой любви к собственной жизни, однако сейчас, когда наша жизнь подвержена стольким опасностям, смерть в битве кажется наилучшим выбором».
   (5) И изречение софиста Хилона e)ggua, para d ) a)ta не есть ли просто пересказ гнома Эпихарма: e)gguaj a)ta <:sti> qugathr, e)ggua de\ zamiaj (Ослепленья дочь — порука, а поруки дочь — беда).
   (22,1) Слова же Гиппократа: «Надлежит вам посмотреть на время, место, возраст и болезнь», — (2) Еврипид так передал гекзаметром:
   … кто хочет искусства достичь,
   должен постигнуть и то, как живет человек,
   в землях каких и какие имеет болезни.
   (3) Далее. Гомер сочинил:
   Но судьбы, как я мню, не избег ни один земнородный.
   (4) Архин говорит: «Всему суждено умереть, раньше или позже». (5) Демосфен же: «Конец каждой человеческой жизни — смерть, и каждый должен держать себя в допустимых пределах».
   (23,1) Геродот в своей истории о Главке и Спартиаде пишет, что, по словам Пифии «для бога пожелать сделать и сделать — одно и то же». (2) Аристофан говорит:
   Мочь совершить и мыслить — едино.
   (3) А Парменид Элейский вторит ему:
   Мыслить и быть — одно и то же.
   (4) Кажется, Платон написал где-то: «Мы не скажем ничего абсурдного, утверждая, что зрение — начало любви, надежда уменьшает страдание, память — питает любовь, а совокупление — хранит». (5) Филимон же комический поэт пишет:
   Прежде всего взгляни, затем удивись.
   Как рассмотришь, надежда приходит на смену.
   Так возникает любовь.
   (6) Демосфен сказал: «Всем нам уготована смерть» и т.д., а Фанокл в книге Об Эроте или о красоте пишет:
   Мойры нерушимой избежать
   никто не в силах, по земле ходящий.
   (24,1) У Платона можно встретить такое высказывание: «Первый отпрыск любого растения, хорошо направленный к добродетели, имеет возможность усовершенствовать качества, свойственные ему от природы.» (2) А историк пишет: «Окультуривание дикого растения становится невозможным, когда оно перерастает».
   (3) Эмпедокл говорит:
   Некогда я уже юношей был и девой,
   кустарником, птицей и ныряющей рыбой.
   (4) А Еврипид переписывает это в Хрисиппе:
   Ничто из сущего не умирает,
   но, взаимно проникая,
   новые рождает формы.
   (5) Платон в Государстве говорит об общности жен, (6) а Еврипид в Протесилае пишет:
   Общим должно быть женскому ложу.
   (7) Еврипид написал:
   Умеренность прилична мудрым.
   (8) Эпикур же сказал выразительно: «Независимость — величайшее богатство».
   (9) И еще. Аристофан написал:
   Праведный наслаждается спокойной жизнью.
   Без сомнений и страха ведет он прекрасную жизнь.
   (10) А Эпикур говорит: «Невозмутимость — величайший плод праведности».
   (25,1) Все эти примеры эллинских заимствований должны быть достаточными для тех, кто в силах это понять. Однако, они не только заимствуют и перефразируют различные рассуждения и высказывания, но также, как мы это сейчас увидим, присваивают украденное себе полностью. (2) Они крадут целые книги и публикуют их как свои. Так, например, Евгамон Киренский украл у Мусея целую книгу о Феспротах, а Писандр Камиреец — книгу Писина Лидийца Гераклейа. Панассис же Галикарнасский присвоил Эхалию Креофила Самосского.
   (26,1) Ты найдешь так же, что и величайший из поэтов Гомер следующую строку:
   Словно как маслины древо, которое муж возлелеял, -
   и последующее буквально позаимствовал из Исчезновения Диониса Орфея.
   (2) В Теогонии Орфей так сказал о Кроносе:
   Лежал, свесив толстую шею,
   сморил его крепкий сон.
   И эти же слова Гомер употребил, описывая киклопа.
   (3) Гесиод в сочинении О Меламподе пишет:
   Сладостно также узнать, что уготовали смертным
   Боги — добра или зла примету надежную...
   и т.д., дословно позаимствовав эти слова у Мусея.
   (4) Аристофан, комический поэт, в первой книге Qesmoforiazousaij поместил слова, украденные из книги )Empipramenwn Кратина. (5) Комический поэт Платон и Аристофан в Дедале воруют друг у друга. (6) Комедия Кокал, написанная Араром, сыном Аристофана, была изменена Филимоном, и получилась комедия Гипоболимены. (7) Поэма Гесиода была пересказана историками Евмелом и Акисилаем и опубликована ими как их собственное сочинение. (8) Горгий Леонтийский и Евдем Наксийский воровали у Мелесагора. Бион Проконисийский сократил и переписал древние сочинения Кадма, Амфилоха, Аристокла, Леандра, Анаксимена, Гелланина, Андротиона и Филохора. Диевхид Мегарик позаимствовал начало своего сочинения из Девкалиона Гелланина, (27,1) не говоря уже о Гераклите, который очень многое позаимствовал у Орфиков, (2) и о Платоне, который взял свое учение о бессмертии души у Пифагора, а этот последний — у египтян. (3) Как мы говорили в самом начале, многие из платоников в своих сочинениях утверждают, что стоики и Аристотель важнейшие положения своих учений позаимствовали у Платона. (4) Эпикур же наиважнейшие из своих мнений украл у Демокрита.
   (5) Но довольно. Ведь жизни не хватит, если я продолжу детальное описание этого самолюбивого эллинского воровства, и того, как они приписывают себе изобретения наших лучших мужей, у нас же их украв.

III. Продолжение об эллинских заимствованиях. О чудесах

   (28,1) Теперь эллины уличены не только в том, что они позаимствовали свои учения у варваров, то также и в том, что они сделали частью своей мифологии наши возвышенные и чудесные знамения, ниспосланные божественной силою тем, кто ведет святую жизнь и полностью обратил на них свои дела. (2) Однако, спросим их: истинны ли эти учения или нет? Но они никогда не признают их ложными (ведь они не согласятся сами признать то, что они занимаются глупостями и сочиняют небылицы). Значит, они с необходимостью считают их истинными. (3) Но, в таком случае, как же они могут считать невероятными те чудесные деяния, которые явлены Моисеем и другими пророками? Ведь всемогущий Бог в его заботе обо всех людях одних обращает на путь спасения заповедями, других — угрозами, третьих — удивительными знамениями, четвертых же — добрыми обетованиями.
   Вызывание дождя и заклинание ветров
   (4) Рассказывают, что когда Элладу посетила продолжительная и губительная засуха, которая губила урожай плодов, те из эллинов, которые страдали от голода, но выжили, отправились в Дельфы спросить Пифию о том, как им спастись от этого ужаса. (5) Жрица же ответила, что единственное средство — это попросить Эака о молитве. Убежденный ими, Эак взошел на эллинский холм, простер свои чистые руки к небесам и воззвал к общему всем Богу, умоляя его помочь опустошенной Элладе. (6) Не успел он закончить молитву, как чудесным образом раздались раскаты грома, все небо до самого горизонта закрыли тучи и потоки дождя, хлынув, напоили землю. После этого был собран обильный и богатый урожай — результат молитвы Эака. (29,1) В Писании же сказано: «И воззвал Самуил к Господу, и Господь возвысил свой голос и дал дождь в день жатвы». (2) Не уразумели ли еще, что посылающий свой дождь на праведных и неправедных есть единый Бог, стоящий у истоков всего? (3) Писание полно случаев, когда молитвы наших праведников были услышаны Богом, и он исполнил все их просьбы.
   (4) И еще эллины рассказывают, что когда исчезли Этесские ветры, Аристей принес жертвы Зевсу Икмейскому в Кее. (Была ведь в то время засуха, и жар все выжег, а ветров, которые обычно оживляли плоды, не было.) И ветра вернулись назад.
   (5) В Дельфах же на вопрос о походе Ксеркса на Элладу, был дан такой ответ:
   О Дельфийцы, умоляйте ветра и будет ко благу.
   Тогда воздвигли алтарь и умоляли ветра стать помощниками. И действительно, ураганные ветра у мыса Сепиада разрушили все приготовления персидского войска.
   (30,1) Эмпедокл Акрагантский имел прозвище «запретитель ветров». О нем рассказывают, что когда с горы Акрагант подул тяжелый ветер, вызывающий болезни и являющийся причиной бесплодия у женщин, он сумел прекратить его. (2) Сам он пишет об этом так:
   Ты остановишь неугомонные ветры, летящие на землю,
   которые губят своим дыханием нивы.
   А если захочешь — нашлешь ветры возмездия.
   (3) И, как говорят, его постоянно преследовали толпы, поскольку:
   Одним нужны предсказанья, других болезнь беспокоит,
   об этом просят они, хотят знать целебное слово,
   поскольку изнемогли от долгой и тяжкой болезни.
   (4) Отсюда ясно, что они верили в исцеления, знамения и чудеса, которые, согласно нашим писаниям, совершаются праведными. И если некие силы и повелевают ветрами и приносят дожди, то именно те, о которых говорит Псалмопевец: «Как вожделенны обители твои, Господь сил». (Пс. 83:2.) (5) И это есть господин сил, начал и властей, о котором Моисей сказал, что мы будем с ним: «Оберегите жестокосердие ваше и не будьте впредь жестоки, ибо Господь господ и Бог богов, Бог великий и сильный...» (Deut. 10:16.) и т.д. (6) Исайя же говорит: «Поднимите глаза ваши в небеса и посмотрите, кто сотворил все это». (Ис. 40:26.)
   (31,1) Некоторые говорят, что эпидемии, град, бури и подобные напасти происходят не только по причинам естественным, но также вследствие гнева демонов и злых ангелов. (2) Так рассказывают, что клеонейские маги, наблюдая небесные явления, могли с помощью песнопений и жертв отвратить угрозу и гнев демонов, когда облака уже готовы были разразиться градом. (3) А если поблизости не случалось никакого животного, то для жертвоприношения они использовали кровь из своего пальца. (4) Пророчица Диотима жертвоприношениями добилась для афинян десятилетней отсрочки эпидемии чумы, а жертвоприношения Эпименида Критского отсрочили для них начало персидской войны на тот же период.
   Заклинания духов
   Назовем ли мы этих духов божествами или ангелами, разница не велика. (5) Знающие заклинания, воздвигают статуи около храмов и могил усопших, вызывают души умерших, называя их демонами и научая тех из них, кто отличался праведной жизнью, служить людям, путешествуя в околоземном пространстве. Ведь они знают, что души некоторым естественным путем управляют телом. (32,1) Но об этом мы скажем далее в нашем рассуждении Об ангелах.
   Астрономические предсказания. Пример Демокрита
   (2) Демокрит, наблюдая за небесным светилами, предсказал очень много явлений и получил за это прозвище Sofia. Получив как-то сердечный прием от своего друга Дамаса, в знак благодарности на основании наблюдения сочетания светил он предсказал большой дождь. Некоторые поверили его словам и собрали сжатое (ведь было лето и они были на гумне). Остальные же все потеряли, так как хлынул неожиданный и сильный ливень.
   Аллегория восхождения на Синай
   (3) Как же эллины могут не верить божественному явлению на горе Синай, когда вспыхнул огонь, не повредивший ничего на горе, и трубный глас раздался без помощи видимого инструмента? (4) Это так называемое восхождение на божественную гору есть знамение божественных сил, распространяющихся по всему миру и распространяющих недостижимый свет. Выражение это — аллегория, (5) однако свет был видим, как говорит Аристобул, ведь мириада народу, не считая малолетних, была собрана вокруг горы, заполняя все пространство не менее, чем на пять дней пути до горы. (33,1) И огонь был виден всем, стоящим лагерем у горы. Нисхождение это не было локальным, ибо Бог везде.
   «Звучащие холмы»
   (2) Историки рассказывают, что на острове, называемом Британия, есть пещера у подножия горы, а на вершине ее — зияющая пропасть. Так что, когда ветер задувает в пещеру и проникает вглубь скалы, из нее слышен мелодичный звук, наподобие цимбал. (3) В лесу же шелест листьев от порывов ветра часто напоминает пение птиц. (4) Составители книги О Персии рассказывают, что в верхних землях, в стране магов, посреди огромной равнины расположены три холма. И, проходя через это место, путешественник у первого холма слышит приглушенный звук, как будто кричат не менее нескольких мириад и раздаются звуки сражения, подойдя к среднему холму, он слышит эти звуки громче и более отчетливо, а около последнего он слышит пеан, как будто его поют победители.
   Происхождение чудесных знамений
   (5) Происходит это, я полагаю, потому, что местность эта сочетает гладкие скалы и пещеры, и входящий в пещеры воздух, вырываясь наружу, издает громкие звуки. (34, 1) Однако божественное всемогущество способно произвести звук или явление без какого-либо материального посредника, тем самым показав, что для его величия доступно то, что находится за пределами обычного хода природы, обращая недоверчивые души и приготовляя их к принятию заповеди. (2) Почему же тогда в облаках или в горах невозможно услышать различные звуки, созданные воздухом, движимым неким активным началом? Поэтому и пророк говорит: «Голос его вы слышали, но образа не видели.» (3) Уяснили, что голос Господа, его Логос, не имеет формы? Сила же Логоса, светоносное речение Господа, высшая небесная истина, нисходящая на церковное собрание, действует через свое чувственно воспринимаемое светоносное служение.

IV. Египетские теологи и индийские гимнософисты

   (35,1) Рассмотрев все это более внимательно, мы обнаружим не только то, что философы позаимствовали лучшие из своих учений у нас, но также и то, что они опубликовали как свои учения других варваров, выделив из каждой школы что-нибудь. Более же прочих они позаимствовали у египтян, и прежде всего — учение о переселении душ в различные тела. (2) Ведь именно это учение наиболее явно в египетских храмовых ритуалах.
   Египетское ритуальное шествие
   (3) Первым в ритуальном шествии шел o(w)?doj — певчий, неся в руках какой-либо из музыкальных символов. Он является, как передают, знатоком первых двух герметических книг, первая из которых содержит гимны Богу, а вторая — правила поведения царей.
   (4) Вослед за певчим шел o(w(roskopoj — астролог, наблюдатель времени, держа в руках горолог и пальмовую ветвь — астрологические символы. Ему надлежало знать наизусть четыре астрологические книги Гермеса о расположении неподвижных видимых звезд, [о порядке движения Солнца, Луны и пяти подвижных звезд], о сочетании и свечении Солнца и Луны и, наконец, о восхождениях.
   (36,1) Следом шел o(i(erogrammateuj — священный писец, на голове его были крылья, а в руках он нес книгу и канун (kanou@n), в котором были чернила и палочка для письма. И он должен был знать космографию, географию, хорографию (xwrografia) Египта и течения Нила, устройство храма и священных мест, а также распорядок ритуала и назначение предметов, в нем используемых.
   (2) Следом за ними шел o(stolisthj, который нес весы для измерения справедливости и чашу для возлияний. Он ведал делами воспитания и ритуального служения. О воздаяниях их богам и о правилах благочестия имеется десять книг, которые включают в себя книги о жертвах, о началах, о гимнах, о молитве, о праздниках и тому подобное.
   (37,1) Следом за ними шел o(profhthj — прорицатель, несущий открытый сосуд с водой, а за ним следовали служители с хлебами для жертвоприношения. (2) Прорицатель, будучи распорядителем храма, знал десять книг, называемых иератическими, которые охватывали все вопросы, касающиеся закона, богослужения, распорядка воспитания храмовых служителей. Кроме того, он надзирал за сбором податей, поступающих от египтян.
   (3) Имеются, таким образом, сорок две наиболее важные книги Гермеса, и тридцать шесть из них, которые содержат в себе всю египетскую философию, используются вышеупомянутыми участниками процессии. Остальные книги находятся в ведении pastoforoi (букв. носителей значков) и трактуют вопросы врачевания: об устройстве тела, о болезнях, об инструментах, о снадобьях, о глазных болезнях, остальные же посвящены гинекологии.
   Гимнософисты и Александр Македонский
   (38,1) Таковы, вкратце, обычаи египтян. Философия индусов также весьма примечательна.
   (2) Александр Македонский захватил в плен десять гимнософистов, из числа наиболее доблестных и немногословных, и предложил им сложные задачи, сказав, что тех, кто не решит их, он казнит. Судьей же назначил самого старшего из них. (3) Первый из них на вопрос: «Кого больше, живых или мертвых?», ответил: «Живых, поскольку мертвых нет». (4) Второй же на вопрос: «Земля или море вмещает более крупных животных», ответил: «Земля, поскольку море — это только часть земли». (5) Третьего спросили: «Какое животное на земле самое хитроумное?» Он же ответил: «То, о котором человек до сих пор не знает». (6) Четвертого спросили: «Каков был смысл склонять Саббу к измене?». Он ответил: «Чтобы он хорошо жил, или же хорошо умер». (7) Когда пятого спросили, день ли был раньше, или ночь, он ответил, что день и прибавил, что на замысловатые вопросы и ответы замысловаты. (8) Шестой на вопрос: «Кто внушает большую любовь», ответил, что таковым является самый могущественный, но не вызывающий страха. (9) Седьмого спросили, может ли человек стать богом. На это он ответил: «Да, если совершит что-либо такое, что человек совершить не в силах». (10) Восьмой на вопрос: «Кто сильнее, живой, или мертвый», ответил, что живой, поскольку он способен вынести столько зла. (11) Девятого спросили: «Сколь долго следует жить человеку?». Он же ответил: «До тех пор, пока он не решит, что ему лучше умереть». (12) Наконец, десятому Александр приказал оценить ответы, ведь он был назначен судьей. Он же ответил: «Они говорили один хуже другого». Тогда Александр сказал ему: «Ты, похоже, желаешь умереть первым, вынося такой приговор». «Как же, — ответил он, — о царь, ты останешься после этого честным, ведь ты сказал, что первым ты казнишь того, чей ответ был наихудшим?»

V. Эллины имеют представление об истинном Боге. Kerygma Petri

   (39,1) Итак, мы показали достаточно подробно то, что эллины справедливо считаются ворами различных учений. О том же, что наиболее знаменитые из эллинов имеют некоторое представление об истинном Боге, хотя бы приблизительное и описательное, говорит и Петр в Проповедях: (2) «Знайте же, что есть единый Бог, который положил начала всему и пределы. (3) Он невидим, хотя видит все, и неограничен, сам все ограничивая. Он ни в чем не нуждается, хотя в нем нуждаются все, и благодаря ему существует непостижимый, вечный, неуничтожимый, несотворенный все создавший Логосом его сил», то есть, в соответствии с гностическим писанием, через его Сына. (4) Далее он добавляет: «Покайтесь этому Богу, но не так, как эллины», тем самым показывая, что эллины поклонялись тому же Богу, но им не было доступно высшее знание, открытое сыном. (5) Поэтому не говорит он «не почитайте Бога эллинов», но заповедует почитать его, однако не так, как эллины, тем самым изменяя только способ почитания, но не провозглашая какого-либо нового Бога. (40,1) Что означает выражение «не как эллины» Петр сам поясняет, добавляя, что «они носятся со своим невежеством, не зная Бога так, как его знаем мы в соответствии с гносисом совершенных, они сотворили образы из того, что дано им во власть, дерево и камень, медь и железо, золото и серебро. Воздвигнув кумиры из того, что дано им для использования, они поклоняются им. (2) То же, что дано им в пищу, птиц небесных, обитателей морей, земных и пресмыкающихся, диких зверей и стада четвероногих, пасущихся на полях, грудных детенышей и мышей, кошек, собак и обезьян они приносят мертвым в виде жертвоприношения и мертвое приносят мертвым, как богам, проявляя неблагодарность к Богу и отрицая его существование».
   Отличие христианства от иудаизма
   (41,1) О том, что мы знаем того же Бога, но иначе, он продолжает так: (2) «Не поклоняйтесь и так, как иудеи, поскольку они, полагая, что только им доступно знание истинного Бога, в действительности не знают его и поклоняются ангелам и архангелам, месяцу и Луне. (3) Когда же Луна не видна, они не отмечают субботу, называя ее первой, не отмечают они также ни начала месяца, ни дней опресноков, ни праздников, ни великого дня.» (4) И затем, завершая это рассуждение, он добавляет: «Поэтому и вы, учась святости и праведности, как вам завещано, поклоняйтесь по-новому Богу через Христа. (5) Ведь и в Писании сказано: «Смотрите, заповедаю вам новый (kainh\n) завет, не тот, который был заповедан вашим отцам на горе Хориб.» (Heb. 8:8—10) (6) Итак, с нами заключил он новый (nean) завет, и тот, который заключен с эллинами и иудеями — стар. Вы же, поклоняющиеся отличным от них третьим образом — христиане.» (7) Отсюда, я полагаю, ясно, что единый и единственный Бог познается эллинами на языческий манер, иудеями — на их собственный, а христианами — новым и духовным образом.
   Единство божественного откровения
   (42,1) Итак, Бог — управитель обоих заветов — дал эллинам их философию, посредством которой они прославляют его могущество. (2) Через эллинское образование и иудейский закон в единый род собираются все те народы, которые приняли веру. И эти народы не разделены временем, чтобы кто-либо не решил, что они имеют три различные природы и воспитываются тремя разными заветами, а не единым, единого Господа. [...] речением единого сущего Господа. (3) Так, пожелав спасти иудеев, Бог дал им пророков, и точно так же, чтобы спасти самых лучших из эллинов, он выделил из остальной толпы и возвысил местных пророков, говорящих на их языке, чтобы они могли воспринять божественное благодеяние, как это, кроме Петра, (43,1) показано также и Павлом, который говорит: «Возьмите эллинские книги, причитайте у Сивиллы о том, что Бог един, и о том, что предстоит в будущем. Взяв же Гистаспа и прочитав его, вы найдете, что сын Божий описан там еще более ясно и определенно, и то, как множество царей выстроят рати свои против Христа, ненавидя его, и против тех, кто носит его имя и верит ему, и о его покорности и пришествии». (2) Далее он спрашивает: «Скажите, чей весь этот мир, и все, что в нем, не Бога ли?» (3) Поэтому и Петр передает слова Господа апостолам: «Если кто-либо их израильтян покается и поверит в Бога через мое имя, отпустятся ему его грехи. Через 12 лет идите в мир, и чтобы никто не сказал: Я не слышал».

VI. О спасении всех праведных

   (44,1) Точно так же, как проповедь ныне осуществлена в должное время, в подходящее время был дан закон и пророки варварам и философия — эллинам, чтобы подготовить их уши к проповеди спасения. (2) «Так говорит Господь, искупитель Израиля, во время благоприятное я услышал тебя и в день спасения помог тебе, и я дам тебе завет народу, чтобы восстановить землю, чтобы возвратить наследникам наследие опустошенное, сказать узникам «выходите», и тем, кто во тьме «покажитесь» (Ис. 49:7—9) (3) И если узники — это иудеи, которым Господь говорит: «Выходите из узилища, если желаете» (Мф. 23:4.), имея в виду и добровольные узилища и «бремена тяжелые», наложенные на них людской несправедливостью, — в таком случае ясно, что «те, кто во тьме» — это погрязшие (katorwrugmenon) высшею частью своей души в идолопоклонстве. (4) Праведным же по закону досталась вера, и поэтому Господь, спасший их, сказал им «вера ваша спасла вас». Праведным философам необходима не только вера в Господа, но они должны отказаться и от их идолопоклонства. (5) После этого им сразу же открывается истина, и они отвращаются от прежде сотворенного. Господь проповедовал ведь и в Аиде. (45,1) В Писании сказано: «Говорит Ад разрушению, вида мы его не видели, слышали только звук его голоса». (2) Это следует понимать не в буквальном смысле, как будто речь идет о месте «откуда доносится голос». Здесь говорится о тех, кто попал в Ад, добровольно избрав гибель, подобно тем, которые сами прыгнули с корабля в море. Они ведь слышали голос божественной силы. (3) Ибо кто же, будучи в здравом уме, решит, что души праведных и грешников подвергаются одной и той же участи, тем самым обвиняя провидение в несправедливости? (4) Действительно, не сказано ли совершенно ясно, что Господь проповедовал благую весть тем, кто сгинул в катаклизме или, скорее, заключенным в путы и содержащимся в темнице. (5) Во второй же книге Стромат я уже говорил, что апостолы, следуя за Господом, проповедовали Евангелие в Аду. Надлежит ведь здесь, как и там, лучшим из учеников во всем подражать учителю. Он же намерен привести к обращению тех их иудеев и язычников, которые жили праведно в соответствии с законом или философией, но закончили жизнь не как совершенные, а как грешники. (6) Ведь для божественного устроения естественно, чтобы те, кто обладал великой праведностью и чья жизнь была направлена на обращение, хотя они ныне и в ином месте, были в числе народов всемогущего Бога. Все они должны быть спасены, каждый соответственно мере достигнутого гносиса.
   (46,1) Труды спасителя действенны, я полагаю, ведь спасение — это его миссия. И он ведет через проповедь к спасению тех, кто желает верить в него, где бы они не находились. (2) Ведь и в Ад Господь спустился не иначе, как с целью проповеди Евангелия. Спустился он проповедовать всем, или же только иудеям? (3) Если же всем, то все, кто верит, должны быть спасены, даже если они язычники, ведь наказания Бога носят характер спасительный и дисциплинарный и приводят к обращению и покаянию, скорее чем к смерти во грехе, тем более, что души, хотя и затемненные страданиями, будучи освобожденными от силы плоти и сбросив с себя телесную оболочку, способны воспринимать более ясно. (4) Если же его проповедь обращена только к тем иудеям, которые желают знания и веры спасителя, то ясно, что он, как и апостолы, не имея личных предпочтений, проповедовал и тем из язычников, которые оказались готовыми к обращению. (5) Или, как это замечательно сказано в Пастыре: «И они вошли вместе с ним в воду. Те же, кто вошел живым, вышел также живым, те же, кто впал в сон, вошли мертвыми, но восстали живыми».
   (47,1) Далее, в Евангелии сказано, что тела многих, кто спал, восстали, восстановившись до лучшего состояния. (Мф. 27:52.) Совершается, значит, универсальное передвижение и изменение через домостроительство спасителя. (2) Праведный человек остается праведным, независимо от того, законник он или эллин. Ибо Бог не только господин иудеев, но так же и всех остальных людей, и более всего он отец тех, кто знает его. (3) Ведь если жить хорошо и в соответствии с законом — это жизнь и жить разумно и по закону — это жизнь, тогда те, кто еще до закона пришли к вере и считаются праведными, еще до закона будучи справедливыми благодаря особым качествам своих душ, хотя они в Аду и в оковах, услышав голос Господа, или его самого, или возвещающий через его апостолов, поспешно восстанут и уверуют. Ведь Господь есть сила Бога, а сила не может быть слабой. (4) Итак, можно считать доказанным то, что благой Бог и всемогущий Господь спасает по справедливости всех, кто обратился к нему, независимо, здесь ли они или где-либо еще. Ведь действующая сила не только здесь, но везде и всегда действенна.
   Свидетельство Kerygma Petri
   (48,1) В Проповедях Петра, Господь говорит своим ученикам после воскресения: (2) «Я выбрал вас, двенадцать учеников, считая, что вы достойны меня, кого Господь возжелал, назвав верными апостолами, послав в мир для проповеди в разных странах людям разных земель, для того, чтобы они узнали, что Бог един, и чтобы они увидели ясно, что открывается через веру в Христа. Так что те, которые слышали и уверовали спасены будут, те же которые не поверили, хотя и слышали, будут свидетельствовать, чтобы потом никто не сказал себе в оправдание: «Я не слышал». (3) Не действует ли и в Аду то же устроение, чтобы даже там злые души, услышав проповедь, или раскаялись, или же признали, что наказание ими заслуженно, поскольку они не поверили?
   Справедливость божественного провидения
   (4) Свершившим свои дела и ушедшим еще до прихода спасителя (не услышав проповеди и не имея возможности проявить свою веру или неверие) дается шанс обрести спасение или же получить наказание. (5) Ведь будет несправедливо, если они понесут наказание без суда, а живущие после пришествия получат преимущество пред лицом божественного правосудия. (6) Поэтому всем разумным душам сказано свыше: «Если кто из вас совершил что не ведая, не видя Бога ясно, если он впоследствии, узнав, раскается, то отпустятся ему его прегрешения». (7) «Вот, — сказано, — положил я пред лицом твоим смерть и жизнь. Выбери жизнь». (Deut. 30:15.) Бог говорит здесь, что он не создал их обе, но положил для того, чтобы был выбор. (49,1) И в другом месте Писания сказано: «Если послушаетесь и захотите, то будете вкушать блага земли, если же услышите и не захотите, то меч пожрет вас, ибо уста Господа говорят это.» (Ис. 1:19.) (2) Давид же или, скорее, сам Господь говорит устами святого (ведь так было от основания мира, что в каждое из времен спасались и будут спасены через веру): (3) «Оттого возрадовалось сердце мое и развеселился язык мой, и даже плоть моя успокоится в уповании. Ибо ты не оставишь души моей в Аду и не дашь святому твоему увидеть тление. Ты укажешь мне путь жизни, исполнишь меня радостью перед лицом твоим». (Пс. 15:9—11)
   (50,1) И поскольку все люди ценны Господу, ценит он и тех святых, которые обратились из иудеев и язычников, став прозелитами. (2) Ведь Писание справедливо говорит, что вол и медведь идут вместе. Иудеи подобны волу, поскольку законом были освобождены из-под ярма, и еще потому, что вол парнокопытный и травоядный. (3) Язычники же подобны медведю, животному нечистому и дикому. Это животное, как говорят, рождает бесформенный кусок мяса, который затем языком матери формируется в некоторое подобие медведя. Так ведь и обращенные из языческого состояния формируются словом и, будучи прирученными, освящаются как вол. (4) Потому и говорит пророк: «И сирены, и дочери страуса, и все дикие животные восславят меня.» (Ис. 43:20.) (5) Нечистые полевые животные — мирские, поскольку они дики в безверии, загрязнены жизнью и не очищены праведностью закона. (6) Но преобразованные из дикого состояния верою Господа, они становятся людьми Бога, тем самым фактически осуществляя свое желание измениться. (7) Поскольку Господь возвышает, он протягивает свою руку тому, кто к нему стремиться и вызволяет: «Господь ни от кого не отворачивает лица своего и не почитает великих, ибо он сотворил и великих, и малых, и печется обо всех в равной мере.» (Sap. 6:7.) (51,1) И Давид говорит, что «обрушились народы в яму, которую сами же вырыли, и в сети, которую они поставили, запуталась нога их», однако «будет Господь укрытием угнетенному, прибежищем во времена скорби.» (Пс. 9:16.10) (2) Ведь Евангелие дано вовремя и во времена скорби. Поэтому и сказано: «И будут уповать не тебя, знающие имя твое» (Пс. 9:11.), чтобы не быть несправедливо осужденными. (3) А если он проповедует тем, кто во плоти, чтобы они не были осуждены несправедливо, возможно ли, чтобы он не обратится и к тем, кто уже ушел до его прихода? «Ибо праведный Господь любит правду», и «любящего насилие ненавидит душа его». (Пс. 10:7.5)
   Мировой катаклизм
   (52,1) Если, следовательно, в катаклизме погибнет вся грешная плоть, и наказание осуществляется с целью исправления, то божья воля, будучи исправительной и действенной, спасает тех, кто обращается к ней. Но тонкий элемент, душа, не подвергнется воздействию плотных вод, ведь тонкая и простая природа ей не подвластна, не зря же она называется бестелесной. (2) Если же она отяжелеет под тяжестью грехов, то будет неизбежно унесена потоками вместе с телесным духом, вожделеющим плоти.
   Фрагмент Валентина гностика
   (3) Так ведь и Валентин, корифей и глава школы (tw­n thUn koinothta presbeuontwn o(korufai­oj), в своем сочинении О друзьях пишет буквально: «Многое из того, что написано в общих книгах, можно найти и в книгах божественной церкви. Ведь универсальны эти речения от сердца, а закон написан в сердцах. И это есть возлюбленный народ — любимый и сам любящий.» (53,1) Общими он называет или иудейские книги, или же книги философов, делающие истину общедоступной.
   Из книг Толкований гностика Исидора
   (2) Исидор же, сын и ученик Василида, в первой книге Толкований на пророка Пархора пишет так: «Аттические [философы] говорят, что знание Сократ получил от своего демона. И Аристотель с ними согласен, говоря, что человеку на протяжении его жизни сопутствует некий демон. Они позаимствовали это пророческое суждение и поместили его в свои книги, не признаваясь, откуда они его взяли.» (4) И далее во второй книге своего сочинения он пишет: «Не следует думать, что по праву принадлежащее избранным, было ранее сказано философами. Ведь это не их открытие. Украв это у пророков, они приписали его наиболее мудрому среди них.» (5) И далее там же: «Как мне представляется, все считающие себя философами, пытались узнать, что означает крылатый дуб и вышитый плащ на нем. Но эти теологические аллегории Ферекид позаимствовал из пророчеств Хама.»

VII. Происхождение и природа истинной философии

   (54,1) [] … как мы уже ранее это отмечали, знание, о котором мы говорим, не является мнением отдельных школ, но является истинной философией, — [] действительно упорядоченной (texnikh n) мудростью, опытом, открывающим предметы жизненные, мудростью, утверждающей божественный гносис, равно как и дела человеческие, познанием достоверным и неизменным, осознанием прошлого, настоящего и грядущего, того, что открыто нам Господом по его пришествии и через его пророков. (2) Слово это верное, сохраненное, как оно было передано и включающее в себя всю истину, как он [Бог] пожелал [ее открыть] через Сына. (3) В одном отношении она вечна, в другом — дана в срок, она едина и неизменна, различна и многообразна, лишена какого-либо чувственного движения, но и движет чувственное желание, совершенна и, одновременно, многообразна (e)ndehj).
   Философия — это стремление к мудрости и любовь к ней
   (55,1) Эта премудрость — правильность души и слова и чистота жизни — (…) есть предмет желания для философии. Она любовно и страстно стремится к мудрости и делает все, чтобы достичь ее. (2) Философами мы называем тех, кто возлюбил мудрость творца всего и наставника, то есть, гносис Сына божьего, а эллины так называют тех, кто рассуждает о добродетели.
   Ограниченность греческой философии
   (3) Философия каждой отдельной школы (именно это я называю философией) состоит из нераздельных догматов и жизненных правил, соединенных в целое. (4) Украв некоторые из наставлений божественной благодати, эллины собрали все это вместе, частично позаимствовав непосредственно, частично, откуда-то услышав об этом. В остальных случаях, сподвигнувшись рассуждать, они это сами развили, но не полностью, а скорее исходя из соображения и разумения человеческого, и поэтому впали в заблуждение. Сами же они полагают, что знают истину, хотя мы видим, что постигли они ее только частично.
   (56,1) Они не постигли ничего, кроме этого мира. А это подобно геометрии, которая занимается расстояниями, величинами и формами на плоской поверхности, или картине, где на плоскости изображено подобие того, что воспринимается зрением. Но это оптический обман, который достигается нанесением знаков в соответствии с линиями зрения и благодаря техническим приемам (то есть, одни предметы располагаются выше, другие ниже или посредине, одни на переднем, другие на заднем плане, или каким-либо еще способом представлены на гладкой и ровной поверхности картины). Так и философы, наподобие живописца, копируют истину. (2) И во всех случаях их самолюбие является причиной всех погрешностей. Поскольку не ради стремления к людской славе, подогреваемому самолюбием, а через любовь к Богу следует стремиться к действительно святой мудрости. (57,1) Поэтому тот, кто считает частное всеобщим, а подчиненное почитает как господина и владыку, упускает истину, не поняв того, что сказал Давид: «И ел я землю и пепел как хлеб.» (Пс. 101:10.) Самолюбие и самомнение — это и есть земля и заблуждение.
   Роль наставника
   (2) И если это так, то гносис и знание даются через наставление, а значит, следует искать учителя, дающего наставление. (3) Таковым, например, Клеанф считает Зенона, Теофраст — Аристотеля, Метродор — Эпикура, Платон — Сократа. Перейдем к Пифагору, Ферекиду, Фалесу и первым мудрецам и спросим себя, кто же был их учитель? Если вы скажете, что это были египтяне, индусы и маги, я и на этом не остановлюсь, спрашивая, а кто же был их учитель? И таким путем мы дойдем до первого колена людей и спросим, кто же был их учитель? (4) Конечно не человек, поскольку он ничего не знал. И не ангелы, поскольку будучи ангелами, они не слышны человеку и не имеют как мы ушей или языка, чтобы говорить. Не следует приписывать ангелам органов речи, именно, губ, гортани, глотки, дыхательных путей или груди и диафрагмы, для того, чтобы приводить в движение воздух. Сам же Бог, невыразимый в своей недостижимой святости, отделен даже от архангелов. И мы уже знаем, что и ангелы научились истине, равно как и архонты над ними. Ведь все они возникли. (58,1) Продолжим, поэтому, наше восхождение в поисках наставника. Но поскольку только один Бог Вседержитель нерожден, и он один все породил, и через него «все возникло, и без него не возникло ничего» (Io. 1:3.) («Один есть воистину Бог, создавший начала всех вещей», — пишет Петр, имея в виду перворожденного Сына, точно уловив значение высказывания «в начале Бог сотворил небо и землю» (Быт. 1:1.)), то именно он называется всеми пророками мудростью, он есть наставник для всего сотворенного, советник Бога, знающий все от начала. (2) Именно он свыше и от основания мира «многообразно и многократно» (Евр. 1:1.) наставляет и ведет к совершенству. Поэтому справедливо сказано: «Не зови никого учителем на земле.» Видите, откуда взялась истинная философия?
   (3) Закон же есть образ и тень истины. Закон — это [хотя бы] тень истины, эллинские же философы, в своем самолюбии, называют некоторых из людей наставниками.
   (59,1) Как все возникшее стремится к Богу создателю, праведное наставление в благих вещах стремится, ведет и приводит к Господу. (2) Но если кто-либо, принадлежащий миру тварному, получив каким-либо путем зерна истины, не ухаживает за ними, но бросает их в бесплодную и сухую землю, он смешивает их с дикой травой, примешивая туда науку человеческую, подобно фарисеям, отпавшим от закона. Однако виноват в этом не учитель, но сами выбравшие заблуждение. (3) Убежденные пришествием Господа и ясностью Писания приходят к пониманию закона. Те же, кто идет от философии, через наставление Господа, достигают истинной философии: (4) «Речения Господа — речения чистые, серебро, очищенное в горниле, переплавленное семикратно». (Пс. 11:7.)
   Две степени очищения
   (60,1) Именно, подобно серебру, многократно очищенному в горниле, праведный становится монетой Господа с отчеканенным на ней образом царя. Соломон, говоря, что «язык праведника очищается серебром», — тем самым указывает на то, что наставление признается проверенным и мудрым, если оно многократно очищено землей, то есть, когда душа гностика многократно освещается, освобождаясь от земного огня, (2) и тело, в котором он обитает, становится столь же чистым как и святой храм. Но это первоначальное очищение души в теле, будучи первым, есть только первоначальное освобождение от скверны, и хотя некоторые считают его совершенным, — оно таковым кажется только простым верующим — иудеям и эллинам. (3) Однако гностик, превосходя то, что остальным кажется пределом совершенства, направляет свою праведность на совершение благих дел. Развив силу своей праведности добрыми делами, он становится совершенным, достигнув способности неизменно творить добро, уподобившись в этом Богу.
   Произошедшие от семени Авраама, именуются призванными, сыны же Иакова есть избранные, стряхнувшие со своих ног энергию зла.
   Происхождение гностического предания
   (61,1) Если сам Христос именуется мудростью, и он сам действовал через пророков, уча через них гностическому преданию, которое по пришествии он лично открыл святым апостолам, то эта мудрость и есть гносис, будучи верным и точным знанием и постижением сущего, и будущего, и прошедшего, переданного и открытого сыном Бога. (2) А если созерцание есть цель мудрого, то стремящийся к божественному знанию, не достигнет его оставаясь философом, если не познает это самое пророческое откровение, позволяющее охватить настоящее, прошедшее и будущее — как оно есть, было и будет. (3) Этот гносис, через устное предание апостолов, сообщен немногим. Значит, следует упражнять гносис и мудрость, ведущие к совершенному видению вечных и неизменных сущностей.

VIII. Врожденное разумение

   (62,1) Павел в Посланиях, как представляется, не отрицает философию, считая только, что для достигшего гносиса не стоит возвращаться назад к эллинской философии, которую он аллегорически называет «первоэлементами космоса» (Col. 2:8.), поскольку она является элементарным и пропедевтическим введением к истине. (2) Поэтому и евреям, которые уклонились от веры из стремления исполнить букву закона, он пишет: «Вас снова следует учить началам слова божьего, и для вас нужно молоко, а не твердая пища». (3) Так же и Колоссянам, обращенным грекам: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по первоэлементам мира, а не Христа», призывая их снова отвратиться от философии, элементарных наставлений. (4) Но если кто скажет, что философия найдена эллинами силою лишь человеческого разумения, я все же отвечу, что разумение (sunesij), согласно Писанию, послано Богом. (63,1) Псалмопевец считает разумение величайшим даром, так умоляя: «Я раб твой, вразуми меня». (2) И не полного ли гносиса просит Давид, когда говорит: «Доброму разумению и ведению научи меня, ибо я верю твоим заповедям.» (3) Он признает завет наиважнейшим и данным наидостойнейшим. (4) И далее псалом обращается к Богу: «Не сделал он того никакому народу, и суда его они не знают.» Смысл выражения не сделал он того, очевидно, в том, что он сделал, а не в местоимении того. Того здесь имеет значение указания на предыдущее. В противном случае пророк мог бы просто сказать не сделал он. (5) Далее, в Деяниях Петр говорит: «Истинно знаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся его и поступающий по правде приятен ему.» (Act. 10:34—35) (64,1) И нелицеприятие Бога не ограничено временем, но вечно, так же как и его благодеяние не имеет начала и не ограничено определенным местом или кругом лиц. (2) Его благодеяние не делится на части: «Отворите мне врата правды. Я войду в них и прославлю Господа». «Вот врата Господа, праведные войдут в них.» (Пс. 117:19—20) (3) Поясняя сказанное Господом, Варнава добавляет: «Имеется множество ворот открытых, врата праведности, которые есть во Христе, и блаженны те, кто войдет в них.» (4) То же значение заключено в пророчестве: «Бог един во многих водах,» (Пс. 28:3.) не единичные и различные заветы, но единый способ наставлений, который ведет к праведности как эллинов, так и варваров. (5) Ясно говорит Давид, свидетельствуя об истине: «Пусть грешники будут ввергнуты в Ад, все народы, забывшие Бога.» (Пс. 9:18.) (6) Они, очевидно, забыли того, кого прежде помнили и отвергли того, кого знали прежде, чем отпасть от него. Значит, язычники имели смутное представление о Боге.
   Роль науки и философии как предварительного образования
   (65,1) Об этом достаточно. Гностику надлежит быть многознающим. А поскольку эллины говорят, что Протагор способен был каждому утверждению противопоставить противоположное, следует и нам сказать нечто, гармонизирующее это утверждение. (2) Писание ведь говорит: «Неужели многословный не получит ответа?» «Кто же в силах понять притчи Господа, как не мудрый, знающий и любящий своего Господа?» (3) «Должно» ему «быть верным, он должен быть в силах выразить свое знание, быть мудрым в выборе слов, опытным и чистым в своих делах. И чем он значительней, тем скромнее ему надлежит быть,» — говорит Климент в Послании к Коринфеням. (4) Такой способен заставить выполнять его приказания. «Одних исторгайте из огня, к другим же будьте милостивы, с рассмотрением.» (5) Серп предназначен для обрезки, и с его помощью разделяются ветви, которые свились, и обрубаются сорные побеги, обвившиеся вокруг лозы. Но занятие это не простое. И поступать следует так же, как и при обрезке. (6) Ведь — скажем еще раз — основное предназначение человека — это богопознание, но он также обрабатывает землю, занимается геометрией и философией, ради, соответственно, выживания, для благоустроения и для получения доказательного знания.
   Против тех, кто считает философию ложью
   и «измышлениями дъявола»
   (66,1) Те же, кто уверяют, что философия придумана дьяволом, пусть вспомнят сказанное в Писании, что дьявол сам принимает «вид ангела света». Но зачем? Ясно, для того, чтобы пророчествовать. Но если он пророчествует как ангел света, то он говорит истину. (2) Если он говорит ангелическое и светоносное, то он пророчествует и несет благо, изменившись согласно природе действия, хотя и оставаясь иным по своей сущности по причине отпадения. (3) Как же иначе он сможет добиться обмана, кроме как, сначала заключив союз с любителем знания, после приведя его к заблуждению? (4) Естественно предположить, что он знает истину, возможно, не понимая ее, но и не будучи совершенно ей чуждым. (5) Философия, таким образом, не есть ложь и выражает истину, хотя и искаженным способом. И поэтому не следует отметать по незнанию то, что сказано [философами], так же как и то, что ныне говорится пророками, но следует все сказанное рассмотреть, чтобы увидеть, не содержит ли это истину.
   (67,1) Вообще говоря, мы не ошибемся, если скажем, что все необходимое и важное для жизни нам дано самим Богом, а философия — это нечто преимущественно для эллинов, как некий завет, данный специально им, служащий ступенькой, ведущей к философии Христа, хотя и философствующие эллины закрывают сознательно свои уши и не слышат истины, отвергая голос варваров или боясь смертельной опасности, которой подвергаются верующие по законам их государства. (2) Как и в варварской философии, в эллинской были посеяны плевелы господином плевел. И как ереси вырастают в нашем учении среди хорошей пшеницы, так и эпикурейское безбожие и чувственность и тому подобное противоречащее разуму вырастает среди эллинской философии, как незаконнорожденные плоды среди богоданных посевов, возделанных греками.
   Происхождение и природа гносиса
   (68,1) Эту чувственную и самолюбивую философию апостол называет «мудростью века сего», поскольку учит она только об этом мире и о том, что в нем, следуя указаниям тех, кто в этом мире правит. Поэтому эта частная философия очень элементарна, в то время как действительно совершенное знание выходит за пределы мира, обращаясь к умопостигаемому и более духовному, чем даже то, что «глаз не видел и ухо те слышало, и что не входило в сердце человека» (1Кор. 2:9.) до тех пор, пока учитель не сказал нам слово о нем, открывая Святое Святых, и даже еще более святое — тем, кто является подлинными, а не незаконнорожденными сынами и наследниками Бога. (2) И не побоюсь сказать (ибо такова гностическая вера), что такой человек знает все и все понимает, достоверно схватывая то, что для нас труднодостижимо. Он есть подлинный гностик, и такими были Иаков, Петр, Иоанн, Павел и другие апостолы. Ибо Писание исполнено гносиса, в той форме, в какой он дан Господом и отчетливо объяснен им апостолам. (3) Гносис ведь ни что иное, как некая сила, свойственная разумной душе и направленная на ее упражнение, чтобы благодаря гносису она смогла быть причастна бессмертию.
   (69,1) Душе свойственны две силы: гносис и устремление (o(rmh»). Устремление — это движение, направленное на восхождение. Стремящийся что-либо совершить сначала понимает что следует сделать (достигает гносиса), а затем устремляется к намеченной цели. (2) Рассмотрим это подробнее. Поскольку изучение предваряет действие (ведь желающий что-либо совершить сначала исследует это), гносис является следствием исследования, поскольку устремление следует за обретенным знанием и влечет действие. Значит: знание, устремление, а затем действие. И гносис есть начало и демиург всякого разумного действия, а потому только он в действительности и является подлинным отличием рациональной души. (3) Поэтому устремление, как и гносис, направлено на сущее, как некая способность души созерцать сущее, как отдельные вещи, как совокупность вещей, или, если она достигает совершенства, все в целом. (70,1) Мудрый признает, как говорят некоторые, что есть вещи, которые непостижимы, и понимать их следует именно как непостижимые, поскольку он знает, что непостижимое непостижимо. (2) Это мнение простых людей (koino\n) и есть признак ограниченности их сил, поскольку такой человек признает, что для него есть нечто непостижимое. Однако гностик, о котором я говорю, понимает и все то, что другие считают непостижимым, поскольку верит, что нет ничего непостижимого для Сына божьего и нет ничего, чему нельзя было бы научиться. Ведь тот, кто страдал из любви к нам, не утаит ничего в учении гносиса. (3) И вера тому достоверное доказательство, поскольку истина открыта в божественном предании. (4) «Ибо от того, кто стремится к совершенному знанию, не ускользнет ни прошлое, ни грядущее. Он понимает иносказания (strofa\j logwn) и знает решение загадок. Предвидит знаки и обеты, и конец событий и времен» (Sap. 8:8.) ученик мудрости.

IX. Образ совершенного (гностика)

   (71,1) Гностик подвержен только тем страстям, которые необходимы для поддержания тела, таким как голод, жажда и им подобное. (2) Что касается самого спасителя, то было бы абсурдным считать, что и его тело, чтобы существовать, нуждалось в материальной поддержке. Он ел не ради поддержания тела, которое и так поддерживается святой силой, а для того, чтобы те, кто были с ним, не подумали, что он полностью от них отличен. Впрочем, некоторые все равно впоследствии решили, что он явился как видение. Он же был абсолютно бесстрастен (a)paqhj), не подвластен никаким чувствам, наслаждению или боли. (3) Апостолы, благодаря гностическому наставлению Господа и в силу постоянства и неизменности расположения духа, были способны противостоять не только гневу, страху или желанию, но и таким душевным движениям, которые считаются хорошими, как, например, смелость, преданность, радость или веселие. И они остались такими же, в том же состоянии аскезы и после воскресения Господа. (4) Даже если считается, что вышеперечисленные чувства, контролируемые рационально, хороши, они все же неприемлемы для совершенного. Он не проявляет смелости, поскольку никогда не сталкивается ни с чем, вызывающим страх и не считает что-либо из случающегося в этой жизни действительно страшным (ничто не способно отвратить его от любви, которую от испытывает к Богу), он не бывает весел (поскольку не имеет причин огорчаться, будучи убежденным в том что все, что происходит, происходит к лучшему), он свободен от гнева (ничто не в силах прогневить его, поскольку он вечно любит Бога и только к нему обращен, и поэтому не может ненавидеть что-либо из созданного Богом). (5) Он не ревнив (поскольку нет ничего, чего бы ему не доставало для того, чтобы быть хорошим и добрым, и не любит он никого в обычном смысле, но только как [отражение] творца в его творениях). (72,1) С ним не случается приступов вожделения, раздражения или других желаний, которые возникают в иных душах, поскольку он уже воссоединился с возлюбленным в своей любви, выбрав его по своей воле, и все более приближается в нему в своей аскезе, оставив ради этого все остальные блага, для того, чтобы жить подобно учителю в бесстрастии. (2) Слово Бога умопостигаемо, и разум присущ только человеку. Благой муж имеет образ и подобие Бога в его душе, но и сам Бог антропоморфен. Разум в каждом человеке — это форма (ei)­doj), которая его характеризует. Поэтому каждый, кто грешит против человека, поступает нечестиво и безбожно. (3) Абсурдно полагать, что гностик и совершенный не может избежать гнева или проявления смелости, поскольку в таком случае он не в силах будет противостоять обстоятельствам или бороться с опасностями. (73,1) И если мы лишим его способности радоваться, его захлестнет горе, и он закончит жизнь весьма скверно. Однако, как полагают некоторые, как возможно стремиться к прекрасному и благому, не обладая рвением?
   Природа божественной любви
   (2) Действительно, если любая привязанность (oi)keiwsij) к благому связана со стремлением, как возможно, оставаясь бесстрастным, стремиться к прекрасному? (3) Так говорящие видимо не понимают природы божественной любви. Ведь любовь отнюдь не есть стремление влюбленного, но любовная привязанность (sterktikh\ oi)keiwsij), ведущая гностика «к единению веры» (Еф. 4:13.), вне пределов времени и пространства, (4) Благодаря любви оказавшись в средоточии того к чему он стремился, преодолев надежду гносисом и уже обладая предметом желания, он не желает ничего более. (5) Он пребывает в одном и неизменном состоянии гностической любви, более не проявляя рвения в своем стремлении к прекрасному, но в своей любви уже обладая им. (6) Зачем проявлять смелость или желание тому, кто в своей любовной привязанности достиг единения с бесстрастным Богом и через его любовь причислен к его друзьям?
   Гностическая бесстрастность (апатия)
   (74,1) Таким образом, мы должны признать, что гностик и совершенный избавлены от всех душевных страстей. Гносис порождает действие, а действие — особое состояние и предрасположенность, и такое состояние приводит к бесстрастности, а не просто умеренности, поскольку полное освобождение от желаний приносит плод бесстрастности. (2) Гностик не приемлет того, что большинству кажется благом, например, те положительные чувства, которые проистекают из данной страсти, такие как радость (которая есть следствие наслаждения) или уныние (которое связано с горем), или осмотрительность (как следствие страха). Он никогда не воодушевляется (поскольку воодушевление связано с гневом), хотя некоторые считают его уже не злом, а благом.
   Созерцание — предел стремления гностика
   (75,1) Совершенно невозможно предположить, чтобы тот, кто однажды стал совершенным через любовь и непрестанно и ненасытно вкушает беспредельную радость созерцания, был все еще способен получать удовольствие от мелкого и приземленного. (2) Ибо какая разумная причина может повернуть назад к благам этого мира того, кто достиг «недостижимого света», даже если достиг он его не реально (во времени и пространстве), но предвосхитил в гностической любви, за которой следуют наследование и восстановление всего, утвержденного делами воздающего? (3) Поэтому, устремляясь к Господу через любовь, которую он питает к нему, хотя и его скиния видима на земле, он не покидает эту жизнь (ведь это не позволено ему), но очищает свою душу от страстей (поскольку это даровано ему) и живет, умертвив свои желания и используя свое тело только с пределах самого необходимого и не позволяя ему разрушиться.
   Цель гностической жизни
   (76,1) Зачем, действительно, упражнять мужество тому, кто не подвергается опасности и присутствует не здесь, но всецело соединен со своим возлюбленным. (2) Нужно ли ему благоразумие, если от него нет ему никакой пользы? Само наличие таких желаний, которые требуют благоразумия, чтобы их ограничивать, — есть отличительная черта не совершенного, но подверженного страстям. (3) Мужество же — это способность преодолеть страх и робость. Но как возможно, чтобы друг Бога, тот, кого Бог выделил до основания мира и вознес на высоты сыновства, был подвержен желаниям или страху или был обуреваем страстями. (4) Поэтому решусь утверждать, что, будучи предопределенным совершать и стремиться к тому, что должно, он ограничен пределами того, что он знает и кого любит, и поэтому будущее его не является таким же неопределенным, как у большинства живущих по случаю, ведь благодаря гностической вере он ухватывает то, что от этого большинства скрыто. (77,1) Через эту любовь будущее для него уже присутствует сейчас. Через пророчества и пришествие поверив в Бога, который не лжет, он уверовал в то, чем обладает и держит обещание (ведь тот, кто дал это обещание, есть истина) и достоверно постиг предельный смысл обещанного, через верность тому, кто дал обещание и свое знание. (2) Пребывая еще здесь, он уже способен явственно видеть образ грядущего, устремляясь в будущее посредством своей любви. (3) Поэтому, будучи убежденным в том, что он достигнет подлинного блага, он не будет просить того, что пребывает здесь, но обратится к вере, которая всегда и наверняка достигает своей цели. (4) И более всего прочего он будет молить о том, чтобы ему как можно скорее уподобиться самому ему, во славу Божию, которая совершенствуется через познание. (5) Ибо тот, кто подобен спасителю, сам посвящает себя спасению постольку, поскольку человеческая природа, выправляя себя неизменными заповедями, достойна вместить в себя этот образ. В этом и заключается почитание Бога через истинное благочестие, делами и знанием. (78,1) И Господь не замедлит ответить на его молитву: «Проси, — скажет он, — и я сделаю, помысли, и я дам.»
   Содержание и границы гносиса
   (2) Вообще говоря, неизменное не может ожидать от изменчивого твердости и постоянства, поскольку никакая сила привычки (h(e(ktikhU dunamij) не сможет сохранить неизменной высшую часть души, если она пребывает в состоянии изменчивости. (3) Действительно, каким образом тот, кто постоянно изменяется согласно внешним обстоятельствам и по случаю, может вообще иметь привычки и предрасположенность или же достигнуть научного знания? Не случайно привычки, предрасположенности и знания философы считают добродетелями. (4) Поскольку же человек не рождается с гносисом, но должен овладевать им (e)pikthtoj e)stin h(gnw­sij), то изучение с самого начала требует соответствующего подхода к нему, воспитания и развития. И только затем, через постоянное упражнение, гносис превращается в предрасположенность, и наконец, достигнув совершенства в мистическом настрое, он держится неизменным силою любви. (5) Поскольку не только первопричину и причины, происходящие от нее, постиг он и уверен в своем знании их, твердо владея солидными, неизменными и неизменчивыми знаниями, но ему открыто знание благого и злого, и происхождение всего возникшего или, вообще говоря, всего того, что высказано Господом. Он достиг наиточнейшего и истинного знания, простирающегося от начала мира до его пределов, узнав об этом от самой истины, не полагаясь как на истину просто на то, что ему самому кажется убедительным или же необходимым в согласии с эллинскими учениями, но принимая то, что ясно и отчетливо открыто Господом. (6) И хотя это сокрыто от остальных, он получил гносис, открывающий доступ ко всему. Эти речения возвещают нам о сущем, как оно есть, о будущем, как оно будет, о прошедшем, как оно было. (79,1) И в научном рассуждении, будучи единственно знающим, он начинает с рассуждения о благе, всегда исходя из предметов умопостигаемых, переходя затем от них как от архетипов к делам человеческим, подобно тому, как навигатор направляет корабль по звездам, готовый при необходимости предпринять любое действие и отразить любые трудности и опасности, когда этого не избежать, но никогда не делающий ничего поспешно или несоответствующим образом, такого, что опасно для него или же для других, способный предвидеть последствия и не теряющий самоконтроля, бодрствуя или во сне. (2) Привыкнув к жизни умеренной, он благоразумен, благонамерен и благочинен, довольствуется только немногим необходимым, не совершая ничего излишнего, но даже все это он воспринимает не как нечто важное для жизни, а только лишь как необходимое всем для поддержания тела. Важнейшим же для него является гносис.

X. О пользе наук и философии

   (80,1) По мере необходимости, гностик обращается к тому, что позволяет упражнять гносис, усваивая из каждой науки то, что ведет к истине. (2) Так, изучая музыку, он постигает гармонические соотношения, посредством арифметики усматривает законы сложения и вычитания чисел, их взаимное отношение и то, как разнообразные вещи подпадают под одну и ту же пропорцию; посредством же геометрии он научается созерцать чистые сущности и постигает непрерывные протяженности и неподвижные тела, отличные от физических тел. (3) А через науку астрономии, вознесшись разумом над землей, он поднимается к небесам и следует за их движением, исследуя вечные божественные явления и постигая их взаимное соотношение, подобно Аврааму, который достиг благодаря им знания самого творца. (4) Используя диалектику гностик, вычленяя виды и роды, постигает разделение сущностей, дойдя до знания самых первых и наипростейших.
   (5) Некоторые же боятся эллинской философии, как дети маски (morfolukei­a), опасаясь, что она приведет их к заблуждению. (81,1) Но если их вера (ведь гносисом это назвать, по-моему, невозможно) может быть разрушена убедительными рассуждениями, то пусть она разрушится, показывая лишний раз, насколько они далеки от истины. Ибо истина непоколебима, как говорится, а ложные мнения разрушаются. Мы выбираем пурпур, сравнивая его с другим пурпуром. (2) И если кто признается, что не чувствует правоты своим сердцем, он не может сидеть за столом менялы или утверждать, что у него есть критерий, подтверждающий его слова. Как же он может быть менялой, если он не в силах отличить поддельную монету от подлинной? (3) Давид восклицает: «Праведный непоколебим вовеки» (Пс. 111:6.), ни ложным словом, ни нечистым желанием непоколебим он в своем основании. (4) И «злых слухов он не боится» (Пс. 111:7.), ни дьявольских преследований, ни ложных сплетен о себе. Не страшится злословия тот, кто в силах распознать его и соответственно ответить на все вопросы. Посему диалектика есть защита (qrigkoUj) от злословия, чтобы софисты не попирали истину безнаказанно. (5) И во славу святого имени Господа, следует стремиться, как говорит пророк, «ища Господа с своем сердце». «Ищи его и будь силен. Ищи лицо его во всем» (Пс. 104:3.) и всеми путями, поскольку сказано о нем в разное время различное, и не легко его постигнуть.
   Полнота и избирательность гностического знания
   (82,1) Многознание нашего гностика мы не преподносим как добродетель, но лишь как полезную способность, благодаря которой, отличая общее от частного, он узнает истину. Ведь именно это неумение отличать универсальное в вещах от того, в чем они отличны друг от друга, является основной причиной заблуждений и ошибочных мнений. (2) Не следящий в процессе рассуждения за различениями и путающий общее с единичным, с необходимостью путается и впадает в заблуждение. (3) Различение имен и вещей в писании весьма просвещает разум. И здесь следует различать, когда одно выражение относится ко многим предметам, а когда, напротив, несколько высказываний означают одно и то же. И только это ведет к правильному ответу. (4) Следует при этом избегать вещей бесполезных, чрезмерно концентрируясь на том, что не относится к делу, поскольку для гностика исследование полезно только в качестве предварительного упражнения на пути к насколько возможно точному пониманию истинного предания, а также для защиты от сознательных измышлений (ei)j profulakhUn tw­n kakotexnountwn logwn), скрывающих истину. (83,1) В таком случае он не останется несведущим в том, что относится к науке и эллинской философии, но, не упустив главное, откажется от притянутого насильно (a)nagkai­on), второстепенного (deuteron) и излишне детального (peristatikon). Ведь все то, что ученики различных школ (oi(kataU taUj ai(reseij ponoumenoi) используют неправильно, гностик способен обратить ко благу. (2) Таким образом, все эти истины, которые видны в эллинской философии, — частичны. Однако полная истина, подобно Солнцу, которое, освещая цвета, в равной мере показывает природу белого и черного, опровергает все эти софистические правдоподобные положения (e)legxei sofistikhUn piqanologian). Или же, как это было справедливо высказано самими эллинами:
   Госпожа истина — начало великое доблести.

XI. Примеры гностического использования знаний, полученных из различных наук. Числовой символизм

   (84,1) Мы уже упоминали Авраама в связи с геометрией, он же послужит нам примером использования арифметики. (2) Услышав, что Лот захвачен в плен, он сосчитал число слуг, родившихся в его доме, которых оказалось числом tih (318), и победил огромное число врагов. (Быт. 14:14.) (3) Дело в том, что форма числа триста является знаком спасителя [T — крест], а сочетание букв йота и эта означает его имя [Ihsou­j]. (4) Смысл этого в том, что домочадцы Авраама были под знаком спасения, а те, которые нашли убежище под Знаком и в Имени, являются господами этих самых захватчиков, равно как и всех неверных язычников, которые за ними последовали. (5) Далее, число триста есть три сотни. Десятка есть совершенное число, как полагают. (6) Восьмерка же — это первый куб, поскольку она равна во всех трех измерениях (8­ 2x2x2).
   (7) «Дней жизни человеку будет, — как сказано, — сто двадцать (rk) лет» (Быт. 3:6.). Число это получается, если сложить все числа от единицы до пятнадцати, пятнадцать же дней — это период, в течение которого Луна достигает полнолуния. (85,1) В другом отношении, сто двадцать является треугольным числом и составлено из равного (i)sothtoj) числа шестьдесят четыре, поскольку оно состоит из чисел, которые, если их последовательно складывать, образуют квадраты (1, 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15) и неравного (a)nisothtoj) числа пятьдесят шесть, которое состоит из семи четных чисел, начиная с двух, которые при сложении квадратов не образуют (2, 4, 6, 8, 10, 12, 14). (2) Представив это еще одним способом, можно получить, что число 120 состоит из четырех чисел, первое из которых — треугольное число 15, другое — квадратное число 25, третье — пентагональное 35 и четвертое — гексагональное 45. (3) И каждый из этих видов пропорционален пяти: из монады 5 получается треугольное 15, квадратное 25 и так далее. (4) Число 25 происходит от монады 5 и считается символом колен Левитов (Num. 8:24.), число 35 основано на двойной диаграмме — арифметической, геометрической и гармонической (6, 8, 9, 12), что в сумме составляет 35. В течение стольких дней, как говорят иудеи, формируются семимесячные младенцы. Аналогично, число 45 образуется из тройной диаграммы (6, 9, 12, 18), что составляет в сумме 45. В течение этого срока формируются девятимесячные младенцы.
   Геометрия
   (86,1) Таковы примеры арифметические. Обратимся теперь к свидетельствам геометрии, оформленной скинии и организованному ковчегу, которые, будучи сформированными на основе наиболее регулярных пропорций и божественных различений и постижимы только лишь разумом, ведут нас от чувственного к умопостигаемому, а от него — к святому и в Святая святых. (2) «Тетрагональное древо» (Быт. 6:14—16), основание прямоугольной формы с прямыми углами, указывает на надежность и прочность. В длину оно составляет три сотни локтей (phxeij), в ширину — пятьдесят, в высоту — тридцать. (3) Завершается ковчег одним локтем, сужаясь от основания, подобно пирамиде, и это есть символ тех, кто очищается и проверяется огнем. Эта геометрическая аналогия предназначена для уяснения тех святых предметов, на которые указывают только что отмеченные числовые соотношения. (87,1) Отношения эти шестеричные, поскольку триста — это шесть раз по пятьдесят, и десятеричные, так как триста — это десять раз по тридцать. Кроме того, они включают отношение одного и двух третей (e)pidimoiroi), поскольку пятьдесят — это одна целая и две трети от тридцати. (2) Триста локтей [t] — это символ Господа, пятьдесят — это число лет, данное для обретения веры и искупления. Число тридцать или, согласно некоторым, двенадцать, указывает на проповедь завета, поскольку Господь начал свою проповедь в тридцать лет, а апостолов было двенадцать. Завершение же в один локоть означает стремление праведных к монаде — к «единению веры» (Еф. 4:13.).
   (3) Стол в храме был шести локтей, а каждая из его четырех ножек — один с половиной. (Исх. 25:22—24) Если мы сложим эти числа, то получим двенадцать, что соответствует числу месяцев годичного цикла, в течение которых земля производит все и взращивает, проходя через все четыре времени года. (4) Поэтому я полагаю, что стол этот является образом земли и поддерживается «четырьмя ножками», означающими лето, осень, весну и зиму и составляющими годичный круг. Говорится и о волнообразной накидке на столе, что означает либо периодическое вращение всего мира, либо тот факт, что земля окружена океаном.
   Музыка
   (88,1) Вспомним и о музыкальной гармонии псалмов, в которых Давид пророчествовал и воспевал Бога. Одноголосие наиболее соответствует дорийским мелодиям, а двуголосие — фригийским, как говорит Аристоксен. (2) Гармония варварской Псалтыри, проявляя торжественность мелодии, будучи наиболее древней, послужила образцом для Терпандра, который так восхваляет Зевса, используя дорийский лад:
   Zeu­ pantwn a)rxa», pantwn a(ghtwr,
   Zeu­, soiU pempw tautan u(mnwn a)rxan -
   Зевс, начало всего, всего прародитель,
   Зевс, тебе посвящаю гимна начало.
   (3) И сама кифара в руках псалмопевца, с одной стороны, может аллегорически означать Господа, а с другой стороны, символизировать тех, кто играет на струнах своей души, следуя за Господом — руководителем хора (u(poU moushgeth? tw­? kuriw?). (4) Кифара считается спасительной для людей и в том смысле, что через вдохновенное мелодическое воспевание, словесное и направленное размышлением к Богу, слово порождает веру. (5) Мы находим музыкальную гармонию и в церковной симфонии закона, пророков, апостолов и Евангелия, и в согласном звучании каждого из пророков.
   (89,1) Вместе с тем, многие из считающих себя причастными к Имени, обращаются со словом неумело, и подобно спутникам Одиссея, плывущим мимо сирен, сторонятся ритмов и мелодий, в своем незнании затыкая себе уши, как будто они, услышав эллинские мелодии, собьются с курса и не смогут более найти дорогу домой. (2) Тот же, кто выбирает лучшее для пользы проповеди учения, особенно если он эллин («Господу ведь принадлежит земля и все, что на ней»), не должен бояться многознания, уподобляясь неразумному животному. Напротив, ему следует освоить как можно больше полезного для того, чтобы затем передать это своим слушателям. (3) Хотя, конечно, ему не следует слишком долго на всем этом задерживаться, но сразу после того, как он усвоил наиболее полезное, он должен немедленно отправиться домой, к истинной философии, которая является надежным убежищем для души ото всех опасностей.
   (4) Музыка, таким образом, есть средство украшения и оформления. (90,1) Во время трапезы мы пьем за здравие, когда играет музыка, смягчая наши движения (katepa?dontej h(mw­n toU e)piqumhtikon), и славим Бога за бесконечные дары земного благополучия, за то, что он постоянно заботится о пище для нашего тела и для нашей души. (2) Но следует избегать музыки вульгарной (a)poptustea), которая нервирует душу и провоцирует неожиданные движения, вызывая то печаль, то неумеренность и страсть к наслаждениям, то вакхническое веселье и одержимость.
   Астрономия
   (3) То же самое следует сказать и об астрономии. Ведь она, через возвышенные знания о форме универсума, о вращении небес и движении звезд, подводя душу вплотную к постижению творческого начала, учит правильному восприятию времен года, перемещения воздушных масс и расположения звезд. Она в той же мере полезна для навигации и земледелия, как геометрия для инженерного дела и домостроительства (a)rxitektonikh» kaiU oi)kodomikh).
   Диалектика
   (4) Далее, диалектика развивает наблюдательность души, подготавливает ее к пониманию истины и обнаружению фальши, учит нахождению гомологий и аналогий, дает ей способность выискивать подобное в вещах несхожих, подводя нас к открытию [понятий] протяженности, лишенной ширины, плоской поверхности, лишенной толщины и безразмерной точки, тем самым возводя к объектам, которые находятся за пределами чувственного мира и постижимы лишь разумом.
   Заключение. Значение образования для гностика
   (91,1) Науки, ведущие к философии, таким образом, равно как и сама философия, способствуют постижению истины. Ведь и плащ вначале был шерстью, затем эту шерсть состригли и свили, а только затем из нее соткали плащ. (2) Точно так же и душу должно подготавливать и упражнять различными способами, прежде чем она будет готова к восприятию высшего блага. Ведь истина включает в себя элемент гностический и практический, при этом, первый вытекает из чистого созерцания, а второй требует аскезы, долгого упражнения и опыта. (3) Далее, из вещей теоретических, одни связаны с иным, другие же — сами по себе (toU men ti» e)sti proUj touUj pelaj, toU deU w(j proUj au)ton), поэтому их изучение должно быть организовано таким образом, чтобы охватывать оба этих случая. (4) Тот, кто самостоятельно постиг начала учения, ведущие к гносису, в принципе может остановиться и пребывать в состоянии покоя, действуя в полном согласии с теорией. (5) Но если он желает совершить что-либо благое для ближних (tw­n pelaj), склонен к письменному учению и подготовлен к проповеди слова, знание иной культуры (paideia) и умение изложить написанное Господом в форме доказательного знания для него необходимы, особенно если его слушатели воспитаны в эллинской культуре.
   (92,1) Давид так описывает церковь: «Царица стоит справа от тебя, облаченная в одежды, расшитые золотом и переливающиеся различными цветами», на эллинский экстравагантный манер, «сверкая разнообразными украшениями». (Пс. 44:10.14) (2) «Но истина дана от Господа», ибо «кто в силах знать волю твою, — как сказано, — если ты не дашь ему мудрость и не пошлешь свой Святой Дух с высот? Так, чтобы пути тех кто на земле выправились, люди познали твои заветы и были спасены мудростью.» (3) Гностик «знает, — сказано в Писании, — начала всего и предвидит будущее, он знает пути словесные и разрешает загадки, понимает смысл знамений и чудес и исполнение (e)kbaseij) времен и сроков» (Sap. 8:8.), как мы уже говорили. (93,1) Понимаете теперь, что является источником познания, проистекающим из мудрости? Для того же, чтобы в этом убедились те, кто спрашивает о том, какова польза от знания причин и того, каким образом, к примеру, движется Солнце или другие звезды, или зачем знать геометрические теоремы, диалектику и тому подобные науки, аргументируя, что знание это бесполезно для проповеди предания, поскольку эллинская философия — это человеческое разумение и не может научить истине, скажем прежде всего следующее: они забыли наиважнейшую вещь, а именно, они не понимают [природу] свободного выбора, который делается разумом. (2) «Тот, кто свято хранит святое, — как сказано, — сам станет святым, и тот, кто постиг науку, сам найдет ответ.» (Sap. 6:10.) Именно, один только гностик способен разумно и свято делать то, что следует делать, поскольку он образован согласно доступному людям учению Господа. (3) Прислушаемся же к тому, что сказано: «В руках его», — то есть, во власти его сил и мудрости, — «и мы сами, и все наши слова, и разумение, и практическое знание (e)rgateiw­n e)pisthmh).» «Поскольку Бог любит только тех, в ком поселилась мудрость». (Sap. 7:16.28) (3) Они, видимо, не читали того, что сказано Соломоном. Описывая конструкцию храма, он ясно говорит следующее: «София устроительница оформила его. Твое, Отец, провидение, которое всем правит.» (Sap. 14:2.) (94,1) Подумайте, насколько неразумно полагать, будто философия менее значительна, нежели архитектура или кораблестроение! (2) Именно в этом смысле следует понимать историю о том, что Господь накормил двумя рыбами и пятью ржаными хлебами множество народа, сидящего на траве у Тибериады. Означает это предварительные наставления для эллинов и иудеев, в то время как божественная пшеница — это пища, взрощенная законом. (3) Ведь во время жатвы рожь убирают раньше, чем пшеницу. Рыбы же означают эллинскую философию, которая возникла и плавает в волнах языческой культуры, (4) пригодная в пищу тем, кто лежит на дне и не поднимается выше, подобно хлебным крошкам; однако и они некоторым образом причастны благословению Господа и вдыхают божественное воскресение «силою слова». (5) Или же, можно сказать, что одна из этих рыб означает начала учения, а другая — саму философию, которая на них базируется, как бессловесное на слове Господа.
   Движется хор немых рыб, -
   как где-то сказано трагической музой. (6) «Мне следует унизиться для того, чтобы возвыситься…» единому и заключительному слову Господа, которым заканчивается закон, — сказал пророк Иоанн. (Io. 3:30.) (95,1) Осознайте же теперь таинство истины и простите мне то, что не решаюсь вдаваться в дальнейшие детали. Скажу только, что «все возникло через него, и без него ничего не возникло» (Io. 1:3.). (2) Поэтому он является «основным краеугольным камнем, на котором стоит все строение, гармонично возведенное и ставшее святым храмом Бога», — согласно святому апостолу. (3) Обойду молчанием здесь и евангельскую притчу о том, что «царствие небесное подобно человеку, который, закинув сети в море, из множества пойманных рыб выбирает только лучших» (Мф. 13:47.).
   (4) Мудрость нашего учения возвещает нам четыре основных добродетели, тем самым демонстрируя, что источник, из которого почерпнули их эллины — в иудейском учении. Это можно увидеть из следующего: «И если кто любит справедливость, труды его направлены к добродетели, поскольку он изучает умеренность и благоразумие, справедливость и доблесть. И нет ничего более полезного для человека». (Sap. 8:7.) (5) Следует помнить, что все мы от природы предопределены к добродетели, однако эта добродетель не является врожденным качеством, но осваивается образованием.

XII. Человек способен достигнуть совершенного знания

   (96,1) Как разрешить вопрос, которой нам задают еретики: был ли Адам создан совершенным или нет? Если несовершенным, то почему совершенный Бог произвел несовершенное творение, и тем более, человека? Если же совершенным, то почему же он нарушил заповедь? (2) Мы им на это ответим так: Да, действительно, Адам не был создан совершенным с самого начала, но он обладал способностью научиться добродетели. Важно понимать тот факт, что все творение само должно суметь достигнуть добродетели. Мы спасаем сами себя своими усилиями. И такова природа души — двигать самое себя. Далее, поскольку мы разумные существа, нам свойственно стремиться к рациональному знанию, которое есть философия. И учение есть стремление к добродетели, а не наоборот.
   (3) Все люди, как я сказал только что, по природе своей способны достигнуть добродетели, однако, одни люди прилагают больше усилий для получения образования и закрепления своих знаний упражнением, а другие меньше. Поэтому некоторые из них достигают совершенной добродетели, некоторые же — только ее подобия, остальные же, по причине небрежности, растрачивают свои добрые задатки и доходят до противоположного. (4) Что касается гносиса, из всех наук науки величайшей и наиболее истинной, то достигнуть его очень трудно и для этого требуется приложить множество усилий. (97,1) По видимому, «они не знают таинства Бога, поскольку Бог создал человека бессмертным и сотворил его совершенно подобным своему образу» (Sap. 2:22—25), и по подобию того, кто знает все, гностик «сознательно справедлив и свят» и стремится достигнуть совершенства, соразмерного человеческой природе. (2) Не только дела и мысли, но даже слова гностика чисты: «Ты проверил мое сердце, посетив меня в ночи, — как сказано, — и испытал огнем, но не нашел во мне неправедного: поэтому мои уста не говорят о делах людей». (3) Что значит «дела людей»? Это означает, что гностик знает грех как таковой: не только как раскаяние в содеянном (что характерно для простых верующих), но какова природа греха. Он знает не просто тот или иной конкретный грех, но все то, что греховно. И говорит он не о том, что тот или иной человек сделал плохо, но о том, чего не должно делать. (4) Само раскаяние также двойственно: одно обычное, чувство вины за содеянное, другое же — знание природы греха, которое убеждает рационально держаться подальше от греха и не позволяя грешить более.
   Ошибочность теории о «невольном грехе»
   (98,1) Не следует слушать тех, кто утверждает, что поступающие несправедливо и творящие грех делают так, поскольку ими движет злой демон. В таком случае, сами они были бы невиновны, но это не так, поскольку они сами избрали этого демона и сами решились на грех, будучи неуверенными, легковесными и переменчивыми в своих желаниях, как это характерно для духов, и таким образом, сами отдали себя во власть демона. (2) Такой человек, сделавшись через свое зло грешником, становится злым по натуре и держится неправды, получая то, что он сам добровольно выбрал. А поскольку он сам грешник, то и дела его грешны. Стремящийся к благу, напротив, поступает правильно, (3) поэтому благими мы называем не только сами добродетели, но и дела, совершаемые добрыми. Далее, из благ одни выбирают ради них самих, как, например, гносис (поскольку достигнув его, мы уже никуда более не стремимся и заботимся лишь о том, чтобы он был все время с нами, и чтобы мы пребывали в непрерывном созерцании, к которому мы стремимся исключительно ради него самого), другое же выбирают ради чего-либо иного, например, веру, как необходимое условие для того, чтобы избегнуть наказания и получить воздаяние за нее. И большинство не грешит именно по этой причине: они боятся наказания и верят в воздаяние за послушание, ведущее к спасению. (99,1) Гносис же — это высшее благо само по себе, из которого происходит всяческая добродетель, (2) и поэтому все, что из него проистекает, как следствие, есть благо. А поскольку целью наказание является исправление, то оно служит примером для тех, кто может его предвидеть и избежать таким образом подобного.
   Неутилитарность гносиса
   (3) Поэтому я призываю стремиться к гносису не ради результатов, к которым он приводит, но исключительно ради самого познания. Этот путь сначала ведет к предрасположенности к знанию (h(e(cij h(gnwstikh»), а затем — к состоянию постоянного наслаждения и восторга (a)galliasij), которое уже не прекратится ни сейчас, ни в будущем. (4) Этот восторг, как говорят, есть состояние радости, некоторое завершенное состояние добродетели в полноте истины, сопровождающееся пиршественным и умиротворенным состоянием души. (5) И все действия, которые причастны этому знанию, являются прекрасными и благими. Полнота действия в согласии с добродетелью есть подлинное богатство, а блуждание среди приземленных (kosmikaj) желаний есть бедность. (6) Наслаждение жизненно необходимыми благами вредит не качественно, но количественно, в том случае, если превосходит должное. (100,1) Поэтому гностик ограничивает свои желания таким образом, чтобы использование им благ и наслаждение ими не превзошло необходимых пределов.
   Отношение гностика к семье
   (2) Воспринимая земную жизнь как необходимую ступень для роста знания и обретения гносиса, он не просто живет, но благоденствует, обратясь к наивысшему, превыше детей, жены, родителей ценя любовь к Богу и праведную жизнь. (3) После произведения на свет детей, гностик воспринимает свою жену как сестру, как будто бы они имели общего отца. Точно так же и она обращается к нему как к мужу только с целью рождения детей. И она ему в действительности является сестрой, поскольку, если отвлечься от телесного начала, которое разделяет и ограничивает знание, их духовные сущности окажутся одинаковыми. Ведь души сами по себе равны и не являются ни мужскими, ни женскими, не женятся и не выходят замуж. И женщина не превращается в мужчину, но став совершенной, утрачивает в равной мере и женское и мужское. (101,1) Это, вероятно, означал смех Сары, когда ангел ей возвестил о рождении сына. Не думаю, чтобы она не поверила ангелу, но скорее стеснялась необходимости вступить в половую связь для того, чтобы стать матерью и произвести сына. (2) И разве не прав был Авраам в тот день, когда, опасаясь, что красота Сары может оказаться губительной, сказал египетскому фараону, что она ему сестра по отцу, хотя матери у них разные? (Быт. 20:12.)
   Гностическая молитва
   (3) Итак, те, кто раскаялись, но не имели твердой веры, получают от Бога то, что они просят в своих молитвах, тем же, кто ведет безгрешную и гностическую жизнь, достаточно просто помыслить, чтобы получить. (4) Так Анна, только помыслив о сыне, тут же зачала Самуила. «Просите, — сказано в Писании, — и я совершу, помыслите, и я дам». (5) Ведь Бог, как говорится, «знает сердце» и не ограничивается в своих суждениях, подобно людям, только внешними движениями души или же видимыми результатами действий. (Странно было бы так считать). (6) Не следует думать, что подобно архитектору, который сначала завершает дело, а потом хвалит его, сам Бог, сначала сотворил свет, а затем, увидев его, сказал, что «это хорошо». Напротив, еще до творения, он уже знал, что получится в результате и одобрял это. То, что потенциально было задумано безначальным провидением как благое, осуществилось актуально столь же благим. Таким образом, совершилось то, чему предопределено было стать благим, и эта фраза заключает в себе сокрытую от века истину.
   (102,1) Поэтому гностик каждую минуту мысленно молит Бога приблизить его к нему, силою любви. И сначала он просит отпустить ему его грехи, затем, после того, как он перестанет грешить, научиться делать добро, постигнув смысл всего сотворенного и управляемого Господом. (2) И все это для того, чтобы, сделавшись «чистым сердцем» и через знание, полученное от общения с сыном Божием «лицом к лицу», удостоиться блаженных созерцаний, услышав слова Писания: «Пост после молитвы — благое дело» (Tob. 12:8.). (3) Поститься — означает отказаться от всякого зла, будь то зло в действиях, словесное или в помышлениях.
   Гностическая праведность
   (4) Праведность, как представляется, есть [число] квадратное, равное со всех сторон: в слове, на деле, в отвлечении от злого и в благодеянии, тем самым являя образец гностического совершенства, не имея в себе никакого изъяна, или проявлений несправедливости и несвятости. (5) Ведь тот, кто праведен, также и верит, но напротив, верующий не обязательно праведен. Вполне может быть, что он не достиг той степени продвижения к моральному совершенству и праведности, благодаря которой гностик называется праведным. (103,1) Именно в этом смысле вера Авраама была «вменена ему в праведность» (Быт. 15:6.), поскольку он достиг тем самым более высокой и совершенной степени в своей вере. (2) Тот, кто устранился от злодеяний, еще не является праведным до тех пор, пока он не научился творить добро и не достиг гносиса. Поэтому от некоторых вещей следует отказаться, некоторые же совершать необходимо. (3) «С орудием праведности в левой своей руке и в правой», — как говорит апостол, направляется праведный к высшему завету, когда защищая, когда же наступая. (4) Ведь полное вооружение, или отвращение от зла недостаточны для достижения совершенства, если они не подкреплены праведными делами, направленными на благодеяние. (5) Только тогда этот славный муж и гностик предстанет перед нами в своей праведности, открывая, подобно тому, как лицо Моисея являло знаки славы, явные телесные признаки праведной души, как мы об этом ранее говорили. (6) И точно так же как шерсть при покраске промывается, но вместе с тем приобретает некоторое новое качество, которое отличает ее от всей остальной шерсти, душа, после того, как из нее «вымываются» все страдания, сохраняет в себе благое. Таким образом, лучшее остается, а все худшее пропадает. (7) И это как раз и служит характеристикой для каждой души, согласно которой можно судить о том, достигла ли она славы или же заслуживает осуждения. (104,1) И как лицо Моисея, благодаря его праведным делам и постоянному единению с Богом, который говорил с ним, просветилось некоторыми знаками славы, точно так же божественная и благая сила праведной души, созерцательная, профетическая и доминирующая, источает интеллектуальный свет, подобный лучам Солнца, являя знаки праведности, свет, единящий в непрерывной любви, божественный и богоносный. (2) Именно так уподобление Богу Спасителю возвышает гностика и, насколько позволяет человеческая природа, приближает его к совершенству «небесного Отца» (Мф. 5:48.). (3) Ведь он сам сказал: «Дети, я буду с вами еще немного» (Io. 13:33.). Именно так Бог, не являясь в собственном смысле благом, но благословенный и нерушимый, «не обеспокоенный ничем, и не причиняющий беспокойства другим», все же совершает благое характерным только ему образом, являясь Богом и отцом блага, пребывающим в никогда не прекращающемся состоянии благодеяния. Иначе какова бы была польза от блага, если бы оно не действовало и не приносило добро?

XIII. Подобие церковной и небесной иерархий

   (105,1) Укротивший свои страсти и достигший апатии, уже здесь, благодаря своей добродетели и гностичекому совершенству, становится «равным ангелам» (Lc. 20:36.). Светоносный подобно Солнцу и излучающий добро, силою божественной любви он приближается в своем праведном знании к тому святому состоянию, которое свойственно самим апостолам. Ведь эти последние не были избраны и не стали апостолами благодаря каким-либо уникальным особенностям их природы, поскольку ведь и Иуда оказался среди них. Они стали апостолами, избранные тем, кто предвидит пределы всего. (2) Поэтому Матфей, хотя он и не был избран изначально, после того, как проявил себя достойным апостольского звания, заменил Иуду.
   (106,1) Так и ныне, исполняющие заповеди Господа и ведущие совершенную и гностическую жизнь согласно Евангелию, могут быть вписаны в список апостолов. (2) Такой человек будет пресвитером истинной церкви и верным дьяконом, исполняющим волю Бога, знающий сам и учащий других по божески, а не по человеческим установлениям. Он будет считаться праведным не потому, что пресвитер, но станет пресвитером, поскольку заслужил это звание своей праведностью. Здесь такой человек не занимает высоких постов, однако там он воссядет на двадцати четырех тронах судить народы, как говорит Иоанн в Апокалипсисе. (Apoc. 4:4.)
   (3) Истинный завет спасения неизменен от основания мира и до наших дней, хотя и дар этот был преподнесен различным народам и в разные времена. (4) Отсюда следует, что этот общий для всех дар спасения единый Бог открыл «многими способами» через Господа. Дар этот уничтожает стену, разделяющую иудея и эллина, превращая всех в один народ. (107,1) Все соединенные «единством веры» в равной мере избраны. (2) Избранными же среди избранных, как говорится, являются те, кто благодаря своему совершенному гносису выделяются из общего собрания. Они удостоятся величайшей славы, став судьями и правителями, числом дважды по двадцать четыре (удваивается ведь дар), избранные равно из иудеев и из эллинов.
   Я полагаю, что земные церковные чины — епископы, пресвитеры, дьяконы — во всем подобны небесной ангельской иерархии. Степень славы, которая ожидает на небесах следующих по стопам апостолов и ведущих совершенную и евангельскую жизнь, соответствует, согласно писанию, степеням славы этих ангельских чинов. (3) Ведь «в облаках», как пишет апостол, они становятся сначала служителями (дьяконами), затем удостаиваются славы пресвитера (различны ведь степени славы), и наконец становятся «совершенными мужами».

XIV. Обитель покоя (Огдоада)

   (108,1) Этот «совершенный муж», согласно Давиду (Пс. 14:1.), «отдыхает на святой и божественной горе», то есть, в небесной церкви, совершенном собрании, состоящем из любящих божественную мудрость (oi(filosofoi tou­ qeou­), совершенных израэлитов, чистых сердцем и безгрешных.
   Именно, покинув Гебдомаду, место отдыха, они достигают высшей обители покоя, Огдоады, уподобившись Богу в своем благоденствии. Там удостаиваются они наиболее чистых и совершенных видений.
   (2) «Но есть и другие овцы,» — говорит Господь, — «место которым в ином стойле.» (Io. 10:6.) Ведь «стойло» и обитель отводятся каждому согласно его вере. (3) Однако сказанное: «Мои овцы знают мой голос,» (Io. 10:27.) — следует понимать гностически. Именно, благоразумие и разумение утверждаются и подкрепляются делами. (4) Прислушаемся к сказанному: «Вера твоя спасла тебя,» (Mc. 5:34.) — осознаем, однако, что не всем просто верующим обещает он это, но только тем, кто своими делами доказывает свою веру. (5) В буквальном смысле относилось это только к тем праведным иудеям, которые исполняли закон и жили абсолютно благочестиво, оставив все земные дела ради веры в Господа.
   (109,1) Никто не может остаться действительно верным и при этом грешить. И даже оставив плоть, он должен избавиться от всех своих страстей, для того, чтобы достигнуть этой обители.
   (2) Знание есть нечто большее, чем вера, как и честь, обретенная после спасения, лучше самого спасения. (3) Итак, после продолжительного воспитания и освободившись от страстей, верный попадает в некое «лучшее место», где он подвергается еще большим испытаниям и мучается раскаянием за свои грехи, совершенные после крещения. (4) И ужаснее всего он страдает от мысли, что он еще не заслуживает того, чего другие уже достигли. (5) Осознание своих заблуждений есть воистину величайшая пытка для верного. Однако божественная справедливость милостлива, а божественная доброта справедлива. (6) Когда же испытание заканчивается и каждый осознает свои грехи и очищается, велика печаль тех, кто остается в «ином стойле», оказавшись недостойным разделить славу праведных.
   (110,1) Соломон, называя гностика мудрым, так говорит о тех, кто дивится величию предела, им достигнутого: «Они увидят кончину мудрого и то, как задумал Бог поступить с ним.» (Sap. 4:17.) (2) И они скажут о его славе: «И это тот, над кем мы смеялись и на кого показывали пальцем!? Глупцы же мы были, считая его образ жизни безумием, а конец ее — бесславным. Ныне же он стал сыном Бога и достиг славы святого.» (Sap. 5:3—5)
   (3) Праведно Бог судит не только верного, но и язычника. Все зная и обладая совершенным провидением, он дал шанс достичь совершенства и тем, что не верит, даровав им философию. Еще до обретения веры, он дал язычникам, как сказано в законе, возможность поклоняться Солнцу, Луне и звездам (божественным творениям) для того, чтобы они не остались совершенными безбожниками и не погубили себя. (4) Тех из них, которые не слушают заповедей и поклоняются рукотворным изображениям, ждет неизбежный суд, если они не обратятся. Такая же участь ожидает и тех, которые в силах поверить в Бога, но не желают этого, и тех, которые желают, но не прилагают достаточное количество усилий для того, чтобы стать верными. (111,1) Все они не в силах сделать следующий шаг и от поклонения звездам перейти к почитанию самого творца. Ведь это языческое звездопоклонство было задумано как дорога, ведущая к Богу. (2) Те же из них, которые вместо звезд дошли до обожествления камней и деревьев, будут выброшены, как сказано, как ненужные обломки из корзины, не заслуживающие спасения и отпавшие от общего тела. (3) Заслуживающие просто спасения находятся «посредине», однако подлинного и настоящего спасение можно удостоиться только совершенными действиями. Все дела гностика поэтому, как говорят, совершенны, в то время как простым верующим довольно обыденных поступков, еще не просветленных разумом и совершенным знанием. Наконец, все язычники однозначно грешники. Требованию писания же следуют только те, которые поступают не просто хорошо, но с определенной целью и в соответствии с разумным решением. (112,1) Неискусный в игре на лире не должен касаться лиры, а несведущему в игре на флейте не следует брать в руки флейту. Нет смысла касаться того, что неведомо или пытаться использовать то, назначение чего в действительности непонятно (para logon). (2) За свободу борются не только воины на поле брани. Причастные слову, стыдящиеся быть рабами наслаждения, ведут ее и на пирах, и в постели, и на суде:
   Доблестью ли поступлюсь ради нечестной добычи?
   (3) Нечестной добычей являются наслаждения и огорчения, приобретения и страхи или, вообще говоря, различные душевные страсти, которые приятны ныне, но о которых сожалеешь после. Ибо «какова будет тебе польза, если даже ты приобретешь весь мир в обмен на свою душу?» (4) Очевидно, что отказывающиеся хорошо вести себя, сами того не ведая, упускают свою же выгоду. Поэтому они не в силах сами решить, о чем следует просить Бога, а значит, они не только не получат ничего из того, значения чего они не в силах понять, но даже получив, они не смогут это оценить, не зная что с этим даром делать. Бесполезны благие дары тому, кто по причине своей неискушенности и невероятной глупости не понимает их ценности. Необразованность — причина их неведения.
   (113,1) Только бесконечное упрямство, как мне кажется, подпитывает хвастовство такой души, которая, будучи в добром здравии, все же противится обстоятельствам:
   Пусть творят что хотят,
   не мое это дело.
   Я же с праведностью в союзе,
   и хороши будут мои дела.
   (2) Чистая совесть позволяет душе оставаться святой перед Богом и праведной перед людьми, сохраняя в чистоте ее мысли, ясными слова и справедливыми дела. (3) Получив такую силу от Господа, душа печется уже только о том, как достигнуть состояния божественности (h(yuxhU meleta­? ei)­nai qeoj), считая незнание и неумение следовать велению разума величайшим злом. Непрерывно вознося Богу хвалу, через послушание и разумение, поиск истины, святые приношения, благие молитвы, прославления, воспевания, благословения, такая душа становится нераздельной с Богом. (4) Поэтому верно сказано: «Доверившиеся ему узнают истины, верные в любви пребудут с ним.» (Sap. 3:9.) Видите, что премудрость говорит о гностике.
   (114,1) Каждому отводится место пропорциональное его вере. Об этом говорит Соломон: «Будет дана ему избранная благодать веры и отведено ему будет особое место в храме Бога.» (Sap. 3:14.) (2) Исследование показывает, что имеется в храме Бога нижняя часть, общая для всего церковного собрания, и остальная часть храма, возвышающаяся надо всем, где пребывает сам Господь. (3) На эти три избранных предела указывают числа в Евангелии: тридцать, шестьдесят и сто. (Мф. 13:8.) Лучший удел отводится тем «совершенным мужам», которые во всем подобны Богу. (4) Это подобие следует понимать не в смысле внешнего сходства (ведь это нечестиво) и не в том смысле, что их доблесть равна доблести самой первопричины (ведь думать, что человек может сравниться в своей доблести со всемогущим Богом также нечестиво). (5) «Ты неразумно решил, что я уподоблюсь тебе,» (Пс. 49:21.) однако, «достаточно для ученика стать подобным наставнику,» (Мф. 10:25.) — говорит Наставник. (6) Значит, подобным Богу он становится как сын и друг и вступает во владение наследством как бог и господин, при условии, что он жил совершенно и в соответствии с Евангелием.

XV. Еще раз о тайном и явном: аллегории Писания

   (115,1) Истинный гностик отмечен неким подобием, то есть, в нем содержится отпечаток тех мыслей (dianoia) наставника, которые он открывает понятливым и разумным, тем кто в силах постичь смысл учения. Открывая глубины своего замысла способным все это усвоить, он возводит леса, на которых знающий строит высокие и достойные творения, изменяя силою слова даже основания общественного порядка (toU u(podeigma th­j politeiaj). (2) Наставника радует осуществимое. Царственному же и христианскому [разуму] надлежит быть господином и главой, ведь сказано, что мы в силах повелевать не только дикими животными, но и яростными страстями, которые обитают в нас самих. (3) Гностик спасается знанием различия между добром и злом, понимая и свершая «более, нежели книжники и фарисеи,» (Мф. 5:20.) (4) «двигая, развивая и правя,» — как говорит Давид, благодаря истине, послушанию и праведности, и «правая рука его великолепно ведет тебя,» (Пс. 44:5.) — то есть, сам Господь. (5) «Кто достаточно мудр для того, чтобы понять это? Кому дано разумение и гносис? Божественны пути Господа» (Hos. 14:10.), — говорит пророк. Ясно, что только гностик в силах понять и объяснить смысл тайных слов. (6) Сказанное «знающий когда следует молчать» [также относится к гностику], ясно указывая на то, что все и всем рассказывать не следует. «Имеющий уши, услышит,» (Мф. 11:15.) — не всякий ведь имеющий слух в силах понять услышанное. (116,1) «Темная вода в облаках небес,» — говорит Давид, — «но от его лучей расступаются тучи, вспышки молний и горящие угли». И здесь о том же, ведь светлые слова сокрыты. (2) Слова эти ясны для гностика, подобно молнии, посланной Богом, но темны для большинства, подобно углям, которые дают свет только будучи зажженными и брошенными в пламя. (3) «Господь дал мне язык наставника (glw­ssa paideiaj), чтобы я знал» — в нужное время, — «когда произнести слово,» — и не только чтобы свидетельствовать, но и для того, чтобы задавать вопросы и отвечать на них. «Божественное наставление открыло мне рот,» — гностик понимает силу слова, знает кому, как и что следует говорить. (117,1) Слова апостола «в согласии с первоэлементами космоса, а не в согласии с Христом» указывают (как мы говорили ранее) на то, что эллинские науки элементарны, в то время как Христос совершенен.
   Христианство и эллинская философия:
   сельскохозяйственная аналогия (Рим. 11: 37)
   (2) Дикий побег оливкового дерева, привитый на культурное растение, сам становится плодоносящим. Действительно, ведь они одной и той же природы. Привитый побег использует дерево, на которое он привит, как почву, его питающую. (3) Всякое растение занимает свое место в божественном мироустройстве. Из дикой оливки делается венок олимпийским победителям. Вяз поддерживает и «наставляет» (didaskei) виноградную лозу, способствуя ее росту. (4) Дикое древо не плодоносит, но зато вытягивает из земли больше соков. Но оно бесплодно, и именно поэтому и называется диким. (118,1) Культурный побег, будучи привитым на дикое растение, получает больше питания, но с другой стороны, сам окультуривает его и делает плодоносным.
   Эллинский философ подобен этому дикому древу, изначально неплодоносный, продвигаясь в своем исследовании и стремлении понять, он может приблизиться к полноте истины, если примет в себя слабый и нежный побег гносиса, который, развившись подобно культурному растению на диком дереве, даст впоследствии начало совершенному логосу и превратит его в культурное растение. (2) Прививка, сделанная опытным земледельцем и гностиком, облагораживает дикое растение и делает его плодоносящим.
   (119,1) Говорят, что есть четыре способа прививки. Первый из них состоит в том, что побег помещается под кору дикого дерева. Именно так мы проповедуем самые элементарные наставления, адресованные язычникам. (2) Другой способ заключается в том, что дикое дерево разрубается и в это место вставляется культурный побег. Это напоминает наше отношение к философствующим. Мы разрубаем их догмы и прививаем им представление об истине. Так следует поступать и с иудеями: открыв Ветхий Завет, следует поместить в него, как окультуренный побег, Новый и более благородный. (3) Третий способ больше подходит для обращения дикарей и еретиков, ведь их приходится притягивать к истине силой. Состоит он в том, что часть ствола дикого дерева рассекается и очищается от коры и затем к этому месту присоединяется и плотно привязывается культурный побег. (4) Наконец, последний способ прививки состоит в том, что из культурного растения вырезается побег по форме напоминающий глаз. Затем подобная процедура проделывается и с диким растением: в нем вырезается точно такое же круглое отверстие. В это место вставляется культурный побег, затем приклеивается и плотно привязывается. Такая процедура почти безболезненна и не вредит дикому растению. Гностические наставления более всего напоминают именно этот способ, поскольку они адресованы тем, кто уже в силах видеть вещи как они есть. Такая техника прививки наиболее подходит для пересадки побегов с одного культурного растения на другое.
   (120,1) Слова апостола о прививке на культурное оливковое дерево относятся, я полагаю, к самому Христу. Именно, неокультуренная и неверная природа прививается на тело Христа и становится верной. Возможно, что это указывает на то, что вера прививается на душу. (2) Так и Святой дух «пересаживается» в душу, сам оставаясь на месте, и ограничивает себя, оставаясь безграничным.
   Об использовании философских методов для
   обнаружения истины
   (3) Соломон так говорит о гносисе: «София светоносна и свежа и с легкостью отдается и открывается любящим ее». «Она сама спешит к тем, кто ищет ее, и с раннего утра отправившийся на поиск ее не будет трудиться зря. Она вдохновляет и совершенствует разумение, и бодрствующие в поисках ее незамедлительно получают желаемое. Она сама найдет достойных («Ведь не для всех гносис» (1Кор. 8:7.)) и сама всеми возможными способами раскроется перед ними». Различны жизненные пути и разнообразны образы Завета. (121,1) «Она сопутствует каждому их замыслу,» (Sap. 6:12—16) различными способами в каждой отдельной дисциплине. (2) Далее он говорит следующее, замечая вполне справедливо, что эта любовь [к мудрости] совершенствуется через логическую силлогистику и доказательное знание: «Истинное начало ее — страсть к образованию», — то есть, к гносису, — «Разумение — есть любовь к образованию, любовь состоит в исполнении ее законов, следование законам влечет за собой нерушимое бессмертие, а бессмертие приближает к Богу. Страсть к мудрости есть путь в его царствие.» (3) Итак, истинное образование — это стремление к гносису, упражнение ведет через любовь к гносису, любовь есть неукоснительное исполнение заповедей, ведущих к гносису, неукоснительное следование заповедям ведет нас к бессмертию, «бессмертие приближает к Богу.» Если такая любовь ведет к нерушимому гносису и приближает царственную натуру к Царю Всего, то этот гносис стоит упорно искать до тех пор, пока он не будет найден.
   (4) Поиск начинается со стремления найти и заключается в розыске улик, указывающих на искомое. Открытие есть цель и предел любого поиска и является этим искомым знанием. Это открытие и есть гносис, схватывание смысла искомого предмета. Знаки бывают или предварительными, или одновременными, или же последующими.
   (122,1) Учение о Боге, открытое его сыном, — это предел всякого дальнейшего поиска. Знаками, указывающими на то, что спаситель действительно является сыном Бога, являются пророческие писания, которые возвестили о нем еще до его прихода. Свидетельствами его воплощения являются те божественные силы, которые явно проявили себя после его вознесения. (2) Тот факт, что сам сын божий открыл нам это учение, является лучшим доказательством его истинности. И если, вообще говоря, каждое исследование направлено на поиск или персоны, или свойства, то наша правота несомненно доказана, ведь искомой персоной является сын божий, а искомым свойством — сила веры, которая примиряет все противоречия и наполняет собою весь космос. (3) И если мы, опираясь на вечные истины и разумные рассуждения, достигли в этом согласия, до продолжающие безбожно отрицать роль божественного провидения заслуживают скорее наказания, нежели опровержения, поэтому не стоит далее задерживаться на этом. Подумаем лучше о том, как нам следует вести себя и как жить для того, чтобы достичь знания всемогущего Бога и своими трудами заслужить собственного спасения. Не от софистов, а от самого Бога узнав что ему наиболее приятно, устремимся к тому, что наиболее справедливо и свято. (4) Ведь наше спасение обрадует его, а спасение достигается добрыми делами и гносисом, и сам Бог дает нам знание и того, и другого. (123,1) Упомянем еще раз и слова Платона о том, что знание о Боге можно получить либо от него самого, либо от его потомков. Мы же, опираясь на свидетельства божественных речений, имеем все основания гордиться тем, что истина нам открыта самим Богом, сначала неявно через пророчества, затем же лично самим сыном Бога. Поэтому неразумно отвергать то, что способствует обнаружению истины.
   Ограниченность учения всех школ кроме апостольского предания
   (2) Некоторые философы, признающие власть Провидения, проповедующие идеал умеренной жизни и считающие личные несчастья наказанием за прегрешения, значительно продвинулись в области теологии, однако не вполне точны в некоторых деталях. Прежде всего, они не знают сына Бога и не понимают всей глубины замысла божественного Провидения. Истинное поклонение Богу недоступно им.
   (3) Подобно им, некоторые еретики (иудеи и христиане), хотя и почитают единого Бога, выражают это неточно и грешат против истины. Они изобрели иного Бога и учат о Христе не так, как это открыто в пророчествах. Однако не все их идеи являются ложными, несмотря на то, что в основном они противоречат истине и направлены против нас.
   (124,1) Павел обрезал Тимофея для того, чтобы те из верующих иудеев, которые следовали закону и понимали его слишком буквально не отвернулись от веры, считая необрезанного неверным. (Act. 16:3.) Ради общего блага он поступился частностями, сохранив основное и наиболее важное. (2) И Даниил согласился надеть золотую цепь, подаренную ему царем Персии, не желая оскорблять общественное мнение. (Dan. 5:7.29) (3) Действительно лгут (yeu­stai) не те из них, которые искажают смысл замысла спасителя или заблуждаются в отдельных деталях, но те, которые извращают самое основное, отрицают само существование спасителя, искажают учения Господа, извращают смысл писания или преподносят их недостойным Господа и Бога способом.
   (4) Завет, данный Богом через Господа и дошедший до нас через апостолов, единственный открывает истинный смысл и учит практике, достойной Бога.
   О таинственном смысле писаний
   (5) «Сказанное прямо в уши», — то есть, втайне, таинственно, что аллегорически выражено словами «в уши», — «открыто возвестите с возвышения в месте собрания (e)piU tw­n dwmatwn),» (Мф. 10:27.) — то есть, в соответствии с истинным каноном, высотой и возвышенностью предмета. (6) Пророки и сам спаситель ничего не сказали просто и общедоступно, но скрыли в притчах все божественные мистерии. (125,1) Сами апостолы свидетельствуют о Господе: «Обо всем говорил он притчами и ничего не сказал не в притчах.» (Мф. 13:34.) (2) А поскольку «все через него возникло и без него не возникло ничего» (Io. 1:3.), то и пророчество, и закон, возникшие через него, должны быть выражены в притчах.
   Церковный канон
   «Все верно для тех, кто понимает,» (Притч. 8:9.)- говорит писание, то есть тем, кому он сам объяснил все это и тем, которые усвоили это так, как передано в церковном каноне. (3) Церковным каноном же называется согласие и симфония закона, пророков и Нового Завета, который открыт после прихода спасителя.
   (4) Гносис следует после разумения (fronhsij), разумение после благоразумия (sufrosunh). Можно сказать, что разумение причастно божественному гносису и им обладают те, кто приблизился к Богу, в то время как благоразумие присуще тем людям, которые являются только «любителями мудрости» (философами), а не мудрыми. (5) Доблесть (a)reth») и знание как ее достигнуть божественны, благоразумие же — это несовершенное разумение, действенное и активное, но еще не созерцательное. Подобным образом, праведность — это человеческое качество и является только подобием святости, божественной праведности. (6) Праведность, присущая совершенным, превыше всех легальных и социальных запретов и руководствуется только своими внутренними соображениями, направляемая любовью к Богу.
   Смысл символической формы откровенного знания
   (126,1) Писания скрывают свой смысл по многим причинам. Прежде всего, для того, чтобы мы приложили все старания и внимательно искали в них слова спасения. Затем, поскольку не всякому доступно их понять, чтобы не навредили себе те, кто превратно применяет то, что открыто для спасения Святым духом. (2) Поэтому только для избранных людей, которые заслужили гносис через их веру, предназначаются святые пророческие таинства, сокрытые в притчи. (3) Действительно, писание носит параболический характер (parabolikoj), ведь и сам спаситель, не принадлежа в действительности этому миру, пришел в него как человек. Он пришел, облаченный в полноту добродетели, для того, чтобы руководить сынами этого мира на их пути из [одного] мира в другой. Чтобы выразить это он использовал писание метафорически. (4) Притча ведь — это высказывание, которое через некий второстепенный предмет, основываясь на его сходстве с основным, ведет к правильному пониманию основного предмета или, как говорят некоторые, это такое выражение, которое с особой силой проявляет главное через второстепенное. (127,1) В самом деле, все, что сказано о Господе в пророческих писаниях, кажется чистой притчей тем, кто не постиг истины. Ведь там говорится о том, что Сын Бога, который сотворил весь мир, облекся плотью, и что он был зачат в чреве девственницы и таким образом получил телесную оболочку, был подвергнут страданиям, но снова воскрес. «Для иудеев» это все «камень преткновения, для эллинов же — безумие» (1Кор. 1:23.), — говорит апостол. (2) Но открываются писания, и тем, кто имеет уши, они возвещают, что страдающая плоть, в которую был облечен Господь, есть «сила Бога и Премудрость» (1Кор. 1:24.). (3) Наконец, как показано ранее, параболический способ выражения, свойственный писаниям, является очень древним и наиболее явным у пророков. И это для того, чтобы Святой дух смог выразить не знающим его греческим философам и варварским мудрецам истину о будущем приходе спасителя и о таинственных учениях, им открытых. Пророчества, проповедующие Спасителя, для того, чтобы большинству, которое не в силах понять их, они не показались богохульством, были облечены в форму, которая за значением одних слов скрывала возможность иного их понимания. (4) И это было не зря, ведь многие из пророков, которые предвещали приход спасителя и его святые таинства подверглись гонениям и насильственной смерти. Да и сам Господь, объясняя писание, и его ученики, которые проповедовали его учение и его жизнь, использовали притчи.
   (128,1) Петр в своих Проповедях так пишет об апостолах: «И тогда мы открыли книги пророков, которые были у нас, и которые иногда в притчах, иногда в загадках, иногда же ясно и определенно называли имя Иисуса Христа, и мы нашли там упоминания о его пришествии, смерти, кресте и других страданиях, которым подвергли его иудеи, о его воскресении и вознесении на небо до разрушения (ktisqh­nai) Иерусалима, а также о том, как все это было написано, как он должен был страдать и о том, что будет после него. (2) Поняв все это, мы поверили в Бога, через то, что о нем написано.» (3) Немного далее он добавляет, указывая на то, что пророчества происходят силою божественного провидения: «Так мы узнали, что Бог соединил их [писания] вместе, а значит мы не говорим ничего, противоречащего тому, что написано.»
   Универсальный характер символического «языка пророчеств»
   (129,1) Диалект, на котором говорят Евреи, имеет свои особенности, равно как и другие диалекты других народов. И способ словоупотребления в каждом из них выражает национальный характер. Диалект так и определяется: речь определенного народа, выражающая его характер. (2) Но индивидуальные особенности всех этих диалектов не влияют на профетические речения. Напротив, все так называемые тропы в эллинских текстах, которые затемняют смысл посредством определенных изменений, составлены по образу наших пророческих писаний таким образом, что посредством метрических и стилистических изменений они сознательно отходят от ясной и прямой речи. (3) Троп ведь — это высказывание, в котором акценты смещены с основного смысла на второстепенный по соображениям композиционным или ради достижения определенных эффектов, украшающих речь. (4) Писание, однако, использует иносказательные выражения не для украшения речи, но для того, чтобы скрыв различными способами истину от недостойных, явить свет знания только посвященным в гностические таинства, ищущим истину с любовью. (130,1) Поэтому о пословицах, притчах и загадках сказано как о видах пророческих выражений. Сказано там и о «мудрости» и, как отличном от нее, «образовании» и «словах благоразумия», «уклончивых словах» и «истинной праведности», науке правильного суждения и безошибочного действия, которая есть результат этого образования, и «восприятии и мышлении», которым научается неофит. (2) «И прислушавшись к словам пророков, мудрый станет еще мудрее, и разумный человек научится понимать притчи, [сознательно] затемненные выражения и загадки мудрых.» (3) Если же, как говорят, эллинский диалект получил свое название от Эллина, сына Зевса, называемого также Девкалионом, то используя хронологию, о которой мы уже говорили, легко увидеть, что еврейский диалект на много поколений древнее, чем эллинский.
   (131,1) Далее в нашем сочинении, с использованием тех форм выражения, которые упомянуты выше пророком, мы систематически покажем способ гностической жизни в согласии с истинным каноном.
   (2) Сила явилась Герме во сне в образе церкви и дала ему книги, которые он должен был переписать для того, чтобы они стали доступными избранным. (3) И он скопировал их «буква в букву», как сказано, хотя смысл слогов ускользал от его разумения. Это ясно показывает, что писание открывается тем, кто подходит к нему просто и непредвзято (kataU yilhUn a)nagnwsin), и вера распределяет все элементы в том порядке, в каком им должно быть. Именно таков аллегорический смысл выражения «буква в букву». И только открыв писание с гностическим пониманием, когда вера достигла развития, мы сможем читать и слоги. (4) Исайе пророку также было сказано взять новую книгу и написать в ней (Ис. 8:1.) для того, чтобы знание сокровенного впоследствии было открыто в пророчествах духа, ведь тогда все это не было еще записано, поскольку время еще не наступило. От начала это доступно только мудрым. (5) Впоследствии спаситель объяснил неписаную доктрину, содержащуюся в писании (h(th­j e)ggrafou a)grafoj), апостолам, они же передали ее нам, записанную в обновленных сердцах, как в новой книге, силою Бога.
   (132,1) Наиболее разумные из эллинов посвятили плоды граната Гермесу, как дар за истолкование речи. Речь ведь скрывает многое (polukeuqhUj gar o(logoj). (2) Говорят, например, что Иисус Навин дважды видел вознесение Моисея, а именно, один раз, когда он был поднят ввысь ангелами, а другой — после того, как он был с почестями погребен на горе в расселине. (3) Иисус вместе с Халебом, были вознесены духами и видели это на своем пути вниз. Но видели они разное, так как один падал быстрее, как будто он имел больший вес, в то время как другой, падая (как более легкий) вослед за ним, успел увидеть гораздо больше и передал это славное событие. Эта история указывает, я полагаю, на то, что знание доступно не каждому, поскольку один, как на тело Моисея, смотрит только на тело писания, то есть, слова и имена, другой же, как бы внимательно следя за самим Моисеем, возносимом ангелами, постигает смысл писания, то есть то, что открывается за этими именами. (4) Действительно, многие взывали к Иисусу: «Сын Давида, помилуй меня», и только немногие знали, что это Сын Божий, такие, например, как Петр, который славил его, поскольку его плоть и кровь скрывали истину не его, но его небесного Отца, ясно показывая знающим, что сын Всемогущего познается не через его тело, зачатое в чреве, а через силы его Отца.
   (5) Значит, истина кажется трудной не только тому, кто читает лишь лежащее на поверхности. Трудна она и для того, кто посвятил всего себя познанию. История о Моисее учит о том, что мы не достигнем видения до тех пор, пока наши глаза не увидят сияние самой истины, подобно тому, как эти двое созерцали славу Моисея, а иудейские святые — ангельские видения.

XVI. Гностический экзегесис десяти заповедей

   (133,1) Поясним сказанное кратким гностическим истолкованием десяти заповедей.
   Символизм чисел два и десять
   Нет нужды доказывать, что десять — это число священное. А поскольку скрижали (ai(plakej) завета являются творением Бога, (Исх. 32:16.) то элементы мироустройства также должны содержаться в них. Перст божий означает его силу, которой он сотворил «небо и землю». (2) Две скрижали следует понимать как символ неба и земли, ибо слово и дело Бога, вписанные в эти скрижали собственно и означают сотворение мира. (3) Десять слов (h(dekalogoj), понимаемые как образ небес, включают в себя Солнце, Луну, звезды, облака, свет, дух, воду, воздух, тьму и огонь. Таковы «десять слов» на небесах.
   (4) Образ же земли составляют: человек, домашние животные, пресмыкающиеся, дикие звери, обитатели морей (рыбы и киты), обитатели небес (хищные и мирные) и представители растительного мира (плодоносящие и дикие). Таковы «десять слов» на земле.
   (5) Ковчег завета включает в себя человеческое знание и божественную мудрость. Две скрижали являются пророческим указанием на два завета (Ветхий и Новый). (134,1) Ведь они были таинственным образом переписаны заново после того, как развеялось незнание и очистились грехи. Духовные заповеди записаны дважды — отдельно для руководящей части души, и отдельно для части ей подвластной (tw­? te h(gemonikw?­ tw­? te u(pokeimenw­?), ведь «плоть вожделеет духа, а дух — плоти.» (Гал. 5:17.)
   (2) Но декада присутствует ведь и в самом человеке. Именно: пять органов чувств, способность членораздельной речи, репродуктивная способность, восьмое — сила, вдохнутая в него при творении (toU kataU thUn plasin pneumatikon), девятое — разум (руководящая часть души — toU h(gemonikon) и десятое — отпечаток, который оставляет Святой дух в душе верящего. (3) Закон (h(nomoqesia) также по видимому направлен на каждую часть человеческого тела: глаза, уши, нос, рот, руки и ноги. Так был создан человек.
   (135,1) Душа, и особенно ее руководящая часть разум, не закладываются в человека при рождении и поэтому не включены в число этих десяти базовых органов, благодаря которым человек проявляет свою активность. Чувственная способность наиболее элементарна и является первоосновой человеческой жизни. (2) Рассудок и разум, как говорят, присутствуют в живом организме, а неразумная часть души сопутствует им. (3) Жизненная сила, начало питания, роста и вообще всякого движения, определяется «телесным духом», который очень подвижен, проникает через всю чувственную и телесную [материю] и достигает органов чувств. (4) Избирательная способность определяется разумной силой души и является началом исследования, обучения, и наконец, знания. Однако разум управляет всеми этими способностями. Жизнь человека направляется им и направляется определенным образом.
   (136,1) Благодаря «телесному духу» мы испытываем желания, радуемся, злимся, чувствуем голод и растем. Замыслы и рассудочные решения превращаются при его посредстве в конкретные действия. Он движет чувствами, а разум руководит ими.
   Заповедь «не возжелай»
   (2) Поэтому и заповедь «не возжелай» означает: не будь рабом телесного духа, но научись управлять им. «Плоть вожделеет духа», действуя противоестественно, но «дух вожделеет плоти», направляя усилия человека в соответствии с его природой.
   (3) Человек создан по образу Бога именно в этом смысле. Ведь имеется в виду не внешнее сходство с Богом. Подобно Богу, который все создал словом, человек, став гностиком, руководствуется разумом в своих поступках.
   (4) Две скрижали завета указывали именно на эти два духа: тварный (возникший еще до закона) и разумный. (5) Чувственные желания определяются рассудком и проявляются как телесные движения. Понимание возникает в результате и того, и другого. (137,1) Чувственное сродни чувству, разумное — разуму. Действия бывают разумные и активные.
   Первая заповедь
   (2) Первая из десяти заповедей говорит о том, что существует только один всемогущий Бог, который вывел свой народ из Египта через пустыню и привел его в обетованную землю. Говорится здесь и о том, что через божественные деяния познаются, насколько это возможно, божественные силы, и оставив все рукотворные образы, следует обратить всю свою надежду на этого единого Бога.
   Вторая (и третья) заповеди
   (3) Второе слово указывает на то, что великую божественную мощь (то есть его имя, ведь оно включает в себя все, что ныне открыто) не следует прилагать к вещам тварным и суетным, сотворенным человеком, которые не могут сравниться с самим Сущим (o(w)n). Ибо только он один равен себе и несотворен.
   Заповедь «чтить день субботний»
   (4) Третье слово указывает на то, что Бог сотворил мир и дал нам седьмой день как день отдыха от трудов этой жизни. Сам Бог никогда не устает, не страдает и не испытывает нужды, однако тело нуждается в отдыхе. (138,1) Итак, седьмой день объявлен днем отдыха, освобождения ото зла и приготовления к первоначальному (a)rxegonon) дню, дню совершенного отдыха и истинного света, который все воистину освещает и охватывает.
   Небесная София
   (2) В этот день небесная (prwth) София и гносис просвещают нас. Свет истины — это истинный свет, лишенный тени, нераздельно разделяющий Святой дух между всеми верующими, светоносно распределяя все в порядке, диктуемом гносисом. (3) Следуя его указаниям на протяжении всей нашей жизни, мы достигаем апатии. И это является подлинным отдыхом. (4) Соломон говорит, что София была рождена до возникновения неба, земли и всего сущего, поэтому причастность к ней (я имею в виду ее силу, не сущность) открывает знание божественного и человеческого.
   Числовой символизм
   (5) Но коли уж мы упомянули о числах семь и восемь, сделаем небольшое отступление. От восьми перейдем к семи, а от семи — к шести. Последнее из этих чисел означает субботу, а семь — это число творения.
   Число шесть
   (6) Творение свершилось в шесть дней. Путь Солнца от тропика до тропика занимает шесть месяцев, причем первое полугодие совпадает с началом осеннего листопада, а второе — с весенними всходами. (139,1) Эмбрион достигает развития за шесть месяцев, то есть в течение 180 дней, и двух с половиной дополнительных месяцев, как говорят врач Полибий в книге О восьмом месяце и философ Аристотель в трактате О природе.
   (2) Вслед за пророком, пифагорейцы связывали это число с творением и называли его совершенным и средним четным (meseuqon) или брачным числом, поскольку оно находится в точности посредине между четными числами 2 и 10 и расположено от них на равном расстоянии. (3) Брак ведь — это союз мужчины и женщины, а число 6 есть произведение мужского числа 3 и женского 2. Действительно: дважды три равняется шести. (4) Кроме того, имеется шесть основных направлений движения, именно, вверх — вниз, влево — вправо, вперед — назад, и из них составлены все пространственные преобразования.
   Число семь
   (140,1) Число семь называется «лишенным матери» и бездетным, что указывает на субботу и является аллегорией покоя. «Они не женятся и не выходят замуж.» (Lc. 20:35.) Число семь нельзя образовать, отнимая от какого-либо одного числа первой декады и прибавляя к другому, и само это число не образует ни одного числа первой декады.
   Число восемь
   (2) Число восемь является кубом и означает восьмую неподвижную сферу, расположенную над семью подвижными планетарными сферами. Она называется также «великим годом», годом возврата долгов.
   Христос как шесть и восемь
   (3) Господь [и три его ученика] вчетвером поднялись на гору. Преобразившись, он стал шестью, осветившись со всех [шести] сторон лучами света, обнажая свою истинную силу, видимую тем избранным, чьи глаза в силах выдержать ее сияние. Седьмым был голос, возвестивший, что это есть сын Божий, и поверившие в него обретают покой [восемь].
   Рожденный во плоти, он проявил себя как знак числа шесть, в действительности являясь числом восемь, Богом, силою облаченный в плоть. Перед людьми он выступал как человек, скрывая свою настоящую сущность. (4) Так и число шесть занимает положенное ему место в числовом ряде, (141,1) однако буквенное его обозначение, хотя и существует, в алфавите отсутствует. (2) По каким-то причинам этот знак не включен в алфавит и шестая по счету буква обозначает семь (z), а седьмая — восемь (h»). (3) человек создан на шестой день, и верный этому знаку (toU tw­? e)pishmw? pistoj) обретает покой. (4) Шестой час играет особую роль и при осуществлении замысла (oi)konomia) спасения, поскольку именно в этот час человек достигает совершенства.
   (5) Семь находится между числами шесть и восемь и образуется из шести единичных интервалов. (6) Следующие слова также указывают на то, что семь славит восемь: «Небеса возвещают небесам о славе.» (Пс. 18:2.) Звук нашего голоса — чувственный образ этих буквенных обозначений.
   Творение мира cum tempore
   (7) Но ведь и сам Господь называется «Альфа и Омега, начало и конец», «через него все возникло и без него не возникло ничего».
   Покой (a)napausij) Бога, вопреки мнению некоторых, не означает, что он отдыхает от своих трудов. Ведь будучи Благим, он не может прекратить творить добро, поэтому так думать неблагочестиво. (142,1) Покой (katapepaukenai) этот означает, что определенный и неизменный порядок устанавливается на вечные времена, и все творение из древнего беспорядка переходит и «останавливается» в определенном порядке. (2) Последовательность дней творения имеет глубокий смысл, показывая значение каждой отдельной вещи. Ведь хотя все мироздание и возникло сразу, определяемое единым замыслом, не все в нем имеет одинаково важное значение. Вещи не возникали по мере произнесения слов демиургом, но получили свое начало сразу. (3) Нечто должно быть названо первоначалом, из которого происходит все остальное. Однако следует помнить, что в действительности все возникло из единой природы и движимое единой силой. Ведь замысел Бога един и самотождественен (e)n mia­? tau)tothti). (4) Как же творение могло происходить во времени, если и само время возникло вместе с остальным сущим?
   Число семь
   (143,1) Весь космос, животный и растительный мир находятся в согласии с семеричным циклом. Существует семь сил — перворожденных архотнов-ангелов. Ученые говорят, что семь планет обращаются вокруг земли, а халдеи учат, что человеческая жизнь определяется космической симпатией, и они уверяют, что зная эти законы они могут предсказать будущее. Но ведь и созвездие Плеяд состоит из семи звезд, как и созвездие Медведей, столь важное для определения круга сельскохозяйственных работ и мореплавания. (2) Луна изменяет свою форму каждые семь дней. Первую неделю она видна наполовину, на вторую неделю наступает полнолуние, на третью неделю она снова убывает до половины, а на четвертую — исчезает полностью. (3) Математик Селевк утверждает, что Луна имеет семь фаз. Прибывая она сначала приобретает «форму месяца» (mhnoeidhj), затем становится половиной круга, а после этого полной Луной. Убывая она проходит через такие же фазы: половинную и четверть.
   (144,1) На семитонном форминксе исполним новые гимны, -
   говорит небезызвестный поэт, напоминая нам, что древняя лира была семиструнной. (2) Семь органов, отвечающих за чувственное восприятие, расположены на нашей голове: два глаза, два уха, две ноздри и рот. (3) Но и Солон в Элегиях говорит, что периоды человеческой жизни измеряются седмицами:
   Ряд молочных зубов мальчик естественно
   теряет, когда ему минет семь лет.
   Когда же Бог завершает вторую седмицу,
   у него появляются явные признаки зрелости.
   В третье семилетье он все еще растет, его щеки
   покрываются щетиной, цвет его кожи меняется.
   В четвертый срок каждый достигает расцвета
   сил, являя все признаки мужской доблести.
   В течение пятой седмицы мужчине пора
   подумать о браке и о продолжении рода.
   К шестому — муж определился в своих замыслах,
   и не желает больше тратить время впустую.
   К седьмой седмице его мысль и речь особенно сильны,
   как и во время восьмой. Еще четырнадцать лет.
   Однако к девятой, хотя он еще в силах,
   уже не те его речь и ослабла былая удаль.
   Если же он достиг десятой, предела, установленного Богом,
   воистину не раньше срока его настигнет неизбежная смерть.
   (145,1) На седьмой день наступает кризис болезни, а на четырнадцатый организм (fusij) начинает одолевать ее причины. (2) Гермипп Беритийский в книге О седмице приводит бесчисленное множество примеров, доказывающих, что это число является священным. (3) Но и благословенный Давид, обращаясь к тем, кто знает смысл семи и восьми, говорит мудро и таинственно: «Лет нам будет как пауку. Дней нашей жизни будет семьдесят лет, тем же, кто в силах — восемьдесят.» (Пс. 89:9.) Но это по силам только царю.
   (4) О том, что мир сотворен, но не во времени, пророк говорит так: «Это книга бытия, и всего в нем, что создано. В день, когда Бог сотворил небо и землю.» Выражение «создано» указывает на неопределенное время, а «в день, когда сотворил Бог» следует понимать как «в том и через того» он сотворил, «без кого ничто не возникло», то есть, без активной деятельности Сына. Или, как говорит Давид: «Это день, сотворенный Богом. Будем же радоваться и наслаждаться им,» (Пс. 117:24.) то есть будем праздновать и славить Бога за дар гносиса, который он передал через него. (6) «Днем» же называется Логос, освещающий все сокрытое. Через него все творение ожило и увидело свет.
   (7) Но ведь и сами десять заповедей, обозначаемые буквой йота (i), являются символом его имени — )Ihsou­j.
   Пятая заповедь
   (146,1) Пятое слово — это заповедь чтить отца и мать. Ясно, что именно Бог называется отцом и господином. Знающие его поэтому называются сыновьями и богами. (2) Господин и отец — это создатель всего сущего. Матерью же является не сущность, из которой мы созданы, как считают одни, и не церковь, как полагают другие, а божественная гносис и София (h(qeia gnw­sij kaiU h(sofia), «мать праведности», как ее называет Соломон. Стремиться к ней следует ради нее самой. Все доброе и святое познается благодаря Богу через его сына.
   Седьмая заповедь
   (3) Следующее слово о разврате. Развратно поступает тот, кто, оставив церковное и истинное знание о Боге, обращается к непозволительным и ложным доктринам, обожествляя творение или рукотворные образы, в действительности не сущие, и таким образом отступается или, лучше сказать, выходит за пределы знания. Ложная доктрина в глазах гностика — это шлюха, тогда как истина является законной женой. (147,1) Поэтому благородный апостол сравнивает идолопоклонников с теми, кто общается с проститутками. Он следует в этом пророку: «Развратничали с деревьями и камнями. Говорили древу: Ты мой отец, и камню: Ты породил меня.»
   Шестая заповедь
   (2) Далее сказано об убийстве. Убийство — это насильственное уничтожение. Поэтому тот, кто стремится разрушить истинное слово о Боге или о бессмертии, утверждает, что мир возник без помощи божественного провидения или же вечен, равно как и замышляющий что-либо против истинный доктрины, (…) совершает вещи разрушительные.
   Восьмая заповедь
   (3) Далее рассмотрим слово о воровстве. Крадущий чужое совершает большую несправедливость и заслуживает законного возмездия. Заслуживает наказания и тот, кто присваивает себе божественные творения, создавший средствами искусства статуи или картины и утверждающий, что это он сам сотворил этих животных и эти растения. Вором является и пародирующий истинную философию. (4 ) Будь он земледелец или отец ребенка, роль его сводится только к осеменению, тогда как силою Бога семя это развивается и совершенствуется и превращается в плод, в согласии с его природой. (148,1) Бытует мнение, разделяемое некоторыми философами, что звезды обладают силой управлять развитием и изменением. Так утверждающие пытаются украсть у Отца всего его неутомимую силу. (2) В действительности, звездам, то есть управляющим силам, приказано осуществлять все необходимое для поддержания порядка, но именно таким образом, как это им указано руководящим ими. Ведь они движутся божественным словом, сама же божественная сила воздействует на все втайне. (3) Следовательно, каждый, кто решил, что он понял замысел творения или самостоятельно сотворил нечто, заслуживает наказания за свою недостойную дерзость.
   Десятая заповедь
   (4) Десятое слово о всевозможных вожделениях. Всякий желающий недозволенного повинен в этом грехе. Не следует желать вещей лживых, или думать, что из сотворенных вещей одушевленные в силах действовать самостоятельно, а неодушевленные вообще могут сами по себе быть спасительны или вредоносны. Конечно, утверждение, что антидот не лечит, а яд не убивает — это софизм. (5) Однако сами по себе растение или лекарство бесполезны, как и топор, если им никто не рубит или пила, если ей не пилят. (6) Эти орудия сами по себе бездейственны, если их не использует по назначению рабочий. Но такую же роль выполняет и движущая сила (h(drastikhU e)nergeia); направляемая универсальным божественным провидением, через подвластные ей причины она распространяет свое действие до отдельных вещей.

XVII. Теология и философия

   (149,1) Такое чувство, что эллинские философы, хотя и говорят о Боге, не знают его. Поэтому и поклоняются они ему не так, как должно поклоняться Богу. Их философские рассуждения, говоря словами Эмпедокла,
   Как расхожее мнение, что у всех на устах,
   разносится теми, кто мало что знает от этом.
   (2) Как солнечный свет, проходя через призму, наполненную водой, превращается благодаря этому искусному приспособлению в огонь, философия, преломляя свет божественных писаний, ухватывает некую малую часть. (3) Все живые существа дышат одним и тем же воздухом, но одни одним способом, а другие — другим. Подобным же образом, многие так или иначе причастны истине, точнее, слову об истине. (4) Однако рассуждают они не о Боге, но скорее выражают свои собственные соображения и проводят жизнь в поисках убедительного, а не достоверного.
   Подражание и уподобление
   Подражание истине не научает, но только образование. (5) Мы верим в Христа не для того, чтобы казаться [благими (xrhstoi)], и выходим на Солнце не для того, чтобы нас видели. Напротив, солнечный свет нужен нам, поскольку он согревает, а христианами мы стали для того, чтобы усиленно стремиться к красоте и добру, ведь царство берется силой, и царственное совершенство — это плод, который приносит исследование, образование и упражнение.
   (150,1) Очевидно, что всякий подражающий (чему-либо) уже сформировал о нем определенное мнение или предварительное суждение. Ухватившись (за него), он зажигает старанием и образованием в своей душе искру, и это оказывается первоначальным толчком, который направляет по пути к знанию. (2) Напротив, не имеющий предварительного суждения о вещи не желает ее и не способен ухватить пользу, которая может из нее последовать. (3) Гностик подражает Господу и в пределах, достижимых для человеческой природы, приобретает некоторые качества, свойственные самому Господу и уподобляющие его Богу.
   Правда в вещах и истинные суждения о вещах
   Не обладающий знанием не в силах измерить (kanonizein) истину. (4) Только освободившись от всех предрассудков, можно судить о созерцательном знании. Истина проста и является, как говорят, единой для вещей умопостигаемых и чувственных. (5) Зная ее, мы в силах отличить, например, истинную живопись от вульгарной и духовную музыку от несдержанной. Истинная философия отличается от многочисленных «философий» и истинная красота от поддельной (toU dedolwmenon). (6) Имеется, следовательно, частично истинное, о котором говорится (kathgorei­tai) как об истинном, и правда, открываемая различными способами в самих вещах (thn a)lhqeian polupragmonhteon), которая не сводится лишь к словесным утверждениям относительно них. (6) Истина о Боге — это не одна какая-либо вещь, но множество вещей. И поиск самого Бога отличается от исследований «о Боге». Вообще говоря, сущность вещи следует отличать от ее привходящих признаков.
   (151,1) Утверждение, что господином всего является Бог, мне кажется достаточным. О «господине всего» говорится здесь в абсолютном смысле (au)totelw­j), без всяких исключений. (2) В согласии с вышесказанным, следует различать две идеи истины: правда самой вещи и истинное утверждение относительно нее. Второе фактически сводится к красноречию и характерно для эллинских философов, первое же относится к самой вещи и именно этим смыслом интересуемся мы, варвары.
   (3) Господь ведь не зря решил принять телесный облик. Это было сделано для того, чтобы никто из восхваляющих зримое и дивящихся красоте не отвернулся от сказанного и не обратился к тому, что следует оставить, лишая себя тем самым возможности постичь мир умопостигаемый. (4) Обратимся же не к словам, но к смыслу, содержащемуся в самих вещах.
   Ограничивающие свое понимание [только словами] и не стремящиеся к знанию не верят и Слову. Они подобны ворону, который подражает человеческой речи, не понимая смысла слов. Разумное же восприятие базируется на вере.
   (5) Гомер говорит об «отце всех людей и богов», не зная кто таков этот отец и в каком смысле.
   Вера — основание знания
   (152,1) Брать вещи естественно для имеющего руки, обладающий здоровыми глазами видит свет. Аналогично, имеющий веру естественным путем достигает знания, если он, «заложив фундамент,» начинает трудиться и строить на нем «из золота серебра и драгоценных камней». (2) Такой человек не просто собирается измениться, но начинает действовать. Он не просто намеревается достигнуть царского достоинства, не на словах, а на деле он устремляется к желаемому и действительно становится царем, просветленным и гностиком.
   (3) Благой Бог, управляющий всем творением и желая ему спасения, обратился к исполнению всего последующего, но вначале он даровал ему самое основное — существование. Ведь всякий согласится, что быть — это лучше, чем не быть. Поэтому всякая вещь была сотворена и творится ныне в согласии с ее природой и направляется к пределу, наиболее для нее подходящему.
   Философия как предварительные наставления
   (153,1) Нет ничего удивительного в том, что философия была дана божественным провидением в качестве предварительного образования, ведущего к совершенству учения Христа. (Впрочем, даже здесь философия уличена в том, что она научилась истинному пути от варварского гносиса.) (2) Если «каждая волосинка сочтена» (Lc. 12:7.) и самое незначительное движение, то почему же философия должна избежать этого учета?
   (3) Волосам Самсона была дана необыкновенная сила для того, чтобы он понял, что даже все эти бесполезные чародейства (taU a)poblhtouj texnaj), которые остаются на земле после того, как душа покидает ее, существуют не помимо божественной воли.
   (4) Начиная сверху, с самого важного и главного, провидение проникает через все остальное, как «миро», которое «стекало по бороде Аарона и до самого низа его одежд» (Пс. 132:2.) (имеется в виду великий первосвященник, через которого все возникло и без которого не возникло ничего), не для украшения тела, а как нечто постороннее для народа, подобно одежде.
   (154,1) Те из философов, которые тренировкой и с помощью духовной интуиции (pneu­ma ai)sqhsewj) достигли доступного им разумения, не частичного, но характерного для философии как знания всего разнообразия в его целостности, свидетельствуют правдолюбиво и скромно об истине и, несмотря на их гетеродоксию, достигают понимания, благодаря божественному руководству и его неизъяснимой доброте, которая ведет каждого к наилучшему для него возможному состоянию, согласному с его природой. (2) От эллинской философии они продвигаются далее к варварской, и по мере развития разумения, приближаются к вере. (3) Овладев основами истины, они обретают силу, которая дает им возможность двигаться дальше в их исследованиях, а те из них, которые любят учиться и стремятся к гносису, достигают спасения.
   Разумение (fronhsij)
   (4) В писании сказано, что «духовная интуиция» (Исх. 28:3.) дарована Богом творческим натурам. И это ни что иное, как разумение (fronhsij), созерцательная сила души, позволяющая видеть смысл сущего и всего за ним следующего, различать подобное и несхожее, составное, объединяющее и разъединяющее и понимать цель, к которой все это стремится. И способность эта относится не только к искусству, но и к философии. (155,1) Почему змей назван разумным? (Быт. 3:1.) Потому что и злодеи способны видеть следствия, различения и совпадения и просчитывать будущие последствия своих поступков. (2) Благодаря таким способностям им удается скрыть многие из своих преступлений, ведь они делают все возможное для того, чтобы скрыть свои злодеяния и избежать наказания.
   (3) Разумение проявляет себя различными способами. Пронизывая весь космос и человеческие дела, в каждом отдельном случае оно меняет свое название. В приложении к первопричинам оно называется чистым мышлением (nohsij), в случае, когда рассуждение подкрепляется доказательством, оно называется гносисом, мудростью и научным знанием (e)pisthmh), в сфере благочестия (eu)labeia), принимая сказанное слово без какого-либо рассмотрения и заботясь только об его исполнении, оно становится верой, направленной на вещи чувственные, выделяя из всего многообразия того, что кажется достоверным наиболее правдоподобное, оно превращается в правильное мнение (doca o)rqh»), как совокупность практических навыков оно называется искусством (texnh), в случае же, когда без предварительного изучения первопричин, базируясь только на сходстве или аналогии, оно совершает попытку что-либо создать или сконструировать, оно превращается в то, что называется экспериментом (e)mpeiria). (4) Однако в собственном смысле, наиболее главном и руководящем, оно проявляется как Святой дух, который приобретает через веру и силою [божественной] воли каждый, кто действительно поверил.
   Аргументы в пользу божественного происхождения философии
   (156,1) По вышеуказанным причинам, философия как наиболее точная наука, несомненно причастна разумению.
   (2) Логическое рассуждение, касающееся предметов умопостигаемых, сопровождаемое различением и восхождением [от частного к общему] называется диалектическим. С помощью диалектики обосновываются и доказываются истинные утверждения и разрешаются затруднения.
   Всезнание Бога
   (3) Отрицающие, что философия появилась в этом мире благодаря Богу, не замечают опасного вывода, который отсюда следует, именно: что Бог не знает всех частностей и не является причиной всякого блага, которое проявляется в отдельных вещах. (4) Но поскольку ничто не возникло без воли Бога, следовательно, если он пожелал, чтобы была философия, значит и она от Бога. Она задумана в том виде, в каком существует, ради тех, которые без ее помощи не смогли бы избежать зла. (5) Бог знает все, не только настоящее состояние вещей, но и будущее, ожидающее каждую отдельную вещь. Предвидя каждое движение, он «все зрит и все слышит», видя каждую душу изнутри во всей ее наготе, (6) в вечности охватывая своею мыслью каждую сущность во всех деталях, как в театре, Бог наблюдает за каждой отдельной вещью сверху, со всех сторон и в целом. (7) Одним взглядом он охватывает всю совокупность вещей и каждую из них в отдельности, а не только лишь последовательность [событий] как они следуют одно за другим.
   (157,1) Многое из того, что в нашей жизни творится силою человеческой мысли, [в действительности] возникает, получив начальную искру от Бога. (2) Например, здоровье как результат лечения, красота тела как результат упражнения или богатство как результат торговли возникли и существуют благодаря божественному провидению, но при человеческом участии. (3) Сознание (sunesij) также произошло от Бога. Благочестивые люди добровольно подчиняются божественной воле. Благоприятные возможности (proterhmata) предоставляются в равной мере и добрым и злым, но пользу из них извлекают только добрые и старательные, и именно ради них Бог создал их. Божественная сила печется о благе добрых людей.
   (4) Кроме того, сам Бог вдохновляет замыслы праведных людей. Если душа направлена к Богу и его воля достигает ее, в каждом отдельном случае посылаются служители, которые приносят послание. (5) Ведь полчища ангелов витают над городами и народами, и иногда некоторые из них посылаются к отдельным людям. (158,1) Пастырь надзирает за всем его стадом, но особое внимание он уделяет тем овцам, которые наиболее сознательны, лучшей породы и наиболее ценны. (2) Такими свойствами обладают прирожденные лидеры и наставники, через них сила божественного провидения проявляется наиболее явственно и их руками Бог вершит добрые дела среди людей, проявляющиеся во всех сферах: в образовании, управлении или администрировании. А добра он желает всегда и во всем. (3) Поэтому он направляет усилия тех, кто способен своими действиями принести пользу, способствуя справедливости, миру или благополучию других. (4) Всякое доброе дело происходит из добродетели и направлено на достижение добродетели. Добродетель же призвана способствовать совершенствованию людей или, в случае тех, которое уже достигли блага, она призвана помогать извлекать пользу из их природных качеств. Содействует она и в целом, и в каждом отдельном случае.
   (159,1) Как же можно быть неразумным до такой степени, чтобы верить в то, что дьявол, создатель всяческого беспорядка и несправедливости, является автором философии, явления праведного? (2) Невозможно поверить, чтобы он сам дал в руки эллинам средство, для того, чтобы они сделались добрыми людьми и достигли причастности провидению и божественному замыслу.
   (3) Повторим еще раз, мне кажется разумным и законным, если каждому принадлежит наиболее ему подходящее и каждому дано то, что более всего соответствует его способностям. (4) Лира должна по праву принадлежать кифаристу, авла — авлету, а благо — благим людям. Благодеяние по своей природе призвано творить добро, как огонь согревать, а свет — освещать. (5) Зло не может породить добро, как свет — тьму или холод — жар. (6) Зло не может творить добро потому, что природа его в злодеянии и оно ослепляет как тьма. Следовательно, философия, как способствующая добродетели, не может быть порождением зла. (7) Отсюда следует, что это не просто благое творение, но и творение, происходящее от Бога, ведь все что от Бога, дается и принимается во благо. (8) Польза, извлекаемая из занятий философией, не делает людям зла. И если она была дана лучшим из эллинов, то не указывает ли это со всей очевидностью на ее источник, божественное провидение, которое дает каждому то, что наиболее соответствует его потребностям. (9) Поэтому до прихода спасителя иудеям был дан закон, а эллинам философия, однако после его прихода прозвучал общий кличь — призыв объединиться в один праведный народ, сплоченный единой верой в учение Господа, единого Бога не только иудеев и эллинов, но и всего человечества.
   (160,1) Философским знанием мы называем ту часть истины, которая, хотя и в определенных пределах, достигается благодаря философии. Все благое в искусстве как искусстве происходит от Бога. (2) Как искусное творение является результатом искусного действия, так и разумное поведение есть результат разумения. Разумение же является добродетелью, и для него вполне естественно знать различные вещи, но прежде всего те, которые собственно относятся к сфере мудрости. Мудрость же — это сила, которая есть ни что иное, как знание блага божественного и человеческого. (3) «Богу принадлежит земля и вся полнота ее,» — говорит писание, указывая на то, что все блага, доступные людям, происходят от Бога. Божественной силой и его властью эти блага даются людям в ответ на их просьбы.
   (4) Существуют три способа помощи и взаимодействия одного с другим. Первый способ — это пристальный надзор (parakolouqhsij). Таким образом наставник во всем направляет ученика. Второй способ — это призыв к действию личным примером (kaq )o(moiwsin), когда другому предлагается добровольно последовать поданному примеру. Так ученик действует совместно с наставником, и оба извлекают из этого взаимную выгоду. Третий способ — посредством указания (kataU prostacin). В этом случае наставник уже не тренирует ученика и не подает лично примера для подражания, но только дает указание выполнить то или иное упражнение как уже известное ему. (161,1) Гностик, получив от Бога силу приносить пользу другим, одних направляет своими указаниями, других призывает к действию собственным примером, третьим же дает указания, ведущие к дальнейшему образованию. И он сам получает такие же наставления от самого Господа. (2) Так божественные благодеяния достигают людей и становятся им известными благодаря ангелам. Ведь именно ангелы, зримые или нет, разносят благо, происходящее от божественной силы. (3) Таким способом организовано любое богоявление. Иногда сила «вдыхается» в человеческий ум и разум, иногда «влагает» в душу мощь или обостряет восприятие, толкая на исполнение замысла, исследование или действие. (4) Успехи в подражании и уподоблении являются достижениями наиболее удивительными и святыми и наиболее достойными упоминания. (5) Примерами наставления через указания являются завет Господа, закон, действующий среди эллинов, и рекомендации философии.
   (6) Итак, все жизненные блага происходят свыше от Логоса всемогущего Бога, сына, который открывает отца и является «спасителем всех людей,» — как говорит апостол, — «а особенно всех верных», всех тех, которые близки к Господу, который сам близок к первопричине и благодаря этой близости все организует и всем распоряжается.

XVIII. Заключение: эллинская философия и христианское откровение

   Греческая философия как развлечение и отдых для гностика
   (162,1) Гностик все время занят наиболее важным, однако на досуге он не прочь посветить свое свободное время занятиям эллинской философией, так сказать, «в виде десерта к ужину.» Это вовсе не означает, что он позволяет себе забыть о главном, философия становится для него, по вышеуказанным причинам, неким дополнением к основному. (2) Напротив, без особой нужды отдающие все свое время философствованию и чрезмерно увлекшиеся софизмами и эристикой забывают о необходимом и первостепенном, воистину гоняясь за тенями и пустыми словами. (3) Неплохо бы достигнуть знания всего, но учитывая тот факт, что наша душа слишком слаба и приобретаемый ею опыт неизбежно ограничен, разумно избрать для изучения сначала наиболее важные и лучшие предметы. (4) Истинная наука (e)pisthmh), доступная только гностику, представляет собой достовернное знание (katalhyij), ведущее через истинное и верное размышление (logoi) к гносису как знанию первопричины. Само собою разумеется, что знающий что есть истина, способен распознать что есть ложь.
   Философия дает знание, а поскольку знание представляет ценность, то не следует ею пренебрегать
   (5) Рассмотрим следующий вопрос: следует ли нам заниматься философией и какие это повлечет последствия? Если мы скажем, что этого делать не следует, что тогда? Тогда получится, что мы осудили ее даже не зная что это такое, а так поступать нельзя: прежде чем высказывать суждение о вещи следует ее узнать. Таким образом, философией заняться необходимо.
   Путь от философии к теологии
   (163,1) Прислушавшись к сказанному в законе и пророческих книгах, эллинам следует научиться почитать единственного Бога, всемогущего пантократора. Затем из учения апостола они узнают, что «для нас ничто в этом мире не является образцом (ei)dwlon),» (1Кор. 8:4.) поскольку ничто в этом мире не является подобным самому Богу, а значит ни одна из тех статуй, которые они чтят, не является [подлинным] образом.
   Душевные сущности имеют форму, отличную от той, которую им пытаются придать эллины. (2) Души невидимы, и не только души разумных существ, но и неразумных животных. Тела никогда не становятся частью самих душ, но скорее являются органами, местом обитания или подвижными средствами (o)xhmata), или же используются душами каким-либо иным способом. (164,1) Но даже эти органы невозможно скопировать точно: они являются образами не в большей степени чем, например, рисунок является образом видимого Солнца, или радуга, нарисованная карандашом, изображает солнечный луч.
   (2) Оставив своих идолов, они должны снова прислушаться к писанию: «Если ваша праведность не превзойдет праведность книжников и фарисеев,» (Mat. 5:20.) которая сводилась только лишь к отказу от всякого зла, и если вы не научитесь наряду с такой праведностью еще и любить ближних и творить добрые дела, то не видать вам царственного достоинства. Именно такая праведность отличает гностика. (3) Только тот, кто думает головой, подчиняя свои телесные движения руководящей силе, и достиг высот веры, то есть гносиса, благодаря которому познается все чувственное, уверенно движется к заветной цели. (4) О первостепенной важности гносиса апостол говорит следующее, адресуя свои слова тем эллинам из Коринфа, которые в силах это понять: «Надеюсь, что когда ваша вера окрепнет и распространение нашего канона среди вас расширится, мы сможем начать проповедь евангелия за вашими пределами (ei)j taU u(perekeina u(mw­n eu)aggelissasqai),» имея в виду не локальное распространение своей проповеди (ведь он говорит, что вера достигла пределов Ахеи, (165,1) а в Деяниях апостолов говорится, что он проповедовал в Афинах), но тот факт, что гносис как предел совершенства веры, превосходит элементарные наставления, раскрывающие начала учения Господа и церковного канона. (2) Поэтому он говорит далее: «Из того, что я неискусен в словах не следует, что я лишен знания.»
   Божественное происхождение христианского учения
   Пусть те из эллинов, которые уверяет нас, что они знают истину, ответят на вопрос: откуда они ее знают? Они не смогут сказать, что он Бога и вынуждены будут признать, что от людей. (4) Одни, далее, хвастливо скажут, что они сначала сами дошли до всего этого, а только затем узнали, другие признают, что они научились этому у себе подобных. (5) Но на каком основании мы можем доверять человеческим учениям о Боге? Человек не в силах выразить истину о Боге, слабый и смертный о безначальном и нерушимом, тварь о творце. (166,1) Будучи не в силах сказать истину о себе самом, как же он может сказать ее о Боге? Ведь как сила Бога превышает человеческие силы, так и речь (logoj) его несравнимо сильнее, нежели человеческая. Человеческая речь не может выразить самого Бога, но лишь сказать нечто о нем и его слове (Логосе). (2) Человеческая речь слишком слаба, чтобы выразить самого Бога. Я имею в виду не его имя (о Боге говорят и его называют и философы, и поэты) и не его сущность (это просто невыразимо), но его силу и его дела.
   (3) Но даже те, которые учатся у самого божественного учителя, с трудом достигают представлений о нем, благодаря благодати, которая дана им в добавление к их стремлению знать; они волю познают через волю, а Святой дух силою Святого духа, «ибо Дух исследует глубины Божие, и душевным людям недоступно то, что дано духовным.» (1Кор. 2:10.14) (4) Мудрость, которой мы научились у Бога, — единственна, из нее вытекают все источники мудрости, ведущие к истине.
   (5) На приход Господа к людям для того, чтобы учить их, указывали тысячи знаков, предвестников, предзнаменований и предшественников от начала мира, словами и делами. Они открыли когда он придет и как, и какие знамения будут указывать на это. (167,1) Издавна предвещали его закон и пророки, предшественник указал на него явно, а проповедники учили таинственно о явлении его сил.
   Универсальность христианского откровения
   (2) […] (Философы) передавали свое учение друг другу, а не всем. Так Сократ научил Платона, Платон Ксенократа, Аристотель Теофраста, Зенон Клеанфа, распространяя учение только внутри своей школы. (3) Слова же нашего Господа не остались только в Иудее, как философия в Греции, но распространились по всей ойкумене, убеждая и эллинов, и варваров, обращаясь ко всем народам, к жителям каждой деревни и города, обращая к истине каждый дом и каждого отдельного его обитателя, не исключая и самих философов. (4) Каждый раз, когда какой-нибудь правитель запрещал философию, она исчезала, наше же учение с самого начала было запрещено царями и тиранами и гонимо всевозможными архонтами и господами вместе с их слугами и бесчисленными недоброжелателями, выступающими против нас и стремящимися всеми силами нас уничтожить. (5) Но учение только сильнее расцветает: оно не исчезает, как человеческие мнения и недолговечные дары. (Божественный дар не может быть недолговечным.) Он пребывает и будучи преследуемым, и как говорит пророчество, обреченный на преследование до самого конца. (168,1) Платон так говорит о поэтах: «Поэт светел и свят, он не сочиняет ничего до тех пор, пока не вдохновится и не выйдет из себя.» (2) Демокрит вторит ему: «Все, сочиненное поэтом с энтузиазмом и при участии святого духа, бывает прекрасным.» Все мы знаем, о чем обычно говорят поэты. (3) Не достойны ли еще большего удивления пророки божественного всемогущества, живые инструменты, поющие голосом Бога?
   Заключительное замечание
   (4) Сваяв статую (a)ndrianta) гностика, мы показали каков он есть и изобразили в общих чертах величие и красоту его характера. Нам осталось показать его способ созерцания природных явлений (o(poi­oj gaUr kataU qewrian e)n toi­j fusikoi­j). Но об этом мы скажем позже в связи с учением о сотворении мира.
   Геликон — это гора в Беотии, знаменитое местообитание муз.
   Пс. 111: 5. 9.
   Fr. 264 Abel; 234 Kern.
   Od. XI, 427.
   Musaeus, fr. 4 DK.
   Il. XXIII, 315.
   Fr. 5 DK (пер. А. Лебедева).
   Il. VI, 147—8 (здесь и далее, пер. Гнедича).
   Il. XXII, 412.
   Archiloch., fr. 5 Diehl (127 West).
   Cratinos, Lacones Fr. 95 CAF.
   Il. IX, 116.
   Archiloch., fr. 73 Diehl (110 West).
   Il. XVIII, 309. e)nualio» — война, бог войны, или тождественный Аресу, или отличное от него божество.
   Видимо, неточная цитата из Гомера (Il. VII, 101—102); Archiloch., fr. 57 Diehl.
   Il. XVI, 235.
   Euripides, fr. 367 Nauck-Snell (TGF)
   Fr. 57 Diehl (111 West).
   Od. XIV, 228.
   Oineus, fr. 560 TGF.
   Aeschylus, Fr. inc. 317.
   Philoctet., fr.793.
   Fr. 132 Koerte.
   Theognis, 209.
   Medea, 561.
   Epicharm., fr. 298 Kaibel (CGF).
   Cf. Euripides, fr. 914.
   Medea, 618.
   Aiax, 665.
   Solon, fr. 5, 9 Diehl (6 West).
   Theognis, 153.
   Thucydides, III 39, 4.
   Philistos, Fr. 51 FHG.
   Meleager, fr. 525, 4—5.
   Critias, fr. 32 DK.
   Il. XVIII, 483.607.
   Pherecydes, fr. 4 Kern, fr. 2 DK.
   Il. XXI, 44—45.
   Erechtheus, fr. 365.
   Orest., 211.
   Eriphyle, fr. 198 (fr. 47 Гаспаров).
   Antigona, fr. 168.
   Aleadai, fr. 84,2 (fr. 391 Гаспаров). Полностью текст таков: А: Ужель законным ты сочтешь ублюдка? В: Законно всякий доблестный рожден (пер. М. Гаспарова).
   Незвестное место. Ни одно из произведений трагика не засвидетельствовано под таким названием. Сf. Hippol. Pr. 432, 2 (Stahlin, ad loc).
   Minos, fr. 374. Как и в предыдущем случае, это единственный известный фрагмент этой трагедии.
   Alex., fr. 60.
   Hipponoos, fr. 280.
   Eumelos, fr. 16 Kinkel.
   Solon, fr. 1, 1 Diehl (13, 1 West).
   Od. XIV, 187.
   Euripides, Aigeus fr. 1.
   Theognis, 509—10.
   Panyassis, Heracleia fr. 14,1.5 Kinkel, 19, 1.5 Bernabe (сf. V. J. Matthews. Panyassis of Halikarnassos: Text and Commentary. Leiden, 1974, p. 76).
   Opera et dies 57—8.
   Hippol. fr. 429.
   Od. XVII 286—7.
   Euripides, fr. inc. 915.
   Callias, fr. 20 CAF.
   Menander, Pwloumenoi, fr. 345 Koerte.
   Antimachos, fr. 1 Kinkel.
   Cf. Agias Troezenius, Nostoi, fr. 8 Kinkel (8 Bernabe).
   Hesiodus, Opera et dies, 702—3 (пер. Вересаева).
   Semonides, fr. 6 Diehl.
   Epicharm., fr 24 DK.
   Euripides, Antiope, fr. 196,4—5.
   Diphilos, fr.118 CAF (II).
   Poseidippos, fr. 30 CAF (III).
   Cf. Epist. XIII, 360 d.
   Euripides, fr. inc. 916.
   Diphilos, fr. 88 CAF (II).
   Euripides, Alc. 1159—60 (пер. И.Анненского).
   Theodectos, fr. inc. 16, 3 TGF.
   Bacchylides, fr.25 Snell.
   Moschion, fr. inc. 10 TGF.
   Aristophanes, fr. 600 CAF.
   Anacreon, fr. 28 Diehl.
   Euripides, Hippol. pr., fr. 431 (Cf. Stob. Flor., 63, 25, где этот фрагмент приписывается Софоклу).
   Hippas, fr. 6 DK.
   Alcmaion, fr.5 DK.
   Ant. 651.
   Xenophon, Cyroped. V 3, 9.
   Euripides, Thelephos fr. 719.
   Thrasymachos, fr. 2 DK.
   Orpheus, fr. 230 Abel; 226 Kern (фр. 111 Лебедев).
   Heraclitus, fr. 36 DK (66 Marcovich).
   Athamas, cf. Thesleff, Introduction p. 11. Это единственный сохранившийся фрагмент из произведений неопифагорейца из Посейдонии.
   Empedocles, fr. 6, 1; 17, 8; 21, 9 DK (150, 31, 124 Bollack).
   [Plato] Antioch., 367 b-c.
   Menander, Dij e)xapatw@n, fr. 111 Koerte.
   Euripides, Oinomaos, fr. 574; Phoenix, fr. 811.
   Hypereides, fr.195 Blass-Jensen.
   Isocrates, Panegyricus, 141.
   Andocides, De pace (III), 2.
   Theognis, 119—124 (пер. В.Вересаева).
   Medea, 516—519 (пер. И.Анненского).
   Hypereides, fr.196 Blass-Jensen.
   Cypria, fr.22 Kinkel.
   Это высказывание из Геродота I, 155.
   Ant. 911—912 (пер. Ф.Зелинского).
   Herodotes, III, 119.
   Theopompus, fr. 69 CAF (I).
   Peleus, fr. 447.
   Antiphon, fr. 66 DK.
   Plato, Leg. I 646 a.
   Thucydides, I 73,4; Demosthenes, De cor., 208.
   Cratinos, fr. 185 CAF (I).
   Andocides, De myst. (I), 1; Lysias, fr.70 Scheibe; Aeschines, Ctesiph., 1.
   Demosthenes, De fals. leg, 1; Philinos, fr.4 Sauppe (Fr. Orat. Att. III).
   Isocrates, Aegineticus (XIX) 31; Lysias, fr. 84 Scheibe.
   Il. XII, 322—328.
   Theopompus, FGrH 115 F 287.
   Epicharm., fr. 25 DK (пер. А.Лебедева).
   Hippocrates, Aphor. I,2 (I 458 Littre); Euripides, fr. 917.
   Il. VI, 488; Demosthenes, De cor., 97; Orat. Att. II p. 167.
   Herodotes, VI, 86; Aristophanes, fr. 691 CAF (I); Parmenides, fr. 3 DK.
   Plato ?
   Philemon, fr. 138 CAF (II).
   Phanocles, fr. 3 Diehl; fr. 2 Powell p. 108.
   Plato, Leg. VI 765 e.
   Empedocles, fr. 117 DK; Euripides, Chrysippos, fr. 839, 12—14.
   Plato, Rep. V 457c; Euripides, Protesilaos, fr. 653.
   Euripides, Phoen. 554; Epicurus, fr. 476 Usener.
   Aristophanes, fr. 899 CAF (I); Epicurus, fr. 519.
   Il. XVII, 53; Orpheus, fr. 188 Abel, 206 Kern.
   Orpheus, fr.45 Abel, 149 Kern; Od. IX, 372.
   Hesiod, Melamp. fr. 164 Rzach; Musaeus, fr. 7 DK.
   Gorgias, test. 34 DK.
   Apollodor., Bibl. III, 12, 6, 9 sq.; Pausanius, I 44, 9.
   I Reg. 12: 18.19.
   Herodotus, VII, 178—9.
   Empedocles, fr.111, 3—5 DK (fr. 12, 3—5 Bollack).
   fr. 112 DK.
   Plato, Symp. 201 d; Leg. I, 642 d.
   Demoсrites, test. 18 DK.
   Мириада — обычно 10,000.
   Aristobul.­Eusebius, Prep. Euang. VIII 10, 12—17.
   Plutarchus, De defectu oraculorum (Mor., 419 e).
   Cf. Philo, De decalogo, 33—35.
   Возможно, клепсидру — водяные часы.
   Stolisthj, i(erostoloj — ведающий священническими одеяниями и различными ритуальными предметами и т.д.
   Cf. Plutarchus, Vita Alex., 64.
   Kerygma Petri, fr. 2—5 Dobschutz (TU XI, 1, S. 18—22); cf. Hildenfeld, Nov. test. extra can. rec. IV, p. 60—62.
   Ориген (Comm. in Io. XIII, 17) повторяет ту же идею.
   Cf. Praceij Paulou; Dobschutz (TU XI 11, S. 123—127).
   Kerygma Petri, fr. 6 (TU XI 1, S.22).
   Cf. Iob 28: 22: «Аввадон и Смерть говорят: только ушами нашими мы слышали слух о ней» (пер. М. И. Рижского).
   Hermas, Similitudines IX 16, 6.
   Kerygma Petri fr. 7 v. Dobschutz (TU XI, S. 22).
   Kerygma Petri, fr. 8; Cf. Act. 3: 7; 17: 30.
   Cf. Is. 11: 7.
   То есть, чистое и пригодное в пищу животное — Lev. 11: 3.
   e)nerghtikon. Sylburgius предлагает чтение e)uergetikon благодетельной.
   Cf. Aristoteles, fr. 193 Rose.
   Kerygma Petri, fr. 2 Dobschutz.
   Cf. Mt. 23: 8.
   Hebr. 5: 12; Col. 2: 8.
   Пс. 118: 125; 118: 66; 147: 9.
   Принятый перевод этого пассажа в Синодальном издании таков: «Не сделал он того никакому другому народу, и суда его они не знают».
   Sext. Emp., Pyrrh. Hyp. I, 12.
   Iob 11: 2.
   Barnaba, Ep. 6, 10.
   Clem. Rom., I ad Cor. 48, 5—6.
   Cf. Iudas 22—23.
   II Cor. 11: 14.
   Cf. Origen., in Exod. XI, 6: «Не следует только из-за имени автора сразу отвергать и учение».
   Cf. Mt. 13: 25.
   I Tim. 6: 16.
   e)pimiktoj (добавлен, при-мешан) в рукописи. Чтение e)pikthtoj, однако, было принято большинством издателей как менее двусмысленное.
   Cf. Gen. 15: 5; Philo, Quest. in Gen. III 3; Strom. V 8 sq. (где Климент повторяет эту мысль).
   Cf. Plato, Rep. VII 534 e.
   Cf. Heb. 1: 1.
   Pindar., fr. 205 Snell.
   Cf. Philo, Quaest. in Gen. I 91. См. т.ж.: Nicomachus, Introd. Arithm. II 9 ,3; Jamblichus, In Nicom. Arithm., P. 75, 11—15 Pistelli.
   Арифметическую последовательность составят числа 6 — 9 — 12, геометрическую 6 — 8 — 9 — 12, гармоническую 6 — 8 — 12.
   Aristoxenus, fr. 84 Wehrli. Согласно этому автору, было три музыкальных стиля: e)narmonikon, diatonon, xrwmatikon. См.: Aristoxenus, Elementa rhythmica, ed. L. Pearson (Oxford, 1990).
   Terpander, fr.1 Bergk (Fr. 1 Diehl, Anth. Lyr. II 2).
   Пс. 21: 1; I Cor. 10: 26.
   Cf. Io. 1: 17; Sap. 9: 17—18.
   MS: sunalogoi logou tou­ kuriakou­. Исправление, предложенное O. Stahlin: ei)sin a)logoi ktl.
   Sophocles, fr. inc. 695.
   Сf. Eph. 2: 20.
   Выражение заимствовано из Plato, Theaet. 176 b: dikaioj kaiU o(sioj metaU fronhsewj.
   Ps 16: 3.
   Это и последующее утверждение ср.: Chrysippus, fr. mor. 110 Arnim.
   Выражение из платоновского Критона (Crito 48 b).
   Gen 18: 12
   I Reg. 1: 13.
   Cf. Mt. 7: 7.
   Mt. 5: 8; I Cor. 13: 12.
   Plato, Phaedr., 250 b.
   tetragwnoj, cf. Plato, Protag. 339. «Квадратное» число, четверица, является символом совершенства и включает в себя всю совокупность десяти чисел: 1†2†3†4­10.
   II Cor. 6: 7.
   Hebr 1: 1; Eph. 2: 14; 4: 13.
   Cf. I Cor. 2: 9.
   I Thess. 4: 17.
   Я сохраняю чтение MS. Сказанное здесь Климентом, по-видимому, соответствует его словам о «тяжести грехов», которые губят душу в мировом катаклизме (Strom. VI 52, 1—2, supra). O. Stahlin предлагает исправление: «…еще не оставив плоть…», базируясь на 75, 3 (supra).
   Cf. Deut. 4:19.
   Cf. Ps. 1: 4; Is. 40: 15.
   Я сохраняю чтение манускрипта. Hoschel (на основании параллельного пассажа в Sacra Parall.) предлагает чтение par ) o(lon. Смысл пассажа в таком случае таков: «… использовать, не зная зачем это нужно во всей (?) жизни».
   Неизвестный автор, Adesp. 104 b PLG.
   Cf. Mt. 16: 26; Mc. 8: 36.
   Euripides, fr. inc. 918.
   Cf. Mt. 10: 27.
   Amos 5: 13.
   Пс. 17: 12 sq.
   Is. 50: 4 sq.
   e)nofqalmismoj «глазкование».
   Этот раздел во многом параллелен началу пятой книги Стромат и является кратким повторением там сказанного, поэтому читателю рекомендуется еще раз обратиться к Strom. V 6, 1 sq.
   Cf. Sap. 6: 17—20.
   Cf. Aristoteles, Anal. Prior. II 27 7 a 7—10.
   Cf. Cicero, De inventione rhetorica, I 24, 34.
   Ср. подобное рассуждение в Strom. V 6, 1.
   Cf. Strom. V 84, 1; Plato, Tim. 40 d-e.
   Этот раздел во многом следует уже сказанному в девятой главе пятой книги (Strom. V 56, 3 sq.). Вообще говоря, эта тема, как мы видели, любимый конек нашего автора.
   О фронесис см. далее Strom. VI 155, 3—4.
   Lexij di ) e(terwn taU kuriwj legomena met ) e)nergeiaj paristanousa. Подобное же определение, почти verbatim cf. Tryphon, periU tropwn, VIII, p.750, 9 f. Walz.
   Khrugma Petrou, fr. 9 E. von Dobschutz.
   Cf. Tryphon, periU tropwn VIII p. 728, 12 ff. Walz.
   Cf. Prov. 1: 1—6.
   Apollodorus, Bibliotheca I 7, 2, 6.
   Климент говорит нечто подобное несколько раз в других местах (Strom. I 102, 3; 136, 4 etc.) Гностическая жизнь и портрет истинного гностика до мельчайших деталей описываются им в седьмой книге Стромат.
   Hermas, Visiones II 1, 3 sq.
   Ср. с высказыванием Валентина выше (Strom. VI 52, 3).
   Cf. Josephus, Antiquitates Judaicae IV 8, 48 (A. Resch, Agrapha, p. 302 f., n.13).
   Cf. Mt. 16:17.
   Как отмечает O. Stahlin, эта аналогия может восходить к Филону Александрийскому (Quis rerum div. heres, 167).
   Эта терминология восходит к Платону. toU h(gemonikon, платоновский «кормчий души», переводится в дальнейшем как разум.
   katalhyij понимание, схватывание.
   Cf. Exod. 20: 3—6.
   Так сказано в тексте. Однако речь идет о четвертой заповеди: Exod. 20: 8.
   Как показывает сравнение с Eusebius, Prep. Evang. XIII 12, 9—12 этот пассаж является выдержкой из какого-то сочинения Аристобула.
   Cf. Prov. 8: 22.
   Pseudohippocr., I, p. 444 Lipsius.
   Aristoteles, fr. 282 Rose; cf. Aetius, Placita V 185 Diels (Dox. Gr. , p. 429).
   Cf. Philolaus, fr. 20 DK.
   8 ­­ 2 x 2 x 2.
   Qeoj e)n sarkiw? thUn dunamin e)ndeiknumenoj, cf. Irenaeus, Adv. Haer., I 14, 6.
   Имеется в виду дигамма (?), обозначающая звук [w], не сохранившийся в классическом греческом, однако присутствующий в древнем языке. Дигамма является буквенным обозначением числа шесть, а также используется в манускриптах как лигатура для записи сочетания [st].
   Cf. Mt. 27: 45.
   Rev. 21: 6; Io. 1: 3.
   Terpander, fr. 5,2 Diehl (Anth. Lyr. Gr. II p. 5).
   MS: spermata, исправлено на основании текста Филона: shmata.
   Solon, fr. 19 Diehl (27 West).
   Gen. 2: 4: a(uth h(bibloj genesewj kaiU tw­n e)n au)toi­j, o(te e)genetö h(­? h(mera? e)poihsen o(qeoUj toUn ou)ranoUn kaiU thUn ghn.
   Сf. Gal. 5: 19; Col. 3: 5.
   Ier. 3: 9; 2: 27.
   Empedocles, fr. 39, 2—3 DK.
   Добавлено O. Stahlin, как необходимое для связности текста дополнение.
   Cf. Mt. 11: 12.
   Добавлено O. Stahlin.
   Il. I, 544.
   1Кор. 3: 12; cf. Strom. V 26, 3. Это рассуждение о вере как основании знания повторяет аргумент первых глав пятой книги Стромат.
   Cf. Jud. 16: 17.
   Cf. Io. 1: 3.
   Очевидно, имеется в виду «философия», как нечто посторонее для «тела», то есть народа Израэля.
   .. a)llaU thUn au)totelw­j filosofian polupragmonw­si..
   Вероятно, Hom., Il. 3, 272.
   Cf. Chrysippus, fr. mor. 673 Arnim.
   Cf. Deut. 32: 8.
   Пс. 23: 1; I Cor. 10: 26.
   Как отмечает O. Stahlin, Климент использует здесь гомеровскую терминологию. Cf. Il. 10, 482; 17, 570; 5, 1—2.
   I Tim. 4: 10.
   Возможно, высказывание Пиндара: fr. 124 c Snell.
   Аналогичное рассуждение см. Aristoteles, fr. 51 Rose.
   Cf. Plato, Tim. 69 c.
   II Cor. 10: 15.
   Cf. II Cor. 9: 2; Act. 17: 16 sq.
   II Cor. 11: 6.
   Ошибка нумерации в издании Stahlin.
   Cf. Plato, Ion 534 b. Платон говорит здесь, что поэт «светел (или легковесен), крылат и свят.»
   Democrites, fr. 18 DK.
   Cf. Plato, Rep. II 361 d.

Книга седьмая

I. Предварительные замечания. Гностик есть истинный почитатель Бога

   (1, 1) Настало время показать эллинам, что человеком истинно благо­честивым является лишь гностик. Пусть их мудрецы, узнав из наших слов каков истинный христианин, с одной стороны, уви­дят собственное свое невежество и убедятся, что безрассудно и не­справедливо преследуют это имя, а с другой — повинятся, что лож­но называют безбожниками тех, кто чтит истинного Бога. (2) Специально для них, думаю, можно привести и аргументы более ясные, дабы они, благодаря наукам, которыми они уже овладели, могли понять то, что мы собирается сказать, даже если сила веры для них еще не доступна. (3) Мы повременим пока пользоваться изречениями пророческими; на некоторое время отложим в сторону и Писание и лишь вкратце укажем на его значение, когда коснемся христианского учения. Чтобы не нарушить последовательности речи, мы будем перемежать слова Писания собственными рассуждениями, рассчитанными на тех, кто еще не постиг смысла священных тек­стов. Раскрыв же этот смысл, мы предоставим всевозможные свидетельства тем, кто уже уверовал. (4) Если же некоторым простым и не­просвещенным умам наши слова покажутся несогласными с Писаниями Господа, то пусть узнают они, что именно на них и основывает­ся сила и живость наших речей, которые стремятся выразить смысл, не очень заботясь о словах. (5) Ведь часто случается, что подробное, но не ко времени приведенное изложение оказывается совершенно бесполезным. Напротив, не задержаться хоть на минуту на вещах основополагающих значило бы выказать не только умственное убожество, но и пренебрежение. (6) «Но поистине блаженны исследующие свидетельства Господа, от всего сердца они взыщут Его». (Пс. 118:2.) О Господе же свидетельствуют и закон, и пророки.
   (2, 1) Итак, мы намерены доказать, что только истинный гностик обла­дает святостью, лишь он воздает Богу почитание, достойное его ве­личия. А из того, что он воздает Богу такое поклонение, следует, что он любит Бога, и сам любим им. (2) Все нравственно-превосходное счи­тает он достойным почитания в меру его превосходства и величия. Из предметов чувственно воспринимаемых он воздает честь влас­тям, родителям и старикам. Из различных учений он чтит преимущественно древнюю философию и древнейшие из пророчеств. Из предметов умопостигаемых он чтит древнейший по происхождению, вневременный и несотворенный первый принцип, источник остального бытия, Сына, (3) благодаря которому мы можем знать веч­ное начало, Отца всего сущего, древнейшего и благодетельного, который невыразим словом, но которого мы чтим в молчании, святом восхищении и с величайшим почтением. Его Господь возвестил в той мере, в какой могут вместить ее знающие, и в силах постичь те, кто самим Господом предопределен к ведению и «чьи чувства», по слову апостола, «совоспитаны» (Евр. 5:14.). (3, 1) Итак, почитание, воздаваемое истинным гностиком Богу, состоит в неусыпной его заботе о собственной душе и непрестанной любви, обращенной к Господу. (2) Что же касается его благодеяний людям, то одними из них он старается сделать их лучше, другими же помогает и утешает их. Медицина врачует тело; философия — душу. Служением является также и забота детей о родителях, а подданных — о своих правителях. (3) То же видим мы и в Церкви. Пресвитеры служат для улучшения и исправления; диаконы оказывают помощь. (4) Таким же двойным служением ангелы служат Богу, помогая в управлении земными делами. Гностик тоже служит Богу. Будучи призва­нным учить и исправлять, он открывает людям смысл своих возвышен­ных прозрений, стремясь улучшить их. Ни в ком из смерт­ных нет ни такого благочестия, ни такой богобоязненности, как в верующем, который в делах земных служит Богу со славой и безуп­речностью. (5) Подобно тому как старательный уход за посевами, исполь­зующий различные приемы, навыки и знания земледельца, приносит обильный урожай и немалую выгоду, так и благочестие гностика, собирая плоды, приносимые теми, кто через его служение пришел к вере, собирает богатейший урожай. Он пробуждает от греховной жизни и приводит на путь спасения многих собратьев. (6) Если богосоответствие (qeoprepeia) есть сохранение того, что присуще Богу, то соответствует Богу только тот, кто любит его. Только он знает, что угодно Богу с теоретической и с практической точки зрения. Ему ведомо какую жизнь должен вести тот, кому предстоит в будущем достигнуть обожения, а в насто­ящем — уподобиться ему.
   (4, 1) Следовательно, прежде всего истинный гностик любит Бога. Чтить отца — значит любить его; точно так же и чтить Бога равнозначно любви к нему. (2) Сила гностика проявляется, как нам кажется, в трех способностях: во-первых, он способен проникнуть в суть вещей; во-вторых, он исполняет заповеди Логоса, в-третьих, он может передавать тайны познания в наставлениях, отвечающих величию Божию. (3) Чем же объяснить тот факт, что верующего в бытие Вседер­жителя и получившего из уст самого несотворенного Сына от­кровение Божественных тайн называют безбожником? Безбожник ведь — это тот, кто отрицает бытие Бога, страшась вместо него демонов, обожествляя подряд все вещи, будь то дерево, камень или нечто им подобное, низводя до степени раба, движимого лишь страхом, душу и разум человека.

II. Сын Божий как Устроитель и Спаситель

   (5, 1) Первая ступень веры — это знание Бога. Далее, через уверенность в учение Спасителя, надлежит усвоить то, что делание какого-либо зла кому бы то ни было есть нечто противоречащее сути этого богопознания. (2) Человек благоговейный — это лучшее, что есть на земле, ближайшим к нему и столь же чистым является ангел, участник вечной и благословенной жизни. (3) Но существом совершеннейшим и святейшим, наиболее безграничным, возвышенным, начальственным, царственным и благодетельным является Сын Божий, по естеству ближайший к единому Вседержителю. (4) Он являет собой наивысшее превосходство над другими существа­ми, заключающееся в том, чтобы все упорядочивать и всем повеле­вать согласно с волей Отца, всем мудро управлять, во всех своих делах выказывать неустанное всемогущество, ведать тайные законы бытия. (5) Неделимый, нерас­членимый на доли, не имеющий нужды переноситься с одного места на другое и в то же время постоянно находящийся везде, и вместе с тем и нигде в отдельности, Он всецело есть разум, всецело свет, весь — Отчее око; он все видит, все слышит, все ведает и содержит все силы естества своим всемогуществом. (6) Воинства ангелов и богов благоговейно повинуются ему, Отчему Логосу, воспринявше­му на себя все домостроительство спасения через того, кто все подчинил ему. Поэтому все люди — это также его достояние: но одни — по разумению, другие нет; и одни — как друзья, другие — как верные слуги, третьи же — просто как слуги.
   (6, 1) Таков Учитель, посредством мистического откровения наставляющий гностика; через утверждение в доброй надежде — просто верующего; через вразумляющее наказание — человека жестокосердого. Так промысел его обнаруживается в общем и в частностях, всю­ду и во всем. (2) Он — Сын Божий, Господь наш и Спаситель, и со всею ясностью свидетельствуют об этом боговдохновенные пророчества. (3) Будучи Господом всех без исключения — и эллинов, и варваров, Он убеждает всех, кто желает внять убеждению. Но свою спасительную миссию он не навязывает всем подряд, но ставит ее в зависимость от свободного выбора; и от принявшего спасение из его рук за испол­нение всего обетованного требует лишь соблюдения заповедей. (4) Философию эллинам он даровал при посредстве низ­ших ангелов. Ибо древним божественным повелением ангелы были распределены среди народов. (Deut. 32:8—9) (5) Но «удел Господа» есть слава, достающаяся лишь верным. Действительно, либо Господь печется не обо всех людях и тогда следует считать Его бессильным (но приписывать Богу человеческую слабость — это нечестиво), либо же, будучи в состоянии печься обо всех, он не желает этого (но тогда это не согласуется с его благостью). Тот, кто принял на себя тело, способное страдать, едва ли может считаться безразличным и праздным. Следовательно, он печется обо всем без исключения. (6) Это согласно и с его существом, ибо он есть Господь вселенной и Спаситель всех людей, а не только некоторых из них. Он распределил дары своего милосердия каждому в меру его способностей и всем уделил он от своих благодеяний — эллинам и варварам — и тем из них верным и избранным, кто был заранее предопределен и в надле­жащее время «призван».
   (7, 1) Ему чужда какая-либо зависть, поэтому все призваны в равной мере; высочайшие же почести соразме­ряет он с силою веры и ее твердостью. Никакая сторонняя сила не может воспрепятствовать его намерениям или удержать его от исполнения задуманного: ведь он есть Господь вселенной и творит волю всебла­гого Вседержителя Отца. К тому же зависть вовсе не свойственна бесстрастному и родившемуся безначально (a)narxw») Господу. Да и способно ли что-либо, присущее человеку, возбудить его зависть? Для этого есть у человека другой завистник, обуреваемый всякого рода страстями.
   (3) Нелепо утверждать, что Господь не желает спасти род че­ловеческий по неведению о том, как применить свою благость к каж­дому из людей в отдельности, поскольку бессмысленно говорить о неведении того, кто еще до сотворения мира был советником Отца. Ведь именно он был той Премудростью, о Которой «возрадовался» (Притч. 8:30.) Вседержи­тель Бог, сила и всемогущество Отца, его Логос, рожденный прежде всего остального, мудрость Отца. Он есть в собственном смысле слова Учитель всего им сотворенного. (5) Может к промыслу его примешиваются какие-либо страсти? Но как можно утверждать такое о том, кто по восприятии нашей страстной плоти преобра­зует ее своим учением в бесстрастную? (6) Как может он быть Спасителем, если он не являет себя таковым для всех, кто уверовал в него, желая достигнуть гносиса. Но он является Господом и для не уверо­вавших, ибо настанет день, когда и они исповедают его, восприняв от руки Владыки уготованные всем благодеяния. (7) Все благодеяния Господа имеют отношение к Вседержителю; Сын является, так сказать, энергией Отца. (8, 1) Итак, Спаситель никогда не может питать ненависти к человеку. Проникнутый высшей любовью к нему, он не пренебрег немощами нашей плоти, в которую и облекся, чтобы явить себя Спасителем всех людей без изъятия. Ибо вера есть достояние каж­дого, кто только желает ее избрать. (2) И напрасно опасение, что Господь будто бы может пренебречь своим созданием. Не человек ли один из всех творений Божиих одарен разумом? (3) Иное, более совершенное, проявление заботы Бога о человеке трудно себе представить. Высшему по при­роде свойственно управлять низшим; владычество по ес­теству принадлежит тому, кто достойно пользуется своей властью. Но кто воистину всем правит и повелевает? Не Божественный ли Логос вкупе с его Провидением, которое обозревает сразу все части целого и не оставляет своим попечением и малейшей доли своего достояния? (5) Достоянием же и друзьями его должно признать тех, кто предан ему и верит в него. Сын Божий по воле Отца есть первоисточник всякого добра и первопричина всякого движения, то есть, сила, непостижимая чело­веческим разумением. (6) Однако тем, кто не в силах познать его по немощи своей природы, он не мог явиться таким, каким был в действительности. По этой причине Сын Божий принимает на себя видимую плоть и своим приме­ром предшествует людям в исполнении закона, показывая, что и для них это возможно. (9, 1) Будучи силой Отца, он без труда исполняет все, что захочет, не оставляя без внимания даже и мельчайших деталей. Не будь этого, все созданное не было бы столь совершенным. (2) Свидетельством его всемогущества служит, насколько я могу судить, тщательная согласованность всех частей управления, от высших до низших. Очевидно, что управление это исходит от выс­шего Повелителя — того, кому волей Отца вручено управление вселенной. Охраняемая целой иерархией взаимно подчиненных властей, лестница эта постепенно возводит нас к самому великому Первосвященнику. (3) От этого единого, повелевающего всем Начала и, как мы уже говорили, вершителя воли Отчей, все и исходит — и первое, и второе, и третье. Далее, на высших ступенях видимого мира поставлены легионы блаженных ангелов, а под ними и вплоть до нас расположены друг за другом те, кто от Единого и через него, спасаемы им и другим несут спасение.
   (4) Мельчайшие частицы железа послушны притяжению Гераклейского камня, которое распространяется на многочисленные колечки этого металла. Подоб­но тому и люди благочестивые, влекомые Святым Духом, будут все­ляться: одни — в первую обитель, другие — в следующие, и так до самой последней. Люди же порочные, не желающие ни к чему себя понуждать, взрастившие в себе дурные наклонности и неспособные с ними совладать, носятся туда и сюда, лишенные божественной поддержки, волнуемые бурей страстей, и, наконец, низвергаются на землю. От начала был утвержден закон, согласно которому благо есть предмет свободного выбора. (10, 1) Вот почему заповеди, данные и подзаконному, и не подзаконному, обращены не к праведникам («ибо закон положен не для праведника»), а к свободно избравшим их исполнение. И в виде награды за послушание им обещается блаженная вечная жизнь. Людям, избравшим порок, они предоставляют возможность находиться среди того, чему они оказывали предпочтение. Напротив, для душ, ежедневно трудившихся над своим улучшением и усовершением через воспитание в себе добрых качеств и приумножение правед­ности, они назначают наилучшую обитель как достойное воздаяние. И в самом деле, не достигают ли они, по мере постепенного преуспе­яния «простираясь вперед», и самого бесстрастия, пока не обретут, «в меру мужа совершенного» (Еф. 4:13.), того состояния, которое есть совершенный гносис и наиболее славное наследие? (2) Различаясь в каждом индивидуальном случае временем, местом, досто­инством, наследственной долей и служением, каждое из этих спаси­тельных изменений постепенно возводит человека к пребыванию близ Господа в вечном созерцании. (3) И для того, кто целиком предался созерцанию из любви к гносису, отсюда начинается путь, который приводит к самопознанию. (11, 1) Поэтому Гос­подь, хотя и черпал заповеди из одного и того же источника, давал их людям по мере необходимости, то как первоначальные, то как позднейшие. Он не желал, чтобы жившие до закона оставались безо всякого руковод­ства и чтобы народы, не знакомые с философией варваров и не имеющие узды, увлекались всевозможными излишествами. (2) Одним даны были заповеди, другим — философия. Этим он удерживал наро­ды от неверия до самого своего пришествия, после которого нет уже неверующим никакого оправдания. Поэтому не важно, что именно мы изберем в качестве отправ­ной точки. Будь то учение эллинов или варваров, все равно и то и другое приведет к совершенству через веру. (3) Но если эллин, хоть и не просвещенный языческой философией, примет ис­тинное учение, то, каким бы ни считали его неотесанным, он пре­взойдет всех своих образованных соплеменников, ибо вера его сама выб­рала краткий путь к спасению и совершенству. (12, 1) Лишь бы не была стеснена свобода воли, а все остальное Господь сам обратит в ору­дие добродетели, дабы люди слабые и недальновидные так или ина­че могли из рода в род видеть в лице единого и всемогущего Суще­ства милосердную любовь Божию, спасающую нас через Сына. (2) И никоим образом это Существо не может быть началом зла, ибо все, что Господь сотворил, и в целом, и в частностях, служит спасению. (3) Итак, задача спасительной справедливости состоит в том, чтобы все без исключения возводить к наилучшему возможному для него состоянию. К возможно лучшему благу, сообразно их устроению, возводятся и более слабые. Ведь разумно, чтобы все добродетельное переходило в лучшие обители, и при­чина этого перехода — свободный выбор, который в силах совершить каждая душа. (5) Вразумляющие же наказания, через служащих ангелов, через многоразличное предпочтение доброго и через оконча­тельный суд, который по благости своей вершит великий Судья, заставляют покаяться и дошедших до «бесчувствия» (Еф. 4:19.).

III. Гностик стремится уподобиться Богу

   (13, 1) «Об остальном умолчу», прославляя Господа. Скажу только, что души истинных гностиков, которые силой своей созерцательной способности превосходят всякий иной святой миропорядок, предопределены жить в бла­женных обителях богов. Святые и причтенные к другим святым, со­вершенные из совершенных, попадают они из лучших мест в наи­лучшие, где предаются созерцанию божественных вещей уже не как в зеркале или посредством некоего «зеркала», но как призванные на вечерю бессмертия, и созерцают Божество явственно и отчетливо, словно при полном солнечном освещении, никогда не пресыщаясь этим созерцанием. Благодаря своей любви к Богу они удостаиваются нескончаемого и вечного блаженства и неизъяснимой радости, в силу тождества по своей природе с тем, кто является источником всех этих совершенств. Таково созерца­ние «чистых сердцем» (Мф. 5:8.). (2) При посредстве Великого Первосвященника достигший совершенства истинный гностик беседует с Богом. Полнотой своего благочестия он уподобляется, насколько это возможно, Господу, ибо, взирая на изливаемые Богом благодеяния и заботясь о спасении людей, проходит святые служения, распрост­раняет учение и творит добро. (3) Можно сказать, что истинный гностик сам себя созидает и творит. Более того: своими добродетелями он возвышает и внимающих ему, воплощая в себе подобие Божие. Живя в единении с Богом, практикуя умеренность, которая через упражнение приводит к бесстрастности, он в меру своих сил уподобляется тому, кто по существу своему бесстрастен. И это бесстрастие является результатом непрестанного единения и общения с Господом. (4) Спокойствие духа, человеколюбие и величайшее благочестие — таковы, по-моему, этапы пути истинного гностика к богоподобию. (14, 1) Эти добродетели являются той «жертвой приятной», о которой говорит апостол (Phil. 4:18.), ибо, согласно Писанию, «сердце нестроптивое» вкупе с правым знанием есть «жертва всесожжения Богу». И всякий человек, достигший святости, просветляется лучами Божества и достигает неразрывного единения с ним. (2) Евангелие и апостолы заповедуют нам ради избавления от бремени греха и выведения души из смятенного состояния налагать оковы на тело, отрекаться от себя, умерщвлять своего ветхого человека, испорченного похотью, и вызывать к жизни человека нового. (3) То же самое таинственно внушалось и законом, который повелевал карать грешника изгнанием, дабы этим понудить его к обращению от греха на путь бесстрастия, которого достигают лишь проникнутые верой. (4) Но толкователи закона не постигли этой истины. Рассматривая закон лишь как предмет спора, они только дали тем самым в руки праздных любителей распрей орудие против закона. (5) Поэтому мы мудро поступаем, не принося жертв Богу, ибо он все имеет в изобилии и сам является источником всего необходимого. Вместо этого мы прославляем того, кто принес себя в жертву за нас. Мы и себя приносим в жертву тому, кто ни в чем не нуждается. И отре­каясь от страстей, мы приносим жертву тому, кто лишен каких-либо страстей. (6) Воистину ничто так не радует Бога, как наше спасение. Мы вправе не чтить принесением жертв того, кто никогда не побеждается чувственными удовольствиями. Жерт­венный дым, рассеивающийся внизу, лишь слегка касается даже и самых близких к нам облаков, если только вообще достигает их. Но куда им до него! (15, 1) Бог ни в чем не нуждает­ся, не связан плотскими удовольствиями, не корыстолюбив и не среб­ролюбив. Он сам обладает всеми сокровищами и изливает на свои творения всю полноту щедрот. Нечего и думать поэтому о сниска­нии его благоволения принесением жертв и разных материальных даров, воздаянием ему человеческих почестей и славословием; ничем подобным не завоевать Божественного благоволения. Он открывает­ся лишь благим и добродетельным, никогда не изменявшим правде даже под влиянием угроз или разных соблазнов и обещаний. (2) Некоторые, не признавая за человеческой душой самостоятель­ности и свободы выбора, и не веря в то, что ее никто не в силах полно­стью поработить, не могут сносить чинимые им напрасные обиды с подобающим терпением и в негодовании отвергают бытие Бога. (3) Склоняются к этому и многие невоздержанные, преданные чувственным удовольствиям, из­мученные тяжкими страданиями, подвергшиеся неожиданным не­взгодам, сломленные превратностями неверного случая. Они приходят к выводу, что Бога нет, а если он и есть, то промысел его не охватывает всего сущего. (4) Другие же, вообразив, что богов много, хотят умилостивить их жертвоприношениями и дарами, дабы те потакали их страстям. Эти уже открыто отвергают бытие единого и истинного Бога, сущего в неизменности праведной благости.
   (16, 1) Итак, истинный гностик благочестив. Потрудившись сперва над собственным совершенствованием, он обращается затем к ближним. Не радует ли отца сын, стремящийся уподобиться в благих делах родителю, или слуга своего господина, коль скоро он подражает ему в том же? (2) Ибо вера и повиновение всегда вполне в нашей власти. Ошибается тот, кто происхождение зла видит в телесных изъянах, или в недомыслии, происходящем от неве­жества, или же (по своей глупости) в неразумной необходимости. (3) Истинный гностик благодаря знанию оказывается выше их всех, побеждая их как неразумных животных. Подражая божественному замыслу, он одаривает добром всех, прибегающим к нему, насколько это возможно. (4) Если он облечен властью, то ради общего блага встает во главе народа как новый Мои­сей и считает своим призванием вести его к спасению. Он укрощает диких и приводит к вере не склонных к ней. Лучших и добродетельных он награждает, злым же воздает наказаниями, соблюдая разумную меру для исправления виновных. (5) Душа праведника поисти­не как бы образ и подобие Божества, и соблюдение заповедей делает ее храмом, где водворяется Вождь смертных и бес­смертных, Царь и Творец всего прекрасного, который воистину есть закон и право, вечный Логос, словом, единственный Спаситель каждого в отдельности и всех вместе. (6) Это подлинно единородный Сын, образ славы Царя все­ленной и Вседержителя Отца. Именно он запечатлевает свой образ в душе гностика, чтобы тот мог возвыситься до созерцания его божественной полноты. Так гностик становится третьим божественным образом; ибо он в меру сил своих уподобляется вто­рой Причине, Жизни истинной, при содействии которой мы живем подлинной жизнью. Таков, по-нашему, истинный гностик, всегда утверждающийся на основаниях непрелож­ных и неизменных.
   (17, 1) Властвуя над собой и тем, что принадлежит ему, постигнув в совершенстве науку божественного, он в полной мере открыт истине. (2) Знание и постижение предметов, которые дос­тупны нашему разумению, с полным основанием можно назвать достоверным научным знанием. Одна сторона этого знания ведает предмета­ми, относящимися к Божеству, и должна определить главную при­чину всего, установить Начало, «через которое все произошло и без которого ничто не произошло»; с другой же стороны, оно касается сущностей, которые собой все проникают, все содержат, соединяют и разделяют, а также порядок, значение и цель этих сущностей. (3) В сфере дел человеческих, это знание касается вопроса о том, что есть человек, что он представляет собой по природе и что против природы, как ему управлять собой, как должен он переносить страдание, каковы добродетели его и пороки, что в нем добро, что зло, а что находится между ними? Что есть мужество, благо­разумие, воздержность? Что такое справедливость и в каком смысле это наивысшая добродетель? (4) Благоразумие и справедливость помогают зна­ющему в достижении мудрости. Опираясь на мужество, он противо­стоит не только невзгодам, но и чувственным удоволь­ствиям, вожделению, горю, гневу и всему, что может побе­дить нас силой или хитростью. (5) Ведь мы должны уметь переносить не только зло и напасти, но и все, чем возбуждается страх и боязнь. Поэтому даже горе считается полезным и врачебным искусством, и в целях образования и наказания, ибо оно способно исцелять, научать и исправлять, изменяя нрав человека для его же блага. (18, 1) Мужество имеет несколько разновидностей, каковы терпение, возвышенный образ мыслей, великодушие, щедрость, благородный образ действий. Вот почему истинного гностика нисколько не задева­ют суждения людей никчемных, равно как и мнения и лесть толпы. Перенося невзгоды и труды, он в то же время воздерживается ото всех обязательств и несчастью противостоит с непоколебимой твердостью, мужественно возвышаясь над ним, во всем проявляя себя зрелым мужем, не в пример большинству людей. (2) Всегда и неизменно благоразумный, он живет воздержно и сохра­няет душевный покой, признавая должным все ниспосланное ему и отклоняя все постыдное как чуждое его природе. Пребывая в миру и, одновременно, за его пределами, он все совершает упорядоченно и последовательно, не преступая границ никогда и ни в чем. Он всего имеет в избытке, не желая ничего, поскольку нуждается в очень немногом и пребывает среди всех тех благ, которые приносят ему знание добра. (3) Основным следствием его праведности является желание проводить свое время вместе с теми, кто близок ему по естеству, на земле и на небе. (19, 1) Вот почему он охотно раздает то, чем владеет. Человечный и сострадательный, он не­навидит лишь порок и грех, от которых отвращается. (2) Значит ему необходимо было научиться верности себе и ближнему, сообразуясь в этом с учением Спасителя. Кто добровольно повинуется закону, тот есть слуга Божий. Но если кто очищает сердце уже не ради послуша­ния заповедям закона, а из любви к знанию, то становится другом Божиим. (3) Мы не рождаемся добродетельными, и добро­детель не развивается в нас наподобие органов тела, безо всякого нашего участия. Ведь в таком случае наш выбор не был бы добровольным и похвальным. Добродетель не похо­жа и на речь, которая развивается постепенно, совершенствуясь по мере каждодневного употребления. Подобным образом скорее растет грех, нежели добродетель. (4) Как и добродетель, гносис не является плодом какого-либо искусства, имеющего своим предметом некую выгоду или заботу о теле. Не приобретается он и в результате школьного образования. Довольно с него и того, что оно упражняет и изощряет душевные способности. (20, 1) Закон государства вполне в силах обуздать злодеев, однако даже самое убедительное вразумление словами, лишь слегка касаясь души, не может утвердить в ней истину как нечто непоколебимое и научно обоснованное. (2) Эл­линская философия способна лишь предварительно очищать душу и готовить ее к восприятию веры, на основе которой истина созидает гносис.
   (3) Таков истинный атлет, за все страдания свои увенчанный истинной победой на великом ристалище, каковым является весь этот прекрас­ный мир. (4) Устроителем состязания выступает сам Бог Вседержитель; раздает награды — его единородный Сын; зрителями же являются ангелы и боги. Борьба эта, включающая всякого рода состязания, «не против плоти и крови, но против властей духовных», своим воздействием на плоть поднимаю­щих в душе сильную бурю пороков и страстей. (5) Победоносно выдер­жавший эти великие состязания и повергший самого искусителя, который стремится уловить нас, завоевывает бессмер­тие, ибо на справедливом суде Божием не может быть неверных пригово­ров. (6) Зрители приглашаются на состязание, однако на арену допускаются одни лишь атлеты, а побеждает лишь тот, кто был наиболее послушен наставлениям тренера. По окончании со­стязаний настает время раздачи заготовленных Богом наград, и не судья — виновник поражения. (7) Сильный заслуживает милости, а властный — крепости. На то нам и дан ум, чтобы знать, к чему мы призваны, а наставле­ние: «Познай самого себя» побуждает нас узнать, зачем мы созданы. Сотворены же мы и введены в этот мир с тем, чтобы быть верными исполнителями заповедей, если только хотим наследовать спасение. (8) Такова Адрастея, Неизбежность, благодаря которой нельзя убежать (diadra­nai) от Бога.
   (21, 1) Итак первостепенный долг человека состоит в повиновении Богу, который за послуша­ние заповедям установил награды, соответствующие разным сте­пеням блаженства. (2) Признанием божественных благодеяний мы низ­водим на себя благоволение Божие, ибо ничем иным не можем мы возблагодарить своего благодетеля по достоинству. Верным ока­жется тот, кто принял учение после надлежащего размышления и добровольно соблюдал заповеди во всей их строгости; а воздающий за благодея­ние любовью по праву называется другом. (3) Нет для человека иного и лучше­го способа воздать благодарность Богу, нежели исполнением угод­ного ему. Возрастание в добре и совершенстве ради угождения и благодарности Богу принимает Учитель и Спаситель как деяние ему во славу или как приношение ему. И если верные терпят от кого-либо вред или оби­ду, то в их лице Бог себя самого считает оскорбленным неблаго­дарностью; презрение к ним принимает как презрение к себе и их бесчестие — как свое бесчестие. (Хотя мы понимаем, что никакого бесчестия невозможно нанести ему лично.) (5) Вот почему человек никогда не может по достоинству возблагодарить Господа за его щедроты и на великий дар спасения ответить чем-нибудь столь же великим. (6) Наносящий вред чужому имуществу оскорбляет собственника; оскорбляющий простого воина наносит оскорбление и его полководцу. Точно так же, оскорбление, нанесенное посвященным Богу, он принимает на свой счет. (7) Действительно, солнце ведь освещает не только небо, но изливает свой свет на всю вселенную, на сушу и на море. Нет такого уголка, куда бы тот свет ни проник; нет такого потаенного места в доме, который остался бы неосвещенным. Свет Логоса также проникает всюду, и нет в человеческой жизни ни одной частицы, сколь бы ничтожной она не казалась, которая бы не освещалось бы лучами этого света.

IV. О языческих кумирах и начале всех суеверий

   (22, 1) Мало того, что эллины представляют богов антропоморфными, они представляют их рабами наших страстей. И так как по наруж­ному виду всякий мыслит их себе подобными, то «эфиопы, — как говорит Ксенофан, — изображают их чернолицыми и курносыми; а фракияне — голубоглазыми и краснокожими». Рав­ным образом приписывают они им и душу наподобие той, что присуща и им самим. В результате боги варваров отлича­ются суровостью и жестокосердием; боги эллинов более кроткие, но им свойственны все прочие человеческие страсти. (2) Люди дурных нра­вов и богов своих мыслят такими же; люди же добродетельные вооб­ражают их благими. Вот почему имеющий «царственную душу» и ис­тинный гностик столь же верно чтит Бога, сколь чужд всякого рода суеверий. Он убежден, что есть лишь один Бог, достойный поклонения и почитания, творящий дивные чудеса, всех наделяющий сво­ими благодеяниями. Он есть первопричина всех благ, злу ни в коей мере не причастная.
   (3) В нашем сочинении, озаглавленном Протрептик или Увещевание, мы достаточно изобличили эллинов в идолопоклонстве, привели множество доводов и примеров, и здесь не будем возвращаться к тому, что показано там со всей очевидностью. (23, 1) Но коль скоро речь зашла об этом, приведем одно или два свидетельства, показывающих, что уподоб­лять Бога порочнейшим из людей нечестиво и безбожно. (2) Либо их боги могут быть действительно поруганы людьми, и в таком слу­чае оскорбленный в сравнении с оскорбившим, несомненно, оказы­вается существом низшим, либо боги безразличны к оскорблениям. Но почему же в таком случае они обрушиваются на тех, кто их не оскорбил, наподобие сварливых старух, всегда готовых раздражаться и неспособных сдерживать ярость? (3) Рассказывают например, что Артемида выместила на этолийцах свое негодование против Энея. Или не знала богиня, что он не из пренебрежения, а по забывчивости своей оставил ее без жертвы, думая, что уже принес ее? (4) Или Латона, которая на упрек Афины, что она осквернила ее храм родами, отве­чала весьма разумно:
   (5) … Имущество убитых и вещей
   Окровавленных груду видеть рада,
   Ничуть не оскорбляясь этим видом.
   Неужто роды выглядят ужасней?
   (6) Рождают же в храмах животные, и это не считается осквернением. (24, 1) По правде сказать, после этого меня не удивляет склонность языч­ников к суевериям. Ведь всерьез полагая, что всякое событие есть начало не­счастья, предзнаменование какого-нибудь зла или погибели, не­мудрено быть все время в страхе:
   (2) Прорыла ль мышка ход сквозь глину алтаря,
   Иль забралась в сосуд, ища остатки масла,
   Петух ли жертвенный до срока прокричал -
   Все это страшный знак, ужасная примета!
   (3) Менандр в своей комедии Суе­верный высмеял одного из них в таких словах:
   А. О всеблагие боги! Добрый знак!
   Затягивая правую сандалью,
   Порвал шнурок я.
   В. Глупый дуралей!
   Шнурок гнилой был, а купить другой
   Тебе не позволяла твоя жадность.
   (4) Чрезвычайно метко заметил как-то Антифон. Когда однаж­ды свинья съела своих поросят, и это обстоятельство навело на хозяина свиньи уны­ние ввиду ожидания скорого несчастья, он заметил саркастически, что, поскольку жи­вотное сделало это от скудной кормежки и по причине жадности хозяина, то в этом случае следовало бы не печалиться, а радоваться. Ибо это действительно предостережение богов: смотри, чтобы свинья не пожрала с голоду твоих собственных детей.
   (5) «Что удивительного в том, — говорил Бион, — если мышь, не находя ничего лучшего, изгрызла корзину?» «Вот если бы корзина съела мышь, — рассмеялся в ответ Аркесилай, — это было бы удивительно».
   (25, 1) Диоген хорошо заметил как-то по поводу одного человека, который, увидев, что змея обвилась вокруг пестика ступы, восторгался этим явлением, как чудом. «Что в этом удивительного? — сказал он ему, — Вот если бы змея выпрямилась, а пестик обвился бы вокруг нее, это было бы и впрямь дивно!»
   (2) Неразумным живот­ным на роду написано быть в движении, бегать, драться, рождаться и умирать. Все это, будучи естественным для них, не может быть противоестественным для нас.
   (3) Видим летающих на небе в светлых лучах Гелиоса
   Птиц, но не все роковые.
   (4) Комический поэт Филемон также высмеивает суеверные страхи:
   Заметив, что слуга мой наблюдает
   За тем, как кто чихнул, вошел иль вышел,
   Немедленно веду его на рынок.
   Ведь каждый ходит, говорит, чихает
   Сам по себе, не для сторонних глаз.
   Все вещи происходят как им должно.
   (5) Благодаря умеренному образу жизни человек достигает здоровья. Набивающий же свое чрево пищей, как мешок, и все дни праздников проводящий в пирах, этим лишь наживает себе разные болезни. (26, 1) Многие же
   Боятся даже надписей на стенах.
   И это суеверие вызвало следующую колкость Диоге­на. Рассказывают, что как-то он увидел на стене жилища одного дурного человека над­пись:
   Победоносный Геракл
   Здесь обитает. Злодеям вход воспрещен!
   «Хорошее дело! — воскликнул он, — как же теперь войдет сюда сам хозяин?»
   (2) Подобные им люди, боготворящие всякое дерево или мокрый камень, трепещут, так сказать, даже при виде клочка красноватой шерсти, крупинок соли, обломка смолистого дерева, заготовленного для факела, или кусочков серы, если все это после произнесения над ними заклинаний волхвов объявлено не­чистым. Бог же, будучи Богом истинным, ценит лишь святость праведни­ков и ненавидит лишь ту нечистоту, которая происходит от неспра­ведливости и злодейств. (3) Мы знаем, что из насиженных яиц и после употребления их в очистительных жертвоприношениях вылупляются птенцы. Это было бы невозможно, если бы при совершении очищения все грехи очищаемого действительно передавались бы этим яйцам.
   (4) Комик Дифил тонко высмеивает заклинателей в следующих стихах:
   Всех Претид очищаю легко, вместе с отцом их,
   Претом Абантиадидом, а пятой еще и старуху.
   И нужны мне лишь лук и факел, чтоб всех их очистить,
   Да серы немного с смолой из глубин многошумного моря,
   Широкого, глубокоструйной реки Океана.
   О Воздух благой, сквозь тучи с небес пошли Антикира,
   Чтобы этот жучек вмиг превратился в шмеля.
   (27, 1) И Менандр неплохо замечает:
   Если б, мой Фидий, ты и вправду был болен,
   Я бы врача к тебе вызвал немедля.
   Ты же здоров. От твоей ложной болезни
   Ложное же найду быстро лекарство.
   Не сомневайся, оно подействует сразу.
   Пусть окружит тебя куча знахарок,
   Пусть остудят тебя в трех водах, добавив
   Соли и горсть чечевицы в это снадобье.
   (2) Остуди свой пыл! Истинно чист лишь тот, кого ни в чем дурном не упрекает совесть.
   (3) Трагический поэт так говорит:
   — Орест, какой недуг тебя томит?
   — Груз страшных дел. Меня снедает совесть.
   (4) Действительно, нет иной чистоты, кроме воздержания от всего дурного. (5) Хорошо сказал и Эпихарм:
   Коль дух твой чист, то весь ты чистым будешь.
   (6) Вот почему и мы утверждаем, что душа долж­на прежде всего очищать себя от превратных мнений через проверку их рассудком, а затем, освободившись от всех нечистых мыслей, хранить основные заповеди вероучения. Как готовящиеся к посвящению в мистерии предварительно проходят некоторые очистительные испытания, так и мы должны прежде оставить нечистые предрассудки с тем, чтобы обратиться к истинной традиции.

V. Чистая душа — лучший храм Богу

   (28, 1) Прекрасно и справедливо не связывать ни с одним местом при­сутствие того, кто ничем не может быть ограничен. И не правы ли мы, когда величие того, кто включает в себя все на свете, не хотим измерять рукотворными (Act. 17:24.) храмами в его честь? (2) Действительно, на каком основании труды обычных строителей следует называть святыми? Немногим лучше думали и те, кто приписывал божественное величие Воздуху и всему сущему под ним, точнее, всему миру и космосу. (3) Не смешно ли утверждать, что человек, которого фило­софы называют «игрушкой Бога», может сам творить себе Бога и что Божество, в свою очередь, становится игрушкой, созданной руками ремесленника? То, что сделано руками, сродни материалу, из которого оно сотворено. Так, изделие из слоновой кости есть слоновая кость, изделие из золота — золото. (4) Идолы и храмы, воздвигаемые простыми ремесленниками, созидаются из косной материи и навсегда остаются без­жизненными, вещественными и не содержат в себе ничего святого. Как бы ни совершенствовалось ис­кусство, вещество всегда останется верным своей природе. Поэтому произведения искусства не могут считаться свя­щенными и божественными.
   (5) Да и как возможно создать нечто новое, если по божественному плану во вселенной нет ничего, что уже не занимало бы здесь предустановленного ему места? То, что кем-то и где-то воздвигнуто, воздвигалось потому, что прежде его там не было. (6) Следовательно, если Бог был воздвигнут неким человеком так же, как воздвигают статуи, то было время, когда он не имел места и, значит, не существо­вал вовсе. Ведь то, чего раньше не было, не занимало никакого места, поскольку чтобы занимать его, нужно быть. (7) С другой стороны, тот, кто существует реаль­но, не может быть ограничен несущим, равно как и чем-либо иным. Он существует сам по себе.
   (29, 1) Остается предположить, что он [здесь] сам по себе. Но каким образом нечто может породить себя? И как сущее может поместить себя в качестве существующего? Или же, как нигде ранее не расположенное может само найти себе место? Ведь его раньше не существовало, поскольку несущее нигде не расположено. И если мы предположим, что он где-то был до того, как создал себя, то, стало быть, он достиг того, чем и прежде обладал, а это нелепость. (2) Каким образом высшее су­щество, которому принадлежит все сущее, может в чем-либо нуждаться? Те же, кто приписывает ему человеческий облик, наде­ляют его и человеческими нуждами, вследствие которых ему оказывается необ­ходимыми пища, одежда, кров и все тому подобное. Имеющие сходный образ и сходные склонности подчинены и сходным условиям жизни. (3) Если правда, что храм, во-первых, есть видимый образ божественного величия и, во-вторых, вещественное вместилище божественного существа, то не лучше ли на­звать храмом Божества Церковь, которая, став святой через познание Бога, учреждена во славу его? Вот подлинное святилище — величественное, воздвигнутое не руками ремесленников и украшен­ное не искусством чародеев, а волей самого Бога. (4) Однако Церковью мы назовем не здание, но собрание избранных. И это будет храм, дос­тойный вмещать божественное величие и славу; жертва драгоцен­ная и в чистоте своей подобающая тому, кто достоин всякого почитания и который (отметим еще раз) по своей все превосходящей свя­тости не может ничему быть уподоблен. (5) И именно гностик является этой жер­твой. Любимый Богом, он чествует его и как бы воздвигает в себе. Иными словами, богопознание находит в нем свое освящение. (6) В душе этого гностика обретаются образ и подобие Бога, ибо она блаженна, будучи сначала подготовленной предваритель­ным очищением, то есть перенесенными уже испытаниями, и еще более блаженна от каждодневного упражнения в добродетели. (7) Здесь мы находим то, что уже воздвигнуто или может быть воздвигнуто. Первое касается уже достигших гносиса, второе же — тех, кто способен его достигнуть, однако в настоящее время еще не готов принять в себя знание Бога. (8) Каждый, кому еще только предстоит уверовать в Бога, уже является верным в его глазах и «воздвигается» в его честь, как храм или статуя, достойная его славы и посвященная ему.

VI. Молитва, от чистого сердца обращенная к Богу, лучше жертвоприношения

   (30, 1) Поскольку Бог, как следует из вышесказанного, не может быть описан как сущий в каком-либо месте, равно как и не может быть уподоблен никому из живущих существ, то ему не следует приписывать страсти или чувства, присущие живым существам, а также желание жертвоприношений, якобы для того, чтобы питаться ими наподобие пищи. (2) Существа, подверженные страстям, — смертны. Бессмысленно предлагать пищу тому, кто не нуждается в ней для поддержания своего существования.
   (3) Комический поэт Ферекрат в Беглецах показывает богов, которые сами осуждают человеческие жертвенные ритуалы:
   «Жертву богам принося, вы сперва решаете, какую нам выделить долю. Это все, стыдно сказать, вы не берете: ляжки и пах, берда без мяса и позвоночник, очищенные скребком. Все годное вы съедаете и оставляете нам, словно собакам, только объедки. Как будто остального стыдитесь и его прячете».
   (4) Эвбул, также комический поэт, так пишет о жертвоприношениях:
   Богам достается у вас лишь хвост и ляжки.
   Жертву приносите нам приличную лишь педерастам.
   (5) И выводя Диониса в Семеле, он приписывает ему такие слова:
   Во-первых, предлагая жертву мне,
   Иные преподносят кровь, пузырь, иль сердце или сальник.
   Но ничего вкусней, чем бедра я не знаю.
   (31, 1) Менандр пишет об этом так:
   …Бедер остатки
   Желчь, несъедобные кости они предлагают
   В жертву богам, оставляя себе остальное.
   (2) Разве тук для жертвенного костра не избегается даже животными? И если этот тук действительно является пищей эллинских богов, то почему же они не обожествляют поваров, которым вечно достается это удовольствие, или не поклоняются печи, которая еще ближе к этому драгоценному туку. (3) Гесиод говорит, что Зевс, обманутый Прометеем при разделе мяса, получил «белые кости» быка, «покрытые ослепительным жиром»:
   С этой поры поколенья людские во славу бессмертным
   На алтарях благовонных лишь белые кости сжигают.
   (4) Разумеется, никто из них не утверждает, что божество, ослабев от желания, подкрепляет таким образом свои силы. Они представляют его, соответственно, как подкрепляющегося без особого желания, наподобие растения или животных, роющим норы, наподобие червей. (5) Такие, как они говорят, растут, никому не причиняя вреда, питаясь плотным воздухом или испарениями собственного тела. (6) И если божество, ни в чем не нуждаясь, все же, как они полагают, питается, какую нужду оно имеет в пище, ничего не желая? (7) Но если, хотя и не нуждаясь ни в чем, оно получает удовольствие от воздаваемых ему почестей, то вовсе не без основания мы возносим ему хвалу в молитвах. Поэтому лучшее жертвоприношение Богу — это наша праведность, которую мы приносим ему, предлагая ее как жертву праведному Логосу, благодаря которому мы получаем гносис, и воздавая ему хвалу за те знания, которым от него научились. (8) Следовательно, алтарем, который пребывает с нами здесь на земле, является собрание всех посвятивших себя молитве и объединивших в ней свои голоса и мысли в один голос и один разум.
   (9) Если пища, поступающая через ноздри, считается более божественной, нежели та, что поглощается ртом, то вдыхаемая будет еще лучше. (32, 1) Что же тогда они скажут о Боге? Питается ли он воздухом как дубовая роща? Или он дышит как морские животные, раздувая жабры? Или же он дышит всеми частями тела, обдувая себя воздухом, наподобие насекомого? Но никто, если он в своем уме, не станет уподоблять Бога ничему подобному. (2) Животные втягивают в себя воздух, раздувая легкие и сжимая их грудной клеткой. Предположив, что Бог имеет внутренности, артерии, вены, нервы и другие органы, они превратят его в нечто ничем не отличающимся от человека. (4) Говорят, что церковь дышит единым дыханием, поскольку жертва, приносимая церковью, есть логос, выдыхаемый святыми душами, жертвоприношение и святое разумение, открываемое перед Богом. (5) Древнейший алтарь в Дельфах они чтят как святой, ведь только к нему, незапятнанному убийством и смертью, приближался Пифагор. Почему же они не верят нам, говорящим, что истинно святым алтарем является праведная душа и что жертва, которая приносится на ней, есть святая молитва? (6) Жертвоприношения, как мне кажется, были придуманы людьми для того, чтобы оправдать употребление в пищу мяса. Но коль скоро мясо можно есть и без этого, не пора ли оставить такое идолопоклонство?
   (7) Жертвоприношения, описываемые в Законе, символически означают благочестие, которое бы соблюдаем. Горлиц и голубей, которых мы приносим в жертву, мы приносим ради очищения от грехов неразумной части нашей души и ради принятия Бога. (8) Если же кто из праведников не обременяет свою душу животной пищей, он получает возможность пользоваться плодами благоразумия, хотя и не так, как Пифагор и его последователи, которые бредили о перевоплощении душ. (9) Ксенократ в своем сочинении О животной пище и Полемон в трактате О жизни в согласии с природой в один голос говорят, что животная пища нехороша, поскольку она уже восприняла в себя неразумие животной природы.
   (33, 1) По этой же причине, в частности, иудеи не употребляют в пищу мясо свиньи, считая это животное нечистым, поскольку свинья более чем другие животные копается в земле и уничтожает природные плоды. И если они утверждают, что животные предназначены природой для человека (и в этом мы с ними согласны), то отсюда вовсе не следует, что годятся они только в пищу.
   (2) Комический поэт Платон неплохо сказал об этом в драме Пиры:
   Не стоит убивать других четвероногих,
   Кроме свиней. Мы знаем: мясо их
   Всего вкуснее. Все уходит подчистую,
   Идут в отходы лишь щетина, грязь да визг.
   (3) Эзоп неплохо заметил, что «свиньи визжат так громко, когда их тащат потому, что знают, что не годятся ни на что более, но только на заклание». А Клеанф говорит, что их дух годится вместо соли, поэтому мясо свиньи не портится. (4) Некоторые употребляют их в пищу как ни на что более не годных, некоторые — как вредителей, губящих плоды, некоторые же не едят их вовсе, поскольку это животное слишком чувственно.
   Закон запрещает приносить в жертву козлов, за исключением ритуала отпущения грехов, потому, что наслаждение есть жилище всяческого зла. Говорят также, что мясо козла способствует развитию эпилепсии. (5) Но все же более всего этой болезни, как полагают, способствует употребление в пищу мяса свиньи. Поэтому свинина весьма полезна тем, кто упражняет свое тело, но для тех, кто стремится к душевному росту это не так: ведь употребление в пищу мяса развивает вялость. (6) Посему некоторые из гностиков вполне разумно воздерживаются от мяса ради упражнения своих способностей, а также для того, чтобы не потакать излишнему телесному вожделению. (7) «Вино, — говорит Андрокид, — и обильная мясная диета укрепляют тело, но расслабляют душу». Очевидно, таким образом, что ради достижения ясности мысли следует воздерживаться от подобной пищи.
   (8) Потому и египтяне в своих ритуалах очищения не позволяли жрецам есть мясо, допуская, правда, употребление в пищу птиц, поскольку их мясо является более легкоусвояемым. К рыбам также запрещалось прикасаться, и этот запрет объяснялся некоторыми мифами, но скорее всего дело здесь в том, что мясо рыбы расслабляет плоть. (34, 1) Ведь животные наземные и пернатые вдыхают тот же воздух, каким питаются и наши души, водные же обитатели вдыхают воздух, смешанный с водой, как это было в начале творения, а также [смешанный] с остальными первоэлементами, что также является знаком неизменности материи (th­» u(likh­» diamonh­»).
   (2) Итак, «Богу в жертву надлежит приносить не дорогие подарки, но то, что он больше всего любит». И таковым является то коллективное приношение, которое упомянуто в Законе и которое состоит в единстве многих голосов и языков в молитве и происходит, более того, от различных народов и родов, дар, обозначенный в Завете как «единство веры», приносимый совместным благодарением, с чистым сердцем, справедливым и правильным поведением, святыми делами и праведной молитвой.
   (3) Или, как сказал поэт:
   … Где тот чудак,
   Что верит легковерно, будто боги
   Обглоданным костям и требухе,
   Негодным даже псу, безмерно рады,
   И принимают это как подарок,
   Благоволя взамен тем, кто их дал -
   даже если «даритель» оказался тираном или разбойником?
   (4) Мы же говорим, что огонь очищает не тело, но грешную душу, имея в виду, разумеется, не обычное всепоглощающее пламя, но так называемый огонь разума, который «проникает до разделения души и духа».

VII. О гностической молитве

   (35, 1) Нам предписано чтить и славить того, кто является Логосом, Спасителем, Наставником и, через него, Отца, и не в определенный день, как это принято у некоторых, но в течение всей нашей жизни, и всеми возможными способами. (2) «Избранный род» «семь раз на дню восхвалял Тебя», как заповедано в Завете. (3) Не в специально отведенном для этого месте и не во время лишь праздников в отведенные для этого дни, но действительно на протяжении всей своей жизни, в любом месте, безразлично, находится ли он там один или же в обществе тех, кто разделяет его веру, гностик славит Бога, то есть благодарит его за дар открытого ему знания и гностического образа жизни.
   (4) Но если одно лишь присутствие доброго человека, благодаря почету и уважению, которые он внушает окружающим, всегда облагораживает того, с кем он общается, то не следует ли отсюда, что имеющий непрестанное общение с Богом в силу своего знания, своим образом жизни и непрестанным благодарением превосходит первого во всех отношениях — своим поведением, на словах и на деле? (5) Он уверен в том, что Бог всегда находится рядом с ним, не впадая в заблуждение и не считая ошибочно, что он находится в каком-то определенном месте, и следовательно, не надеясь, что когда его нет поблизости, можно придаваться излишествам днем или ночью. (6) Принимая всю нашу жизнь как вечно длящийся праздник, убежденные в том, что Бог всегда рядом с нами, мы возделываем наши поля с благодарением и плывем по морю, славословя, в соответствии с правилами верша все наши дела. (7) Гностик, следовательно, всегда близок к Богу, торжественный и радостный одновременно. Торжественный потому, что душа его всегда обращена к Богу, а радостный, поскольку знает, сколь велик дар человечности, который он получил от Бога.
   (36, 1) Совершенство гносиса видно из следующих слов пророка: «Доброте, разумению и гносису научи меня» (Пс. 118:66.), прославляя рост высшей части души через восхождение как наиболее совершенный путь.
   (2) Гностик является воистину царственным мужем, первосвященником Бога. Это соблюдается и ныне среди наиболее разумных варваров, которые воздвигают храмы, обожествляя царскую власть. (3) Он никогда не позволяет подчинить себя влиянию тех, кто во время публичных представлений ведет за собой толпу, и не принимает даже вовне все то, что говорится, делается или наблюдается ради достижения удовольствия. [Не принимает он] красивой видимости, а также всех тех различных наслаждений, которые возникают в результате разных развлечений, таких как дорогие умащения и благовония, доставляющие наслаждение обонянию, или мясные блюда и различные вина, ублажающие вкус, или же благоуханные букеты, составленные из разнообразных цветов, которые возбуждают чувственность и придают душе женственность. (4) Всегда торжественно обращаясь к Богу, получая наслаждение от какой-либо вещи, он предлагает начатки еды и питья и масла тому, кто дал все это, благодаря за дар и используя его в соответствии со словом, ему данным. Вообще говоря, он редко посещает пиры и совместные винопития, за исключением тех случаев, когда приглашение, исходящее от дружественного и созвучно мыслящего человека, заставляет его принять участие. (5) Он уверен, что Бог все знает и понимает, и не только слова, но и мысли. Ведь и наша способность слышать, хотя и зависит от физического органа, воспринимает слышимое не благодаря физическим свойствам, но в силу душевной восприимчивости и разумению, которое способно различать смысл отдельных звуков.
   (37, 1) Бог, следовательно, не нуждается в человеческих органах слуха для того, чтобы слышать, не нуждается он и в других органах чувств, как этому учили стоики, полагая, что он должен прежде всего обладать органами слуха и зрения, поскольку иначе он не смог бы воспринимать. (2) Однако подвижность, свойственная воздуху, чрезвычайная восприимчивость ангелов и та сила, которая определяет душевное осознание, благодаря некой невыразимой способности, никак не связанной со слухом, позволяют знать все сразу в мысли. (3) И если кто скажет, что звуки голоса не достигают божественного слуха, но только лишь сотрясают воздух, то все же мысли святых людей пронизывают не только воздух, но и весь космос. И божественная сила, со скоростью света, проникает до глубин души. И разве различные стремления не обращены к Богу, хотя они и выражаются звуками? (5) Разве не разумение выражает их смысл? Нуждается ли в звуках тот, кто, согласно исходному замыслу, узнает избранного еще до его рождения и знает то, чему предстоит случиться, еще до его возникновения? (6) Разве не свет этой силы проникает в самые глубины души, «свет знания», как сказано в Писании, «ищущий укромные уголки»? Бог является совершенным глазом и совершенным ухом, если можно так выразиться.
   (38, 1) Вообще говоря, недостойные представления о Боге не позволяют сохранить почтения к нему в гимнах, рассуждениях, текстах и мнениях, и приводят к унизительным и непотребным идеям и воззрениям. Поэтому восхваления во многих случаях ничем ни отличается от хулы, по причине незнания истины. (2) Те вещи, на которые нацелена страсть или желание или, вообще говоря, стремление, являются предметами мольбы. Поэтому никто не желает напитка [как такового], но стремится лишь выпить то, что можно пить, и никто не желает наследства, но стремится стать наследником. Точно так же, никто не жаждет «знания», но желает знать; и не «правильного управления», но участия в управлении. (3) Наша мольба, таким образом, направлена на определенную цель, и целью этой является то, что мы желаем. Мольба и стремление, следовательно, следуют друг за другом и направлены на обладание благом и преимуществами, которые могут в результате последовать. (4) Гностик всегда молит и просит только о том, что действительно на благо душе, и молится он, сам активно содействуя приобретению благих способностей, о том, чтобы благо не было для него более некой наукой, которую еще предстоит освоить, но чтобы самому стать благим.
   (39, 1) Поэтому он молится подобающим образом, зная пути божественного и обладая нравственным совершенством, достаточным для этого. Он знает, что является действительно благом, о чем надлежит просить, а также когда и как следует делать это в каждом отдельном случае. (2) Последним невежеством является обращение к тем, кто не причастен божественности как к богам или просьба о том, что едва ли пойдет во благо, навлекая тем самым на себя несчастья вместо благословения. (3) И поскольку существует один лишь благой Бог, от которого происходят всяческие блага, то мы и ангелы обращаемся к нему в своих молитвах, однако не всегда одинаковым образом, (4) ибо не одно и то же просить о том, чтобы благо пребывало и о том, чтобы они было дано в первый раз. Одним из видов молитвы является просьба отвратить от зла. (5) И такая молитва никогда не может быть обращена человеку во зло, разве что в случае, когда гностик, обратившись к праведности, может использовать эту молитву для того, чтобы совладать с теми, кто «дошел до бесчувствия». (Еф. 14:19.)
   (6) Молитва, если позволительно так выразится, — это разговор с Богом. Шепотом и не шевеля губами, мы говорим молча, восклицая внутренне. И Бог слышит всякую без исключения внутреннюю речь.
   (40, 1) Мы запрокидываем голову, простираем руки в небо и двигаем ногами (tou"" te poda» e)pegeiromen), заканчивая молитву, следуя за душевным движением, направленным к умопостигаемой сущности, стремясь оторваться телом от земли вслед за словами, «окрыляясь душой» ради лучшего удела, стремясь вырваться в обитель святости, с усилием разрывая телесные оковы. (2) Ведь мы знаем, что гностик выходит за пределы этого мира подобно тому, как евреи покинули Египет, тем самым показывая, кроме всего прочего, что следует стремиться приблизиться к Богу настолько близко, насколько это возможно.
   (3) И если некоторые отводят для молитвы определенные часы, например, третий, шестой и девятый, то гностик обращается с молитвой к Богу в течение всей своей жизни, стремясь через эту молитву к единению с Богом. И можно сказать, что достигнув этого состояния, он оставляет позади себя все, что бесполезно для достижения этой цели, обретая совершенство человека, действующего силою одной любви. (4) Деление же часов на тройки, каждая из которых начинается молитвой, осуществлено теми, кто знает о священной триаде.
   (41, 1) В этом месте уместно вспомнить о некой доктрине, согласно которой молитва бесполезна и которой придерживаются отдельные инакомыслящие, например, последователи ереси Продика. (2) Но чтобы они не слишком гордились изобретением этой мудрости, напомним им, что подобного воззрения до них придерживались философы, именуемые киренаиками. (3) Этот нечестивый гносис, которого придерживаются те, кто лживо именуют себя гностиками, еще столкнется с нашим опровержением, однако в надлежащем месте, дабы критика этих воззрений, которая не может быть краткой, не разрывала наше настоящее рассуждение, из которого становится ясно, что только истинно святой и благочестивый человек является подлинным гностиком в полном соответствии с церковным каноном и что только ему дарована молитва, вопрошающая и мыслящая в полном соответствии с волей Бога. (4) В той же мере, в какой Бог может сотворить все, что он пожелает, гностик получает все, о чем он просит. (5) Ибо Бог, по общему правилу, знает всех, кто достоин и кто не достоин блага, и каждому дает то, чего он заслуживает. Поэтому тем, кто не достоин, даже если они и непрестанно просят, он не даст, предоставив это тем, кто достоин. (6) Однако просьба не бесполезна, хотя блага могут быть даны и без мольбы. Благодарение и молитва за ближних — это также забота гностика. (7) Так Господь молился, благодаря за свершение его миссии и прося, чтобы как можно больше людей достигли гносиса. И среди спасенных, достигших спасения благодаря гносису, молитвой прославлялось бы имя Бога и тот, кто является единственно благим и спасает других получал бы благодарение через Сына, которое могло бы передаваться из поколения в поколение. (8) Кроме того, вера, которую обретает человек, также находит свое воплощение в виде гностической молитвы.
   (42, 1) Поскольку каждый случай обращения к Богу является молитвой, не следует пренебрегать ни одной из таких возможностей. (2) Несомненно, что святость гностика, в единстве с благим Провидением, проявляется в добровольном признании совершенной божественной благотворительности. (3) Ибо Провидение согласует между собой святость гностика и взаимную доброжелательность друга Бога. (4) Бог не является неким невольным благом, как например огонь, который просто греет. Он дарует благо добровольно, даже если его об этом предварительно просят. Точно так же, спасаемый спасается не помимо его воли, ибо он отнюдь не бездушен и в силу собственного желания и добровольно направляет к спасению. (5) Для этой цели человек получил заповеди, дабы он мог сознательно выбирать среди вещей то, к чему следует стремиться и чего надлежит избегать. (6) Итак, Бог не творит благо по необходимости, но в силу свободного выбора благоволит тем, кто самостоятельно обратился к нему. (7) Действие Провидения, влияние которого простирается к нам от Бога, не является чем-то служебным, как услуга, простирающаяся от низшего к высшему. Напротив, исполненное жалости к нашей слабости, Провидение заботится о нас подобно тому, как пастух заботится о своем стаде или царь о своих подданных. В свою очередь и мы послушны тем, кто стоит над нами и заботится о нас как им предписано и в соответствии с должностью, полученной от Бога. (8) Следовательно, те, кто служит добровольно и царственно, движимые чистыми помыслами и знанием, являются подлинными слугами и помощниками Бога.
   (43, 1) Всякое место и всякий час становится святым, если мы привносим туда помыслы о Боге. Поэтому всякий, кто, сделав правильный выбор и имея отзывчивое сердце, просит о чем-либо в молитве, тем самым способствует появлению того, о чем просит, радостно в молитве обретая то, что он желает. (2) Ибо когда дающий все блага видит нашу готовность принять, все благодеяния следуют немедленно за нашими помыслами о них. Ведь в молитве наш характер в его отношении к обязанностям проявляется в полной мере. (3) Но если голос и дар речи дарованы нам, чтобы мы понимали друг друга, то как же Бог не услышит голос души и разума, ведь душа несомненно понимает другую душу, а разуму доступен другой разум. (4) Богу не нужно ждать, пока речь будет произнесена, чтобы понять ее, как это случается с переводчиками. Он понимает всю мысль разом. И все то, что нам сообщает речь, Богу говорит наша мысль, которая пришла нам в голову сейчас, но ему была известна еще до сотворения мира. (5) Молитва, таким образом, произносится и беззвучно, только лишь силою внутренней концентрации нашей духовной природы для выражения мысли, неуклонно направленной к Богу.
   (6) Поскольку восток является символом рождающегося дня, откуда впервые свет воссиял из тьмы, так и прозябающие во тьме неведения с востока ожидают сияния знания истины. Поэтому молитва совершается с лицом, обращенным к востоку, навстречу восходящему солнцу. (7) По этой же причине все древнейшие храмы были обращены на восток, чтобы люди привыкали обращаться лицом к востоку, созерцая изображения. (8) «Да направится молитва моя, как фимиам, пред лице Твое, воздаяние рук моих, как молитва вечерняя», — сказано в псалме. (Пс. 140:2.)
   (44, 1) В устах злодеев молитва особенно опасна, и не только для других, но прежде всего для них самих. И если они просят и получают то, что называется счастливым случаем, то в конце концов он оборачивается против них самих, поскольку они не знают как использовать то, что им досталось; (2) ибо просят они о том, что им не принадлежит, и желают вещей, которые только кажутся благом, не являясь им. (3) Гностик же, напротив, просит лишь о том, чтобы все, что он имеет, пребывало с ним, чтобы он смог справиться с тем, что предстоит и чтобы вечно длилось то, что ему суждено получить. А также он просит, чтобы истинные блага, касающиеся его души, принадлежали ему и оставались с ним. (4) Поэтому он не желает ничего из отсутствующего, будучи вполне удовлетворен тем, что наличествует. Ведь он не испытывает недостатка в благе, ему уже принадлежащем и вполне для него достаточном, благодаря божественной благодати и гносису. (5) Являясь вполне самодостаточным, он не нуждается ни в чем ином. Зная волю Вседержителя, получив все, о чем молился, находясь в тесном контакте с всемогущей силой и ревностно стремясь к духовности через беспредельную любовь, он достигает единения с Духом.
   (6) Этот человек великой души, обладающий, благодаря знанию, всем наиболее ценным, лучший во всем, сосредоточившийся на созерцании, оказывается способным удержать в своей душе энергию созерцаемого образа, которая проявляется в чрезвычайной проницательности и способности к познанию. (7) К достижению этой способности он стремится более всего, победив все, что «борется против разума». Достигнув непрерывного созерцания, развивая в себе воздержание от всего чувственного и правильное поведение, и, кроме того, (8) обладая большим жизненным и исследовательским опытом, он достигает свободы в речах, которая заключается не просто в силе словесного выражения, но в способности ясной речи, которая не скрывает — из лести ли или из страха — ничего из того, что должно быть сказано в надлежащее время, когда в этом имеется острая необходимость.
   (45, 1) Получив знание о Боге от самого мистического хора истины, он применяет для описания его такие слова, которые достойны величия предмета, раскрывает их смысл посредством вдохновенной молитвы, пребывая в гностическом единении с умопостигаемыми и духовными сущностями настолько, насколько это возможно. (2) И хотя такой человек всегда мягок в обращении, покладист, доступен, приветлив, терпелив, всегда отвечает благодарностью на добро и имеет чистую совесть, он все же весьма тверд, поэтому не поддается не только соблазнам, но и любым иным искушениям, ибо он никогда не позволяет своей душе поддаваться искушениям или подчиняться власти наслаждения или боли. (3) Никогда не отступаясь от справедливости, следуя призыву Логоса, неуклонно и не поддаваясь давлению страсти, он всегда направляется туда, куда зов справедливости влечет его. Будучи убежденным в том, что все в этом мире находится под хорошим управлением, он уверен что душа, избравшая благой путь, гарантированно направляется к лучшему, до тех пор, пока не окажется перед лицом самого Блага, в приемном зале Бога, если можно так выразиться, рядом с великим первосвященником.
   (4) Таков наш гностик, исполненный веры и убежденный в том, что все в этом мире управляется наилучшим из возможных способов, довольный всем, что бы не случилось. (46, 1) В результате трезвого размышления, он не просит ни о чем из того, что необходимо для жизни, будучи вполне уверенным в том, что Бог, который знает все, дарует блага тем, кому они нужны даже если о них не просят специально. (2) Ибо, как мне кажется, ремесленник получает все, необходимое для ремесла, язычник — все, что положено язычнику, а гностик имеет все, ему необходимое. (3) И как обратившийся язычник просит о вере, так и тот, кто стремится к гносису просит о даре «совершенной любви». (4) Достигший вершин совершенства гностик просит о росте и непрерывности созерцания, в то время как обычный человек молится о даровании доброго здравия. (5) Но более всего он просит о том, чтобы не отпасть от пути добродетели, всеми силами способствуя тому, чтобы достигнуть безупречности. (6) Ведь ему прекрасно известно, что некоторые ангелы, из-за своей невнимательности, упали на землю, так и не успев достигнуть этой стадии единения, из состояния причастности низвергнувшись в мир раздвоенности. (7) Тот же, кто благодаря упражнению достиг состояния возвышенного гносиса и превосходного состояния совершенного человека, научился обращать себе во благо даже место и время, выбрав в качестве своего удела непогрешимую жизнь и назначив себе в качестве задачи достижение во всех отношениях стабильного состояния ведения. (8) Те же, кто не вполне еще освободились от того, что тянет их вниз, даже воспарив благодаря вере, все равно впоследствии падают вниз. (9) Напротив, для достигшего посредством гностического воспитания непоколебимой добродетели, привычка становится частью природы. Как камень не может утратить свой вес, так и такой человек не может утратить то, что он знает, однако не безвольно, но именно через упражнение силы воли, силою разума и знания, а также с помощью Провидения. (47, 1) Он всячески оберегает и заботится об этой своей способности. Он проявляет известную осторожность для того, чтобы избежать греха и предусмотрительность для того, чтобы предотвратить возможную утрату добродетели. (2) И именно знание позволяет развить предусмотрительность, научая различать то, что способствует укреплению добродетельного состояния. (3) Важнее всего знание Бога, и именно благодаря такому знанию сохраняется добродетель. Знающий Бога свят и благочестив. Таким образом, мы видим, что только гностик может в полной мере и по праву считаться благочестивым человеком. (4) Он с благодарностью принимает настоящее и радуется обещанному как будто оно уже свершилось. Грядущие события не ускользают от него, как еще отсутствующие, поскольку он прекрасно осведомлен о том, что это такое. (5) В силу своего знания убежденный в том, что грядущее будет именно таким, он уже причастен ему. Ведь нехватка и недостаток измеряются каждый своей мерой. Так, например, если он обладает мудростью, и мудрость имеет божественную природу, то причастный тому, кто не имеет недостатка ни в чем, сам не будет иметь ни в чем недостатка. (6) Ведь приобретение мудрости не осуществляется в силу некой энергии или причастности, которые движутся и утверждаются одно через другое, не происходит это и вследствие некоего изъятия или недостатка. Следовательно, как мы видим, энергия нисколько не уменьшается в результате ее передачи. (7) Так наш гностик оказывается причастным всем благам, сколько бы их не было и насколько это вообще возможно, однако не полному из числу, поскольку иначе бы он был не в силах продвигаться в своем развитии, благодаря собственным усилиям и при содействии извне. (48, 1) Бог оказывает ему помощь, удостаивая его личному попечительству. Ибо разве не ради лучших из людей были созданы все блага, не для удовлетворения ли их нужд, и не им ли на пользу для их спасения? Следовательно, он не может лишить всего этого тех, ради кого все создано. (2) Очевидно, оказывая честь их совершенным природным склонностям и поощряя сделанный ими свободный выбор, он вдохновляет избравших благую жизнь и дает им силу для того, чтобы они самостоятельно завершили путь к спасению. Для этого он призывает одних и оказывает помощь другим, самостоятельно заслужившим это право. (3) Ибо гностик сам способен воспроизвести все наилучшее, поскольку целью его является полнота знания и сознательное поведение. (4) И как врач помогает обрести здоровье тому, кто стремится выздороветь, так и Бог помогает достигнуть вечного спасения тем, кто содействует ему в этом, сам стремясь достигнуть знания и правильного поведения. И поскольку исполнение предписанного в заповедях находится в наших силах, вслед за исполнением их следует то, что было обещано. (5) Все, о чем я сейчас говорю, прекрасно понимали и эллины. Ведь и атлет, не последний по значению по мнению древних и приложивший немало усилий для того, чтобы тренировкой развить свою мужскую силу, перед тем, как отправиться на Олимпийские игры, все же останавливался перед статуей Писийского Зевса, так обращаясь к нему: «О Зевс! Если я прошел все необходимые подготовительные упражнения, снизойди и дай мне победить в поединке, как я того заслуживаю!»
   (6) Так и в случае с гностиком, который безупречно и сознательно сделал все от него зависящее в образовании, упражнении, поведении и по отношению к Богу, спасение последует в качестве награды за уже достигнутое совершенство. (7) От нас, следовательно, требуется все то, что в наших силах, а также все то, что касается нас, как уже наличное, так и возможное, свободный выбор, стремление, обладание, умение использовать имеющееся и постоянство.
   (49, 1) Таким образом, каждый, кто намеревается вступить в контакт с божеством, должен хранить свою душу в неприкосновенности и чистоте, заботясь прежде всего о достижении совершенного блага, или же, если это не вполне удается, то в своем стремлении к гносису всячески устранялся от злых дел. (2) Ему следует совершать надлежащую молитву лишь в сообществе достигших блага, поскольку принимать на себя чужие грехи — это занятие опасное. (3) Гностик должен участвовать в совместной молитве с теми, кто только что обратились к вере, поскольку содействовать им — это его долг. Вся его жизнь представляет собой священный праздник. (4) Жертвоприношения, которые приносит он, состоят в молитвах, благодарственных словах, чтении Писания перед едой, распевании псалмов и гимнов во время трапезы и перед отходом ко сну и еще одной молитвы в ночное время. Таким образом присоединяется он к божественному хору, снова и снова вызывая в своей памяти один и тот же образ, через вечное воспоминание достигая непрерывного созерцания. (5) Но разве не приносит он и другую жертву, которая состоит в том, что он делится своим знанием и имуществом с теми, кто в этом нуждается? Разумеется, это так. (6) Произносит он свою молитву беззвучно и не прибегает к чрезмерному красноречию, от самого Бога узнав о том, о чем надлежит просить. Он молится в любом подходящем для этого месте, но не открыто и не на виду у всех. (7) Он вовлечен в молитву всеми возможными способами: прогуливаясь, во время разговора, в молчании, во время чтения или размышляя. И даже тогда, когда мысль его сокрыта в самом потаенном уголке его души и он обращается к Отцу с беззвучным словом, тот неизменно оказывается рядом с ним и немедленно отвечает на просьбу. (8) Существует три цели, на которые направлено любое действие, однако делая все возможное для достижения совершенства и пользы, он оставляет удовольствие тем, кто ведет обычный образ жизни.

VIII. Об обещаниях и клятвах

   (50, 1) Человек подобного характера и столь благочестивый далек ото лжи и не нуждается в клятвах. Ведь клятва — это утверждение, призывающее в свидетели Бога. (2) Как же такой человек, избравший раз и навсегда верный путь, может оказаться в чем-либо неверным до такой степени, что нуждался бы в подтверждении своих слов клятвой? Разве вся его жизнь не является одной нерушимой и верной клятвой? (3) Своим образом жизни и поведением он демонстрирует нерушимость своих утверждений, силою своего постоянства, делами и словом. (4) И если несправедливость заключена в делах или словах того, кто выносит суждение, а не в страданиях того, кто подвергся несправедливости, он никогда не солжет и не совершит клятвопреступление, приписывая несправедливость Богу, поскольку знает, что он безупречен по своей природе. Он никогда не солжет и не обманет ради своего ближнего, которого он научился любить, даже если это и не самый близкий друг. Тем более он не солжет и не преступит клятву ради самого себя, ибо он по своей воле никогда не сделает ничего во вред себе самому. (5) Он никогда не произносит никаких клятв, предпочитая в случае утверждения сказать «да», а, отрицая нечто, просто сказать «нет». Ведь клятва — это когда чем-то клянутся или же сочиняют нечто специально для того, чтобы подтвердить свои слова. (51, 1) Поэтому для него достаточно к утвердительному или отрицательному суждению добавить лишь: «Я говорю верно», и то лишь для убеждения тех, кто не вполне уяснил себе, что слова его вполне достоверны. (2) Ибо, как мне кажется, образ его жизни должен сам по себе внушать доверие даже посторонним, так что клятва и не потребуется. В отношении же себя и в общении со своими единомышленниками всюду царит единодушие, поскольку добродетель избирается добровольно. (3) Итак, гностик всегда верен своей клятве, хотя и редко прибегает к ней, как мы уже сказали. Верность его клятвы обусловлена верностью его слов истине. (5) Зачем прибегать к клятве тому, кто живет в полном согласии с высшей истиной? Тот, кто не клянется, не может совершить клятвопреступления и тот, кто никогда не нарушает достигнутой договоренности, не нуждается в дополнительных обещаниях. Ведь нарушение или выполнение договоренности определяется прежде всего действием. Ложь и лживая клятва в стипуляции или обещании несомненно является нарушением договоренности. (6) Но ведущий праведную жизнь никогда не нарушает договоренности и, оставаясь верным суждениям истины, своими действиями подтверждает истинность клятвы. Поэтому дополнительное словесное подтверждение оказывается для него излишним.
   (7) Будучи уверенным, таким образом, что Бог повсюду, опасаясь грешить против истины и зная, что любая ложь недостойна, он находит достаточную опору в божественной и своей совести. (8) Поэтому он не лжет и не нарушает соглашений, им заключенных. Поэтому же он не клянется даже тогда, когда от него этого требуют. По этой же причине он никогда не отрекается от своих слов, не позволяя себе солгать даже под пытками, угрожающими жизни.

IX. Только достигнувший совершенства имеет право учить других

   (52, 1) Достоинство гностика возрастает в том случае, если он решился учить других, поскольку он получил в свое распоряжение величайшее благо, возможное на земле, выраженное в словах и делах, и обладая которым он может выступить в качестве посредника, помогающего на пути общения с божественным. (2) И как те люди, которые поклоняются различным материальным предметам, как будто бы они услышали наказ и выполняют обещание, ими данное, так и в одушевленной статуе, которой является человек, истинное величие логоса находит свое воплощение благодаря заслуживающему доверия учителю. И благодеяние, им оказанное, возводит их к Господу, по образу которого истинный наставник все создает и гармонизирует, обновляя и подготавливая к спасению того, кто получает наставления. (3) И как сталь метафорически называлась греками Аресом, а вино Дионисом, так и гностик, который свое спасение видит в благе ближних, может быть назван живым образом Господа, не по внешнему виду, разумеется, но как символ силы и образ проповедника.
   (53, 1) Все, что у него на уме, он рассказывает тем, которые достойны это услышать, слова свои и жизнь соразмеряя с велением разума. (2) Ибо мысли его и слова истинны, за исключением таких случаев, когда с терапевтической целью, подобно врачу, скрывающему истину от больного ему на благо, он может обмануть или произнести ложь, как о том учат софисты. (3) Так, например, благородный апостол обрезал Тимофея, утверждая устно и письменно, что обрезание, осуществленное руками человека, не имеет никакого значения. Для того чтобы не отвратить тех из иудеев, которые оказались невольными слушателями, от понимания заповеди обрезания сердца через веру, дабы они не отпали от синагоги, он «для иудеев был как иудей, дабы приобрести иудеев». (1Кор. 9:19.) (4) Тот, кто соглашается на нечто ради своих ближних (взяв на себя этот труд ради их спасения), воздерживается от какого-либо лицемерия, зная об опасности подобного поведения для праведных людей, которая угрожает со стороны тех, кто им завидует, поэтому он никого не принуждает. Только лишь для блага своих ближних он поступает так и, если бы все это касалось только его самого, он никогда бы не стал делать этого. (5) Такой человек всецело предан церкви, ради учеников, которых от «породил» в вере. Он является примером для тех, кто в силах принять возвышенные наставления человеколюбивого и боголюбивого наставника, живым подтверждением истины слова, опытом любви к Господу. (6) Он неподвластен страху, верен своему слову, неутомим в трудах и никогда не испытывает желания произнести лживое слово, в полной мере оставаясь безгрешным. Ведь лживое слово, произнесенное со злым умыслом, не является просто словом, но представляет собой действие, которое несет вред. (54, 1) Только гностик, следовательно, всеми возможными способами свидетельствует об истине словами своими и делами. Он всегда поступает правильно, на словах, на деле и в своих мыслях.
   (2) Таково, вкратце, христианское благочестие. Если он следует велению долга и благоразумию, он делает все благочестиво и справедливо. И если это так, то только гностик в полной мере может быть назван благочестивым, справедливым и богобоязненным. (3) Христиане не являются безбожниками (и именно это мы хотели продемонстрировать философам) и никогда не позволяют себе совершить что-либо злое или постыдное, поскольку это несправедливо. Следовательно ни в коем случае они не лишены благочестия, но напротив, только они действительно богобоязненны, поскольку свято и преданно поклоняются истинному Богу, господину и царю надо всем, выказывая ему истинное почтение.

X. Путь гностика к совершенству

   (55, 1) Гносис, выражаясь обобщенно, есть высшее совер­шенство, которое может только достигнуть человек, оставаясь все еще человеком. И дополняется оно знанием вещей божественных, согласуясь с божественным Логосом и соответствуя ему по своему характеру, образу жизни и форме словесного выражения. (2) С полной достоверностью можно сказать, что и сама вера совершенствуется через гносис, ибо лишь с его помощью верующий достигает совершенства. Вера есть некое внутреннее благо, которое не ищет Бога, но просто исповедует его и признает его в качестве сущего. (3) Поэтому начав в этой веры, продвигаясь далее благодаря ей и с помощью божественной благодати, следует, насколько это возможно, стремиться к знанию о том, что есть Бог. (4) Мы утверждаем, что этот гносис вполне от­личен от того, что называют мудростью и которая приобретается в процессе учебы. В некоторых отношениях мудрость эта, конечно, есть то же, что и гносис, однако гносис не во всех отношениях есть то же самое, что мудрость. Муд­ростью обычно называется такое знание, которое может быть выражено словом (tou­ proforikou­ logou). (5) Однако в отношении Бога не сомнение, но вера является основанием знания, то есть гносиса. Основанием же здания, а вместе с тем и самим зданием, началом и концом всего является Христос. (6) Мы говорим о нем как о начале и конце всего, ибо начало всего — вера в него и конец всего — любовь к нему не могут быть предметом учения и наставления; гносис же, по милости Божией, сообщается нам пре­данием и доверяется тому, кто показал себя дос­тойным хранить учение. И от него достоинство любви излучается от света к свету. (7) Ибо сказано: «Име­ющему приложится», то есть к вере — гносис, к гносису — любовь, к любви — насле­дие.
   (56, 1) Случается же это с теми, кто, всецело соединяясь с Господом и верой, и познанием, и любовью, вместе с ним восходит туда, где пребывает Бог и Хранитель веры нашей и любви. (2) Отсюда следует, что гносис дается и служит усовершенствованию тех, кто избран и пре­допределен к восприятию этой милости. Сообщение этого познания обусловлено и мудрым устроением жизни, и стремлением к цели, которая выше справедливости закона. (3) А это в свою очередь требует посто­янного прилежания; необходимы тут подготовительные труды и уп­ражнения — сложные и долговременные. Это познание ведет к цели бесконечной и совершенной, заранее научая нас будущей жизни, которую мы будем вести по Богу и с другими небожителями, избавившись сначала от мук и наказаний за грехи. (4) Свободные от страхов, достигшие предела зем­ного совершенства, не нуждающиеся в дальнейшем очищении, за­вершившие все служения, в том числе святые и совершаемые сре­ди святых, праведные души получают заслуженные ими почести и воздаяния. (5) Но только тех из них, кто по своей близости к Богу был «чист сердцем», ожидает восстановление (a)pokatastasi») в созерцании невидимого. (6) Будут они и нареченными богами, и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде них. (7) Итак, гносис довершает внутреннее очищение и приводит нас к трансформации, сближающей с благом.
   (57, 1) Он легко приводит душу к тому, что сродни душе, к божественному и святому, и, просвещая своим светом, ведет человека по ступеням мистического совершенствования до тех пор, пока, очищенный от малейшей скверны, не возведен будет в высшие обители покоя, где он научится созерцать Бога «лицом к лицу» сознательно и с полным пониманием. (2) И в этот состоит гностическое совершенство души, в ее соединении с Господом, непосредственном подчинении ему, которое достигается после очищения и служения. (3) Поэтому вера, если можно так выразиться, есть совершенное знание (гносис) наиболее важного (h(pisti» suntomo» e)stin tw­n katepeigontwn gnw­si»). Гносис же есть непреложное и достоверное обнаружение того, что было принято на веру. Это обнаружение, основанное на вере и согласное с учением Спасителя, ведет ум к непогрешимости, знанию и пониманию. (4) И началом этих спасительных перемен и обновлений, как я уже говорил ранее, является переход от язычества к вере, а следующей ступенью будет переход от веры к гносису. Это последнее, приводя к любви, соединяет любя­щего с любимым, познающего с познаваемым. (5) И достиг­ший этого состояния уже здесь, в земной жизни, достигает достоинства, равного ангельскому. А те, кто достиг предельно возможного для живущих во плоти совер­шенства, переходя, как и подобает им, к лучшему, устремляются через святую седмицу в отчий двор, поистине Господне жилище, и становятся там светом пребывающим и вечным, полностью и во всем неизменным.
   (58, 1) Вот первый образ божественного действия, уже упомянутый нами, знак обещанного нам воздаяния за благочестие. А из множества свидетельств выберу одно, речение пророка Давида: (2) «Кто взойдет на гору Господню или кто станет на месте святом Его? Непороч­ный руками и чистый сердцем, тот, кто не вотще воспринял от Бога душу свою и не клялся ложно ближнему своему; сей приимет благословение от Господа и милость от Бога, Спасителя своего. Вот род ищущих Господа, ищущих лица Бога Иакова». (Пс. 23:3—6) (3) Пророк, мне кажется, прежде всего указывает здесь именно на гностика. Как бы мимоходом указывает он нам также, что Спаситель наш — это Бог; он называет его «лицом Бога Иакова», то есть проповедо­вавшим и учившим всему, что касалось Духа. (4) Вот почему и апостол называет Сына образом «славы Отчей», ибо он возве­стил людям истину о Боге и изъяснил, что Бог и Отец один, что Он — единственный Вседержитель, которого никто не знает, «кроме Сына и того, кому Сын откроет». (5) На единство Божие указывает и Псалмопевец на примере ищущих лица Бога Иакова — того одного Бога и благого Отца, которого запечатлел в себе Спаситель наш и Господь. (6) А род ищущих его есть род избранный, и это искание их есть поиск гносиса.
   (59, 1) Потому и говорит апостол: «Никакой пользы не принесу вам, если не буду возвещать вам ни в открове­нии, ни в гносисе, ни в пророчестве, ни в учении». (1Кор. 14:6.) (2) Знаю, что некоторые поступают верно и не будучи истинными гностиками, но не разум ими движет, как, например, случается с некоторыми мужественными людьми. (3) Такие люди, будучи от природы страстными, еще более воспламеняются, когда страсть становится привычкой. Не сдерживая ее рассудком, они во многих случаях слепо отдаются ей и совершают дела, достойные хвалы. Так и выносливость легка для механического приспособления. (4) Но качества эти происходят из другого источника, нежели у гностика. Иной является и их цель. Они не «отдают этому делу все свое тело», поскольку «они не имеют любви» (1Кор. 13:3.), возникающей через истинный гносис. (5) Все, совершаемое знающим человеком, является правым делом; все, что делается без должного знания, выходит дурным и жалким, даже если исполнитель действовал в соответствии с планом, поскольку поступает храбро он не на основании размышления и действия свои направляет отнюдь не на те задачи, которые, от добродетели переходя к добродетели, ведут в конечном итоге к благой цели. (6) То же самое нужно сказать и о любой другой добродетели тех, кто не просвещен знанием, а рав­ным образом и об их благочестии. Наш гностик руководствуется разумом не только в делах благочестия: гносис правит всей его жизнью. (7) Нашей целью далее будет изображение образа жизни гностика, а не теорий, которых он придерживается и которые мы изложим впоследствии, в подходящем для этого месте, сохраняя общий план нашего труда.

XI. Очерк гностического образа жизни

   (60, 1) Уважая мироустройство, гностик воистину и с благодарностью принимает божественное учение. Начав с удивления перед творением и убедившись в том, что он в силах получить истинное знание, он становится послушным учеником Господа. Услышав слово о Боге и Провидении, он верит им вслед за первоначальным удивлением. (2) Черпая энергию в этом первоначальном импульсе, он всецело посвящает себя науке, делая все возможное для того, чтобы приобрести то знание, к которому он стремится. (Стремление же, направленное на исследование, возрастает по мере роста веры.) И только в этом случае он достигает созерцания таких рода и вида, каких заслуживает. (3) Так гностик испробует на себе волю Бога, ибо не его уши, но душа постигает смысл того, что сказано. (4) Восприняв же в Слове Божием меру сущности вещей, позволяющую различать их достоинство, он естественным образом и душой обращается к сродному ей. Так, заповеди «не прелюбодействуй» и «не убий» он понимает гностически и куда шире, чем те, кто держится лишь их буквы.
   (61, 1) Навык умозрительного познания вещей позволяет ему приготовиться к восприятию истин еще более чистых. Твердо знает он, что, по слову пророка, «наставляющий человека в гносисе» есть Господь (Пс. 93:10.), который делает это челове­ческими устами. Для этой цели Господь и воспринял человеческую плоть.
   (2) Вот почему ревнитель знания никогда не предпочтет чувственно-приятное полезному. Даже если какой-нибудь случай сведет его с женщиной во всем блеске ее красоты, то и тогда не удалось бы ей никакими чарами и хитростью обольстить его, сколько бы она ни прибегала к ним. Жена господина, которому служил Иосиф, не смогла склонить его к нарушению благоприличия. Ее жадные руки сорвали с него верхнюю одежду, однако он сам остался чистым и безгрешным, облеченным в великолепную одежду целомуд­рия. (3) Конечно, глаз египетского господина не видел этого поступка Иосифа, но Вседержитель был тому свидетелем. (4) Человек слышит слова и видит тело; Вседержитель же смотрит и видит дальше, проникая в самое существо того, откуда происходят звуки и видимый образ. (5) Понимая это, гностик хранит непоколебимое спокойствие души даже тогда, когда на него обрушиваются болезни, напасти и даже ужаснейшее из всех бедствий — смерть; ибо он знает, что все подобные беды являются неизбежными спутниками тварного естества. Он помнит и о том, что все эти злоклю­чения божественным всевластием обращаются в орудия нашего спа­сения, что в руках милостивого Провидения они служат исправи­тельными средствами, назначение которых состоит в том, чтобы понуждать к исп­равлению тех, кто противится этому, дабы потом их же и вознаг­раждать за понесенный труд.
   (62, 1) Поэтому всем сотворенным гностик пользуется в той мере и для тех целях, на которые указывает Логос, за все благодарит и прославляет Создателя и не дает сотворенным вещам порабощать себя, всегда оставаясь их господином. (2) Если ему причи­няют несправедливость, обиду или зло, он не помнит о них. (3) Никогда он не гневается и не питает вражды или нерасположения к кому бы то ни было, даже к тем, кто по делам своим вполне заслуживает такого отношения. (4) Он помнит, что и его самого, и ближнего его сотворил один Бог; поэтому и в заблуждающемся человеке он чтит Творца; любит его как своего собрата по изгнанию, сожалеет о его неведении и молится о нем. Прикованный к бренному телу, он сожалеет о немощах своей собственной телесной природы, но все же остается не­поколебимым под напором страстей.
   (5) Если не зависящие от его воли обстоятельства обрушиваются на него вопреки его желаниям, то он, подавив печаль, всецело уходит в себя, утверждаясь на том, что действительно ему принадлежит. Оставаясь равнодушным ко всему внешнему, он всецело посвящает себя самому необходимому, сосредоточившись на том, что непосредственно касается его духовной жизни. (6) Верным он остается не на словах только и не по внешнему виду, но в согласии с гносисом, истиной, верными делами и действенным словом. (7) Он не довольствуется лишь похвалами благому и прекрасному, но сам старается быть благим; будучи «добрым и верным рабом», он си­лой своей любви поистине достигает степени «друга» [Божьего] через совершенствование навыка, который он обретает в чистоте через истинное наставление и самодисциплину.
   (63, 1) Он употребляет все уси­лия для достижения высот гносиса. Блистая добротой своего нрава, уравновешенный и по виду, обладая всем тем, что отличает истинного гностика, он взирает лишь на своих великих предшественников, достигших совершенства ранее него: на патриархов, различных про­роков, бесчисленное множество надзирающих за нами ангелов и, наконец, самого Спасителя, который научил нас, и на примере своей жизни показал нам те высоты, которых можно достичь. Поэтому истинный гностик не испытывает любви ни к чему из того, что находится на земле. Не желая оставаться на земле и остерегаясь привязанно­сти ко всем благам этого мира, он дорожит лишь теми благами, на которые может надеяться или, лучше сказать, которые уже знает как блага истинные и обладание которыми он предвкушает. (2) Вот почему он терпеливо переносит труды испытаний и скорби, но не так, как некоторые из известных своим муже­ством философов, которые боролись в надежде, что всем этим бедствиям придет все же конец и они сменятся на благоприятное. Гносис, напротив, дает непоколебимую уверенность в том, что блага, составляющие предмет упований, впоследствии станут подлинным нашим достоянием. Поэтому он презирает не только муки, но и все земные блага.
   (3) Рассказывают, что блаженный Петр, видя супругу свою ведомой на казнь, возрадовался ее призванию в вышние селения и возвращению домой. Окликнув ее по имени, ободряя и утешая, он воз­звал к ней: «Помни же Господа!». (64, 1) Таков был брачный союз этой блаженной четы; таков был и образ действий мужа по отноше­нию к той, что была для него в этом мире дороже всех людей. (2) О том же говорит апостол: «Женатый да будет как неженатый»; тем самым указывая на то, что брак должен быть бесстрастным и не отвлекающим от любви к Господу. Вот почему вернейший из супругов, когда жена его, расставаясь с жизнью, должна была соединиться с Богом, убеждал ее сохранить эту лю­бовь к Спасителю во всей неприкосновенности. (3) Все мученики, среди самых ужасных пыток обращавшиеся к Богу с хвалами, не свиде­тельствуют ли этим фактом о своей вере в ожидаемые ими посмертные блага? Я убежден, что в них действительно жила непо­колебимая уверенность, проявляющаяся во всех их делах. (4) Итак, как бы ни были тяжелы внешние обстоятельства, душа гностика остается твердой и мужественной, как у атлета. (5) Он уверенно следует ее велениям во всех человеческих делах и эта крепость духа ока­зывается мудрой советницей, которая указывает праведнику верный путь. Основываясь на началах, обретенных свыше и стремясь уподобиться Богу, она умеряет в себе склонность к плотским удовольствиям, и над телесными скорбями господствует. Она спокойно взирает она на всевозможные опасности, надеясь на Бога. (6) Будучи земным образом божествен­ной силы, исполненной всяческих совершенств, душа гностика формируется в результате развития природных задатков, заложенных в ней, воспитания и разумного начала. (7) Эта красота души и делает гностика «храмом Святого Духа» в той мере, к какой он склонен вести свою жизнь в полном соответствии с Евангелием. (65, 1) Такая душа в силах победить любой страх и ужас; не только смерть ее не страшит, но и нищета, болезни, бесчестие и тому подобное. Имею­щий такую душу не поддается сладострастию и господствует над всеми неразумными стремлениями. (2) Он хорошо знает, что ему долж­но делать и в чем себе отказать, ибо знает и то, что подлинно пагуб­но, а что нет. (3) Зная, чего нужно действительно страшиться, он терпе­ливо выносит то, что должно терпеть и выносить, и держится того, чего разум велит ему держаться как должного. Основываясь на разумном суждении он отличает то, что действительно надежно и является благом от того, что только кажется благим. Он отличает истинные блага от мнимых, истинные беды от вооб­ражаемых, таких как смерть, болезни или бедность, которые считаются таковыми скорее в силу людского мнения нежели в согласии с истиной. (4) Этот добрый муж в силу постоянства, которое его добродетельная душа обратила в привычку, избегает всех чуждых разуму движе­ний, возвышается над тревогами и страстями этой жизни. Он «делает все от него зависящее» для того, чтобы достигнуть намеченной цели, (5) и то, что другие считают превратностями случая, не страшит его, ибо не кажется ему настоя­щим злом. Что же до истинных зол, то христианскому гностику они не присущи, поскольку, будучи злом, они диаметрально противоположны благу, и невозможно, чтобы один и тот же человек был одновременно носите­лем обеих противоположностей. (6) «Безупречно исполняющий драму жизни», — ту, какую определит ему Бог, знает, что ему должно совершить и что претер­петь.
   (66, 1) И не происходит ли робость от неведения того, что подлинно страшно, а что нет? А если так, то подлинное мужество свойственно лишь истинному гностику, знающему блага настоящего и будущего. Знающий, как я уже говорил, каких зол не следует страшиться, и твердо убежденный, что один лишь порок есть действительная смерть и пагуба для стремящихся к познанию, облеченный в божественное всеоружие, он ведет с ним непрерывную брань. (2) Если с кем-нибудь от недостатка ли благоразумия и осторожности или же в результате действия, а лучше сказать, содействия дьявола, приключается какая-то напасть, то не следует винить в этом собственную глупость или нечистого. (Ибо благоразумие — это не деятельность, а склонность, и никакая склонность не является деятельностью.) Таким образом, деятельность, совершенная по неведению, не есть неведение, но зло, порожденное этим неведением. Действи­тельно, ни грехи, ни страсти не являются злом сами по себе, хотя источ­ником их и является зло. (3) Поэтому тот, чье мужество не основано на разуме, не может быть истинным гностиком. В противном случае и детей, которые из-за своего неведения не страшатся опасных вещей, также следовало бы назвать храбрыми. Так они не боятся притрагиваться к пламени. С таким же основанием можно приписывать мужество и диким зверям, слепо бросающихся на копья и рогати­ны. Объявим ли мужественными и площадных скоморохов, кото­рые ловко перепрыгивают через мечи, занимаясь столь опасным ре­меслом за установленную плату? (4) Совсем иное дело человек, проникнутый истин­ным мужеством. Если разъяренная толпа ведет его на казнь, он отважно встречает все, что бы с ним не приключилось. В этом его отличие от тех, кто только на словах являются мучениками: эти последние подвергают себя раз­ным случайностям безрассудно и, мягко выражаясь, сами не зная за­чем. Мученики же истинные держатся поначалу в стороне, предохраняя себя от опасностей, как под­сказывает им здравый смысл, но когда заслышат призыв Господа, спешат предать себя судьям, свидетельствуя о своей вере, выделя­ясь из толпы вовсе не из-за дерзости, но являя всей земле образец подлинно разумного мужества. (67, 1) Не в пример большинству, которые стремятся к мучениям сравнительно легким из страха перед большими, и не из опасения порицания собратьев по вере и им сочувствующих, они следуют зову. Движимые любовью, они с готовностью следуют голосу, который зовет их, увлекаемые лишь желанием угодить Богу и не ждущие никакой иной награды. (2) Некоторые, напротив, добровольно идут на смерть ради славы, другие — для того, чтобы избежать мук еще более ужасных; третьи — чтобы при­общиться после смерти к радости и веселью. Такие еще дети в вере. Они, если угодно, бла­женны, но все же идут не тем путем, который подобает совершенно­летним, и не тем, которым шествует истинный гностик, движимый любовью к Богу. (Но у Церкви и для детей есть венки: как за победу в соревновании в гимназии, она награждает не только мужей.) Стало быть, нужно воспламенять в себе любовь ради нее самой, а не ради посторонних наград. (3) Итак, совершенное мужество развивается в мудреце одновременно с познанием, укрепляясь в нравственной жизни, и от ежед­невной борьбы со страстями.
   (4) Любовь делает своего атлета бес­страшным воином, чуждым малодушию, наполняет твердым и всецелым упованием на Бога, умащая и тренируя его, подобно тому, как и праведность внушает ему правдивость во всех делах, которая заключена в заповеди: «Да будет у вас: да, да; нет, нет». (5) То же нужно сказать и о благоразумии. (6) Ибо борется он не из стремления к славе и почестям, подобно атлетам, состязаю­щимся из-за венка и известности. И не тяга к богатству должна руководить им, как бывает с тем, кто становится скупердяем под вли­янием этого гибельного порока. Не делает он этого и из любви к своему телу и ради поддержания здоровья. Тем более отличен он от тех, кто воздерживается просто потому, что ведет грубый образ жизни и не случилось ему еще отведать роскоши. (7) Такой человек, проводящий всю свою жизнь в тяжелых трудах, если получит возможность насладиться благами жизни, непременно утратит всякое чувство меры. Лишь только предста­вится благоприятный случай, он непременно по­кинет путь добродетели и преступит закон. (8) Напротив, контроль над собой, то не ради него самого, а ради гносиса, вечно сущего, делает человека господином и хозяином над собой. Только истинный гностик воистину воздержан и неподвластен страстям. Он не плавится в их горниле, подобно алмазу.
   (68, 1) Причиной всех этих наук, наиболее святой и царственной, является любовь. Верная всему благому и доброму, отличающаяся единством, характерным для нее, причина эта возвышает гностика до степени друга и сына Божьего, который воистину становится «совершенным мужем в меру возраста». (2) Единодушие относительно одного и того же есть согласие. Тождество же — это то же самое, что и единство. Дружба поддерживается сходством, а сходство ведет к единству. (3) Таким образом, гностик, который любит единого и истинного Бога, становится его другом и оказывается среди его сыновей. (4) Подлинное благородство человека, истинное значение по­знания и совершенство заключены в непрестанном знании Бога и духовном созерцании его. Окончательное совершенство, достига­емое истинно мудрым, есть очищение души от малейшей скверны. Вот когда удостаивается он вечного созерцания Вседержителя Бога «лицом к лицу» (1Кор. 13:12.). (5) Однажды проникшись духом, стре­мится он в сродную ему Церковь, в сонмы духов, и наследует покой в Боге.

XII. Гностический образ жизни (продолжение)

   (69, 1) Так, следовательно, обстоят дела и таково отношение гностика к его душе и телу; мы видим также, что ведет он себя одинаково и ровно по отношению к своим ближним, соотечественникам, законным врагам или кому бы то ни было. (2) Он не отвергает своего брата, который, в соответствии с божественным законом, имеет одного с ним отца и одну мать. Он помогает нуждающимся, утешая и поддерживая их, и давая им средства к существованию, каждому при этом предлагая именно то, в чем тот нуждается, а не всем одно и тоже, соблюдая справедливость и учитывая личные заслуги, не обращая внимания на то, что некто может сказать ему, что он сдался из страха, если в действительности не из страха, но из желания помочь сделал он это. (3) Ибо насколько реже встречаются те, кто для своих врагов не жалеет серебра и не терпит лжи даже от своих ближних и любимых? Таков идеал, из которого мы исходим для того, чтобы достичь точного знания о том, что нам делать, в какой мере, когда и каким образом.
   (4) Кто, будучи в здравом уме, будет враждебно относиться к тому, кто не подает никакого повода для враждебности? (5) Именно в этом смысле мы говорим, что Бог не враг и не противник никому, поскольку он является творцом всего сущего и ничто из того, что существует не возникло помимо его воли. Однако мы утверждаем, что каждый неверный, ходящий не в соответствии с его заповедями, является врагом ему, поскольку ненавидит его завет. (6) Именно так обстоят дела и с гностиком, поскольку он также не враг никому, однако те, кто идут противоположным путем, могут считаться врагами ему. (7) Образ жизни, который мы предпочитаем вести, называется праведность, однако различение по этому признаку, в зависимости от достигнутого знания, на более и менее достойных, является мерилом наивысшей праведности. (8) Некоторые практикуют правильные вещи неразумно, воздерживаясь, например, от наслаждения. Так некоторые из язычников по причине невозможности «достичь желаемого» или из страха перед людьми, или же ради чего-то большего воздерживается от благ, которые им непосредственно доступны. Точно так же некоторые из религиозных побуждений ограничивают себя, выполняя данный ими обет или из страха перед Богом. (70, 1) Разумеется, подобные самоограничения являются основой знания, началом пути к лучшей жизни и попыткой достигнуть совершенства. Ибо «страх Божий» является «началом мудрости», (2) однако совершенный «все принимает и выносит» для того, чтобы «порадовать не человека, но Бога». (3) И хотя ему полагается за это награда, однако не собственно за его дела, но по уподоблению и на пользу тем, кто заслуживает награды. (4) Другие же говорят, что признаком умеренного человека является не только способность держать свои страсти под контролем, но также и способность контролировать благие вещи; такой человек постиг со всей достоверностью все премудрости науки, и именно это в результате приносит плоды в виде добродетели.
   (5) Таким образом, даже оказавшись в тяжелой ситуации, гностик не отказывается от своих привычек. Ибо сознательное обладание благом является твердым и неизменным, поскольку основано на знании божественных и человеческих предметов. (6) А знание никогда не может превратиться в неведение, также как и обращенное к благу не может обернуться злом. По этой причине он ест, пьет и вступает в брак лишь потому, что это необходимо для поддержания существования, ни в коем случае не рассматривая все это как жизненную цель. Брак также возможен [для гностика], если это разумно и для него имеются необходимые предпосылки. На своем пути к совершенству он ориентируется на образец, явленный апостолами. (7) Ведь нам известны примеры, показывающие, что человек не обязательно должен избирать одинокую жизнь, однако он превосходит того, кто будучи укрощенным женитьбой, рождением и воспитанием детей, заботой о доме, однако без страсти или страданий, несмотря на свое попечение о домашнем хозяйстве, не лишается Божественной любви и умудряется преодолеть все соблазны, возникающие из-за детей, жены, домашних и имущества. (8) Не имеющий семьи в гораздо большей степени свободен от искушений. Заботясь только о себе, он оказывается ниже того, кто не может сравниться с ним в отношении личного спасения, однако превосходит его образом жизни, если он печется об истине, в полной мере следуя образцу.
   (71, 1) Нам следует подвергать нашу душу как можно большему количеству предварительных упражнений для того, чтобы она была лучше подготовлена к восприятию гносиса. (2) Не знаете разве, что воск сначала размягчают, а медь очищают, прежде чем сделать качественный отпечаток? (3) Поэтому смерть — это «отделение души от тела». Подобным образом и обретение гносиса напоминает смерть разума, когда душа отделяется и освобождается от страстей, и возносится ввысь к благой жизни, с полным основанием обращаясь к Богу со словами: «Я живу, как ты завещал». (4) Ведь желающий угодить людям не может угодить Богу, ибо толпа всегда предпочитает не то, что должно, но только то, что ей нравится. Однако угождающий Богу в конечном итоге заслуживает уважение лучших среди людей. (5) Как же может такой человек быть склонным к излишествам в еде, питье и сексе? Ведь он с подозрением относится и к словам, которые поощряют страсти, непристойным жестам и даже недостойным мыслям. (6) «Никто, — как сказано, — не может служить одновременно двум господам, Богу и Мамоне» (Мф. 6:24.); и это относится не только к деньгам собственно, но также и ко всем благам и удовольствиям, которые можно купить за деньги. Действительно, благоразумно и истинно знающий Бога не может служить противным ему страстям.
   (72, 1) Лишь Господь, который из человеколюбия стал человеком, от начала не подвержен никаким страстям. Поэтому каждый, кто стремится уподобится образу, который он явил, прилагает все возможные усилия для того, чтобы также избавиться от влияния страстей. (2) Каждый, кто был подвержен страстям, но затем сумел обуздать их, подобен вдове, которая, благодаря своему благоразумию, снова стала девицей. (3) Устранение от всякого зла и активная добродетель, благодаря которой достигается спасение — такова плата за знание, которую требует Спаситель и Наставник и которая ему причитается. (4) Как ремесленник зарабатывает себе на жизнь тем ремеслом, которому он обучен, так и гностик спасается благодаря тому, что он строит свою жизнь в соответствии с откровенным знанием, гносисом. Кто не сформировал стремления искоренить страсти в своей душе, убивает себя. Неведение — это душевный голод, гносис же насыщает душу. (5) Такова душа гностика, которую Евангелие представляет в образе святой девы, ожидающей прихода Спасителя. (Мф. 25:1—13) Души являются девами, поскольку сохраняют свою чистоту и уклоняются от всякого зла. Они ожидают Господа, храня свою любовь к нему. Мудрые души зажигают лампады, созерцая [возвышенные] предметы, так говоря: (6) «Господи! Сколь долго мы ждем тебя! Мы ведем жизнь, какую ты завещал нам, не нарушив ни одной из твоих заповедей. Мы надеемся получить обещанное и молим тебя о даровании блага, ибо нет ничего зазорного в том, чтобы просить тебя о том, что все превосходит. Мы примем все с благодарностью, даже если труды, которые ожидают нас, могут показаться злом, мы примем их как проверку на прочность, которую ты нам приготовил».
   (73, 1) В своей беспредельной святости гностик скорее предпочтет не получить того, что просит, нежели случайно воспользоваться тем, о чем он не просил. Вся его жизнь представляет собой непрерывную молитву и беседу с Богом. И поскольку он свободен от всех грехов, он непременно получит все, о чем просит. Говорит Господь праведнику: «Проси — и я дам тебе, помысли — и сотворю». (2) Если желание направлено на благо, он немедленно получит желаемое, если же оно вредоносно, гностик никогда не попросит этого. Следовательно, все происходит именно так, как он того желает.
   (3) Если же нам возразят, что бывает и так, что грешники получают желаемое, то мы ответим им, что случается такое редко, благодаря справедливой божественной благости. Шанс такой дается тем, кто в силах действовать на благо другому. (4) Следовательно, дар предназначен не обязательно для того, кто просит о нем. Божественное провидение, предвидя, что кто-либо может таким образом обрести спасение, предоставляет праведным свои дары. Тем же, кто воистину достоин, благие дары даются и без их просьбы. (5) Праведник, ставший таковым не в силу необходимости, из страха или же в надежде [на награду], но сознательно избравший такой образ жизни, встает на путь, который называют «царским» и по которому шествует царская раса. Все остальные пути являются скользкими и тернистыми. Преодолевая страх и гордость [вступают на этот путь], и не знаю, сможет ли выдержать такие труды кто-либо и благородных философов, так ратующих за свободу слова.
   (74, 1) Вожделение и другие грехи называются «терниями и колючками». (Мф. 13:7.22) Гностик трудится в божественном винограднике, насаждая, обрезая и поливая, являясь божественным садовником, ухаживающим за всем тем, что насаждено верой. (2) Не сделавшие ничего злого думают, что вправе получить за это вознаграждение. Однако только добровольно приложивший свои усилия на благо может по праву требовать плату за свой труд. И несомненно получает вдвойне — и за то, чего он не совершил, и за все благие дела. (3) Гностик не поддается никаким соблазнам, кроме случаев, когда его направляет Бог, и когда это идет на благо его ближних. Он укрепляет их веру и подает им пример мужественного поведения. (4) Именно по этой причине, ради основания и укрепления церквей, благие апостолы подвергались суду и мукам. (5) Голос, звучащий в ушах гностика, говорящий: «Кого я ударил, ты пожалей», убеждает их в том, что ненавидящие его имеют шанс раскаяться. Наказание злодея, которое приводится в исполнение в публичном месте, — это зрелище [не] для детей. Тем более не годится гностику, который сознательно избрал совершенный и благой путь, чему-либо учиться или наслаждаться, наблюдая подобные зрелища. Не поддающийся размягчающему влиянию удовольствия и избегающий греха, гностик не может научиться чему-либо хорошему, наблюдая страдания других людей. (7) Устранившись от всех земных удовольствий и зрелищ, он сознательно обращается ко всему тому, что несет на себе печать божественного, хотя и пребывает в этом мире. (8) «Не всякий, говорящий мне: Господи, Господи, войдет в царствие небесное, но только исполняющий волю Бога». (Мф. 7:21.) (9) Таков труженик на ниве гносиса, победивший телесные страсти находясь еще в земном теле, знающий будущее и еще невидимое и уверенный в его реальности более, нежели в вещах, к которым можно прикоснуться.
   (75, 1) Этот неустанный труженик, находя утешение в своем знании, вынужден вести земную жизнь, сводя ее к самому необходимому, поскольку не пришел ему срок активно участвовать во всем том, о чем он уже знает. Так проводит он свою жизнь, как будто она принадлежит другому, сводя все потребности к минимуму. (2) Он понимает причину поста в эти дни, я имею в виду четвертый день и день приготовления (paraskeuh­»). Дело в том, что первый из них получил свое имя от Гермеса, а второй — от Афродиты. (3) Поэтому и постится он, избегая сребролюбия и похоти, двух грехов, от которых происходят все остальные беды. Ведь мы уже неоднократно указывали на три источника греха, в соответствии с учением апостолов, каковыми являются страсть к наслаждениям, жажда наживы и идолопоклонство.
   (76, 1) Он соблюдает пост, воздерживаясь, согласно предписаниям закона, от злых дел, и, следуя новому завету, от недостойных помыслов. (2) Следовательно, все искушения, которые выпадают на его долю, направлены не на его очищение, но на благо его ближних, которые, если он сможет пройти через все труды и страдания, образумятся и будут направлены на верный путь. (3) То же самое можно сказать и о наслаждении. Человек, прошедший через это испытание и сумевший удержаться, — достиг многого. Ибо велика ли заслуга человека, который воздерживается от того, что ему не ведомо? (4) Следуя евангельским заповедям, он соблюдает день Господень, отсекая злые помыслы и обращаясь к гностическим, славя в себе воскресенье Господа. (5) Более того, обратившись к научным спекуляциям, он полагает, что таким образом он созерцает Господа, поскольку взор его обращается на предметы невидимые, хотя и может показаться, что смотрит он вовсе не на то, на что желает. Что касается собственно зрения, то он отнюдь не рад этой способности, если она направлена на образы, вызывающие наслаждение. Ведь он желает видеть и слышать только то, что для него важно. (7) Созерцая души своих братьев, он, вместе с душевными качествами, замечает и телесную красоту, научившись при этом видеть благо в чистом виде, без примеси телесного удовольствия.
   (77, 1) И они воистину ему братья, поскольку, благодаря избранности по происхождению, в силу единомыслия, сходства характеров и объединяющей их миссии, они поступают, думают и говорят в полном соответствии с теми святыми и благими делами, на которые вдохновил их Господь как избранных. (2) Общая вера проявляется в единстве их выбора, гносис — в общем воспитании и единомыслии, а надежда — в сходстве их устремлений. Если же, в силу жизненной необходимости, он вынужден уделить некоторое время житейским проблемам, он считает себя обделенным и зря оторванным от дела. (3) Даже во сне не отвлекается он на то, что не подобает избранному. В полной мере такой человек является чужеземцем и странником, который, живя в городе, чужд всего того, что восхищает других, чувствуя себя среди людей как в пустыне. Так место его пребывания не оказывает на него никакого влияния, и он продолжает вести такой образ жизни, который единственно является праведным. (4) Такой человек, короче говоря, восполняет собой отсутствие апостолов; благодаря праведности своей жизни и в силу верности своего знания, он оказывает благодеяния своим ближним, «сворачивая горы» и исправляя их души. (5) Разумеется, каждый из нас прежде всего сам остается земледельцем, ухаживающим за виноградником своей души. Совершая прекрасные дела, он стремится оставаться незаметным для людей, убеждая Господа и самого себя, что он живет в соответствии с заповедями, предпочитая то, в существование чего он верит. (6) «Где разум человека, там находится и его богатство». Поэтому он предпочитает бедность, дабы не обделить в чем-либо своих братьев, находя совершенство в любви, особенно если он знает, что сам в силах переносить нужду легче, чем другие.
   (78, 1) Чужую боль он воспринимает как личное горе. И если, отдавая последнее ради доброго дела, он оказывается в сложном положении, то не огорчается по этому поводу, но просто еще сильнее ограничивает себя. (2) Ведь он обладает искренней верой, прославляя Евангелие своими делами и силою своего созерцания. И заслуживает он не «людскую хвалу, но божественную» награду, исполняя все то, чему учит Господь. (3) Сосредоточившись на своей надежде, он не прикасается к красотам этого мира, взирая на все, что находится в этом мире, как бы свысока. Он жалеет тех, кому приходится испытывать дисциплинарные наказания после смерти, поскольку при жизни они, испугавшись пыток, не по своей воле отреклись. Ввиду грядущего ухода из этого мира его совесть совершенно чиста, и он всегда готов к этому, как истинный «чужеземец и странник», всегда помня об уготованном для него наследстве и рассматривая все, что находится здесь, как чужое. (4) Он не просто дивится Божественным заповедям, но, благодаря доступному ему знанию, сам допущен, так сказать, к Божиему совету. Он близок Господу и его заповедям, избран в качестве праведника и, в силу своего высшего и царственного достоинства, является гностиком. Отрекаясь от всех богатств земных и подземных и от власти над страной, простирающейся от океана до океана, он в полной мере является слугой Господа. (5) Поэтому и на пиру, и во время застолья, и в браке (если разум позволяет жениться), и даже во сне он действует и мыслит свято. Чистым он приступает к молитве и молится в сообществе ангелов, будучи равного с ними достоинства. Никогда не остается он без ангельской поддержки, и даже будучи один, он как бы стоит посреди святого хора.
   (7) Он знает, что [вера] проявляет себя двояко: через дела верующего и благодаря совершенству того, во что подобает верить. Поэтому и праведность происходит из двух источников: из любви и из страха. (79, 1) Поэтому сказано, что «страх Господень чист и пребывает во веки веков». (Пс. 18:10.) Страх этот, обратившись в веру и праведность, пребывает вовеки. Страх заставляет воздерживаться от всякого зла, на благие же дела подвигает любовь, основанная на свободном выборе. Поэтому, услыхав слова Господа: «Не считаю вас более слугами, но друзьями», гностик в спокойной уверенности обращается к молитве. (2) И молитва эта состоит в благодарении за прошлое, настоящее и будущее, которое уже присутствует здесь благодаря вере. Все это предшествует обретению гносиса. (3) Поэтому далее он просит даровать ему возможность прожить эту телесную жизнь в качестве гностика, как бы свободного от телесности, уже причастного лучшему и сумевшего избежать зла. (4) Он просит также избавить его от наших грехов и дать возможность осознать их. Он с готовностью уходит вслед за тем, кто призывает, следуя его зову с чистым сознанием и благодарностью. Следуя вместе с Христом и благодаря своей чистоте, он удостаивается, в силу некоего слияния, той Божественной силы, которую несет с собой Христос. (5) Ему недостаточно тепла, которое можно получить, соприкасаясь с теплым, и мало света, который дает огонь, но он сам желает стать этим светом. Он понимает точное значение следующих слов: «Кто не возненавидит отца своего и матери, а кроме того и самой жизни своей (…) и не несет знака…» (Лк. 14:26—27) (6) Он ненавидит неупорядоченные телесные страсти, которые завлекают в путы наслаждения и почтительно отстраняется от всего (katamegalofronei­), что касается творения и роста тела. Он обуздывает телесную часть души, налагая путы на неразумный дух, ибо «тело вожделеет духовного» (Гал. 5:17.). (7) Нести же знак [креста] — значит, печься о смерти и поставить крест на всех земных делах еще при жизни. Ибо разная любовь «сеет телесное» и воспитывает душу для принятия знания.
   (80, 1) Он становится благодетельным по природе, так, что его благие дела опережают слово, поэтому он молится о том, чтобы ему было позволено разделить ношу грехов своих ближних, дабы они скорее покаялись и обратились. С другой стороны, он стремится поделиться с ними дарованными ему благами. Так относится он к своим друзьям. (2) Всеми силами способствуя росту семени, вложенному в него заботами Господа, он ведет жизнь безгрешную и умеренную, в духе соединившись с ему подобными, пребывая среди святого хора еще во время земной жизни. (3) День и ночь исполняет он божественные заповеди, словом и делом, с радостью, не только вставая утром, но и среди бела дня, занимаясь обычными делами, во сне, отходя ко сну и просыпаясь. (4) Так он наставляет и своего сына, если у него есть сын. Неуклонно следуя заповедям и исполненный надежды, он преисполнен вечной благодарности Богу как то живое существо, о котором аллегорически говорит Исаия, и, (5) оказавшись перед судом, говорит: «Бог дал, Бог взял», (6) подобно Иову, который, утратив все свое имущество, равно как и телесное здоровье, впоследствии все обрел заново, через любовь к Богу. Ибо «был он справедлив, свят и удалялся от зла». (7) Слово «святой» указывает на праведное отношение к Богу в течение всей жизни. Зная об этом, он в полной мере был гностиком. (8) Не следует слишком сильно привязываться ко всем подобным вещам, даже если они добрые, памятуя о том, что все это только человеческое; не следует и чрезмерно избегать их, даже если они несут зло. Нужно оставаться выше них, ниспровергая вторые и отдавая первые нуждающимся. Гностик должен осторожно обращаться со всем, что его окружает, дабы это окружение не стало привычным.

XIII. Портрет истинного гностика (продолжение)

   (81, 1) Никогда не держит он зла на тех, кто согрешил против него, но прощает их. Именно поэтому он имеет полное право обращаться к Богу с такой молитвой: «Прости нас, ибо мы также прощаем». (2) Ведь именно этого, среди прочих вещей, желает Бог: не злиться ни на кого и не испытывать ни к кому ненависти. Ибо все люди возникли в результате действия одной воли. (3) И разве не сам Спаситель желает прежде всего, чтобы гностик стал столь же «совершенным, как Отец небесный», тот самый, который говорит: «Придите дети и послушайте меня. Я научу вас страху Божиему»? Он желает, чтобы гностик не нуждался более в помощи ангелов, но получал ее непосредственно от него самого и, в меру своих заслуг, находился под его охраной, в награду за послушание. (4) Такой человек получает (a)paitei­) от Господа, а не только просит. И пока его брат пребывает в нужде, гностик не попросит для себя обильного богатства, но скорее будет молиться о том, чтобы ему было даровано то, в чем он нуждается. (5) Гностик молится за тех, кто в нужде, и им дается благодаря его молитве, хотя, в силу должной скромности, источник остается для них неизвестным. (6) Бедность и болезни зачастую посылаются как предупреждения, наказания за прошлое или в качестве заботы о будущем. (7) Гностик молится об избавлении от всего этого в силу того, что обладает знанием, а не из любви к ложной славе. Будучи гностиком, он творит добро, являясь благим инструментом в руках Бога.
   (82, 1) Предание говорит, что апостол Матфей не уставал повторять, что «если грешит ближний избранного, то в этом следует винить самого избранного. Ведь если бы он вел себя так, как предписано Логосом, то его ближний исполнился бы уважением к его образу жизни до такой степени, что перестал бы грешить». (2) Что еще мы скажем о гностике? «Не знаете разве, — говорит апостол, — что вы есть храм Бога?» (1Кор. 3:16.) Гностик уже обожествлен и свят, несет Бога в себе и сам ведом Богом. (3) Показывая, что грех чужд ему, Писание говорит, что отпавшие продаются чужеземцам; и высказывание «Не смотри с вожделением на иностранку» ясно указывает на то, что грех чужд и противоестественен для храма Божьего. (4) И храм этот велик, как сама Церковь, и мал, как человек, сохранивший в себе семя Авраама. И такой человек, в котором поселился Бог, не нуждается более ни в чем. (5) Обойдя все препоны и преодолев все преграды, которые материя поставила на его пути, он устремляется, благодаря знанию, непосредственно к небу. И пройдя через все духовные сущности, через все начала и власти, он достигает высшего седалища, устремляясь к тому, к чем единственно состоит смысл познания. (6) Соединив вместе змея и голубя, он ведет жизнь совершенную и сознательную, веру сочетав с надеждой и ожиданием лучшего будущего. (7) Он в полной мере осознает значение дарованного ему, понимая, что он его достоин. Из рабского состояния он переходит в положение приемного сына, благодаря знанию, им обретенному; (зная Бога, точнее, осознавая его) в полной мере, он прилагает все необходимые усилия, приличествующие полученному им дару. Ибо действия следуют за знанием, как тень за телом.
   (83, 1) Никакие внешние события не могут смутить его, не удивляют его и счастливые совпадения, которые, благодаря Божественному провидению, происходят ко благу. Не страшится он и смерти, поскольку совесть его чиста, и он готов встретиться с небесными силами. Очистив свою душу о всякой ржавчины, так сказать, он уверен в том, что после ухода его ожидает лучшая участь. (2) Никогда наслаждение или прибыль не предпочтет он Божественному устроению, поскольку он привык исполнять заповеди, во всем угождая Богу и вызывая уважение окружающих, поскольку все на этом свете зависит от одного всемогущего Бога. «Сын Божий, — как сказано, — к своим пришел, но свои его не приняли». (3) Поэтому, используя блага этого мира, он не только воздает им должное и славит творение, но и сам, если он использует их во благо, заслуживает похвалы. Однако цель, ради которой он делает все это, состоит в достижении совершенного гностического созерцания в соответствии с заповедями. (4) С помощью научного познания (e)pisthmh) подготавливая пищу для созерцания, и силою возвышенного разума охватывая величие гносиса, он достигает святого преображения. (5) Ибо он помнит слова псалма: «Пойдите вокруг Сиона, и обойдите его; пересчитайте башни его». (Пс. 47:13.) Слова эти, я полагаю, указывают на тех, кто возвышенно охватил Логос, уподобившись высокой башне, твердо стоящей на основе веры и гносиса.

XIV

   (84, 1) Наш рассказ о гностике, вкратце касающийся самого главного, адресован прежде всего эллинам. Должно заметить, однако, что если [простой] верующий исполняет то или иное из вышесказанного, то он, в отличие от гностика, исполняет все это не в полной мере и без должного понимания.
   (2) Что же касается бесчувственности (a)paqeia) гностика, благодаря которой совершенство верующего, через любовь, превращается в совершенство «мужа совершенного, в меру полного возраста» (Еф. 4:13.), единого с Богом и воистину ангельского, то множество других свидетельств Писания, подтверждающих это, приходят мне в голову. Однако, учитывая пространность нашего сочинения, я лучше оставлю все это тем, кто согласится взять на себя труд подробно рассмотреть все соответствующие выдержки из Писания самостоятельно. (3) Я же ограничусь здесь кратким объяснением одного подходящего места, дабы не оставлять этот сюжет полностью незатронутым.
   В первом послании к Коринфянам божественный апостол говорит следующее: «Как смеет кто из вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир?» — и так далее. (1Кор. 6:1—2) (4) Опустив пространную цитату, объясним слова апостола с помощью тех выражений, которые наиболее убедительны и афористичны, перефразировав ту часть, в которой апостол описывает гностическое совершенство. (5) Гностик описывается им не только как человек, который согласен скорее стерпеть обиду, лишь бы не совершить ничего злого. Он учит также, что он не помнит зла и не позволяет себе жаловаться на того, кто обошелся с ним неправедно. Он знает, что Господь учил «молится за своих врагов». (6) Утверждение, что обиженный всего лишь требует возмездия по закону, означает признание, что он жаждет возмездия и желает нанести ответную обиду своему обидчику, то есть в свою очередь совершить зло в отместку за уже совершенное. (7) Слова же апостола о том, что он желает, чтобы некоторые шли судиться к святым, направлены как раз против тех, кто просит в своих молитвах, чтобы нанесший им обиду получил соответствующее возмездие за совершенное зло. Первое несомненно лучше, чем второе, однако ни один человек не может в полной мере считаться покорным Богу, если он, полностью лишенный каких-либо страстей, не начнет молиться и за своих врагов.
   (85, 1) Хорошо, когда правильное умонастроение формируется благодаря их обращению и приводит к вере. Ведь, как видно, истина легко наживает себе врагов, которые дурно расположены по отношению к ней, однако сама ни к кому не питает вражды. (2) «Бог повелевает своему Солнцу светить в равной мере праведным и неправедным», равно как и Господа своего послал он в равной мере к добрым и злым. Тот же, кто стремится соединиться с Богом, в силу присущего ему всепрощения отпускает «седмижды семьдесят раз» (Мф. 18:22.), в течение всей его жизни и во всех делах этого мира (ведь именно на это указывает число семь), милостливо относясь ко всем и всякому, кто когда-либо в течение всей жизни поступил с гностиком неправедно. (3) Он не только считает правильным, если гностик отдает свое имущество тем, кто поступил с ним неправедно, но также и желает, чтобы он собственнолично просил судей простить всех тех, кто поступил с ним неправедно. Если дело касается только внешнего или телесного, даже если может привести к смертельному исходу, он может позволить так поступать с ним и получать выгоду за его счет, поскольку все это не принадлежит гностику. (4) Как может судить отпавших ангелов тот, кто сам отпал от [заповеди] прощать злое, которая содержится в Евангелии? (5) «Не лучше ли вам самим терпеть лишения? Но вы сами обижаете и отнимаете…», жалуясь в своих молитвах на тех, кто преступил из-за своего незнания, стремясь лишить доли человеколюбия и благости Божьей, которую вы сами испытываете на себе тех, против кого вы молитесь; «… притом у своих братьев», — здесь говорится не только о братьях по вере, но и об остальных обратившихся. (86, 1) Ведь мы не можем знать наверное, не уверует ли впоследствии тот, к которому мы ныне испытываем вражду. Отсюда следует, что даже если эти люди не являются нам братьями сейчас, то их все таки следует рассматривать как братьев. (2) Только знающий человек в полной мере осознает тот факт, что все люди являются творением одного Бога и по природе несут в себе один образ, хотя некоторые и могут быть хуже других. В творении он узнает творца, восхищаясь еще раз плодами Божественной воли.
   (3) «Или вы не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют?» Требующий возмездия поступает неправедно, вне зависимости от того, проявляет ли он это на деле, словом или же только замыслил, как учит Евангелие тех, кто воспитан законом. (4) «И такими были некоторые из вас», — то есть подобными тем, которых вы еще не простили, — «но омылись», — не как остальные, но силою знания. (5) Вы оставляете душевные страсти, дабы соединиться, насколько это возможно, с благим Божественным провидением, благодаря вашему долготерпению и всепрощению «праведного и неправедного», согревая их своими словами и делами, подобно солнцу. (6) Гностик удостаивается всего этого благодаря своему великодушию и подражанию тому, что является лучшим. Кроме того есть еще одна, третья заповедь: «Прости, и тебе проститься», — которая направляет к спасению через полноту благодати. (7) «Вы уподобитесь святым», поскольку каждый, кто достигнет такого состояния, несомненно, станет святым, свободным от всевозможных страстей и как будто бестелесным, уже на земле ставшим [святым]. (87, 1) Поэтому, говорится далее, «вы оправданы именем Господа». Благодаря ему вы стали столь же праведными, как он, и соединились, насколько это возможно, со Святым Духом. (2) «Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною», ибо ничто не должно быть сделано, замышлено или высказано в противоречии с Евангелием. «Пища для чрева, и чрево для пищи», но «Бог уничтожит», то есть неразумно считать и жить так, как будто мы созданы для того, чтобы есть, а не принимаем пищу для того, чтобы поддерживать наше существование, стремясь к знанию как главной нашей цели. (3) Но не называет ли он все это всего лишь плотскими частями святого тела? Тело символизирует церковь Господа, духовный и святой хор, а те, кто всего лишь призваны, но еще не живут в соответствии с заповедями, являются плотскими частями этого тела. (4) И это духовное «тело», то есть Церковь, «не для растления». Ничто из того, что осталось от языческого образа жизни и является отступлением от Евангелия, не может быть принято. (88, 1) Ведь каждый, кто позволяет себе языческие выходки в церкви, на деле, на словах или даже в мыслях, допускает разврат по отношению к Церкви и к своему собственному телу. (2) Каждый «совокупляющийся с блудницей», то есть противоречащий Завету, становится иным «телом», не святым, и «иной плотью», ведущей жизнь языческую и живущей иной надеждой. (3) «Тот же, кто соединяется с Господом в духе», становится духовным телом, соединенным с ним иным образом. Он становится воистину сыном, святым человеком, бесстрастным, гностическим, совершенным, созданным учением Господа, для того, чтобы на деле, на словах и в духе получить то, что причитается на его человеческую долю. (4) Этого примера достаточно тем, кто имеет уши, чтобы слышать. Нет необходимости раскрывать все тайны, достаточно указать на них тем, кто обладает достаточным знанием, чтобы понять их. Такие понимают сказанное Господом: «Вы совершенны, как Отец ваш совершенен», прощая грехи и не помня зла, и живя без страстей. (5) В том же смысле, в каком мы называем совершенным врача или философа, также, полагаю, мы можем совершенным считать и гностика. Но ни один из первых двух, сколь бы велик он ни был, не достигает истинного подобия Богу. Ибо мы не согласны с тем, что нечестиво утверждают стоики, полагая, что праведность Бога и человека одной природы. (6) Должны ли мы, таким образом, быть совершенными в такой мере, как того желает наш Отец? Ведь невозможно стать столь же совершенным, как Бог. Однако Бог желает, чтобы мы жили непогрешимо, во всем следуя Евангелию. (7) Но поскольку из этих загадочных речений мы можем уяснить, что от нас требуется, мы завершаем этот раздел и оставляем дальнейшее для тех, кто способен уразуметь, добавляя в заключение, что нам следует знать волю Бога и вести себя благочинно и достойно, как того заслуживают заповеди.

XV. Ответ не желающим присоединяться к Церкви по причине разделяющих ее ересей

   (89, 1) Нам остается теперь опровергнуть некоторые возражения элли­нов и иудеев. И поскольку представители некоторых сект расходятся с нами примерно в тех же спорных вещах, о которых мы говорили выше, мы находим уместным сперва расчистить почву, а затем уже перейти к дальнейшему изложению, которому посвящена оставшаяся часть Стромат.
   (2) Прежде всего, они обвиняют нас, так говоря: «Как же принять вашу веру, когда вы сами раздираемы множе­ством разногласий? Ведь истина раздирается на части, если одни учителя наставляют в одном, а другие учат другому». (3) Ответ наш этим обвинителям будет таким. В среде иудеев и тех муд­рецов, которые у эллинов пользовались большим почетом, тоже было множество школ, но разногласия, вследствие кото­рых ваши философские школы разделены между собой, ни вас не заставляют отрицать необходимость философии, ни иудеев — отвергать их учения. (4) Господь предрек, что на поле истины воз­никнут ереси, как плевелы среди пшеницы (Мф. 13:25.), и пророче­ство это исполняется. Причина здесь в том, что всему доброму всегда сопутствует хула.
   (90, 1) Но оттого, что кто-то оказался лжецом, нарушившим свои обеты и данные им публичные обещания, вовсе не следует, что и нам следует отказаться от истины. (2) Честный человек никогда не лжет и остается верным тому, что обещал, хотя бы все вокруг и нарушали свои обязательства. Точно так же и нам не подобает преступать церковный канон. Более всего мы заботимся о соблюдении наиболее важного и значительного, в то время как нечестивцы нарушают обет. Поэтому и верить нуж­но лишь тем, кто твердо держится истины. (3) Вот что ответим мы нашим противникам. Врачи, принадлежащие к различным школам, имеют различные представления о природе болезней, однако это не мешает им исцелять, (4) за исключением того абсурдного случая, когда сам больной, нуждающийся в врачебной помощи, отказывается от их услуг только на том основании, что медицину якобы раздирают всевозможные распри. Точно так же и тем, кто болен душевно и полон идолов, подобает не обвинять ереси, но обратиться к Богу за исцелением. (5) «И поистине ради искусных, — говорит апостол, — [бывают] разномыслия». (1Кор. 11:19.) Под «искусными» разумеет он либо тех, кто на своем пути к вере разумно принимает учение Господа, подобно менялам, опытный глаз которых безошибочно отличает поддельную монету от подлинной по отпечатку; либо тех, кто уже стал искусным в вере благодаря своим добрым делам и знанию.
   (91, 1) Нужна поэтому немалая доля рассудительности и старания, что­бы определить, что есть правильная жизнь и в чем состоит истинное благочестие. (2) Очевидно, что поиск истины нелегок и труден, но если к этому поиску примешиваются самолюбие и погоня за суетной славой, то такие исследователи становятся винов­никами ересей, поскольку их убеждение, будто они обладают истиной, есть убеждение ошибочное. (3) Исследование истины должно проводиться с большим вниманием и пониманием, что источником всякой истины является лишь истинный Бог. И труд этот всегда вознаграждается радостью открытия и воспоминания. Поэтому и в ересях подобает видеть скорее побуждение к дальнейшим изысканиям, нежели шаг к отступничеству. (4) Если перед нами два плода: один — спелый и сочный, а другой — восковой, но схожий с первым, то следует ли отказываться от первого лишь потому, что другой фальшивый? Конеч­но, нет. Точно так же и истину от ее видимости следует отличать при помощи разумного постижения и непредвзятого суждения. (5) И хотя существует только один царский путь, от него отходит бесчисленное множество малых троп, из которых одни приводят к пропастям, другие — к быстротечным потокам или глу­бокой морской бездне. Но разве усомнится путник, следо­вать ли ему путем торным и вполне безопасным только потому, что от него отходит множество малых путей, отклоняющихся от главно­го? Пусть одни говорят об истине так, а другие иначе, мы не долж­ны оставлять попытки, но лишь удвоить свое усердие в поисках наиболее достоверного знания. (6) На овощных грядках растут и сорняки, однако огородник не отказывается на этом основании от ухода за своим огородом. (7) Сама природа вложила в нас способность к размышлению и анализу, следовательно, мы должны использовать ее для поиска истины. (8) Поэтому мы вполне заслужим наказания, если не выполним то, что должны делать, и не приложим усилий для того, чтобы различить негодное, постыдное, чуждое нашей природе и лживое от истинного, непреложного, достойного славы и присущего нашей природе. Все имеющиеся в нашем распоряжении средства должны быть направлены на познание достоверно сущей истины!
   (92, 1) Итак, доводы язычников неосновательны, ибо средства обнаруже­ния истины всегда находятся в руках ищущего, и каждый под разными предлогами отказывающийся их использовать, не имеет прощения и подлежит осуждению. (2) Необходимо либо признать, либо полностью отрицать возможность доказательства. Несомненно, все согласятся, что такая возможность есть, за исключением разве тех, кто отрицает реальность чувственного восприятия. (3) И если доказательное знание возможно, то необходимо вникнуть в него и установить доказательным путем и средствами Писания, в чем именно еретики заблуждаются и что истине и древней церкви принадлежит привилегия обладания достоверным знанием и воистину совершенным учением (ai(resei»). (4) Из отвергающих истину одни обманывают лишь себя самих, другие же соблазняют и своих ближних. (5) Первые являются людьми самонадеянными, считающими себя мудрецами и воображающими, что владеют истиной. Между тем знание их бездоказательно и они зря льстят себя надеждой, что исследование их достигло конечного предела. Среди них много и таких, которые боятся исследования из страха быть опровергнутыми и отвергают наставления, опасаясь осуждения. (6) Те же, кто сознательно вводит других в заблуждение, весьма лукавы. Они хорошо со­знают свое невежество, однако затемняют истину правдоподобными доказательствами. И эти правдоподобные доказательства, я полагаю, по своей природе весьма отличны от подлинных. (7) Мы знаем, что и само слово «ересь» означает проти­воположного истине. Такими средствами различные софисты, изобретая различные уловки на погибель людям и облекая их в специально для этого изобретенные формы, добиваются лишь права встать во главе какой-либо школы, но не возглавить церковь.

XVI. Писание как критерий истины

   (93, 1) Люди, склонные к поиску наиболее совершенного, никогда не признают что-либо истинным прежде, чем найдут подтверждение тому в Писании. (2) Некоторые критерии [истинности] являются общими для всех людей. Таково, например, чувственное восприятие. Однако те, кто прилагают свои старания и энергию к поиску истины, кроме того с помощью ума и рассудка и с использованием особых методов научаются отличать истинные суждения от ложных. (3) Но самое важное в этом деле — это отказ от поспешных суждений, которые часто встают на пути между точным знанием и скороспелым мудрствованием. Ожидающий вечного покоя знает, что путь к нему труден и узок. (4) Но однажды просве­щенный Евангелием и, как говорит Писание, «увидевший спасение» в тот час, когда познал, «да не смотрит вспять, как жена Лота», не цепляется всеми своими чувствами за прежнюю жизнь и не уклоняется в ереси. Они вечно спорят, но истин­ное знание о Боге им чуждо. (5) «Кто любит отца или мать более, нежели меня, истинного Отца и Господа истины, обновляющего, возрождающего и питающего молоком учения из­бранников своей души, не достоин меня» (Мф. 10:37.), то есть не может стать сыном Бога, сделаться его учеником, другом и сродниться с ним. (6) «Ни один озирающийся назад и возложивший руку свою на плуг не бла­гонадежен для Царствия Божия».
   (7) Многие и ныне согласятся, что Мария через рождение Сына стала матерью, и все же последствий материн­ства не испытала. (Ибо, как говорят, по рождении она была осмотрена повивальной бабкой и оказалась девой.) (94, 1) Таковы для нас божественные Писания: будучи матерью истины, они порождают нас и все же вечно остаются дев­ственными, скрывая в себе таинство, облекающее истину. (2) «Родила она и не родила», — гово­рит Писание, показывая, что Мария зачала сама, без плотского об­щения. (3) Писание породило гностиков, однако ересь же, не постигнув этой истины, от­вергает Писание как бесплодное. (4) Способность к суждению одинако­во свойственна всем людям, но одни, следуя наставлениям Логоса, делаются верующими, другие же, предавшись страстям, насилуют Писание им в угоду. (5) Вот почему ревнителю истины должна быть свойственна великая сила духа, ибо кто предпринимает великие дела, подвергается и великим искуше­ниям. Ему приходится соответствовать тому канону истинного учения, кото­рый он однажды признал таковым. (6) Несчастны оставившие этот прямой путь: они все время спотыкаются, и неуди­вительно: ведь у них нет критерия для различения лжи от истины, который позволяет вычленять главное. Если бы они имели его, то во всем следовали бы Писанию.
   (95, 1) Подобно тем, кто выпил колдовской напиток Кирки и тотчас пре­вратился в животное, эти люди, противясь церковному преданию и сле­дуя вместо них еретическим воззрениям, перестают быть людьми Бога и лишаются звания верного раба Господа. (2) Однако тот, кто сумел оста­вить свои заблуждения и прислушаться к Писанию, вновь открыв свою душу для внушений истины, от человеческого состояния приближается к божественному. (3) Начало нашего учения — это сам Господь, «многократно и многообразно» (Евр. 1:1.) через пророков, Евангелие и блаженных апостолов от начала до конца руководящий нашим по­знанием. (4) Но если кто вообразит, что необходимо какое-либо иное начало, то он утрачивает тем самым и это, истинное начало. Верный себе верит и в Писание, в слово Господне; благодатью Господа влияние его отражается на нем благотворно и спаси­тельно. Таков наш критерий для проверки истинности. (5) Все сомнительное не заслуживает доверия до тех пор, пока в нем есть основания сомневаться. Следовательно, сомнительное не может служить первоначалом. (6) Поэтому было бы справедливо полагать, что первоначало это ухватывается благодаря вере и не нуждается поэтому ни в каких до­казательствах. Так от самого первоначала мы получаем в изобилии доказательства, касающиеся этого первоначала. Само слово Спа­сителя готовит нас к постижению истины. (7) Не будем доверять голословным уверениям некоторых, ведь они с легкостью могут впоследствии утверждать и обратное. (8) И если в некоторых случаях недостаточно простого утверждения, но необходимо обоснование, то мы сошлемся скорее не на человеческие свидетель­ства, но на слово Господне, наиболее верное из всех доказательств. Более того, оно то и является единственно верным доказательством. (9) И в отношении этого знания, те, кто едва лишь вку­сил Писания, являются простыми верующими, те же, кто продвинулся дальше и стал настав­ником в вере, заслуживают называться гностиками. Подобно тому как и в жиз­ни мастера отличны от несведущих в ремесле, и их изделия по праву считаются лучшими, (96, 1) так и мы, на основании самого Писания убежденные в его истинности, должны уметь наглядно убеж­дать в том же и остальных. (2) Мне возразят, что и еретики ссылаются на те же апостольские предания. Мы ответим замечанием, что не все священные книги принимаются ими и далеко не всегда они цитируют соответствующие пассажи полностью, как того требует смысл и композиция соответствующего места из пророческого писания. Намеренно выбирая некоторые двусмысленные места, они толкуют их на свой лад, выдергивая из контекста отдельные слова вместо того, чтобы вникать в истинный смысл и значение священных текстов. (3) Вы найдете, что повсеместно они обращают внимание лишь на отдельные фразы, зачастую искажая их зна­чение, не понимая сказанного, хотя и утверждают это, и не используя соответствующие пассажи в собственном их смысле. (4) Однако истина не постигается посредством словесной эквилибристики (таким способом можно лишь исказить истинное учение), но открывается лишь усиленным, настойчивым поискам, когда иссле­дуют, достойно ли то или иное имени Господа и Бога всемогущего и соответствует ли только что уясненное на основании Писания иным местам из того же Писания. (5) Потому и не желают они обратиться к истине, стыдясь обнаружить свое тщеславие. С другой стороны, превратно тол­куя Писание, они не находят в нем опоры для своих мне­ний. Распространив изначально везде свои ложные воззрения и отрицая почти все Писание, они неизменно наталкивались на наши возражения, но и ныне, многие среди них не принимают некоторые из пророческих писаний и постоянно обвиняют нас в том, что мы «иной природы» и потому не в силах понять того, что доступно им. Если же уличить их во лжи, они отрекаются от своих учений, стыдясь признать во всеуслышание то, чем гордятся втайне. (97, 1) Так случается со всеми ересями, если попытаться внимательно рассмотреть их основные догмы. Как только мы показываем им, что учение их противоречит Писанию, они тут же бросаются в одну из крайностей: (2) либо отвергают выводы собственных учений, либо попирают пророчества, то есть свою собственную надеж­ду. Мнимую очевидность постоянно предпочитают они изречениям Спасителя, говоря­щего устами пророков, истинам евангельским и свидетельству апос­толов, подтверждающих эти последние.
   (3) Видя, что они в опасности (не в смысле единства вероучения, но относительно возможности далее развивать их еретическое учение) и что истина может ускользнуть от них, они тем не менее отрицают как бесполезные те книги, которые мы принимаем, и в своем стремлении превзойти «простую веру», совершенно уклоняются от истины. (4) Не постигнув таинств церковного гносиса и не сумев вместить в себя величия истины, в своем стремлении добраться до самых глубин, но понимая все на удивление поверхностно, они окончательно и неизбежно расходятся с Писанием. (98, 1) Гордясь своими пустыми мудрствованиями, занятые бесконечными спорами, они оказываются среди тех, кто только кажется, но ни в коей мере не является философом. (2) Не имея первых принципов, которые можно положить в основание, они находят опору своим учениям в че­ловеческих мнениях, ничем не гнушаясь для достижения своих целей. И чем яснее сознают они, что победа ускользает из их рук, тем сильнее их ярость против тех, кто их побеждает истин­ной мудростью. Они кидаются в крайности, применяют, по пословице, все снасти, в своем нечестии предпочитают отречься ско­рее от Писания, нежели от известности среди своей секты или от пресловутой чести главенства в ней, благодаря чему они занимают первое место на тайных ее собраниях, ложно именуемых «вечерями любви». (3) У нас же принято, чтобы знание истины постепенно развивалось из того, во что мы уже поверили к тому, во что еще предстоит уверовать. Так вера оказывается основанием доказательного знания. (4) Уши ереси, закрытые для всего, что полезно, открыты, как мне кажется, для речей, льстящих одной чув­ственности. Не будь этого, они прислушались бы к истине и были бы исцелены. (5) Самолюбие, как и всякая другая страсть, исцеляется тремя средствами: во-первых, через осознание причины, затем средств для ее устранения, и наконец, воспитанием души и тренировкой, позволяющей выработать правильное отношение и способность суждения. (99, 1) Больное око видит лишь муть; подобно этому и душа, омраченная догмами, не согласными с ее природой, теряет способность видеть не только ясный свет истины, но и даже ближайшие предметы. Вот поче­му ловец угрей сначала взбаламучивает воду, чтобы, ослепив рыбу, легче ее добыть. (2) Подобно тому, как ленивые ученики бегут от учите­лей, так и отделяющиеся от Церкви отказываются признавать пророчества, боясь встретить там предостережение себе и изобличение. (3) Этим объяс­няется и множество обширных исследований, которыми они оправ­дывают свои ложные учения, заставляя поверить, что они поступают разумно, хотя и расходятся с Писанием. (4) Однако поступки их нечестивы, ибо они противятся боже­ственным заповедям, то есть учению Духа Святого. Пустыми называ­ются не только те миндалины, которые внутри пусты, но и те, чей плод ни на что не годен. Такими же бессодержательными и пустыми мы называем и еретические учения, поскольку воли Божией они не содержат, о преданиях, идущих от Христа, не говорят и не менее горьки, чем дикий миндаль. Все в их учениях является произвольным измышлением, за исключением того, что из-за очевидности истины не могло быть сокрыто или отвергнуто.
   (100, 1) Воин не может оставить поле битвы и то место, куда он постав­лен военачальником, ибо это считается преступлением; подобно это­му и мы столь же верно должны охра­нять пост, на который назначены Логосом, основанием нашего позна­ния и жизни. (2) Но большинство движется вперед наобум, не задумываясь даже, какому началу следовать, и кто должен быть носителем его, и как идти за ним. (3) Для простого верующему будет достаточно, если он сообразовывает свою жизнь с Логосом и следует путем, угодным Богу, который «от начала мира все устраивает премудро». (4) Если же кто-либо к своему несчастью преступит клятву, данную Логосу, а через него и Богу, особенно если окажется бессильным перед лицом неких неожиданных обстоятельств, то ему остается утешаться и под­креплять себя доводами разума и истины. Если же дурные наклонности одер­жат верх, и этот человек, прежде верный, будет побежден ими и сде­лается, как говорит Писание, «простолюдином», то ему следует позаботиться о подавлении в себе этого гибельного начала и тренировать душу так, чтобы противостоять вле­чению злого навыка. (5) Если некоторые конфликтующие учения оказываются для некоторых обольстительными, их необходимо удалить, однако «миротворцев» следует поощрять, особенно если они, используя чары Писания, очаровывают не очень образованных и показывают истину через совместное объяснение обоих заветов. (6) Такова уж природа человека: он охот­нее верит людскому мнению, даже если оно противоречиво, нежели истине, которая зачастую резка и строга. (7) Существует три душевных состояния: не­вежество, мнение и знание. Невежество есть удел просто­народья, знание есть достояние Церкви, временными же мнениями живет ересь. (101, 1) Ничто не видится отчетливее, нежели различие между утверждениями тех, кто действительно знает и высказывает основательные суждения и теми, кто руководствуется лишь мнением и позволяет себе бездоказательные утверждения. (2) Потому то такие люди презирают и высмеивают друг друга. Ведь одно и то же учение зачастую весьма почитается одними и рассматривается как безумие другими. (3) Мы знаем также, что одно дело удовольствия чувственные, распространенные среди язычников, иное дело — дух сопер­ничества, которым раздираются ереси; иное дело — радость, наполняющая принадлежащих к Церкви, и иное дело — веселье, которое есть исключительное достояние истинного гностика. (4) Все зависит от наставника: Исхомах сделает из тебя земледельца; Лампид — морехо­да, Харидем — полководца, Симон — наездника, Пердикс — купца, Кробил — повара, Архелай — танцора, Гомер — поэта, Пиррон — софиста, Демосфен — ритора, Хрисипп — диалектика, Аристотель — есте­ствоиспытателя, Платон же — философа. А человек, послушный Господу, следующий ему и признающий исходящие от него проро­чества, становится его подобием и богом, облеченный в смертное тело. (5) Те же, кто не хочет следовать за Господом всюду, куда бы он ни повел, сами себя низвергают с этих вы­сот. Руководит же нами Господь через боговдохновенные Писания. Многочисленны человеческие дела, но все неудачи проистекают из двух источников — из неведения и неспособности (a)sqeneia). И то, и другое избираем мы сами, потому что и знание, и ограничение желания зависят от нашей воли. Из-за неведения мы не в состо­янии судить здраво, а по причине нашей лени зачастую не можем завершить должным образом даже хорошие замыслы. (7) В самом деле, можно ли, дер­жась мнений ошибочных, делать что-либо правильно, даже имея в своем распоряжении все средства для исполнения должного. С другой стороны, даже и сумев решить правильно, останемся ли мы чисты в своей совести, если по легкомыслию не сумеем исполнить задуманное? (102, 1) Эта двоякая болезнь души исцеляется, соответственно, лекарством двоякого рода. Неведение исправляется знанием и самоочевидными до­казательствами, опирающимися на свидетельства Писаний. Неспособность же исцеляется трудом, в согласии с Ло­госом, воспитанием в вере и страхе Божьем. И то и другое ведет, в конечном итоге, к любви. (2) Для гностика, как видно, здесь возможен двоякий исход: его знание отчасти реализуется в созерцании, отчасти же — через применение на практике.
   Как было бы хорошо, если бы вышеназванные еретики при чтении этих заметок оставили свои заб­луждения и обратились к Богу Вседержителю! (3) Но если подобно глу­хим змеям (Пс. 57:7.), они не пожелают внимать новой, но в то же время и древнейшей песне, то не избегнут они божьей кары, и это отеческое наказание, предшествующее окончательному осуждению, будет тяготеть над ними до тех пор, пока они не устыдятся и не раскаются. Но да сохра­нит их Бог от окончательного осуждения за их безумное неверие! (4) Есть некоторые особые виды вразумления, которые мы называ­ем исправительными. Таковыми являются наказания, тяготеющие над некоторы­ми из наших братьев за нарушение долга и отпадение от народа, любимого Богом. (5) Однако Провиде­ние наказывает нас как учитель учеников или как отец своих детей. Бог не наказывает в собственном смысле этого слова, ибо наказа­ние есть отмщение за нанесенный ущерб, но разве возможно нанести ущерб Богу? Следовательно, его наказания, посылаемые индивидуально или коллективно, направлены на благо самих наказываемых.
   (6) Все эти рассуждения адресованы тем, кто стремится к знанию, но склонен к принятию ересей. Мне бы хотелось также предотвратить некоторых от неразумного неведения, глупости, дурного расчета и всего тому подобного, как бы это ни называлось. Я стремлюсь посредством этих слов привести от заблуж­дения к истине тех, чье состояние оставляет хоть какую-либо надежду на выздоровление. (103, 1) Однако некоторые не выносят, когда к ним обращаются со словом убеждения, призывающим обратиться к истине. Более того, они вооружаются пустословием, понося исти­ну и хвастаясь тем, что они будто бы хранят знания о величайших вещах, хотя на самом деле ничему не учились, а их знания бездоказательны, не подкреплены опытом и непоследовательны. Такая самонадеянность заслуживает скорее жалости, нежели ненависти. (2) Но если найдется хотя бы один больной, поддающийся лечению и способный вынести открыто высказанную истину, которая, подобно пламени или стали, прижигает и отсекает ложные мнения, то пусть найдет в себе силы открыть уши души своей! (3) И он непременно сделает это, если решится не потакать более своей лени, отталкивающей от себя истину, или если откажется от насилия над истиной ради видимости новизны и из суетного тщеславия. (4) Ведь воистину ленивы и нерадивы те, кто, имея полную возмож­ность выяснить все, что касается Писаний, исследуя их же самих, предпочитают избирать только то, что им больше нравится. (5) Другими же движет суетная любовь к славе: под ее влиянием они своевольно уклоняются от учений, согласующихся с книгами, переданными нам от святых апостолов и наших учителей, и противопоставляют им софизмы иного рода. Преданиям божественным они противопоставляют мысли человеческие и так создают очередную ересь. (6) Какую истину еще (я говорю о церковном гносисе) в силах дополнительно открыть такие деятели как Маркион, Продик и им подобные, оставившие прямые пути? Они далеко не превосходят в мудрости своих предшественников, и не в силах открыть какие-либо новые истины в дополнение к уже высказанным. Им хватило бы почета, который по достоинству заслуживают ученые мужи, освоившие все, чему учили до них.
   (104, 1) Итак, только того можно назвать истинным гностиком, кто состарился над изучением Писания, хра­нит нерушимо чистоту апостольских и церковных учений, ведет добродетельную жизнь, согласную с Евангелием, и находит доказательства в открытом Господом, а также в законе и пророках. (2) Поистине жизнь его есть единство дела и слова, согласных с преданиями, которые идут от Господа.
   (3) Однако, «не для всех гносис». (1Кор. 8:7.) «Не хочу оставить вас, братия, в неведе­нии, — говорит апостол, — что все под облаком были» (1Кор. 10:1.) и «все причастились и пищи божественной, и пития». Этим он ясно утверждает, что упомянутые им люди, внимавшие учению о Логосе, которое содержалось частью в словах, частью в действиях, не постигли величия открытого им знания. (4) Поэтому и прибавляет: «Но не о всех их благоволил Бог». Кто не благоволил о них? Тот, кто сказал неког­да: «Что вы говорите мне «Господи!» и не творите волю Отца Моего?», то есть не соблюдаете учения Спасителя, ибо именно оно разумеется здесь под духовной пищей и духовным пить­ем, утоляющим жажду навеки, тем источником, откуда течет «вода жизни», которую пьет гностик. (5) Знание, как говорят некоторые, «раздувается (fusiou­n)». Да, это так, если под этим разуметь знание лишь внешнее: им действительно питается дух гордости. (6) Если же слово апостола подразумевает зна­ние во всей его истинности и величии, то спор разрешается сам со­бою; и такое понимание мы находим наиболее верным. Шаг за шагом исследуя Писания, мы и это подтвердим ссылкой на него.
   (105, 1) «Премудрость, — говорит, Соломон, — исполнила гордости чад своих», не в том, конечно, смысле, будто Бог путем наставлений привил детям своим чванство. Исполненность гордостью подразумевает послушание истине и высоту духа в познании, переданном через Писания и научающем презирать все, что склоняет ко греху. (2) Далее апостол говорит: «…и испытаю не слова возгордившихся, а силу» (1Кор. 4:16.), то есть, во всем ли величии они понимают Писания (что значит, вполне ли истинно, ибо нет ничего возвышеннее истины). Добродетель — вот подлинная сила сынов, преисполненных мудро­сти. (3) Вышеприведенными словами апостол как бы говорит: «Я узнаю, в полной ли мере вы приняли возвышенные мысли относительно смысла гносиса». «Ведом в Иудее Бог», (Пс. 75:2.) — восклицает Давид. Иными слова­ми, Бог ведом тому, кто по силе познания своего израильтянин, ибо название «Иудея» толкуется как «исповедание». (4) И потому справедливо сказано апостолом: «Не прелюбодействуй, не кради, не пожелай, и все другие заповеди заключаются в сем слове: Люби ближнего твоего, как самого себя». (Рим. 13:9.) (5) Действительно, никогда не следует по примеру еретиков изменять истине, или разворовывать по частям неизменный церковный канон для удовлетворения за счет ближнего собственных жела­ний или ради суетной погони за славой; не следует обманывать ближнего, надлежит скорее внушать ему любовь к истине и обучать ей. (6) Потому и говорится вполне ясно: «Возвещайте среди народов дела его» (Пс. 9:12.), дабы услышавшие о них могли, обратившись, избежать осуждения. Кары Божии для тех, кто лукавит в речах своих, уже запечатлены!

XVII. О древности церковного предания

   (106, 1) «В самом деле, те, кто держится нечестивых учений и склоняет к ним других, обращают божественное слово не во благо, но во зло»; они закрывают себе вход в Царство Небесное, и тем, кого обманывают, не дают постичь истину. (2) Не имея ключа от входа, они используют поддельный ключ, или, как говорят, отмычку (a)ntiklei­»), с которой проникают не в наружную дверь, куда мы попадаем при помощи Божественного предания, но взло­мав боковую калитку, украдкой пробираются за церковные стены, всячески иска­жая истину и выступая в качестве наставников, посвященных в мистерии (mustagwgoi») и воспитывающих души нечестивцев.
   (3) Однако несложно показать, что их мирские сообщества возникли позже католической церкви. (4) Про­поведь Спасителя по пришествии его на землю началась при Авгус­те и завершилась приблизительно в середине царствования Тиберия. Проповедь апостолов, включая сюда и служение Павла, закон­чилась при Нероне. Первые же ересиархи появились позднее, при­близительно во времена императора Адриана. Возникновение новых ересей продолжалось до царствования Антонина Старшего. Тогда же жил, к примеру, и Василид, хотя сам он и его последователи кичливо утверждают, что он был учеником Главкия, переводчика Петра. Говорят также, что наставником Валентина был некий Февд (Qeuda­), ученик Павла. (107, 1) Маркион, живший почти в то же время, был уже стар, по сравнению с остальными, более молодыми. И один только Симон мог в течение некоторого време­ни слушать Петра. (2) Все это наглядно доказывает, что секты образовались через отделение от древней и истинной Церк­ви уже позже, а некоторые, в свою очередь, отделились от них, заклеймив­ себя позором отступничества. (3) Из сказанного, я полагаю, ясно следует, что есть только одна истинная Церковь — та, которой старшинство принадлежит по праву. Именно к ней принадлежат, Божией волей, все праведные. (4) Есть один только Бог, один Господь, и поэтому в высшей степени славно и заслуживает всяческого уважения все то, что проявляет себя как единство, имитируя тем самым единство этого первоначала. В соответствии с природой этого Единого, Церковь по са­мому существу своему должна быть едина, и разделение ее на множество церквей, к которому стремятся еретики, есть насилие над ней. (5) Мы утверждаем, что по сущности своей, по замыслу, по происхождению и по превосходству первоначальная и католическая церковь едина, которая по воле едино­го Бога, через единого Господа объединяет всех, готовых принять «единство веры», одной веры, утвержденной на особых заветах, а точнее, на одном завете для всех времен. Предопределил же к этому Бог тех, о ком от начала мира знал, что они будут праведны. (6) Это превосходство церкви, основанное на едином первоначале, которое, в силу своей единственности, превосходит все остальное и не может сравниться ни с чем иным, есть предмет особый, о котором речь пойдет отдельно.
   (108, 1) Из ересей одни носят имена своих основателей. Таковы, например, валентиниане, маркиониты, василидиане (хотя эти последние и хвастают, будто они являются последо­вателями Матфея, однако это не так, ибо мы знаем, что учение всех апостолов, как и восходящее к ним предание, едино). Другие ереси называются по месту своего происхождения, например, ператики. Иные именуются по народу, среди которого они были распространены (таковы, например, фригийцы); иные получили название в силу отличий их образа жизни, каковы, например, энкратиты («воздерживающиеся»), или особенностей учения, как, например, докетисты или гематиты. Некоторые получили название благодаря гипотезам или лицам, которых они почитают, таковы, например, каиниты и офиты. Наконец, некоторые названы в соответствии с чинимыми ими беззакониями и беспутствами, каковы, например, уче­ники Симона, позже названные «энтихитами».

XVIII. Аналогия между различением чистых и нечистых животных в Законе и различием между верными и еретиками в Церкви

   (109, 1) Слегка приоткрыв перед «любящими созерцать истину» то место из закона, где говорится о чистых и нечистых жертвенных животных, и мистически отделив, как нечистое, невежественных иудеев и еретиков от учения Церкви Божией, мы и закончим на том наше сочинение.
   (2) Писание допускает приносить в жертву животных, отры­гивающих жвачку, чистых и приятных Богу, как бы подразумевая путь праведных к Отцу и Сыну через веру. Парнокопытные особенно устойчивы, наподобие тех праведных, что изучают слово Божие «день и ночь», и хранят его в некоем вместилище в их душе. Это сохраненное наставление в истинном знании закон иносказательно называет жвачкой чистых животных. (3) Животные же, не обладающие этими двумя, или хотя бы одной из этих особенностей, отвергаются законом как нечистые. Животные жвач­ные, но не парнокопытные, символизируют большинство иуде­ев, которые, произнося слово Господне, веры не имеют, и не опираются на то основание, которое базируется на истине и от Сына ведет к Отцу. (4) Вот почему, не имея двойной опоры, которую дает вера, они легко спотыкаются, подобно животным, лишенным раздвоенно­го копыта. «Ибо никто не знает Отца, — говорит Писание, — кро­ме Сына и того, кому Сын откроет». (5) С другой стороны, нечисты и те животные, которые, имея раздвоенные копы­та, не жуют жвачку. Такие животные символизируют еретиков, которые хоть и базируются на имени Отца и Сына, но тем не менее оказываются неспособными усваивать и разжевывать ясные слова писания, и которые, кроме того, исполняют заветы праведной жизни криво и без усердия, если вообще берутся их исполнять. (110, 1) К ним обращено слово Спасителя: «Что вы говорите Мне: Господи, Госпо­ди и не творите того, что я говорю?» Что же касается тех, кто не имеет раздвоенного копыта и не отрыгивает жвачки, то закон объявляет их полностью нечистыми.
   (2) Поэт Феогнид говорит так:
   Вы, мегарцы, ничто, ни числом, ни значеньем,
   ни третьими не быть вам, ни четвертыми, ни двенадцатыми, -
   (3) вы «словно пух, который ветер сметает с лица земли» (Пс. 1:4.) и «как капля из кувшина» (Ис. 40:15.).
   (4) Итак, все, что необходимо, мы подробно изложили, коснувшись, как и было обещано, начал нравственного учения и рассыпав то там, то здесь семена догматов, которые являются составляющими истинного знания для того, чтобы обнаружение священной традиции было нелегким делом для непосвященных. Теперь пойдем далее.
   (111, 1) Книги наших Стромат далеко не напоминают ухоженные парки, где деревья и растения для увеселения глаза размещены в известном порядке. Скорее они напоминают холмы, густо поросшие дере­вьями, где вперемешку растут кипарисы, платаны, лавры, плющ, яблони, маслины, смоковницы. Здесь сознательно рядом с бесплодным растением помещено и плодоносное, поскольку сочинение составлено так, чтобы пре­дохранить плоды нашего сада от воров, желающих расхитить лучшие из них. (2) Однако если найдется достойный садовник, он сможет выкопать и пересадить деревья так, что в результате появится прекрасный сад.
   Вот почему в Строматах мы не стремились соблюдать никакого порядка и не гнались за красотой слога. Но ведь и эллины зачастую удаляют из своих сочинений все словесные украше­ния и излагают свои учения в выражениях весьма сжатых и таин­ственных, сознательно скрывающих истину для того, чтобы читатели продирались через их тексты с трудом и открывали их смысл самостоятельно. Ведь и для каждого вида рыб специально изобретаются различные приманки.
   (4) Завершив на этом седьмую книгу наших Стромат и исходя из другого начала, поведем далее нашу речь.
   Cf. I Cor. 15: 27.
   Io. 15: 14—15; Hebr. 3: 5.
   Дальнейшее рассуждение ср.: Plato, Leg. X 901 e; Sext. Emp., Pyrrh. Hyp. III 10.
   Cf. Rom. 8: 30; Tit. 1: 3.
   Cf. [Plato], Epistula II, 312 e.
   Cf. Philo, De opif. mundi, 141.
   Cf. I Tim. 1: 9.
   Cf. Phil. 3: 13.
   Очевидная аналогия с известным положением платонизма. Cf. Plato, Rep. X 617 e; Timaeus, 42 d; Leg. X 903 b.
   Cf. I Cor. 13: 12.
   Cf. ps. 50: 18.
   Cf. Lev. 16; 24; Sap. 3: 6.
   Rom. 6: 6—7; II Cor. 10: 5; Eph. 4: 22—24; Col. 3: 8—9.
   Cf. Io. 1: 3.
   Или «будучи упорядоченным и нездешним» (kosmio» kaiU u(perkosmio»). Климент допускает игру значением слова космос (порядок).
   Cf. Chrysippus, fr. mor. 224 SVF; Plato, Protagoras 328 a.
   Cf. Eph. 6: 12.
   Cf. Plato, Phaedrus 348 c; Arius Didymus, fr. 29 (Diels, Doxogr. gr., p. 465) in Eusebius, Prep. Euang. XV 15, 6.
   Cf. Xenophanes, fr. 15 (­ Strom. V 110).
   Cf. Plato, Rep. II 379 b.
   Homer., Ilias X, 533—537.
   Чтение манускрипта h(au)th» заменяется на h(Lhtw­.
   Euripides, Auge fr. 266; Аналогичный сюжет см.: Ифигения в Тавриде, 380—393.
   Отрывок из какой-то неизвестной комедии: Adesp. 341 Kock CAF III.
   Menander, Deisidaimon, fr. 97 Koerte.
   Antiphon, test. 8 DK.
   Cf. Theophrastus, Characteres XVI; Cicero, De divinatione II 27, 59.
   Diogenes, fr. 282 Mullach (Антология кинизма. Издание подгот. И.М. Нахов. М., 1996. С. 140). Cf. Plutarch., Moralia 224 e; Cicero, De divinatione II 28, 62.
   Homer., Odyssea, II 181—182.
   Philemon, fr. 100 CAF; Theodoret., Gr. aff. cur. VI 16.
   Diogenes, fr. 21; 118 Mullach.
   Diphilos, fr. 126 CAF.
   Menander, Phasma, 50 Koerte.
   Euripides, Orestes, 395—6.
   Epicharm, fr. 26 DK.
   Plato, Leg. VII, 803 c; cf. X 889 c-e.
   Pherecrates, Automoloi, fr. 23 CAF. Текст испорчен, поэтому дается в прозаическом переводе.
   Eubulos, fr. 130 CAF; Semele, fr. 95 CAF.
   Menander, Dyskolos 451—453.
   Hesiod., Opera et dies, 540—542; 556—557.
   Cf. Psellos PeriU e)nergeia» daimonwn, cap. IX PG 122, 841; Galen., De causis respirationis, v. IV p. 466 Kuhn.
   Xenocrates, fr. 100 Heinze.
   Plato, )Eortai» fr. 28 CAF.
   Cleanthes, fr. 516 SVF; Cicero, De nat. deor. II 160; Porphyr., De abstinentia III 20.
   Plutarch., Quest. conviv. IV 5.
   Androcydes in: Holk, De acusm. sive symb. Pyth., p. 43; Plutarch., Moralia, 472 b.
   Cf. Chrysippus, fr. phys. 721 SVF.
   Cf. Theophrast. in Porphyr., De abstinentia, II 19.
   Cf. Exod., 30: 34—36; Eph. 4: 13.
   Cf. Hebr. 4: 12; cf. Is. 43: 2.
   Cf. I Petr. 2: 9; Ps. 118: 164.
   Cf. Chrysippus, fr. phys. 1058 SVF;
   Plutarch., Mor. 589 c.
   Cf. Prov. 20: 27.
   Cf. Chrysippus, fr. mor. 176 SVF.
   Cf. I Regn. 1: 13.
   Cf. Plato, Phaedrus, 246 b-c.
   Cf. Rom. 7: 23.
   Cf. I Io. 4: 17.
   Metexonto» St. metisxonto» L.
   Cf. Rom. 8: 26.
   Cf. Chrysippus, fr. mor. 20 SVF.
   Cf. Sextus Emp., Adv. math. VII 43.
   Cf. I Cor. 4: 15.
   Cf. Mt. 13: 12.
   Cf. Mt. 5: 8.
   Cf. I Cor. 12: 13.
   Cf. Lk. 20: 36.
   Cf. Strom V 106, 2—4; Excerpta ex Theodoto 63, 1; Strom. I 163, 6.
   Cf. Hebr. 1: 3.
   Cf. Hebr. 4: 6.
   (ср.: Мф. 11:27)
   Cf. Mt. 19: 17.
   Cf. I Petr. 2: 9.
   Cf. Plato, Theaetetus, 155 d.
   Exod., 20: 13.15.
   Cf. Mt. 25: 23; Io. 15: 15.
   Cf. Eusebius, Hist. Eccl. III, 30, 2.
   Cf. I Cor. 7: 29.
   Cf. I Cor. 6: 19.
   Cf. Plato, Lach., 198 c.
   Plato, Menex., 247 e.
   Cf. Plato, Rep. IV 436 b.
   Cf. CAF III 453 Adesp. 245; Diog. Laert. VII 160; Plato, Philebus, 50 b.
   Cf. Diog. Laert. VII 98.
   Cf. Jac., 5: 12; Mt. 5: 37.
   Cf. Eph. 4: 3.
   Theognis, 256; Aristoteles, Ethica Nicom. I 9, 1099 a 28.
   Prov. Ï 7; I Cor. 13: 7; I Thess. 2: 4.
   Plato, Phaedo, 67d8—10. Cf. Strom. V, 67, 1—3; IV 12, 5.
   Cf. Rom. 8: 8.
   То есть, среда и пятница.
   То есть, воскресенье.
   Cf. I Cor. 13: 2.
   Cf. Mt. 6: 21; Lk. 12: 34.
   Cf. Rom. 2: 29.
   Cf. Strom. VI 136, 1.
   Cf. Gal. 6: 8.
   Cf. Is. 6: 2 sq.
   Job 1: 21; 1:1.
   Cf. Mt. 6: 12.
   Mt. 5: 48; Ps. 33: 12.
   Cf. Mt. 5: 28.
   Cf. Mt. 10: 16.
   Предложение испорчено в тексте и исправлено автором критического издания.
   Cf. Mt. 5: 44.
   1Кор. 6: 7.8 и сл. Далее в течение главы Климент комментирует и фрагментарно цитирует это место из Послания к Коринфянам.
   Cf. Mt. 7: 14.
   Cf. Lk. 2: 30; 3: 6.
   Cf. Lk. 17: 31 sq.
   Cf. Lk. 9: 62.
   Источник неизвестен, однако упоминается Тертуллианом и Григорием Нисским (Tert., De carne Christi 23; Greg. Nyss., Adv. Jud. 303).
   Odyssea, IV, 233.
   Cf. Strom. II 132, 2; Plato, Leg. IV 716 a.
   Cf. Exod. 1: 7.
   Mt. 5: 9; Strom. IV 40, 2.
   Cf. Plato, Rep. V 477 sq.
   Cf. Strom. VI 30; Empedocles, fr. 112, 4 DK.
   Cf. II Tim. 3: 16.
   Cf. I Cor. 10: 3—4.
   Cf. I Cor. 10: 5.
   Cf. Mt. 7: 21.
   Rev. 21: 6; 22: 17.
   Cf. Sir. 4: 11.
   Cf. Gen. 29: 35.
   Cf. Ps. 13: 3; 5: 10.
   Plato, Leg. X 891 d.
   Текст этого предложения исправлен издателем. Чтение манускрипта сомнительно и звучит примерно так: «Про­поведь Спасителя по пришествии его на землю началась при Авгус­те и Тиберии кесаре (примерно в середине царствования Августа) и завершилась [в это время]».
   Антонина Пия.
   Чтение манускрипта: Qeodadi a)khkoenai изменено в соответствии с принятым многими исследователями (Stahlin, Grabe, Betntley и др.).
   Cf. Hebr. 4: 13.
   Здесь, как и в нескольких других местах Стромат, Климент снова обещает сказать нечто специальное о первоначале, возможно, посвятить этому предмету отдельный трактат. Это обещание, насколько нам известно, так и осталось неисполненным.
   О неком «Предании Матфея» Климент говорит ранее: Strom. VII 82, 1.
   Основателем этой секты был некий Евфрат из г. Перы в Киликии.
   Которые учили, что тело Христа является фантомом («кажущееся»).
   Эта секта помимо Климента никем не упоминается.
   Известные гностические секты, о которых упоминают также Ириней, Ипполит, Ориген, Епифаний, Феодорит, Тертуллиан и др. Обе эти секты почитали тех, кто боролся против злого Бога Ветхого завета, творца этого мира, каковыми были Каин и Змей, первым открывший людям истину о добре и зле и научивший их противиться злому Демиургу.
   Последователи Симона, как утверждается, учили, что душа нужна телу лишь для того, чтобы то могло «чувствовать», то есть предаваться чувственным удовольствиям.
   Cf. Plato, Rep. V, 475 e.
   Далее следует пассаж, который, как показывает сравнение, очень схож с аналогичным местом из Иринея (Irenaeus, Adv. Haer. V 8, 2). Cf. Barnaba, Epist. 10, 11 (­Strom. V 51, 4). Вполне вероятно, что Климент пользуется здесь какой-то ересиологической суммой, аналогичной той, которую использовал Ириней.
   Cf. Rom. 3: 2; Num. 24: 6.
   Cf. Ps. 1: 2.
   Cf. Lk. 10: 22.
   Cf. Lk. 6: 46.
   Cf. PLG II p. 234. Такого отрывка у Феогнида нет, однако его повторяет Фотий (Phot. Bibl. 618); cf. Callim., Epigr. 25, 6.
   Cf. Strom. I 18, 1; VI 2, 1.
   Cf. Strom. VI 151, 2.
   На этом Строматы заканчиваются. О каком ином «начале» собирается далее говорить Климент мы никогда не узнаем. Так называемая восьмая книга Стромат, а также Эклоги и Извлечения из Теодота представляют собой некие заметки или записные книжки, достаточно неструктуированные.

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).