Православное пастырское служение

Часть первая. Понятие науки. История Пастырского богословия ...

   Определение всякой научной дисциплины представляет собою дело нелегкое, т. е. и границы данной науки не могут быть совершенно безошибочно означены. Каждая научная дисциплина соприкасается с рядом других предметов, органически с ними связывается и часто переходит те пределы, которые ей в названии ее очерчиваются. Чрезмерное расширение границ науки делает ее всегда расплывчатой; сужение же ее часто умаляет.
   То же самое наблюдается и с определением той отрасли богословского ведения, которое обычно именуют богословием пастырским, как это будет сейчас показано. Но затруднение увеличивается еще и тем, что не все ученые богословы готовы признать за этой наукой права науки, как таковой (проф. П. И. Линицкий). Слышатся часто голоса, что пасторология вовсе не есть наука, а только искусство. Предметы, ею изучаемые, недостаточно определены, а метод ее разными учеными понимается поразному. Относят ее обычно к циклу богословия практического, но немало пасторалистов, которые легко покидали эту область практического и придавали науке характер зачастую чисто богословский, превращая ее в какую-то часть богословия нравственного или, точнее, аскетики. Один западный ученый высказывает мысль, что содержание, объем и практическая ценность пастырского богословия есть искомое, которое только подразумевается, — ищут, но не находят (A. Graff, «Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der Pastoraltheologie». Tubingen, 1841).
   Во всяком случае, давая ту или иную формулировку для предмета этой науки, ученые прежде всего говорят о «пастырстве», о «пастырском служении» или о «пастырских обязанностях». Отсюда следует, что должно быть дано определение самому пастырству. Иными словами, наука пастырского богословия прежде всего изучает пастыря, его деятельность, его обязанности, его характер. Таким образом, в центре науки лежит сама личность священника и его деятельность. Но само собою понятно, что не все области деятельности священника входят в предмет изучения пасторологии. Так, напр., вся богослужебная его деятельность исключается из рамок пасторологии, т. к. она есть предмет совершенно точно определенной дисциплины — литургики. Точно так же вероучительная работа священника изучается особым предметом катихетики или дидактики. Далее, проповедническая сфера деятельности священнослужителя    подробно    освещается    в особой науке церковного красноречия, иными словами омилитики. Само собою понятно, что обязанности и права священника, как судьи, составляют предмет канонического права.
   Суживая таким образом рамки предмета, надо признать, что пасторология занимается прежде всего вне – богослужебной деятельностью пастыря. Но тут мы сталкиваемся с известным противоречием, а именно: таинство покаяния представляет особенно важный момент в пастырствовании. Посему это таинство, в его нелитургическом разрезе, а исключительно духовном, аскетическом, моральном, неизбежно включается в круг интересов этой науки. Оно, если не исключительно, то во всяком случае в очень большой мере представляет предмет изучения пасторалиста. В пастырском богословии так называемое «душепопечение» занимает весьма видное место.
   Но деятельность священника, как пастыря, неразрывно связана с его личностью. Миновать эту сторону, значит лишить науку ее существенно важного момента. С личностью священника связываются многие вопросы пасторологии, как например, пастырское призвание, пастырская подготовка, пастырское настроение, искушения на пути пастырства и многое другое, касающееся его семейной жизни, его поведения и т. д.
   В православном пастырском богословии, особливо в русском, высказывались разные мнения обо всем этом и давались разные определения    науке,    лучше    сказать,    поразному очерчивались ее границы. Так первый по времени русский пасторалист, архим. Антоний (Амфитеатров), понимал под пастырским богословием «систематическое изложение правил и наставлений, руководствующих к тому, как успешнейшим образом проходить пастырское служение в Церкви Христовой и через него святейшую религию христианскую употребить во спасение людей». Почти так же понимает круг задач этой науки другой видный русский богослов, митр. Макарий (Булгаков), в своем «Введении в Богословие». Для него пасторология есть наука, руководящая пастыря, как ему проходить вообще свои обязанности в пасении словесного стада Христова.
   Составители курсов пастырского богословия очень часто стремились сузить пределы науки нравственным ее моментом. Для известного нашего пасторалиста, удостоенного даже степени доктора богословия за свое «Пастырское богословие», архимандрита (впоследствии еп. Мелитопольского), Кирилла (Наумова), эта наука является «систематическим изожением» обязанностей пастыря Церкви». Несколько изменяя слова, архим. Борис (Плотников) ограничивается «нравственными качествами». Значительно острее, и еще больше сузив наших ученых в этой области, свел и всегда сводил пасторологию к пастырской аскетике, как «средству направлять внутреннюю жизнь пастыря к созиданию в нем пастырских чувств к людям». К пастырской аскетике любил сводить свою науку и последний ректор дореволюционной Моск. Духовной Академии, еп. Феодор (Поздеевский).
   Долголетний профессор этой дисциплины в Академии СПБской, прот.А.Солертинский считал, что предметом пастырского богословия должно быть «пастырство Христа Спасителя». Ему же принадлежит и книга такого содержания, которая, кстати сказать, и весьма научно обработанная, мало способна осветить пастырскую задачу священника. Протопресвитер Г. Шавельский написал уже в эмиграции нечто вроде курса этой науки, под названием «Православное пастырство», в которой стремится ответить на ряд современных вопросов.
   В свое время была в России написана целая монография, послужившая автору диссертацией на степень магистра. Это «Пастырское богословие в России» иеромонаха Иннокентия (Пустынского). Автор, обозревая немалую отечественную литературу вопроса, сам ставит ударение на моменте «любви пастыря к пасомым и самоотверженной преданности его их интересам» (стр. XXXI). Тут, как увидим ниже, сильно заметно влияние лекций архим. Антония (Храповицкого).
   В попытках определения границ науки пастырского богословия наблюдаются таким образом две крайности: или свести все ее содержание к моменту нравственному, иногда далее только к аскетике (Антоний Храповицкий, Феодор Поздеевский), иногда же к системе прав и обязанностей пастыря, как например у Пальмера, к пастырской инструкции ; или же лишить ее какой бы то ни было научности, оставив за ней только возможность «искусства» пасти словесное стадо (Винэ) и, ничего не определив, говоря об «искомом, но не найденном» (Графф). Тогда пастырское богословие становится, как говорит иеромонах Иннокентий (стр. XI) в введении к своей книге, «не наукой в собственном смысле, а лишь суммой понятий, взятых напрокат из различных областей богословского знания с определенной практической целью».
   Во всяком случае, из науки пастырствования никак нельзя исключать момента проблематики, так как в живом деле, творимом в вечно живом теле Церкви, все не сводится к одним только программам, к инструкциям, к сумме прав и обязанностей, но ожидается еще и ответ на все современные и неотложные вопросы пастырствования, которые пастырь не может не встретить на своем пути.
   Посему представляется более верным говорить о науке искусства пастырствования. Этим не исключается бесспорный момент какого-то высочайшего духовного художества, но облеченный в формы науки, как и музыкальное художество, требует своих научных методов и принципов (теории, контрапункта, гармонии и пр.). Из этого следует также и то, что эта наука говорит: 1. о пастыре, его личности, качествах, призвании, подготовке, настроении, об его возможных искушениях; 2. о самом искусстве пастырствования, т. е. духовного (а не морального только) руководства своими пасомыми; 3. о задачах, возникающих на пути пастырского служения, как например, о пастырском психоанализе, о пастырской психологии, о различных пастырских проблемах.
   Еще до великой реформы наших богословских школ, в царствование имп. Александра I существовала в России своя, правда, не богатая, и далеко не самостоятельная литература по пасторологии. В конце XVIII в. и в начале XIX в. заслуживают быть упомянутыми три произведения, так или иначе касающиеся пастырского делания.
1. Это прежде всего, «Книга о должностях пресвитеров приходских», изданная в первый раз в СПБурге в 1776 г. Авторами ее были, повидимому, два лица: еп. Смоленский Парфений (Сопковский), и архиеп, могилевский Георгий (Конисский). Архиеп. Филарет (Гумилевский) считает, правда, ее составителем одного только Парфения, но иером. Иннокентий настаивает, и, кажется, достаточно убедительно, на авторстве их обоих (стр. 9). Книга эта, никак не претендует на какую бы то ни было наукообразность, является скорее инструкцией, практический сводкой руководящих указаний для приходского священника. Она в свое время была исключительно полезной и важной, пользуясь большой известностью. Достаточно указать, что она выдержала много изданий (к 1833 г. было уже 21-ое издание, что для тогдашнего состояния русского книгопечатания было очень примечательным явлением) и была даже переведена на английский язык Rev. В. W. Blackemore. В начале XIX в. московским митрополитом Платоном (Левшиным) была издана книга под заглавием      «Сокращенный Катехизис для священно-и-церковно-служителей, как для всегдашнего их знания, так особливо для изучения при   вступлении   их   в   церковные   должности».(Москва, 1807 г.). Из самого заглавия явствует, что эта книга не может быть рассматриваема,как научная система пастырского богословия, а  только лишь как практическое руководство.Для своего времени она была вполне на месте и так лее, как и первая из упомянутых книг, была переведена на английский язык.Нельзя не упомянуть и третью книгу, которая, хотя и не является специальным трудом по пасторологии, но все же имеет к нему достаточное касательство. Это «Orthodoxae orientalis ecclesiae dogmata, seu doctrina Christiana de credendis (pars I) et agendis (pars II)» (Лейпциг, 1784). Автор ее, знаменитый Феофилакт (Горский), писал ее по латыни, как и вообще в то время писалось и преподавалось богословское ведение на этом языке. Являясь в сущности так сказать «суммой» догматики и нравственного богословия, или «вероучения и практики», она в отделе о таинствах, в частности о священстве отводит известное место и пастырскому деланию».p>   Новая, реформированная духовная школа, правда не сразу, но все же своевременно, обратила внимание на необходимость дать учащемуся духовному юношеству научное руководство   к   прохождению   пастырского   служения.
   После упразднения Комиссии духовных училищ в 1839 г. и пересмотра программ духовных школ появились почти одновременно два курса Пастырского богословия. Это книга архим, (впоследствии архиеп. Казанского) Антония (Амфитеатрова), вышедшая в 1851 г., и произведение еп. Кирилла (Наумова) в 1853 г.
   Первая из них, в сущности и неоконченная, гораздо слабее Догматического богословия того же автора, крупного для своего времени русского богослова, и страдающая немалыми недостатками, особливо формализмом и узостью, «Пастырское богословие» еп. Кирилла, доставившее ему степень доктора богословия, является по словам историка СПБ Д. Ак. проф. Чистовича, «первым опытом изложения пастырских обязанностей в научном виде» («История СПБ Д. Ак.», стр. 290). Оно, конечно, устарело для нашего времени, но обладало прежде всего тем достоинством, что было более или менее полным и главное, научным руководством.
   А.С.Стурдза, известный писатель на богословские и церковные темы, является автором весьма полезных «Писем о должностях священного сана». Это, как видно из заглавия, не курс и не система, но практически полезная книга.
   Такою же практической ценностью отличаются еще две книги: «Памятная книжка для священника, или размышления о священных обязанностях», архиеп. Костромского Платона (Фивейского), б. проф. Моск. Д. Ак. (Москва, 1860) и «Практическое руководство для священнослужителей» П. И. Нечаева.
   Известным пасторалистом киевским был проф. В. Ф. Певницкий, немало писавший на темы о пастырствовании и книги его «Священник» (Киев, 5-ое изд. 1897), «Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан» (СПБ. 3-е изд. 1898) остаются и до сего времени ценными, несмотря на их некоторую так сказать «благополучность» и наивность. Они были хороши в спокойное и безмятежное время своего писания, но совершенно лишены момента проблематики и современности.
   В СПБской Академии долго профессорствовавший прот. Солертинский, как указано было выше, стремился сводить пасторологию к «пастырству Спасителя». Книга его, тяжеловесная и мертвящая, несмотря на всю свою наукообразность, вряд ли переживет свое время и мало кого вдохновит к духовному художеству, к искусству пасти души.
   В той же Академии дважды ректорствовавший архим., а потом и епископ Борис (Плотников) является автором «Записок» по Пастырскому Богословию. Человек очень ученый, не лишенный даже тонкости в понимании многих вопросов современности, ценимый и своими коллегами, и высшим церковным начальством, еп. Борис однако в области пасторологии оказался мало плодовитым, и его книга не могла «сделать весны». Она даже не была достаточно соответствующей духу православной школы.
   Не удовлетворяясь старинными руководствами типа архим. Антония (Амфитеатрова) и архим. Кирилла (Наумова), сухими и устаревшими, еп. Борис уклонился в другую крайность. Вместо того, чтобы оживить свой курс большей церковностью, вернуть пастырскому богословию дух святоотеческий и традиционный, он последовал западным образцам. Как это явствует из сравнения, произведенного иером. Иннокентием (стр. 355—358), устанавливается полный параллелизм в плане и построении Пастырского Богословия еп. Бориса с «Pastoral Theology», Hoppins'a (London, 1884). «Записки» еп. Бориса являются таким образом сколком с англиканского учебника. От православного епископа и профессора Пастырского богословия можно было бы ожидать чего-то большего и соответственнее духу церковного учения о пастырствовании.
   Действительным «событием» в истории этой науки явились лекции ректора Московской, а потом Казанской Академии, архим. Антония (Храповицкого). Вышедший не из духовного звания, не плененный схоластическими построениями старинных учебников, сам человек большой светской просвещенности, природного ума и огромной церковной интуиции архим. Антоний поистине «сделал весну» в истории русской духовной школы вообще и пастырского богословия в частности. Оглядываясь теперь назад, можно смело говорить об «антониевском периоде» в истории наших духовных академий. Молодой, 28-летний ректор Московской Академии внес в жизнь ее и в систему воспитания духовного юношества новую, свежую и подлинно церковную струю.
   Его природный независимый ум и широкая образованность дополнялись, — это самое, пожалуй, важное, — покоряющими душевными особенностями, глубиной любящего сердца, верою в возможность нравственного преобразования человека, чарующею простотою. На лекции молодого профессора ходили не только студенты всех четырех курсов, но и многие профессоры Академии. Совершенно новый подход к предмету, им преподаваемому, был чужд какого бы то ни было модернизма и оглядки на западные методы. «Новизна» направления Антония состояла именно в традиции, что он звал к возвращению вспять, к церковной традиции, к духу святоотеческого пастырствования. Внесенное им в пастырское богословие учение о «сострадательной любви» пастыря построено на глубокой вере в нравственное возрождение грешника и обосновано святоотеческим подходом к кающемуся человеку. Это же учение стояло в полной гармонии с самим складом его ума и сердца, а вовсе не оставалось плодом кабинетного умозаключения, которое бы расходилось на деле с примером личной жизни. Антоний творил в жизни своей педагогической и пастырской то, чему и учил, оправдывая тем ту цитату, которая выгравирована на докторском кресте русских ученых богословия.
   Остается только сожалеть, что, по складу своего характера, не будучи ученым профессионалом, отрицая многие научные методы, необходимые в построении науки, высмеивая часто увлечения «научными аппаратами» и «критическими подстрочными примечаниями», архим. Антоний так и не увековечил своих лекций готовой системой науки. Курс его лекций не был, кажется, никогда издан студентами. Все, им прочитанное в Москве и в Казани, печаталось только отрывками, в виде отдельных статей. Сначала подписанные инициалами С. С. Б. («Служитель Слова Божия»), они печатались в некоторых церковных повременных изданиях, а потом вошли во II том его Собрания сочинений. В этих статьях, правда, заложено самое существенное, а именно — мысли арх. Антония о призвании, о пастырской подготовке, о пастырском даре и об отличительных чертах православного пастырства от западного. За границей, уже в изгнании, он восстановил по памяти часть своих чтений о душепопечительной деятельности священника, что составило его небольшую (изданную в Варшаве, в 1929 г.) книжку «Исповедь», являющуюся очень ценным пособием для пастырей при совершении исповеди и полезным чтением для мирян, готовящихся к исповеди.
   Таким образом можно сказать, что русская наука Пастырского богословия достигла в лице митр. Антония (Храповицкого) своего наиболее яркого расцвета в смысле православности и живости писателя новейшего времени. Можно только желать, чтобы в будущем своем построении эта наука позаимствовала у Антония все, что им было продумано и перечувствовано, в духе возврата этой науки к примерам святоотеческим. Не приходится отрицать, однако, и того, что этот богослов, плененный сам в свою очередь своей излюбленной идеей, несколько суживает предмет своего исследования моментом моралистическим и аскетическим, мало отдает внимания мистике пастырства, затемняет евхаристологический момент и не коснулся некоторых проблем современности.

Идеологические обоснования пастырства

   Прежде чем перейти к изучению традиционных вопросов пастырского богословия, надо выяснить те принципиальные предпосылки, которые должны лечь в основу всего пастырского делания. Требования этой науки надо строить в полном согласии с основными данными православного мировоззрения. Пастырствование само по себе предполагает известную среду. Пастырствовать в пустыне или затворе нельзя. Уединенное житие есть особая форма служения Богу, но в нем исключена та стихия, в которой протекает работа пастыря. Пастырь действует в миру и в обществе людей. Поэтому надо прежде всего выяснить, каково же будет отношение будущего пастыря к этому миру и к человеку. Надо определить отношение человека к миру. Пастырь должен правильно оценить этот мир и общество, которые своей тяжестью притягивают человека к земле и часто отвлекают его от Бога.
   Первый вопрос, который встает перед нами: «что такое мир?»
   Надо сразу же признаться, что термин этот в богословской литературе сбивчивый и часто двусмысленный. Мир, кроме своего прямого значения, часто употребляется в богословской литературе и в качестве известного аскетического термина. Вот к этому второму значению этого слова, т. е. «миру», как духовно-нравственной категории, мы и обратимся в первую очередь, чтобы потом сказать о мире в его прямом словоупотреблении.
   «Мир», как выражение нашей аскетики есть некое состояние нашей души. Это скорее не то, что вне человека, а в нем самом. Этому достаточно учит нас и Священное Писание и вся патристическая литература.
   Особенно ярко выражено отношение христианского ума к «миру» в Иоаннической письменности. «Мир лежит во зле» (I Иоан. V:19). Мир не познал Бога (Иоан. I:10; XVII, 25). «Мир своею мудростью не познал Бога1', — добавляет ап. Павел (1 Кор. 1:21). Больше того, мир ненавидит Бога и Христа (Иоан. VII:7; XV, 18, 25). Отсюда ясный вывод: нельзя любить мир и Бога (I Иоан II:15). Понятен поэтому и пессимистический взгляд на этот мир «мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию, пребывает вовек» (I Иоан. II:17). Вспоминается ветхозаветное: «суета сует и все суета» (Еккл. 1:2). Все проходит, все тленно, все устремления сынов человеческих — одна только суета...
   Если перейти к патристическим свидетельствам, то «мир» в их представлении есть вся совокупность враждебных Богу и добру сил и устремлений кругом человека. Мир лежит весь во зле, он весь отравлен и заражен грехом. Но нельзя   делать   поспешного   вывода.   Греховна  только оболочка этого мира. Зло созерцается не в сущности мира, не в его природе, а в том, что окружает его, обволакивает его. Не мир сам по себе зол, но он лежит во зле.
   Вот несколько отрывков из святых, причем намеренно взяты наиболее суровые, наиболее аскетические писатели, которые, казалось бы, должны были быть настроены к тварной природе более строго и непримиримо. Преп. Исаак Сирин пишет: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собой перечисленные нами страсти». «Мир есть плотское житие и мудрование плоти» («Слова»: 2-ое и 85-ое). Авва Исаия Нитрийский учит: «Мир — это простор греха. Это арена неестественностей; это исполнение своих пожеланий плотских; это мысль, что всегда будешь пребывать в этом веке. Мир — это попечение о своем теле, больше чем о душе. Мир это забота о том, что когда-нибудь оставишь...» («Добротолюбие», т. 1, стр. 372). Св. Марк подвижник добавляет к этому: «По причине страстей получили мы заповедь не любить мир, ни того, что в мире. Не в том смысле получили такую заповедь, чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божия, но чтобы отсекли от себя повод к этим страстям» (там же, стр. 529). Феолипт Филадельфийский выразился так: «Миром я называю любовь к чувственным вещам и к плоти» («Добротолюбие», V, стр. 176).
   Из сказанного ясно, что «мир» означает на языке православной аскетики не эмпирический мир, не природу, не создания Божия, а некую категорию духовности, и духовности негативной. Тварь сама по себе не взята под подозрение. Житийная литература изобилует рассказами о любви подвижников к твари, к природе, к зверям. Православной аскетике свойственен радостный космизм, т. е. приятие твари с любовью и большим почитанием.
   Это почитание и приятие тварного мира вносит существенную поправку в словоупотребление.  «Мир»  означает  не только  «совокупность страстей»  или «арену греха», а прежде всего создание Божие. И помнить надо, что создание это «добро зело». Тварный мир есть отображение иного нетварного плана, по которому Творец и создал этот окружающий нас космос. Забывать не следует, что гений греческого языка удовлетворился при своем громадном богатстве одним и тем же термином «космос» для обозначения и «мира» и «красоты». Тварь, хотя бы и падшая, — божественного происхождения. Она уже   существовала   в   плане   идей Божиих   о мире, «прежде нежели горам не быти». Это обстоятельство, эта  божественная структура мира, отображения в нем иной реальности, не эмпирической, дает богатейший материал для   так называемого   «символического реализма» святых  отцов,  а  отсюда  и  обильные средства для внутреннего углубления в себя и в  созерцание  этого мира.  Только  божественного    происхождения    тварь   и    способна быть освященной и преображенной. Если бы мир был зол сам по себе, то это означало бы, что  он  есть  творение  злого  начала.  Но  зло, как учит св. Максим Исповедник, — «не в ес тестве созданий, но в неразумном и греховном пользовании ими».
   Надо сделать из православной догматики вполне полнокровные и трезвые выводы. Надо перестать брать под подозрение то, что Богом не взято под подозрение, то, чем не возгнушался Бог. Нельзя догматически исповедовать Халкидонский символ о восприятии человеческой природы Богом и в то же время в жизни и в мировоззрении быть манихеем, богомилом или скопцом. Христианство победило монофизитство догматически, но, по правильному слову западного историка, оно не преодолело известного «психологического монофизитства». Это психологическое монофизитство, это гнушение человеком и миром, как созданием Божиим, очень тонко и крепко обволакивает аскетику, литургику, быт и этику христианина. Пастырь должен это прежде всего понять и этому всемерно противиться. Надо всегда иметь в виду постановления Гангрского собора, осуждающего неумеренный аскетизм и лжеблагочестивое пуританство, коим нет места в трезвом православном мировоззрении. Это должно стать космологическим обоснованием пастырства.
   Несколько прекрасных мыслей современных нам писателей и духовных лиц могут пояснить сказанное. Так, например, французский католический философ Jacques Maritain («Humanisme integral», pp. 113—118) остроумно различает в истории мысли три крупных ереси во взгляде на мир.
1. «Сатанократическая», считающая, что мир весь зло сам по себе, что он обречен, что он не подвержен преображающему свету христианства. К этому взгляду легко примыкает все реформаторство, особливо бартианство, наше сектанство, некоторые течения старообрядчества, «нетовщина». 2. «Теократическая» ересь, считающая, что мир может стать Царством Божиим, что это последнее может быть осуществлено в пределах этой исторической эпохи. Это — соблазн Византии и может быть отчасти и Русской Церкви. (Добавим от себя: а особливо современной, и в значительной мере это же соблазн и папства). 3. «Антропометрический гуманизм», типа философии Огюста Конта. Это уже обратная картина, так как тут налицо «ланцизация» Царства Божия. Мир есть и должен быть только областью человека. Бога надо из него изгнать. Это, иными словами утопия чистого гуманизма.   В подтверждение сказанного выше о разном подходе к «миру» и об опасности легко осуждать «мир и то, что в нем», уместно привести выдержку из путевого дневника одного паломника св. Горы Афонской в середине прошлого века (Архим. Антонин Капустин): «Есть в привычной жалобе иноков на мир нечто логически не ясное. Для монастырей Св. Горы, напр., мир начинается за перешейком; для келиотов — монастырь уже мир; для отшельника — келия есть мир; для затворника — мир все, что за стеной его каливы или пещеры. Что же потому мир?  Мир  -  это  общество человеческое.  Но  общество человеческое есть сам человек. Куда же уйти от самого себя?»
   Одна из лучших русских женщин, игумения Екатерина (графиня Ефимовская), настоятельница и основательница знаменитого Леснинского (в Холмище) монастыря, ценившая и любившая литературу, жизнь и людей, любила повторять: «Надо не только спасаться от мира, но и спасать этот мир».
   При уяснении идеологических обоснований пастырства надо ответить и на второй из поставленных вопросов. Священник-пастырь должен знать также, каким будет его отношение к человеку.
   В этих антропологических предпосылках пастырства пасторолога ожидает, как и в первом вопросе, немало затруднений. Здесь гораздо опаснее, чем в первом случае, поддаться соблазну упрощения задачи и решать ее оптимистически и примитивно.
   Антропология — это наука о человеке; она часто в философских системах приобретает несколько биологический привкус, так как к человеку наука подходит преимущественно с точки зрения натуралистической, рассматривая его, как совокупность клеточек, тканей, нервов и как сложный клубок разных физиологических процессов. «Наука, по слову Несмелова, может рассматривать человека только в качестве добычи для могильных червей». Для философа и богослова поэтому более уместно ставить вопрос не о науке, а о загадке о человеке. Человек есть скорее всего таинственный иероглиф, требующий в каждом отдельном случае внимательной, вдумчивой и благожелательной разгадки. Дальфийское выражение «познай себя самого» имеет вечное значение и применение. Обосновать ее логически и рационально часто невозможно. Очень легко запутаться в антиномиях человеческого существа, и опасно и наивно произносить поспешный суд над теми или иными поступками человека.
   Человек принадлежит двум мирам и двум планам бытия: духовному и физическому. Он не только простая вещь физического мира, которому он принадлежит телом и всей той сложной системой физиологических процессов, о которой только что было сказано. Своим духом и личностью он отрицает этот мир, не подчиняется обязательности и принудительности его неумолимых законов. В тесных рамках детерминизма ему душно и он вырывается из них. Он протестует против этих законов природы своей свободой, своей личностью, жаждой своего творчества. Человек есть противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальным применением. В сознании этого противоречия и лежит загадка о человеке. Цель, которую ставит себе всякий человек в жизни, не может быть оптимистически и легко осуществлена. Достижение этой цели в мире природной необходимости стоит перед неизбежностью признания невозможности эту цель достичь.
   Философа, богослова и пастыря больше всего интересует идеальная, духовная сторона чело века. И в этой стороне и лежат все те трудноразрешимые узлы, которые составляют внутреннюю загадку человека. Попытаемся наметить хотя бы некоторые и самые важные.
1. Личность. В этой области христианская религия дала наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала, отличного от всякого другого человека. Личность не была раскрыта в древнем языческом мире. Поднявшаяся на вершины философского сознания эллинская мысль не нашла даже выражения для личности, что особенно остро сказалось в периоде тех богословских споров, которые велись вокруг тринитарного и христологического догматов. Христианство обосновало божественное происхождение личности. Тринитарные споры дали богословский фундамент для человеческого лица, осознав Лицо, Ипостась в Божестве. Греческий язык в творениях своих высших философских умов — Платона и Плотина — удовлетворялся местоимением εχαστος «каждый», характеризуя его членом: ό εχαστος, т. е. таким образом придавая ему строгую индивидуальность. Но все же это оставалось только местоимением, т. е. чем-то, что «вместо имени». Только богословие понятия «Ипостаси», как самостоятельного «бытия в себе», было способно заполнить в языке ту пустоту, которая в современном словаре занимается словом «личность». Это не только «индивид», как «часть вида», как «порождение биологического родового процесса», как что-то смертное, как какой-то «номер» натуралистического ряда: не цельное, вполне повторимое. Личность есть отпечаток божественного Лица, творение Божие, а вовсе не порождение рода. Личность духовна и принадлежит духовному миру прежде всего. Это высшая ценность духовного бытия.   Ко всем этим различиям между индивидом и личностью, так ярко осознанными в философии Бердяева, следует прибавить его же замечание о том, что «человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира». Человеческая личность не есть произведение общества или природного мира, или даже рода и семьи. Каждый человек есть в духовном смысле непосредственное создание Божие. Поэтому человек и не зависит в своем происхождении от целого, от рода или , мира. Человеческий дух выше и шире, а главное первичнее и рода, и общества, и мира. Не эти содружества породили дух человека, и поэтому этот дух и не есть часть этих рода, общества и мира. Наоборот, он их охватывает, приемлет или отвергает. Род и общество состоят из человеческих индивидов, но дух человека, его личность не есть составная часть этих рода и общества. Человеческий дух может от них зависеть, насколько это ему угодно, но он не есть ни в коем случае собственность этих общественных организмов и не раб их. Личность — выше общества, первичнее его, важнее его. Кроме того, ни одна личность не повторима и не может быть затемнена другой «такой же» личностью. «Такой же» личности вообще не  существует. Существуют «такие» же оттиски, отпечатки, серийные номера, как произведение какой-то машины, но всякая личность, сколько бы миллиардов миллиардов их ни породил исторический процесс, есть единственная. Это все пастырь должен знать, учитывать и всегда помнить.
2. Свобода. И в этом своем свойстве человек отражает свое божественное происхождение. В человеке находится отблеск божественной свободы. Поскольку все другие существа, составляя части видов, родов, семей, обществ, стад, стай и пр., подчиняются, хотят они этого или не хотят, природным законам, которыми эти группы устроены и живут; человек же может хотеть восстать против этих законов природного бытия (напр, монашество) или им подчиняться более или менее беспрекословно. Человеку всегда дано, в силу его божественного происхождения и отблеска божественной в нем свободы, не приять эту природу и ее законы. Человек может не идти вместе с обществом и родом, может себя ему противопоставить так, как этого сделать не могут ни пчелы, ни муравьи, ни иные животные.   Но, говоря о свободе человека, надо прежде всего ясно помнить, что в богословии говорится вовсе не о той политической свободе, о которой ратуют народные трибуны и которая предносится в мечтах юному бунтарю в период его «бури и порывов». Человеческая свобода, которая  только  и  может  интересовать  мыслящее существо,  а  особливо богослова,  есть  свобода духовная. Ее цель не в независимости социальной или политической, а в освобождении духа человеческого от всего того, что этот дух принижает и лишает его божественного его обоснования. Это свобода не есть произвол, который грезится анархисту и бунтарю, это не есть самоуправство, а освобождение своего духа от того, что может примат его унизить и подменить приматом иных, не духовных, ценностей. Эта   свобода   есть   неподчинение   власти   зла, греха,  мирских или иных  искушений, но это есть  также   и   свобода  от   абсолютной   власти рода   и   общества   над   религиозной   независимостью человека. Примат свободы есть, может быть, наиболее глубоко заложенное в человеке чувство, но и наиболее в то же время парадоксальное.
   а)Прежде  всего,  человек, по  правильному замечанию  Несмелова,  может  совершенно  не иметь понятия о свободе,ибо это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он все же не может, потому что фактически он действует только во имя этого сознания.
   б)Кроме   того,   как   ни   безусловен   примат свободы над всем другим в человеке (чувство рода, семьи, общества и пр.), свобода эта дана человеку принудительно. Человека при рождении  не  спрашивают,  желает  ли  он  родиться свободным   духом,   или   же   рабом,   или   же  частью какого-то стада, табуна, улья и т. д. Наша свобода дана нам без нашего свободного на то волеизъявления. Этоможет быть и есть самый большой парадокс свободы.
   в) Свобода, как ни желают ее поскорее приобрести все те, кто о ней мечтают, есть вместе с тем настолько большое бремя, ибо всегда связана с сознанием ответственности, что человек легко отказывается от нее. Это понимал Достоевский, это же знают тонкие инквизиторы душ, любящие пастырствовать через «диктатуру совести», которую можно легко называть старчеством, хотя она с настоящим старчеством и не имеет ничего общего. И это пастырь должен знать и помнить.
3. Нравственное достоинство человека является также одной из проблем христианской антропологии, которая не подлежит никаким упрощениям, как бы ни были эти упрощения заманчивы для многих. В человеке, как образе и подобии Божием заложено стремление к святости и чистоте, но вместе с тем весь жизненный опыт учит о невозможности достичь этого идеала. В нас есть тоска по нашей родине небесной, тоска по потерянному раю, но вместе с тем, в нас лежит груз огромной тяжести, влекущий нас долу. Никто лучше ап. Павла в VII гл. посл. к Римлянам не выразил этого (учение о двух законах, — законе ума и законе плоти в нас). Постоянно звучащие нам укором его слова суть опыт жизни не его одного только, но и всего человечества, стремящегося к осуществлению закона ума:   «не  еже хощу  доброе сие творю, но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим.VII:19).   К преодолению этой антиномии двух законов и к осуществлению идеала нравственной чистоты и стремится вся христианская аскетика. Но тут и отдельного рядового мирянина или монаха, и пастыря, руководителя их, подстерегают  точно  также  опасные  подводные  камни. Аскетика не смеет сводиться к чему-то негативному.   Это   значит,   что   если   монашество может быть признано, как наивысшее нравственное устремление христианского духа (что опять-таки вовсе не означает, что все монахи всегда   -   идеальные   христиане),   то   это   устремление   оградило   себя   тремя   известными заветами иноческой жизни:  нестяжания,  послушания   и   воздержания.   Это   означает:   НЕ иметь  своей  собственности,  НЕ  жениться,  не предаваться  вообще услаждениям тела и НЕ иметь своей воли. Но эти три «не» не могут почитаться в самом деле идеалом христианского духовного делания, так как они сами по себе требуют  НЕделания.  Это  относится  только  к первой части псалмического стиха:  «уклонися от зла», но оставляет без внимания вторую: «и сотвори благо». Человек призван творить благо, причем это благо вовсе не есть только творение  одних моральных  добродетелей,  так и  в миру духовном, умном, художественном, научном и пр. Так именно смотрели на слова Библии «по образу и подобию» наиболее вдумчивые богословы среди писателей древности: св.  Григорий Нисский, блаж;. Феодорит, Василий Селевкийский, преп. Анастасий Синаит, св. Фотий Константинопольский, св. Иоанн Дамаскин, преп. Григорий Палама.
   Человек должен творить благо, а вовсе не только воздерживаться от несотворения зла. В своей деятельности человек поднимается над обычным подражанием. Он не «обезьянничает», а творит доселе несуществовавшие ценности духовного мира, науки, красоты, мысли и пр. В области этого творчества пастырь должен особливо быть мудрым и вдумчивым, так как в этом у него богатейшее воспитательное и целительное средство в его пастырском окормлении ДУШ.
   В заложенном в человеке творческом инстинкте может быть найдено верное оружие борьбы с многими искушениями. Врожденные человеку силы творчества могут быть им использованы на зло и привести его к неверному их применению, но они же могут оказаться ему и спасительным средством для преображения своих дурных инстинктов, направленных на низменное порывов. «Сублимация» почивающих в нас сил, о которой так много знает современный психоанализ, здесь особенно применима. И пастырь может здесь в человеке-рабе страстей и пороков, пробудить дух творца и художника и спасти его от уныния и безнадежности.
    Не расширяя дальше поставленных вопросов, можно сказать, что загадка о человеке, о которой так глубоко писали православный мыслитель   Несмелов,   католический   психолог Иоханн Клуг и протестантский богослов Эмиль Бруннер, не должна быть ограничена пастырем одними    только    нравственными    категориями добра и зла, святости и греха, но она переходит очень часто в области страдания и трагедии, конфликтов и антиномий. Плотин сказал в древности;  «но ведь человек не есть же в самом деле гармония», — и это должен прежде всего    помнить    пастырь,    же лающий    мудро пасти свое стадо и спасти его от всех современных опасностей и парадоксов. Человека нельзя застилизовывать под грешника и праведника, так как многое есть такого в этом таинственном иероглифе, что выходит за границы нравственного богословия, а требует вдумчивого христианского нравственного психоанализа.

О христианском пастырском служении вообще

   Сказанное в предыдущей главе является идеологическим обоснованием для пастырского служения. Напоминаем вкратце эти предпосылки для пастырствования, которое протекает не в пустыне, а в миру и среди людей. Мир, как совокупность враждебного Богу и добру — это область лежащего во зле, но мир, как эмпирическая тварность сам по себе нисколько не зол. Человек, пусть и падший, но все же образ Божий: «образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». В глубинах человеческой души могут быть водовороты греха, но человек, тем не менее, остается любимым созданием Божиим, которого пастырь не может не любить, как он не может не любить и мир — эмпирическую тварность.      Пастырское делание, пасение, которое некоторые пасторалисты любят филологически приближать к спасению, есть делание, внутреннего созидания Царства Божия в человеке. Это созидание Царства Христова, новой твари о Христе есть, конечно, в то же время и борьба с царством зла, с силами зла в нас. Но добро и зло непонятны без свободы, о которой было сказано выше. Добро, к которому зовет пастырь,  есть только свободное добро. Принудительное добро не есть уже и добро. Только то добро — добро, которое не искажено злом, насилием, принуждением, угрозами адских мук. За таким добром, навязанным из чувства страха, легко видится отблеск инквизиционных костров.
        Таковы идеологические предпосылки пастырского служения. По своему внутреннему содержанию служение это требует к себе также более внимательного отношения. Если подойти к нему исторически, то станет ясным, что православное христианское пастырствование качественно отличается от внехристианских типов священнического служения.
          В язычестве в главном господствует тип жреческого священства. Жрец, шаман, иерофант являлся по преимуществу посредником между человеком и божеством. Он приносит жертвы, заклинает, умилостивляет разгневанного бога, он заговаривает человеческие болезни, предохраняет человека от злого рока. На наивысших точках языческого религиозного сознания, там, где человек поднимается над уровнем примитивных религиозных переживаний, пробуждается мистическое религиозное чувство. Здесь сильнее обнаруживается в священнослужителе руководитель человека в области таинственных откровений, в сообщении ему недоступного людям религиозного видения. Мист, иерофант, таинник проникает в те области, куда рядовому человеку и обычному жрецу нет доступа. В мистериях, на этих вершинах дохристианского религиозного сознания, обнаруживается тоска по подлинной духовности, которую религия масс не может сообщить. Эксотеризм и эсотеризм — типичны для язычества. В мистических культах и священство и посвященные больше и острее чувствуют приближение подлинного Откровения и жаждут его. Но к священнику все же применяются еще очень малые требования духовного руководства. Понятие пастырства еще не созрело в язычестве.
   Значительно выше священническое служение понимается в Ветхом Завете. Наряду с разработанным жреческим кодексом, особливо в послеплененный период истории Израиля, священство связано и рядом иных обязанностей, в большинстве случаев неведомых язычеству или только отчасти свойственных его жреческому классу. Ветхозаветный священник является не только жертвоприносителем. Он и судья, и учитель, а иногда и управитель. Ветхому Завету присуща гораздо большая разработанность этических норм. Наиболее совершенный нравственный кодекс до Христа был известен именно библейскому священнику. Ветхий Завет вырабатывает понятие святости, отсутствующее у других религий древнего мира. Библейский религиозный идеал дал определенное понятие праведности, выражающееся в исполнении предписаний закона. Этика закона, этика нормы преобладала в ветхозаветном сознании. Она возвышалась над другими этическими представлениями древности, но она же носила в себе свою немощь. Закон, как сумма заповедей, которые надо исполнить для оправдания, не давал сам по себе сил для исполнения этих заповедей. Больше того, закон обезнадеживал человека, указуя ему постоянно на его немощь, несовершенство и неправедность. «Немощь закона» — тема проповеди ап. Павла. Немощь человека не могла быть восполнена немощью закона. Человек оставался, и при наличии идеального нравственного закона таким же далеким от Бога неправедником. Закон не давал сил для освящения человеческого духа, не сообщал средств к достижению той святости, которую он так ясно указывал.
   Закон учил добру, закон обличал за недостаток добра, но и обезнадеживал человека, ищущего этого добра, но изнемогающего под бременем предписаний этого же закона. Сострадания к грешнику не знал Израиль. Пророк Илия, ревнующий о Боге совершенной ревностью, не только ненавидит грех, но ненавидит и грешника. Он сжигает пророков Иезавели, он немилосерд к твари и к людям, он заповедует стихиям и даже смерти, но не ощущает милосердия к падшему.
   Священство Ветхого Завета немощно перед Богом и не несет утешения человеку-грешнику. Масса предписаний раввинов о нечистоте животных, человека в разных случаях его жизни, порождают детализированный кодекс разных омовений, очищений, жертв умилостивления, жертв всесожжения и под., но приблизить человека к Богу или Бога к людям они не в состоянии.  Строгое  понятие  об  избранничестве,  обрезание, как знак завета с Богом, отчуждение от других народов — вот та сфера религиозно-нравственных понятий, в которых священствует священник Ветхого Завета. Весь Израиль — суть народ и сыны Божии, но понятия об усыновлении человека, как создания Божия, не существовало в религии древних иудеев.      Только благовестие Нового Завета принесло людям и новое откровение о священстве и настоящем пастырствовании. Евангелие Христа Спасителя принесло новое учение о богоусыновлении. Всякий человек есть сын Божий и может Богу сказать: «Отче». Проповедь апостолов дала человеку надежду стать причастником Божеского естества, что потом в богословии свв. Афанасия, Григория Богослова и Григория Нисского, Максима Исповедника, Симеона Н. Богослова и Григория Паламы разовьется в законченное учение об Обожении, начала и корни которого восходят к Платону и Плотину. Евангелие дало веру в то, что во Христе — мы новая тварь. Акт Боговочеловечения и вознесения нашего естества превыше ангельских чиноначалии окрыляет человека в его христианском самосознании. Христианский гуманизм, противоположный гуманизму языческому и революционному облагораживает понятие человека сравнительно с языческим сознанием и сознанием ветхозаветного Израиля. Во Христе сглаживаются грани, непреодолимые для язычников и иудеев. В Царстве Евангелия нет ни эллина, ни иудея, ни мужеского пола, ни женского, ни варвара, ни скифа (Гал. III:26-28). Христанство несет с собой радостный космизм, т. е. полнокровное приятие мира, твари, природы и, конечно, человека, этого лучшего, по образу Божию, создания Творца.
   По этому всему, и священство и пастырство Христово существенно, качественно отлично от священства языческого и левитства иудейского. Священник Христов — строитель тайн, строитель Тела Христова. Он призван сам, а через него и другие, созидать новое Царство благодати.
   Священник Христов призван к проповеди усыновления, к собранию воедино расточенных чад Божиих, к преображению мира и человека. Ясно, что не совершенство евангельской морали и не разработанность догматических истин составляют самое важное в христианстве. Самое важное — это Сам Богочеловек. «Велия благочестия тайна», тайна Боговочеловечения (I Тим. III:16) лежит в основе христианской проповеди, в нашей евхаристической жизни, в нашей аскетике богоуподобления или преподобничества, в нашей мистике. Бог есть не только начальная причина мира и человека, но и конечная его цель. «Богоматериальный процесс», о котором в свое время писал Владимир Соловьев («Оправдание Добра»), есть проповедь всемирного совершенства, о котором дерзнул учить только Тот, Кто есть Создатель этого мира. Это предопределяет     отношение     христианского  пастыря к миру и человеку, о котором сказано было в предыдущей главе.
   Человек, в обществе которого призван пастырствовать пастырь, был, есть и будет, несмотря на все эти грехи и падения — любимое создание Божие. Православному пастырю поэтому должна быть внушена вера в человека, в его предопределение в предвечном Совете к причастию Богочеловека, его сродника по плоти, по слову преп. Симеона Нового Богослова (Гимн 58-й).
   Поэтому главным пастырским средством должна быть Благая весть о спасении, вселение веры в это спасение и Обожение, а не запугивание адскими муками. Пастырь поменьше должен в сердце своем предопределять людей к этим мукам и брать на себя дерзновенный суд.
   Пастырскому деланию должно быть более свойственным преодоление зла в мире и человеке добром и любовью, нежели обличением и осуждением. Ему должно быть более свойственно попечение о спасении, нежели предвосхищение Страшного Суда и самоуверенное осуждение всех «еретиков», «грешников» и «инакомыслящих». Он должен помнить на основании всей истории святых, что законченного типа праведника и грешника вообще не существует: падения возможны и с вершин святости; покаяние и возрождение всегда возможны и в тех глубинах падения, которые нам кажутся безысходными. Пастырь особливо должен помнить, что над нравственной судьбой человека царит прежде всего свобода. В свободе всегда есть опасность зла и греха, но в свободе же заложено и добро, которое победит. Христианство есть благовестие свободы, которое, как сказано было выше, надо существенно отличать от проповеди свободы революционной, политической и бунтарской. Это свобода духа. Поэтому пастырь поменьше должен беспокоиться о ненарушимости своего авторитета, а больше об убедительности его истины. Критерий истины в самой истине. Принудительные авторитеты не свойственны Православию. Пастырь должен звать к свободному приятию Истины, к покорению себя бремени и игу христианской свободы. В своих «Наставлениях девственницам» (§ 53) Евагрий монах говорит: «Бог сотворил небо и землю, и промышляет о них. Нет ангела, который бы не мог согрешить; и нет беса злого по природе. И того, и другого Бог создал с свободною волею» («Добротолюбие», том I, стр. 645).

Пастырское призвание

   Во всех курсах пастырского богословия вопросу о призвании уделяется обычно достаточно внимания, но не у всех пасторалистов этот вопрос освещается одинаково. Совершенно ясно, что призвание к какому-либо служению является важным залогом для плодотворного его совершения. Любовь к тому делу, которое собирается делать человек, определяет и отношение к этому делу. Совершать служение с принуждением и без всякого влечения к нему заранее предопределяет это дело на бесплодность и мертвенность. Священнику же при посвящении его вручается в особенно таинственной и благодатной обстановке особый дар или «залог, о немже он истязай имать быти в день Страшного Суда» (Слова после хиротонии при вручении ставленнику частицы Св. Агнца).
   В Священном Писании обоих заветов немало сказано о призвании вообще. Служение пророков или апостолов обуславливается именно особым призванием свыше. Это служение не восхищается самовольно, а дается от Небесного Пастыреначальника для лиц, особо к тому призванных, а не для всякого случайного человека. В призвании слышится голос особого предопределения для данного служения. Ударение должно быть, однако, в этом вопросе поставлено на том лице или событии, которое может быть признано за призвание или же которое не отвечает этому требованию. Все ли, что кажется призванием, может быть таким признано?
   В Ветхом Завете Господь такими словами предопределяет на пророческое служение Своего пророка: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: «о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод». Но Господь сказал мне: «не говори я молод, ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь» (Иер. I:4-7). Бог призвал также и Авраама и благословил его и размножил его (Ис. LI:2), о чем говорит и ап. Павел в послании к Римлянам (гл. IV) и к Евреям (XI, 8). Из массы следовавшего за Ним народа, Господь призывает 12 Своих учеников и 70. Святый Дух повелевает «отделить Варнаву и Савла на дело, к которому Он их призвал» (Деян. XIII:2). Тот же Савл, ставший Павлом, может смело говорить о своем призвании святом (2 Тим. 1:9) «не по делам нашим, но по изволению Божию и благодати». Он же надписывает и послание свое: «Павел, призванный Апостол...» (Рим. I Кор.) или даже: «избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом» (Гал.).
   Особым интересом отличается рассуждение ап. Павла в I послании к Тимофею (III, 1): «Верно слово: если кто епископства желает, доброго  дела  желает».  В  переводе  эти  слова  апостола звучат гораздо бледнее и малозначительнее, чем на греческом подлиннике. По-русски сказано оба раза «желает»; по-славянски — в первом случае: «хощет», а во втором «желает», что в сущности почти однозначуще. По-сербски также не оттенены эти глаголы: «жели» — «жели». Не оттеняет этого и латинский перевод: в обоих случаях тот же глагол: «desiderat». Французский перевод вносит некоторое различие, не передающее, однако, основную мысль подлинника: «si quelqúun aspire a etre eveque, il desire une charge excellente». Английский и немецкий переводы тоже не делают различия, сохраняя глагол «desire» и «begehren», — в обоих случаях. Греческий же подлинник не только пользуется двумя разными глаголами, но и содержание их гораздо более сильное и полновесное и в одном и в другом случае. «Если кто епископства желает» — по-гречески звучит: ορ γεται — что буквально значит «имеет вкус к епископству», «имеет аппетит к епископству». В новогреческом языке όρεξις значит прямо: «аппетит». Перед обедом, желая приятного аппетита, хозяин говорит: χαλήν ορεξιν. Во втором случае Апостол говорит: επιθυμεί что следовало бы по-славянски перевести: «вожделеет», так как слово πιθυμία означает не просто желание, но «сильное желание», «вожделение». Это слово, в своем отрицательном значении переводится, как «похоть». Этими выражениями ап. Павел подчеркивает не простое желание епископства, т. е. священнического служения, а ощущение вкуса к этому служению, тогда как во втором случае он говорит не о простом желании, но о сильном устремлении, о вожделении. Здесь предполагается у кандидата особое предрасположение к своему служению, а не просто только одно желание. Это предрасположение может быть истолковано и как ощущение призвания к данному делу. Так именно понимает это место и еп. Феофан (Затворник) в своих толкованиях.
   В науке о пастырстве вопрос о призвании ставится по-разному. Католики, со свойственным им стремлением все разумно уточнить, поделить и классифицировать, учат о внутреннем призвании («vocatio interna») и призвании внешнем («vocatio externa»). Под первым должно быть признано некое внутреннее устремление, настроенность души, внутренний голос, зовущий человека к иной жизни, чем обычная мирская; призвание же «внешнее» есть по всей вероятности некий внешний толчок, в виде встречи с каким-либо духовным лицом, переворачивающей всю жизнь человека, или какой-либо болезни, потрясении, потери близких, которые меняют вдруг всю линию жизни (примеры пр. Антония Великого, Ефрема Сирина, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы и множество иных примеров истории пастырства и подвижничества).
   Русская наука Пастырского богословия по-разному оценивала этот вопрос. Одни, как напр. еп. Борис, относились к нему вдумчиво, критически и во всяком случае не отрицали необходимость призвания для священнического служения.   Другие   упрощали   проблему;   так  напр., архиеп. Антоний (Амфитеатров) Казанский усматривал призвание в чисто внешних и, можно сказать, случайных фактах, как то: а) происхождение из духовного звания; б) образование во всех науках, преподаваемых в духовных училищах и надлежащее одобрение в способностях, успехах и поведении; в) внутреннее расположение и любовь к священству и даже г) воля местного епископа. (Заимствовано из книги Певницкого «Священник», Киев 1891 г., стр. 38). Нельзя не усмотреть натянутость и чисто формальный подход во всем этом.
   Еще определеннее и резче стоит взгляд архим. Антония (Храповицкого), впоследствии митрополита Киевского. Он просто отрицает совершенно самую возможность призвания. Он считает, что ощущаемый в сердце человека голос Божий есть «ничто иное, как плод самообольщения». «Католические богословы утверждают, будто каждый кандидат священства должен слышать его, но мы думаем, что этот голос может ощущать только тот кандидат, который предуказан Церковью. Самооценка, самочувствие готовящегося к священству должны иметь ничтожное значение». (Собр. соч., т. II, стр. 184). Вопросу об этом приготовлении посвящается в курсах немалое место, и оно особенно подробно должно быть освещено, но тем не менее оно не заменяет самого факта внутреннего голоса, который некоторыми ощущается, а у других он совершенно отсутствует. Конечно, известная доля   самообмана  всегда   возможна,   и  внутренняя трезвенность особенно необходима для рассуждения «духов», но здесь у митр. Антония проявляется иное: его совершенное отрицание всякого мистического чувства в духовной жизни человека. Митр. Антоний крайне отрицательно относился ко всему мистическому и даже самое слово «мистика», несмотря на его частое употребление такими писателями, как Ареопагитики, Максим исповедник и иные, им совершенно отметалось. Он был крайний рационалист и номиналист в богословии.
   С одной стороны, такое отрицание внутреннего мистического голоса, а с другой, нельзя не признать крайне неопределенным «предуказание   Церковью».   Что   это?   Происхождение   из духовного сословия, как это имело место в дореволюционной  России?   Или   принудительное зачисление  в  семинарию мальчика,  не  имеющего никакого еще понятия о священстве и вообще  о чем  бы то  ни  было  другом?  Или же самый печальный признак, — стипендия в духовной школе, каковой стипендии иные школы не   дают.   Подобное   положение   вещей   имело место в Сербской церкви до потрясений 1945 г. Нельзя, кроме того, забывать и факта повального бегства из семинарий и Академий студентов, туда попавших по сословному признаку, а потом пополнявших ряды Акцизного ведомства или  Казенных  Палат.  Тот  же  митр.  Антоний пустил в оборот для таких быв. семинаристов кличку «Ракитины» (по Достоевскому). Ракитины были именно такими ренегатами своей школы по неимению для нее призвания.
   К чему же, однако, сводится вопрос о призвании в условиях нашей действительности? Что может, а быть сочтено за признак призвания или непризвания? Да и существуют ли вообще такие объективные данные для суждения о призванности данного лица к священничеству? Если для военной службы естественно требовать мужественности, храбрости, воинственности, а для артистической деятельности — чувства красоты, душевной утонченности и под., то какими же признаками должен обладать тот, кто себя считает призванным нести пастырское служение и отсутствие коих уже достаточно для суждения о непризванности такого кандидата?
   Вот приблизительно, что должно быть сочтено как абсолютный признак непризванности:
1.Искание   священства   ради  материальной выгоды,  исходя  из  соображения,  что"священник никогда с голода не умрет». 2.Политические расчеты или национальные, иными  словами   приготовление   себя  для  священства ради «спасения России», ради восстановления «Святой Руси», и того или иного политического строя на родине, ради осуществления известной  национальной пропаганды, которая в священническом звании совершалась бы удобнее и убедительнее. Церковь и священство имеет задачи поважнее,чем эти национальные и политические инстинкты, какого бы цвета они ни были.   
3.Расчет честолюбия, желания достичь господствующее положение, сделать    карьеру, стать архиереем, вождем народа, общества или известного класса. 4.Эстетические мотивы. Юноша прельщается  красотой  богослужения,  напевов,  пышного архиерейского ритуала и пр. Подобные увлечения очень часто быстро проходят, пыл остывает и такого рода «призвание» оказывается мимолетным увлечением. 5.Как указано было выше, самый факт зачисления в духовную школу или принадлежность   к   духовному   сословию,   являясь   чисто формальными признаками, никак не означают подлинного призвания. 6.Точно так же не следует прельщать себя зазвучавшим в сердце призванием, если оно сказывается   вдруг   в   утомлении жизнью,в разочаровании, в отвращении от всего того, что раньше увлекало.Такое     настроение также чисто мимолетно и также свидетельствует об увлечении. Разочарование в одном не может служить признаком призвания к другому. Л.  Блуа  прекрасно  это  выразил:  «еще одна романтическая глупость, думать, что отвращение   к   жизни   есть   знак   религиозного призвания». Богу нужно  в  самом святом его служении не отработанный пар, не разочарованный и расслабленный дух,  а сердце,  исполненное горения, подвига, жертвенности и созидательных  порывов  для  строения Тела Христова.   
   Каковы же признаки того, что данное лицо призвано или, по слову Апостола, имеет вкус к священству.
1. Прежде всего, должно быть свободное влечение сердца к великому и святому делу пастырства. 2. Желание созидания Царства Божия, Тела Христова, не царства мира сего, какова бы ни была политическая окраска оного. 3. Готовность    к    жертвенному    служению ближнему:    восприятие   пастырства,    как   ига Христова. 4. Готовность сострадать грешному и больному, скорбящему человеку. 5. Готовость  к   гонениям  со стороны  мира сего и князей его. Бесстрашное отрицание всякого конформизма. 6.Сознание своего недостоинства и стремление к смиренному преподобничеству Христа, а не обличениям,  осуждениям,  заушениям инакомыслящих. 7. Опыт веры, опыт жизни в Евангелии, приведший к преклонению своей главы для служения Богу.

Пастырское настроение

   Этот вопрос представляется краеугольным камнем в науке пастырствования, так как им определяется то сокровенное, та тональность, которые окрашивают действование священника. Здесь надо говорить не столько о содержании, сколько о направлении пастырского сердца. О запасе тех или иных знаний; т. е. о подготовке священника, будет сказано в следующей главе. Здесь предстоит исследовать вопрос, куда устремлено духовное зрение пастыря или, иными словами, что собственно отличает пастырское служение от всех других служений в Церкви.
   Вопрос этот по-разному рассматривался в науке. Долгое время, в период безусловного пленения православного богословия схоластическими образцами Запада, наши учебники пересказывали почти дословно то, что сказано об этом в католических или лютеранских «ходегетиках». Только в конце прошлого столетия в знаменитых лекциях архим. Антония (Храповицкого) этому вопросу дано было совсем иное направление. Он вернулся к святоотеческим истокам и истинно православной традиции, отрясши решительно прах мертвящей и сухой схоластики.
   Обычно к священству применялись в этом вопросе требования нравственного порядка, которые, по верному замечанию архим. Антония, «не идут дальше обыкновенных требований, обязательных для всех христиан, так что в общем выходит, что пастырь должен быть тем, чем должен быть и всякий порядочный христианин».
   В самом деле, указывается обычно, что пастырь должен быть молитвенен, духовен, несребролюбив, трезвен, кроток и т. д. Все эти добродетели по существу требуются и от мирян, но по-видимому, к пастырям эти условия должны быть применяемы строже и с них должно в каждой из означенных добродетелей требовать высшей степени совершенства. Но это означает, что разница между общемирянскими добродетелями и пастырским нравственным совершенством только количественная, а не по существу. Иными словами священство не сообщает христианину никакого особого дара. Заслуга митроп. (тогда: архимандрита) Антония Храповицкого для русской школы и православного богословия и состоит именно в том, что он поставил перед своими слушателями вопрос: «существует ли особый дар пастырства и, если да, то в чем же он состоит?» и на этот вопрос дал интересный, оригинальный и вовсе не рационально-схоластический ответ. Ответ этот не должен быть вовсе принимаем, как абсолютная истина, вне которой нет иного, возможного истинного ответа, но ответ этот вполне отвечает духу православной патристики и аскетики. О неполноте его взгляда будет сказано ниже, после того, как будет изложена сущность его, или точнее, некоторых святых отцов, учения.
   Прежде   всего  надо  вспомнить,  что  в  богословской науке митр. Антоний явился проводником сильно выраженного психологизма и морализма. Этим окрашена его магистерская работа     «Психологические     данные     в     пользу свободной воли и нравственной ответственности», это же сквозит во всех его статьях о нравственном применении догматов; это же сказалось и в его знаменитом «Догмате искупления». В то время, в эпоху господства позитивизма и детерминизма, подобный взгляд был лучом яркого солнца и свежим дыханием живительного ветра. В наше время богословие с этим одним примириться не в состоянии.
   Психологизм и морализм проводился им и в Пастырском богословии. Призвание, как было уже сказано, не имеет решительно никакого значения; подготовка, на которую митр. Антоний ставил ударение, сводилась преимущественно к подготовке духовно-аскетической. Раскрытию в себе пастырского дара или настроения посвящалось нарочитое внимание, и лектор в особенности звал к умножению в себе этого дара. Можно свести это учение схематически к пастырскому влиянию.
   Воля человека свободна, но она выносит на себе влияние всякой другой воли, действующей на нее в меру внутренней значимости этой второй воли. Сила влияния не столько в словах и в содержании сказанного, сколько в убедительности   духа,   нравственности,   совершенства. «Пастырская проповедь, — говорил митр. Антоний, — представляется в Священном Писании, как сила, действующая независимо от самого содержания поучения, но в зависимости от внутреннего настроения говорящего. Влияние души пастыря на пасомых зависит главным образом от степени преданности его своему призванию». «Главное условие пастырского воздействия, — говорит он, — заключается не в учености, не в психологической тонкости нравственного деятеля, а в чем-то другом, что не нуждается ни в каких посредствах, ни внешних проявлениях, или же что остается при всех этих проявлениях неопределившимся во вне, а непосредственно вливается в душу наставляемого».
   Что же это за особое настроение, которое может так влиять на наставляемого? Дар сострадательной любви, — отвечает сам митр. Антоний. Этот дар может, но в зависимости от самого содержания поучения, возродить падшего грешника, поднять его из глубины отчаяния и дать ему силы к дальнейшему нравственному совершенствованию. Не следует забывать, что даже самое искупление рода человеческого объясняется у этого автора, как сострадание людям в их грехах, моральное несение их внутренних тягот и переживание их в Своем сердце с состраданием и любовью. Как известно, искупление Христом нашего рода в этом учении отнесено к моменту Гефсиманских нравственных страданий, в которых Чаша, о миновании коей молился Господь, есть Чаша   не   физических   страданий   Креста,   а нравственных страданий за род людской.
   Пастырь в своем делании должен стремиться и ему дается благодатный дар, духовно отождествлять себя с другими, «усвоять себе, своему сердцу, каждого ближнего» (Собр. сочин., т. II, стр. 256), распространять свою совесть на всю паству свою. В своем нравственном переживании грехов своей паствы, в сострадании в их недостатках, пастырь в идеале должен дойти до отождествления себя с другими до такой степени, что уже «исчезает всякое Я и остается только МЫ». Иными словами, это учение пытается преодолеть обособленность, субъективизм, самость и выявить в высшей мере соборное сопереживание всеми членами Христова Тела страданий и радостей других.
   Этому учению о «сострадании» и «сопереживании» митр. Антоний легко находит подтверждения и в посланиях ап. Павла и в творениях некоторых отцов. В самом деле, если по слову Апостола, в отличие от Ветхого Завета, мы имеем такого Первосвященника, Который может нам сострадать в немощах наших (Евр. IV:15), то ап. Павел может сказать: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения» (Гал. IV:19) или: «Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал» (2 Кор. XI:29) и даже стремиться к тому, чтобы «всем поработить себя и быть для всех всем» (1 Кор. IX:19, 22).
   О том, что дар такого сострадания дается священнику и именно в таинстве хиротонии, митр.   Антоний   находит   подтверждение   у св.Златоуста, который в толковании на послание к Колоссянам, пишет: «духовную любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше, с неба, и дается в таинстве священства, но усвоение и поддержание благодатного дара зависит и от стремления человеческого духа». Подобное этой мысли можно найти у Златоуста и в других его произведениях, так как такое именно понимание пастырствования было свойственно этому великому антиохийскому проповеднику и пастырю.
   Митр. Антоний ссылается также и на слова преп. Симеона Н. Богослова о том, «кто имеет такову любовь к Богу, что от одного слышания имени Христова тотчас возгорается любовью и источает слезы, а кроме того, плачет о ближних своих и чужие согрешения вменяет, как свои, и себя от души считает грешнее всех» (Слово XII). Ссылается он и на слова св. Тихона Задонского о том, «что любовь сыщет слова, коими можно созидать ближнего» (II, 319).
   Прибавим и от себя некоторые мысли, найденные у свв. отцов. Так св. Максим Исповедник, в письме 28-м, к Сирисицию пишет о данной ему благодати архиерейства быть подражателем благости и ревновать о собрании воедино расточенных чад Божиих, а себя связать неразрешимым союзом духовной любви с ними. Св. Исаак Сирин в слове 8-м писал: «кто всех равно любит по состраданию и без различия, тот достиг совершенства». Но особенно замечательным должно быть его слово о «милующем сердце»,   которое   «возгорается   у   человека   о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари». «При воспоминании о них и при взгляде на них, глаза человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце и от великого страдания сжимается сердце его и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины и о делающих ему вред, он ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью».
   Это учение о сострадательном усвоении пастырскому сердцу всякого страдающего, а особливо грешного человека, было в значительной степени навеяно и писаниями Достоевского, на которого митр. Антоний часто и охотно ссылается и под влиянием которого он бесспорно был. Оно несомненно в значительной мере обновило засушенную в схоластике и рационализме нашу пастырскую науку и окрылило многих молодых священников в их жертвенном служении человечеству. Влияние это усиливалось бесспорно и очарованием личности самого митрополита, который и на деле проводил то же учение и практически осуществлял это возрождение души.
   Но правильное само по себе учение о сострадательной пастырской любви и об усвоении своему сердцу совести другого человека не должно однако быть абсолютизировано. Не в одном  этом состоит настроение пастырства. Если такой дар любви и дается в таинстве священства, то им дело не ограничивается. Богословие не есть только аскетика; пастырствование не есть только морализирование; преображение человека совершается не одним только психологическим усвоением и влиянием одной воли на другую.
   Митрополит писал: «пастырской деятельности нет: существует пастырская совесть». Это безусловно, есть сужение понятия. Если можно говорить: «не тот есть плохой пастырь, который не знает по-гречески, и не имеет музыкального слуха или внушительной наружности, но тот, кто не убил в себе себялюбия, как цели жизни своей, кто не умеет молиться, кто не умеет любить, сострадать и прощать», — то все же служение пастыря этим одним не исчерпывается.
   Да и сам Антоний Храповицкий не склонен был делать крайних выводов из своих положений. Он не отождествлял христианства с одним только покаянием, не отождествлял с ним даже и самое монашество (II, 417); ему принадлежат прекрасные строки о вырождении нашей гимнографии из образцов вдохновенной поэзии в песнопения, в которых «преобладает более мрачный, исполненный рабского страха характер и боязни загробных мучений»; он прекрасно учитывал склонность иных пастырей заниматься «принудительным спасением» и, неправильно понимая, что есть старчество, ставить   ударение   «на   подвиг   послушания   в смысле только исполнения известных обязанностей». Такие, как он говорит «глубоко-религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом» становятся для пасомых «тяжелыми чиновниками».
   Безусловно верно требование, предъявляемое им к пастырской науке не столько перечислять обязанности и отдельные отправления священника, сколько воспитывать в нем этот пастырский дух и настроение. Неверным было бы только ограничение этого настроения одним состраданием, психологическим влиянием совести на совесть, проповеданием морального совершенства и т. д. В богословии митр. Антония психологизм и морализм всегда заслонял другое, а в особенности, совсем исключал все мистическое. В пастырском же настроении момент мистики не может не занимать очень важного места.
   Нравственный момент входит в христианскую благую весть, как он занимает свое законное место во всяком религиозном учении. Но этим моментом не может быть исчерпана вся духовная жизнь в христианстве. Хотя самая христианская проповедь началась со слова Предтечи: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». (Матф. III:2), но понимание покаяния содержит в христианстве два момента: негативный и позитивный. Гений греческого языка выражает это религиозное чувство словом μετανοείτε, что существенно отлично от нашего «раскаяние». В раскаянии слышно сожаление о содеянном, угрызение, что-то пассив ное в смысле созидательном. Горечь о непоправимости занимает тут главное место. Мы не слышим в этом слове «сотвори благо», а только: «уклонись от зла». Греческое же слово μετάνοια не содержит этого печалования о содеянном, а именно нечто импульсивное, зовущее к новому деланию, обратному тому, которое привело к греху, так как буквально это слово означает «перемена мышления» или расширительно истолкованное, — «перемена жизни, поступков, делания». В этом призыве слышно нечто активное, созидательное. Проповедь ап. Павла нам прямо говорит об этом, так как «каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих» (1 Кор. IV:1) или же еще конкретнее: «Он (Христос) поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф. IV:11-12). Тот же нравственный, или лучше сказать, духовный момент приобретает характер не одного только сожаления о содеянном, раскаяния, которое само по себе бесплодно, но и характер творения нового, доброго, положительного дела, а именно дела созидания Тела Христова. Вот тот смысл, который должна иметь проповедь христианского пастыря и учителя. Строительство таин, работа на исполнение Церкви, на совершение мистического тела ее. Это уже задача значительно более расширенная, чем плач о своих грехах. Дело пасения  и учения  не  ограничивается поэтому одним психологизмом и морализированием по поводу содеянного плохого, а творение чего-то положительного, не гибнущего в Царствии Небесном. Да и сам митр. Антоний, учащий о пастырском влиянии одной совести на совесть другую и об усвоении чужой личности, вплоть до растворения одного «я» в соборном «мы» пастырской любви, не думал ограничиваться только отрицательным моментом раскаяния, как об этом было указано выше. Им был только в значительной мере затемнен чисто мистической элемент, что вполне соответствовало его рационализму и психологизму.
   Как же поэтому следовало бы раскрыть слова Апостола об этом строении таин? В какой атмосфере должна протекать пастырская деятельность священника? Что может восполнить односторонность и исключительно психологический момент воздействия совести на совесть? В самом главном христианском таинстве, — ответим мы, — в евхаристической жизни, в приобщении евхаристическому телу и мистическому телу Церкви. Евхаристическая жизнь есть и должна быть главным духовным устремлением священника.
   Священник — теург, прежде всего. Священство есть по преимуществу литургия, Евхаристия, мистическое единство со Христом в таинстве Тела и Крови. Единство и самого пастыря, и его пасомых. Духовная жизнь иерея должна протекать прежде всего и главнее всего в этом евхаристическом освящении жизни, себя и людей. Евхаристичность Церкви должна больше всего охватывать священника. Невозможность евхаристии вне Церкви и несуществование Церкви вне евхаристии. Отцы Церкви не писали трактатов о Церкви, а жили в ней и ею, равно как они не писали в классический период богословия схоластических трактатов о Святом Духе, а жили в Духе. Строительство таин, — вот путь, заповеданный нам ап. Павлом.
   В полноту служения священника входят многие обязанности. Священник должен отвечать на все требования, предъявляемые ему его званием. От него ждут учительства, окормления душ, миссионерства, богослужения, работы по обслуживанию больных, заключенных, скорбных и многое иное, чтобы не говорить о современных на Западе увлечениях социальной, спортивной и иными деятельностями иерея.
   Но священнику, как и всякому простому смертному, могут быть от Бога даны или не даны известные таланты. Он может оказаться плохим оратором, или неспособным администратором своего прихода, скучным преподавателем Закона Божия, может быть даже нечутким и слишком требовательным духовником, чтобы уже не говорить о том, что он может быть совершенно лишен пафоса спортивности и социального служения; но все это будет ему прощено и не зачеркнет его духовного делания, если только он обладает чувством евхаристичности, если он не перестает считать своим главным делом «строительство таин» и служение Божественной     литургии,     для    мистического причащения и себя, и пасомых Телу Христову, ради их Обожения и приобщения Божескому естеству, по слову ап. Петра (2 Пет. 1:4). Большей власти и большего мистического средства не дано священнику, чем это служение святых Тела и Крови. Это и должно быть делом жизни священника. Если тот же митр. Антоний так замечательно звал пастырей «путем долговременного подвига созидать в себе молитвенную стихию», как способность возноситься к небу, то нигде и никаким способом эта стихия и эта способность не совершаются в священнике, как в таинстве евхаристического жертвоприношения.
   Но что значит это евхаристическое настроение и это постоянное желание служить св. литургию? Ответим ясно и определенно: ненасытимая жажда самому совершать возможно чаще литургию. Священство состоит именно в этом служении самим иереем, в самостоятельном совершении Божественной евхаристии, а не в сослужении других, будь то: настоятели, протоиереи, архимандриты или даже епископы. Сослужение, как бы ни отстаивали его соборную природу, есть лишение сослужащих возможности самим совершать это таинство, самим строить мистическое тело Христово. В сослужениях часто ставится ударение на моменте торжественности, пышности, ритуальной эстетики. Но, к слову сказать, сколько свв. отцы ни писали о молитве, они всегда говорили о чистоте молитвы, о ее трезвенности, собранности, о умной молитве, т. е. высшей степени ее духовности, о дерзновенности и прочее, но никогда и нигде ни один святой отец или аскет Церкви не писал о торжественности молитвы. Самое понятие торжественности и пышности стоит в разрезе с духом евхаристического обнищания, с настроением вифлеемского и голгофского кенозиса. Пышность соборных священнослужений может быть соответствует ритуалу византийских или ватиканских царских выходов и церемоний, но она не уместна у Чаши евхаристической Крови, излиянной за мирский живот. В соборных Сослужениях можно говорить о причащении состоящих кругом иереев из одной Чаши и от руки одного иерея или архиерея, но говорить о Сослужении нельзя, так как служит здесь только один предстоятель, он один только символизирует Христа, а остальным иереям надо себя представлять только соприсутствующими апостолами, ожидающими момента причащения от руки единого служащего. Этому учит нас история ранней Церкви, история литургии, писания ранних учителей Церкви, которым позднейший пышный ритуализм был вовсе чужд и непонятен.
   Поэтому священник должен в себе возгре-вать жажду самому совершать евхаристическое богослужение, а не удовлетворяться соборным «состоянием» в окружении высших и чиновных предстоятелей, будь то епископы, или архимандриты, или протоиереи. У священника должна быть эта ненасытная жажда совершения  евхаристии,   которая,   конечно,   нисколько не умаляет его жажды быть причащенным и от руки иного (почему именно старшего и сановного?) собрата. Но мистическое чувство, непонятное мирянам, самому приносить Жертву и самому претворять силой Св. Духа евхаристические дары в Тело и Кровь, совсем отлично от чувства и переживания причащения за литургией, совершаемой другим. Можно измерять силу евхаристичности данного священника именно по этому его жажданию служить самому. Наиболее духовные пастыри всегда ощущали эту радость теургического служения и молитвы.
   Замечательно писал в своих «Автобиографических заметках» покойный о. Сергий Булгаков: «Я шел в священство исключительно ради того, чтобы служить т. е. по преимуществу совершать литургию. Мой наивный и неопытный глаз при этом не различал никаких подробностей, относящихся к храмовому положению священника. Очень скоро я понял, что для того, чтобы служить, надо иметь храм, или по крайней мере, престол. В результате, кратко говоря, за четверть века своего священства я никогда не имел своего собственного храма, а всегда или сослужил архиереям или настоятелям или имел лишь случайные службы...» Эти строки, равно как и иные замечательные страницы этой яркой книги говорят как раз об этой тоске и жажде по своей службе, по самостоятельному совершению таинства, строительства Тела Христова. Здесь говорит вовсе не несмирение, которым так часто любят учить и в недостатке коего любят укорять, а просто великая, огненная любовь священнослужителя активно и самому совершать службу, а не быть пассивным соприсутствующим сослужителем своего, пусть и старшего и может быть очень заслуженного собрата.
   Высказанное только что о самостоятелъном совершении евхаристического тайнодействия, является нашим личным мнением, с которым, вероятно, согласится немалое число священников, но которое мы никак не навязываем, как исключительное и непогрешимое понимание священнического служения божественной литургии. Мы не отрицаем Церковью принятого принципа «соборных» служений, имеющих свою бесспорную давность. Мы только хотели оттенить в самостоятельном служении возможность для иерея непосредственнее и ближе переживать евхаристическое жертвоприношение, чем в Сослужениях.
   Как бы то ни было, подводя итог сказанному о пастырском даре, надо сделать вывод такого рода. Пастырю дается в таинстве рукоположения особый дар, мирянам недоступный: благодатного возрождения душ для Царствия Божия. Это возрождение может быть проводимо и путем нравственного воздействия на личность пасомых, путем сострадательной любви к грешным, путем усвоения себе их личностей, но главным образом путем евхаристического служения и через него приобщения верных таинственному Телу Церкви. Нравственно воздействовать на ближних может и не священник, сострадать может и мать и воспитатель, усвоять чужую личность может также и близкий друг, но служение Евхаристии дано только священнику. Божественная литургия есть самое мощное средство пастырского служения. Ни молебны, ни панихиды, ни акафисты (к которым, кстати сказать, относились очень неодобрительно и митр. Антоний, и приснопамятный митр, московский Филарет), не могут заменить собою святейшую службу Евхаристии. Священник должен всегда помнить, что он призван быть строителем таин Божиих, что служение божественной литургии и приобщение верных есть самое мощное средство пастырского воздействия, чрез которое и будет совершаться нравственное и мистическое возрождение человека.

Приготовление к священству

   Вопрос о подготовлении будущего пастыря к его деятельности во все времена истории христианской стоял в центре внимания писателей богословов и учителей аскетов. Этот вопрос в курсе пастырской науки должен быть для большей ясности расчленен на несколько более специальных проблем. В главном он распадается на два:
   1) нужна ли подготовка к высокому священническому служению, или все дело должно быть возложено на благодать Божию, которая все восполняет и все врачует;
   2) в чем эта подготовка должна состоять, будет она признана необходимой. В этом последнем случае встанет ряд особых тем: подготовка духовная, интеллектуальная, внешняя и пр.
   При общем взгляде на этот вопрос можно встретить два противоположных мнения. Согласно одному, никакая человеческая наука, специализация или искусство не могут, да и не должны ничего делать там, где призывается благодать Св. Духа, которая всесильна, а потому и достаточна. По другому мнению, как раз обратно: подготовка нужна и при этом подготовка самая тщательная, самая разработанная, самая широкая. Если по одному взгляду священник должен удовлетворять только необходимым и простейшим требованиям литургического обихода и примитивно понятого благочестия, которое по слову мудрого и наблюдательного нашего востоковеда, епископа Порфирия Успенского, ограничивалось бы только «кадилом и кропилом», а большего требовать не следует, как думают многие, «ради смирения», то по другому взгляду подготовка будущего иерея понимается настолько широко, что ему вменяется в обязанность знать и сельское хозяйство, и медицину, и разные практические дисциплины (устав наших духовных школ 1839 г., равно и уставы сербских духовных семинарий в период между войнами 1914 и 1938 г.г.), а теперь и спорт, и умение руководить лагерями молодежи, и социальные вопросы и пр.
   Пастырской науке надлежит найти известное равновесие и обрести тот средний, «золотой, царский» путь, по которому священник не уклонился бы в примитивизм и обскурантство, но и не увлекался бы чрезмерно обмирщающими и совершенно пастырю не свойственными интересами и заботами.
   После этих вводных замечаний переходим к ответу на первый из поставленных вопросов, т. е. нужна ли подготовка священству?
   Само собой напрашивается ответ положительный. Вся история священства и весь опыт Церкви учат нас этому. Не всегда были духовные школы в прошлой жизни христианской, это верно, — но всегда от будущих пастырей требовалась подготовленность к восприятию их будущего высокого звания. С другой стороны, со   времени   большого   спокойствия   в   жизни Церкви и наметившейся в ней организации, иерархия христианской Церкви ревновала об устройстве систематического образования. История знает знаменитые училища в Александрии, Эдессе, Константинополе, Риме, да и во многих других местах еще в первые века своей жизни. Эпоха больших богословских споров и возникающих ересей поставила это требование еще более остро. Если в первые три века систематическое богословское и пастырское образование не было организовано, то от времени признания христианства религией свободной и государственной это образование все больше и больше устроялось и улучшалось. Оно не всегда имело те же формы: долгое время центрами образования были монастыри; иногда отдельные выдающиеся иерархи или пастыри собирали вокруг себя будущих священников; таковой была подготовка пастырей в периоды порабощения Церкви (татарами, турками и пр.), или же в странах заброшенных и удаленных от главных центров жизни. Но можно определенно утверждать, что Церковь никогда не оставляла этого вопроса без внимания, с опаской допускала молодых кандидатов священства к рукоположению и требовала для ответственного звания пастыря основательной и многогранной подготовки.
   Среди знаменитых учителей и пастырей Церкви мы можем найти образованнейших людей своего времени. Произведения Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, Фотия  и  др.   пестрят  выдержками  из  самых разнообразных писаний, как духовных, так и светских, до языческих включительно. Среди распространенных заблуждений о сущности христианства, одним из самых опасных бесспорно является представление христианства, как религии простаков, невежественных и неспособных к образованию, людей. Это в свое время утверждал импер. Иулиан Отступник и знаменитый Цельз из чувств к христианству враждебных и из желания его унизить; это же любят утверждать в наше время люди, христианству преданные, но ради охранения его чистоты, готовые на его упрощение и омрачение.
   Символически было указано свыше, чтобы к Вертепу вочеловечившегося Логоса пришли не одни простецы пастыри, но и ищущие Бога восточные мудрецы, пытавшиеся обрести высшую истину вне христианства. Если с одной стороны, Спаситель призывал простых рыбарей, то с другой, в числе людей больше всего распространивших христианство, был и ап. Павел, образованнейший человек своего времени. Христианство очень рано узнало таких своих мыслителей и защитников, как св. муч. Иустин Философ, Афинагор, Климент Александрийский, чтобы уже не говорить о плеяде вселенских учителей и пастырей золотого века истории Церкви.
   Вспомнить следует, что ап. Павел, автор трех пастырских посланий немало ставил требований своим ученикам и сотрудникам и давал руководствующие указания для надлежащей проверки тех, кто ищет посвящения рукой епископа. Апостол предупреждает «Рук ни на кого не возлагай поспешно» (1 Тим. V:22); ставить требование, чтобы, помимо нравственных качеств, епископ был бы и «учителей» (1 Тим. III:2); требует «испытывать» ищущих посвящения (1 Тим. III:10). Священнослужитель должен постоянно увещевать, «со всякой властью» (Тит. II 15), «во время и не во время» (II Тим. IV:2); пребывать «в том, чему научен и что (ему) вверено» (II Тим. III:14), «наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит. 1:9); «проповедовать и учить» (1 Тим. IV:11), «заниматься чтением, наставлением, учением» (1 Тим. IV:13; сравни IV, 16).
   Если от писаний апостольских перейти к произведениям учителей классического периода нашего богословия, то подтверждения сказанному найти весьма легко. Напрасно любят сторонники упрощения и обскурантизма в христианстве ссылаться на примеры из житий некоторых христианских пастырей, вроде епископа Севира, бывшего суконщиком, и Александра — угольщиком. Такие случаи не представляют общего правила, а могут быть с трудом найдены в истории священства, как исключения из общей массы. Церковь требовала иного. Устами своих лучших и опытнейших учителей она предписывала для священника, а особливо для епископа опытность не только в благочестии, но и в учении, в книжной мудрости, которая с годами и с нарастающими для Церкви опасностями увеличивается и углубляется. Помнить надо всегда, что направление церковного корабля выправлялось в критические минуты больших смут, ересей, расколов и прочих соблазнов руками верных, испытанных и умудренных кормчих. Но соблазн примитивизма и мракобесия по-видимому всегда витал вокруг священства. Недаром многие выдающиеся писатели церкви предупреждали ищущих священства о трудности этого искусства, вознося его над науками и мудростями людскими. Интересно житейное предание о папе Льве I Великом, которому ап. Петр пред смертью возвестил о прощении всех его грехов, кроме греха быстрого и неосторожного посвящения иереев. По особой его молитве, во втором видении было ему явлено о прощении и этого греха. Поэтому естественно, что у великих учителей и иерархов Вселенской Церкви неоднократно вырывались слова предостережения или укоризны за невнимательное отношение к принятию священства, как со стороны ищущих его, так и со стороны рукополагающих. Таким светилам, как св. Златоуст принадлежат знаменитые «Шесть книг о священстве», которые могут быть почитаемы руководящим наставлением и предостережением будущим пастырям церкви; св. Амвросию Миланскому «О обязанностях священнослужителей»; блаж. Иерониму «О жизни клириков». Писал об обязанностях священников и св. папа Григорий Двоеслов. Замечательны слова на ту же тему св. Ефрема Сирина и св. Григория Богослова, который, как известно, удалился в пустыню, устрашившись  высокого звания священника. Так наз. его 42-е, или защитительное слово является объяснением его бегства и в то же время исповеданием того, как он себе мыслил жизнь и деятельность священника, почему это слово может и должно служить весьма назидательным руководством для священников.
   Вот, что пишет Златоуст: «... берут в священники невежд и делают их приставниками над имуществом, за которое заплатил Сын Божий Своей кровью!» «Мы обезображиваем священство, поручая его людям неопытным». Часто слышится мнение, что подготовка мешает благочестию, святости, смирению и пр. По этому поводу не лишне привести слова блаж. Иеронима: «Невежественные и простые священники считают себя святыми, потому что они ничего не знают». А св. Григорий Богослов (Слово 3-е) предупреждает: «Надо самому умудриться, а потом умудрять»; или же: «нельзя быть негодным подлинником для других живописцев»; «у нас не установлена граница между учить и учиться»; «одно — пастырствовать над овцами и волами, а другое управлять человеческими душами».
   В последующие времена также не умолкал предупреждающий голос тех учителей и архипастырей, которые сознавали опасность быстрого и неиспытанного рукоположения. О подготовке писали у нас св. Тихон Задонский, писал и о. Иоанн Кронштадтский, а также немало было сказано об этом и в курсах Пастырского богословия, о которых упомянуто было в первой главе. Напомним, что некоторые пасторалисты (митр. Антоний), отрицая необходимость так называемого призвания, весь центр тяжести переносили на вопрос о пастырской подготовке.
   Современная постановка духовно-учебного дела выработала длинный стаж для подготовки к пастырству. В дореволюционной России общеобязательный курс для священнического обучения был 10-летний (4 года духовного училища и б лет духовной семинарии), ревнующим же о высшей подготовке приходилось проходить еще и 4-летний курс духовной академии, так что полное образование приобреталось в течение 14-ти лет. Католический мир также знает свои «малые семинарии», «большие семинарии», и факультеты, соответствующие нашим духовным академиям. Иногда необходимость в особых случаях (после войн, потрясений, или на далеких окраинах) заставляла прибегать к сокращенным пастырским курсам, но это было только исключением из общего правила.
   Переходя к вопросу о том, в чем же состоит подготовка пастыря к его будущей деятельности, сразу же надо расчленить эту тему на:
    1) подготовка духовная,
    2) подготовка интеллектуальная и
    3) подготовка внешняя.
    1.  Подготовка духовная
   Кандидат священства, будущий пастырь, готовится вступить на путь духовный, или следуя русскому термину войти в духовенство. Это слово само по себе обязывает ко многому. Оно не вполне покрывается однозначными ему терминами в других языках: свештенство (серб.); клир, clerge, clergy (франц., англ. и греческ.); оно по своему значению соответствует скорее германскому понятия Geist'licher от Geist, дух. Это значит, что духовенство должно быть прежде всего духовным. Это значит принадлежность к царству Духа, а не к царству социальной обыденности, к области материальных расчетов и интересов, политических вожделений и т. п. Это прежде всего воспитание себя в духе Царствия Божия, созидание его в себе, ибо оно, это Царство, не где-то на какой-то земной территории, а внутри нас. Царство Божие не есть теократическая идиллия, а категория нашей духовности. Это первое, что требуется на пути духовного воспитания, и что так часто отсутствует у духовенства, увлеченного политикой и национальными стремлениями, или же раздавленного заботами о насущном хлебе и изыскании материальных благ. Это возрастание в духовности дается не сразу, а преобретается долголетним подвигом всей жизни, воспитанием себя смолоду, решительным выбором, куда направить свои стремления, — к царству мира сего, или к тому, которое не есть от сего мира.
   В этом выборе ясны два момента, — отрицательный и положительный. Первый сводится к решительному отвержению того, что в этом мире    притягивает:    грех    земных    расчетов, карьерных побуждений, национально-политических предрассудков и проч. Это означает вовсе не отвращение от культурного строительства и от участия в обществе людей, а освобождение себя от всякого притяжения этого мира, его зла, его недуховных инстинктов. Это означает не рабствовать расчетам этого мира, как всему греховному. Сторона же положительная заключается в накоплении в себе всего духовного, всего того, что есть принадлежность царства благодати. Это надо развить; в это понятие входит ряд целей.
   По св. Григорию Богослову, пастырь должен быть небесным, т. е. не быть причастным к грехам мира и не быть плененным земными благами. Пастырь должен быть святым, а это означает не стилизацию в какой-то псевдо-духовный пуританизм и чахлый, малокровный спиритуализм, не заучивание каких-то особых словечек и церковно-славянских выражений, не святошество, не ханжество, а подлинная духовность, т. е. стремление к усыновлению Богом, к одухотворению себя, к Обожению себя и других, как высшему идеалу православной аскетики. Пастырь должен быть милостив и сострадателен, что вовсе не означает сентиментальности, а способность усвоивать себе чужие радости, грехи, скорби и страдания. Пастырь должен быть преподобным, т. е. уподобляться Христу, Который есть совершенный идеал Доброго Пастыря. Пастырь должен быть молитвенным, т. е. любящим молитвенный подвиг во всех его проявлениях, а именно молитву  келейную, умную (Иисусову), храмовую, а особливо служение Божественной литургии. Священник без молитвы, не умеющий молиться, не стяжавший молитвенной стихии, не полюбивший богослужения и всячески от него уклоняющийся под всеми благовидными и неблаговидными предлогами, есть противоречие самому себе и бесплодный чиновник духовного ведомства. Пастырь должен быть смиренным, т. е. лишенным инстинктов гордости, чванства, заносчивости, честолюбия, самолюбия и эгоизма. Смирение это должно выражаться вовсе не в низких поклонах перед предстоятелями и совсем еще не доказывается подписанием своего имени с эпитетом «смиренный иерей имярек», а в подлинном освобождении себя от всех приражений эгоцентризма, в непоставлении себя в центре всего мира, в не любовании собой и пр.
   Перечисление целей, к которым священник должен стремиться, может быть продолжено, но в главном достаточно и этого. Все это может быть сведено к одному, — духовность, т. е. свобода себя от власти всякого греха и от всякого мирского, национального, политического приражения. Следует обратиться к средствам для этого духовного воспитания.
   Не будет ошибочным сказать, что самым мощным средством для приобретения духовности является молитва. Она сама по себе есть область духовной жизни, а кроме того, благодаря молитве можно приобрести и иные блага духовного мира, можно вымолить то, чего не хватает.   Учиться  молиться   кандидат  должен еще на школьной скамье. По любящим богослужение или уклоняющимся от него можно уже судить, куда направлены устремления будущего священника, тягостно ли ему нести подвиг молитвы или это является для него лучшими минутами во дню. Это не следует обобщать, так как молитвенный дар очень индивидуален. Одним ближе и больше по душе молитва храмовая, эстетически привлекательная, уставно благоустроенная; другим же храмовая, соборная молитва тягостнее келейной и сокровенной молитвы сердца. Как бы то ни было, но священник должен стяжать эту молитвенную стихию.
   Засим следует чтение Священного Писания, учение его наизусть, размышление над ним, углубление своего ума в толкование Писания, знакомство с экзегетической литературой, как святоотеческой, так и современной научной.
   Кроме этого, для духовного возрастания надо знакомиться воообще со святоотеческой литературой, а главным образом с аскетической, как руководствами к нравственному совершенствованию, написанными не от кабинетного рассуждения, а от опыта долголетней пустыннической и монастырской жизни. Здесь должна быть постепенная иерархическая подготовка в чтении: начинать надо с более простых писаний (Авва Дорофей, Иоанн Кронштадтский, Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов, письма Амвросия Оптинского и под.), переходя затем к более трудным, как напр., «Добротолюбие», Исаак Сирин, Лествица, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама.
   Весьма существенным средством для духовного приготовления себя к священству может быть частая исповедь, духовные беседы с опытными людьми, чтения жизнеописаний подвижников благочестия, знаменитых духовников и молитвенников. Западный мир знает особые длительные упражнения в молитве и созерцании, совершаемые по монастырям. Такие уединенные и сосредоточенные в себе упражнения, или говения существенно назидают и созидают в душе духовное богатство.
   К духовной подготовке может послужить и посещение больных, помощь страждущим, как и вообще всякое сострадание нуждающимся в этом. Полезным бывает свою мысль сосредотачивать не на преходящих «красных мира сего», а на моменте смерти, на вечности, на загробной участи. Для этого чтение псалтири по покойникам может также очень помочь молодому кандидату в священство.
   Суммируя сказанное, надо привлечь к духовному созиданию все, что полезно для отрешения себя от принудительных законов и обычаев этого мира, а что может способствовать будущему иерею быть небесным и духовным. Все это представляет собой содержание особой дисциплины, известной под именем пастырской аскетики.
    2.  Подготовка интеллектуальная.
   В этом вопросе надо прежде всего преодолеть и решительно отказаться от одного вреднейшего и закоренелого предрассудка, что пастырю интеллектуальная подготовка не нужна, а даже и вредна, так как она, якобы, мешает смирению, молитвенности и духовности. Это одно из опаснейших заблуждений, как в обществе, так и в среде духовенства, а главное руководителей будущих священников. Мы намеренно поставили вопрос о трех сторонах подготовки в иерархическом порядке: духовное, интеллектуальное, внешнее, чтобы прежде всего и раз навсегда, решительно заявить, что без духовной подготовки и духовного устремления священник есть пустой звук, противоречие с самим собой и нечто ложное и недостойное. Посему и в данном контексте мы еще раз настаиваем, что безусловно первенствующее место принадлежит и духовному подготовлению себя, а потом всякому иному. Но тут же необходимо подчеркнуть, что духовное подготовление себя нисколько не мешает всякому иному усовершенствованию, т. е. умственному и внешнему; современная действительность настоятельно требует подготовки пастырей с наивозможно более широким умственным кругозором и внешними качествами благоприличия и общественных навыков. На возражение же о том, что умственная или внешняя подготовка может повредить или даже разрушить духовное богатство священника, следует ответить, что цена такой духовности, которая может якобы пострадать от прикосновения к ней культуры и науки, весьма невелика. Православная духовность, надо это помнить, далеко не так хрупка, как того боятся многие.
   Если обратиться еще раз к истории, то примеры прошлого дают богатый материал для благоприятного решения поставленного вопроса. В сущности, отцы классической эпохи православного богословия, — свв. Афанасий, Каппадокийцы, св. Максим Исповедник, патр. Фотий, св. Иоанн Дамаскин и мн. др., были для своего времени представителями самой широкой интеллектуальной культуры. Они стояли на уровне утонченной элиты той эпохи. Их творения полны доказательств не только от Писания и от свв. отцов, до них живших, но и чисто внешних свидетельств, от писателей языческих. Они в совершенстве знали философию, риторику, математику, музыку, т. е. то, что на языке тогдашней педагогики называлось «седмочисленным художеством», или «тривиум» и «квадривиум». Замечательно и то, что, отдавая бесспорное первенство духовной подготовке и благочестию, они нисколько не опасались того, что светская образованность как-то сможет помешать их благочестию и духовности. И на самом деле, ни их смирение, ни их вера, ни их молитвенный подвиг не страдали от того, что они знали Платона, Аристотеля, Гомера, Виргилия и под. Кто хотя бы немного углубился в изучение патристики и читал свв. отцов хотя бы в издании Миня, тот не может не удивиться образованности и высокому уровню тех, кого хотят представить простачками и обскурантами. Обскурантами и простачками их хотели именно представить враги христианства Лукиан, Цельз, Иулиан, но на самом деле свв. отцы поражали даже язычников своей «внешней», т. е. интеллектуальной подготовкой. В монастырских книгохранилищах берегли не одни только жития святых и аскетические сборники. Любопытно напр., что св. Анастасий Синаит, утонченный эллинист и знаток своего языка, употребляет выражения, которые находятся в таких редко читаемых произведениях, как схолии на Еврипида или на Аристофана. Чтобы запомнить такие языковые тонкости, надо было внимательно читать такие книги, которые теперь, вероятно, сочтут совершенно неуместными для монашеского чтения. От знания Плутарха и Плотина в то время можно было сделать вывод и для нашей эпохи. Знакомство с современной философией, литературой, науками и искусствами может только поднять пастыря в глазах его пасомых, желающих и от священника узнать что-нибудь о том или ином культурном явлении. А для священника подобные знания могут быть только полезным оружием в его миссионерской и апологетической деятельности. Он может только тогда влиять на паству, когда он знает, чем эта паства живет и что ее привлекает. Духовность священника не пострадает от того, что он будет знаком с современными философскими и литературными течениями. Повторяем, невелика цена той духовности, которая может пострадать от соприкосновения с философией или уменьшиться от знакомства с литературой. Повторяем и другое: вся интеллектуальная   подготовка   подразумевает   прежде   всего  подлинную и глубокую духовность в самом священнике.
   Интеллектуальная подготовка ни в коем случае не смеет быть предлогом к обмирщению пастыря.
   Очень нужно помнить о возможности культурного влияния на общество. Общество, оставленное своими пастырями на произвол судьбы, предоставленное в своем воспитании и образовании самому себе, легко поддается сторонним давлениям и вырастает без благодатного руководственного влияния священника. Обращаться же к пастырю, который или ничего не знает в современных вопросах, или же презрительно отзывается обо всем, что не является его узкой специальностью богослужения, требоисправления и элементарной проповеди, никто из подлинно культурных людей и не станет. От священника ждут авторитетного и веского слова, но слова мудрого, сведущего и обоснованного. Православное духовенство, в силу многих исторических и социальных причин, не могло или очень часто и не умело создавать это влияние и идти впереди культурного процесса.
   Во Франции духовенство создавало культурный класс и его слушал этот класс. За 300 лет существования Французской Академии в числе «бессмертных» было 120 духовных лиц (105 до революции 1789 г. и 15 после). В числе этих 120 «бессмертных» Академия насчитывает 15 кардиналов, 33 епископа и архиепископа, 13 Ораторианцев, 1 доминиканец (Ла-Кордэр), несколько иезуитов и остальные — простые священники. Российская Академия Наук существовала, правда, не 300 лет, а только 200, но и в нее входили такие лица, как митр. Филарет, митр. Макарий Булгаков и Платон Левшин, несколько священников (оо. Кочетов, архим. Поликарп Гойтанников, о. Герасим Павский). Этим, конечно, чисто формальным признаком нельзя ограничивать культурно-воспитательного фактора в среде духовенства. Но даже, и расширяя эти рамки, мы не увидим в православном духовенстве того опытного руководителя в деле цивилизации, как в странах Западной Европы.
   А те примеры, которые можно, без особого напряжения памяти привести, могут только свидетельствовать, что просвещенные священники вовсе не были самыми последними в деле духовного подвига и пастырского попечения. Достаточно напомнить: тонких мыслителей протоиер. Феодора А. Голубинского, архим. Феофана Авсенева и архиеп. Никанора Бровковича; знаменитых спинологов архимандритов Аввакума Честнаго и Палладия Кафарова; о. Герасима Павского; еп. Порфирия Успенского и архимандрита Антонина Капустина, — крупнейших русских византологов и замечательных знатоков греческого да и своего русского языка; этот же о. Антонин и его брат Платон Капустин, один из известнейших в свое время московских священников, были хорошими астрономами, а о. Платон, писал и статьи по высшей математике; последний протопресвитер Успенского собора (до революции о. Н. А. Любимов был магистром русской словесности, которую и преподавал в знаменитой Фишеровской гимназии; в этой же гимназии законоучителем был о. И. Фудель, большой друг Конст. Леонтьева и сам литератор; наши заграничные священники становились членами ученых обществ Германии, Швеции, Испании и Англии.
   Русское прошлое знает еще и такой пример: Протоиерей Иоанн Михеевич Первушин, настоятель церкви села Мехонского, Пермской губ. (16 июня 1900 г.), смиренный и молитвенный священник, добрый и заботливый пастырь был кроме того замечательным и известнейшим в ученом мире математиком. После окончания Казанской Дух. Академии, он пошел на сельский приход, где и провел всю свою жизнь. Одаренный исключительными математическими способностями, он начал посылать свои работы в Академию Наук, был знаком с выдающимися математиками не только России, но и западного мира. Его сложнейшие работы по чистой математике и теории чисел награждались нашей Академией и были отмечены Математическим Конгрессом в Чикаго и Неаполитанским физико-математическим обществом. Теория чисел не мешала ему быть и хорошим священником.
   Этот список может быть при желании продолжен. Но важно отметить, что ни звание члена Академии Наук, ни занятия астрономией, философией и византиновением, ни иные какие-либо проявления учености и просвещения не помешали названным духовным особам быть молитвенниками, прекрасными пастырями, смиренными монахами, а главное оказывать огромное духовное влияние на своих пасомых.
   Нет большей неправды и клеветы, возводимых на православную духовность, как отождествление ее с мракобесием и гносимахией. Обскурантские вкусы некоторых духовных лиц ни в коем случае не должны быть распространяемы на самое Православие. Оно тут ни при чем.
   Особливо же следует помнить, что в такое время, как наше, когда враги Церкви мобилизуют все силы на борьбу с нею, наличие просвещенных пастырей, закаленных в научной подготовке и готовых всегда дать ответ на наше «упование», по слову ап. Петра, более чем своевременно. От пастыря ожидается не боязливое (и потому якобы «смиренное») признание своей некомпетенции, а слово «с властью», с весом и осоленное солью. Духовенство наше не привыкло и не желает быть руководителем в этих вопросах: неудивительно, что за руководящим советом идут к лицам, далеким от церкви и духовности. Присущую интеллигенции недуховность может излечить в значительной степени само духовенство своим приближением к интересам и исканиям этой же интеллигенции.
   Обращаясь к самой современной действительности, надо помнить, что огромное влияние на общество: митр. Антония, оо. С. Булгакова, А. Ельчанинова, Г. Спасского объяснялось тем, что они прекрасно знали и светскую литературу и следили за наукой или искусствами, или течениями мысли.
   В светском образовании всех времен можно найти и полезное для пастыря, и вредное. Отцы Церкви извлекали из Платона и Гомера то, что могло принести назидание для их времени, не избегали того, что было растленного и ненужного в той языческой образованности. Здесь дело не в том или ином веке, и опасность вовсе не в современном или древнем. Митр. Московский Филарет писал в свое время (27 авг. 1858 г.): «Воюют против современных идей. Да разве идеи православия и нравственности уже не суть современныя? Разве оне остались только в прошедших временах? Разве уже все мы язычники до одного? Не время виновато, а мысли неправославныя и безнравственный, распространяемыя некоторыми людьми. Итак надобно воевать против мыслей, неправославных и безнравственных, а не против современных» («Собр. мнений и отзывов», том IV, стр. 344). В желании, кстати сказать, бесплодном, вернуть вспять ушедшее, не найти спасения от опасностей сегодняшнего дня. Тот же митр. Филарет писал (29 марта 1839 г.). Наместнику Троицкой Лавры, архимандриту Антонию: «Нельзя девятнадцатый век сделать четвертым или пятым, и Вологодскую губернию Фиваидою» («Письма к Нам. Лавры», том I, стр. 315). Во всяком случае, великий наш Святитель понимал пользу просвещения и всегда умел защищать Православие от нападок и обвинения в мракобесии. Митрополиту Новгородскому Исидору он писал: «Напрасно думает критик, что вера Христова во вражде со знанием, в союзе с невежеством» («Собр. мнений и отзывов», том V, стр. 48).
   Следует, конечно, затронув эту тему, коснуться и возможной опасности, подстерегающей пастыря на этом пути. Увлеченный желанием быть «культурным» и начитанным, священник может легко поддаться соблазну обмирщения и незаметно для себя самого неправильной оценки умственных ценностей. Когда пастырь начинает терять свое главное и единое на потребу, когда он свою духовность подменивает светскими интересами, когда литература, философия и наука вытесняют из его сердца молитву и сострадательное отношение к своей пастве, то это означает, что внутреннее равновесие нарушено и пастырь сбился в пути. Приобщение к светскому должно поэтому всегда проверяться степенью пастырской молитвенной настроенности и его чисто духовными устремлениями. Духовное созидание себя и близких являются целью священнической жизни и деятельности; интеллектуальное и светское образование могут быть только средствами пастырского воздействия и дополнением своего собственного внутреннего богатства. Бояться интеллектуальности пастырь не должен, но увлекаться ею в ущерб своей духовности он должен всячески остерегаться, так как для достижения совершенства в духовном плане оно всегда труднее дается, чем в плане умственном,  художественном,  научном.  Как  и  во многом другом, единый правильный путь находится посредине и в возможно полной гармонии и равновесии всех сил.
    3.  Подготовка внешняя
   Не меньшей ошибкой является также убеждение в том, что пастырю не нужно внешнее воспитание. Стремление к упрощенству и к вульгаризации православия готово легко примириться с внешней неотесанностью духовенства и даже усматривать в этом какое-то положительное качество. В отсутствии лоска и элементарной внешней приличности, в недостатке светского воспитания хотят часто искать все тот же якорь спасения для воображаемого «смирения». Не следует впрочем брать на себя труд доказывать, что христианская добродетель смирения не имеет ничего общего с грубостью и внешней недисциплинированностью. Для непредубежденного взгляда должно быть ясным, что подлинное смирение никак не может пострадать от чистоты, воспитанности и хороших манер. Точно также не следует воображать себе подвижников благочестия и смирения, как каких-то грубиянов, распущенных и неотесанных бурсаков. Трудно себе представить св. Георгия Богослова, св. Фотия Константинопольского или св. Максима Исповедника в былое время, или же преп. Серафима, старца Амвросия Оптинского или еп. Феофана Затворника, — в наши дни, как обязательно за-стилизованных под грубость и недисциплинированность, ради охранения своего «смирения» и из боязни потерять свою духовную устремленность. Искажением христианского духа веет от слов Тертуллиана, — уже в то время уклонившегося в свой монтанистический ригоризм, что «Богу важнее чистота души, чем опрятность тела». Непонятно, почему употребление мыла и зубной щетки может уменьшить чистоту нашей души?
   В чем однако состоит эта внешняя подготовка и к чему должно быть направлено внимание священника, чтобы себя постоянно держать внешне благопристойным?
    а) В отношении своего внешнего вида. Пастырь должен всегда помнить, что «по одежке встречают». Внешность имеет огромное значение в человеческом общежитии. Она может оттолкнуть от себя какой-нибудь незначительный на первый взгляд мелочью. Человеку свойственно врожденное чувство брезгливости и в силу его он не может себя заставить преодолеть ряд внешних мелочей: опрятности, запаха, слуха и пр. Священник не смеет никогда упускать это из виду. Не обратив внимание на ничтожную, казалось бы, мелочь, он потеряет нечто гораздо более значительное, как умение привлечь к себе требовательного человека. Из сказанного следует, что пастырь должен очень тщательно заботиться о своем внешнем облике, т. е. быть всегда чистым и опрятным, как в отношении одежды, так и тела. Ряса и подрясник должны   быть   подшиты,   чисты   и  аккуратны.
   Бедность одежды никто священнику в укор не поставит, но неопрятность ее может вызвать оттолкновение окружающих. Даже больше, богатая, шелковая или муаровая ряса может подействовать точно также весьма неблагоприятно и подать повод упрекнуть священника в щегольстве и франтовстве. Но бедная одежда никогда не будет укором пастырю, если он ее носит с достоинством и держит в порядке и опрятности. Обувь должна быть чиста; пусть и старая, но она всегда должна быть зашита и в порядке.
   Это же следует заметить и относительно чистоты рук, лица, зубов. Может показаться странным и мелочным для курса пастырского богословия касаться подобных деталей, но не все может быть догадываются, какое большое значение имеет эта опрятность для прихожан и молящихся. Чернота под ногтями, невымытые уши, дурной запах изо рта могут оттолкнуть немалое число душ неутвержденных и чувствительных к подобным мелочам. В самом деле нужно немало внутренней собранности и полное отсутствие брезгливости, чтобы, скажем, во время исповеди стоять в непосредственной близости от человека, из уст которого исходит дурной запах или веяние табачного и чесночного перегара.
   Консервативно-ригористическое отношение русских священников к своим длинным волосам, а всех вообще восточных духовных лиц к своим бородам тоже должно быть ограничено требованиями элементарной опрятности. Не касаясь того,  что длинные  волосы  вообще  не являются канонически необходимым признаком православного духовенства, следует заметить, что неопрятное их содержание просто отталкивает всякого современного культурного человека. При импер. Елисавете еще существовали предписания наших Дух. Консисторий о том, чтобы священники не стригли своих волос у цирульников, а чтобы им эту операцию проделывали «попадьи». Заграничному духовенству нашему всегда было предоставлено право стричь волосы. Церковный устав прямо предписывает подстригать «косматые усы». В противном случае не только при вкушении пищи, но, что важнее, и во время причастия имеют место весьма неблаговидные и малоэстетичные приемы обсасывания своих усов. Умеренно подстриженные волосы, подровненная борода и в меру укороченные усы никак не могут уменьшить духовности священника и подать повод к упреку в щегольстве.
   Все сказанное о внешней чистоте и опрятности, конечно, как и все, легко может перейти в противоположную крайность, когда священник заботы о своей внешности доводит до пределов франтовства и утрированной светскости. Но, как и во всем, чувство меры должно помочь удержать равновесие.
    б) В отношении времени. Священник должен быть до хронометричности точен в назначении своих деловых разговоров, посещений, богослужения. Свойственный большинству восточных, а особенно славянам, недостаток акку ратности больше, чем может быть многое иное раздражает людей требовательных, деловых и берегущих свое и чужое время. Священник должен жить по расписанию. Его день должен быть рассчитан по минутам, все деловые свидания расписаны, все промежутки времени приняты во внимание. Богослужение должно начинаться точно в ту минуту, когда это назначено. Никакие изменения его, в угоду тем или иным неаккуратным и запаздывающим лицам, не должны иметь места. Только случай смертной опасности, вызов к одру тяжко больного, крещение слабого младенца могут священнику позволить нарушить свое расписание времени. Пастырь обязан и себя воспитывать в этом духе, а также воспитательно требовать того же и от своих пасомых. Таковы условия общественной воспитанности.
    в) В отношении языка и движений. Слово священника, больше чем слово простого смертного, приковывает к себе внимание окружающих. По словам судим мы и о внутреннем содержании мыслей и чувств. Язык вольный изобличает распущенности мысли; слово озлобленное свидетельствует о пленяющей нас страсти гнева; слова грубые обнаруживают недостаток воспитанности. Наоборот, слова строгие, сдержанные, точные, но осоленные во время добродушного юмора, показывают, что они порождены умом дисциплинированным, острым, мыслящим, но и не лишенным наблюдательности и природного, незлобивого веселия. Две крайности, одинаково неприятные, подстерегают тут священника. С одной стороны, распущенный и грубоватый язык, унаследованный с бурсацкой или гимназической скамьи, изобилующий «словечками» мальчишеского жаргона, легко и незаметно соскальзывающий даже и в вольности, большие, чем то дозволяют общественые приличия. К сожалению, это нередко приходится наблюдать и у лиц высокого иерархического положения. Следует, кстати заметить одну психоаналитическую подробность: распущенность языка на вольные темы нередко бывает свидетельством какого-то неопределенного, подсознательного, загнанного в подполье эротического страха; это как бы некий «защитный цвет» боязливого целомудрия. Но с другой стороны, ради какой-то неверно понятой стилизации под надуманную православную духовность, молодой священник вырабатывает у себя условный «псевдосвященный» язык. Для приобретения неунаследованного от предков традиционного левитства, батюшка заучивает ряд особых, кажущихся ему почему-то особенно духовными выражений, вроде: «спаси Господи» — вместо обычного «благодарю вас», «благодарствуйте», «спасибо»; «аз многогрешный» — вместо простого и общечеловеческого «я»; «ваша святыня» — вместо простого «вы»; «мое недостоинство», «окаянный», «смиреннейший» и прочие эпитеты, долженствующие в сознании такого неофита в левитстве стать верным признаком его духовности и смирения. Сюда же надо отнести и страсть щеголять во  время и не во время славянскими цитатами из Библии и богослужебных книг, которые, будучи иногда к месту и ко времени могут «осолить» и оживить речь, но весьма часто только делают ее искусственной, нарочитой, надуманной, а в некоторых случаях жизни и просто неуместной.
   Движения, жесты священника также должны быть размерены и уравновешены. Иерей должен выработать в себе какой-то внутренний, естественный для него, но тем не менее приспособленный к его званию ритм движения в ходьбе и жестикуляции. Беготня иерея по улицам не соответствует его сану; но и напыщенность его вида делает его комичным и плохо выучившим свою роль. Жестикуляция рук с неумеренностью огрубляет повадку пастыря, но и окамененность его облика выдает в нем ненатуральную натянутость. В присутствии старшего собрата иерей всегда должен помнить свое место: не садиться прежде разрешения, идти слева от старшего, уступать ему дорогу и пр. Он не должен торопиться в поездах и автобусах занимать сидение. Если оно ему будет уступлено, иерей может его занять, но всегда должен стараться его уступить старикам, больным, женщинам с детьми, слабым и пр.
    г) В отношении корреспонденции. Канцелярия священника должна быть в безупречном порядке. На каждое письмо ответ должен следовать немедленно или же по наведении соответствующей справки. Письма должны быть точно датированы,  еще лучше  занумерованы; полезно на деловые бумаги и письма оставлять копии, чтобы потом не случалось недоразумений и забывчивости. Письма к иерархически выше стоящим лицам должны быть написаны по форме, выдержанно и подтянуто, безо всякой фамильярности. Подпись должна быть также в установленной форме, но без излишних «многогрешный», «недостойный» и прочих уничижительных и лжесмиренных эпитетов. Язык писем, больше, чем произнесенные слова, должен быть рассчитан и проверен. «Письмена остаются» — гласит древняя поговорка. Вообще надо всегда помнить, что за то или иное слово или действие не пришлось бы впоследствии краснеть и стыдиться. Умеренный юмор и остроумие только свидетельствуют в пользу автора, но распущенность и болтливость обнаруживают недомыслие и недисциплинированность. Равновесие и здесь, где-то посередине.
    д)   В   отношении   убранства   жилья.   И   это имеет значение и может подать повод к положительной или отрицательной оценке священника в глазах его прихожан. Опрятность и порядок в доме были темой даже и для пастырских посланий ап. Павла (I Тим. III:4). Жилище пастыря должно свидетельствовать о его внутреннем устроении и об интересах его жизни. Скромность, серьезность и чистота должны украшать дом иерея. Бедность никогда ему не будет поставлена в укор, но беспорядок или чрезмерная светскость могут соблазнить многих. Надо всегда помнить о слабости человечес кого духа и удобопреклоненности его к соблазнам. С другой стороны, не следует забывать того большого впечатления, которое оставляет первый вид. Кроме элементарной чистоты жилища, оно должно и может свидетельствовать и об интересах и внутреннем содержании его владельца. Возможность приобретать книги и любовь к ним привлекут к священнику внимание людей образованных. Украшение стен какими-нибудь видами, портретами или репродукциями картин должно быть таким, чтобы не оскорблять эстетические чувства. Вовсе неверно думать, что комната священника должна быть украшена «благочестивыми» картинами, пусть и хорошими, но явно оскорбляющими художественное чувство. Все пошлое, мещанское, трафаретно-рыночное может только вызвать улыбку и заподозреть владельца в желании подделываться под общий уровень. Здесь как и во всем, опасны уклонения в крайности неумеренной обмирщенности и надуманного, стилизованного жанра «бытового батюшки», подлинник которого уже давно исчез из жизни, а все копии оного и с подлинным неверны и по существу не нужны.
   В заключение этой главы надо сказать еще одно. Самое может быть главное — это суметь выработать в себе внутренний духовный такт, чутье, обостренный слух и верный глазомер, чтобы определять всегда ту меру, которая всего больше приличествует данному случаю и положению.

Хиротония

   Самый важный и самый страшный момент в жизни каждого пастыря, момент, который остается памятным на все дни до самой смерти, есть посвящение рукой архиерейской во святое и великое служение священства. В предыдущей главе достаточно было говорено о подготовке школьной, более или менее длительной, для пастырской деятельности. Но особенно надо подумать будущему иерею о том, чтобы в настроении, соответствующем его высокому призванию, подойти к самому таинству священства.
   В эти последние сроки перед кандидатом встает вопрос о будущем приходе, о том алтаре, к которому Церковь приставит его своим служителем. И хотя этот вопрос не входит в рамки науки пастырской, а относится скорей к канонике, необходимо сказать об этой формальной стороне хотя бы несколько слов, так как и эти формально административные подробности не могут не коснуться будущего ставленника.
   Три пути знает христианская история. Путь протестантский (о котором в сущности и не следовало бы вообще говорить, так как никакого священства и посвящения там и нет, равно как и нет формальных признаков церкви) уклонился в одну крайность. Диссиденты от Рима, ограничиваются одним избранием общиной. Этого достаточно в глазах тех, кто свою свободу от римского примата и искаженного учения о церкви купили отрицанием всякой иерархии, ценой самосвятского обольщения себя и других, и пресвитерианским безначалием, в котором благодатный момент совершенно отстранен. Это крайняя демократизация понятия церкви.
   Римский католицизм пошел путем противоположной крайности, путем совершенного подавления личного начала и исключения (по крайней мере в принципе, допуская очень редкие изъятия), начала мирского, самого народа. Церковь в римском сознании концентрируется в иерархии. То царское священство и избранничество народа, о котором говорил и Ветхий Завет, и Новый, и о котором еще не забывало первохристианство, совершенно потускнело в сознании сановных прелатов Рима. Народ не участвует в выборе духовенства для себя. Древние избрания римского первосвященника при участии народа превратились в конклавы особого сословия кардиналов, неведомых первенствующей церкви. Следует, впрочем, заметить, что римский чин хиротонии знает и одну подробность, нами, увы! забытую, а именно возложение рук на посвящаемого не одним архиереем, но и другими пресвитерами. Рукополагает не один только архиерей, но и вся плирома Церкви.
   Православие стремилось и стремится, правда не всегда удачно, идти путем средним и, избегая крайности одного облика западного христианства, не уклоняться в неумеренности другого. Православие издавна берегло принцип избрания священника и архиерея народом.
   Как бы ни решали этот вопрос историки, новозаветники и канонисты; смогут ли они с безусловной убедительностью доказать изначальность этой именно, выборной системы или иной некоей; выбирали ли всегда апостолы своих ставленников, посоветовавшись с «народом»; можно ли безусловно игнорировать слова Христа: «не вы меня избрали, но я вас» (Иоан. XV:16), что означает избрание не снизу, а именно сверху; в духе ли Евангелия эта система избрания вообще, т. е. следует ли из некоторых фактов апостольской истории делать обобщающие выводы; так ли уж бесспорна польза и всегда ли обеспечена правильность избрания при непременном действии так наз. «народа — хранителя благочестия», — все это вопросы, выходящие из круга нашей науки. Но они не могут не отразиться на положении священника в его приходе и на его отношении к своим пасомым. Разумеется, что в этом третьем выходе сглаживаются крайности первых двух; пресвитерианского безначалия и латинского папизма. Но в этой практике не все бесспорно и не все безупречно. Участие народа в избрании своего пастыря, само по себе неплохое начало, не есть тем не менее гарантия правильности. Народ, воспитанный в строгих рамках церковности и верный канонам и традиции,    сможет    более    или    менее    правильно  пользоваться этим своим правом. Но при отсутствии этих данных, при либеральных тенденциях паствы к независимости, а главное при слабом характером священнике, этот последний может легко оказаться «на поводу» у избравшего его «народа — хранителя благочестия».
   Как бы то ни было, но принцип избрания народом или точнее, участие народа в деле указания властям того кандидата, который народу кажется более подходящим , был в той или иной мере распространен на Востоке. Древняя русская практика знала принцип «кого князь восхощет и людие». Стоглав закрепил это для простых церквей, тогда как в «ружных» церквах выбирали княжеские и царские «дворецкие». Составлялась «порядная запись», которая свидетельствует о желании и одной и другой стороны не преступать условий уговора; сам по себе этот момент вносит в пастырские отношения некоторый чуждый духу священства элемент. Архиерею таким образом оставалось только посвятить будущего священника. При недостатке подготовленных кандидатов вряд ли у архиерея могло возникнуть какое-либо право «вето». При синодальном устроении русской церкви этот принцип выборности духовенства вышел из употребления и о желании его восстановления заговорили только в работах предсоборных учреждений.
   В новейшее время (XVIII-XIX вв.) принцип избрания проводился до некоторой степени в областях  австровенгерской  империи  с  православным населением (Воеводина, Буковина, Черновицкая митрополия, Далматинская епархия).
   Несомненно можно усмотреть некоторые положительные стороны этого выборного начала. Каждому человеку предоставлено право самому выбирать для себя духовного руководителя и отдать ему, а не иному, свою совесть и душу. Но тем не менее в священстве и пастырстве главенствует начало «отечества», старшинства. Духовник и его пасомые составляют то, что на старорусском наречии называлось «покаяльная семья». В семье же и в отечестве необходимо слышен момент покорности и послушания. Выборный же принцип вносит нечто юридическое, демократическое, несмиренное.
   Но оставляя в стороне эти вопросы, следует перейти к самому посвящению, к его смыслу и содержанию. Выбран ли священник или назначен единоличной властью своего будущего епархального архиерея, но он в известный момент своей жизни становится перед таинственным и страшным часом посвящения. Если говорить о символике, то можно провести такие параллели: выбор паствой есть некое сватовство, а хиротония – венчание иерея с его паствой. Эта символика подкрепляется чинопоследованиями общими и в одном и в другом таинстве: обхождение вокруг аналоя или престола, пение тех же песнопений (но в обратном порядке) «Исаия ликуй», «Святии мученицы...» Отсюда следует сделать и некоторые выводы: брак священника с его паствой есть нерасторжимый  союз, как нерасторжим в принципе и брак. Посему перемещения священника с одного места на другое не должны были бы в принципе вовсе иметь место, равно как, если не в еще большей мере, не должно было бы быть передвижений архиереев с кафедры на кафедру. В принципе священник несменяем. Но есть и другая, более существенная, черта в этом таинстве: священство — неизгладимо, учат римо-католики. То же мнение разделяют греческие богословы. Иначе смотрел митр. Филарет. По существу говоря, благодать, низведенная архиереем в таинственном священнодействии во время литургии не может быть снята никакой властью на земле. Считать, что консисториальный акт может лишить человека благодати Св. Духа, является богословской непоследовательностью. Ни крещение, ни священство неотъемлемы и неизгладимы. Даже грех отступничества не смывает благодати крещения, почему возвращающегося из апостазии не перекрещивают. Точно также и самый страшный грех, совершаемый священником и доведший его до осуждения на «лишение сана», не может сам по себе, как не может и консисториальный акт, лишить священника благодати. В случае какой-либо судебной ошибки такого расстриженного священника, который бы оказался невиновным, пришлось бы снова рукополагать, чего, конечно, не дерзнет сказать и самый строгий ригорист. Еще более страшным и кощунственным должно быть признано так называемое «сакраментальное расстрижение», практиковавшееся в русской и сербской церкви. Известен случай такого расстрижения еп. Варлаама Смоленского в царствование имп. Александра I. Осужденного вывели в полном облачении из алтаря, после чего у западных дверей с него снимали одну за одной священные одежды с возгласами «анак-сиос» и наконец жезлом изгоняли из храма. Все это напоминает по своей структуре «черную мессу» с ее действиями наизнанку. Греки знают лишь пожизненное запрещение священнослужения, но никак не «лишение сана». Католики развили, как известно, целое учение о так называемом «характере таинства», т. е. неизгладимой печати двух таинств, — крещения и священства.
   В сербской церкви также практиковался чин «лишения священства». В 1899 г. сербский Архиерейский собор лишил сана протоиерея Милана Джурича, покушавшегося на жизнь короля Милана Обреновича и осужденного на 20 лет каторги. Расстрижение совершалось в церкви со снятием одежд при возгласах: «недостоин» (см. проф. Г. Воскресенский, «Из церковной жизни православных славян», в «Богослов. Вестнике» за 1900 г., март, стр. 530). В книге сербского митр. Михаила, «Православная сербская церковь в Княжестве Сербии» (на стр. 213—215) помещается этот «чин извержения из священства».
   С этими именно предварительными соображениями можно перейти к основной теме настоящей    главы,    -    к    самому    посвящению.
   Кроме всего сказанного в предыдущих главах о призвании, пастырском даре, разносторонней подготовке к своей будущей деятельности кандидат священства никогда не должен забывать об этой неизгладимости дара священнического служения. Хиротония есть тот таинственный акт, который отделяет простого мирянина от благодатного предстоятеля алтаря, от тайносовершителя, от теурга, посредствующего между Богом и миром и ведущего по благодати Св. Духа свою паству к духовному совершенствованию, к Обожению. После хиротонии он уже больше не просто человек, но священнослужитель. Он не только избранник своей паствы, — если таковое избрание имело место, — а носитель благодати. Но это посвящение десницей архиерея, вводящее его в клир, в духовенство, не отрывает его от паствы и не замыкает его в какую-то касту жрецов, а органически связывает его с паствой, сродняет его с теми, кто отныне будут с ним одно.
   Проверив себя не раз, убедившись, насколько это в силах человеческих, что он не хочет больше озираться назад, кандидат решается подойти к приятию благодати священства по чину Мелхиседека. Пасторалисты наши обычно советуют не откладывать надолго после окончания образования своего посвящения. Это верно потому, что всякое лишнее промедление не укрепляет, а расхолаживает, вносит новые и новые сомнения, расстраивает внутреннее единство души. Кроме того, верно и другое замечание наших пасторологов (митр. Антоний), что Богу надо отдавать все свои силы, «зажечь пред Богом целую свечу», а не отдавать Богу ненужный уже никому огарок, израсходованный по мелочам в житейской суете. Но тот же митр. Антоний советует (II, 291) по возможности отдалить момент рукоположения от момента женитьбы. В самом деле, атмосфера младо-женства, восторгов, увлечений мало способствует внутренней собранности, необходимой для момента рукоположения и в особенности первых шагов священства. Надо остепениться.
   Перед самым рукоположением хорошо даже на некоторое время, хотя бы на несколько дней удалиться вовсе от мирских интересов и шума. Уединение в монастырь, хотя бы самый маленький и мало совершенный, поможет ставленнику больше и легче молиться и уйти в свой внутренний мир. Говение, молитвенный подвиг, воздержание от всего мирского легче помогут ставленнику приступить к страшному часу.
   Наступает канун посвящения. Ставленник исполняет все необходимые формальности, не тратит уже больше внимания на сооружение одежды , на все необходимые приготовления. В консистории он подписывает свою священническую присягу, к которой он должен отнестись со всей серьезностью и страхом. С необходимыми бумагами от архиерея и консистории он идет к своему духовнику или, если таковой есть, к духовнику духовенства для так называемой «ставленнической исповеди». Это новый и перед   хиротонией   последний   контроль   своей  совести. Это исповедь за всю жизнь. Каждая исповедь, конечно, должна быть рассматриваема, как предсмертная исповедь, ибо на всякий час надо быть готовым предстать пред смертью и судом Божиим. Но ставленническая исповедь есть особенно строгий просмотр всего, что содеяно в жизни, что могло быть забыто на предыдущих исповедях, что, по слабости человеческой, могло быть утаено или недоговорено. С примиренной совестью, с чистым сердцем, с сознанием своего полного недостоинства и несовершенства, не с стилизованным под смирение «уничижением паче гордости», а действительно с сокрушенным сердцем кандидат приносит Богу пред лицом Его свидетеля, духовника, свою исповедь и просит о даровании ему непорочного священства.
   С надписью духовника (на прошении или на консисториальном акте) о ненахождении никаких канонических препятствий для рукоположения, кандидат ждет завтрашней хиротонии. Св. Григорий Богослов в своем защитительном слове говорит: «мне стыдно за других, которые с неумытыми руками, с нечистыми душами берутся за святейшее дело и, прежде чем сделались достойными приступить к священству, врываются в святилище, теснятся и толкаются вокруг св. Трапезы, как бы почитая сей сан не образцом добродетели, а средством к пропитанию; не служением, подлежащим ответственности, но начальством, не дающим отчета». И несколько дальше: «надо прежде всего самому очиститься,  потом  уже  очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом, потом просвещать; приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других; освятиться, потом освящать».
   Часто перед самым рукоположением нападает на людей слабых или слишком рассудочных, а может быть и чрезмерно к себе требовательных (так наз. «скурпулезная совесть»), известное малодушие, желание бежать без оглядки, чтобы только не взять на себя непосильного бремени. На подобный искусительный голос должен быть дан решительный ответ. Не надо уже в эти минуты колебаться и двоедушничать, помня, что «муж; двоедушный несть управлен во всех путях своих» (Иак. 1:8). Для некоторых эти минуты бывают настолько тягостны и мучительны, что только твердая рука духовника, подбадривающий голос настоящего друга, могут и должны помочь слабеющей совести кандидата. Вот тут то и важно указать на благодать Духа, «всегда немощная врачующую и оскудевающая восполняющую».
   Эти последние часы могут быть смело сравнены с какой-то человеческой Гефсиманией, с каким-то искушением богооставленности. Один из выдающихся пастырей говорит о своем «умирании» перед рукоположением. «Это была как бы длительная агония, каждый день приносил новые переживания, и то были муки, которых невозможно описать» (о. С. Булгаков. «Автобиогр. заметки»).
   В эти часы происходит какое-то обнищание себя, подобное, — сохраняя все перспективы и пропорции, — кенозису Сына Божия. Священник призывается повторить Христово священство, уподобляться ему, становиться преподобным во всем. В хиротонии присходит новое рождение нового человека, мирянин становится «новой тварью во Христе».
   Здесь в эту единственную в жизни минуту происходит пленение человека в послушание Христу. Здесь ставленник произносит страшные для себя обеты особой любви к Пастыреначальнику и к Церкви, соединяется с Ними навеки и, не теряя себя и своей личности, растворяется в то же время в мистическом единстве с Телом Христовым, с Ее главой, исполняется Духом, возносится на небеса.
   Каждый момент этого священнодействия значителен и страшен: и посвящение в первые степени священства, — чтеца, иподиакона и диакона, и первое прохождение через Царские врата, как через некий огненный рубеж:, и обхождение вокруг престола под пение венчальных стихир, первые прикосновения к престолу, преклонение колен и ощущение тяжелого парчевого омофора на главе и благословляющей десницы архиерея, и, вероятно, самое страшное, — слова архиерея вполголоса, сказываемые на ухо ставленнику: «возведи очи твои на небо и проси Бога о прощении твоих грехов и о даровании тебе непорочного священства». Как молния с небес пронзают они человека, как огненный меч отсекают они все греховное от него и, как удар грома, а может быть, как «глас хлада тонка», улавливает слух слова молитвы: «Божественная    благодать,    всегда    немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует благоговейнейшего диакона НН во пресвитера, помолимся убо о нем, да снизойдет на него благодать Св. Духа».
   «Самым потрясающим, — пишет о. С. Булгаков, — было, конечно, первое прохождение чрез царские врата и приближение к св. престолу. Это было, как прохождение чрез огнь, опаляющее, просветляющее и перерождающее. То было вступление в иной мир, в небесное царство. Это было для меня началом нового состояния моего бытия, в котором с тех пор и доныне пребываю».
   Облачение в белые одежды. Открыты не только царские двери, но и диаконские в знак того, что общение с молящимися, с народом — более тесное, и участие его — более непосредственное, чем в иных таинствах. Это особенно чувствуется в многократных «аксиос» на каждую часть священного одеяния, воспеваемых и в алтаре со служащими и клиросом, т. е. теми, кто выражает своим пением чувства народа.
   Последний момент наконец: вручение новому иерею дискоса с частицей св. Агнца и со словами: «приими залог сей, о нем же истязан имаши быти в день Страшного Пришествия Господа нашего Иисуса Христа». Теперь уже это больше не простой мирянин, это теург и тайносовершитель. Это уже не некто с именем-отчеством, а отец такой-то. Он должен, по слову св. Григория Богослова, «стоять с ангелами, славословить с архангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать с Христом, воссозидать создание, восстановлять образ Божий, творить для горняго мира и, скажу больше, — быть Богом и творить богами» (Слово защитительное).
   От этого момента начинается не жизнь, а житие; не деятельность, а служение; не разговоры, а проповедь; не немощь долголетнего расслабленного, а дерзание друга Христова, «забвение задняго и простирание вперед» (Филип. III:13), царство благодати, вечности и распятия Христу.

Пастырские искушения

   Путь священства, более чем какой-либо иной духовный подвиг, знает свои опасности, затруднения, испытания и искушения. Строить себе оптимистические иллюзии в будущем пастырском служении или предаваться каким-нибудь мечтаниям о бытовой уютности священнической жизни не приходится. Священство есть прежде всего подвиг, в котором подстерегают самые неожиданные испытания. Кроме того, священство, как и всякая область духовной жизни, полно трагических конфликтов и противоречий. Священник, с одной стороны, брошен в этот мир страстей и волнений, а с другой никогда не должен ими быть пленен. «Распятость миру» чувствуется в священстве ежеминутно, и чем больше пастырь отдается подвигу, тем сильнее обостряется жало греха и тем ожесточеннее ополчается на священника вся враждебная духовной жизни сила. Поэтому пастырь призывается еще до священства, а особливо с первых дней оного, к трезвому взгляду на трудный и тернистый путь своего служения.
   Упомянутая «распятость миру» в священстве ощущается гораздо сильнее, чем в жизни мирской. Священник естественно, в силу законов человеческой природы, подвергается всем общечеловеческим приражениям греха, но кроме того на него ополчаются особые, мирянину неведомые искушения, т. е. испытания чисто пастырские.
   Бесцельно заниматься схоластическими уточнениями числа искушений или подвергать их той или иной классификации. Иногда в учебниках пастырского богословия внимание ученого останавливается на вопросе о числе этих искушений. Так одни сводили их к 12-ти (еп. Борис), другие ограничивали их 4-мя (арх. Антоний), третьи удовлетворялись только числом 3 (о. Г. Шавельский — по числу искушений Спасителя в пустыне). Все эти исчисления в достаточной мере условны и исходят скорее от отвлеченной науки, а не от духовного опыта. В частности, как бы ни была заманчива последняя из приведенных схем, ибо в искушениях Пастыреначальника естественно видеть символическое и прообразовательное начертание и для Богоучеников и служителей, все же можно с уверенностью сказать, что Спасителем не были переживаемы бесчисленные испытания духовного усовершенствования и созревания, которые вполне естественны у всякого священника. К этим трем искушениям мы предполагаем вернуться несколько ниже, а пока что необходимо заметить следующее.
   Обычно в первое время священства пастырь испытывает особое состояние духовного восторга и почти блаженства. Он всецело занят своим новым деланием и обязанностями, ко многому   надо  привыкать,   многое   совершенно еще неизведано, все еще кажется в самых радужных тонах. Очень часто священник бывает на первых порах своего пастырского служения пощажен от особенно сильных испытаний. Искушения в настоящем смысле этого слова придут со временем. Но, следует оговориться, путь духовного возрастания каждого человека, а следовательно и каждого пастыря, совершенно индивидуален, потому и не подлежит никаким схематическим обобщениям.
   Как одно из возможных искушений на первых шагах священства может проявиться, — что однако вовсе не обязательно и не всегда проявляется, — особый страх перед совершением священнослужения. На молодого пастыря, — от чрезмерного ли благочестия, или от особо скурпулезной совести, а может быть и от особой скрытой гордости, — нападает боязнь служить, особливо совершать таинство Евхаристии, или же иногда крестить, или исповедовать и пр. Является желание пребывать в каком-то бездействии, так как всякое священнослужение вызывает боязнь ошибиться, что-нибудь напутать, а при таинстве Евхаристии уронить сосуды или пролить св. Дары и т. д. Западная пастырская практика выработала даже особый термин для этого искушения: «timor sacerdotalis». Бороться с этим следует неукоснительно и стараться побеждать это чувство страха как раз более частым совершением священнослужения, а не уклоняться от него. Помогает и совет старшего, более опытного   собрата,   духовника,   благочинного   или   же  епископа. Так как боязнь ошибиться очень часто происходит от страха показаться неопытным и неловким в глазах своих пасомых, то священнику надо всегда помнить, что важен в пастырском делании не столько страх человеческий, сколько страх Божий, который и есть начало премудрости. Но и не это ощущение страха Божия важно, а больше всего любви к Богу, любви совершенной и не рабской, и тогда страх Божий, т. е. благоговейное к Нему отношение должно быть растворено этой духовной любовью. Со страхом Божиим, верой и любовью должно совершаться это служение.
   Подобно этому, также одним из ранних искушений священника может явиться особая неумеренная ревность в подвигах молитвы, поста, проповедания, духовного руководства и пр. Без соответствующей духовной подготовки и вне правильного руководства духовника или благочинного молодой иерей зачастую предается такой ревности, которая превышает и его естественные дарования и духовные силы. На первых порах легко можно отдаться усиленной молитвенной или постнической ревности, но, не укоренившись в ней постепенно, разумно и в соответствии с собственными силами, можно очень скоро начать утомляться, а потом и охладевать к тому, что на себя взято, а еще того хуже, и к тому малому, что было приобретено до священства. Овладевает тогда священником искушение не молиться вовсе или под тем или иным предлогом сокращать свои подвиги, что в свою очередь быстро может привести к полному распущению и духовной расслабленности. Поэтому в деле своего пастырского служения, в молитвенном подвиге и вообще в духовном возрастании молодой священник должен быть под внимательным надзором старшего собрата-друга, должен стараться проверять свои пастырские дерзания опытом старших, советованием с мудрыми священнослужителями. Опасность духовно «надорваться» может легко обезоружить слабого и неопытного священника и подвергнуть его каким-либо недугам, вылечить которые потом труднее, чем вовремя и осторожно их предупредить. Всякий рост должен быть органическим и гармоническим. А с другой стороны, остановки на пути духовного возрастания означают неминуемый откат назад по наклонной плоскости.
   В прямой зависимости от этого искушения неумеренного духовного возрастания и надрыва проявляется очень распространенная среди молодых священнослужителей опасность неумеренной требовательности к своим пасомым. Этот особый пастырский ригоризм проявляется в накладывании на плечи своих духовных детей «бремен неудобоносимых», в требовании от всех, безотносительно к их возрасту и духовной зрелости, чрезмерных подвигов, в легком осуждении неуспевающих или маловерных, в произнесении обличительных проповедей. Это последнее особенно часто встречается. Проповедь — вообще есть средство, легко применяемое и не для всех одинаково приемлемое.
   Плохой или скучный, а главное многословный, проповедник является просто крестом для паствы. Обличительные же проповеди вообще опасны и почти всегда приводят к результатам обратным. Искушение ригоризма есть особое испытание пастырской чуткости и его такта. Рождается оно, как и многое, из хороших и самых светлых побуждений всех влечь к совершенству и всем преподать уроки и примеры спасительного назидания, но оборачивается оно почти всегда своей отрицательной стороной. Паства воспринимает этот ригоризм совсем не так, как того бы хотелось священнику, происходит внутреннее отталкивание от пастыря, а потом и отчуждение от церкви или даже и совершенный отход от христианства, порожденный немудрой и непродуманной ревностью священника.
   Если указанные выше опасности подстерегают священника по преимуществу на первых порах его служения, то со временем легко могут появиться и другие, более опасные искушения. Приведенное выше является как бы «детскими болезнями», которыми переболеть надо более или менее всякому священнику. Каждый умный и чуткий пастырь сумеет в себе преодолеть «страх человеческий», подчинив его страху Божию, любовью растворенному; со временем, а особливо под хорошим влиянием, он усмирит свое неумеренное подвижничество и войдет в нормальную колею органического роста; с годами же он увидит всю неполезность для дела в ригоризме и обличительных словах.
   Но с годами, с немощами, с неудачами явятся и другие испытания его пастырской стойкости и духовной зрелости. И вот одним из таких искушений, являющихся со временем, надо признать проистекающее от известного утомления некое пресыщение своей работой. Пройдут молодые годы, утихнут порывы идеалистического служения и жертвенности, жизнь научит разным неожиданностям и вместо светлых праздников первых лет священства явится серенький будничный день, известная проза священнического обыденного существования. Может явиться один из самых страшных врагов всякой вообще духовности, — скука. Все другое не так страшно, как это ощущение. Гнев, неумеренность в требованиях, страх перед окружающими и многое другое, — может пройти и смениться новым энергичным порывом в служении. Но скука есть признак почти смертельной опасности в деле священства. Притупление интереса к своей работе, иногда происходящее, от неудач и от косности среды, может легко привести к тому, что пастырь, в особенности если он чрезмерно надеялся на свои собственные силы, сложит руки, духовно захиреет, впадет в уныние, в безнадежное отношение к своему служению и под. Появляется тогда нежелание молиться, избегание служения литургии, потеря интереса к духовной жизни вообще, — и все это, зачастую объясняемое разными благовидными причинами нездоровья, усталости и пр. Почти незаметно   подкрадывается   и   известное   в   аскетике  «окамененное нечувствие». Когда-то ярко горевший огонь ревности потух. Священник становится тогда формалистом-чиновником, только отбывающим номер, «отслуживающим», «отчитывающим», «отпевающим» и вообще отделывающимся от скучной работы. У такого утомленного, разочарованного, унывающего пастыря очень нередко рождается противление уставу, церковной традиции, установленной иерархии ценностей, аскетике. «Все это устарело», «все это уже не для нас», «надо многое пересмотреть и реформировать» и т. д. Вместо того, чтобы самому равняться на требования церковного строя, пастырь хочет в таком состоянии церковность измерять своим настроением, или лучше нестроением и принижать церковные установления к своей лени и к своему нерадению. Если же пастырь когда-то в своей молодости особенно сильно полагался на свое «призвание», или же по природе своей подвержен скорым очарованиям и разочарованиям, то в состоянии такой духовной депрессии он близок к отчаянию и может даже совершенно оттолкнуться от того, чему он прежде поклонялся. Это приводит нередко и к снятию сана и к духовной смерти.
   На вопросе этих «разочарований», как одном из наиболее типичных пастырских искушений в известную пору пастырской жизни, следует несколько подробнее остановиться. Эти разочарования часто приводят к добровольному снятию сана у лиц, окончательно потерявших вкус к пастырствованию. «Разочарования» являются нам, как сказано, где было «очарование». Это последнее не есть правильный критерий и правильная аксиология. «Очарование» или «влюбленность» не есть еще настоящее чувство любви (к человеку, к делу или к профессии). «Очарование» есть искривленное отношение к предмету; это повышенное эмоциональное переоценивание качеств, свойств и привлекательных сторон своего объекта. Когда очарование проходит, когда будни вступают в свои права и когда обнаруживаются все прозаические стороны (человека, дела, службы и пр.), то оказывается, что подлинного чувства то и не было, а господствовал самообман, было поклонение ложному кумиру.
   В деле пастырского разочарования вдруг оказывается, что-то, что влекло и к чему, казалось, есть призвание, больше уже не влечет и искушаемому пастырю кажется, что он обманулся в своем призвании. Теперь он видит, что призвания-то и не было. В чем же причина?
   Прежде всего, в самонадеянности. То, что юному ставленнику казалось призванием, было просто самообманом. Неправильно переоценив свои внутренние силы, он после заметил, что у него не хватает того, что он так высоко переоценил. Человеческая гордость сделала свое и продолжает делать свое, искушая молодого пастыря. Он забыл слова молитвы хиротонии: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи проручествует благоговейнейшаго...». Он забыл, что не  его  слабые силы,  не то,  что ему казалось призванием, не его знания, ни его таланты, а единственно божественная благодать может восполнить и восполнит то, чего у него нет.
   Психология этих духовных разочарований заслуживает того, чтобы ее поглубже рассмотреть. Не лишне привести несколько примеров из истории пастырства и духовной жизни.
   Оставим в стороне такой банальный тип добровольного снятия сана, как следствие смерти жены священника. Вдовец, якобы, не в силах вынести бремени одиночества и, желая быть честным, он считает лучше добровольно снять с себя сан священства, чем жить в грехе и подавать соблазн другим. Таких случаев история последних перед революцией десятилетий знает множество: стоит только перелистать «Церковные ведомости» и «епархальные журналы».
   Оставим в стороне и такой случай, как растрижение бывшего свящ. Григория Петрова, не пожелавшего подчиниться распоряжениям епархиальной власти, и снявшего сан после ряда политических выступлений. Случай не столько растрижения Григория Петрова, но самое явление, как Григорий Петров, могло быть только в такое смутное время, как годы до и после бунта 1905 г. Дешевые эффекты его проповедей и брошюрок, при несомненном таланте, могли находить сочувственный отклик только у русской интеллигенции той эпохи (да еще, правда, в балканской славянской среде, где Григорий Петров, непонятно почему, считается особым апостолом христианства). Характерно то, что большого русского пастыря и молитвенника, о. Иоанна Кронштадтского, русская интеллигенция не терпела, да в сущности и не знала, и знать не хотела, а Григорием Петровым увлекалась. Память его погибла с шумом, а слава его уже забыта всеми.
   Оставим в стороне и те измены духовному званию, которые имели место в годы русской революции и беспримерного гонения коммунистов на церковь: б. архиеп. Евдоким, б. еп. Никон (Бессонов), архим. Сергий (Дабич) и др.
   Есть примеры,более характерные для того,чтобы быть упомянутыми в лекциях по Пастырскому богосло-вию.
   Типично самообольстившимся своим «призванием» должен быть признан знаменитый французский литератор XVIII в. L'abbe Prevost, автор «Manon Lescaut», «Memoires d'un humme de qualite», «Le pour et contre», etc. Послушник иезуитов, бежавший от них, чтобы поступить в армию: вернувшийся к ним и снова их оставивший; вступивший в орден бенедиктинцев, в ученую конгрегацию Мавристов, давшую столько для истории церкви, патристики и литургики, он покидает и их. Две очень дельные статьи Saint-Beuvë L'abbe Prevost в «Portraits literaires» и «L'abbe Prevost et les Benedictius», (там же), дают блестящую характеристику Прево. Острый критик, прекрасно знающий историческую обстановку и отлично изучивший источники для истории своего  «героя»,  показывает,  насколько  он  был  именно «НЕ призван» к тому духовному пути, по которому он пытался три раза идти. Благородство духа, тонкая просвещенность, большой литературный и научный вкус могли бы сделать из него, при наличии известной внутренней выдержки и самодисциплины, большого ученого или духовного деятеля. Самообман, самопрельщение и гордость погубили Прево для духовной карьеры.
   Примером несколько иного рода может послужить Эрнест Ренан. Правда, Ренан никогда не был священником и даже не принял низших церковных степеней, так что речь не может быть о снятии сана (которого и не было), а лишь о некотором духовном разочаровании и ломке своего раз уже намеченного духовного пути. Большинство людей знают Ренана только, как автора «Жизни Иисуса», вещи самой слабой из всего, им написанного. Мало кто читал его исторические этюды из апостольского времени; наверное, никто, кроме специалистов, не брался за его филологические исследования. Мало кто, вероятно, читал и его воспоминания детства и отрочества. А это книга, в которой старый Ренан говорит с такой любовью и уважением о своих бретонских кюрэ и своих наставниках малого семинария в Париже, что читать ее следует всякому, кто хотел бы поближе ознакомиться и с эпохой, и самим Ренаном. Во всяком случае известно, что Ренан «ушел» из духовного звания, вернее не принял его, в силу своего разочарования тем обскурантским подходом к науке, в частности, к библейской критике, к библейской археологии, которая господствовала в его время. В наши дни католические ученые ушли в области критики текста гораздо дальше того, что грезилось Ренану. Ренан не мог или не захотел сочетать послушание авторитету церкви с достижениями современной критической науки и счел за более честное и для себя последовательное уйти или, точнее, не входить в иерархию. Это было тоже своеобразным «снятием сана». Русская церковная история знает свой эпизод, несколько напоминающий Ренана, но гораздо более трагический. Это пример архиеп. Феодора Бухарева. Магистр Моск. Дух. Академии, профессор оной, профессор и инспектор Казанской Академии, на виду у начальства и не лишенный некоторого благоволения митр. Филарета Московского, архим. Феодор подал прошение о добровольном снятии сана, что было тогда (начало 60-х годов) неслыханным скандалом. Глубоко скрытой причиною этого шага было сознание невозможности сочетать свое понимание христианства, пастырства, монашества и ученого поприща с требованиями высшей церковной власти и исторической действительностью. Ничто не толкало архим. Феодора на этот шаг; чистейшая личная монашеская жизнь, ученые заслуги, положение в церковной иерархии, возможность будущего и пр. Глубочайший внутренний разлад с действительностью и с самим собою, какое-то свое произвольное толкование христианства, созданные себе иллюзии, которые нельзя было бы никогда выполнить,  разлад с  обществом, с начальством, обостренные, кроме того, враждебные выходки некоторых писателей церковных (Аскоченский) довели человека до убеждения о необходимости снятия сана. Тут было и самообольщенное чувство правильности своего понимания христианства, тут была и повышенная чувствительность, но, главное, было забыто, что Божественная благодать врачует, а не личность человека.
   Чтобы закончить приведем нашумевший уже в наше время пример в английском католическом мире. Monica Baldwin, в своей исключительно интересной и покоряющей своей искренностью книге «I leap over the wall» («Я перескочила через стену». Есть и французский перевод), рассказывает историю своего монашества. Племянница английского премьер-министра, девушка из высшего английского общества, католичка, а не англиканка, очень образованная, она в 1914 г., накануне первой мировой войны ушла в бенедиктинский женский монастырь, где, пройдя строгое послушание, она пробыла в затворе 27 лет. В 1941 г., уже во время второй войны, она после долгих размышлений, терзаний, советований и пр. подала прошение о снятии с нее обетов монашества и о позволении ей вернуться в мир. Рим умеет всегда находить выходы и нужные формулы. Ей это было разрешено, и она вернулась снова в мир. Причиною ее ухода из монашества было и есть «сознание того, что у нее нет призвания» к монашеству. И это после 27 лет! Книга настолько искренне написана и так чиста, так возвышенно и с благоговением говорит о годах в затворе, что читать ее можно, как один из образчиков духовной литературы. Но это не меняет сути дела. Переоценка своих собственных сил и своих личных суждений; вероятно, обостренная до предела честность и строгость в отношении к себе; громадное искание духовной правды. Но трагедия налицо: духовное разочарование после 27 лет монашества! Книга эта невольно своим возвышенным отношением к монашеству и к прошлому автора, наводит на вопрос: «а не вернется ли Моника Болдуин снова в монастырь?»
   Самонадеянность и самоуверенность в определении своего призвания, а вслед затем, при известных служебных затруднениях, и разочарование очень часто приводят таких клириков к более резкому и оппозиционному отношению к иерархии и к Церкви. Пример Лютера не единственный. Из самых может быть благородных побуждений и настроений он уходит из законного подчинения своему священноначалию, основывает свое самочинное религиозное общество, кладет начало одному из самых больших расколов в истории западного христианства. История знает таких примеров достаточно. Свободолюбивый дух «галликанизма» породил во Франции множество таких же примеров.
   Революция 1789 г. знает между прочим и такой случай. Епископ диоцеза Viviers, Lafont de Savine, проникся идеями Ж.-Ж. Руссо и после известной революционной присяги духовенства он начинает свою реформаторскую деятельность, отвергает посты, воздержание, праздники, проповедует разводы браков, сходится близко с деятелями революции и обещает даже всем священникам даровать епископское достоинство. Правда, после реставрации, он видимо осознал свои ошибки, вернулся к послушанию и горько оплакивал свое «падение».
   Если Лафон де Савин не снял сана, то близок был к тому, чтобы вызвать гибельные последствия в церкви; а вот Ламеннэ, как известно, пошел дальше по этому пути. Он официально порывает с преданием Церкви и с иерархией. В своем завещании, помеченном 16 января 1854 г. он пишет: «мое тело должно быть отнесено прямо на кладбище, без внесения его в какую-либо церковь...»
   После провозглашения ватиканского догмата о «непогрешимости» папы, кармелит Гиацинт Луазон уходит из католического священства, порывает с Римом, заявив, что не принадлежит больше ни к какой иной церкви, как к церкви будущего, к Новому Иерусалиму. Он отвергает обеты монашества, отвергает целибат священства, женится и в этом отношении идет даже дальше Ламеннэ и Луази.
   Аббат Пьер Дабри, увлеченный вначале социальными идеями папы Льва XIII, быстро «разочаровывается» в современном положении церкви; он с нею порывает, заявляя, что она недостаточно современна и не конгениальна духу времени и теперешнего общества.
   Это все показывает, что «призвание» помянутых клириков было очень непрочно и любовь к Церкви весьма неглубока. Идеи современности их привлекают больше, чем мудрость церковного и иерархического начала. Они оправдывают свой уход «голосом совести». Удивительно то, как легко они отдают то, что получили в таинстве священства. Многие из так наз. «Общества 33-х петербургских священников» (в годы революции 1905 г.) сделались потом руководителями «обновленцев» и «живоцерковников». Они порывали с Церковью ради каких-то призрачных и временных политических принципов. Уже был упомянут гремевший когда-то Григорий Петров. В наше время характерен пример французских «священников-рабочих», не пожелавших (по крайней мере в известной своей части) подчиниться голосу епископата и свою «миссию» поставивших выше церковного послушания. В своей аргументации, они предпочитают ссылаться на имена марксистских вождей, а не на евангелистов и отцов церкви.
   Список таких «разочарований» и «падений» можно бы и продолжить, но достаточно и этих примеров. Напрашивается при этом однако один вывод. Подобные примеры всего чаще встречаются среди вольнодумствующих и либеральничающих пастырей. «Либеральность» здесь берется не в прямом, политическом его значении. Не о политическом либерализме и не о политике здесь только речь. «Политика Церкви в том, чтобы не делать никакой политики» -мудрое выражение западного церковного деятеля. Но в либеральничании, как вольнодумстве, есть уже какая-то скрытая возможность бунтарства. В уклонении влево (опять-таки не политическом) есть всегда опасность несмирения, непокорности традиции, превозношение своего личного мнения над мудростью веков и опытом Церкви.
   Особым искушением на пути пастырского служения должно быть признано стремление к секуляризации духовного дара, который священнику дается в хиротонии. Очень многие священники почему-то устремляются на пути, в сущности ничего не имеющие с священническим служением и с благодатным преображением мира. Вместо того, чтобы таинственно содействовать рождению «новой твари о Христе» и Обожению человеческого естества, они почему-то устремляют центр тяжести своих обязанностей на разные мирские подделки подлинного духовного делания. Если пастырь вообще склонен к политике или недугует патриотическими слабостями, то он и настоящее свое служение легко подменяет разными земными интересами. Тут его подстерегает и легко может увлечь соблазн конформизма власти, будь то левой или правой. История неоднократно нам являла примеры таких священников и иерархов, которые слишком легко заключали сделки с политическими факторами, подчиняли вечное и небесное в церкви чисто земными и преходящими ценностями. Если   пастырь   почему-то   считает,   что   самое главное в его деятельности — это насаждать социальную справедливость и искать осуществления какого-то земного рая, то он легко и быстро заменяет духовные ценности разными социальными иллюзиями. Такие пастыри становятся кооператорами, пчеловодами, агрономами в рясах, участвуют в пожарных и гимнастических обществах, с головой уходят в разные светские организации. Все это делается почти всегда с благородной оговоркой в необходимости или желании быть «современным» и «жить интересами своей паствы».
   Выше было говорено о необходимости интеллектуальной и внешней подготовки для будущего пастыря. Тогда же однако указывалось, что неумеренность в этом может легко привести к обмирщению священника. Поэтому если у пастыря есть прирожденный вкус к разного рода культурным начинаниям и запросам, то он легко может впасть в соблазн такого увлечения культуртрегерством и мирскими интересами. Культурная подготовленность должна быть полезным средством в деле пастырского окормления, но никак не целью жизни священника. В противном случае легко впасть в очень вульгарное мирское увлечение и незаметно начать превращаться в «модерного» пастыря-литератора, пастыря-театрала, пастыря-публициста и тому подобное. Знать все то, что интересует паству — весьма полезно, руководить паствой в этом отношении также очень может быть похвально, но самому отдаться этим увлечениям и растерять свою духовность, молитвенность, аскетичность в разного рода «современных запросах» для пастыря пагубно, а для дела неполезно. От священника паства может хотеть слышать веское слово о том или ином культурном явлении, но слово пастырское, т. е. духовное, слово из иного мира, от иных критериев. Пастырь может и даже должен все это знать, но никогда не приражаться этому, не подменивать ценности. Евангелие никогда не обещало оптимистических перспектив; оно никогда не заповедовало христианину, а тем более пастырю, заниматься социальными реформами, оно предупреждало о том, что Царство Божие не от мира сего и учило отдавать Кесарю только то, что ему принадлежит, а никак не Божие. От священника поэтому ожидается милосердие к падшим, сострадание к бедным, но никак не строительство земного рая и не экономическое или иное какое мирское строительство.
   Совершенно особо надо поставить ту группу искушений, которые в системах некоторых наших пасторологов ставятся в связь с искушениями Господа в пустыне. Вкратце они могут быть охарактеризованы, как соблазн материальный (искушение хлебом), соблазн авторитета (искушение царствами мира) и соблазн «святости» (искушение чудотворением). О каждом из них надо говорить подробнее, ибо к ним примыкают и другие искушения, с ними связанные и в этой связи лучше понимаемые.
   Соблазн материальный. «Хлеб». В этой теме и пастыря, и пасторалиста подстерегают немалые затруднения с противоположных сторон. Вопрос этот стоит сам по себе в связи со специальной темой об обеспечении священника, о вознаграждении его и т. д., чему будет посвящена особая глава. В данном контексте приходится говорить только о соблазне материальном, как искушении пастырского служения, оставляя в стороне прагматическую сторону этого вопроса. Надо здесь говорить о психологической стороне проблемы.
   Как и во всех сторонах духовного делания, в этом вопросе пастырь является прежде всего человеком, подверженным всем общечеловеческим слабостям и искушениям. Всякому человеку свойственно заботиться о своем благополучии и о своих близких. «Никтоже бо плоть свою возненавиде, но всяк питает и греет ю». Поэтому вполне законными и оправданными являются эти заботы о насущном хлебе. Искушением является вовсе не забота о куске хлеба, особливо если пастырь обременен разными семейными и иными обязанностями и не имеет никаких средств. Совершенно бесспорны и всяким нравственным законом оправданы стремления священника дать своим детям хорошее образование, обеспечить здоровье и благосостояние своей семьи, самому быть опрятным и не лишенным необходимых вещей. Материальный соблазн не в этом. В только что сказанном нет «искушения хлебом».
   Это искушение является в ином плане. У пастыря может быть соблазн «быть, как все». У него могут явиться стремления к обогащению, к роскоши, или что еще хуже, «только не показаться беднее других». Вместо равнодушия к земным благам, у священника начинает расти интерес к материальному обеспечению себя и своих, желание умножать свои доходы, «разорять свои житницы и строить новые» большие прежних. Священник начинает сам бояться бедности, заглушает в себе евангельские чувства сострадания к обездоленным, забывать, что деньги — это «кровь бедняка». Священник тогда незаметно, но постепенно отходит от того, что ему было завещано Самим Пастыреначальником и переносит центр своих интересов как раз в сторону противоположную. Он начинает сторониться бедности, ищет знакомств и связей с богатыми и знатными, у него начинает вырабатываться особая идеология земного благополучия. Он слишком легко оправдывает наживу, богатство, роскошь, заключает в своей совести союз с богатеями, стыдится нищеты, скромности и нужды.
   В истории и в литературе немалочисленны прямые и косвенные обвинения священства в конформизме богатству. В исторической реальности кумир денег слишком часто пленял священническое сердце. Дворцы западных кардиналов и архиепископов, богатые покои наших князей церкви, как в русских лаврах, так и в патриаршем дворце в Карловцах, Черновицах и других центрах обеспеченной Габсбургами и потому покорной иерархии, примеры некоторых священников-домовладельцев и обеспеченных банковскими вкладами, — все это, пусть не только не частое, но даже, может быть, и очень нечастое, не может не создавать священству нехорошую репутацию в глазах безбожной, масонской и антицерковной пропаганды. Миряне неоднократно упрекают христианство за союз с капиталом. Церковь никогда не брала на себя обязательств, да и не должна была брать на себя обязательств насаждать экономическое равенство и разрушать капиталистический строй; но христианский пастырь, оправдывающий богатство, боящийся бедности, стремящийся к обеспеченности, «как и у всех порядочных людей», — это есть прямое противоречие евангельской заповеди и отличное оружие для антихристианской пропаганды.
   Короче говоря, этот соблазн материальности, или «искушение хлебом» сводится к психологичекому «обману зрения». Священник теряет правильное направление мысли, прельщается не тем, чем надо, извращает иерархию ценностей и поклоняется тому, что должно было быть для него ничтожным и к чему надо было бы быть равнодушным. Священник вовсе не должен быть сам обязательно нищим, но он не должен бояться нищеты и стыдиться ее. Священник не должен заниматься проповедью социального равенства, но точно также не смеет идеологически защищать и оправдывать богатство и роскошь.
   
   В этом вопросе, однако, пастыря подстерегает и соблазн с другого конца. Не поддавшись на искушение богатства, сытости и конформизма с капиталом, молодой иерей может по неопытности и падкости на всякие увлечения и «жгучие вопросы современности» легко уклониться и в противоположную крайность.
   Не осознав правильно своей задачи в этом трудном вопросе, он может увлечься стилизованным идеалом евангельской бедности и начать проповедь социального равенства, искусственно реставрируя в своей жизни, а главное, в своем пастырствовании произвольно им понятый «христианский коммунизм» апостольской общины первых дней христианства, забывая, что все подобного рода попытки отдают сектантским уклоном и в корне своем антиисторичны. Все это будет не больше, как стилизация дурного вкуса. Но он может пойти и еще дальше и превратиться в апостола политического коммунизма, в проповедника какой-нибудь социалистической партии, что уже вовсе несовместимо с его священническим призванием.
   Резюмируя изложенное, можно прямо сказать, что от священника не требуется вовсе роль социального реформатора, которая ему церковью и не поручена, и не входит в программу его пастырской деятельности. Центр ее тяжести в области духовной и только духовной, и меры его воздействия могут быть только церковными и достойными его сана. Он не должен быть, ни в жизни своей, ни в проповеди апологетом капитализма и конформистом с социальным злом, но и не апостолом коммунизма и не социальным трибуном.
   Соблазн авторитета («Власть»). Не менее увлекающее и гораздо более тонкое и легче распространяющееся искушение в жизни и деятельности священника. Оно вовсе не заключается в одном только узко понимаемом карьеризме священника и в неудовлетворенной его жажде честолюбия и славолюбия.
   С этого, правда, начинается. Пастырь, приучаемый создавшимся в строе эмпирической церкви обычаем награждения духовенства разными церковными, а кое-где и светскими наградами, легко поддается честолюбивым вожделениям. Он начинает рассчитывать, через сколько лет он получит камилавку, когда будет произведен в протоиереи, в благочинные или скоро ли будет награжден митрой или каким-либо иным знаком церковного достоинства. Развивается, особливо в русской священнической психологии, своеобразное местничество, выражающееся в том, с какой стороны предстоятеля он будет стоять при соборных служениях и какое место он вообще занимает в ранге священнослужителей. Оставляя в стороне особо детально разработанную иерархию разных наград, особливо в русской церкви, чего совершенно не существует у греков и арабов (набедренник, разного рода кресты, — наперстные, кабинетские, с украшениями, митра) зачастую и с эстетической и исторической точек зрения необоснованную, надо просто осознать,  что самый принцип награды не согласен с евангельской идеологией, по которой все добро потрудившимся обещана одна «многая награда — на небеси». Это все является печальным наследием слишком тесного союза церкви с государством.
   Но это чисто внешнее честолюбие и стремление сделать карьеру представляется только низшей и менее опасной формой разбираемого искушения властью. Гораздо опаснее то, что не проявляется во внешнем честолюбии, но глубоко укоренено в недрах пастырского сердца и что возбуждает в нем стремление к духовному властвованию. Пастырю действительно дана власть от Бога, но власть эта прежде всего сакраментальная, мистической природы, а что самое главное, она растворяться должна отеческой любовью и пастырской сострадательностью к пасомым. Если пастырь ставит в своей деятельности, пусть и не главное, наслаждаться разными наградами вроде набедренников и митр, то этому можно только снисходительно улыбаться и извинить это наследием долголетнего плена церкви государством. Но если у пастыря начинает пробуждаться жажда духовного властвования над паствой, то это уже симптом более опасный и свидетельствующий о некоем искривлении его духовного зрения.
   В чем же это более тонкое искушение проявляется?
   Священник хочет духовно господствовать над душами, забывая, что он прежде всего должен им соболезновать и призван к духовному рождению их к новой жизни во Христе и к мистическому преображению. Господство это может проявляться различно. Наиболее частая форма, это та жажда добиться от пасомых «подвига послушания», когда по приведенному выше слову митр. Антония, «даже глубоко религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом, становятся для пасомых тяжелыми чиновниками». Священник, в особенности молодой и без меры ревностный, мнит себя быть старцем вверенных ему душ, требует от них безоговорочного послушания, полной отдачи себя во власть пастыря, вплоть до чтения тех или иных книг или интересов той или иной областью общественной жизни. Совсем неумеренные в этом отношении пастыри готовы цензурировать всю жизнь своих духовных чад, совершенно не считаясь с индивидуальными особенностями каждого, а главное со своми собственными дарованиями.
   Вторая форма этого же искушения проявляется в области учительной. Такой молодой и неопытный, а лучше сказать, неумный пастырь во что бы то ни стало хочет быть для своих пасомых «авторитетом». Он считает себя более знающим во всех областях, во все вмешивается с властью и требует признания этой своей власти. Не обладая в таких случаях действительной внушительностью в разного рода вопросах, но претендуя ее иметь, он сомнительную истину старается подкрепить своим священническим    саном.    Степень    истинности    в  таких случаях зависит уже не от самой истины, не от ее содержания, а от того, кем она произнесена. Наиболее веским доказательством в устах такого обольщенного пастыря является аргумент такого рода: «я вам говорю, как архимандрит». Приходилось слышать и такие аргументы: «я говорю вам, как диакон».
   Когда критерием истинности данного положения начинает почитаться не само содержание высказываемого, а то место, с которого это говорится, то вескость данной истины от того, не увеличивается. Ни сан данного духовного лица (архимандрит, протоиерей, протодиакон), ни географическое местоположение той или иной епископской кафедры не могут в глазах умного и критически одаренного человека поддержать колеблющуюся истину. Это искушение властью, этот соблазн авторитета должен быть священником в себе искореняем и в замене ему должно быть выставляемо слово умное, мудрое, веское, обоснованное.
   Не внешние почести, не чины и не награды, не стремление духовно подчинять себе своих пасомых и не искание авторитета должно руководить священником, а служение Истине. Надо всегда помнить, что священник должен, в подражание своему Небесному Пастыреначальнкиу, сам стремиться служить другим, а не ожидать служения себе.
   Авторитет настоящий, т. е. действительная духовная весомость проявляется сама собой, как дар свыше, как плод настоящего духовного подвига смирения и аскетичности. Те, кто в истории обладали этим непререкаемым авторитетом и весом, меньше всего противопоставляли высказываемой в споре истине свой сан, свое положение, свои внешние отличия и дипломы. Истина всегда говорит сама по себе.
   В этой связи встает и такая подробность пастырской жизни. Если священник естественно принимает знаки почитания, которые воздаются его сану: испрашивание благословения, уступание ему места, почтительное выслушивание его слов и т. д., то пастырскому сердцу должно быть особенно горестно встречать признаки обратного к нему отношения, а именно всяческое непочтение, намеренное желание оскорбить священника, неприличные жесты и слова по его адресу, а может быть и более грубые выпады озлобленного сердца против него. Надо при этом заметить две вещи. Прежде всего, спросить себя, да почему же это по адресу пастыря такое, чаще всего незаслуженное отношение и злоба? Можно это, конечно, объяснить внушением враждебной ко всему не мирскому, ко всему духовному силы. Но не следует ли спросить себя и о другом, а именно: не дал ли и не дает ли священник часто повода тому, что его духовный сан не внушает к себе уважения? Может быть данный пострадавший от таких обид иерей сам лично ни в чем и не виноват и не дает повода подозревать себя в чем-либо недостойном, но не виноваты ли священники коллективно в какой-то измене своему духовному призванию и своему сану? Не является ли поэтому такое оскорбление каким  -то ответом за грехи некоторых священников в недостаточном радении, в недостойном поведении, в недостатке духовности. Второе, что следует заметить, это то, что всякое такое пренебрежительное и злобное к себе отношение пастырь должен принять со смирением и с благодарностью, что и ему дано «Христа ради» принять дань гонения и поругания и мужественно, скромно и достойно продолжать свое исповедничество во имя Господне.
   Соблазн «святости». (Чудотворство). Этот соблазн должен безо всякого сомнения быть признан самым опасным из всех пастырских искушений. Опасность его именно в том, что он проистекает из побуждений высшего порядка, из стремления к особому нравственному совершенству, а может совершенно незаметно вовлечь пастыря в грех прелести, т. е. духовного самообольщения.
   Священник должен стремиться к святости, к духовности или, по св. Григорию Богослову: к «небесности». Всем своим бытием и деланием он стоит у святыни. Ежедневно предстоя престолу, он является посредником между людьми, ищущими святости, и Богом, источником святости. Он священнодействует, молится, прикасается к святыне. В хиротонии ему дается благодать, превышающая все. Служение его, по св. Ефрему Сирину, выше царского. Чем больше пастырь входит в ритм своего служения, тем более он проникается этой атмосферой святости. Прикасаясь к сосуду с благовонием, он и сам начинает благоухать. И все совершенно законно, к этому и надо устремлять свой духовный взор, святость и должна быть нормой священнослужения.
   Всякое тайнодействие, совершаемое иереем, есть дерзновенное прошение у Бога чуда. И при каждом священнодействии это чудо происходит, независимо даже от личных достоинств иерея, его ума, внешности, способностей и т. д. Вода освящается, грехи прощаются, евхаристические дары прелагаются в Тело и Кровь, освящаются иконы, кресты, облачения, дома, рыболовные сети и вообще «всякая вещь». Вся деятельность священника есть деятельность теургическая, все обычное и привычное, по молитве его, становится освященным, необычным и неприкосновенным для руки непосвященного. Словом, священник живет и действует в атмосфере чуда и чудесного. Его область есть область чудотворного.
   Все это законно, бесспорно и само собой очевидно проистекает из самой сущности священнослужения. Священник молится, ходатайствует, призывает, а благодать Духа Святого все восполняет, врачует, прелагает, освящает. Естественно также и стремление священника к еще большей святости, к еще более высоким дерзаниям. Заповедь совершенствования дана и границы этому совершенствованию нет и не может быть, так как предел — Сам Отец Небесный, т. е. беспредельность для нашего естества.
   И как когда-то ангел-искуситель приступил к  Господу  с требованием показать чудо, броситься вниз с кровли храма, и чудо несомненно произойдет, так как ангелы на руках понесут бросившегося, так и к неискушенному священнику в какую-то минуту его жизни приступает ангел искуситель и соблазняет его именно в этой же области чуда. Разница в том лишь, что там Сатана ждал самоубийственного акта Господа, искушая его словами Писания (кстати сказать, произвольно и неверно процитированными); тогда как здесь лукавый голос начинает искушать юного священника, внушая ему, что он, именно он сам по себе, в силу своих совершенств и дарований, уже достиг особой силы и степени святости и может стать чудотворцем. Священник уловляется в самом тонком и возвышенном в его служении, — в идеале совершенства, в святости. Ему внушается соблазнительная мысль, что он уже достиг какого-то особого предела и сподобился совершенства.
   Пастырь незаметно начинает приписывать именно себе то, что принадлежит не ему, а благодати Св. Духа. То, что от Духа Утешителя подается во всяком таинстве и священнодействии совершенно независимо от личных дарований иерея, этот иерей начинает ставить в зависимость от своих личных качеств и совершенств: от своей духовности, своей молитвенности, своего подвига и пр. Подобное заблуждение проявляется скорее в области настроения и ощущения, чем в области умственно-теоретической. Это сдвиг больше психологический, чем рациональный. Иерей прекрасно понимает,  что освящающая сила принадлежит Св. Духу, но возможность добиться большого освящающего действия Духа он приписывает уже себе, своим духовным достоинствам, своему подвигу.
   Этому очень помогают и те экзальтированные личности, которые находятся в окружении всякого пастыря, по преимуществу восторженные дамы, не без значительной доли истеричности и неврастении, которые должны в своем духовном устремлении перед кем-то преклоняться, кого-то «обожать», кому-то «служить». Русский церковный быт выработал особое техническое выражение для таких кликушествующих особ, выражение может быть на первый взгляд коробящее, но по существу весьма верное — «мироносицы». Явление это свойственно исключительно русскому быту. Греческая, арабская, сербская стихия церковная, благодаря большей своей трезвенности совершенно пощажены от этого уродливого явления. Русская душевность, большая лиричность, певучесть наших религиозных переживаний подвержены этому в высшей степени и способствуют этому соблазну в пастырском быту.
   Такие «дэвотки», непременно обязанные перед кем-нибудь благоговеть, легко и быстро находят себе предмет обожания в мало-мальски незаурядном пастыре, особенно если он хорошо говорит проповеди, красиво служит, хорошо поет, или, что всего чаще и всего хуже, если он молод и красив. Каждое его слово ловится на лету, голос его приводит в трепет и волнение, каждый шаг и жест толкуется в особом смысле. Такой пастырь уже не может ошибаться, каждое его слово — жемчужины мудрости, каждая его проповедь затмевает Златоуста, его молитвенность — огонь перед Богом. Его молитве приписываются чудеса там, где даже ничего необычного в смысле медицинском не было и никакого чуда вообще и не случалось. Пастырь становится не только в глазах этих благочестивых истеричек, но, что всего хуже, и в своих собственных, особым молитвенником, исключительно духовно одаренным, он имеет особое дерзновение перед Богом, он исцеляет, он чудотворит. У него находят особые дары: одно прикосновение его руки уже облегчает застарелые недуги, которые не покорялись никаким современным медицинским средствам; он даже прозорлив, угадывает мысли, предсказывает будущее. По меткому и едкому слову митр. Антония такой пастырь начинает «'кронштадтит». Про него уже при жизни слагаются легенды, чуть ли не заживо пишется его житие. Хуже всего, конечно, то, что неопытный, а главное, неумный пастырь сам начинает легко поддаваться таким обольщениям, начинает сам верить в свои мнимые дарования, незаметно для себя входит в роль такого «целителя», «молитвенника», «святого».
   Для большего ли поддержания такой репутации и возвеличивания такого стиля, или просто по свойственной многим привычке незаметно подражать другим, пастырь начинает вырабатывать свой стиль, или точнее, стилизоваться под кого-то, кто ему в его болезненном воображении представляется таким особенно совершенным и духовным священником: он заучивает особые позы, говорит проповеди особенно фальшиво-слащавым стилем, служит неестественным голосом «со слезой и умилением».
   Вместо того, чтобы с первых же шагов такого начавшегося ему поклонения и обожания пастырь решительно, может даже и резко, — ибо резкость в таком случае и полезна и оправдана, — отверг и отсек подобного рода лжеумиления и преклонения и сразу же положить предел этому нездоровому и уродливому явлению в жизни своей паствы, — он этим увлекается, это допускает, это культивирует, сам попадает в это ложное настроение и тем и других губит, и себя прельщает.
   Одним из оттенков такого преклонения и обожания является особая забота этих восторженных женщин о здоровье и благополучии пастыря. Само по себе это явление и законное и понятное, и ничего в нем плохого нет. Но опять-таки опасность не в самой заботливости, а в «творимой легенде». Всюду в приходе начинают распространяться особые слухи: «наш-то батюшка ведь себя не бережет», «он ведь не от мира сего», «у него уже начинается чахотка», «он себя замаривает, он залащивается», «он ночи напролет Богу молится» и т. д., и т. д. Здесь тоже священнику следовало бы решительно и сразу же отвергнуть такие воздыхания и слухи, потому что они в большинстве случаев  совершенно  ни  на  чем  не  основаны.
   
   Если же в действительности пастырь отдается особым подвигам поста и молитвы, то «промышлять этим», как говорили свв. отцы, вовсе не следует. Подвиг есть подвиг только тогда, когда он скрыт от взоров людей; аскетизм, проявляемый на глазах у всех, теряет свою ценность и перед Богом и для самого аскета.
   Посему всякая забота о личности пастыря может и должна быть с любовью принимаема, так как она исходит от заботы и любви. Всякое приношение надо взять, связанную теплую одежду носить, за внимание к себе благодарить, но какие бы то ни было преклонения, обожание, легенды и заживо-пишимые жития решительно отвергать. Ниже, в отделе о пастырской психиатрии будет особенное внимание обращено на истерию; здесь же пока что об этом достаточно сказано. Суммируя вышеизложенное, можно заметить, что священник в себе должен возгревать все священное, духовное, небесное; сам все больше и больше укореняться в атмосферу молитвенности и тайнодействия; верить несомненно в то, что он призван к чудотворению. Но ничего не приписывать своим личным дарованиям, не считать себя никаким особым молитвенником и избранником, а наоборот смирять себя в своих собственных глазах и в глазах паствы и, самое главное, РЕШИТЕЛЬНО, пресекать всякое обожание и «мироносичество».
   Все перечисленное не может исчерпать в полноте вопроса о пастырских искушениях и, заканчивая настоящую главу, надо сказать, что испытания пастырской совести являются и могут являться на самых неожиданных путях и местах священнической деятельности. Все, что мало-мальски нарушает нормальное течение духовной жизни священника или что  может его заставить сойти с указанного ему пути служения Церкви и пасомым, все это должно быть осознано им, как новое искушение, с которым ему надо начать борьбу. Вопрос этот должен скорее быть отнесен к области аскетики, где пастырь и найдет полезные советы от векового подвижнического опыта жизни в преодолении грехов больших и малых. Самый большой грех тот, который мы начинаем считать незначительным и малым. Поэтому и борьба должна начинаться в самом начале развития греховного пожелания и не дожидаясь, чтобы это пожелание осуществилось в форме уже законченного греха. Это первое. Второе же, это необходимость помнить, что часто грехи представляются нам в виде добродетелей. Искуситель является и виде «ангела света». Очень часто из хороших побуждений рождаются плохие пожелания. Зачастую грех незаметно нас завлекает разными благовидными предлогами и соображениями, казалось бы, самого возвышенного характера и только уже после того, как мы окажемся всецело в его власти, грех обнаруживается во всей своей наготе. Поэтому очень важно для пастыря обладать даром рассуждения и уметь различать духи, откуда они, — от Бога или от врага.

Материальное обеспечение священника

   Этому вопросу обычно в курсах Пастырского богословия посвящают недостаточно внимания. Строго говоря, он не относится к области чистого пастырского богословия; это скорее дело церковной политики, проблематики, администрации. Но так как подкладка этого вопроса очень близко соприкасается с областью пастырской психологии, то и нельзя оставить его без внимания, когда речь идет об обязанностях и о поведении священника. Острота этого вопроса ощущалась во все времена, материальные запросы, как бы их ни упрощать, всегда будут волновать каждого человека, почему и во все века в христианской письменности этот вопрос получал свое надлежащее освещение.
   В св. Библии немало говорено о удовлетворении священника, об его питании и о возможных затруднениях в этой области. С одной стороны, пастырь должен следовать идеалу, святой бедности, ему завещанной свыше. Но, с другой стороны, никакой идеал на этой планете не осуществим. Свыше дано обещание: «как Я был с Моисеем, так буду и тобою: не отступлю от тебя не оставлю тебя» (Нав. 1:5). Эти слова побуждают ап. Павла писать в послании к Евреям: «Имейте нрав несребролюбивый, довольствуясь тем, что есть» (XIII, 5). В 1-м послании к Тимофею та же мысль: (пастырь должен быть) ... «не корыстолюбив и не сребролюбив» (III, 3), это повторяется и в послании к Титу (1, 7). Сребролюбие представлено, как один из главных грехов не только пастырства вообще, но и всех христиан, так как во 2-м послании к Тимофею (III, 2). Знаком «тяжких времен в последние дни» явится сребролюбие людей. Этот грех ап. Павел называет даже «корнем всех зол» (I Тим. VI:10). С лихоимцами Апостол запрещает общение (I Кор. V:10), так как они не наследуют Цартва Божия, наравне с пьяницами, ворами, блудниками и под. (I Кор. VI:10). Любостяжание названо идолослужением (Кол. III:5). Все это есть только вывод из всего контекста евангельской проповеди. Если в изложении Нагорной проповеди у евангелиста Матфея сказано «блаженны нищие духом» (Матф. V:3), то лучшие манускрипты Евангелия от Луки не содержат этого слова, вошедшего в наш теперешний церковный текст. Надо читать у Луки: «блаженны нищие» (VI, 20). Богатство есть препятствие для легкого входа в Царство Небесное (Матф. XIX:23). Притча о богатом и Лазаре достаточно подтверждает это (Лук. XVI:19-31).
   Если Спаситель в X гл. от Иоанна дает нам образ «доброго Пастыря», то нигде может быть так ярко не обличается священство, как в одной из последних речей Господа, обращенных к книжникам, фарисеям и лицемерам. Напрасно   думать,   что   она   относится   только   к тому историческому моменту и имеет в виду только  современных  Спасителю  фарисеев-уставщиков и саддукеев-интеллигентов. Эта речь обращена ко всем книжникам и   законникам религиозным на все времена. «Поедание домов вдов»    (Матф. XXIII:14),  «одесятствование мяты, копра и кимина» (Матф. XXIII:23) наравне  со  всеми  грехами  лицемерия,  внешней праведности,   формализма  и  пр.  есть  грозное слово Господа ко всем иереям всех времен. Но еще более яркой и беспощадной, особливо в отношении  к  разбираемому  вопросу,  надо  признать обличительную речь прор. Иезекииля в его XXXIV главе. Оно поистине звучит на все времена укором нерадивому пастырю и обличением его пороков. Вот эти упреки, касательно  интересующего нас вопроса: пастыри Израилевы ..."ели тук и волною одевались, откормленных овец заколали, а стада не пасли» (3),  «правили с насилием и жестокостью»  (4), «пасли самих себя» (8), т. е. искали своей корысти; почему Господь обещает исторгнуть овец из челюстей этих жестоких пастырей (10). Не   меньший  укор   слышен  в   словах   другого пророка   (Михея,   III,   11):   «...   священники   его учат  за  плату  и пророки  его  предвещают за деньги, а между тем опираются на Господа, говоря:  «не среди ли нас Господь? Не постигнет нас беда!» Совершенно вопиющим грехом является желание Симона-волхва приобрести благодать Духа за деньги (Деян. VIII:18-20), что и стало потом нарицательным именем греха «симонии».
   Сребролюбие и пристрастие к материальному благополучию обличается, как тяжкое преступление и в памятниках раннего христианства. Так «Дидахи» (гл. XI) заповедует: «Уходя, апостол не должен брать ничего кроме хлеба необходимого до тех пор, пока где-нибудь не остановится. Если же он потребует денег, то он лже-пророк». В той же главе говорится, что «никакой пророк, назначая в духе (т. е. в экстазе) трапезу, не станет есть с нее, если только он не лжепророк». Также (гл. XII) и странник, не желающий работать и жить по этим правилам вольной нищеты, расценивался как «христопродавец». Все это находит свое обобщение в словах (гл. IV) «не будь протягивающим руки, чтобы получить и складывающим их, когда нужно дать», что буквально повторяется и в послании псевдо-Варнавы XIX, 9 и, с некоторым изменением в 1-м послании св. Климента Римского (гл. II). «Пастырь» Ерма рисует печальную картину разлагающегося христианского общества и клира в начале II века: клир увлекся соблазнами мира, пресвитеры спорили между собой о первенстве, диаконы расхищали достояние вдов и сирот, пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги, появилось социальное неравенство: богатство с одной и бедность с другой стороны (Заповедь XI, 12). Так наз. «Письмо к Диогнету» звучит, как один из последних аккордов первобытной, эсхатологически настроенной, евангельски бедной апостольской церкви. Голос обличения против корыстолюбия и сребролюбия не перестает, правда, раздаваться со стороны христианских учителей, епископов и соборов последующих веков, но положение вещей в сущности меняется коренным образом. Признанная государством церковь начинает упрочивать свое земное устройство, жизнь пастыря становится более спокойной, налаженной, обеспеченной. Возникающий административный аппарат церковной организации, содействует такому строительству. Если «Дидахи» знает молитву о скорейшем конце, «да прейдет мир сей», то уже Тертуллиан свидетельствует, что молились «о замедлении конца». Вся дальнейшая история церкви и пастырствования есть уже история более или менее прочной священнической бытовой устроенности. Это, правда, вовсе не означает материального благополучия и обогащения священно-служителей в их пастырской работе, но это, тем не менее, не есть апостольская бедность первого периода жизни церкви. Нищета, как идеал, нестяжательность становится предметом благочестивых пожеланий уже только в монастырской жизни, скорее даже в пустынножительстве. Св. Франциск Ассизский на Западе, да и вообще нищенствующие ордена там, а на Востоке основоположники наших монашеских пустынь и, в особенности, «старцы» заволжские отстаивают еще идеал евангельской бедности. Но наряду с ними отстаивают свое благоустроенные обители «осифлянского» склада, а  самые   нищенствующие   ордена   Запада превращаются довольно быстро в прочные и далеко не нищенствующие организации францисканских и доминиканских орденов. Такое явление, как кюрэ д'Арс во Франции в XIX в. и его литературные отголоски в священниках героях Бернаноса являются только исключением. Повторяем, что это вовсе не означает, что священник есть в последующее время истории церкви синоним капиталиста, кулака, эксплуататора, как это зачастую представляется в пропагандной литературе.
   Что же выработала церковная практика в вопросе материального обеспечения священника? И как к этой практике может и должен относиться священник?
   В общем выработано жизнью три способа разрешения этого вопроса:
   1)"питаться  от  алтаря»,  т.  е.  брать  вознаграждение за требы;
   2) получать жалованье  от  государства  или центральной церковной власти и
   3)получать  установленное   и  определенное вознаграждение от своего прихода;
   Все эти способы имеют свои достоинства и недостатки.
1. «Питаться от алтаря». Основание этому принципу дано в Св. Писании: «священнодействующие питаются от святилища; служащие жертвеннику берут долю от жертвенника» (1 Кор. IX:13). Надо признать, что это начало «жить от благовествования», завещанное от апостолов, ими в жизнь проводимое и освященное долгой, многовековой практикой церкви, стало почти повсеместным обычаем. Древность не знала иного способа обеспечения своего клира. Другие способы разрешить материальный вопрос священнослужителя внушены уже в новейшее время и диктуются скорее некоторыми «новыми идеями». Каковы же отрицательные стороны этого принципа «жить от жертвенника»? Священники новые, молодые и по преимуществу «с направлением» обычно выставляют следующие возражения против этого способа вознаграждения:   1) священнику унизительно брать за требы;
   2) получается впечатление какой-то симонии, т. е. продажи благодати Св. Духа за деньги;
   3) при этом способе возможны злоупотребления, поборы с паствы, и у священника бесконтрольно   развивается   корыстолюбивое   отношение к своим пастырским обязанностям;
   4) в  бедных  и  необеспеченных  приходах  и областях священник при таком способе ставится в положение часто очень необеспеченное и может быть даже нищенское. Кроме первого соображения, в каждом из них есть доля правды, которая, однако,  может   быть   смягчена теми   или   иными   улучшениями   организации жизни   приходской   и   епархиальной.   Следует разобрать все эти соображения по порядку.
   Унизительность. Это соображение, как только что сказано, является необоснованным. Священнику меньше, чем кому бы то ни было следует бояться «унижения». Пример совершенного унижения и смирения дан нам в кенозисе Спасителя, обнищавшего себя в образе раба. Гипертрофированное «чувство собственного достоинства», столь присущее молодости, должно быть изгнано из пастырского сердца. Оно всегда граничит с гордостью и свидетельствует о чрезмерной заботе о своем «авторитете». Уплата гонорара врачу или адвокату за преподанный ими совет нисколько не унижает эти свободные профессии и не уменьшает их авторитета в глазах клиентуры. С другой стороны, если получение платы за требу и смиряет преувеличенную гордость юного иерея, то это ему только полезно. В связи с этим у молодых иереев нередко распространяется манера не брать за требы, что только:
    1) свидетельствует о их гордости;
    2) распространяет о них молву, как о «нестяжателях» и «бессребренниках» и
    3) ставит в неловкое положение тех собратьев, которые смиренно принимают плату за исполненную требу. Можно все, в том числе и принятие платы делать с достоинством и от этого не терпеть никакого умаления своего «авторитета». Дальше будет сказано подробнее о возможных усовершенствованиях в этом способе взимания гонорара.
   Симония. Об этом грехе не может и быть речи, коль скоро вспомнить слова Апостола о «питании от жертвенника» и принимать свое вознаграждение не как плату за благодать молитвы, а как жертву Богу, данную от любящего сердца духовных детей, заботящихся о своих молитвенниках и отцах.
   Возможность вымогательства и злоупотребления допустимы всегда и всюду и зависят не от способа вознаграждения, а от характера и нрава вымогающего, которые сумеет найти способы, если только пожелает, вымогать и при всех иных условиях. Вымогательство единиц среди священников не может быть распространено как общее правило на всю организацию.
   Необеспеченность в бедных приходах и недостаточных областях есть, пожалуй, самое серьезное возражение. Действительно, священник в городских, столичных и вообще богатых церквах будет всегда лучше обеспечен, чем маленький иерей в забытом и заброшенном приходе. Это один из примеров имманентного греховному миру зла социального неравенства. Резкие контрасты в этом отношении были в истории всегда. Здесь вот и необходимо вмешательство церковной власти, особая забота благочинных и архиереев о нуждах своих бедных пастырей. Здесь могла бы быть рекомендуема какая-то постоянная помощь от центра или от разных касс священнической взаимопомощи, что уже выходит из пределов настоящего вопроса и нашей науки.
2. Жалование от государства или от епархии. Этот способ разрешения материального обеспечения клира представляется многим одним из лучших. Священник, якобы, не «унижается» взиманием платы за только что совершенную требу; впечатление «симонии» не возникает; злоупотребления невозможны; повсюду царствует справедливость и нет бедных и богатых приходов. Все это кажется так, только на первый взгляд.   Прежде всего надо согласиться, что такой принцип может быть проведен только там, где церковь, признана государством и не отделена от него или, по крайней мере, епархии настолько обеспечены, что могут содержать своих иереев на жаловании. Там же, где церковные имущества секуляризованы и секвестированы, или где государство едва-едва терпит рядом с собой такое «зло», как церковь, об этом способе нельзя и говорить. В действительности этот принцип осуществлялся в истории в некоторых государствах, как напр. в Черногории до 1914 г., в некоторых епархиях в б. Австро-Венгерской Империи, в некоторых отраслях священнической службы, как-то, — военные священники, консисторское духовенство, духовенство при разных учреждениях, заграничных миссиях, посольских церквах, школах, тюрьмах. Последним примером проведения в жизнь этого начала надо признать закон об отделении церкви от государства в Югославии в 1933 г., по которому государство взимало со всех своих чиновников православного вероисповедания особый дополнительный налог на жалованье (что вызывало очень часто возмущение лиц, не желавших жертвовать на церковь), давало ежемесячную «дотацию» церкви, а церковь платила жалование по определенным ставкам своему духовенству,  превратив его таким образом в «церковных чиновников».
   Очевидны отрицательные стороны этого способа разрешить материальное обеспечение духовенства. Прежде всего, у священника вырабатывается психология чиновника, психология, как говорили в дореволюционной России, «человека 20-го числа», т. е. получающего каждый месяц 20-го (или 1-го) свое определенное жалованье. В священнике легко может выработаться формализм и легко можно успокоиться на принципе «все равно заплатят». Это способствует обмирщению духовенства, разрывает его связь с паствой, замыкает его в бюрократизме по отношению к тем, кто должны быть его семьей. У священника затем развивается известный карьеризм, так как он стоит на определенной «табели о рангах» и повышается по службе, как офицер и канцелярский чиновник. Самый принцип родственности, жертвенной любви, отечества стирается в такой атмосфере. А так как этот принцип не уничтожает вовсе возможности принимать приношение за требы, то иерей заинтересовывается только такими случаями, которые могут быть выгодными, небрежет о незначительных случаях с точки зрения обеспеченности, легко не откликается на нужды своей паствы. Наконец, этот способ, если и освобождает пастыря от возможных «унижений», то ни в коем случае не развивает в нем того смирения, которое связано с вышеуказанным способом «питаться от жертвенника».
3. Вознаграждение от прихода. Этот способ есть нечто среднее между первыми двумя. Приход дает священнику определенное жалованье натурой и деньгами, т. е. натурой: квартира, отопление, известные услуги в его саду, огороде и хозяйстве; (в австрийских православных областях это называется «сессия»); кроме того, он определяет своему клиру какое-то прожиточное достаточное вознаграждение. Это все не исключает возможности клира пользоваться доброхотными даяниями своей паствы в виде платы за ту или иную требу. В такой практике священник везде более или менее обеспечен, приход ответственен за его благосостояние, а иерея освобождает от забот о насущном хлебе. Этот принцип с постоянными исправлениями и дополнениями в каждом отдельном случае мог бы быть признан лучшим разрешением материальных нужд клира.   Кроме этих фактических данных, следует сделать и некоторые дополнительные замечания.
   Как бы ни была устроена эта сторона вопроса в жизни священника, всегда следует помнить, что этот момент вознаграждения его приходом, прихожанами или епархией должен быть им воспринимаем, как жертва ему, как жертва Церкви и Богу, а никак не «жалованье», «плата», «гонорар».
   Если существует в той или иной мере способ награждения за требы, то надо этот самый момент уплаты обставить возможно более благообразно. В самом деле, очень плохое впечатление производится от того, когда, скажем, немедленно после исповеди и отпущения грехов, и присутствующие молящиеся, да и сам иерей постоянно слышит звук шелестящей бумажки или падающей звонкой монеты. Это может быть все же обставлено весьма благообразно, если у свечного стола поставить кружку, в которую прихожане бы опускали свои лепты. Этим священник был бы избавлен и от такого неприятного впечатления: «кто за какую требу сколько дал».
   Совершенно недопустимы «таксы» за требы. Самые разговоры при назначении требы о классах венчания, похорон, крестин и пр. суть оскорбительное для религиозного сознания внедрение мирского и материального момента в сферу молитвы и благодати.
   В тех церквах, где несколько членов клира (так наз. «штатные церкви») раздел приходской кружки должен происходить по строго установленной центральной епархальной властью пропорции, дабы избежать притеснения высшими членами клира низших. Всегда следует помнить настоятелю, получающему значительно большую долю, о нуждах своих меньших собратьев, которые зачастую обременены семьей и меньше могут надеяться на внимание и заботы прихожан.
   Под конец необходимо еще раз напомнить молодому священнику смиряться в этом вопросе, не позировать своим бессребреничеством, помнить о солидарной ответственности всего духовенства.

Семейная жизнь священника

   Этот вопрос представляет собою одну из основных черт быта православного духовенства, совершенно неведомую миру римо-католическому. Поэтому и надо прежде всего уяснить себе различия во взглядах на эту сторону жизни у православных и у латинян, сказав попутно нечто и о протестантизме, хотя в сущности этого можно было бы и не касаться за отсутствием в нем священства в настоящем смысле этого слова.
   Римо-католицизм узаконил в своей канонической практике целибат духовенства, введя его в обязательную норму. Если латинство и делает иногда послабления и допускает в своем так наз. «восточном обряде» женатое духовенство, то это может быть рассматриваемо прежде всего, как очень редкое исключение, а кроме того, не встречает никакого сочувствия в католическом обществе и в церковном сознании. Целибат освящен многовековой практикой, отказаться от которой Рим не может и не желает.
   Православие не только допускает, но и поощряет женатое духовенство. Безбрачие остается или достоянием иночествующих, или же встречало на протяжении долгого времени очень к себе осторожное отношение. Брак духовенства связан у православных особыми строго регламентированными каноническими постановлениями и возможен только до посвящения в священные степени. После хиротонии священник жениться не может.
   Протестантизм не только не запрещает брак духовенства, но и допускает его даже и после избрания пастора на его служение. Точно также и англиканские общины допускают своим священнослужителям жениться после посвящения.
   Вот вкратце три основных взгляда на брачное состояние духовенства в разных частях христианского мира. Надлежит снабдить сказанное и некоторыми историческими справками.
   Христианская древность стояла в этом вопросе на точке зрения гораздо более терпимой, чем взгляд позднейшего латинского канонического кодекса. Так наз. 51-ое правило свв. апостолов не сделало целибата обязательным. В эпоху I Вселенского собора, согласно свидетельству церковных историков Сократа (Н. Е. 1, 2) и Созомена (Н. Е. 1, 23) Церковь в лице аскета Пафнутия, который, казалось бы, должен был быть защитником безбрачия, встала именно на защиту женатого священства, зная и предвидя все трудности бремени целибата для всех.
   Но с другой стороны в христианском обществе слышались и другие голоса. Струя известного ригоризма и неумеренного подвижничества всегда была сильна в среде верных и часто ставила требования,    несовмести-мые    с    благостью и любвеобильностью евангельской морали с одной стороны и церковной мудрости и предосторожности, с другой. Постановления Гангрского собора ясно свидетельствуют о том, что требования ригоризма предъявлялись в среде христиан. Так напр. правило 10-ое собора угрожает анафемой тому, кто превозносится своим девством над бракосочетавшимися, тем же угрожает и 4-ое правило этого же собора тем, кто считает «недостойным причащаться у женатого  священника». Своим 13-м правилом VI Вселенский собор утверждает, что бракосочетаниене не должно быть препятствием к рукоположению, так как «брак честен и ложе нескверно"(Евр. XIII:4) и если «кто привязался к жене, то пусть  не  ищет  разрешения»   (I  Кор.  VII,   27); если же диакон или пресвитер под видом благочестия изгоняет жену, да будет анафема. К XI веку римокатолицизм (папа Григорий VII в 1076г.)  узаконил целибат,  признав его обязательным. Восток, как уже было сказано, относился  к   этому  явлению с  крайней  осторожностью, чтобы не сказать отрицательно, предоставляя неженатому или вдовому искать рукоположения  после    принятия иноческого звания. В России законом 16-IV-1869 г. рукоположение   целибатных   было  узаконено только после 40 лет. Причины понятны. Событием огромной   важности  было  рукоположение  митрополитом Филаретом Московским профессора Московской Духовной Академии  Александра  Вас. Горского,  не связанного   ни   узами   супружества,   ни   обетами иночества. Для обеспечения себя от возможных нареканий со стороны Синода митр. Филарет поручил сначала Горскому составить ему историческую справку о незапрещенности целибата в прошлом. Когда такая в высшей степени документированная справка была митрополитом получена, он и предложил священство автору этой справки, чтобы через самое краткое время возвести его в протоиереи и сделать ректором Академии. На вопрос Синода митрополит мог ответить исчерпывающей документацией блестящего нашего церковного историка. Об этом небывалом тогда факте говорила вся Россия и это считалось чуть ли не опасной реформаторской попыткой поколебать установившийся веками церковный быт.
   В данное время взгляд на этот вопрос сильно изменился. Рукоположение Горского не осталось единичным явлением. После Моск. Собора 191718 гг. целибатные рукоположения стали гораздо более частыми. В эмиграции к этому также прибегают гораздо более легко, чем в России, не делая, правда, из этого обязательной нормы. Нормой остается все же возможность священнику, не связанному обетами монашества, вступить до рукоположения в канонический брак. Понятно, почему протестантский или англиканский взгляд неприемлем для нас. Посвящение есть тот рубеж, который отделяет мирское поприще от чистого духовного. После прохождения через царские врата священник уже не может возвращаться в гущу мирских интересов и суеты. С этого момента он должен стараться все больше и больше освобождаться от мирских приражений. Сватовство же, жениховство, атмосфера влюбленности и восторгов медового месяца после того, как он уже себя отдал на служение Богу, просто немыслимы. Не лишая священника услад семейного очага, уюта и ласки близких ему людей, Церковь не может тем не менее настолько обмирщить высокое призвание священника. Древность шла в своей широте дальше. До Трулльского собора и епископат был женатым. Отец св. Григория Богослова, тоже Назианский епископ был женат и имел детей. И таких примеров немало. Лишив епископат семейного счастья и оставив это только для пресвитерства, Церковь все же ставит тут известные пределы времени.
   Вполне понятно, почему католичество постаралось узаконить целибат и даже придать ему общеобязательную силу. Благодаря тому, что священник не имеет своей собственной семьи, он легко и беспрепятственнее отдается своей церковной деятельности; он удобоподвижней в случае каких-либо перемещений, командировок и пр.; он меньше находится под влиянием близких людей, лишен заботы о жене и детях и тем самым больше находится в послушании церковной иерархии. В значительной степени благодаря целибату римокатолицизм смог воздвигнуть столь стройное и иерархически дисциплинированное здание своего духовного воинства.
   Но наряду с этим принудительный целибат вносит с собой и ряд теневых сторон в жизнь духовенства. Не говоря уже о большой доступности соблазнов, часто прикрываемых под благовидным покровом «домоправительниц» и «близких родственниц», приходится указать и на некоторые иные психологические отрицательные стороны целибата. Целибатный священник легче поддается искушению эгоизма и некоторой засушенности; у него нет опыта семейной жизни, ему неведомо отеческое родственное отношение к пасомым, особливо к молодежи, что ему мешает в пастырствовании в этой среде; у него легко развивается комплекс заброшенности, одиночества, меланхолии, а может быть подчас и уныния; лишение семейного уюта и неведение родственных привязанностей в близкой среде приводит нередко к комплексу «нераспечатанных отцовских чувств». Это последнее может легко выродиться и в более опасные психофизические комплексы. Литература дала яркие примеры этому в романе Войнич «Овод», а также и в рассказе К. Тренева «Владыка». Вообще же проблема целибата не раз встречала свое литературное отражение, как неприятного оттенка в романах Э. Золя (например: «La fante de l'abbe Monrel») так и трагического, хотя и симпатичного в романе Pante Regnier «L'abbaye d'Evolayne».
   Как бы то ни было, для оканчивающего духовную школу кандидата священника встает вопрос о будущем устроении своей жизни. Очень многих, не решивших свою судьбу, эта задача смущает и заставляет откладывать свое будущее посвящение, к которому кандидату хочется скорее начать активно готовиться. Не найдя себе по душе человека, который бы решился связать с ним свою судьбу, и при этом судьбу «матушки», такой кандидат готов, не ожидая иных возможностей, решиться и на целибатное священство. Здесь надо очень и очень серьезно и глубоко себя проверять и взвесить все возможности, принять в расчет все «за» и «против».
   Надо при этом подчеркнуть всю неправильность и такого подхода: «священство или монашество». Это-то «или-или» ни в коем случае быть не может и не должно. Приятие иночества есть не какой-то из двух путей, а совершенно единственный и исключительный путь, если нет решительного и исключительного выбора монашеского пути и не ощущается особая к этому привязанность уже издавна, то идти в иночество только потому, что не нашлась невеста, или потому что избранница сердца отказала, или же потому, что иночество является в Православии путем более легкого продвижения по иерархической лестнице, совершенно неверно. При окончании военного училища может быть выбор между пехотой и кавалерией, но при окончании семинарии или Академии такого выбора нет и быть не должно. В монашество идут по исключительному призванию к жизни уединенной, или миссионерской, или общежительной.
   Кстати указать будет, что латинство, благодаря обязательному целибату, не знает ни одного из соблазнов нашего церковного быта, — розни и неприязни белого и черного духовенства. Тогда как иночество у нас есть более легкий путь в архиерейство и в церковную администрацию, мирское священство никогда не может попасть на высшие ступени иерархии, откуда у него и развивается и неприязнь к иночеству, как к пути карьерному в мире образованных иноков. Латинство этого не знает. Простой сельский кюрэ при наличии дарования может всегда быть со временем и епископом и даже больше. Ни для кардиналата, ни для папства монашеское пострижение не нужно. Последний папа из монахов был Григорий XVI (камельдул), который к моменту своего избрания (1831 г.) даже и не был еще епископом. Некоторые монашеские ордена, правда, дали немало блестящих епископов и пап (например, Августинцы, Клюнийцы, Францисканцы), но зато одним из замечательнейших достоинств и прерогатив иезуитского ордена является их четвертый обет монашества: никогда не быть епископом.
   С вопросом брака священника в Православии связан ряд требований канонического характера, удовлетворение которых считается обязательным. Хотя они и относятся к области церковно-правовой дисциплины, все же упоминание о них может иметь интерес и в настоящем контексте. Священник не может быть женат на иноверной (IV Всел. соб. 14 прав.); дом его должен быть православным (Карфаг. 45 прав.); дети его не должны быть сочетаемы браком с еретиками (Лаод. прав. 10; Карфаг. прав. 30); сама супруга священника не может быть ни вдовой, ни разведенной, ни блудницей, ни «позорищной», т. е. актрисой (Апост. прав. 18; VI Всел. соб. прав. 3); в случае неблаговидного поведения жены священника, он должен или развестись с нею или быть растриженным (Неокесс. 8). В вопросе брачной жизни священника возникает ряд тем, которые не всегда могут быть легко и трафаретно разрешены. Возникает особая «проблема матушки», которая в наше время и в трудных условиях изгнания становится особенно нелегкой.
   В старинных курсах пасторологии этот вопрос рассматривался в категориях бытового уклада и в наивно-трогательных тонах. Особая тема «выбор невесты» в учебниках Пастырского богословия XIX в. приобретала традиционный оттенок. Вся жизнь способствовала этому наивно-бытовому освещению проблемы. Прежде всего: наследственное священство. За немногими исключениями в священническое сословие не «входили инуде». Сын священника наследовал отцу на приходе или же получал приход за невестой. Во всяком случае он не был чужеродным элементом в духовной среде. Эта же среда силой вековых обычаев и благодаря мудрой попечительности великих русских иерархов Филарета Московского и Исидора СПбского прекрасно организовала дело духовной подготовки будущих кандидатов священства и их жен. Если будущий иерей проходил нормальную 10-летнюю (4 года в дух. училище  и 6 в семинарии) специальную подготовку, а при способности поступить в высшую школу, и 14-ти летнюю; то с другой стороны во многих епархиях огромной Российской Империи существовали особые «епархиальные училища» для дочерей священников со специальной программой разработанной и мудро приспособленной для нужд будущих жен священников. В этих училищах «епархиалки» проходили наравне с общеобразовательными предметами и широкую церковную программу повышенного изучения церковной истории, кратких курсов богословских, основательного знания церковнославянского языка, и церковного пения, и богослужебного устава. Особое внимание посвящалось на воспитание в духе церковности, строгой морали и светского приличия, равно как и на подготовку девиц к ведению домашнего хозяйства и воспитанию детей.
   Таким образом за малым исключением эти «епархиалки» заранее себя посвящали к достойному прохождению своего нелегкого звания матушки. Кандидату священства сама жизнь и бытовой уклад облегчали решение этого сложного вопроса устроения своей семейной жизни. Все это, конечно, кануло в вечность с разрушением величественного здания былой России и ее благоустроенного и мудрого уклада жизни.
   Русская историческая катастрофа принесла совсем иное устройство (если об устройстве вообще можно говорить!) семейной жизни пастыря. Все переменилось. Священство перестало быть сословием, государство не является больше благоприятствующим и дружеским фактором в жизни церкви, нормальных духовных школ нет, традиция священства и бытового уклада угасла, нет и такого замечательного учреждения, как наши дореволюционные епархиальные женские училища. Реставрировать это невозможно, так как все это было органически связано с общим укладом жизни и многовековыми традициями быта. Поэтому и весь вопрос теперь должен быть поставлен по-новому. Нет больше места тому наивно-оптимистическому решению «проблемы матушки», как она ставилась в курсах патриархального Пастырского богословия XIX в.
   Если и не все «епархиалки» автоматически становились женами священников и если в самом устройстве этих школ естественно были, да и не могли не быть, теневые стороны, то во всяком случае существование этих училищ в значительной мере разрешало трудный вопрос устройства будущей семейной жизни пастыря. Эти училища были специально предназначены для подготовки будущих «матушек».
   Но и независимо от этого встает в этой проблеме матушки ряд своих тем. В старое время они не могли не существовать, хотя бы и в затаенном состоянии. Теперь они возникают с гораздо большей остротой и сложностью.
   Первая острая тема в этой «проблеме матушки» заключается в самой ее основе. Многих молодых девушек смущает самый вопрос «стать матушкой», стать женой священника. Внутренние психологические препятствия для этого заключаются в разных сферах и потому и неодинаково остро оцениваются, как самими женщинами, перед которыми этот вопрос встал, так и их будущими мужьями, т. е. собирающимися принять священство молодыми людьми. Вот некоторые из этих препятствий:
   а) боязнь и стыд стать «попадьей», что может быть легко объяснено какими-то еще неизжитыми предрассудками старого русского быта, или точнее старой русской либеральщины, относившейся к священству полупрезрительно и свысока;
   б) в католической среде (Франция, Австрия, латинские страны) смущение стать женой священника увеличивается  врожденной в  психологии этих стран привычкой к целибату и звучащим чем-то странным, почти несмешливыми даже  малопристойным  фактом   «жены  священника»;
   в) боязнь рано отказаться от светских удовольствий   и   радостей   чисто  мирских   (театр, танцы,    шумная    жизнь,известная легкость светских отношений, совершенно самих по себе приличных в этой среде, но малосоответствующих в семье священника и т. д.);
   г) меньшая обеспеченность жизни и тревога за будущую судьбу своих детей и т. д.
   Вторая острая тема этой проблемы относится уже к самому поведению матушки в ритме работы и жизни ее мужа-священника. Если упомянутые выше соображения не возникали в острой форме перед будущей женой священника и если она нашла в себе достаточно трезвости и мужества решиться на это, то в самом поведении «матушки» и в ее отношении к жизни и работе ее мужа лежат новые затруднения, ей и не предносившиеся в воображении о ее будущей судьбе. Есть что-то гораздо более важное и для жены психологически более трудное, чем титул «попадьи» и «матушки», или чем невозможность ряда развлечений для нее, а тем более для ее мужа. Здесь приходится говорить об особом такте матушки. Замужество не является никогда полной и неотъемлемой принадлежностью одного из членов брачного союза другому. Всегда остается в области внутренней, духовной, душевной, интеллектуальной и пр. какая-то сфера, в которую женщине «вход воспрещен». У военного есть свои служебные тайны, которые его всецело занимают, но недоступны совершенно его жене; медицинская, адвокатская и научная этика точно также закрывают двери во многое, неприступное для жены. Всякая умная женщина это прекрасно понимает и не будет никогда ревновать своего мужа к военным тайнам, к пациентам, клиентам и пр. И это что-то, неприступное для жены, не может и не должно нарушать гармонию семейных отношений.
   Но в области священнической жизни это «что-то» особенно остро и гораздо более неумолимо входит в его жизнь. Между священником и его женой, которые в идеальной семье привыкли ничего друг от друга не скрывать, встает постепенно целая область сокровенного, доступного священнику и тем или иным его духовным детям, но совершенно закрытая и никогда не открываемая матушке. Дело идет совсем не о банальной ревности. Дело в том, что священник в какой-то, и очень даже значительной мере духовно и интимно не принадлежит своей жене, но зато очень глубоко связан в этой области с целым рядом лиц, жизнь которых он знает лучше, чем кто-либо иной, интересами которых он живет, как своими собственными, словом, с которыми он крепко связан узами пастырской сострадательной любви, отечества, исповедничества и пр. С ними он составляет одну семью, которая в какой-то мере разрезает его собственную, естественную, законную семью.
   Вот в этом-то и состоит особая задача жены священника и особое затруднение в этой «проблеме матушки», найти в себе достаточно такта и внутренней гармонии, широты, чтобы не мешать священнику делать его великое дело руководства чужими душами, их преображения, воспитания и т. д. Паства, ставшая между священником и его женой, есть в значительной мере какой-то пробный камень для матушки и испытание ее чуткости, такта и духовной высоты. Немало бывало в истории и таких печальных явлений, когда жена священника не отдавала себе отчет во всех своих обязанностях, неумно ревновала своего мужа, портила ему его работу, вредила и себе, и ему, и пасомым благодаря своей недостаточной тактичности.
   В этой проблеме вовсе не следует впадать в противоположную крайность и обязательно предписывать матушке какие-либо обязанности помощника и сотрудника своего мужа. Если для этого у нее найдутся дарования, если сам священник найдет это полезным и нужным и если жизнь и обстоятельства выдвинут подобные требования, то разумеется, участие матушки в деле приходской помощи может быть полезным и плодотворным. Но это вовсе не есть какая-то обязанность матушки. Нет спора, что она может помогать и в деле школьном, катихизаторском, в деле больничной и социальной работы, в простой помощи там, где и когда это окажется нужным, но только если это находит одобрение и сочувствие у самого пастыря. Всегда все же надо помнить, что лучше матушке хорошо вести свой дом, держать в порядке свое хозяйство и семью, быть для мужа просто женой, и для детей матерью, чем играть роль какого-то «сотрудника», «друга в работе», «честного помощника в трудах своего мужа» и пр., что может очень часто привносить известный неприятный привкус и оттенок, напоминающий какие-то настроения «передового» общества 70-х годов, женщины «с запросами» и под., что в жизни священника звучит неверной нотой и вносит немало нецерковных элементов.
   Чтобы закончить настоящую главу, надо еще заметить, что те затруднения, о которых только что было сказано, т. е. ощущение матушкой известного средостения между ее мужем и ею, происходящее от вторжения в их общую жизнь элемента паствы, потребует от нее особого такта в тех случаях, когда вокруг священника начинают образовываться разные нездоровые окружения почитательниц, «мироносиц», экзальтированных дэвоток. В этих случаях личные дарования, внутренняя гармония и правильное понимание своей задачи матушкой могут быть гарантией того, что и без того трудная атмосфера вокруг священника не стала бы в случае чего просто нездоровой и может быть для него и для его семьи трагической.

Поведение священника. Вопрос о развлечениях. Внешний облик иерея

   Вопросу о поведении священнослужителей неодинаковое внимание посвящается в различных курсах пастырской науки. У архим. Антония (Храповицкого) ему уделено мало, у прот. Шавельского — ничего, несколько больше у Певницкого и у еп. Бориса (Плотникова).
   Руководящим принципом в этой проблеме должна служить духовность пастыря. Его настроение должно быть прежде всего духовным, а не греховным. Духовный пастырь должен прежде всего заботиться о поддержании и развитии в себе духовности. Им должны руководить интересы не мирские, а религиозные и духовные. Пастырь призван преображать мир, преображать его молитвой, таинствами, примером личной своей духовности. Он должен носить в себе высшие культурные ценности. Он должен воплощать высшую духовную жизнь и благородство сердца.
   Выше было говорено немало о необходимости широкого образования для пастыря, причем указывалось, что эта образованность не должна нисколько ограничиваться только чисто церковным просвещением. Помимо глубокого и твердого богословского обоснования и образования пастырю свойственно быть начитанным и во всех областях общей культуры, т. е. быть осведомленным в философии, в истории, в литературе, искусстве и пр., дабы он мог понимать интересы своей паствы, руководить ими, облагораживать их, исправлять, влиять на своих духовных детей.
   Но, чтобы быть в состоянии это успешно проводить в жизнь, священник не может ограждать себя непроницаемой стеной от интересов мира. Он так или иначе, в большей или меньшей степени должен и сам искать в этой области, вникать в происходящее вокруг него. Вопрос о прикосновении к благам мирской цивилизации должен поэтому ставиться не только как таковой, но и как требующий от священника участия или знакомства с мирскими развлечениями. В какой мере это ему доступно и дозволительно?
   Нечего искать ответа исчерпывающего на этот вопрос в правилах канонических. Они не могут дать ничего больше того, что определялось соответствующими историческими условиями. Каноны, подтвержденные сознанием всей Церкви, отражают ту историческую эпоху, в которой они были составлены. Они могут дать известное руководящее указание, наметить принципы, которых священник должен придерживаться в своей жизни, но точно регламентировать навсегда, на все последующие века все мельчайшие подробности священнического опыта они не могут, да и не должны.
   В канонах мы находим совершенно ясные указания, остающиеся обязательными для всех времен и касающиеся явно недопустимых поступков. Как пример можно привести правила: 86-ое VI Всел. собора, запрещающее содержание блудилищ, или 9-ое того же собора, не дозволяющее священнику содержание корчем-нин, или же 44-ое Апостольское, 17-ое I Вселенского собора, 4-ое Лаодикийского, 10 Трулльского, 5-ое в 21 Карфаг. собора, запрещающие ростовщичество. Приведенные примеры сами собой очевидны и никакой проблемы тут не возникает.
   Гораздо более сложным и может быть даже спорным является вопрос о самых обычных развлечениях, доступных мирянам, но может быть почему-либо подозрительных и спорных для служителя алтаря, как например: чтение изящной литературы, посещение концертов, театров, синема, занятие священнику самому литературой, научными изысканиями не в области одного только богословия или церковно-исторической науки (как хотя бы астрономия, естественные науки и под.).
   Что должно быть здесь руководящим мерилом?
   Каков общий взгляд Евангелия на жизнь, на веселие, развлечения и пр.?
   Можно наперед сказать, что здесь подстерегают две опасности, две крайности: или впасть в оптимистическое переоценивание культуры и искусства, или же пессимистическое и ригористическое    отталкивание    всего,    что    не    в линии богослужения, благочестия, богомыслия и аскетики.
   Евангельская проповедь ясно говорит, что мир лежит во зле, что грех проникает всюду, что надо блюсти себя и ходить «не якоже немудрии, но якоже премудрии» и не приобщаться к делам тьмы. Все соблазны языческого мира, «козлогласования и пьянство» должны быть прочь отстраняемы от христианина, особливо же от пастыря. Но должно ли быть сюда причислено всякое удовольствие, всякая радость и обычные человеческие развлечения? Противится ли Евангелие всякому веселию? Запрещена ли, должна ли быть изгоняема вон всякая радость, а проповедь спасения сведена тем самым на мрачное обличение всего живого. Пастырски педагогично ли изгонять из жизни всех, или хотя бы только из обихода священнического развлечение, веселие и искание красивого в жизни? Должен ли быть Савонарола признан идеалом священнического служения?
   Вряд ли необходимо долго доказывать, что ригоризм не свойствен духу Евангелия. Пример Спасителя, посещавшего вечери простых людей, брачные трапезы и нигде не обличавшего веселия, красоты, невинных удовольствий жизни, никак не в состоянии оправдать мрачное, ригористическое отношение пастырей типа Савонаролы у латинян, архим. Фотия (Спасского) и о. Константина Матвеевского у нас.
   Если же веселие, удовольствия, развлечения,    красота    не    запрещены    для    простых людей, для паствы, то как же сам пастырь, мрачно осуждающий все, кроме благочестия в узком его смысле, кроме богослужения, кроме «душеспасительной» литературы, как же он сможет понимать свою паству, как не оттолкнет он ее от себя? Священник, расценивающий музыку, театр, выставки картин и литературу, как злые чары дьявола, никогда не поймет своей паствы, живущей этими интересами. Паства будет только бояться и сторониться такого иерея, страшась на каждом шагу его осуждения и строгого окрика. Нечего говорить и о том, что такой священник никогда не будет в состоянии понять своей паствы, никогда не сможет дать совет, хорошо ли то или иное явление или плохо, буде к нему обратятся за таким советом.
   Наиболее, конечно, острым является вопрос о театре. В святоотеческой литературе, особливо у Тертуллиана и Златоуста этот род искусства встречает только осуждение, и при этом самое непримиримое и крайнее. Надо только вспомнить, сколько горьких слов (и какого не христианского, недоброго чувства) высказано Тертуллианом по адресу любителей зрелищ театральных. С каким предвосхищением их будущих адских страданий он радостно отсылает в огонь вечный всех актеров, гладиаторов, музыкантов. Златоуст не многим мягче. Но надо вспомнить: чем был театр времен Тертуллиана и Златоуста, и есть ли некая разница между театральными зрелищами тех времен и нашими операми, драмами и комедиями?
   Если театр II-IV вв., равно, как и народные зрелища   византийского   средневековья   были полны   грубых   и   чувственных   подробностей, если   в   них   еще   сильно  веяли  воспоминания языческих вакханалий и дионисических культов, почему Апостол и мог говорить в то время о «козлогласованиях  и пьянстве»,  то,  конечно, все это не могло служить к облагораживанию нравов,  почему  церковь  и  противопоставляла всему этому свое обличение и предостережение   не   впадать   в   столь   явный   соблазн.   Но кроме этого вакхичес-кого момента было и есть в театральном искусстве  и другое. Не только Венере  и  блуду  родственен театр,  как о том писали свв. отцы. Театральное искусство знает, кроме того, и средневековые мистерии, разные религиозные инсценировки,  известные  как на Западе, так и на Востоке. К нам они проникли через Киев и Малороссию, но проникли совершенно легально и церковь была  достаточно широка, чтобы их терпеть и даже им покровительствовать. Кроме того, следует все-таки сохранять   и   историческую   перспективу:   театр эпохи Тертуллиана был полон эротического, безнравственного элемен-та.Существует в театральном   репертуаре   и   наших   дней   немало вульгарного,   непристойного,   бесстыдного.   Но наряду с легкомысленным репертуаром и соблазнительными  пьесами  литература    театральная    дала    огромное    число    прекрасных, чисто   художественных   произведений.   Шекспир, Расин, Шиллер, Пушкин, Чехов и многие иные не только не проповедуют в своих драматических произведениях блуда и эротики, а возвышают душу над грубыми чувствами, заставляют думать о чем-то высшем, уводят зрителя в какой-то иной, далекий от пошлости и обыденщины мир. Никому из здравомыслящих людей не придет же в голову ставить на одну доску оперу наших дней, Художественный театр и серьезные симфонические концерты с играми мимов, гладиаторов, безнравственными представлениями и вакхическими плясками. Если к этому прибавить, что сами артисты очень часто были и бывают глубоко религиозными людьми (Савина, Ермолова, Бутова, Садовская и др.), служившими своему искусству, как виду художества, то всякие обобщения должны быть сделаны с особой осторожностью.
   Поэтому звучит страшным, несправедливым укором и полной культурной бесчувственностью такое замечание: «горе вам театралы! горе вам картежники!» Если религия вправе восставать против азартных карточных игр, то все же ставить на одну линию азарт карточных притонов с художественными переживаниями чистых ценителей искусства, показывает большой пробел культурного и художественного чутья.
   По-иному смотрели другие пастыри и пасторалисты, о. Георгий Спасский сам ходил в театр, и синема, и концерты, так как хотел и сам знать и другим помочь понять, что хорошего есть в театральном и музыкальном мире, а чего надо сторониться. Еп. Борис очень мудро и человечно говорит на эту тему. Для него церковь — не инквизиция. Священник не должен быть каким-то обскурантом и ригористически настроенным аскетом. Искушение и соблазн часто не в беззаботном настроении, а в мрачном, озлобленном и подозрительном. По совету этого пасторалиста развлечение должно подлинно освежать душу и тело; оно не должно марать и унижать религиозного настроения; оно не должно быть целью, а только лишь вспомогательным средством в жизненных затруднениях. При соблюдении этих предписаний и предупреждений можно думать, что развлечения не будут опасными.
   Посему нельзя и не нужно давать список развлечений, дозволенных пастырю. Все, что в какой-то мере может дать пастырю заслуженный отдых и что по себе само не противно духовности, может быть священнику дозволено, как средство отдыха.
   Чувство такта и воспитанная в себе годами священнического служения молитвенность и духовность безошибочно укажут священнику, хорошо или дурно то, что ему служит для развлечения. Ясно совершенно, что чтение литературы отечественной может только расширить кругозор пастыря и дать ему больше точек соприкосновения с пасомыми, повлиять на их литературные вкусы. Такие безупречные монахи и сами учители пастырства, как митр. Антоний (Храповицкий) были прекрасными знатоками литературы, поощряли литературные вкусы у своих учеников  и  священников. Немало было священников, любителей, а, может быть, иногда и знатоков строгой классической музыки, которая им служила и служит отдыхом от занятий и средством очищения своей души от повседневных впечатлений. Были у нас священники (братья Капустины) прекрасные знатоки астрономии, что тоже не мешало им нисколько быть очень духовными и молитвенными.
   Есть, конечно, и опасная крайность: превратиться в батюшку-театрала, или балетомана, или литератора, забывающего о своих прямых обязанностях и подменивающего настоящие ценности второстепенными развлечениями. Чувство такта и здесь подскажет меру.
   Выше говорено было о внешней опрятности, воспитанности и о умении держать себя для священника. Здесь ставится принципиальный вопрос, допустимо ли, и когда, и в какой мере ношение священниками обычного мирского платья?
   Никаких канонических предписаний о покрое одежды духовной не существует. Между тем, жизнь и практика церкви выработали известную форму одеяния для иереев. Смысл этой традиции состоит в том, что: 1) одежда отличает духовенство от иных званий; 2) удерживает священника от многих, его сану несвойственных слов, жестов, поступков, от посещений им неудобных мест, вроде питейных домов, соблазнительных представлений и пр. 3) одежда является в какой-то мере известным исповедничеством нашего звания. Весь покрой  и стиль нашего одеяния зовет к степенности, к скромности, строгости, целомудрию. Покрой восточной, византийской (не русской, конечно, только) рясы скрывает все природные недостатки тела, чрезмерную полноту или наоборот красоту сложения. Ряса выделяет священника и заставляет его уметь ее носить.
   Обычно молодые священники, с тенденцией к новаторству, реформам в области, в которой они сами еще новички и пришельцы инуде, восстают против духовной одежды, которая, конечно, им мешает быть слишком светскими, слишком подвижными, слишком легкими к возвращению в свои вчерашние привычки и предрассудки. Их часто стесняет, что на улице они встречают взгляд насмешливый или подчас и слово непристойное.
   В целях большего удобства для заграничных священников, им было в дореволюционное время дозволено носить во внебогослужебное время и в неофициальных местах светское одеяние и подстригать волосы и бороды.
   Естественно, что в тех государствах, где законом воспрещено ношение духовной одежды (Швейцария, Турция и некоторые другие страны) священники должны беспрекословно соблюдать такое постановление гражданской власти, так как в ношении той или иной одежды не следует усматривать какого-либо Божественного, догматического или канонического условия. Соблюдение подобных неунизительных предписаний власти только будет облегчать действия священника в этой обстановке, тогда как противление этому и нарушение такого постановления вызовет ненужные трения между ним и властями.
   Но если священнику, когда власть гражданская это допускает, следует по возможности чаще и всюду бывать в присвоенной ему одежде, то с другой стороны, если священнику приходится по своим делам хозяйственным являться в рабочих условиях, то, естественно, чтобы он свою духовную одежду не ставил в смешное положение. Нести вещевой мешок с базара, или бутылки с молоком, распустив по плечам волосы и нося на груди крест никак не может не вызвать улыбки у проходящих. Священник тогда сам будет себя чувствовать неловко. Священнический такт подсказать должен священнику уметь носить свое священническое одеяние.

Часть вторая. Душепопечение. О значении исповеди вообще....

   Отдел Пастырского богословия о душепопечении разрабатывается в пастырских руководствах всех исповеданий. Но в пасторологии православной и католической он, в отличие от руководств англиканских и протестантских, приобретает особое значение. Признание исповеди, как таинства, сообщает этому вопросу совсем особую окраску, которой лишены исповедания, от Рима отклонившиеся в эпоху Реформации. Но опять-таки только в православном понимании этого момента духовной жизни душепопечение не теряет того характера чистоты церковной традиции, не загруженной схоластическими и казуистическими подробностями, традиции, верной опыту святых отцов и древней аскетики.
   В задачу учебного курса по пасторологии входит преподавание, разумеется чисто школьное и теоретическое, того искусства, которым должен обладать пастырь-духовник. Самое индивидуальное из таинств, самое скрытое благодаря своему интимному характеру от взоров постороннего наблюдателя должно быть будущему пастырю представлено в школьных схемах и примерах. Многое в этом пастырском служении зависит от благодатного момента, от помощи свыше, и этому научиться нельзя. Но в это таинство больше чем в какое-либо иное входит и элемент человеческий, мудрость пастыря, его духовнический опыт, т. е. то, что накопляется годами духовной жизни, молитвенным подвигом и т. д. Это и должно быть преподано кандидату священства. Опыт аскетики, писания духовников, свидетельства святых отцов, все это систематизированное и более или менее приспособленное для школьного усвоения должно быть и является предметом академического курса.
   При всей индивидуальности и неповторимости человеческой личности, а следовательно и каждой отдельной исповеди, преподавателю Пасторологии надо пытаться делать некоторые обобщения и строить схемы в этом отделе своей науки. Можно, например, говорить каждый раз особо о разных типах кающихся и тем облегчить работу молодого и неопытного духовника при встречах с разными обликами грешников. Засим, можно и самые грехи, как отрицательные проявления духовной жизни группировать по отдельным признакам. Здесь всегда нас будет подстерегать опасность схоластического дробления, слишком академических схематизации, но это же может и облегчить изучение этой трудной части пастырской науки, которую отцы называли художеством из художеств и искусством из искусств.
   Но наряду с этим священнику приходится очень часто соприкасаться с такими случаями из духовной жизни, которые не только не подлежат классификации, но даже просто не вмещаются в узкие рамки схоластического нравственного богословия. Дело касается таких особых искривлений внутреннего мира человека, таких патологических явлений и парадоксов в духовной жизни, о которых следует больше говорить не в плоскости нравственного богословия, а скорее в области пастырского психоанализа, пастырской психиатрии.
   Вот эти три темы (типология грешников, типология греха и пастырская психиатрия) и составляют предмет настоящего отдела о душепопечении. Необходимо этому всему предпослать некоторые общие понятия об исповеди.
   Деятельность пастыря Православной Церкви протекает в особых, западному миру малодоступных, формах и сферах. Не говоря уже о диссидентах от Рима, надо сказать, что самое римское католичество не обладает тем богатством, которое изобильно дано священнику православному. Ни в одной христианской общине Запада нет того богатства литургической мудрости и красоты, как это имеет место в традиции православной. Церковь не только призывает Бога, не только поет Ему славу, не только в честь Его совершает те или иные священнодействия; Она богато и щедро назидает своим богослужебным материалом всякого, кто внимательно прислушивается к ее словам. Литургическое богословие Постной Триоди и Октоиха в своих песнопениях учит верующих тайнам отеческой аскетики, мистического опыта, истинам богословия. Наука о самоусовершении и борьбе со своими страстями и грехами преподана православному христианину в поэтической и назидательной форме церковных песнопений. Канон Андрея Критского и другие богослужебные песнопения постного периода года преподаются Церковью для назидания верующих.
   В своей богослужебной деятельности православный священник обладает таким оружием, которого вовсе лишены не только протестанты, но и традиционные латиняне. Богослужебная деятельность священника поэтому может быть мощным средством для воспитания и окормления верующих. Но главным средством для душепопечения является у священника православного его пастырское слово, обращенное к душам верующих, как в проповеди, так и во время пастырских бесед на исповеди или при иных случаях. Это слово, основанное на опыте святых отцов, почерпнутое из сокровищницы аскетического подвига и накопленное в церковной письменности помогает пастырю совершать духовное окормление верующих не на основании своего личного опыта и домыслов, а в связи с преданием Церкви. Если к этому прибавить то, что было сказано в начале этого курса об особом пастырском настроении, о даре сострадательной любви, чуждом всякого желания господствовать и покорять души, а проникнутом    стремлением   духовного   возрождения падшего, сострадания ему, помощи в минуту безнадежности и уныния, — то в руках православного духовника окажется совсем особая сила, чудесно ему помогающая в трудном деле духовного окормления.
   «Большинство нашего духовенства, — скажем словами митр. Антония, — само не знает, какая великая духовная сила находится в руках верующего духовенства» (Исповедь, стр. 4). Молодой священник, неопытный, робкий и малоосведомленный очень часто совестится тех сокровенных и интимных разговоров, в которых так нуждаются многие слабые духом, сбившиеся с пути, сомневающиеся и под. Правда, есть среди молодого духовенства и недуг обратного порядка, а именно, сразу же пускаться в глубокие воды пастырского духовного окормления, соблазняться легким, казалось бы, идеалом «старца-духовника», требовать от своей паствы безусловного послушания и пр. Но этот второй недуг довольно быстро восполняется у умного священника постепенным приобщением к опыту Церкви, тогда как первая болезнь знаменует равнодушие молодого священника к духовным потребностям своей паствы и потому гораздо опаснее второй.
   Выше достаточно было сказано о том, что пасторство не должно быть ограничиваемо одной аскетикой, что деятельность священника не вполне совпадает с границами учебника нравственного богословия (да кстати сказать, у нас у православных так и не создалось за сто с лишним лет существования нашей преобразованной духовной школы «системы нравственного богословия»), но гораздо шире, глубже и «проблематичнее», чем учебник семинарской христианской этики. Пастырь, ограничивающий себя одним только богослужебным или катихизическим моментом своей деятельности, явно недооценивает свои обязанности и не доделывает возложенного на него. Но с другой стороны, момент душепопечительный, этический, аскетический безусловно входит в деятельность пастыря и составляет в нем одну из самых важных, если не первенствующих задач пастыря. Священник, уклоняющийся от этих вопросов и тем, в значительной степени показывает свое непризвание и свою неспособность удовлетворять самым существенным требованиям своего служения.
   Пасение — спасение может быть ограничено узко-аскетическим, морально-душепопечительным содержанием, что не верно. В аскетическом понимании спасения очень часто слышен звук отрицательный, т. е. призвание к неделанию того или иного, а положительный, творческий («и сотвори благо») заглушен до полной иногда пассивности, до нежелания вообще что-либо делать. Опасность такого «духовного нигилизма» очень сродни распространенному в Православии «психологическому монофизитству». Это не верно, и это совсем не соответствует тому, как учили и как делали св. отцы.
   Но если даже и не ограничивать так православное учение о спасении, если не отнимать от него  и  положительного  творческого  элемента, то все же момент аскетический, покаянный, нравственный занимает в науке о душепопечении начальное место. С него начинается стремление к душевному спасению, через двери покаяния грешник подходит к священнику-исповеднику, требуя от него помощи и наставления. Поэтому пасение, как спасение, есть главная и первая забота пастыря-духовника. От него зависит или запугать грешника, или его обнадежить; обременить его слабое и без того беспомощное сознание грозящими ему муками совести здесь и в будущей жизни, или же возродить его своей сострадательной любовью и вытащить из бездны греховной; надеть на его глаза шоры, на руки оковы, на язык возложить печать молчания и на все проявления жизни, на все зовы людей, на все свои собственные потребности произнести анафему, или же внушить ему, что он, хоть и глубокий грешник, но носитель образа Божия; а образ Бога Творца состоит и в том, чтобы самому творить что-то положительное, чем можно преобразить свое духовное состояние, а не только все считать потерянным, а себя «окаянным», «треокаянным», «погибшим» и пр.
   Посему, приступая к исповеднической деятельности вообще, и к каждому грешнику в отдельности, пастырь должен помнить, сколь ответственно это служение. Помнить, что в его руках возможность и застращать и тем погубить слабого и грешного, а также и поднять, возродить и спасти. «Дар прощать выше дара исправлять наказанием», — писал митр. Филарет (Письма к архим. Антонию, наместнику Лавры, том I, стр. 28).
   Исповедь есть поэтому: для грешника дверь покаяния, выход на новый путь жизни, а для пастыря возможность подойти к душе кающегося, начать его возрождение и перевоспитание. В этом возрождении ему даются огромные возможности: руководить кающимся, направить его жизнь по иному пути, проникнуть в его стремления, оцерковить его, приобщить его к мистической жизни Тела Христова.
   Духовнику дается к исповеди возможность внушить кающемуся, что есть христианское понимание жизни, мира, творчества и пр. Духовник, сводящий исповедь или свои отношения с кающимися на обычный схематический реестр грехов и добродетелей, расценивающий христианскую жизнь только как сумму добрых дел, понимающий Евангелие только как моральное учение — этот пастырь просто ничего не понимает в деле пасения-спасения, а является только мертвым схоластом, ригористом, казуистом.
   Признание своих грехов грешником есть только первый шаг на новом пути христианского делания, отказ от прежних грешных своих привычек и естественное ожидание каких-то новых советов, призывов, наставлений. Для священника же эта исповедь есть начало возможного облагодатствования слабого человека. В руках у умного и вдумчивого духовника огромная сила к преображению и просветлению грешника.
   Исповедь, как сказано выше, наиболее индивидуальное таинство, меньше всего терпящее схематизации и общие правила, но все же некоторые общие, вводные сведения и практические советы от опыта церкви, учебник пасторологии в настоящей своей части дать может и даже обязан.
   Таинство исповеди, настолько само по себе своеобразное, что оно требует уяснения некоторых сторон его, а именно: касающихся самой обстановки и содержания исповеди; касающихся подхода, настроения и поведения самого духовника на исповеди; касающихся  внешних,  «обрядовых»,  или, лучше  всегда  говорить,   «литургических»  подробностей.
1.  Обстановка исповеди и ее особенности   Исповедь грешника, этот диалог между ним и духовником существенно отличается от всех вообще людских разговоров и общественных отношений.
   а) Прежде всего грешник является здесь в совершенно обратном, чем в обыденной жизни, свете. Если всегда и везде люди стараются показать себя с лучшей стороны, ищут «рекомендаций» и тщательно стараются скрыть все свои недостатки, чтобы о них только не подумали хуже, чем они на самом деле суть, то на исповеди грешник обнаруживает все свои отрицательные стороны, старается припомнить все свои грехи, не стыдится показать себя со стороны унизительной. Это первое условие для правильной и душеполезной исповеди. Этого священник должен добиваться. С этого должна начинаться всякая исповедь. Этому надо учить. Иными словами, приходящие на исповедь и боящиеся говорить о своих грехах, «кающиеся в грехах своих близких, но не в своих», сводящие исповедь на разговор об общих предметах, такие люди никакого представления о исповеди не имеют, а для себя и своей души от подобных разговоров пользы не получают.
   б)        Исповедь стирает все перегородки и придает общению духовника с грешником характер абсолютного равенства.  Священнику приходится  исповедовать  и детей  и  взрослых;  и мужчин и женщин; и простецов и ученейших мудрецов; обывателей, крестьян, нищих, своих же собратьев-священников, архиереев, царей и правителей. Но все эти категории людей совершенно  стираются  в  одном  общем  наименовании; «кающиеся», т. е. чающие духовного перерождения. Посему совесть пастыря-духовника должна быть кристально прозрачна для выслушивания  исповеди  всякого  человека,  терпение его    всегда   безгранично,    мерило    праведности всегда безупречно верное.
   в)        Отсюда  рождаются и  особые  отношения «духовного отца» и «духовных детей». Древнерусский язык знал особые выражения: «покаяльный поп», «покаяльная семья». Это не просто фразеология и условность. Пастырская сострадательная любовь именно и порождает такие отношения духовной родственности. В этой родственности вовсе не должно быть какой-то сентиментальности и душевности. Духовное отчество есть любовь, но и власть. В руке пастыря и бальзам и твердый жезл крепости, жезл правости. Послушание духовному отцу вовсе не должно приобретать оттенка духовной диктатуры, священник-духовник отнюдь не есть «директор духовный», как он часто называется у латинян. Но с другой стороны, забывать момент власти духовника и послушания ему его духовных детей тоже не следует.
2.  Подход,  настроение и поведение духовника   Готовясь к исповеди вообще, т. е. приготовляя себя постоянно к высокому служению духовническому, а равно и приступая к данной, индивидуальной исповеди, священник всегда должен помнить, что от него зависит очень многое в деле спасения грешника. Спасает и возрождает, конечно, благодать Божия, но подается она через его посредство и ему, пастырю, в эти минуты вверено веское слово духовническое, тут надо священнику стремиться стяжать и всегда в себе поддерживать следующее:
   а) Духовный опыт, который дается, конечно, не из учебника и не сразу, а приобретается подвигом молитвы, углубления в Слово Божие и писания отеческие и общения с духовными учителями. Этот опыт дается работой над собой и, как учит митр. Антоний, старанием «полюбить людей, полюбить человека по крайней мере в эти минуты, когда он отдал себя тебе, отдал себя Богу» (Исповедь, стр. 7).
   б)Сознание   особенности   своего   служения, как духовника. Созидание в себе особого нравственного дара сострадательной любви, помогающей пастырю возрождать кающегося, помогающей  становиться  соучастни- ком  искупительного подвига Христова.
   в)Отношение к греху, как болезни, больше чем как к  преступлению. Отсюда старание у священника   помочь грешнику, излечить его, успокоить мятущуюся  совесть.  Отсюда    же стремление  любить   грешника,    жалеть  его,   и никак не брезговать им и поменьше обличать и осуждать грешных.
   г) Памятование об абсолютной тайне исповеди. Поведанное на исповеди НИКОГДА И НИ ПРИ КАКИХ ОБСТОЯТЕЛЬСТВАХ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДУХОВНИКОМ СООБЩЕНО НИКОМУ. Священник должен посему не только блюсти эту тайну и не выдавать ее в разговорах служебных и на допросах полицейских и следствиях судебных, но он должен всячески и всегда помнить это и быть настороже. Ни намеком, ни выражением, ни в проповеди, ни в пастырских разговорах священник не смеет рассказывать того, что ему было поведано при совершении им таинства покаяния.
   д)Стараться   развивать   в   себе   внимание умное и сердечное, проникать в сказанное, стараться разбираться в сложной и подчас запутанной духовной жизни кающегося. Ему нужно подчас совершать задачу особого пастырского психоанализа, докапываться до корней и истоков  постигшей человека  духовной болезни  и безвыходного состояния. Он должен в себе развивать особый дар «рассуждения духовного».
   е)Стараться стяжать исключительное терпение и смирение. Первое особенно необходимо при длительных и многолюдных исповедях, особливо тогда, когда человек, не умеющий исповедоваться, начинает говорить вещи, совсем к исповеди никакого отношения не имеющие, всякие житейские мелочи и подробности или же «каяться в грехах своих близких», а о себе ни слова покаянного не говорит. Второе, когда некоторые лица(это бывает весьма  часто) во  время   исповеди сами начинают  поучать священника,  указывая ему на его недостатки, облекая это иногда в искусную   форму   признания   себя   виновным   в осуждении пастыря в том-то и том-то.
   ж)Выше говорено было о пастырском даре сострадательной любви к кающемуся грешнику, т. е. о способ-ности уметь «сопереживать» с кающимся его нравственные страдания и сливаться с ним в его покаянном настроении. Священник должен возгревать в себе умение все понять, чтобы и все простить. Но вместе с этим пастырь никак не должен забывать  того,  что такое всепрощение не должно быть поводом и снованием к ослаблению нравственных принципов верующих. Пастырь всегда должен помнить святоотеческое мерило: «люби грешника, но ненавидь самый грех». Посему священник должен знать границу своего сострадания, чтобы не давать повода грешнику и дальше продолжать свои погибельные привычки. «Христос никого не осуждал, Христос простил даже и блудницу», — часто говорят люди с «широкими взглядами»; но они забывают, что Христос, прощая блудницу, сказал: «иди и больше не греши». Пастырь поэтому должен помнить и о своей отеческой власти, власти решить, но и вязать, когда это нужно. Снисходя к слабости грешного человечества, он не должен искажать самого духа евангельского учения о грехе. Замечательно пишет митр. Филарет Московский: «Снисхождение к преткнувшемуся и падшему надобно иметь, но снисхождение к небрежному и закосневающему в падении имеет в обществе неблагоприятное действие, охлаждая ревность и распространяя небрежение. Надобно беречь каждого: но еще больше беречь дух всего общества. Господь да наставляет соединять милость и истину» (Письма митр. Филарета к архиеп. Тверскому Алексию, Москва, 1883, стр. 2).
3.  Внешние подробности исповеди   Они касаются литургических моментов этого тайнодействия и самых методов исповедания.
   В литургическом отношении знать необходимо священнику нижеследующее:
   а)        Стараться возможно больше развивать евхаристическую жизнь в своей общине (приходе). Частое причащение должно стать нормой,а не исключением.
   б)        Исповедь вовсе не должна быть связана непременно с причастием. Можно исповедовать и не накануне   причастия(митр.Антоний).Были и такие мнения среди православных пастырей и пасторалистов (о.Т. Налимов), чтобы люди,  напряженно  живущие  евхаристической жизнью и часто исповедающиеся и п ричащающиеся, не непременно перед каждым причастием исповедывались.
   в) Исповедь вовсе не должна быть ограничена одним только великопостным периодом года. Надо внушать частое причастие, хорошо бы в каждый пост, еще лучше и по большим праздникам или памятным личным и семейным дням. Это позволит священнику не быть обремененным большими толпами исповедывающихся в Страстную или иные седмицы Великого Поста.
   г)         Многие   советуют   предварять   исповедь проповедью или соответствующим поучением. Проповеди о покаянии, но отнюдь не обличительные, а сострадательно вразумляющие должны говориться чаще, чтобы подогреть в верующих желание духовного возрождения.
   д)        Решительно избегать так наз. «общих исповедей», когда люди, стыдящиеся признаваться в своих грехах, пытаются нечувствительно для себя, без душевной боли и самообличения,  а следовательно и без пользы, исполнить формальную сторону исповедного тайнодействия.
   е)        Перед исповедью прочитывать положенные молитвы. Не забывать читать и поучение, напечатанное  в  Требнике:   «Се,  чадо,  Христос невидимо стоит пред тобою».
   ж)        Прослушав кающегося и внушив ему то, что пастырская совесть найдет нужным, прочитать непременно ту из «разрешительных молитв», которая в Требнике напечатана первой:"Господи Боже спасения рабов твоих...», ибо в ней то и содержится прошение Богу о примирении грешника с Церковью, о прощении ему грехов  и  даровании  ему   «образа   покаяния».Вторая   молитва   «Господь   и   Бог   наш   Иисус Христос»  есть   молитва   по   существу   своему даже  и  не  православная.  Она  неизвестна  ни грекам, ни единоверцам и в наших требниках ее не было в старое время. Проникла к нам она от  Петра Могилы и носит на себе латинский отпечаток,  приписывая прощение грехов  священнику: «и аз недостойный иерей, прощаю и разрешаю».   К   сожалению   большинство   священников ее-то и читают, опуская существенно важную молитву первую.
   В этом состоят главные литургические напоминания духовнику. Можно указать еще и на разности в нашем чине исповеди по сравнению с греческим. Там читается ектения о прощении грехов, в обратном порядке стоят обе молитвы перед исповедью и совершенно особенные, у нас несуществующие молитвы разрешительные.
   Но особенно большое различие между нашей исповедной практикой и греческой заключается в том, что они сохранили древний институт «духовных отцов», или по старо-русскому «покаяльных попов», который мы забыли, но следы коего сохранились и в печатаемых и теперь наших требниках.
   Славянский требник содержит перед главой 7-ой «о исповедании» особое Предисловие и сказание, «о еже како подобает быти духовнику». Кроме различных указаний увещевательного характера, в этом предисловии в конце читаем: «Аще кто без повелительные грамматы местнаго епископа дерзнет примати помышления и исповеди: сицевый правильно казнь приимлет, яко преступник божественных правил, и зане не точию себе погуби, но и елицы у него исповедашася, не исповедани суть...» Но ни один священник русской церкви вот уже несколько столетий никогда не видал этих грамот от епископа и ни один епископ у нас таковых полномочий духовенству исповедовать не выдавал.
   Иное дело на Востоке. Греческий «Евхологий» содержит и особый чин «Доследование, егда творит архиерей духовника». Содержание его таково.
   По обычном начале, диакон: «Господу помолимся». Архиерей читает молитву: «Господи Иисусе Христе Боже наш, иже Петру и Иным единонадесяти  учеником,  апостольское   и  духовническое служение даровавый, решити и вязати человеков прегрешения повелевый, Сам и ныне раба Твоего (имя рек), от мене избранного, всякия же благодати исполненнаго, достойнаго и его апостольскаго и духовническаго Твоего служения, чрез мое смирение покажи, во еже решити и вязати недостойных прегрешения. Яко Ты еси Податель благ и Тебе славу возсылаем...»
   После этого читается Евангелие от Иоанна, «Сущу позде в день той, во едину от суббот...» (XX, 19 и след.).
   Архиерей, по прочтении Евангелия заключает чин такой формулой: «Наша Мерность, Благодатию Всесвятаго и Началосовершительнаго Духа, проручествует тя благоговейнейшаго (имя рек) духовника во служение духовнаго отчества, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь».
   На Востоке, и в древней Руси только таким образом рукопроизведенные в особое служение «духовнаго отчества» иереи и могли совершать исповедывание приходящих к ним грешников. Этим не вводилось никакое умаление таинства священства. Разумеется, что всякий иерей, законно рукоположенный, обладает сакраментальной властью «вязать и решить». Но дисциплинарно церковь это ему не дозволяет, пока он не приобретет достаточный жизненный и духовный опыт.
   Конечно, большие пространства России, редкие приходы, духовная нужда, а в особенности ненормальные условия нашей жизни не могут удовлетвориться малым числом таких, архиереем поставленных, духовников. Но с другой стороны вызывает улыбку только что рукоположенный юный иерей, без какого бы то ни было духовного опыта рассуждающий о грехах людских, врачующий застарелые болезни и разыгрывающий из себя «старца» и «духовника».
   Это различие двух пастырских практик удивляет наших соотечественников, когда им приходится знакомиться с греческим обиходом духовенства. В свое время, в XVIII в. киевский митрополит Рафаил (Заборовский), в указе от 3 ноября 1731 г. высказывается отрицательно по этому поводу. Его аргументация основывается на том, что если священнику дозволяется большее, дозволяется совершать все таинства, то почему же ему запрещается одно из таинств. Заметить следует при этом, что запрещение это относительно. Это в сущности даже и не запрещение, а известное ограничение, сообразуемое с возрастом молодых иереев и с их неопытностью. Священнику молодому, конечно, не вовсе запрещено исповедывать, а временно, впредь до приобретения известной опытности, не дано принимать на себя то, что ему еще не свойственно. Это запрещение характера так сказать дисциплинарного, иерархического, а не сакраментального. По практике русской церкви и монашествующим иереям не дозволялось венчать браки, но, когда иеромонахи назначались на должности посольских или флотских священников, то они венчали (О мнении митр. Рафаила см. Труды Киев. Дух. Ак., 1908, июнь, стр. 239).
   Повторяем во всяком случае, что не может не броситься в глаза запрещение нашего Требника: не исповедовать без особой грамоты — разрешения архиерея в то время, как таковой грамоты ни один русский священник никогда не получал и в глаза не видел. Следовало бы в таком случае и в Требнике этого не печатать.
   А в древней Руси такие грамоты давались. Проф. В. И. Бенешевич приводит текст такой грамоты или, как она надписывается: «Письмо датися священноиноку, когда поставят его отца духовного» («Сборник памятников по истории церковного права». Петроград, вып. 1, 1914, стр. 49).
   «Смирение наше, ради своего письмени, благословляет честнейшаго в священноиноках НН в отца духовнаго, яко да приемлет исповедника иже к нему приходящих христиан. Подобает у бо сицевому не быти сластолюбезна, не сребролюбива, не трапезолюбива, не славолюбива, не гневлива, не тщеславна, не злопамятна, не зло за зло воздателя, но паче да будет кроток, смирен, не сребролюбив, ненавидяй вся сладости мира сего, терпелив, постник, бодр, поучения божественных писаний имея всегда, преданна известно испытуя апостольских правил, догматом исправление, чистоту сердечную, милостиву и умилену, священничества таинство, откровение божественных тайн, понеже тем дасться разумети тайны небеснаго царствиа, по слову Господню; сердца же приходящих к нему испытовати, и согрешениа и помышлениа, ответы давати по правилех, овы обличати, ины молити, поучати же ко спасению приходящим к нему душам. Сего ради и будет вязати, яже суть по достоянию, и решати паки такожде достойнаа, прощая же и се, яко иже хотять и произволять, еже быти иноци в животе их, или паки к смерти, с блюдением сотвори их иноки, по евангельскому преданию. Сего ради бысть и се утвержденное письмо и подасться честнейшему в священноинокох НН в лето...».
   Что древняя русская практика не отличалась от греческой, и что в старину, в Московской Руси существовали особо от архиерея поставленные духовники, как это и требуется Требником и как это сохранилось до днесь на Востоке, явствует из старинных рукописных «потребников». Так наприм. в рукописных книгах Новгородской Софийской библиотеки (NN 1061, 1062, 1066, 1067, 1085 и 1087) содержится такое примечание: «Юннии же иереи еще сущии отнюдь да не смеют прияти ни едину душу ко исповеданию». (Цитирую по магистерской диссертации Д. Н. Дубакина, «Влияние христианства на семейный быт русского общества в период до времени появления «Домостроя», «Христианское чтение», 1880П, стр. 35).
   Мы настолько забыли древнюю русскую и современную восточную практику, что даже в официальном журнале, издававшемся при СПБ Дух. Академии («Церковный Вестник» за 1896 г., N 30, стр. 974), в отделе «Из области церковно-приходской практики», дано указание, что под «повелительной грамотой» надо понимать так наз. «ставленническую грамоту, с которой рукополагаемый приобретает всю полноту иерейских прав». Это неверно. Ставленническая грамота это одно: это удостоверение от епархиального архиерея в законности рукоположения; а грамота, о которой говорит Требник и упоминаемые древние канонические памятники, это особое полномочие на совершение духовнического служения, связанное с приведенным чином «поставления в духовника».
   Если эту древнюю практику и невозможно возродить в наших условиях жизни, то следовало бы не смущать совесть иерея печатанием в требниках приведенного выше увещания. С другой стороны, и молодым иереям, помня о древней практике, следовало бы поосторожнее пускаться в глубокие воды «старчества», и поменьше говорить о своем «духовническом опыте», каковым в сущности они и не успели еще обогатиться.
                                                                                            
   Говоря о методе исповедывать, приходится лишний раз повторить, что исповедь есть настолько индивидуальное таинство, и каждый кающийся настолько неповторим, а с другой стороны, у каждого духовника могут выработаться свои приемы, которые он признает наилучшими и ему наиболее удобными, что давать какой-то   однообразный   и   для   всех   случаев примерный рецепт, как исповедывать просто невозможно и неправильно.
   Духовник может предпочитать один или другой облик исповедывать, но в то же время и у кающегося есть свои особенности, которые требуют приспособления к его психологии. Исповедь может вестись, например, в форме вопросов-ответов: «да — нет», или «да, грешен», или «да, каюсь» и под. Это более упрощенный способ, ускоряющий процесс исповедывания, а для людей, не умеющих или стесняющихся самим открывать свои помыслы, даже более легкий; но в нем больше формального момента, напоминающего допрос. Исповедь может, обратно, быть и в форме разговора, т. е. более простой беседы, лишенной всякого формализма и не сводящей все к перечислению по пунктам своих недостатков. Очень хорошие духовники предпочитали зачастую именно такую форму исповеди (в Оптиной старец Амвросий, митр. Антоний, о. Алексий Нелюбов, один из выдающихся духовников в эмиграции и др.). Некоторые духовники предпочитают сами ничего не говорить, а давать кающемуся все высказывать самим. Это дает возможность духовнику внутренне сосредоточиться, про себя творить молитву, но предполагает перед собою человека, часто исповедывающегося, привычного, открытого.
   Как бы то ни было, но священник во время исповеди не просто должен слушать слова кающегося, а потом, преподав ему некоторые советы,    прочитать   разрешительную   молитву,    а  обязательно в то время, как кающийся ему исповедует свои грехи, про себя творить молитву. Наилучшей, конечно, является классическая Иисусова молитва. Она и грешнику помогает своей духовной силой и самого духовника укрепляет, очищает и просветляет его духовное зрение.
   К сказанному о методе исповедывать надо добавить и то еще, что часто приходится слышать от приходящих за духовным врачеванием, а именно их незнание, как исповедываться, неумение говорить перед духовником о том, что у них на душе. Даже, если этого они и не признают, то все же это легко обнаруживается из самого хода исповеди: видно, что многие и понятия не имеют, в чем же именно состоит исповедь, о чем надо говорить, на что следует обращать внимание.
   Поэтому необходимо духовнику подготовлять своих пасомых к исповеди. Каждому кающемуся на исповеди невозможно прочитать лекцию о том, как надлежит исповедываться, но говорить проповеди на тему о покая-нии, стараться каждый случай использовать, чтобы направить мысли людей на покаянные темы, пользоваться и частной беседой и всяким случаем для назидания людей на эту тему — необходимо.     
   В дальнейшем при характеристике отдельных типов кающихся будет сказано о затруднениях в исповедной практике; здесь же можно лишь в общих чертах указать на то, что часто кающиеся, совершенно не отдавая себе отчета, куда и зачем они пришли,  равно как совершенно не думая о том, что у священника стоит еще огромная толпа ожидающих исповеди, и что священник тоже человек с ограниченным вниманием, слабыми силами и недостатком времени, — просто-напросто разглагольствуют на все возможные темы, кроме главной и единственно в данном случае уместной, а именно: грех кающегося, покаяние, стремление к самоисправлению.
   Некоторые (эгоцентрики, мало способные к самоанализу своих поступков, обидчивые, злопамятные и пр. люди) начинают говорить о грехах своих близких (мужа, жены, детей и пр.), совершенно забывая свои собственные прегрешения и недостатки.Другие начинают вдруг задавать священнику труднейшие богословские и философские вопросы, которые их «мучают», например: о смысле страданий, о том, почему Бог их допускает, о «слезинке ребенка» и пр., совершенно забывая, что исповедь не есть и ни в каком случае не может быть беседой на богословские темы или семинаром по философским проблемам. Надо уметь внушить, что исповедь одно, а духовная беседа — совсем иное дело. Есть и такие, которые вдруг начинают на исповеди рассказывать о своих планах хозяйственных, семейных, служебных или о том, что они думают о том или ином вопросе. Это тоже свидетельствует о современной неопытности в области исповеди. Найдутся в исповедни-ческой практике священника и такого рода кающиеся, которые многоречиво, медоточиво,  елейно будут священнику показывать свои церковные познания и мнимую богословскую начитанность, будут уснащать свою речь всевозможными церковно-славянскими выражениями, словом изображать нечто деланное и надуманное, но зачастую очень далекое от самой простой и безыскуственной исповеди, т. е. простого признания своих грехов. Есть, наконец, и увы! очень часто встречается человек, пришедший на исповедь, но ни в чем себя виноватым не признающий, считающий себя «ничего особенного не сделавшим», избегающий что-либо постыдное о себе сказать и, либо отделывающийся общими фразами, либо просто молчащий. Все эти примеры можно бы умножить и найти в них большое разнообразие, но довольно и этого, что собственно свидетельствует о том, что очень немногие отдают себе отчет, в чем должна состоять исповедь, что есть покаяние и зачем Господом установлено это таинство.
   Хороший «анализ покаяния» находим у о. А. Ельчанинова в его «Записях» (стр. 64, I издания): «боль от греха, отвращение от него, признание его, исповедание, решимость и желание избавления, таинственное преображение человека, сопровождаемое слезами напряжением всего организма, очищение всех этажей души, чувство облегчения, радости, мира».
   Если это важно для грешника, то священнику следует помнить следующие слова митр. Антония: «чем глубже ты прикасаешься сознанием своей далекости от того духа всеобъем лющей любви и сострадания, коим должен быть исполнен Христов пастырь, чем больше ты оплакиваешь свое очерствение, тем ближе к тебе божественная благодать, тем доступнее твоя душа для светлых озарений». Священник должен смиренно умолить Бога о вразумлении и научении, о смягчении сердца, о даровании духа сострадательной любви и руководственной мудрости» (Исповедь, 14).

Типология грешников

   Лишний раз напоминая всю опасность схематизации и условных схоластических подразделений в таком индивидуальном и наиболее личном таинстве, как исповедь, в этой главе будет дан очень общий обзор тех примеров кающихся, которые чаще всего проходят перед духовником в часы покаяния. Можно внести с успехом в наши характеристики множество разных подробностей и вариантов, но предлагаемый перечень, не притязая на полноту, старается показать наиболее яркие примеры тех духовных состояний, которые требуют пастырского мудрого слова и вдумчивого к себе отношения.
   Простец. Все реже встречающийся в мире цивилизации и в эпоху прогресса тип христианина и пример кающегося грешника. Мы начинаем с него, как с самого для пастыря легкого образа грешника В старой России, кое-где может быть еще на Востоке, во всяком случае, в обстановке патриархального и бытового христианства эти люди составляли, можно говорить без преувеличения, большинство кающихся. Ум их не перегружен расудочным моментом, сердце открыто для любящего отеческого слова духовника. По социальному положению своему это  люди,  не  отравленные  фабричной  техникой, суетой городской жизни и призрачными богатствами цивилизации. Это — крестьяне, старые нянюшки, прислуга, жившая в патриархальных семьях и, конечно, масса монашествующих простецов в исчезнувших с лица земли, но многочисленных в старом мире, обителях.
   У этих людей очень ясно сознание греха и греховности. Они может быть не читали трактатов по нравственному богословию, не выучили таких слов, как «аскетика», «нравственность» и никогда не слыхали о категорическом императиве Канта, но совесть их исключительно чутка и бескомпромиссна. Грех их тяготит, его они страшатся и от него жаждут освободиться через свое искреннее покаяние и молитву духовника. Поэтому они и подходят к исповеди исключительно моралистически. Они не будут вступать в сложные рассуждения с духовником о разных философских предметах, но и не будут запираться в грехах. Они, прежде всего, — смиренны и кротки. Они с охотой выслушивают поучение священника и будут ему за это глубоко благодарны. Они легко перечисляют свои грехи, часто даже приговаривая: «да что там, батюшка, что ступила, то и согрешила», или «виноват словом, делом, помышлением, всеми чувствами» и потом он перечисляет особенно его тяготящие грехи. У них нет «проблематики» и «парадоксальностей». Грех для него есть грех. Он не сомневается в этом. У них нет двоемыслия: с одной стороны, это может быть и грех, но с другой, если принять во внимание то-то и то-то, может быть это и не грех. После исповеди такого человека священник зачастую удивляется четкости и просветленности совести грешника и для себя самого может найти немало назидательного в смиренном подходе этого простеца к церкви, к Богу, к священнику, к покаянию. Повторяем, такой тип людей все больше и больше отходит в область предания.
   Интеллигент. Это — полная противоположность только что упомянутому образу простеца. И по своему прошлому, и по образованию, и по культурному наследию, и по своему отношению к Церкви и по подходу к греху, он несет что-то очень непростое, — для себя тягостное и болезненное, а для исповедающего духовника это испытание его пастырского терпения и опытности.
   Тип человека, отличающегося высокой интеллектуальностью свойственен всякой культуре и всякому народу. Тип этот всегда занимал и будет занимать в Церкви положение, отличное от положения простеца, и к нему духовнику всегда придется подходить иначе, чем он подходит к человеку, далекому от интеллектуальных запросов. Но тип интеллигента есть продукт только русской истории, неведомый западной культуре. На нем сказались влияния исторические, культурные, бытовые, европейской цивилизации несвойственные. Этот тип, в его классическом облике второй половины XIX и начала XX вв. вероятно историческим процессом будет сметен с лица этой планеты, но в своем основном он носит какие-то типично русские черты, которые останутся в жизни, как бы история не повернулась.
   Вот эти существенные особенности интеллигента:
   1)        повышенная рассудочность и следовательно привычка говорить от книжных авторитетов;
   2)        недисциплинированность мысли и отсутствие того, что так отличает людей латинской, романской  культуры,  а  именно  уравновешенность и ясность мыслей и формулировок;
   3)        традиционная    оппозиционность    всякой власти и иерархичности, будь то государственная или церковная; характерная безбытность и боязнь всякой устроенности:  семьи, сословия, церковного общества; склонность вообще к нигилизму, вовсе неограничивающимся классическим типом Базарова и Марка Волхова, а легко сохраняющемуся и в духовной жизни; влияние всяких в свое время острых течений, вроде декадентства, проявляющееся в изломанности и изуродованности душевной. Все это можно было бы при желании умножить, нодостаточно и сказанного.
   В своем подходе к покаянию такой тип часто бывает очень труден и для себя и для священника. Мало кто мог окончательно отрясти с себя прах этих былых болезней. Симптомы старого часто выбиваются на поверхность и несчастный   чувствует   себя   пленником   былых привычек. Эта неясность и смятенность души обнаруживается и в образе мышления и в способе выражаться. Такие люди зачастую не способны ясно формулировать свои душевные состояния. Они почти всегда находятся в плену своих   «настроений»,   «переживаний»,   «проблематик».  Они  не  умеют  даже  просто  перечислять свои грехи, ходят «вокруг да около», иногда признаются в том, что не умеют исповедываться. У них нет ясного сознания греха, хотя это вовсе не означает, что они лишены нравственного чувства. Как раз обратно: это зачастую люди   с   высоким  моральным  уровнем,   щепетильные к себе, неспособные ни на какой предосудительный поступок; они в особенности носители общественной честности,  «кристальной души люди». Но в своем отношении к внутренней жизни  они  пленены мудрованиями и излишними  рассуждениями.  Исповедь  их  носит характер   рассудочный;   они   любят   резонировать, «не соглашаться с данным мнением». Они и на исповеди готовы вступать в прения и «оставаться при особом мнении». Они прекрасные диалектики и эту свою способность приносят и к   исповедному  аналою.  Кроме  того,  от  своей часто расплывчатой исповеди, в которой преобладают   неопределенные   части   речи:   «как-то»,   «до  некоторой  степени»,   «мне  думается», «как  бы  вам  это объяснить»  и  пр.,  они легко пускаются   в   отвлеченные   совопросничества. Они любят на исповеди, — совершенно не считаясь  с  тем,  что за ними  стоит целый хвост  ожидающих исповеди, — задавать священнику замысловатые философские и богословские вопросы, забывая, что исповедь никак не есть удобный момент для этого. Приходится слышать от этих людей: «меня страшно мучает вопрос о страданиях людей; как это Бог допускает страдания невиновных детей?» или что-либо в таком роде. Они часто жалуются на свои «сомнения». Маловерие типично для этой категории кающихся.
   Их прекрасно можно охарарактеризовать следующими словами о. А. Ельчанинова, человека с коротким пастырским стажем, но большим духовным опытом и вдумчивостью: «греховная психология, вернее психический механизм падшаго человека. Вместо внутренняго постижения — рассудочные процессы, вместо слияния с вещами — пять слепых чувств, поистине, «внешних»; вместо восприятия целаго — анализ. К райскому образу гораздо ближе люди примитивные, с сильным инстинктом и неспособностью к анализу и логике» («Записки», стр. 63, перваго издания).
   Самодовольная совесть. К сожалению, это один из очень часто встречающихся случаев исповедной практики. Это люди,— совершенно независимо от того, интеллектуалы они , или малообразованы, — малосознательные в своей духовной жизни, утвержденные в каком-то религиозном самодовольстве. Их отличительным признаком является особое духовное благополучие. Их ничто в духовной жизни не тревожит. Кодекс их моральных требований весьма скуден и очень напоминает «кодекс» Вронского или Анны Карениной. Они стараются не задумываться над духовными вопросами, считая это для них необязательным. Духовного голода у них нет. Кругозор моральный весьма сужен. Можно было бы их упрекнуть в известной духовной самовлюбленности, а уж во всяком случае самодостаточности.
   Эти люди весьма часто на исповеди: 1) перечисляют свои достоинства, внешние положения, твердо верят в свои «заслуги»; 2) легко «каются в грехах своих близких» (жены, мужа, детей, тещи и пр.); 3) чаще же всего просто признаются, что у них «никаких особых грехов» нет, что они не убили никого, не украли ничего, да и вообще ни в чем не грешны.
   Они создали себе целый ряд известных моральных рамочек, успокоительных формул и извинений. Замечательный французский католик, писатель острый и едкий, бескомпромиссный христианин, не терпевший никаких «постольку-поскольку» Леон Блуа называл таких людей «духовными буржуа». Это вовсе не есть тип социальный, а носитель известного духовного облика, и именно, успокоенности и религиозного самодовольства. Блуа бичевал беспощадно этих буржуа во всех своих романах, дневниках, статьях и заметках. Духовный буржуа думает и говорит «общими местами», т. е. заученными легковесными формулами, которыми он успокоил свою очень небольшого объема совесть и живет на основании этих «общих  мест». Им написана двухтомная «Экзегеза «общих мест», — одно из самых едких и уничтожающих обличений таких самодовольных и бессознательных в религиозном отношении людей. Вот некоторые примеры таких «общих мест», как заимствованных из коллекции Леон Блуа, так и слышанных из других источников: «Грех есть общее явление, не грешить нельзя»; «Ну что же? ведь это в сущности мелкие грехи»; «Евангелие, знаете ли, устарело и к нашей жизни неприменимо»; «Я, конечно, батюшка, не монах...»; «Я, конечно, как человек культурный...»; «Ну, знаете — Богу это ведь все не нужно; Бог не требует так много». Все это свидетельствует о совершенной духовной безграмотности, элементарной нечувствительности к духу Евангелия. Священнику надо многое и многое таким людям объяснять, втолковывать раскрывать. Надо в таких случаях заняться основной катехизацией таких христиан. Этого, разумеется, невозможно достичь во время исповеди; этому надо посвятить долгое время, многократные проповеди, терпеливое и постепенное вразумление.
   Таким людям надо заново всему в христианстве учиться, а именно: что грех — это болезнь души; что греховность есть последствие общего для всех первородного греха; что бороться с грехом надо в самом начале его зарождения; что деление грехов на мелкие и крупные есть одно из опаснейших для духовной жизни успокоений; что грех вовсе не есть одно только греховное,   злое   дело,   а   коренится   в   глубинах души, в закоренелых страстях; что каждый христианин должен быть подвижником, аскетом, идти узким путем, ведущим ко спасению, а не широким, направленным в ад; что Евангелие и Церковь не могут устареть, что это понятия и реальности вечные, а то, если они не соответствуют нашим привычкам, то не Церковь и не Евангелие надо приспосабливать к этим привычкам, а себя подчинять дисциплине Церкви и заповедям Христовым. И многое, многое другое.
   В таких людях надо во что бы то ни стало стараться пробудить: отвращение ко греху, смертную память, духовное трезвение, покорность голосу Церкви, желание духовного перерождения и преображения в «новую тварь».
   Мнительная совесть. Пример подобного рода грешника является противоположностью только что разобранному несознательному и равнодушному христианину. Это тоже весьма тяжелый случай в пастырской исповедной практике, тем более, что проистекает он из самых чистых и возвышенных побуждений. Если самооправдывающийся «духовный буржуа» даже и понять не хочет, почему он грешен и в чем он может быть перед Богом и Церковью виновен, то настоящий обладатель скурпулезной совести, как раз наоборот, раздавлен сознанием греховности. Его подавленность грехом делает из него человека духовно слабого, трусливого, бесплодного. Он воображает себя носителем  всех  возможных  грехов,   сосудом  всякой  нечисти, рабом диавола и пр. Он часто начинает считать себя сомневающимся в вере, но потом постепенно становится сомневающимся и в самом себе, и в милости Божией, и в возможности спасения для себя и т. д. Это одна из форм духовного заболевания, излечить которую может только вдумчивый и опытный духовник, отнюдь не ригорист и не обличитель.
   Митр. Антоний («Исповедь», стр. 28) определяет их так: «люди мнительные, любящие перещупывать все свои ощущения и исполненные постоянной суетной боязни, как бы в чем не промахнуться, как бы не оказаться в чем-либо неисправными. То им кажется, что они больны сами или их дитя начинает хворать или вот-вот захворает и т. п.; нередко они впадают в еще большую беду, в так наз. «хульные помыслы», когда в их голове, совершенно против их воли, с мыслью об имени Христовом или Богородицы складываются те или иные ругательные слова и, конечно, чем они больше борятся против таких нелепых сочетаний, тем последния настойчивее теснятся в их голову. Неопытные люди с ужасом начинают считать себя богохульниками, а неопытные духовники начинают им говорить о тяжком грехе богохульства, «о хуле на Святаго Духа, как наибольшем из всех грехов». Это один из наиболее острых грехов, которым страдает такой мнительный человек, а его скурпулезная совесть, не только его не успокаивает, но выискивает еще и еще другие грехи, в большей степени подавляющие несчастного и потерянного человека.
   Можно привести немало и других примеров для иллюстрации духовного состояния такого скурпулезного грешника:
    1) «я пропал; я все равно буду грешить; я не могу бороться с моими закоренелыми привычками»;
   2) страх ответственности за чужие грехи; страх ввести ближнего в какое-нибудь искушение и, как последствие этого, уклонение от всякого общения с людьми;
    3) страх, в особенности, сексуального осквернения, мыслями, видениями, снами и пр.;
    4) боязнь оскоромиться в посту и т. д. Много можно привести еще подобных примеров, свидетельствующих о каком-то рабском страхе перед Богом и болезненной мелочности в своих поступках.
   Чтобы не умножать примеров, можно привести то, что говорит один очень умный и вдумчивый католический духовник и хороший психоаналитик Sculte в своей книге «Was der Seelensorger von den Seelenleiden kennen muss?». Ему приходилось встречаться во время исповеди с боязнью некоторых людей наступить, где-либо на улице на газетную бумагу с именем Божиим, крестом или каким-либо священным изображением, боязнью, доводящей таких мнительных людей до состояния какого-то пассивного оцепенения, почти что мании. Так оно и есть на самом деле: подобного рода страхи и помыслы стоят на границе с психиатрией, с навязчивыми идеями и пр. Другой случай, наблюдавшийся тем же писателем, касался лиц священного сана, которые во время совершения священнодействия  (мессы) с  самого  его начала охватывались страхом, как бы им не забыть помянуть то или иное имя, или же неправильно произвести освятительную формулу, или же не забыть стереть с «патены» (дискоса) частиц и крошек Тела Христова. Шулте так и называет эти разряды мнительных людей «мементисты», «консекристы», «фрагментисты». Совершенно очевидно, что подобные случаи имеют место и в православном священническом быту. На исповеди такие иереи каются именно в том, что они боятся не так сказать какую-нибудь существенно важную формулу, или не забыть произвести то или иное священное действие.
   Эта мелочность развивает в таких людях привычку к еще большей мелочности и мнительности; убивает в них всякое творческое начало; развивает подавленность грехом; приводит к ханжеству.
   От духовника ожидается здесь мудрое слово и правильная ориентация в духовном трезвении и в началах аскетики. Кающегося носителя мнительной совести надо всячески подбодрить, укрепить, отрезвить.
   Дети. Особенные затруднения встают перед священником при исповедании маленьких детей. Эти затруднения происходят от разных причин. Во-первых, оттого, что разговаривать с детьми тоном правильным, правдивым и естественным — является особым даром, стяжать который не всякому дано. Во-вторых, обстановка в которой проходит зачастую детская исповедь, оставляет желать много лучшего: родители дома не всегда могут дать надлежащее воспитание ребенку, направление его интересов, развитие в нем церковности. Подготовить к исповеди, особливо к первой, дома не умеют. От священника потому зависит, как устроить правильно детское говение, т. е. много заранее начать с детьми говорить на тему о покаянии, объяснить все, с этим связанное, пробудить соответствующее настроение.
   Затруднения во время исповедания ребенка проистекают от своеобразности детской психологии, отличной от психологии людей взрослых; кроме того, священник совершенно ошибочно может начать с детьми говорить не тем тоном, каким надо; начнет что-то неестественное и надуманное изображать, стараясь подделаться под какой-то воображаемый им детский мир, взгляд и разговор. Естественность и искренность дети чувствуют гораздо сильнее, чем кто бы то ни было. Фальшивый тон поэтому создаст только неправильный подход к душе ребенка.
   Священник в особенности должен действовать на ребенка непосредственно, без лишних рассуждений и отвлеченностей. Надо действовать на совесть, раскрыть ее детям, пробудить ее, звать к искренности с самим собою. «Начало премудрости — страх Господень». Это должно быть внушено детям сызмальства. Страх Божий, не как рабское паническое чувство, а как благоговейное почитание Небесного Отца,   растворенное   любовью   сыновной.   Священник не должен развивать в ребенке утилитарного отношения к греху и добродетели, т. е. не должен строить своего воспитания детской души на принципах какого-то соразмеривания юридических, наемнических понятий: если будешь хорошо вести себя, то и Бог тебе пошлет все хорошее: а если будешь себя плохо вести, то Бог тебя лишит того-то и того-то. Это недостойно проповеди любви и морали. В евангельской морали очень часто нет именно этого равновесия и нашего понятия справедливости (награда виноградарям не по справедливости людской, а по милости и любви Божией). Священник не должен злоупотреблять угрозами типа «тебя Бог накажет». Надо воспитывать в детской душе с самых ранних лет примат любви, а не страха; сыновства, а не рабства и наемничества. Духовник должен суметь найти это нелегкое равновесие страха Божия и любви сыновней. Надо постепенно стараться развивать в душе ребенка истинно христианское чувство любви к Евангелию, преданности Церкви, любви к чистоте, святости; приводить примеры святых, отдававших все и самих себя Богу.
   Особливо надо обращать внимание на детские склонности ко лжи, к пользованию чужими вещами, к издевательству и насмешкам над слабыми; на склонность детей мучить животных; на привычки кривляться и вообще быть неискренними; на склонность к грубости и т.д.
   Молодежь. Если в исповедании детей большим облегчением для священника является их искренность, открытость, готовность чистосердечно каяться в своих грехах и проступках и легко плакать от сознания своей вины, то при исповеди молодых людей в возрасте от 16 до 20 лет священник нередко наталкивается на какую-то внутреннюю забронированность и нежелание подпустить близко к себе испытующий взор духовника. Случается, что юноша или девушка этого возраста приходят на исповедь или По требованию своих домашних, или по какой-то прежней традиции, инерцию которой не хотят еще нарушить, или же даже по своему искреннему желанию и неложному религиозному чувству, но уже замутненному ложным стыдом этого возраста, — но как бы то ни было, самым большим препятствием для этого возраста бывает какая-то скрытность, застенчивость, недоверие.
   Это — самое ответственное время всей жизни человека. Тут происходит наиболее резкое изменение в душе человека, формирование его характера, смена каких-то прежних ощущений новыми, прошедшими через горнило рассудочности восприятия. Это «пора надежд и грусти нежной»; период романтики, бурных очарований и горьких разочарований; время первых исканий пытливого разума, возникновения первых сомнений, пробуждающихся искушений неверия и недоверия прежним авторитетам; это годы необычайно остро развивающейся гордости, самолюбия, отстаивания своего примата во всем; в эти годы происходит в молодом существе его первые встречи с тайнами бытия, как физиологическими, так и метафизическими; тут пробуждается впервые эрос и дает себя мучительно знать пол; юноша и девушка, особенно чувствительные в эти годы ко всему ложному и ненастоящему, сами, как это ни парадоксально, легко поддаются соблазну позы, роли, фразы, надуманных образов: они легко играют роль то отрицателей и бунтарей, то разочарованных, байронизирующих скептиков; в эти критические и смутные годы Sturm and Drang Periode особенно заманчиво все таинственное, хотя бы пробудившийся разум и хотел ниспровергнуть все неподведомственное разуму; «тайны», «скрытность от взрослых», язык намеков, побуждают молодую душу поведывать все свое сокровенное листам своего дневника, — дневники в эти годы пишутся с особенным азартом, — но часто и тут фраза и желание играть роль не покидают молодого и «разочарованного» романтика; он не вполне искренен и с самим собой и продолжает на страницах своих авто-исповедей становиться в какие-то позы.
   На исповеди перед священником этот разряд кающихся особенно труден, так как осторожный священник боится как-либо не задеть хрупкий сосуд души, не повредить какие-то сокровенные пружины. Вполне оправданно священник должен остерегаться с одной стороны не оскорбить молодую застенчивость и не повредить свойственной этому возрасту скрытности, а с другой, надо также бояться быть самому слишком нерешительным и небрежным в исповедании чужих помыслов. Нельзя что-то упустить в исповеди такого юноши (девушки) и не помочь стыдливой совести откровенно все рассказать, но в то же время нельзя и самому слишком резко вторгаться в сокровенные области чужой души и не натолкнуть на грех, сказав может быть то, что кающемуся даже и в голову не приходило, не соблазнив, не нарушив какой-то очень затаенный покой.
   Если священник умеет подойти к грешникам вообще, если он развил в себе пастырское чувство сострадающей любви, если он хочет быть для своих духовных детей не грозным обличителем и сухим моралистом, готовым найти на всякий проступок соответственную епитимью или нотацию, а настоящим духовным отцом и понимающим другом, то ему, конечно, как бы ни был скрытен его юный собеседник, удастся расположить его к себе, внушить доверие и потребность искренне поведать о своих грехах и проступках. И тогда, после обычных признаний «повседневных грехов», когда исповедающийся замолкает и не решится сказать о самом главном (будь то какой-либо грех из области сексуальной, или укоренившейся привычки брать без спросу чужое, а может быть даже и воровать деньги из письменного стола своих родителей, или еще что-либо подобное), то тут-то, по совету мудрых и опытных духовников, надо «ласковым и тихим голосом сказать: может быть есть грех, в котором тебе совестно сознаться? может быть ты что-нибудь не решился сказать о своих грехах на прошлых исповедях или забыл, а потом вспомнил и уже не осмеливался сказать духовнику» (М. Антоний, «Исповедь», стр. 30). Когда «кающийся, познав в твоем лице не грознаго обличителя, а состраждующаго ему друга наконец скажет о своем преступлении, не ужасайся и не негодуй, ибо он сам себя довольно укорял, а только посетуй, зачем он раньше не сказал о сем, зачем скрывал на прежних своих исповедях...» (там же).
   Как никогда и нигде, на исповеди таких скрытных и застенчивых молодых душ, священник чувствует всю благодатную мощь священства, всю таинственную силу исповеди, свой долг состраждущего друга и отца, безграничную милость Божию, которая и через грешного и «подобострастного» иерея проявляется и изливается в души смятенных людей. Благословенны те минуты, когда пастырю удалось помочь таким образом слабому и колеблющемуся грешнику!
   Часто к священнику приходят молодые души, люди, которые по принуждению дома или по какой-то привычке явились к исповедному аналою, но которые признают, что им собственно нечего сказать духовнику, что они не верят в необходимость таинства покаяния, что в сущности они и в Бога-то не верят по-настоящему, или так, как они верили в детстве. Тут священнник должен быть особенно внимателен и осторожен. Конечно, исповедь не есть время, удобное для ведения философских и богословских рассуждений, но надо сделать все возможное, чтобы только такой юноша не ушел от священника неудовлетворенным и как-либо задетым в своих сокровенных переживаниях или обиженным его невниманием. Уйдет он тогда от священника и от Церкви надолго, может быть навсегда... Надо назначить ему время для частной беседы, проявить о нем особое попечительное внимание и дружескую любовь и всеми возможными способами постараться отогреть, приласкать, заинтересовать. Очень важно пробудить интерес к вопросам бытия и смыслу существования, к цели жизни, к ограниченности этого земного круга и бессмысленности его автономного бытия, без зависимости от Высшего Начала. Хорошо самому священнику закидать такого юношу всеми «проклятыми вопросами». Сомневающийся молодой ум начинает протестовать против всех догматов и всех авторитетов, требует разумного и «научного» разрешения своих недоумений. Весьма полезно не затушить в нем этой жажды, а наоборот, возбудить еще больший голос любомудрия. Священник неумный, невдумчивый, мало сам образованный, смертельно боится пробуждения «проклятых вопросов» у молодежи, видя в них опасный бродильный элемент. Это совершенное заблуждение! Возникновение запросов и вопрошаний у молодых людей есть как раз благодарная почва для религиозных откровений. Они свидетельствуют о неуспокоенности сознания, о неравнодушии, о незаурядности. Священнику надо только с такими молодыми душами побольше поработать, посвятить им свое внимание и время, помолиться о них, вспомнить свое собственное молодое время «бурь и порывов». Надо уметь внушить к себе доверие. Надо стараться, чтобы в священнике увидели не только «служителя культа», «обскуранта», «несовременного», а чтобы к нему шли с открытой душой и почувствовали в нем чуткого, образованного, а главное, сочувствующего человека, способного понять и чужие искания. Не отталкивать таких молодых людей надо от книги и от философских вопрошаний, а наоборот открывать перед ними еще большие горизонты, чтобы они почувствовали всю мелководность и ограниченность материализма и безбожия. «Смысл жизни» кн. Е. Н. Трубецкого, книги современных нам апологетов христианства, прошедших свой автентичный путь «от марксизма к идеализму» (Франка, Булгакова, Бердяева) прекрасно помогут в этих беседах.
   Больные и умирающие. Исповедь на одре болезни приобретает всегда характер несколько более острый, чем в обыденной обстановке пастырской жизни. Болезнь очень часто смягчает человека, смиряет его гордыню и самоуверенность, делает его поэтому более доступным пастырскому влиянию и слову пастырского назидания. Зачастую только на больничной койке и в свои последние дни земного существования человек по-настоящему и серьезно подходит в вопросам веры, загробной жизни, к угрызениям совести. У многих является запоздалое раскаяние в  «зря прожитой жизни». Разочарование во всех своих прошлых увлечениях и «идеалах» приводит к тяжелому сознанию бесполезности всего прожитого.
   Но нередко и другое. Болезнь принимается просто и со смиренным сознанием, что так, значит, надо. Больной хотя и сожалеет о всем происшедшем, но стремится в эти последние недели или часы очистить свою совесть покаянием, просит ему помочь в его смятении, ловит каждое слово духовника, как посланное ему свыше, ждет назидания, умоляет подготовить его к страшному часу смерти. Нет ничего в деятельности духовника более утешительного, как встретиться с такими примерами. Когда смерть застает человека смиренным, кротким и открытым, то такому умирающему особенно благодарно можно говорить о будущей жизни, не стараться его успокаивать призрачными надеждами на скорое якобы выздоровление. Ему можно и надо говорить о подготовке к смерти, утешать его надеждой и верой на всепокрывающее милосердие Божие, внушать, что он отходит не в какую-то неведомую и далекую страну, а возвращается в свое Небесное отечество, к любящему и благому Отцу Небесному. Поменьше мрачных слов о вечных муках, о грозном Судии, о неизбежности мытарств, а побольше утешения в скорбные предсмертные минуты, побольше слов о богоусыновлении, о Боге, как Отце. Полезно рассказывать о предсмертных минутах христианских подвижников благочестия, о тех, кто легко умирал, как например:  прот. А. Горского,  ректора Моск. Дух. Ак., испустившего свой последний вздох со словами: «домой, домой хочу», или проф. В. В. Болотова, предсмертными словами которого были: «как хороши предсмертные минуты», или же архимандрита Макария Глухарева, начальника нашей Алтайской миссии: «Свет Христов просвещает всех», или же Христофора Колумба: «в руки Твои, Господи, отдаю дух свой», или же наконец Якова Бемэ, знаменитого немецкого мистика и человека большой христианской просветленности: «теперь иду я в рай». Священник всячески призван облегчить смертную тоску и подать надежду на светлое будущее, как бы ни была тяжела предсмертная исповедь больного. Очень хорошо, если священнику удастся так размягчить сердце больного, чтобы причащать его во время болезни несколько раз.
   Но бывает, конечно, и обратная картина. Священник встречает иногда совершенную глухоту духовную у больного. Дурные влияния молодости, увлечения либерализмом и материалистическими учениями, может быть оккультными и теософическими доктринами, полное отсутствие церковности, весьма вероятно, что и распутная жизнь, излишества и всякого рода грех настолько вытравили в человеке подобие Божие, что предсмертная болезнь является для него только бессмысленным страданием, а на смерть он смотрит только как на физиологическое явление, одно в ряду прочих. Часто у таких людей просыпается неудержимое озлобление против всех; неизбежность смерти приводит их в бессильную ярость; просыпается зависть и ненависть к здоровым; совесть, заглушенная с давних лет не чувствует ничего духовного. Голос священника не доходит до души, а подчас возбуждает у такого рода озлобленных людей желание сказать священнику что-либо злое и оскорбительное или, в лучшем случае, саркастически усмехнуться и заявить, что духовное утешение, причастие, исповедь являются последними из его забот, и он давно покончил все свои расчеты с Богом, Церковью и попами. О таких несчастных надо особенно усиленно молиться, надо просить у Бога чудесного обращения их хотя бы в последнюю минуту. Отчаиваться никогда не следует и таких больных следует при ближайшем обходе больницы снова навестить, но быть с ними особенно осторожными, «не приставать», чтобы лишний раз не дать им повода озлобиться похулить святыню.
   Вообще же с больными священник должен соблюдать особо тактичное поведение. С первого же раза, если больной сам не попросит, не следует заговаривать о необходимости причастия; можно расспрашивать о болезни, о настроении, о различных житейских вещах, разузнать, не нуждается ли больной в материальной поддержке и постараться ему помочь из благотворительных сумм прихода. Потом можно спросить, не желает ли больной получить религиозное утешение, помолиться, может быть исповедаться и причаститься.
   Всего этого требует пастырская мудрость и такт. Больные часто бывают мнительны, боятся, что причастие есть признак близкого конца. Очень, очень часто приходится слышать: «да я не собираюсь умирать», «да я вовсе не так уж плохо себя чувствую», «ну когда почувствую, что мне нехорошо, тогда я и попрошу, батюшка, вас меня поисповедывать». С этим надо считаться. Насиловать никогда в религиозной жизни никого не нужно, но благовременно настоять надо. На священнике лежит большая ответственность, если кто-либо из его пасомых умрет без покаяния и причастия.
   Поэтому осторожно, деликатно и без запугивания надо стремиться к тому, чтобы больные сами обращались к помощи священника. Но пастырь сам от себя должен нести слова отрады, надежды, умилостивления, евангельского света, а не инквизиторской жестокости, не юридического подхода к греху, не обличительного отношения к людской немощи.

О грехе вообще

   Вторая тема, поставленная нами в отделе о душепопечении, есть тема о видах греха, об отдельных грехах, с которыми пастырю приходится встречаться на исповеди. Но прежде чем перейти к этой типологии греха, следует сделать некое общее введение аскетико-богословского характера, могущее священнику помочь в трудной задаче учить кающихся, как им с грехами бороться.
   Надо здесь попутно сделать указание на неудовлетворительное освещение этого вопроса в большинстве   наших  учебников   нравственного богословия. Через латинскую схоластику проникло в нашу школу, в семинарский учебник, да и в сознание огромного большинства верующих понимание греха, как злого дела, только как    злого    дела,    только    как    определенного факта, конкретного случая. Точно также и добродетель понимается обыкновенно, как доброе    дело, как такой-то и такой-то положительный    факт в нашей духовной жизни. То неправильное освещение апостольских слов «вера без дел мертва есть», которое породило знаменитый на Западе   средневековый  спор  о   необходимости или   ненужности   дел   для   веры,   отдельно  от     веры понимаемых, вошло и к нам и крепко за   село в сознании большинства. И добродетель и грех осознаются почти всеми, как конкретные случаи. Ударение целиком поставлено на дело, на факт, а вовсе не на порождающий их внутренний духовный фактор, т. е. то или иное состояние души, содержание души. Отсюда наши учебники нравственного богословия, лишенные своего отеческого, тяготения к аскетике, превратились по меткому слову митр. Антония, в скучнейшую «грехологию». Руководства эти перечисляли длиннейшие подразделения грехов на грехи «против Бога», «против ближнего», «против общества» и т. д., — все это, кстати сказать, совершенно чуждое святоотеческой  традиции, — но забывали, а может быть, даже никогда и не знали учения отцов подвижников, на своем собственном опыте осознавших, что есть грех, где его корни, каково его происхождение, какие средства борьбы с ним. Эти семинарские и академические руководства по нравственному богословию были непревосходимы по своей мертвящей схоластичности и сухой казуистичности. Вдохновить кого бы то ни было жить по христиански эти «нравоучения» фатально не могли.
   Замечательным, поэтому, явлением в нашей духовной литературе должно быть признано «Руководство к христианскому нравственному учению», еп. Феофана Затворника. Начитанный в свв. отцах и личным своим опытом укорененный в аскетике, он дал прекрасное и подлинно-церковное освещение этому вопросу. Он напомнил русскому читающему   обществу,   что   грех   не   должен быть вовсе ограничиваем одним только понятием злого дела, т. е. отрицательного факта. То, что произошло, как злое дело, есть не что иное, как проявившееся вовне последствие нашего внутреннего духовного содержания. В глубине души сокрыта сложная ткань разных духовных настроений, воспоминаний, привычек, пороков и т. д., которые долго могут себя никак не проявлять, а, притаившись, ждать удобного случая для того, чтобы выйти наружу. Человек, духовно невнимательный или мало осведомленный, и понятия не имеет, что он во власти целого ряда сложнейших и опасных душевных заболеваний, которые свили свое прочное гнездо в тайниках его души. Он спохватывается только тогда, когда грех, в виде конкретного злого дела вышел на поверхность и проявил себя, как определенный отрицательный факт. Человек и начинает тогда раскаиваться в этом именно соделанном факте. Он исповедует данное, конкретное злое дело и ждет прощения его. Он и не предполагает, что бороться-то надо не с теми или иными проявлениями глубоко укорененных греховных пороков и привычек, а с самими этими пороками. А священник, пропитанный схоластическими подразделениями грехов на «большие и малые», «смертные и не смертные», «грехи против Бога, ближнего, общества» и т. д. не умеет подать кающемуся дельный и полезный совет. Кающийся скорбит о содеянном злом поступке, а священник и не умеет ему сказать, что надо лечить больную душу, искоренять привычки, а вовсе не бороться против уже совершившегося факта. Все сказанное может быть объяснено иначе примером медицинским. Простуженному и сильно больному человеку надо не насморк лечить, а заняться серьезной борьбой с лихорадкой, последствием коей является этот насморк. Надо не прыщики лечить, а обратить внимание на внешние болезненные явления.
   Заслуга еп. Феофана Затворника потому и велика, что он напомнил нашему обществу, далекому от церкви, не сведущему в делах религии и аскетики, что важны в духовной жизни не добрые или злые дела, а внутреннее содержание вашей души, порождающее или добрые дела или злые. Феофан Затворник, пробудивший у нас большой интерес к Св. Писанию, к святоотеческой письменности и к аскетике, напомнил и мирянам, а главное, и пастырям, где лежит центр тяжести в духовной жизни, где ударение в той «духовной брани», о которой писали наши аскеты.
   Кроме этой книги (да и других книг) еп. Феофана следует упомянуть солиднейшую магистерскую диссертацию С. М. Зарина «Аскетизм», в которой он, в противовес церковно-либеральствующей публицистике М. М. Тареева, раскрывает подлинные сокровща святоотеческой аскетики. Книга Зарина, научно богато обоснованная, раскрыла перед читателем системы наших аскетов, созданные на собственном личном аскетическом опыте. Это все — не кабинетные отвлеченные рассуждения о нравственности, а проверенные многовековым опытом церковные традиции.
   Издававшиеся Пантелеймоновским Афонским монастырем и Оптиной пустыней творения отцов-аскетов богато иллюстрировали только что упомянутые книги. Священнику таким образом дана возможность и самому правильно быть настроенным в вопросе о грехах и о духовной жизни, и приходящим за его советом дать полезное назидание и помощь. Здесь в рамках руководства к пастырскому богословию, можно лишь вкратце наметить две основные темы, для священника во время исповеди особенно важные, а именно: 1) страсти, как источники наших грехов и 2) постепенный генезис греха в нас.

Православное учение о страстях

   Святоотеческая аскетика в своем многовековом опыте выработала учение о страстях, как источнике греха в нас. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществленное злое дело. Это последнее есть только продукт глубоко укорененной в нас греховной привычки или страсти, которую эти писатели именуют иногда и «лукавым помыслом» или «лукавым духом». В своем наблюдении за греховными привычками, «страстями» или пороками отцы-аскеты пришли к ряду интересных заключений, которые в их аскетических писаних очень тонко разработаны. Этих пороков или греховных состояний очень много. Преп. Исихий Иерусалимский утверждает: «много страстей сокрыто в наших душах; но обличают оне себя только тогда, когда являются на глаза причины их». Опыт наблюдений и борьбы со страстями позволил свести их в известные схемы. Наиболее распространенная схема принадлежит преп. Иоанну Кассиану Римлянину, которому следуют: Евгарий, Нил Синайский, Ефрем Сирин, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник и Григорий Палама.
   Согласно этим писателям все греховные состояния человеческой души могут быть сведены к восьми главным страстям: 1) чревоугодие, 2) блуд, 3) сребролюбие, 3) гнев, 5) печаль, 6) уныние, 7) тщеславие и 8) гордость. Некоторые писатели иногда упрощают эти до четырехчленной схемы страстей, но классической должна быть признана вышеприведенная восьмичленная.
   Уместно спросить, почему отцы Церкви, чуждые всякой схоластической засушенности и схематизации, так упорно настаивают на этой восьмичленной схеме при разделении греховных пороков в нашей душе? Потому, отвечаем мы, что собственным наблюдением и личным опытом, проверенным опытом всех аскетов, пришли к заключению, что упомянутые восемь «лукавых» помыслов или пороков суть главные возбудители греха в нас. Конечно, можно   при   известной   тщательности   развить эту схему и внести новые подразделения, но в главном все равно мы придем к этим восьми порокам. Это первое. Кроме того, в этих аскетических системах страстей наблюдается большая внутренняя диалектическая связь. «Страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую», — учит преп. Исаия Нитрийский («Добротолюбие», том I, стр. 469). «Злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но подобны суть одне другим», — подтверждает св. Григорий Палама (Беседа 8-я).
   Эта диалектическая связь проверена всеми писателями-аскетами. Страсти перечислены у них именно в такой последовательности потому, что генетически страсть от страсти имеет свое наследственное начало. Упомянутые выше писатели прекрасно рассказывают в своих аскетических творениях о том, как из одной греховной привычки незаметно возникает другая, или лучше, как одна из них коренится в другой, сама порождая последующую.
   Чревоугодие есть самая естественная из страстей, так как возникает из физиологических потребностей нашего организма. Голод и жажду чувствует всякий нормальный и здоровый человек, но при неумеренности в этой потребности естественное становится «чрезестественным», противоестественным, стало быть, и порочным. Чревоугодие, т. е. пресыщение и неумеренность в питании естествено возбуждает плотские движения, сексуальные порывы, которые приводят, при несдержанности, т. е. при неаскетическом  настроении,  к  страсти  блуда, от которой порождаются всевозможные блудные помыслы, пожелания, мечтания и т. д. Для удовлетворения этой постыдной страсти человеку нужны средства, материальное благополучие, избыток денег, что приводит к порождению в нас страсти сребролюбия, от которой ведут свое начало все грехи, связанные с деньгами: расточительность, роскошь, жадность, скупость, вещелюбие, зависть и прочее. Неудачи в нашей материальной и плотской жизни, неуспех в наших расчетах и плотских планах приводит к гневу, печали и унынию. От гнева рождаются все «общежитейские» грехи в виде раздражительности (в светском обиходе именуемой «нервностью»), несдержанности в словах, сварливости, ругательной настроенности, озлобленности и проч. Все это можно развить и более подробно и глубоко.
   Есть в этой схеме страстей и другое подразделение. Страсти, только что поименованные, могут быть или плотскими, т. е. так или иначе связанными с телом и нашими естественными потребностями: чревоугодие, блуд, сребролюбие; или духовными, происхождение которых надо искать не непосредственно в теле и в естестве, а в душевной сфере человека: гордость, печаль, уныние, тщеславие. Некоторые писатели поэтому (Григорий Палама) относятся к первым, если не снисходительнее, то считают их все же более природными, хотя и не менее опасными, чем страсти духовного порядка. Деление на «опасные» грехи и на «мелкие» отцам было в корне чуждо.
   Кроме того, писатели-аскеты различают в этих схемах страстей: одни, происходящие от пороков, от зла непосредственно (три плотские страсти и гнев), а другие, ведущие свое начало от добродетели, что особенно опасно. В самом деле, освободившись от вековой старой греховной привычки, человек может возгордиться и предаться тщеславию. Или же наоборот в своем стремлении к духовному усовершенствованию, к еще большей чистоте, человек употребляет известные усилия, но ему ничего не удается, и он впадает в печаль («яже не по Бозе», как говорят эти писатели) или же в еще более злостное греховное состояние уныния, т. е. безнадежности, апатии, отчаяния.
   Может быть принято деление на страсти: открытые и тайные. Пороки чревоугодия, сребролюбия, блуда, гнева очень трудно скрывать. Они прорываются на поверхность при каждом удобном случае. А страсти печали, уныния, иногда даже тщеславия и гордости, могут легко маскироваться, и только опытный взгляд вдумчивого духовника, с большим собственным опытом может вскрыть эти потаенные заболевания.
   Тонкие психологи, отцы-аскеты, на основании своего опыта знают, что опасность страсти не только в том, что она проникла в душу человека, но и в том, что она потом властвует над человеком через привычку, через воспоминание, через бессознательное влечение к тому или иному греху. «Страсть, — говорит св. Марк подвижник,    -    самовольно    возрощенная    в душе делом, возстает потом в любителе своем насильно, хотя бы он того и не хотел» («Добротолюбие», том 1). А вот Евагрий монах поучает нас так: «О чем мы имеем страстную память, то прежде на деле воспринято со страстью, о том, после будем иметь страстную память» (там же). Тот же подвижник учит, что не все страсти одинаково долго владеют человеком. Демоны страстей телесных скорее отходят от человека, так как с годами тело стареет и физиологические потребности уменьшаются. Демоны же душевных страстей «до самой смерти упорно стоят и тревожат душу» (там же). Проявление страстных влечений различно: оно может зависеть или от внешней возбудительной причины, или же от укоренившейся в подсознании привычки. Все тот же Евагрий пишет: «признаком страстей, действующих в душе, бывают или какое-либо произнесенное слово, или телом совершенное движение, из которых враг узнает, имеем ли мы в себе их помыслы, или же отвергли их» (там же).
   Как различны причины и возбудители страстей, телесных или духовных, так различно должно быть и врачевание этих пороков. «Духовныя страсти берут свое начало от людей, а телесныя от тела», — находим мы в поучениях этого отцааскета. Посему, «движение плотских страстей пресекает воздержание, а душевных — духовная любовь» (там же). Приблизительно то же говорит и преп. Иоанн Кассиан Римлянин, особливо тонко разработавший учение о восьми главных страстях:  «духовныя страсти надо врачевать простым врачеванием сердца, тогда как плотския страсти врачуются двояко: и внешними средствами (т. е. воздержанием), и внутренними» («Добротолюбие», том II). Тот же подвижник учит о постепенном, так сказать, систематическом лечении страстей, так как все они находятся между собою во внутренней диалектической связи, «Страсти: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль и уныние соединены между собою особым неким сродством, по коему излишество предыдущей дает начало последующей... Потому против них надо сражаться тем же порядком, переходя в борьбе с ними от предыдущих к последующим, чтобы победить уныние, сначала надо подавить печаль; чтобы прогнать печаль, прежде нужно подавить гнев, чтобы погасить гнев, нужно попрать сребролюбие; чтобы исторгнуть сребролюбие, надо укротить блудную страсть; чтобы подавить эту похоть, надо обуздать чревоугодие» (там же).
   Приступая таким образом к исповеди и слушая признания кающихся в разных их грехах, духовник должен обращать внимание и свое и своих духовных детей на этот именно внутренний строй душевной нашей жизни. Он должен и сам учить и другим помогать освобождаться от своих дурных и закоренелых порочных страстей. Он должен учить бороться не со злыми поступками, а с порождающими их лукавыми духами или помыслами. Бесполезно бороться с уже совершившимся фактом. Дело сделано,  слово сказано,  грех,  как злой факт, уже совершен. Сделать бывшее небывшим никто не в состоянии. Но предотвращать в будущем подобные греховные явления человек может всегда, коль скоро он будет следить за собой, внимательно анализировать, откуда исходит то или иное греховное явление и бороться с породившей его страстью.
   Поэтому при раскаянии человека в том, что он часто позволяет себе сердиться, ругать свою жену, раздражаться на детей и на сослуживцев, надо прежде всего, обращать внимание на укорененную в нем страсть гнева, от которой и ведут свое начало эти случаи раздражительности, бранных выражений, «нервности» и пр. Человек, свободный от страсти гнева, человек по природе благостный и добродушный и не знает совершенно этих грехов, хотя он может быть подвержен каким-либо другим грехам.
   Когда человек жалуется, что у него бывают срамные помыслы, грязные сны, похотные желания, то ему надо всячески советовать бороться с укорененной в нем, вероятно, с детских лет, страсти блудной, приводящей его к нечистым снам, помыслам, желаниям, взглядам и проч.
   Точно также при признании себя виноватым в частом осуждении ближних или в насмешке над чужими недостатками полезно указать на страсть гордости или тщеславия, которая порождает такое самомнение, приводящее к этим грехам.
   Разочарованность, пессимизм, плохое настроение,   а   иногда   и  мизантропия   происходят также от внутренних причин: или от гордости, или от уныния, или же от печали, которая не «по Бозе», т. е. не спасительная печаль. Аскетика знает печаль спасительную, т. е. недовольство собой, своим внутренним миром, своей несовершенностью. Такая печаль приводит к самоконтролю, к большей строгости к себе. Но есть и такая печаль, которая происходит от людских оценок, от жизненных неудач, от мотивов не духовных, а душевных, что вместе взятое не спасительно.
   Углубляясь в святоотеческую литературу, об этом поучаясь сам и поучая других, священник принесет огромную пользу и себе и своим пасомым дельным советом, духовной поддержкой и подлинным руководством не от своего измышления, а от опыта церкви и состарившихся в духовном делании мужей древности.
   Точно также, поучая людей и в добродетельной жизни, священник должен указывать, что духовная и богоугодная жизнь слагается не из «добрых дел», т. е. не из фактов положительного содержания, а из соответствующих добрых настроений нашей души, из того, чем душа наша жива, куда она стремится. От добрых привычек, от правильного настроения душевного порождаются и добрые факты, но ценность не в них, а в самом содержании души.
   Таким образом, не добрые дела в их реальной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, т. е. к Обожению, — вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные злые факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, — вот против чего должен направлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо стремиться пробудить раскаяние в его греховности, т. е. в общем болезненном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленяющих нас греховных состояний, т. е. вышеупомянутых страстей.
   Чрезвычайно важно воспитывать в себе и в пасомых не юридическое понимание добра и зла, а святоотеческое. Надо именно внушать верующим, что «добродетелью называется то сердечное настроение, когда сделанное воистину благоугодно», — учит св. Марк Подвижник («Доброт.», I). Он же говорит: «добродетель одна, но имеет многообразные делания» (там же). А Евагрий поучает, что «деятельная жизнь (т. е. практика добродетелей) есть духовный метод, как очищать страстную часть души», (там же). Не надо думать, что «дела сами по себе достойны геенны или Царствия, но что Христос воздает каждому, как Создатель и Искупитель наш, а не как Соразмеритель вещей (там же), а мы совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты» (там же). Надо, наконец, учить не награду юридическую ожидать получить, а стяжать благодать Св. Духа, сделать свою душу обителью Его. Об этом учили все отцы Церкви, а особливо преп. Макарий Египетский, а в наше время преп. Серафим Саровский. Иначе, доброделание ради награды, превращается по словам Евагрия в промысл. («Доброт.», I, ср. преп. Исихий Иерусалимский, — «Доброт.», II).
   Говоря образно, православное понимание исповеди и покаяния отличается от католического именно в этом пункте. Римский юридизм и прагматизм сказался и здесь. Латинский духовник во время исповеди гораздо больше судья; тогда как православный по преимуществу целитель. Исповедь в глазах латинского духовника есть больше всего трибунал и следственный процесс; в глазах православного священника — это момент медицинской  консультации.
   В латинских практических руководствах для исповеди священнику внушается именно такой взгляд. Исповедь совершается у них в рамках логических категорий: когда? кто? с кем? сколько раз? под чьим влиянием? и т. д. Но всегда самым главным в глазах западного духовника будет грех, как злое дело, как факт, как акт греховной воли. Духовник произносит свой суд о совершенном отрицательном факте, требующем своего воздаяния по правилам канонического кодекса. Православному духовнику, наоборот, важнее не греховные факты, а греховные состояния. Он, как целитель, стремится обнаружить корни данной болезни, вскрыть глубоко скрытый нарыв, как источник всякого внешнего поступка. Он не столько изрекает судебный приговор, сколько подает целительный совет.
   Юридическая точка зрения пронизывает по всем направлениям латинское богословие и их церковную жизнь. Исходя из греха или добродетели, как злого или доброго дела, они ставят именно на этой совершенной реальности свое логическое ударение. Их интересует количество добрых или злых дел. Они таким образом приходят к достаточному минимуму добрых дел, а отсюда выводят учение о заслугах сверхдолжных, что породило в свое время известное учение об индульгенциях. Самое понятие «заслуг» является чисто юридическим и православным писателям совершенно несвойственно. Латинский юридизм усвоил себе формальное понимание и качества нравственных поступков. Они внесли в свое нравственное богословие и учение о так наз. «адиафорах», т. е. безразличных делах, ни злых, ни добрых, что через наши схоластические учебники постепенно проникало и в сознание семинаристов и священников. Оттуда же проникла к нам в учебники нравственного богословия и точка зрения вменяемости и невменяемости греха, учение о столкновении обязанностей и пр. проявлений этики закона, а не этики благодати.
   Можно схематизировать сказанное еще и таким образом. Для западного сознания первенствующее значение находится в логических схемах, в юридическом понимании греха и добродетели, в рубриках нравственной казуистики. Православное сознание, воспитанное на традиции святоотеческой древности, основывается на опыте духовной жизни писателей-аскетов, подходивших к греху, как к духовной немощи и стремившихся посему эту немощь исцелять. Они находятся больше в категориях нравственной психологии, глубокого пастырского психоанализа.
   Священник поэтому во время исповеди должен всемерно стараться проникнуть в «глубины души», в потаенные области человеческого подполья, подсознания, неосознанных греховных привычек. Надо не грехи обличать, т. е. не за данный поступок обличать и судить за совершенное дело, а попытаться и самому найти и кающемуся указать, где лежит корень всех его грехов; какая страсть в его душе наиболее опасна; как легче и действеннее искоренить эти застарелые привычки.
   Хорошо, когда кающийся перечисляет все свои совершенные грехи, или может быть даже по старой детской привычке, прочитает их по записке, чтобы не забыть какой-нибудь грех; но внимание обращать надо не столько на эти грехи, сколько на их внутренние причины. Надо пробуждать сознание своей общей греховности, при наличии сознания того или иного греха. По меткому выражению о. Сергия Булгакова, духовник должен обращать внимание не столько на «арифметику греха», сколько на «алгебру греха».
   Уместно привести в подтверждение сказанного слова митр. Антония из его «Исповеди» (стр. 39—40): «Такое распознание наших душевных недугов и их врачевание несравненно правильнее, чем принятое латинянами перечисле ние грехов, греховных поступков людей. Вести борьбу только с грехами, обнаружившимися в поступках, было бы также безуспешно, как срезывать появляющуюся в огороде сорную траву, вместо того, чтобы вырывать ее с корнем и выбрасывать. Грехи являются неизбежным произрастанием своих корней, т. е. страстей души... Точно также невозможно успокаивать себя тем, что я сравнительно мало допускаю греховных поступков: необходимо воспитывать в себе постоянные благие склонности и расположения, в чем и заключается христианское совершенство или спасение. Десятословие Ветхого Завета возбраняет греховные дела, а блаженства Христовы предлагают не дела, а расположения; разве только миротворчество можно назвать делом, но ведь оно доступно лишь тем верующим, которые пропитали свою душу сердечною благожелательностью к людям. Бесконечный спор богословов Европы о том, спасется ли христианин верою или добрыми делами, обнаруживает и в том и другом лагере общее непонимание нашего спасения. Если эти богословы не хотят научиться у Спасителя правильному пониманию, то еще яснее изобразил его ап. Павел: «Плод духовный есть — любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание». Не дела, не поступки сами по себе ценны в очах Божиих, а то постоянное настроение души, которое описано в вышеприведенных словах».
2. Вторая тема, которую следует развить в вопросе о разных грехах, есть тема о постепенном развитии греха в нас. Святые отцы аскеты оставили нам в своих писаниях немало ценных наблюдений и по этому поводу.   Очень распространенное заблуждение у христиан, приходящих на исповедь, состоит в том, что тот или иной грех «как-то», «вдруг», «откуда-то», «ни с того ни с сего» овладел волей грешника и заставил его совершить этот именно дурной поступок. Из только что сказанного о святоотеческом учении о грехах, как проявлениях дурных привычек или страстей, гнездящихся в нашей душе, должно быть ясно, что «ни с того ни с чего» или «откуда-то» грех сам собой не является в душе человека. Греховный поступок, или отрицательный феномен духовной жизни давным давно уже проник под тем или иным влиянием в наше сердце, незаметно там укрепился и свил свое гнездо, превратившись в «лукавый помысел» или страсть. Данный поступок есть только поросль, порождение этой страсти, против коей и надлежит вести духовную брань.
   Но аскетика знает и нечто большее и зовет к более действенной борьбе. В целях духовной гигиены, или лучше сказать, духовной профилактики аскетические писания предлагают нам тонко разработанный анализ постепенного зарождения и развития в нас греха.
   В произведениях таких прославленных духовных писателей, как св. Ефрем Сирин, св. Иоанн Лествичник, преп. Исихий Иерусалимский, преп. Марк Подвижник, св. Максим Исповедник и друг  дано, на основании собственного наблюдения и опыта, такое описание происхождения греха: прежде всего, грех зарождается не на поверхности тела, а в глубинах духа. Тело, само по себе не виновато и не является источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысл может проявиться. Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли.
   Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь наполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от «прилогов» диавольских. «Прилог» есть невольное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и пр.) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то. Эта стрела диавола или, по выражению нашей аскетики, «прилог» или «приражение», может быть очень легко отогнано прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот «прилог» отмирает также мгновенно, как и появился. Но стоит только на нем задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он вхоит глубже в наше сознание. Происходит так наз. «сосложение» или «сочетание» нашей мысли с «прилогом». Борьба в достаточно еще легкой форме может быть осуществлена   и   на   этой   ступени   развития, хотя и не так просто, как в первой стадии «приражения». Но не совладав с «сосложением», а обратив на него внимание и серьезно о нем размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания», т. е. почти что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае, мысленно мы уже пленены. Следующая за ним ступень на языке аскетов называется «услаждением», когда мы внутренно ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе еще более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти «пожелания», за которым только один шаг, а может быть только одно мгновение отдаляет нас от от совершения того или иного дурного поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение запрещенного плода, оскорбительное слово, удар рукой и т. д. У разных писателей-аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в большей или меньшей разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам «вдруг», «откуда ни возьмись», «неожиданно». Он проходит свою «естественную» стадию развития в душе человека, точнее: зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и наконец осуществляется в виде того или иного греховного поступка.
   Поэтому духовник должен в своих предисповедных поучениях говеющим разъяснить этот сложный процесс духовной жизни, предостерегать от опасных искушений, звать к борьбе с помыслами, указывать на корни наших греховных поступков, т. е. на страсти или «лукавые помыслы» и объяснять, как грех нас постепенно пленяет.
   Вот несколько полезных мыслей, находимых у свв. отцов-аскетов. «Прилог есть невольное воспоминание прежних грехов. Кто еще борется со страстями, тот старается не допустить такого помышления до страсти, а кто уже победил их, отгоняет самое первое его приражение» («Добротолюбие», том I). «Приражение есть невольное движение сердца, не сопровождаемое образами. Оно подобно ключу, открывает греху дверь в сердце. Потому-то опытные люди и стараются захватить его в самом начале, — так поучает св. Марк подвижник (там же). Но если самый прилог есть нечто извне пришедшее, то все же он у человека находит известное слабое место, на которое и удобнее всего направиться. Почему тот же св. Марк учит: «не говори: я не хочу, а прилог сам приходит. Ибо если не самый прилог, то причины его ты верно любишь» (там же). Это означает, что в нашем сердце или уме есть уже какой-то запас от прежних греховных навыков, которые и реагируют легче на «прилоги», чем у тех, кто не имеет этих привычек. Средством борьбы поэтому является постоянное очищение сердца, то,   что  аскеты   называют   «трезвением»,   т.  е. постоянное наблюдение за собою и старание никак не дать прилогу войти в наш ум. Очищение или трезвение лучше всего совершается непрестанною молитвою, по той простой причине, что если ум занят молитвенным помыслом, то в ту же секунду времени никакой другой, греховный помысл не может владеть нашим умом. Поэтому св. Исихий Иерусалимский учит: «как без большого корабля нельзя переплыть морской пучины, так и без призывания Иисуса Христа невозможно изгнать прилога лукавого помысла»  («Добротолюбие», том II).

Пастырская помощь в деле исповеди

   Священник очень скоро увидит при своем вхождении в трудное служение духовного отца, как мало его духовные дети воспитаны в настоящем церковном понимании покаяния и духовного делания. С течение времени это становится все более заметным и при учащающемся темпе отхода всех от церкви это принимает размеры угрожающие. Как было замечено выше, люди простые и более бытовые еще сохранили и в старое время большую искренность и простоту в исповедании своих грехов. Прошедшие же через горнило интеллигентских и иных искушений давно уже отошли от преданий благочестивой старины. Священнику часто и теперь в особенности, а в будущем, вероятно, постоянно придется слышать на исповеди признание в том, что данное лицо «не умеет исповедываться», «не знает, что надо говорить священнику». Это одно из затруднений, которые пастырь скоро заметит в своем приходе. Если присоединить к этому совершенно противоцерковное настроение общества и всех окружающих, а также и невозможность в переживаемых условиях создать церковные условия для подготовки к исповеди, то священник должен понять, до какой степени его подвиг духовничества стал теперь исключительно трудным.
   Какие средства были у священников в былые, более благоприятные времена и чем можно было помочь своим пасомым в деле подготовки себя к исповеди?
   В старое время все помогало священнику. Весь быт государства, больших городов, школы, семьи в большей или меньшей степени содействовал поддержанию церковности и укреплению традиционных устоев. Церковь не была отделена от государства, пользовалась его поддержкой и, не только не было противо-религиозной пропаганды, а наоборот, государство помогало, чем могло, укреплению церковного быта. На первую неделю великого поста, или уже во всяком случае в последние дни этой седмицы многие школы не работали и в гимназических, корпусных и институтских церквах происходило обязательное для воспитанников говение. Если в последние дни масленницы широко разгуливались веселящиеся люди, то с первым ударом великопостного колокола прекращалось всякое веселие повсюду. По вечерам стремились пойти слушать канон св. Андрея Критского, это совершеннейшее произведение духовной поэзии, тончайшего психоанализа и знания души человеческой. Образы этого канона пробуждали покаянное настроение. Из церкви возвращались домой, где утихал всякий смех, пение, музыка. Подавалось только постное. Более того: весь городской быт изменяляся. Прекращались всякие увеселения. Театры закрывались, концерты разрешались только духовные, да и то только не на первой, не на четвертой и не на страстной седмицах. Готовились к покаянию и к причастию все: от царского двора до последней лачуги все чтили эти святые дни. Ходили в церковь и старые и молодые (эти последние, конечно, с некоторым воздыханием и скептическим отношением к необходимости этого), ходили и школьники, и военные, и чиновники, и купцы, и ремесленники.
   Естественно, что все это облегчало и кающимся сосредоточиться для великого таинства покаяния, и священникам для предстоящего подвига духовнического своего служения. Ничто, или почти ничто не мешало прохождению постного времени. Часто на это возражают, что было во всем этом много принудительного и формального. Это имеет известное основание, но отрицать в деле духовного усовершенствования принуждение, т. е. дисциплину и форму, т. е. эстетико-психологическую сторону, значит не признавать никого ограничения в деле религиозного воспитания. В молодости в особенности казалось трудным, а иногда представлялось и ненужным все это воспитательное попечение Церкви о говений и исповеди. Но те, кто с молоду были воспитаны в атмосфере строгого благочестия, традиции, богобоязненности; кто с детства узнал все красоты великопостного обихода, строгость поста и радость разговения; кто научился подчинять свои желания требованиям церковного устава, тот знает, как много это дает в деле самовоспитания и работы над собой. Те же, кто лишены были этих ранних воспоминаний, чья жизнь прошла в безбытной распущенности, те лишены богатейшей симфонии церковных и духовных переживаний. Воцерковиться и слиться с жизнью храма им будет почти невозможно. Эти-то вот люди обычно и не знают, как исповедываться, что надо говорить священнику, в чем состоит требование нашей традиционной аскетики к падшему человеку и чем она может ему помочь в деле духовного возрождения. К сожалению, все сказанное безжалостно сметено разрушительным процессом прогресса и раздавлено колесом истории. Реставрировать это все невозможно.
   Пастырь не призван и не способен перестроить общественный и государственный порядок. Но сначала малое, а потом и большее влияние на семьи и отдельных их членов священник может вполне оказывать и таким образом воспитывать небольшие церковные клеточки, в которых детям будет внушаться необходимость христианской церковной дисциплины и будет наперекор всеобщей безбытности, или может быть даже быту безбожности, воссоздаваться некоторый противовес и воспитываться церковность.
   Своими поучениями пастырь может внушать воздержание от увеселений в течение поста или по крайней мере некоторого его периода; тем же путем он может взывать к соблюдению поста, причем сам он и дом его должны быть первыми примерами в этом; также священник должен развивать евхаристическое чувство и евхаристическую жизнь.
   В подготовительные недели к посту пастырь должен говорить поучения, разъясняющие необходимость поста и спасительного покаяния. При наступлении поста хорошо проповедовать о причинах греха, о вышеизложенном святоотеческом понимании греха и страстей, о развитии греха в нас; надо кроме того, поучать о разных видах греха, наиболее часто встречающихся в общежитии, но малосознаваемых; обнаруживать скрытые причины того или иного порока и греховных привычек. Некоторые пастыри, обладающие даром слова и осознавшие необходимость краткости в своих поучениях, прекрасно делают, когда перед самой исповедью помогают своим словом назидания разобраться в том, что происходит в эту минуту в душе кающегося и перечисляют собравшимся хотя бы главные грехи. Очень важно напоминать собравшимся на исповедь, что перед исповедным аналоем не место рассказывать о своих житейских планах, или жаловаться на скверный характер своих домашних, или же заводить со священником бесплодные дискуссии о несправедливости безвинных страданий, о своих «мучениях» по поводу существования зла в мире и т. д. Надо и священнику помнить, и молящимся напоминать, что исповедь есть момент признания своих грехов, перечисления их в покаянном настроении, решения с ними бороться и стараться их не повторять.
   Для этой цели церковная практика выработала и ряд вспомогательных мер. Приходится признать, что многие так смущаются на исповеди, что, несмотря на уже далеко не первую исповедь, слова не могут вымолвить перед священником, что-то бормочут, оправдываются в том, что они «ничего такого страшного не сделали», что они «в сущности и не чувствуют своего греха» и еще лишний раз признаются в том, что они так и не знают, как надо исповедываться. Все это доказывает, как велика обязанность духовников научать людей исповедываться.
   В детстве многие привыкли исповедывать свои грехи перед священником, читая их по заранее написанной бумажке. В этом нет ничего плохого, так как дает возможность заранее обдумать свои плохие поступки, все по возможности вспомнить и ничего не утаить или не забыть на исповеди. С годами люди этого больше не делают, стыдясь вероятно, этого воспоминания детства, или же боясь показаться «формалистом», «законником», «фарисеем» и пр. Для людей, не привыкших систематизированно думать, это даже очень хороший способ подготовки себя к исповеди.
   В старых молитвенниках печаталось даже в конце вечернего правила особое ежедневное исповедание грехов перед самим собой, где перечислялись главные виды греховных состояний и поступков: «делом, словом, помышлением, объядением, осуждением, ненавистью и т. д. и т. д.».  Подобного рода  общие  перечисления
   грехов очень полезно помнить и священнику при тех случаях, когда он находит нужным не только позволять кающемуся самому говорить, но полезно и самому задавать исповедывающемуся те или иные вопросы.
   Кроме этого старорусский быт выработал и более обширные печатные и продававшиеся в разных монастырских книжных лавках перечисления грехов, известные под именем «генеральных исповедей» или «поновлений». Одна из таких, наиболее известных, приписывается св. Дмитрию Ростовскому. Во многих монастырях, где существовал спасительный обычай частого исповедания, при малом количестве духовников, но при многочисленной братии, такие «поновления» имели широкое распространение и по ним монашествующая братия, а равно и частые богомольцы любили исповедывать свои грехи. «Поновления», или как их иногда называют «картонка» (потому, что такая печатная генеральная исповедь наклеиваема бывала на картонки) имеет свое распространение и по сие время на св. Афоне.
   Вот текст «Исповедания грехов, глаголемаго пред иереем от лица кающегося» (из творений св. Димитрия Ростовского):
   «Исповедуюся Господу Богу Вседержителю в Святой Троице славимому и поклоняемому Отцу и Сыну и Святому Духу и Преблагословенной Приснодеве Богородице Марии и всем святым, и тебе, честный отче, всех моих грехов, ихже зле содеях, мыслью, словом, делом и всеми моими чувствы, яко во гресех зачахся, во гресех родихся, во гресех воспитахся, и во гресех по крещении даже до сего часа пожил есмь. Исповедую такожде, яко согреших зело гордостью, тщетною славою, превозношением тако очес, якоже и одежды и всех деяний моих, завистию, ненавистью, вожделением и ако чести, якоже и сребролюбия; гневом, печалью, ленивством, чревоизлишеством, вожделением содомским, святотатством, неправедною клятвою, прелюбодеянием, татьбою, граблением, всяким видом любодеяния, нечистотами всесквернейшими, пиянством, объядением, разглаголением праздным, плотским похотением, лобзанием и осязанием нечистым, и родительными уды моими; умным убийства желанием, в вере, надежде и любви, всегдашними Тела и Крови Господа недостойне восприятием; в увещаниях и ласкательствах лукавых, неведением, небрежением в поползении даемых и приемлемых даров, в творении лихвы; в начальстве злым строением вещей церковных, недостаточным милостыни подаянием, ожесточением к убогим, в странноприятии и угощении нищих, в утеснении домочадцев мне порученных; непосещением болящих по заповеди евангельской, и в темнице сущих, непогребением мертвых, неодеянием убогих, ненасыщением алчущих, ненапоением жаждущих; днем праздничным Господним и святых угодников Его, почитания должныя чести и празднования невоздаянием и нетрезвенно и нечисто в тих пребыванием; согласием старшине на злое, не помоществуя пред ним, ниже утешая требующих, но паче вреждая; сильных старейшин и начальников оклеветанием и хулением; а другом и благодетелем моим веры несохранением и должного повиновения неисполнением; на зверское и скотское совокупление нечистыя совести взиранием; гордым в церковь Божию хождением, стоянием, сидением и возлежанием и неподобным из нея исхождением, и праздным в ней глаголанием; беззаконным деянием, скверным с прочими собеседованием; сосудов священных и святого служения нечистым сердцем и скверными руками осязанием; молитвы и псалмопения и звание Божие нерадиво в церкви Божией творя; помышлением всезлей-шим, размышлением и поучением развращенным; и мнением ложным, осуждением неразсудным, согласием злым и советом неправедным, вожделением и осуждением скверным; во словесех праздных, излишних, нечистых и досадительных, во лжах, в прельщениях, в клятвах многоразличных, в непрестанных оклеветаниях, свары и раздоры разсевая, порочным посмеваяся; в глумлении праздном, в прении, в лести, в лукавстве, в шептании, в суетной и тщетной радости и во всех злых; языка роптанием и охулением, шутованием, смехотворением, заспанием, злоглаголанием, укорением, сквернословием, наруганием, лицемерием, бдением, Богу противным, похотением телесным, блудными помышлении, во услаждениях нечистых; согласием диаволю, преступлением заповедей Божиих; небрежением моего предложения в любви, яже к Богу и ближнему; зрением, слухом, вкусом, обонянием, осязанием похотным и нечистым; и во всех помышлениях, глаголаниях, изволением и деянием погибох. Понеже в сих и прочих всех беззакониях, елика аще немощь человеческая противо Господа и Создателя своего, или помышлением, или словом, или делом, или услаждением, или вожделением согрешити может, аз согреших и повинна себе пред лицем Божиим паче всех человек познаваю и исповедую сих всех и иных бесчисленных моих многих грехов, яже сотворих волею или неволею, ведением или неведением, сам собой или через других кого, или соблажнением брата моего, и яже множества ради воспомянути и познати я доселе не возмогох, а елика памятовах, та изрекох; о всех сих изреченных и, безпамятства ради, за множество неизреченных, каюся и жалею, и повинна себе Господу Богу моему быти представляю; и сего ради смиренно молю Пресвятую Деву Богородицу, и вся небесныя Силы, и всех святых угодников, и тебе, честный отче иерею, пред ихже присутствием сия вся исповедах, да в день судный будете ми свидетели противу диавола, врага и неприятеля рода человеческаго, яко сии вся аз исповедах; и да по-молитеся о мне грешнем Господу Богу моему; и прошу тя, честный отче, яко имущаго таковую власть, данную тебе от Христа Бога, во еже исповедавших разрешити, отпущати и оставляти грехи, да разрешиши мя от всех сих, ихже изглаголах пред тобою грехов моих, и очистищи  ми   вся,   и   простиши   и   епитимию подаси ми за вся моя согрешения; жалею бо истинно о моем согрешении, и имам волю каятися и впред елико возможно, чрез Божескую помощь блюстися. Прости мя, отче, святый, и разреши, и помолися о мне грешном. Аминь».
   Нечего и говорить, что недостатки этого «поновления» бросаются в глаза. Оно страдает: 1) чрезмерными длиннотами; 2) повторениями; 3) перечислением грехов, которые не следовало бы даже печатно распространять и тем самым может быть даже и ввести несведующих в соблазн; 4) явно католическим, киево-могилянским взглядом на священническую власть отпускать грехи. Но несмотря на все эти недостатки, которые могут быть легко исправлены рукою священника, знающего свою среду и степень ее духовной осведомленности, подобные «генеральные исповеди» вовсе не так плохи для подготовки к исповеди людей, от церкви далеких и мало знающих.
   Последним, наконец, средством, могущим помочь и кающимся и духовнику, является чтение соответствующей духовной, преимущественно аскетической, литературы, как-то: «Добротолюбия», «Лествицы», аввы Дорофея, «Патериков» и др. памятников подвижнической письменности. Многое из нее может быть, конечно, рекомендовано только с особой осторожностью, так как является слишком твердой пищей для начинающих, для людей, давно от церкви отошедших или никогда церковной жизнью не живших. Поэтому пастырь должен быть весьма и весьма рассудительным, чтобы не оттолкнуть слабых еще людей от слишком суровых требований, заключающихся в упомянутых книгах. «Лествица» или «Добротолюбие», пригодные в монастырском обиходе, даются к чтению и то не всякому молодому монаху, т. к. в них содержатся подчас слишком для молодого и неутвержденного человека строгие мысли и требования. Такой повышенный уровень требований может вселить в неутвержденном человеке чувство безнадежности, неумеренной суровости, беспощадности, немилосердия и т. д., что легко приводит к отказу от всякого интереса к подобного рода литературе.
   Поэтому очень хорошо начать с произведений еп. Феофана Затворника (да и то не всех), с Тихона Задонского, с писем Амвросия Оптинского. Можно советовать знакомиться и с произведениями еп. Игнатия Брянчанинова, или с «Наставлениями священнику при совершении исповеди» архиепископа Платона Костромского, или с «Вопросами кающимся», экзарха Грузии Ионы. Эти книги в значительной степени полезны и для самого духовника, так как поучают его, на что должен он обращать особливое внимание, готовясь к совершению тайны исповеди. Единственным может быть недостатком всех этих духовных книг может быть признан их несколько устаревший язык, тот стиль духовной литературы, который отвращает от себя всякого человека с литературно развитым вкусом. Они составлены каким-то лже-русским языком, уснащенным устаревшей церковно-славянской слащавостью, которая от себя отталкивает людей современного общества. Это, разумеется, недостаток чисто внешний, который может быть преодолен и на который не следует обращать преувеличенного внимания. Внутренняя ценность этих произведений во много раз превосходит этот внешний и, конечно, второстепенный недостаток.
   Из подобного рода книг обращаем, наконец, внимание на замечательную: «Исповедь» митр. Антония (Храповицкого), которая излагает этот вопрос в равно интересной степени для духовника, как и для кающегося. Она вводит в ряд вопросов аскетики и поясняет простым, литературным и очень живым языком то, что всякому православному человеку надлежит знать о подготовке к исповеди. Она была издана в Варшаве в 1928 г.

Грехи против Бога и Церкви

   Как ни схоластично деление грехов в руководствах по нравственному богословию на грехи против Бога, против ближних, против общества, против семьи и т. д. и, как мы видели, свв. отцы знают иное деление: на страсти или лукавые помыслы, все же, для большей систематичности в изложении и для более удобного перечисления грехов в руководстве для исповеди, приходится выделить в особую группу именно эти «грехи против Бога и Церкви».
   Они весьма многочисленны, охватывая целую сеть тонких духовных состояний, от наиболее простых, до самых скрытых и на первый взгляд, казалось, невиных.
   Вкратце можно свести все эти грехи к следующим:
   1) безверие;
   2) маловерие;
   3) суеверие;
    4) кощунство и божба;
   5) немолитвенность, или более общие, — не церковность;
    6) прелесть.
   
    Безверие. Вряд ли до конца убежденный безбожник придет к священнику на исповедь; а если и придет, то может быть для того, чтобы посмеяться над таинством и поставить священника в ложное положение, надругаться над ним или вести с ним пустые словопрения. В последнем   случае,   по   совету   митр.   Антония («Исповедь», стр. 22—23) его, при нежелании говорить серьезно, следует отослать прочь. Но если только пришедший обнаруживает маломальское желание найти в священнике поддержку в своем тяжелом нравственном переживании, священник должен с особою тщательностью, возможною терпимостью и всей силою своей сострадательной любви к грешному человеку, пойти ему навстречу и, в зависимости от обстоятельств, поговорить с ним или тут же у аналоя, или, если количество исповедающихся и недостаток времени этого не позволяют, назначить ему время для специальной беседы на дому.
   Очень часто в таких случаях дело идет вовсе не об атеизме или богоборчестве, а некотором ослаблении некогда бывшей веры, о налетавших сомнениях, о колебаниях в религиозных убеждениях. Тут священник должен помнить, что сомнения сами по себе доказывают уже наличие некоторой, хотя бы минимальной веры. Если нет никакой веры, то не может быть и сомнений. Полезно бывает духовнику вспомнить и «спасительное неверие Фомы», так замечательно прославляемое церковью в своих песнопениях.
   Выясняя генезис таких сомнений или «потери веры», о которых иногда несчастные говорят, надо постараться найти причину случившейся перемены. Может быть это последствие возраста, периода «бури и порывов», когда все вообще берется под сомнение и молодой ум восстает против всех авторитетов и традиций; может быть это влияние дурных разговоров с людьми, отошедшими от веры и старающимися и других от нее отвести; может быть здесь мы имеем дело с последствиями разных оккультных и теософских влияний; может, наконец, «потеря веры» произошла вместе с потерей невинности, с плотским падением. На этом последнем объяснении настаивает митр. Антоний («Исповедь»). Характерно, что и другой моралист, противоположного направления, Толстой, объяснял этим же религиозные сомнения. Средством помощи в этом грехе может быть, конечно, только основательная, длительная и терпеливая беседа, которая, по всей вероятности, не закончится у исповедного аналоя, а перенесется на квартиру священника, где у него будет больше времени поговорить с сомневающимися. Подобного рода беседы должны быть характера апологетического, но, разумеется, на принципах умной, научной, философски обоснованной апологетики, а не при помощи устаревших, оптимистических семинарских учебников, в которых сложнейшие философские построения пантеизма, деизма, материализма и прочее «разбиваются» на полутора страничках весьма жиденьких аргументов или ссылками на одни только жития святых и чудеса, бывшие у мощей угодников. Мощи, святые, угодники и т. п. не могут тут быть никаким аргументом для людей, у которых колеблется самая земля под ногами, и которые заблудились в разных построениях теоретиков и   модерных   философов.   Нужна   апологетика серьезная, нужно не бояться парадоксов, проблем, настоящей философии. Надо бесстрашно подходить к подобного рода вопросам, так как православию не страшно ничего. Но для этого надо быть прежде всего, пастырем умным, образованным, глубоко верующим, не боящимся никаких совопросничеств, а готовым самому закидать собеседника вопросами и поставить его в тупик. Очень важно рекомендовать тут соответствующую литуратуру, как напр.: «Смысл жизни» кн. Е. Трубецкого, книги Вл. Соловьева, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, (не все, а некоторые, более апологетического, чем чисто философского характера) и мн. другое.
    Маловерие. Грех гораздо менее острый, но более прилипчивый. Законченных атеистов и антитеистов не так уже много на свете. Если повнимательнее разобраться в душе так называемых безбожников, то нетрудно обнаружить, что это в сущности «в трех соснах заблудившиеся», что они вовсе и не атеисты, а «просто так», по какому-то недомыслию, по лени думать заучили такие-то общие фразы, поддались чьему-то влиянию, повторяют малопонятные выражения, чтобы свою «образованность показать».
   Что же касается маловерия, то этим грешат очень многие и от этого греха отделаться гораздо труднее. Тут нужно и некоторое усилие воли, некоторая работа над собою. Если существует в сознании некоторых то, что называется атеизмом, то это так сказать  «атеизм теоретический», т. е. разумное отрицание бытия Божия. Но при маловерии легко обнаруживается «практический атеизм». Данное лицо не отрицает своим сознанием бытия Божия, но всем своим бытием и поведением оно противоречит имеющейся якобы у него вере. Он не только легко сомневается во всемогуществе Божием, в Его милосердии или в Промысле Его. Он поступками своими, укладом своей жизни противоречит тому, что он, якобы, устами проповедует. Его жизнь находится в противоречии с Евангелием. Он не хочет углубляться в истины веры. Он боится богословских рассуждений и его отталкивает догматическая жизнь Церкви, так как это может, якобы, поколебать то немногое, чем он обладает, поколебать его наивную веру в какой-то минимум религиозных истин, которым он ограничил свое плоское богословское мировоззрение. Такой человек хочет во что бы то ни стало примитивизировать христианство, застилизовать его под веру простецов, ссылаясь очень неудачно на пример простых рыбаков-апостолов, а забывая ученнейшего Павла, муч. Иустиана философа, Климента Александрийского, Оригена, св. Афанасия и великих Каппадокийцев, которые отстояли веру на соборах, углубили сокровища богословия и благочестия. Такой маловер хотел бы предствить себе христианство, как чисто бытовую религию, как старообрядческое охранение древнего благочестия и т. п. Ему чужды проблемы современности. Он не отдает себе вовсе отчета в том, что история ушла вперед, что христианство подвергается обстрелу со стороны материализма, модернизма, лженауки, теософии, оккультных течений и пр. Его пугает все, что может как-либо нарушить его религиозную беспечность и слабенькое здание его малой веры. Такие страшные для него выражения, как «история религий», «критика библейского текста», «филологический анализ Евангелий», «религиозная философия» и пр. звучат нестерпимым кощунством. Он, как страус, старается спрятать свою голову под собственное крыло или уйти в пустыню своего интеллектуального невежества. Терпеливо, но, может быть, и с меньшей надеждой на успех, чем в первом случае, священнику придется много поработать над этими слабыми и трусливыми маловерами.
   Особенно распространен и трудно искореним грех суеверия. Он так легко уживается наряду с, казалось бы, крепкой верой и церковностью, что на него и не обращают обыкновенно никакого внимания, считая все его прявления в порядке вещей. Его можно объяснить остатками распространенного у всех народов и далеко не изжитого двоеверия, т. е. наличия наряду с христианством, официально воспринятым, и обрывков языческих верований. Они легко облекаются в формы разных примет, верований в мифические существа (домовой, леший, русалки и пр.), в счастливые и несчастные дни и числа. Нередко найти человека образованного, даже    надмевающегося    своей    цивилизованностью, может быть даже и в известной мере приверженного к Церкви, но никогда не решившегося бы поехать в путешествие или начать какое-либо дело в 13-ое число; или сесть за стол, где 13 приглашенных; или верящего в черную кошку, в перебежавшего дорогу зайца, в трубочиста, в неизбежность несчастья при встречах с похоронами или со священником и пр. Эти люди, зачастую протестующие против разных религиозных обрядовых подробностей и постоянно недовольные строгостью церковных предписаний, сами верят в гадания, любят прислушиваться к разным предсказаниям, верят в гороскопы, в собственные и в чужие сны. Весьма вероятно, что они когда-либо отдали дань, а может быть и теперь не совсем свободны от увлечения теософией, оккультизмом, спиритизмом и пр.
   Говоря об этих последних, надо сказать, что редко какой грех оставляет столько неизгладимых следов на людях, как участие когда-либо в теософических движениях и занятие оккультизмом. И на лице остается какой-то тяжелый отпечаток, словно груз неисповеданного греха; и глаза приобретают какой-то нездоровый отблеск; а главное, на душе остается искривление на всю жизнь. Хлебнувшие зла оккультизма и теософии, или особливо модного штейнерианского антропософского яда почти всегда остаются с замутненным религиозным сознанием. Как потеря невинности, как излишество алкоголизма, эти учения извращают и портят человека. «Нет религии выше истины», а христианство является только какой-то одной из прочих истинных учений, равно как различные их теории о «карме», о переселении душ, о йогах и пр., отнимая чистоту церковной веры, навсегда делают человека рабом этих предрассудков. Редко кто из побывавших в цепях теософии и оккультизма навсегда и совсем от него освободился. Порча останется на всю жизнь. Эти люди будут и на исповедь ходить и, может быть, священнику даже не признаются в какой-либо приверженности к этим учениям, но рано или поздно последствия этих духовных искривлений и заболеваний скажутся и проявятся в душе такого несчастного.
   Здесь тоже священнику нужно обладать большой начитанностью и образованностью, так как сами оккультисты и теософы в большинстве случаев чрезвычайно начитаны и вооружены разными сведениями. Бороться надо с ними средствами воистину научными, философскими аргументами, доводами психологии и психоанализа, а не легендами и не школьной апологетикой.
   На все рассуждения о «судьбе», о том, что «так уж суждено», «таков мой рок» и пр. необходимо противопоставить здравые мысли о свободной воле, о нравственной ответственности, о значении личности в человеке. Помнить надо, что оккультизм и теософия, по удачному выражению Бердяева, никогда не способны открыть тайны бытия, а только пытаются разболтать некоторые секреты. Надо заставить человека призадуматься над своей свободой от детерминированности природных законов, от социальной условности, от рабства лже-авторитетам разных духовных вождей и пр.
   Кощунство и божба нередко уживаются у людей, считающих себя верующими и православными. Сюда относятся прежде всего насмешки над малопонятными и потому кажущимися ненужными или отжившими обычаями церковными; пренебрежение к тому, что обыватель любит называть «обрядом»; кощунственные выражения о священном; рассказывание малопочтительных и зачастую совсем и не остроумных анекдотов о духовных лицах. Если же приходится присутствовать при подобных разговорах и из уст других слышать подобные непристойные слова, то у слабого человека не хватает достаточного мужества этому противостать и защитить церковную правду.
   Сюда же отнесть надо и хулу на Бога и на святыню. Сюда же относится и ропот на Бога за Его, якобы, немилосердное отношение к человеку, за невинные, якобы, страдания, которые приходится переносить.
   Особливо распространен скверный обычай божбы и поминовения всуе Божиего Имени. Это так незаметно просачивается в повседневную жизнь и становится такой неотъемлемой привычкой, что отделаться от нее труднее, чем от какого-либо крупного порока. У некоторых народов (сербы, например) злоупотребление священным именем Божиим сплетается с самым отвратительным ругательством.
   Древний иудей или вовсе не писал имени Божия в Священном Писании, оставляя только пустое место, или же ставил вместо Него два «иот» (вместо"Яхвэ»), но уж во всяком случае не позволял себе произносить имя Господа или хулить его. В обществе же у нас весьма распространена скверная привычка везде и всюду, кстати и не кстати произносить Божественое имя.
   Во всяком случае, нет никакой физической необходимости, это не диктуется никакими потребностями телесными, воздерживаясь от подобного рода скверной привычки, человек нисколько не будет страдать. Поэтому освобождение себя от этого есть дело чисто волевое, на которое надо решиться и стараться быть упорным в исполнении раз на себя взятого обязательства. Подобно осуждению, этот грех является делом самой обычной распущенности. Таким образом, и духовнику здесь надо взывать не к научным авторитетам, не к апологетике, не к полемике с какими-либо философами, а просто влиять на психику и на волю кающегося. В этой области особенно может обнаружиться стойкость человека и его решимость действительно раскаяться, т. е. переменить свою греховную линию жизни.
   Немолитвенност, как более частный случай нецерковности, встречается очень часто. Это в современном христианском обществе, лишенном рамок церковности и установившегося, традиционного,   быта   почти   общераспространенный грех. Священник обязательно должен спрашивать, молится ли кающийся вообще и каковы плоды его молитвы; доставляет ли ему молитва духовное утешение или является тяжелой повинностью, от которой он старается всячески и под всеми предлогоми уклониться; читает ли он молитвы по правильнику, т. е. молитвеннику, иными словами, есть ли у него установленное молитвенное правило и следовательно привычка молиться, или же он, как многие малоцерковные люди, предпочитает молитву «своими словами»; читает ли он ежедневно Евангелие; поминает ли он ежедневно имена своих близких за здравие и за упокой, а особливо молится ли он за «ненавидящих и обидящих», за тех, против кого у него есть какое-либо горькое чувство обиды и неприязни; ходит ли регулярно в церковь или же ограничивается одними только особенными днями праздничными, как-то Страстная седмица, Пасха, Рождество и день своего Ангела, или же он бывает в церкви «только в день своего полкового праздника», как это иногда приходится слышать; соблюдает ли он церковные посты и как проводит эти дни, в согласии ли с требованиями церковного устава, и многое другое. Иногда обнаруживается, что пришедший к исповеди совершенно лишен молитвенной привычки и не признает накакой дисциплины в этой области и живет вообще вне церкви. Современное состояние расцерковленности приучило очень многих к указанным ненормальным с точки зрения церковной дисциплины привычкам.
   Приходится чаще всего слышать, что по молитвеннику они вообще не привыкли молиться, что о так называемом «вечернем и утреннем молитвенном правиле» они и понятия не имеют. Если таким людям показать и прочитать хотя бы некоторые вечерние и утренние молитвы, хотя бы «Боже вечный, Царю всякаго создания...» или «Вседержителю Слово Отчее...» или «Господи, Царю Небесный...» или же обе молитвы св. Иоанна Златоуста из того же вечернего правила, в которых даны прошения на каждый час дня, равно как и все утренние молитвы, то это будет в большинстве случаев просто откровением для таких людей, а в случае смиренного приятия ими совета священника обязательно эти молитвы читать ежедневно, это послужит им к великой пользе для души и возможно, что даже на следующей исповеди они с благодарностью признаются духовнику, как много им дает такое молитвенное правило. Приходилось слышать, что известная вечерняя (одна из последних молитв «Владыко Человеколюбче, неужели одр сей гроб мне будет...») впервые стала известной потому, что в романе «Война и мир» старая графиня Ростова читает перед сном эту молитву.
   Точно также надо учить кающихся обязательно готовиться к достойному принятию Свв. Тайн чтением положенного правила для подготовления к причастию. В этой связи обязательно надо настаивать на соблюдении так называемого говения, слушания соответствующих покаянных канонов и песнопений.
   Молитва есть температура духовной жизни, показатель здорового или больного состояния духа кающегося. Надо стремиться не только ОТчитывать молитвы и ОТстаивать какие-либо службы в церкви; надо учить стяжать дар молитвы, привычку молиться, любить молиться, ждать молитвенного часа во дню. Надо учить любить музыку церковных песнопений, музыку славянского языка, красочность и образность литургических символов, красоту церковного благолепия и пр. Надо приучиться приобрести молитвенную стихию.
   Это приводит к вопросу об упражнении в молитвенном делании. Искусство молиться в известной степени есть и искусство владеть своим вниманием, не рассеиваться по сторонам, не повторять слова молитвы одним только языком и губами, но и всем сердцем и всей мыслью участвовать в молитвенном делании. Тут важно поэтому так называемое в аскетике «умное делание» и «умное трезвение», т. е. приучение себя быть внимательным в молитве. Прекрасным средством для этого служит так называемая «Иисусова молитва» или равномерное, многократное и неторопливое повторение по четкам (или и без них) определенной молитвы «Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго». Об этом молитвенном упражнении существует обширная аскетическая литература, собранная преимущественно в «Добротолюбии» и в других отеческих творениях. Более современное и литературное изложение этого учения дано в прекрасных «Откровенных рассказах странника своему духовному отцу», выдержавшему уже четыре издания.
   Иисусова молитва тем особенно хороша и важна, что она не связана ни временем, ни местом. Ее можно читать и в поезде, и на работе, и в кухне, и идя по улице. Она в таких случаях особенно отвлекает наше внимание от предметов соблазнительных, пустых, раздражающих, а приучает в то же время сосредоточивать свой ум и сердце на сладчайшем Имени Божием. Правда, в таком упражнении «духовным деланием» без соответствующего руководства опытного духовника таится немалая опасность впасть в духовную прелесть, в лже-мистические состояния, о чем сказано будет ниже подробнее.
   Часто, затронув вопрос о молитве, духовник услышит, что данному лицу труднее молиться в церкви, чем дома; что церковные формы молитвы ему непривычны и чужды; что в храме все его отвлекает (входящие люди, рядом стоящие богомольцы, их наряды и пр.), а что дома ему лучше. Может быть до известной степени эти лица и правы, но это не должно служить оправданием их нецерковности. Надо учить их, что в церкви молитва соборна, молитва поддерживается молитвенным настроением других людей, священника и всей мистической атмосферой церкви; что вся обстановка храма во всяком случае должна быть более располагающей  к  молитве,  чем обыденная  инсценировка своей комнаты; что церковная молитва есть опыт вековой традиции и молитвенного опыта. Конечно, лучше хоть дома молиться, чем никак не исполнять молитвенного правила, но церковная молитва все же выше во всех отношениях, чем индивидуальная. О пустынническом умном делании, конечно, говорить не приходится, да это и не входит в обычные случаи исповеди. Грех нецерковности проявляется в разных формах, но чаще всего он облекается в нелитургичность, с ее более частной формой неевхаристичности, а кроме того, вообще в виде церковной недисциплинированности. Нелитургичность есть отсутствие всякого сознания жизни церковной, отсутствие любви к богослужению. Бедные современники наши, лишенные с детства какого бы то ни было церковного воспитания и традиционного быта, совершенно не представляют себе, что собственно есть богослужение. Для массы — это совершенно непонятная «церковно-славянщина», «какие-то обряды», «почему-то такие долгие службы», да и вообще всякий «помилос» (т. е. священное «Господи, помилуй», превращающееся в какой-то «помилос», как это заметил еще Толстой, или, что тоже подхватили наши предки в тогда еще греческом богослужении: «Кирие элейсон», превращается в их сознании в какое-то «куралейс», из чего образовалось «куралесить»; «ну, пошли теперь куралесить!»). Священник сам во многом виноват. Плохое чтение, безвкусное, а подчас и кощунственное пение   концертных   номеров,   неблагообразная  служба, нелюбовь и неумение самого священника увлечься и увлечь богослужением, нежелание или неумение объяснить смысл песнопений, праздников, таинств, т. е. раскрыть все содержание нашего литургического богослужения. Если пастырь будет в богослужении стараться быть не ремесленником, а художником, то он многих сможет вернуть к литургичности и церковности.
   Более частный вид той же нецерковности есть потеря евхаристического чувства и прекращения евхаристической жизни. Причащаются многие раз в год, некоторые даже и этого не соблюдают, причащаются раз в несколько лет и в то же время считают себя очень верующими людьми. Некоторые аккуратно ходят в церковь и только присутствуют на литургии. Давно уже, во время свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста, стала ослабевать евхаристическая дисциплина, о чем свидетельствуют их писания. Но до тех столпов, до которых дошли в наши дни, они, конечно, не могли и додуматься.
   Большинство верующих совершенно забыли, что Церковь евхаристична, т. е. что нельзя себя представить в церкви и церковности без участия в евхаристической жизни. Непричащение есть выпадение из темпа церковной жизни. Причащаться надо как можно чаще, а всего правильнее постоянно. К литургии не ходят что-то слушать (красивое пение, громогласного диакона и солистов певчих); к литургии не ходят смотреть на пышный ритуал архиерейских и соборных служб. У литургии нельзя только просто присутствовать. Литургия совершается, чтобы верные, чтобы пришедшие на эту Тайную Вечерю участвовали в ней. «Пийте от нея вси...» слышат все верные, но это проходит мимо их слуха. «Со страхом Божиим, и верою, и любовью приступите» — слышат все, но часто священник так и уносит в алтарь Чашу, от которой никто так и не счел нужным, не захотел причаститься.
   Священник должен прежде всего сам это осознать. Он должен затем звать всех к частому причащению, к возрождению евхаристической жизни и к пробуждению евхаристического сознания и чувства.
   Грехи, наконец, против церковной дисциплины вообще чаще всего проявляются в несоблюдении постов. «Пост Господу Богу не нужен» — слышно часто из уст рационализирующего современника. «Постились в России только простые мужики, да купцы», — скажут помнящие еще старое время. Скажут, но этим подтвердят, что они совсем не знали старой жизни. Кроме освободивших себя от всякой церковной традиции интеллигентов, постились очень многие и в высшем обществе, и в среде мещан, и купцов, и в простом народе, и в крепкой среде старообрядцев.
   К посту надо звать и к нему надо приучать, напоминая пример и Самого Господа, 40 дней постившегося и нам пример показавшего; напоминая и жизнь подвижников, которым пост помогал обуздывать свой характер и свои телесные похоти; напоминая и подтверждая это ссылками их песнопений Постной Триоди, что и как много дает пост. Церковь не приписывает постного меню; история поста очень поучительна и типики отедельных монастырей вносят много разнобразия: то, что считается постным в России, на Востоке считается скоромным, ибо там, когда кто-либо постится, то уже постится по уставу монастырскому, не вкушая ни оливкового масла, ни тем более рыбы. Важен не тот или иной постный стол, не то или иное меню, а принцип поста, самое воздержание. Надо с постом телесным учить и воздержание мыслей, слов, чувств и пр. Зовя к посту, опасно впасть и в грех постного чревоугодия и чревоуслаждения хоть и постными, но вкусными яствами.
    Духовная прелесть существенно отличается от всех других видов греха против Бога и Церкви. Подобно тому, как в аскетике одни страсти исходят из зла и укореняются в нем, тогда как другие имеют своим обоснованием добро (гордость и самомнение при, якобы, побежденном каком-то грехе); точно также и все перечисленные виды греха имели своим источником недостаток того или иного духовного дара или состояния, как напр.: Неверие, НЕДОСТАТОК веры, НЕПРАВАЯ вера, НЕмолитвенность, НЕцерковность и пр., тогда как существует еще и особое духовное состояние, источником коего является кажущийся избыток духовных дарований. Это так называемая «духовная прелесть» или «прельщение», — грех, особенно известный  в  аскетической  литературе,   в  монашеской среде, у людей, склонных к повышенной духовной чувствительности.
   Состоит он обыкновенно в том, что эти люди себя мнят уже достигшими каких-то особых плодов духовной жизни, доказательством чего для них являются разные сновидения, или видимые, таинственные голоса, раздающиеся в ночной тишине, зовы куда-то и пр. Эти люди часто бывают весьма одаренными мистически, но благодаря отсутствию богословско-церковного образования, отсутствию хорошего опытного духовника и благодаря легкой склонности окружающей среды слушать их россказни и поддаваться их влиянию они легко приобретают многочисленных сторонников, распространяют на них свое вредное настроение и легко создают сектантские течения. Начинается это с рассказов о снах, почти всегда невероятно сумбурных и обязательно с претензией на пророческие откровения. Также часто это переходит в следующую фазу, — видения наяву или какого-либо сияния, или же даже и различных небожителей: ангелов, св. Иоанна Крестителя, Богоматери или же и Самого Господа Спасителя. Все они сообщают такому визионеру самые невероятные откровения, к тому же зачастую совершенно бессмысленные. Это все может иметь место и при наличии самых хороших побуждений у таких несчастных, но при отсутствии надлежащего духовного руководства пастыря строгого, трезвого и вдумчивого. Неоднократно это приходилось замечать у людей, отдавшихся     «умному     деланию»,     творящих Иисусову молитву с увлечением, но без руководства. Вся аскетическая литература полна рассказов о лицах, впадавших в прелесть именно при практике умного трезвения. Характерно, что отдающиеся этому умному трезвению, именно и впадают легко в духовную нетрезвость.
   Русскому народу в разных слоях его свойственно увлечение такого рода эффектами. Ни один народ не расплодил у себя такого количества самых разнообразных рационалистических, а наипаче мистических сект, как народ русский. Хлысты, скопцы, иоанниты в низших слоях общества; последователи баронессы Крюденер, Татариновой, Лабзина, Пашкова, а потом и разных других лжемистиков, выдававших себя за визионеров, но зачастую бывших просто шарлатанами, — в обществе высшем.
   Священнику придется немало иметь дело с такими болезненными явлениями. Экзальтированные люди, преимущественно среди дам и простых баб, будут докучать священнику рассказами о снах и видениях, и это должно, кроме прочего, послужить духовнику и испытанием его пастырского терпения. Надо всячески отучать от подобных склонностей; надо внушать не обращать внимания на сны; надо узнать, не творит ли Иисусову молитву такой человек и, в случае положительного ответа, проверить, не является ли это прельщение плодом безконтрольного увлечения «умным деланием»; опытные люди (митр. Антоний, «Исповедь», стр. 37) советует спрашивать, был ли явившийся святой с крестом и благословил ли крестом его, или нет; но что еще важнее, чтобы распознавать истинную мистическую одаренность, светлую и святую от ложной, посмотреть, не раздражается ли при своих повествованиях о снах и видениях такой визионер. «По учению отцов, — говорит митр. Антоний, — гнев или раздражение при рассказе и видениях есть признак духовной прелести видевшего и ложности самих видений». Здесь опасно, конечно, напугать человека и загасить в нем подлинный огонь духовной жизни. Поэтому надо священнику особливо быть осторожным: если он обнаружит в среде своих духовных детей людей с мистическими склонностями и настоящими духовными дарованиями, то надо не дать этим дарам заглохнуть, всячески в то же время наблюдая, как бы не впал этот человек в духовную прелесть. Как сказано выше, надо поощрять молитвенное внимание, учить Иисусовой молитве, распространять аскетические творения об этом, но при всем этом зорко следить за тем, чтобы увлекающиеся люди не впали в самоволие, не начали бы уклоняться от отеческих наставлений и не впадали бы тем самым в духовную погибель.

Грехи против ближних, семьи, общества. Так называемые «мелкие грехи»

   Рассмотренные выше грехи против Бога и Церкви не составляют по содержанию своему предмета монастырской аскетики. Они относятся скорее к области апологетики. Аскетика предполагает установившийся уже облик христианина, готового бороться со своими недостатками и страстями, тогда как недоверие, маловерие, неправоверие относятся больше к тем, кто еще не встал на путь борьбы с грехом. Предлагаемые в настоящей главе грехи против ближних и общества могут быть, да и должны рассматриваемы быть в категориях аскетического учения о страстях. Как выше было указано, писатели Церкви, посвятившие свое внимание науке самоусовершенствования и борьбы со своими грехами, рассматривают эти грехи не только, как злые дела, а как проявления известных скрытых «страстей» или «лукавых помыслов». Поэтому и духовник должен учить своих духовных детей освобождаться не от того или иного злого факта, в сущности поправимого, а искоренять в себе самые причины этих дел, т. е. самые страсти, перечисление коих было дано выше.
   Страсть чревоугодия чаще всего проявляется или как привычка много, неумеренно есть, т. е. в форме объядения, или как пристрастие к утонченному вкусовому ощущению, т. е. тому, что на языке аскетики носит наименование «гортанобесия», улаждение теми или иными вкусовыми ощущениями. Здесь уместно говорить о пользе поста, т. е. подчинения своих телесных потребностей церковному уставу о воздержании; при этом духовник должен поучать и необходимости сочетать пост телесный, т. е. воздержание в пище, с постом духовным, т. е. обузданием своих мыслей, чувств, движений и пр. Прекрасно нас в этом вопросе учит сама Церковь своими постными песнопениями, как напр.: «Постимся постом приятным, благоугодным Господеви: истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, оглаголания, лжи и клятвопреступления: сих оскудение, пост истинный есть и благоприятный» (Стих, на стих, в понедельник вечера I седм. Вел. Поста). Вся наша аскетическая литература полна полезными советами в этой области. Духовник и сам должен понимать и другим внушать, что пост есть добродетель вовсе не одних только монахов и схимников, а что пост есть необходимое средство для всякого человека, желающего серьезно заняться своей духовной жизнью, освободиться от своих привычек и стать более трезвенным. «Сей род ничимже исходит, токмо молитвой и постом», — вот слова Господа, которые   дожны   быть   памятны   и  духовнику   и всякому христианину. Протестантизм, исключивший эту добродетель из своего кодекса нравственных заповедей или католицизм, сведший пост на очень облегченное воздержание, удобное и малообременительное, — совершенно не знают всей силы этого великого оружия. Как бы ни был труден пост в условиях современной жизни, к нему надо стремиться и его надо стараться возрождать в быту христианском. Он помогает и поддерживает молитвенное настроение, он смиряет человека и освобождает его от ряда других злых привычек.
   Страсти блудной, как занимающей особое место и связанной с целым рядом иных привходящих вопросов аскетики и нравственной психологии, будет посвящена особая глава.
   Сребролюбие чаще всего проявляется в форме расточительности или противоположной ей скупости. Весьма яркое проявление этой страсти открывается в форме зависти, от которой мало кто свободен. Начинается она в размерах, казалось бы, невинных и мало заметных, но, развившись, она пленяет человека, вселяя в сердце его всевозможные недобрые чувства. Зависть рождает классовое недовольство своим положением и своим достатком. Зависть, кроме того, может легко перейти в форму честолюбия. Зависть легко облачается в одежды искания справедливости, нравственной категории, кстати, сказать, неизвестной Евангелию и отеческому учению. Общество наше настолько верит в положительные качества этой юридической категории, что почитает ее основой общественных отношений. Древлее благочестие и жизнь подлинно христианская, как она существовала в Византии, в древней Руси совершенно была чужда этому понятию. Искали тогда не право, не справедливость, а правду. Это и сохранилось в сознании древних предков наших, это же чувство сохранил и простой русский народ вплоть до революции.
   Поучая своих пасомых остерегаться сребролюбия, духовник должен помнить, что христианству вообще чуждо стремление насадить на этой планете какой бы то ни было социальный рай. Христианство не ищет рецептов для универсального счастья. Вера в какое-то счастливое будущее, в котором всем будет жить так прекрасно и справедливость будет парить на земле, совершенно не согласуется с тем христианским, евангельским пессимозмом, которому верны были все истинные христиане. Эта вера в здешнее, на земле уже осуществленное царство Христово Церковью рассматривалась, как лжеучение хилиастическое. Христианство вообще никогда и не претендовало на устроение земного града. Оно звало и зовет к «взыскуемому Граду» и к царству «не от мира сего». Евангелие учит строить царство Божие внутри нас, создавать внутренний мир души, а не обольщаться возможными фантазиями земного всеобщего счастья. Посему и аскетика наша строится в совсем иных категориях, чем социальное строительство. Христианская аскетика не проклинает богатства, но и не зовет к принудительному социализму. Христианская аске тика знает, что богатому трудно войти в Царствие Божие, но не делает из этого выводов коммунистических. Представлять себе св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого социалистами только потому, что они не оправдывали обогащения, как цели жизни, можно было только в предреволюционные годы в России (напр. проф. В. И. Экземплярский в Киев. Д. Ак.), когда все вплоть до Евангелия и церковной истории хотели использовать для разрушения векового уклада жизни.
   Поэтому и пастырь вовсе не должен своих пасомых силою влечь к социалистическим идеалам. Он должен учить, что обогащение, как цель жизни есть грех; что сребролюбие есть пагубная страсть; что зависть ведет к злобе и братоненавистничеству; что не деньги зло сами по себе, а сребролюбие, т. е. рабство материализму, капиталу, наживе, но вместе с тем и скупость и расточительность суть грехи пред лицом евангельской проповеди.
   Гнев, в ряду прочих страстей должен быть особым предметом внимания священника и он обязан стараться разъяснять своим духовным детям все отдельные ответвления этого порока, часто скрывающегося под разными благовидными формами, перечисление коих невозможно в рамках краткого конспекта. Но главные виды этой страсти должны быть ясны и самому священнику и от него должны стать ясными и его пасомым.
   Чаще всего кающийся исповедует этот свой грех,   как   нервность,   стараясь   его   извинить причинами чисто физиологическими или психологическими. Естественно, что через нервный аппарат эта страсть легче всего себя проявляет, но причина вовсе не в одних нервах, а в глубоко укорененной привычке срывать свое раздражение на всех и на всем, что только под руку ни попадется. Раздражительность, легкая способность вспылить, отсутствие мира в семейной жизни, ссоры из-за пустяков, ненависть к ближним, мстительность, злопамятство, ожесточенное сердце, жестокость в отношении к окружающим и многое другое суть только видимые проявления этой скрытой страсти. У детей и молодежи это иногда легко сочетается с легкостью обижаться, «дуться», не выносить невинных шуток. Впрочем, тут уже эта греховная страсть граничит с другой, а именно с гордостью.
   Отцы-аскеты дают немало ценных советов для борьбы со страстью гнева. Одним из самых действенных является «праведный гнев», т. е. оборащение этой естественной раздражительной способности нашей на самую страсть гнева. Не только допустимо, но и впрямь спасительно гневаться на свои собственные грехи и недостатки.
   Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, в своем «Обозрении духовной брани» учит: «нам разрешается гневаться, но спасительно, т. е. на самих себя и на приходящие худые помыслы, гневаться на них, и не согрешать, т. е. не приводить их в дело на пагубу себе» («Добротолюбие», том II). А преп. Исихий Иерусалимский учит, что «гнев обыкновенно бывает разрушителен; если он подвигнется против бесовских помыслов, то их разбивает и истребляет; если же воскипит против людей, то истребляет в нас благие относительно их помышления»... «Гнев дарован нам от Бога, как щит и лук, и бывает таковым, если не уклоняется от назначения своего» («Добротолюбие», том II). Точно также и преп. Нил Синайский советует быть «кротким с людьми, а бранолюбивым с врагом нашим, так как в том и состоит естественное употребление гнева, чтобы враждебно противоборствовать древнему змию» («Добротолюбие», том II). «Кто памятозлобствует на демонов, тот не злопамятен на людей», — говорит тот же писатель-подвижник (там же).
   Если гнев допустим и даже полезен против внутренних наших врагов, т. е. дурных помыслов, исходящих от демонов, то в отношении к ближним нам советуют наши учители, отцы церкви кротость и только спокойное и терпеливое отношение. Даже спорить надо без ожесточения и без гнева, так как раздраженное состояние наше легко передается другому, его заражает, но ни в коем случае не убеждает в нашей правоте. «Если встретимся с язычниками, — говорит св. Иоанн Златоуст, — то таким образом будем заграждать их уста, но без гнева, без ожесточения. Если же будем делать с гневом, то это уже не будет дерзновение, а страсть. Дерзновение — это добродетель, а гнев — порок» (XVII беседа на Деяния апостольские).
   Очень ценным является следующее замечание митр. Антония в его «Исповеди»: «Духовник должен непременно спрашивать всех исповедающихся, не питает ли он злобы на ближнего и примирился ли с тем, с кем ссорился, а если кого не может увидеть лично, то в сердце своем примирился ли с ним? Объясни при сем исповедающемуся, что на Афоне духовники не только не разрешают инокам, имеющим злобу на ближнего, служить в церкви и приобщаться Св. Тайн, но и читая правила, они должны в молитве Господней опускать слова: «остави нам долги наша, якоже и мы оставляем дожником нашим», чтобы не быть лжецами пред Богом. Этим запрещением иноку дается напоминание, что он теперь пожалуй и не христианин, если не может читать молитвы Господней» («Исповедь», стр. 43—44).
   Это очень ценный совет для тех, кто страдает злопамятством, кто «ни за что не простит никогда обиды» своему ближнему, так как настолько велика была несправедливость и пр.
   Также существенно помогает молиться о тех, кто так легко нас вводят в искушение гнева. Через это постепенно вселяется в сердце чувство кротости и любви к тем, кого мы так легко ненавидим или на кого мы легко гневаемся.
   Третьим средством, которое в сущности должно поставить на первое место, является молитва о даровании нам кротости и об отогнании от нас духа гнева, мести, обиды, злопамятства и пр.
   Наконец, весьма помогает совет духовника, настаивающего на примирении с обидевшими; надо, даже если бы мы и чувствовали себя вполне вправе, решиться просить прощения у того, с кем мы находимся в отношениях враждебных или злопамятных.
   Относительно страстей печали и уныния духовник должен помнить, что это обычно бывает не первичная болезнь души, а является чаще всего, как производное от других духовных состояний. Рождаются эти духовные пороки или от самомнения и самоуверенности, или от гордости и отсутствия смирения. Христианству свойственен известный пессимизм, поскольку это касается истории и прогресса, веры в земное благополучие, в социальную справедливость и пр. Но Евангелию в корне чужд тот пессимизм, которым болеет внецерковное человечество, все свое упование полагающее на свои силы, на мощь своего ума и свои способности. Пессимизм буддизма, Шопенгауэра и иных мыслителей не может быть примирен с христианским упованием. Этот пессимизм и есть скрытая форма того, что аскетика называет «унынием». Это — «потеря духовной жизнерадостности о Боге, которая питается надеждой на Его милосердное о нас промышление» (Митр. Антоний, «Исповедь», стр. 68). Иногда это чувство выражается в виде скуки, утомления в жизни, как духовной, так и просто физической; иногда оно облекается в ощущение неотвязной тоски, тревоги, безотчетного подавленного состояния, о котором так прекрасно и психологически глубоко писал датский философ Киркегор, испытавший, по-видимому, особо сильные приступы этой тревоги. Поскольку это чувство граничит с переживаниями не столько аскетико-нравственными, сколько психическими, о нем будет в свое время сказано в отделе о пастырской психиатрии, психоанализе и о применении этих дисциплин к пастырской практике.
   Уныние и печаль, скука, тоска, тревога очень остро переживаются в возрасте юном, в период «бурь и порывов». Тут часто юная душа не может разобраться, в чем дело; почему такие замечательно интересные и привлекательные литературные типы, как Чайльд-Харольд, Печорин и сам Байрон вдруг становятся источником опасных душевных состояний. Духовник в этих вопросах, а особливо с молодежью должен, как указано было выше, быть сугубо внимателен, вдумчив, терпелив, гибок, сострадателен. Эти две страсти, на вид сами по себе не такие уже и опасные, могут, однако, привести, при недостатке внимания, к последствиям непоправимым: безнадежность, отчаяние, самоубийство.
   Одним из самых распространенных и «легких» грехов является бесспорно грех осуждения ближнего. Многие, может быть, даже и не отдают себе отчета в том, что этот грех, столь обыденный и кажущийся таким незначительным, на самом деле является началом и корнем многих других, более опасных греховных привычек. При этом духовнику иметь в виду надо для себя и внушать это надлежит и кающимся, следующее:
1. Прежде  всего,  грех  этот  стоит  в тесной связи с страстью гордости, о которой говорилось выше. Осуждая чужие недостатки, человек мнит себя лучше, умнее, честнее, праведнее  других.  Поэтому  надо  опять-таки  врачевать свою страсть гордости и самомнения. 2.  Судить других за их поступки и недостатки человеку не дано. Сам Спаситель заповедует нам: «Не судите, да не судими будете. Имже бо судом судите, судят вам... Что же видиши сучец, иже в оце брата твоего, бервна же, еже есть в оце твоем, не чуеши...» (Матф. VII:1-3). И  ап.   Павел  укоряет   Римлян:   «Ты   кто   еси, судяй чуждему рабу? Своему Господеви стоит или падает. Станет же, силен бо есть Бог поставити его» (Рим. XIV:4). Окончательный суд принадлежит Богу. 3.  Наш же суд есть предвосхищение Страшного Суда Господня. Наш суд никогда не бывает беспристрастным. Судим мы обычно под влиянием случайных впечатлений или, что всего чаще, под влиянием обиды,  раздражения, гнева,  случайных «настроений». При этом ценным является еще и то психологическое наблюдение, что обычнее всего мы осуждаем в других наши же собственные недостатки, сами того не замечая: человек  не   умный, но  мнящий   о   себе,   как   об умном,    осуждает    в    других    ограниченность, чтобы не сказать, глупость; гордый и самомнительный обычно возмущается и осуждает самомнение    ближних;    подверженный    страсти сребролюбия, видит в других какое-либо проявление этой страсти, скажем расточительности, не замечая, что он сам скуп, но следовательно подвержен той же духовной страсти и т. д. 4. Кроме того, при врачевании этого греха не следует упускать из виду еще одного психологического соображения. Человеческому уму свойственно произносить суждения. В этом проявляется наша способность рассуждать, думать. Поэтому, думая и составляя умозаключения о ком-либо, человек не всегда грешит страстью осуждения. Он может совершенно бесстрастно и невозмущенно составить то или иное заключение или суждение о человеке, его качествах, поступках, поведении, но тем самым вовсе и не осудить его. Это будет просто суждение, но еще не осуждение. Отказавшись от своей способности производить суждения, человек отказался бы просто-напросто от способности мыслить и рассуждать. Всем, так или иначе, свойственно и даже необходимо произносить эти суждения: учителю при вопросах учащихся; критику при чтении литературного произведения; начальствующему при оценке служебных поручений подчиненных и т. д. Но эти суждения: «работа исполнена небрежно», «ученик мало способен», «стихи плохи» и пр. вовсе не должны быть грехом осуждения и в них не надо приносить покаяния перед духовником.   Но как скоро при суждении о качествах и недостатках другого входит элемент зависти, самомнения, озлобления и вообще страстности, наше суждение неизбежно приобретает характер высокомерия, в него вселяется небеспристрастность, односторонность, и оно становится уже греховным осуждением.
   Небесполезным было бы указать людям, страдающим недугом обличения чужих недостатков и осуждением, например, того безымянного инока, который вспоминается в Прологе под 30 марта и которому, несмотря на многочисленные его недостатки, но при отсутствии у него порока осуждения чужих грехов, все было прощено Богом. Не осуждая других, а признавая все свои немощи и грехи, он не превозносился над другими, а смиренно сознавал свои грехи.
   К так называемым «мелким» грехам причислить следует и ложь, равно как близкие к ней сплетни и празднословие. В сознание современного общества неправда вошла так глубоко и так прочно в нем укоренилась, что она стала неотъемлемой обстановкой жизни. Этот грех принимает разнообразные оттенки, начиная от преувеличения, хвастовства и под., и кончая уже открытой ложью. Люди часто не отдают себе отчета в том, что кажущиеся им невинными формы неправды могут быть и являются на самом деле поступками греховными. Преувеличения в рассказе и «сгущение красок» людьми почти и не замечаются. О своих достоинствах повествуют с намерением выставить себя в более выгодном свете, а чужие недостатки представляются рассказчиком гораздо более мрачными, чем они на самом деле. Интонацией голоса стараются изобразить обидными чужие выражения, а свои реплики в том же рассказе передаются очень смягченно, словно в них не было ничего предосудительного. Сами того не замечая, люди извращают истину, стараются других заставить в это поверить и, что всего опаснее, сами уверяются в том, так что искаженная истина им уже кажется сущей правдою. Люди таким образом вживаются в созданные ими образы неправды, эту неправду принимают за истину, незаметно опутываются тонкою паутиной лжи.
   Рядом с этим, другой вид, кажущейся людям оправданной, лжи, это повседневные обманы: «скажите, что меня нет дома», — при нежелании увидеть неприятного человека; «дипломатические» заболевания вместо откровенного отказа от участия в нежелательном деле или встрече; обманы в шутку, первоапрельские шутки и пр. — все это, на первый взгляд совершенно невинно и безобидно, но в сущности постепенно растравляет правдивость и честность и научает человека с легкой совестью лгать.
   Сюда же можно отнести и обманы больных, «чтобы их не напугать», уверения тяжко страждующего человека, жизнь которого может быть даже в опасности, в том, что у него ничего тревожного нет и пр. При этом еще, люди что-то где-то слышавшие по церковно-славянски, оправдывают себя псаломским изречением: «ложь — конь во спасение» (Пс. XXXII:17), совершенно не понимая истинного смысла слов прор. Давида. На самом деле неточный перевод наш искажает смысл подлинной фразы, а именно: «вовсе не ложь является конем во спасение, а конь может оказаться ложным спасением», т. е. обмануть надежды всадника на то, что конь его вывезет из опасности. Ложь, наконец, может проявляться и совершенно беззастенчиво, открыто и во всей своей сатанинской опасности. Ложь становится в таких случаях какой-то второй природой человека; он привыкает лгать, ложь ему необходима для изъяснения своих мыслей.
   Ложь в малом, в кажущемся невинном преувеличении, «ради красного словца» или в шутку, постепенно так овладевает человеком, что он идет легко на сделки с совестью и в вопросах принципиального значения. Ради спасения кого-то или чего-то считают для себя допустимым заключать союз с принципиальной ложью, идти на компромисс с противохристианскими идеями и под., так как этим, якобы, можно кому-то облегчить участь. Сделки с совестью являются типичными болезнями века. По меткому выражению одного русского мыслителя, человечество теперь «не с ума сошло, а с совести сошло».
   В данном разрезе особенно ясно оправдывается слово Господне: «Вы отца вашего диавола есте, и похоти отца вашего хощете творити. Он человекоубийца бе искони, и во истине не стоит, яко несть истины в нем; егда глаголет лжу, от своих глаголет: яко ложь есть и отец лжи»   (Иоан.  VIII,   44).  От  диавола  ничего  не может изойти, кроме диавольского; от лжи ничего не исходит кроме лжи. Ложь, — большая или маленькая, «оправданная» или открытая, шуточная или действительная, — всегда есть ложь и только ложь, и от нее ничего иного не может последовать, кроме лживых, растлевающих и в конечном счете диавольских, т. е. антихристианских последствий.
   Господь есть «путь, истина и живот» (Иоан. XIV:6), ко Христу приходят только через истину, а не через ложь. И только Христос приводит ко Отцу. Только истина делает людей свободными (Иоан. VIII:32).
   Наряду с ложью, т. е. искажением истины, стоит и грех празднословия, т. е. ненужного, излишнего, пустого пользования даром слова. Часто люди от необходимых слов переходят к бесполезному и бесцельному разговору. Слова тратятся без нужды, в «болтовне» проводится время для того только, чтобы что-то сказать. Слова начинают для таких людей терять их настоящее значение и назначение. Слово, как выражение мысли, становится праздным, ничего не выражающим. В таком празднословии проходит время, которое могло бы быть использовано иначе, для назидания, для разумного общения. Слова перестают быть осоленными солью (Кол. IV:6), становятся незначащими и весь длинный разговор в конечном итоге не принес никому никакой пользы.
   Вообще, при этом следует отметить, что слова делаются какими-то пустыми, не выражающими  мысли."Логос»   у  греков  означал и «слово» и «мысль». Слово должно выражать какую-то мысль, какую-то работу ума. Слово должно выражать какую-то истину. Преувеличения, повторения, бессодержательность выражений превращают всю беседу в нечто беззначительное. Тот дар, который дан только человеку, ради приобщения к Истине, тратится попусту и мало чем отличается от того выговаривания слова, которому можно научить попугая, скворца или вообще неразумное существо.
   Нагромождение прилагательных, когда можно обойтись только одним, наиболее ярким и выражающим самую суть вещи или явления; злоупотребление превосходными степенями сравнения или такими, как «потрясающий», «колоссальный», «исключительный», «идеальный», «безумно важный», чтобы не говорить о такой нелепости, как «было адски весело» и пр. — все это свидетельствует об удешевлении того значения, которому слово призвано служить. Выработка в себе хорошего, ясного и умиренного стиля не есть вовсе только литературная прихоть, а означает ясность мысли, трезвость ума и верность истинному смыслу дара слова.
   Празднословие, осуждаемое молитвою св. Ефрема Сирина и неправда, осуждаемая самим Господом вырастают на той же почве. Надо поэтому духовнику с детства приучать кающихся быть осторожными в словах, правдивыми и не оправдывать никогда никакой формы лжи. Ребенку надо внушать быть готовым даже претерпеть наказание за какой-либо проступок, чем исказить истину и скрыться за выдуманное оправдание. Рано или поздно истина выйдет наружу и тогда уже доставит солгавшему больше неприятностей, чем он бы имел при твердом стоянии на правде.
   «Глаголю бо вам: яко всяко слово праздное, еже аще рекут человецы, воздадят о нем слово в день судный; от словес бо своих оправдишися и от словес своих осудишися» (Матф. XII:36-37). Священник, уча других, конечно и сам должен твердо помнить о важности и о ценности слова: он сам не должен допускать празднословия и даже многословия. Надо помнить о соответствии слова, произнесенного со смыслом, в нем содержащимся. Но еще больше следует помнить, что наша «словесность», наша  логосность есть проявление нашей разумности и, что еще важнее, роднят нас с самим ипостасным словом, котором есть путь, жизнь и ИСТИНА.

Грехи плоти

   О грехах против VII заповеди Моисеевой писать особенно трудно в курсе Пастырского богословия и в то же время писать об этом особенно нужно. Ни один грех, может быть, не связан со столькими осложнениями, как именно этот грех. Можно затруднения, связанные с этими грехами плоти свести в общем в трем главным:
   1)первое затруднение лежит в самой природе греха;
   2)второе заложено в психике кающихся;
   3) третье зависит от самого духовника, его либо беспечности, либо неопытности, либо застенчивости. Разберем эти затруднения в отдельности.
    1. Грехи плоти по самой природе своей являются особенно распространенными, живучими и потому и опасными, что связаны они с одним из сильных инстинктов человеческих. В самой природе человека, как живого существа, наделенного чувственностью, темпераментом и половым аппаратом, заложено то, что является причиной этих грехов. Вряд ли кто-либо из смертных был совершенно свободен от этих «приражений плоти». Легче встретить человека по природе смиренного и потому не склонного к гордости; скромного и потому легко удовлетворяющегося самым незначительным и нужным для жизни, следовательно, и мало подверженного страстям чревоугодия и сребролюбия; не одаренного никакими особыми склонностями к «настроениям», т. е. человека более простого склада души и посему не подверженного никаким печалям, меланхолиям, пессимизму, унынию и пр.
   Но почти, если не вовсе, нет людей, которые бы в той или иной мере, с той или иной силою, не были бы подвержены этому голосу плоти и телесным искушениям. Грехи плоти — наиболее естественные, т. е. больше всего в природе человеческой, почему некоторые аскеты (Палама) считали их, если не менее опасными, чем скажем, гордость, то более объяснимыми. Природа человека, нисколько не обузданная аскетическими упражнениями, но сильно подогретая и постоянно подогреваемая искушениями извне, с трудом может, если и не убить совершенно в себе этот инстинкт, то правильно его использовать и канализировать его надлежащим образом. Если к этому прибавить всю растлевающую обстановку современности, с ее соблазнительными фильмами и литературой, на которых, как бы для пущей привлекательности, ставится еще и подзаголовок: «запрещено для лиц моложе 16 лет»; с технически усовершенствованной распространенностью всего соблазнительного для слуха, зрения, осязания и обоняния; с широко распространенной системой совместного обучения мальчиков и девочек; с общими пляжами и спортивными площадками, на которых культ обнаженного, или, что еще хуже, полуобнаженного, тела развит до крайних пределов; если учесть, наконец, и глубокое падение нравственного чувства, — то все это, взятое вместе, усилит этот грех и сделает его непобедимым без особой благодатной помощи свыше, без крепкой решимости самого кающегося и при опытности, вдумчивости, чуткости и понимания самим духовником всей глубины и широты стоящей пред ним в данном случае задачи.
    2. Психика кающихся тоже часто усложняет затруднения, связанные с этим видом греха. Можно указать на две крайности. Одни себя оправдывают и, начитавшись и наслушавшись разных, якобы, ученых советов естественников, врачей или просто сверстников, но уже поддавшихся этим грехам, убеждают себя, что «это» нужно для здоровья, что воздержание от половой жизни вредно действует на умственную сферу или на нервную систему и пр. Другие, наоборот, по своей застенчивости признаться перед священником в столь интимных сторонах своей личной жизни, усердно замалчивают на исповеди этот грех, увиливают от прямого ответа и стараются   отделаться   общими   местами.   Не   обличив себя на исповеди в данных грехах, они  и  не  получают  соответствующей духовной поддержки, не испытают стыда от признания этого и потому легко снова впадают в те же самые пороки. К этому добавить надо, что в огромном большинстве случаев всему этому делу вредит полное отсутствие в нашем обществе хотя бы мало-мальски здорового и христианского сексуального воспитания. Нельзя и думать, конечно, что современные школы антихристианские и даже просто безбожные могут дать молодежи хотя бы минимальное удовлетворительное сексуальное воспитание. Нельзя себя обманывать и тем, что пляжи, спортивные площадки и разные суррогаты этого могут как-либо содействовать правильному телесному развитию и здоровому плотскому созреванию. Но факта отрицать нельзя: у детей не могут не явиться разные вопросы, особливо при близком соприкосновении с деревней и жизнью природы и животных. Родители стыдятся почему-то «открыть глаза» своих детей умно, трезво, осторожно, но в меру откровенно, без замалчивания, еще более вредного, чем откровенность. Компания сверстников, среди которых весьма вероятны уже кое-что узнавшие дети, только еще больше может направить ум и воображение по ложному пути. Общие дортуары в закрытых учебных заведениях, разные лагери и летние колонии, темные уголки и рассказы «по секрету» чего-то, что только растлевает душу и ум, — все это создает нездоровую духовно атмосферу.
    3. Духовник тоже сам часто усугубляет затруднения, связанные с указанными грехами.
   
   Он тоже впадает очень часто в обе противоположные опасности. Одни священники, по своей застенчивости, духовной чистоте и может быть по своей наивной неосведомленности о широкой распространенности плотских грехов не обращают на исповеди должного внимания на эту сферу духовной жизни кающихся. Если почему-либо (недостаток времени или скрытность грешника) кающийся сам не признается в своих плотских падениях, то духовник может и не поставить этого вопроса. Он по ложному стыду своему не затронет «этих гадостей», коль скоро грешник о том сам не говорит. А грешник стесняется перед священником (особливо перед знакомым), признавать свои пороки, излишества или тайные помыслы. Другой священник может, наоборот, своей излишней прямотой толкнуть молодой ум на путь, ему вовсе неведомый и еще не проснувшиеся в нем инстинкты вызвать к жизни. Необходимо в данном случае, как нигде суметь сохранить должное равновесие и найти средний, золотой путь такта.
   В дальнейшем изложении представляется полезным остановиться на двух главных вопросах:
   1) разветвления плотских грехов и
   2) борьбы с ними, как духовно-аскетической, так и психоаналитической.
   Как ни неприятно заниматься подробным разбором этих плотских искушений и пороков, нужно все же, чтобы не впасть в только что указанную ложную застенчивость, с возможной добросовестностью постараться осветить эти вопросы.
    А. Отдельные проявления этих грехов
   Святоотеческая аскетика учит бороться со всяким грехом с самого его малого проявления. «Бей змия в голову» — мудрое аскетическое правило; т. е. поражай грех, как только он высовывает свою голову из своей норы. Посему и пастырю надлежит внушать борьбу не только с одними «готовыми формами» законченного плотского греха, но с самыми малыми помыслами, мечтаниями, игрою фантазии и т. д. Грех, — это надо всегда помнить, — появляется в начале вовсе не в самом теле. Тело само по себе не виновато. Нечего впадать в дуалистические лжеумствования о греховности самого тела. И в истории мира, в прародительском падении грех появился впервые не в глубинах плоти, а на вершинах духа. Не материя, а совершеннейший и ближайший к Богу дух, Люцифер, пал и явился источником зла. Так и в каждом в отдельном частном случае человеческом, грех начинает свою жизнь не обязательно вовсе в низинах плоти, но в помыслах, в воображении, в игре мыслей и картин, пользуясь тем или иным органом плоти для своего реального воплощения (чревом, гортанью, половым аппаратом). В силу всего этого надо и перечисление плотских грехов начать с их духовных истоков, а не с плотских последствий. Кроме того, помнить надо и слова Господа, что в царстве новозаветной проповеди грешит плотским грехом не только тот, кто фактически прелюбодействует, а уже и тот, кто"воззрит на женщину с вожделением». Поэтому-то пастырь должен помнить эту борьбу с тончайшими и даже казалось бы, «такими невинными» помыслами. Начнем в порядке постепенности и все большей степени греховности, памятуя все же, что и малейший грех, есть уже грех и что разница между малыми и большими грехами ни в какой мере не должна успокаивать совести кающихся и исповедующего духовника.
   Блудные помыслы, развивающиеся часто, как воспоминания прежде виденного, слышанного или ощущенного. Они особенно легко возбуждаются всей безнравственной окружающей обстановкою:    модою,    рекламою,    фильмами, книгами, радиопередачами и пр. В уединении, часто ночью, в темноте они особенно остро и беспощадно одолевают человека. Соблазнительные  разговоры  в  обществе, всевозможные анекдоты, передаваемые с желанием  понравиться  собеседникам,   возбудить смех   одних   и   показать   свою   «начитанность» для других. В особенности молодежь в веселом кругу или в закрытых учебных заведениях, в казарме, лагерях, детских колониях легко поддается на подобное искушение. Многие боятся показать свою отсталость и быть осмеянными, а потому и изощряются в подобном творчестве. Сюда же надо отнести пение двусмысленных песен, любовь к писаниям неприличных надписей в общественных местах или даже просто желание произносить неприличные слова, ругательства и всякие непристойности.
   
   Всевозможные юношеские пороки, начинающиеся обычно все с тех же анекдотов, картинок или уединенных откровенностей в темноте дортуаров, приводят в результате к порочному самоуслаждению,   которое   тем   более   опасно, что во-первых, так прочно и неотступно преследует несчастного, что может сделать его совершенным рабом этого греха, разрушить его здоровье, довести его до идиотизма и до физического ослабления. Самый плотский грех, т.е. неосвященное благодатною силою таинства брака совокупление.
    5.        Нарушение супружеской верности, очень часто  извиняемое  болезнью  другой  половины брачного союза.
   Половые   излишества   в   самом   брачном союзе. Всевозможные  извращения  полового  инстинкта, ведущие к противоестественным грехам плоти: педерастии, лезбизма, скотоложесва и под. Если это последнее проявление полового чувства вовсе не является обязательно последствием  современной  безнравственности, то   современное   отношение   к   нему   стоит   в очень  близкой    от    этой    безнравственности связи. Нового в половых извращениях нет ничего.По свидетельству самого ап.Павла (Рим.I:25-32)  распространенность противоестественных пороков в римском обществе была весьма велика. Недаром и самые термины заимствованы из языческой мифологии и связаны с персонажами    древности:    Библия    повествует   о грехе Содомлян, Платон достаточно прозрачно говорит о любви к молодым юношам и мальчикам, извращение каралось средневековою Инквизициею, Данте зачислил таких грешников в особый круг своего «Ада», в литературе нетрудно найти примеры все тому же. Но, если грех этот не нов, то нельзя не признать, что отношение к нему современного общественного мнения сильно изменилось за последнее время. Древность побивала таких людей камнями или казнила их, как извращенцев. Номоканон судил их очень строго. Даже если сильно подвинуться вперед, то можно заметить разительную перемену. В конце 90-х годов прошлого и начале этого века общественное мнение Англии было в высшей степени скандализовано процессом Оскара Уайльда. Факт его противоестественной любви не мог в английском нравственном сознании быть покрыт и уравновешен его литературным дарованием (кстати сказать, не таким уж большим, как это ясно теперь). Уайльда «заклеймили», суд над ним был очень строгим, 50—60 лет назад тому подобное явление было признано общественным мнением, как нечто поистине чудовищное и нетерпимое. В наше же время эти пороки стали настолько общераспространенными, и, что хуже, общепризнанными и вполне терпимыми, что «уайльдовский» процесс вызывает у многих улыбку своей чрезмерной строгостью и пуританизмом. В большой французской литературе есть имя, чтобы не сказать, имена, которые открыто вели и ведут проповедь этого порока, и  это не вызывает никакого «скандала» в обществе, а автора не привлекают ни к какому суду.
   Всякий грех опасен не только сам по себе, но и по тем последствиям, которые он порождает во внутреннем мире человека. Эти последствия в грехах плоти особенно ощутительны и особенно гибельны для духовного здоровья человека. Они опасны с двух точек зрения: с чисто физической, а также и с духовной.
   В физическом отношении эти грехи растлевают человека, они развращают его, влекут к еще более сильным и частым нарушениям VII заповеди. Человеческая похоть не удовлетворяется, она постоянно требует «еще и еще». Голос чувственности не может быть удовлетворен путем самого удовлетворения похоти. Грех или учащается, или же ищет новых, более острых способов своего проявления: от одной, меньшей греховной склонности человек переходит к иным видам грехов плоти и, сам того не замечая, человек становится рабом плотской страсти. Похоть не притупляется, а требует все чаще и все сильнее, чтобы ей давали пищи. Это ведет и к развращению телесному и к еще большей похоти. Тело ослабляется в своих естественных и вполне законных потребностях, организм от необузданности человека разрушается, появляются последствия ее в виде разных болезней, ослабления памяти, притупления воли и пр. Все это Апостол прекрасно выразил словами: «всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против своего собственного тела» (I Кор. VI:18).
   
   Но гораздо, конечно, страшнее нравственные последствия плотских грехов, так как грешник развращается и духовно. Он начинает себе позволять многое такое, чего бы он себе не позволил, сохраняя свое целомудрие. Замечательно самое значение этого слова: «целомудрие». Он теряет свою внутреннюю целостность, разлагается его совесть. На многие вещи развратник смотрит иначе, чем целомудренный: он извиняет себе то, чего не позволил бы себе раньше, для всего этого находя, конечно, очень легко ряд «уважительных причин». Кое-что он объясняет естественными потребностями, велениями гигиены и здоровья, кое-что оправдывает понятиями эстетическими. Разрушается все целостное миросозерцание христианина. Греховное становится дозволенным и необходимым. Вместо строгих нравственных принципов долга, чистоты, честности появляется новый регулятор: «все позволено». Сам того не замечая, грешник падает и нравственно также легко и также безудержно, как он развращается и телесно. Как уже было указано выше, очень часто естественным последствием плотского падения является утрата прежней веры, религиозных принципов, строгой нравственности. Грешник заглушает в себе веления совести, веру в воздаяние Божие, в страшную ответственность перед судом и своей совести, и судом последним, загробным. Утрачивается даже и вера в Бога, о чем красочно говорит митрополит Антоний в своей «Исповеди» (стр. 55—57).
   За этим являются и желания убить, кое-когда все же просыпающийся, голос раскаяния, ищется самозабвение в вине, в наркотиках. Человек уклоняется от общества своих прежних друзей и близких, не пошедших его путем. Он сближается с компанией таких же, как и он, несчастных рабов своих страстей. Все это еще больше его затягивает, узы греховных привычек все крепче его связывают, а сил нравственных, волевых и физических уже больше нет. Но и это не все! Часто приходится заметать следы содеянных грехов: соблазненная девушка чувствует вскоре себя будущей матерью, но боязнь общественного стыда (правда, в наше время сильно уменьшившегося) приводит ее к мысли об уничтожении в своем чреве зачатой жизни. Она решается на вытравление плода, а виновник ее падения часто способствует ей в ее преступном замысле. Один, такой «казалось бы естественный», «необходимый для нормального здоровья» грех привел к новому греху — детоубийства. А сама совращенная блудником девушка может быть пойдет с той поры легко по пути так называемой «свободной любви». Принцип «все позволено» вступает в свои законные права и клубок греховных инстинктов все крепче стягивает душу, разум, волю и стремление падших.
   Уместно и своевременно перейти к пастырским мерам борьбы с этими страстями. Тут, как и вообще во всей аскетике, надо различать меры запрета от мер предупреждений. Одно — это терапевтика греха; другое — гигиена. Одно относится к извлечению уже господствующих болезней; другое имеет задачею воспрепятствовать возникновению новых. Надо признать, что первому отдается в аскетических произведениях и в руководствах по нравственному богословию гораздо больше внимания, чем вторым. Посему необходимо на этих вторых, «профилактических» мерах остановиться подробнее, хотя следует и о первом сказать то, что нужно.
   Советы пастыря кающимся в грехах против этой заповеди могут быть сведены к следующим.
    1. Надо прежде всего и во всяком случае разрушать в умах христиан тот предрассудок, что удовлетворение плотской похоти, якобы, диктуется соображениями естественности и здоровья. Кстати сказать, свв. отцы аскеты понимали под «естественным» вовсе не безобразное и безудержимое удовлетворение своих страстей чрева и плоти, а только то, что действительно необходимо вытекает из природных потребностей тела. «Естественное», по учению наших церковных писателей, никогда не может быть злым и греховным. Так, напр., св. Максим Исповедник, различавший в человеке две воли, — естественную и гномическую или рассудочную, считал, что естественная воля всегда и только направлена на добро, так как в природе зла нет. Блуд и разнузданность диктуются нам вовсе не природою, а нашей страстью грешить и услаждаться этой страстью. Это наше самооправдание диктует нам «ради здоровья», преступать заповедь чистоты и целомудрия. Вовсе не все врачи и не все естественники стоят на точке зрения удовлетворять рано или безмерно свою похоть. История же и опыт духовного воздержания учат как раз противоположному. Люди чистые и воздержанные (будь то в половом или чревоугодническом порыве) в большинстве случаев не знают многих болезней, сохраняют чистоту своего сердца и ясность ума. А распущенность в этом отношении, как это было уже сказано выше, не останавливается на одной только похоти тела, но и болезненно возбуждает ум и толкает фантазию по пути создания привлекательных и грязных образов. Нечего и говорить, что грехи плоти очень часто ведут и просто к заболеванию разными дурными болезнями. Пастырь должен всеми силами противиться распространению этого ложного и якобы научного взгляда на телесную жизнь человека, по которому медицина защищает раннюю половую жизнь и советует плотскую распущенность. Он должен всячески содействовать сохранению телесной чистоты, отвращать слабых и неутвержденных от опасного пути, укреплять их волю в борьбе со страстями и советовать им оставаться верными и заповедям Господним и своим супружеским обязанностям.
    2. Наравне с этим, пастырь должен советовать уклоняться от тех соблазнов, которые могут привести к этому греху. Людям, вступившим в преступную связь, надо настойчиво советовать эту связь порвать и бежать дальше от этого соблазна. Тех, кто еще не нарушили своей чистоты, но стоят, благодаря дурному сообществу и опасным влияниям на пути к этому, надо тоже решительно отвести от пагубного и заразительного внушения своих сотоварищей или пытающейся может быть совратить их женщины. Не надо бояться кого-то «обидеть» или же оказаться в глазах сверстников плохим товарищем, «несовременным» и «святошей». Пастырь и тут может много помочь примерами чистой жизни из литературы или житий святых.
    3. Против настойчивых порывов молодого тела, против нездоровых мечтаний и в добром стремлении слабого духа удержаться от потери невинности или же вернуться на путь чистоты, надо уметь противопоставить все аскетические средства. Сюда относятся прежде всего воздержание чрева и гортани. Пост, эта мощная, но к сожалению давно забытая добродетель, лучше многого другого может удержать от соблазнов плоти. Сытость же чрева и разжигание себя спиртными напитками только еще больше возбуждают неугасающий огонь телесной похоти. Поклоны земные может быть больше, чем что-либо другое помогут бороться с теми же порывами. Физический труд тоже хорош, умеренное занятие спортом, если оно ведется в обстановке целомудрия, также может помочь борющемуся с этой страстью.
   «Четырьмя вещами множится блудная страсть в теле, — пишет преп. авва Исаия Нитрийский: — «спаньем вдоволь, ястием до сытости, смехотворным празднословием и наряжением тела»
   («Добротолюбие», том I). Важно отметить и то, на что неоднократно писатели аскеты обращали внимание, а именно, что осуждение чужих недостатков часто ведет человека к умножению в нем блудных пожеланий. Осуждая других в меньшем, человек сам впадает в гораздо более сильный грех плотских вожделений.
   Кроме того, очень важно и то, что уснувшая, казалось бы, в человеке плотская похоть, на самом деле таится где-то глубоко в тайниках подсознания и от времени до времени дает себя знать, пробуждая в мыслях или во сне разные нечистые воспоминания прошлого. Евагрий монах в своих словах «О деятельной жизни» пишет так: «Естественные телесные движения во сне, без срамных мечтаний, показывают, что душа некоторым образом здорова; сплетение же таких мечтаний есть признак того, что она больна. При этом знай, что воображение неопределенных лиц указывает на остатки давней страсти, а воображение лиц определенных указывает на новые уязвления сердца» («Добротолюбие», том I). В данном случае роль подсознания никак не должна быть пренебрегаема ни пастырем, дающим совет, ни самим кающимся, исповедающим пастырю эти свои, давно забытые, но по временам снова пробуждающиеся страстные пожелания.
   Но, наряду с этими тремя советами, пастырю надлежит пробудить в душе исповедающегося сознание греховности. Это самое важное! Надо вместе с нездоровыми предрассудками и растлевающей обстановкой бороться и с самым грехом. Это должно быть заботою священника при всяком грехе, но при грехах плоти это должно быть особенно важною заботою. Надо вселить отвращение к этим грехам, надо пробудить чувство стыда и надо вселить убеждение в несовместимости этих дурных привычек с духом чистоты и аскетизма, которыми проникнуто учение Христово. Пастырь должен указать кающимся на то, что этого рода грехи особенно загрязняют душу и растлевают тело. «Блудяй во свое тело согрешает». Идеалом христианской православной жизни является особенная чистота души и тела, неповрежденность нашего ума и сердца, непричастие их к дурным мыслям и пожеланиям. Назначение нашей телесной оболочки — быть храмом Св. Духа, Отцы Церкви учат об Обожении нашей природы, ап. Петр пишет (2 Пет. 1:4), что мы призваны быть «причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью»; все учение ап. Павла пронизано мыслью о святости, к которой призваны христиане, о том, что наше тело есть храм Божества; вся Иоанновская письменность, как Евангелие его, так и послания наполнены восхвалением девства и чистоты. Невозможно сочетание святости и разврата, телесной чистоты и распущенности мыслей и чувств. Назначение наше не в удовлетворении своего тела, а в его прославлении, в приуготовлении его к нетлению, так  как  мы  «куплены дорогою  ценою»  (I Кор. VI:20; VII, 23).
   Святоотеческая письменность чрезвычайно высоко учит о ценности нашей человеческой природы. Нравственный идеал наш — Обожение; Бог-Слово удостоил стать БогоЧЕЛОВЕКОМ, а не БогоАНГЕЛОМ; христианской аскетике в корне чуждо гнушение плотью, какой бы то ни было лже-спиритуалистический дуализм, манихейство и пр. Больше того, Гангрский поместный собор осуждает изуверческий аскетизм. Но вместе со всем этим, телесная чистота есть основное и неотъемлемое в нашей нравственной проповеди. Девство, преподобничество, вся история монашества, образы пустынников, св. Крестителя Иоанна и Самой Пречистой Девы-Богоматери должны быть всегда пред глазами христианина. Как бы ни была велика тяжесть плоти, как бы ни было легко искушение и велика наша способность грешить и падать, надо постоянно в себе пробуждать готовность каяться, сокрушаться в своих падениях и чувствовать стыд от допущенных нами нехороших поступков. К этому звать должен священник тех, кто пришли ему исповедать свои грехи в этой области. Надо внушить любовь к благоуханию чистоты, к просветленному облику человека, не знающего грязных побуждений. Священник должен раскрыть глаза кающимся, что грехи плоти вовсе не являются чем-то непременно продиктованным голосом естества и здоровья, а как раз обратно: необузданной игрой фантазии и распущенностью нашей воли. Надо указать на то, как строго Церковь судит в своих канонах тех, кто позволяет себе грешить против этой заповеди. Не отталкивая от себя и от Церкви, указанием на строгие прещения священник может пробудить совесть верующего и вселить в нее страх Божий. А это уже начало спасения.
   Священник может таким образом удержать колеблющуюся волю молодого существа, готового под дурным влиянием его сверстников и сотоварищей поддаться пагубным уговариваниям, и пойти спасти и тех, кто уже познал «временную греха сладость» и пошел по греховному пути. Если пастырская попечительная любовь искренна, если сила его убеждения велика, и если сам он обладает достаточным нравственным авторитетом, пастырь может помочь и тем, кто начал грешить и жить распутною жизнью. Здесь важно, во-первых, уверить в любви и прощении Небесного отца, приемлющего кающегося с распростертыми объятиями. Священник ни в коем случае не смеет показать кающемуся какое бы то ни было чувство своего превосходства или гнушения слабостью грешника. Этот последний в священнике должен почувствовать не брезгливость и отвращение, а великое сострадание и возможность и для него, грешного и слабого, вернуться на путь чистоты и покаяния. Евангельские образы блудного сына и кающейся грешницы, примеры из житий святых и из истории, примеры возможного спасения тех, кто, как бы глубоко ни пали они, все же возвращались в Отчий дом и из, казалось бы, погибших людей становились чистыми, возрожденными и начавшими новую жизнь. Священнику дана огромная возможность через сочувствующее отеческое слово и при духовной поддержке, содействовать спасению слабых людей. Надо уметь вселить в эти души надежду на милосердие и прощение, равно как и веру в возможность новой, чистой и богоугодной  жизни.
   Все сказанное выше о грехах против VII заповеди, о видах их и о пастырских советах кающимся в этих грехах и пороках не исчерпывает однако всей проблемы пола. Половой инстинкт, самый сильный в человеке, связан с рядом параллельных вопросов, миновать кои вдумчивому пастырю не следует. Задача пастырского окормления не ограничивается одной только борьбою с этими грехами и одною проповедью чистоты и воздержания. Пастырь должен глубже всмотреться в тот сложный клубок вопросов, который связан с вопросами пола.
   Современый психоанализ пошел очень далеко в этой области и поставил остро ряд таких тем, которых миновать нельзя. Не надо, конечно, принимать все предпосылки современного психоанализа и все его выводы, но миновать эти темы, как для воспитателей и родителей, так и для пастырей было бы недальновидно и неблагоразумной. Пусть «пансексуализм» Фрэйда страдает известною односторонностью, но психоанали-тические наблюдения как самого Фрэйда, так и других ученых, посвятивших свое внимание психоанализу, далеко не шарж.
   Вдумчивое отношение к проблеме пола заставляет признать, что она не ограничивается одною только VII заповедью. Грехи против этой заповеди Моисеевой остаются грехами; смягчать их никак не следует, но проблема пола не может быть только предметом нравственного богословия, так как она не вмещается целиком в рамки морального кодекса.
   Проблема эта гораздо глубже и шире, чем о ней часто думают. А главное, она гораздо трагичнее. Поэтому всякое упрощение этой проблемы приводит не к разрешению ее, а к безответности. Эту проблему надо рассматривать не только в области нравственного богословия или аскетики, но и нравственной психологии, или, может быть, лучше сказать, пастырской психиатрии.
   После всего сказанного выше об этих вопросах, считаем все же нужным, во избежание неправильных перетолкований и намеренных извращений нашей точки зрения, еще раз повторить вкратце сказанное, т. е. прежде всего еще раз подчеркнуть отношение пастыря к грехам, связанным с половой жизнью.
    1. Пол и грех. Это есть самое очевидное в разбираемой теме, о чем и было говорено выше. Совершенно бесспорно, что всякое проявление пола стоит на границе греха, если и не в области греха. Аскетическое бодрствование в этой области обязательно и единственно воздержание мыслей, чувств и самых порывов тела может способствовать человеку удержаться от падения. Но одною аскезою не раз решается самая проблема пола. Аскеза помогает бороться с греховными проявлениями пола, но аскезою еще не исчерпывается все, что связано с проблемою пола. Пастырь, как было указано выше, должен особенно обратить внимание, и свое и кающихся, на аскетические подвиги в этой области. Аскетическими подвигами однако не все в этой области ограничивается, так как тема стала шире, чем греховные проявления половой жизни.
    2. Пол и половая жизн. Очень важно не отождествлять этих двух вопросов, чтобы не впасть в неверные обобщения. Понятия половой жизни и самого пола вовсе не синонимы. Пол может и не проявить себя в половой жизни, так как пол глубже, чем эта жизнь, пол метафизичен. Это значит, что он вовсе не совпадает с функциями половой жизни, которая лежит в области эмпирий. Пол — есть сила глубоко вкорененная и может ничего и не иметь с сексуальными функциями. Пол может себя проявить совсем по-другому. Из дальнейшего будет ясно, что человеку дано, так сказать, «десексуализировать» начало пола, т. е. освободить его от возможных греховных проявлений. Перед человеком стоит задача трансформации своей половой энергии, ее сублимации, т. е. возведения ее на высшие ступени, совершенно свободные от каких бы то ни было греховных приражений, от всяких замутнений похотью. Человек с сильным коэффициентом пола, иначе говоря, яркая личность, одаренная разными характерными чертами, может быть при правильном направлении воли, ума, чувств и вовсе и не подвержен грубым феноменам половой похоти.
    3. Пол и творчество. Метафизические корни пола, которые вовсе, как было сказано, не совпадают с низшими сексуальными функциями, особенно ярко проявляются в творческих дарованиях человека. Вряд ли нужно много говорить о прямой пропорциональности этих двух сил в человеке. Исторических примеров можно найти с легкостью поистине бесчисленное множество, которые могут подтвердить сказанное. Лица с большими дарованиями в какой бы то ни было области духовной жизни, будь то литература, музыка, художество, или политика, социальная жизнь и даже религия, были в подавляющем большинстве случаев и очень сильно одаренными и в отношении пола. Пушкин, Тургенев, Толстой, Бетховен, Шопен, Рафаэль, Тютчев, Бунин, Розанов, Наполеон и многие другие были натурами с исключительно большим коэффициентом пола и отдали каждый в своей мере и в свое время дань жизни пола. Метафизические его корни у них часто пробивались в область самой реальной эмпирики половой жизни. Их творческие порывы всегда были сопряжены с проявлениями половой энергии. В отношении естественном эти проявления их не знали извращений. Можно упомянуть ряд других имен, у которых этот коэффициент пола толкал их в сферу ненормальных проявлений сексуальной энергии: Оскар  Уайльд,   Андрэ   Жид,   Марсель  Пруст,  Чайковский, Леонардо да Винчи, Микель-Анджело, Гоголь, Бакунин. У одних это проявлялось в извращении половых стремлений, у иных же так называемым «комплексом Эдипа». Но все это были яркие личности в смысле пола. Многие трагически пали в борьбе с нестерпимым грузом своей одаренности пола: Ориген себя оскопил; Отто Вейнингер кончил жизнь самоубийством, буквально раздавленный преследовавшей его напряженностью пола; многие сошли с ума, впав в эротическое помешательство и т. д. Пол, как сказано, вовсе может и не переходить целиком в область физиологии. Можно быть очень одаренным в смысле пола, человек в таком случае может быть яркой личностью, с большими индивидуальными зарядами, может отличаться от серой массы незначительных людей, но это совсем не означает, что такой человек развратник, Дон Жуан и распущенный в половом смысле. Его пол может легко переходить в грубую страсть плоти и тем исказить то положительное, что заложено в самом поле. Истребить половую страсть нельзя; кастрация не есть решение вопроса, так как пол дан человеку не какою-то темною силою, не злым началом в мире, а Самим Творцом, и дан для чего-то. Отрицательная борьба не есть борьба. В данном вопросе ожидается религиозный ответ, а он состоит не в уничтожении того, что изволено в Предвечном Совете, а в преодолении того темного, что может легко проявиться в этой связи. Если пол тесно связан с творческими дарованиями человека, то от человека ожидается и творческое преодоление того, что может сказаться как зло и страсть. Это преодоление должно состоять в созидательном раскрытии тех дарований, которые таким сильным натурам свойственны. Эта одаренность, связанная с полом может быть профанирована, может легко смешаться и превратиться в простые физиологические отправления, в большинстве случаев связанные с излишествами; но эта же одаренность может быть возведена и на высшие ступени, или, как говорят, сублимирована в благородные и совершенно прозрачные проявления сильной личности. В этой связи стоит та проблема, которая очень удачно названа «преображенным эросом».
    4. Пол как эрос. Пол в его метафизическом смысле, как одаренность сильными личными качествами, как у мужчины, так и у женщины, может проявляться в жизни человека по-разному. Если, как это было указано выше, пол обычно понимается обывательски, как сексуальная жизнь, как, говоря языком аскетики, похоть, то это только одна, и при том низшая форма этих проявлений. Отождествлять пол с libido sexualis, это значит сузить и огрубить проблему. Пол может при усилии ума и воли быть устремленным к иным функциям, ничего с физиологией и не имеющим. Тут-то вот тема пола и эроса и выступает на первый план.
   Понятие эроса чрезвычайно важно для христианской аскетики и в частности для нашей темы.   Необходимо   для   лиц,   не   искушенных тонкостями греческой филологии сделать предварительное замечание. Греческий язык, чрезвычайно богатый вообще, выработал целый ряд утонченных понятий для выражения того или иного оттенка любви. Об этом писалось неоднократно и много, но для правильного понимания нашей темы необходимо хотя бы вкратце перечислить некоторые понятия. Греческий гений знает следующие выражения для любви: άγάχη, — как любовь в общем смысле слова, часто безотносительно к содержанию, вкладываемому в это слово в данном случае; Στοργή — как любовь так сказать коллективная, социальная, т. е. предпочтение, которое отдается семье, отечеству, народу и под.; Φιλή — как любовь дружеская, так как φίλος означает по-гречески «друга»; этот термин для любви подчеркивает поэтому некую высшую, спокойную, более прозрачную или может быть даже духовную ступень любви; φίλτρον вкладывает в понятие любви что-то очаровывающее, почти колдовское, так как в буквальном своем значении это слово означает «любовный напиток»; наконец, έρως, что может значить и страстную любовь, может быть даже вожделение, но вовсе не должно быть этим ограничиваемо. «Эрос» может означать вовсе не «языческого божка страстности», а горячую, пылающую, стремительную любовь. Об оттенках этих писалось много и в филологических трактатах, и в богословских трудах. Упомянем лишь «Этику преображенного эроса», покойного проф. Вышеславцева, книгу, которую каждый пастырь должен знать и ею он сможет много помочь в трудных вопросах, возникающих с темою пола; интересны сопоставления о. П. Флоренского в его «Столпе и утверждении Истины». Содержательна и достойна внимания книга A. Nygren, «Eros et agepe», равно как и ?. Scholz, «Eros und Caritas».
   Христианские писатели греческой культуры прекрасно осведомленные в тонкостях своего родного языка и свободные в выборе того или иного выражения для нашего «любовь», умело пользовались то тем, то иным из этих выражений. Нередко найти у византийских богословов отрывки, в которых использованы два, три или четыре из приведенных выше терминов. Это делалось не ради чего иного, как ради оттенения того или иного смысла, который в данном случае писателем высказывается.
   Давно уже Wilamowitz-Moellendorff в своем капитальном труде о Платоне заметил, что Платон не пользуется понятием άγάχη, равно как и ап. Павел избегает термина «эрос». Но такое платоновское выражение, как именно «эрос» очень рано приобретает права гражданства в христианской богословской литературе и даже в частности в аскетических трактатах. Но по неведению, и во всяком уж случае не по бедности языка, отцы церкви часто прибегают к термину «эрос», как и св. Григорий Нисский охотно называет нашу любовь к Богу словом φίλτρον. е. придавая этой любви смысл чего-то чарующего, опьяняющего, увлекающего. Западные   писатели,   как   это   указал   Шольц,   в  процитированной выше книге, следуют скорее за ап. Павлом, но они в большом числе пользуются своим латинским «caritas». Таков был блаж. Августин, Данте и Паскаль.
   Как бы то ни было, слово «эрос» часто и охотно употребляется нашими святыми подвижниками, нашими аскетами, нашими мистиками. Слово это могло, конечно, иметь и тот свой смысл, какой оно приобрело в обывательском сознании, т. е. любви специально чувственной, приближающейся таким образом к «libido» фрэйдовского психоанализа. Это и побудило псевдо-Ареопагита написать несколько строк в защиту употребления этого слова, вульгаризированного «чернью». Но образованные богословы, например: Св. Исповедник Максим, возвышенный аскет и тонко образованный эллин, неоднократно пользуется этим именем для обозначения нашей любви к Богу. Его мы найдем особенно часто у св. Фотия Константинопольского, у св. Григория Паламы и у многих мистиков православного Востока.
   Мы сочли уместным несколько дольше остановиться на этих терминологических подробностях, так как слово «эрос» в трудах современных писателей очень часто употребляется как условное понятие, как технический термин. Оно противопоставляется понятию «sexus» у такого выдающегося и вдумчивого католического психолога, как Johann Klug, в его книге «Глубины души» (есть теперь перевод и на французском языке). В этом контексте слово «эрос» приближается скорее к метафизическому понятию пола, тогда как «sexus» означает его физиологическую, т. е. низшую функцию.
   Слово «эрос» в данном контексте имеет свои большие преимущества и хорошо объясняет некоторые возможности в духовной жизни. Как это правильно заметил в своей работе А. Нигрэн, «эрос» существенно отличается от άγάχη. Это последнее понимание любви ни в каком случае не должно быть воспринимаемо, как некая высшая ступень «эроса». άγάχη совершенно не зависимо от «эроса», так как это два понятия вполне самостоятельные. άγάχη никогда не было в понимании писателей греческой культуры каким-то этапом на пути преображения «эроса». «Эрос » уже у Платона знает свои ступени обычного, вульгарного «эроса» и «эроса» небесного. «Эрос, таким образом, сублимирован, но в этой сублимации он не утрачивает своих характерных особенностей «эроса». Вот эта-то сублимация или преображение «эроса» и представляет собою существенно важную задачу для пастыря в вопросах, нами разбираемых.
   Проф. Вышеславцев построил свою яркую и столь полезную книгу на этой мысли о возможности развития «эроса» от форм низших, вульгарных, т. е. от чисто чувственной любви до форм самых возвышенных, духовных, исходя из учения того памятника, который в историко-богословской науке известен под именем «Ареопагитик» или творений некоего автора конца V или начала VI века, который долго отождествлялся с апостольским мужем св. Дионисием Ареопагитом, но не имеет с ним ничего общего. В трактате «О божественных именах», входящих в состав Ареопагитик автор говорит о том, «что толпа не понимает смысла божественного имени «эрос», отождествляя его с чувственным и телесным «эросом», что не является истинным «эросом», но его отображением» (гл. IV, пар. 12). Несколько выше автор зовет не смущаться именем «эрос», так как это понятие может быть возведено, т. е. возвышено, преображено и просветлено. Ниже (пар. 15) говорится о разных ступенях этого «эроса» как «силы единения и смешения»; «эрос божественный, эрос ангельский, эрос разумный (духовный), эрос душевный и эрос физический». Важно то, что автор этого замечательного трактата, прекрасно знакомый с духом греческого языка и его богатством, не колеблясь, применяет то же самое слово, как к ступеням любви, так и к высшим, — ангельскому и божественному. Никому в голову не придет, и конечно, этого и в мыслях не было у автора, приписывать ангелами или Божеству что-либо чувственное, страстное. Вместе с тем, и не недостаток выражений заставлял его пользоваться этим именно термином «эрос», а не каким-либо иным. Из того богатого разнообразия выражений для любви автор мог бы, если бы счел это нужным, использовать какое-либо иное слово, иной оттенок, но он не делает этого именно потому, что видит в слове «эрос» возможность возведения от низших ступеней до высших, от физической до самой возвышенной, духовной, т. е. просветленной любви.
   Если над происхождением «Ареопагитик» и витают до сих пор еще не рассеянные облака сомнений касательно его происхождения и возможных влияний; если автор его быть, может, был под немалым влиянием неоплатонической мистики; если, скажем даже больше, эти произведения возникли в какой-либо среде, не совсем правоверной, то ряд других писателей христианского мира, писателей, ортодоксия которых не может быть уже никак заподозрена, охотно пользовались этим именно понятием «эрос», как наиболее, по духу греческого языка, соответствующим тому содержанию, которое в него вкладывает эллинский гений.
   Толкователь ареопагитских творений, столп монашества и Православия, св. Максим Исповедник бесчисленное множество раз пользуется словом «эрос», выражая им в большинстве случаев именно ту горячую любовь, то влечение, которое христианский дух имеет к Высшему эросу, т. е. к Богу. Найдем мы это слово и у такого Эллина, как св. Фотий Константинопольский, найдем его и у возвышенного аскета Григория Паламы, бывшего под сильным влиянием ареопагитской мистики, чтобы не говорить о других.
   Книга проф. Вышеславцева тем именно и ценна, что дает пастырю руководящую идею помочь тем, кто себя чувствуют пленниками низших форм чувственности, помочь именно призывом   к   возведению   своих   влечений   от этой грубой чувственности к высшим ступеням духовного бытия, к исканию Божественного эроса. В этой книге ценна именно та мысль, что низшее может быть сублимировано, что человек вовсе не в безвыходном плену у своей чувственности, а может стать на путь возвышения, на путь очищения и преображения. Грубые силы эмпирического пола, т. е. похоти, могут найти свой выход вверх. Заложенное в человеке чувственное начало может быть преображено и облагорожено. Пол как сила метафизическая вовсе не обязательно должна быть снижена до уровня грубых физиологических проявлений похоти, а может подняться до вершин духовных. Человек должен быть призван творчески сублимировать свой «эрос». Аскетическая борьба со страстями является только одной из форм этой борьбы. Аскезой м. б. побеждена похоть в данную минуту, но это не освободит человека от того заряда сил, который ему дан творческой волею Создателя. Пост, молитва, покаяние, бегство от соблазнов не искореняют того, что свойственно природным силам человека. А эти силы вовсе не должны быть обязательно силами низшими, чувственными, половыми. Творчески сильная личность может и должна эти свои стремления направить в область положительную: эстетическую, научную, социальную или какую-либо иную. Надо поэтому пастырю, наряду с советами аскетико-нравственными, давать и иные советы, занять дух человека чем-то положительным, звать к раскрытию своих творческих дарований не в области  создания чего-то  низшего,  и  в  сфере  высшей и облагораживающей.
   Наряду с этим весьма важно то, что Вышеславцев говорит о силе воображения. С этим связано все психоаналитическое учение о подсознании. Многое рождается у нас в образах. «Эротическия чары, — говорит этот ученый, — привлекающаго образа основаны на том, что он сразу формирует хаос подсознательных влечений; а образ, способный преобразить хаос в космос и красоту, он и есть прекрасный образ» (стр. 77—78). Игра фантазии в жизни пола огромна; образы, чего-то влекущего и зовущего ко греху могут быть заменены иными образами, иной работой воображения, работою творческой. Здоровая литература, музыка, художественные картины, научная работа, интерес к знанию могут отвести плененное воображение в иную область. Поэтому советы пастыря кающимся в этих грехах должны быть в известной мере и наряду с чисто аскетическими советами направлены к проявлению себя в изучении того или иного предмета, той или иной области искусства или в проявлении своих сильных дарований в сфере служебной, социальной, военной или иной. «Развратная мечта», о которой говорит в своей «Исповеди» митр. Антоний (стр. 59), должна быть заменена идеями чистыми, власть которых в уме и сердце человека не допустит сосуществование чего-либо грязного. В сущности то же, что и Вышеславцев, говорит и митр. Антоний: «должно наполнять душу свою иным, лучшим содержани ем, должно любить Христа, родину, науку, школу, тем более Церковь, родителей, сотоварищей по делу, которому ты посвятил свою жизнь...» (стр. 61). Грешащий плотскою похотью увлечен каким-то образом женщины или образами чувственных наслаждений. Так пусть этот человек отдаст себя другому, увлекается чем-то возвышенным, что и поможет ему отойти от пленяющих его воображение предметов.
   «Трудно побеждать плотскую похоть, но можно», — говорит еп. Порфирий (Успенский). — «Надобно разсердить разсудок, когда возникает похотение, и потом приняться за работу, которая отвлекает внимание от женской прелести и усмиряет вожделение. В подобном случае великую силу имеет также и простая молитва: «Господи помилуй!» («Книга бытия моего», СПБ, 1894, том I, стр. 454).
    5. Пол и брак. Эта тема также должна быть пастырем продумана, так как упрощение и здесь может привести к неверным выводам. Прежде всего, не должно себе представлять брак, как некую панацею от навязчивых приражений похоти. По учению церковному брак не есть открытая дверь к излишествам тела. Церковь молится о даровании брачующимся целомудрия, о соблюдении ложа ненаветным, о единомыслии душ и телес, о браке честном и ложе нескверном. Брак не есть дозволение на нечто безудержное, на некую необузданность и распущенность. В браке должно быть и воздержание. Возможные болезни одного из брачующихся,   периоды  ожидания  младенцев  и  под. обрекают другую половину на воздержание и на известную аскезу.
   Нельзя с другой стороны, брак сводить и к одному только деторождению, как это свойственно римо-католическому взгляду на брак. В браке, по учению отцов церкви, большое значение придается духовной стороне его.
   Тема   пола  не   покрывается  сполна   сферой брака.   Этот   последний   является   законной   и Церковью благословленной формою удовлетворения   низших   функций   пола,   т.   е.   половой жизни.  Проистекающее  отсюда деторождение получает естественное свое развитие, чем однако не исчерпывается область брачной жизни. Брак может и не быть плодотворным в этом смысле в силу тех или иных обстоятельств. Но даже   и   при   счастливом   в   этом   отношении браке,  пол  будет  себя  проявлять  совершенно самостоятельно, поскольку, как это было указано выше, пол глубже и шире физиологических  своих  проявлений.  Пол в  смысле сильно одаренной личности ищет и других, кроме физиологических, своих проявлений. Одаренность той или другой стороны брачного союза требует иных сфер для своего воплощения, творчески сильная природа может оставаться сильной и яркой, совершенно независимо от того, как протекает   половая   жизнь.   С   годами   низшие функции пола могут уже  и замолкнуть и не требовать   своего   удовлетворения,   тогда   как высшие    стремления    пола    яркой    личности будут все еще и может быть очень долго, искать   своего   воплощения.   Пол   в   его   высшем  смысле пойдет по своему пути, независимо от темперамента и стремлений другой половины союза. И в таком именно разрезе брак, устремленный только на низшие проявления пола, будет обречен на многие несогласия, чтобы не сказать трагедии.
   Ярким примером в истории может прекрасно послужить брак Толстого. Бесспорно одаренный во всех отношениях творец «Войны и мира», одаренный и в смысле физиологическом и в области художественной и интеллектуальной, в известную пору своей жизни искал выявления своей яркой личности в сфере, ничего не имеющей общего с супружеской жизнью в ее узком смысле. Увлеченный своими нравственно-религиозными исканиями, Толстой, в ущерб своему художественному гению, пошел по пути совершенно отличному от того, каким себе представляла совместную жизнь его жена. Молодая девушка, полюбившая севастопольского офицера, беззаветно ему преданная, прекрасная жена и мать, свидетельница и верная почитательница его творений, она не могла никак разделить увлечений Толстого второй половины его жизни, начавшего косить, пахать, тачать сапоги и класть яснополянским крестьянам печи, которые, кстати сказать, были почти всегда никуда не годными и дымили. Счастливый в узком смысле слова брак, сделался маловыносимым в смысле несогласности высших интересов одной и другой половины этого брачного союза. Толстой пережил, и это, вероятно,    вполне    понятно   и    оправдываемо, свои ранние увлечения семейными интересами; дети, их болезни, их нужды и заботы об их будущем не могли превлекать к себе внимания Толстого, искавшего какой-то вечной правды и каких-то новых путей; но, с другой стороны, и жена его не обязана же была увлекаться, забыв свои непосредственые обязанности жены и матери, яснополянской школой, сапогами и печами. Трагедия Толстых, а вовсе не одного только Толстого, достаточно всем известна, чтобы на ней останавливаться здесь. Следует, однако, справедливости ради, не оправдывать обязательно одну сторону (самого Льва Николаевича), осуждая его жену, не ставшую «толстовкой». В данном примере, счастливый когда-то в узком смысле слова брак, оказался мучением и неудачей в смысле духовном.
   Подобными примерами полна обыденная жизнь. Несогласованность духовных устремлений супругов не может никак быть покрыта и сглажена их даже, может быть, безупречной верностью одного другому. Кроме физической близости брак непременно требует и духовной. Это вовсе не означает того, что муж должен раствориться в интересах своей жены, а жена должна быть «верной помощницей», «идейной подругой» и т.п. своего мужа. Вряд ли нужно требовать, чтобы жена профессора подыскивала подстрочные примечания к статьям своего мужа, «переживала» его художнические искания или интересовалась его хирургическими или астрономическими изысканиями. Но с другой стороны, совершенное равнодушие мужа к делу воспитания детей и к внутреннему миру своей жены, равно как и равнодушие жены к внутренней жизни своего мужа, свидетельствуют о том, что, несмотря на внешнее благополучие супружеских отношений, внутренне брак терпит от глубокого несогласия.
   Сила взаимной любви уступает в данном случае место остро проявляющемуся чувству эгоизма. Один пол, или одна личность совершенно затемняет другую, пренебрегает ею. Этот эгоизм является родоначальником всех несогласий во взаимной жизни двух личностей, двух полов. Эгоизм, который, по св. Максиму Исповеднику проистекает из неведения Бога (Письмо 2-ое, — М. P. Gr. 91, 397) порождает и все остальные страсти («О любви» III, 8, — М. P. Gr. 90, 1020 АВ).
   Себялюбие может быть преодолено только силою противоположною, т. е. любовью к другим, которая приводит к Богу, так как «любовь к Богу мы знаем и именуем не как отличную от любви к близким, но как целиком одну и ту же любовь» (Письмо 2-ое, — 401 D.). Эта божественная любовь основывается все на той же силе вожделения, — как учит тот же отец Церкви («К Фалассию», — М. P. Gr. 90, 449 В.).
   Вообще же, надо это отметить с особою силою, тот же Максим Исповедник, так много учивший о любви, и при этом об «эросе», как и об «агапи» может быть весьма интересным в данном контексте. Ему представилась в мистических прозрениях о мире в высшей степени интересная панорама трагического разделения в мироздании. Весь космос созерцается им расщепленным первородным грехом на некие «разделения»; на умопостигаемое и видимое, на небесное и земное, на рай и вселенную, на мужской и женский пол. Максим Исповедник с исключительною силою прозрения, как, может быть, никто иной, переживает это греховное состояние мироздания. Но он же убежденно исповедует свою веру и свое упование в то, что это трагическое состояние мира, это расщепление человечества на мужское и женское начала может быть преодолено и побеждено именно в силу любви («Ambig. lib.» — ?. P. Gr. 91, 1304—1308). Максим вслед за Ареопагитиками так много и глубоко учивший об эросе и о возможности его сублимации, учит, наряду с этим, и о исцеляющей силе любви άγάχη, которая, как мы видели, не должна быть воспринимаема, как высшая ступень эроса, но как сила от него независимая.

Пастырская психиатрия.

   То, что принято теперь называть «Пастырской психиатрией» приобрело уже с известного времени права гражданства в западной науке, тогда как на православном Востоке это является еще почти неведомой областью пастырской деятельности. Оно не должно быть понимаемо, как некая дополнительная часть Требника или Номоканона, так как оно не входит в область пастырской аскетики, а является некоей параллельной областью пастырского душепопечения, которая тем не менее не должна быть оставлена священиком без внимания. Несколько предварительных замечаний представляются нам в данном вопросе необходимыми.
   Душепопечение, и в частности исповедь, суть сферы совершенно недоступные постороннему наблюдению. Решение вопросов духовной жизни, связанное с исповедью, проходит «in foro interno». Духовник является на исповеди, как «точно свидетель». Исповедная тайна есть тайна абсолютная.
   Но есть и другое. Есть область более интимная и более тщательно скрываемая кающимися, чем грех. Есть нечто такое в душе человеческой, что не является грехом, и что сам кающийся не подозревает, что скрыто от взоров совести и, даже больше того, самой совести не подведомственное. Существуют некие тайники души, в которых сам грешник не разбирается и может быть и не догадывается. Существуют такие состояния души, которые требуют совсем иной оценки, чем аскетическая или нравственно-богословская. Существуют такие душевные состояния, которые не могут быть определяемы категориями нравственного богословия и которые не входят в понятие добра и зла, добродетели и греха. Это все — те «глубины души», которые принадлежат к области психо-патологической, а не аскетической.
   По-разному будут смотреть на душевно неуравновешенного человека воспитатель, судья, пастырь и врач. Можно ли всегда считать, что известные акты таких субъектов являются только грехом, подлежащим только эпитимии? Является ли всякая аномалия душевной жизни преступлением нравственного закона, норм кодекса аскетики? Не есть ли такая аномалия больше болезнь, чем злое дело? Ставится поэтому вопрос о том, где проходит граница между этикой и психопатологией?
   На Западе давно уже заинтересовались этими вопросами и существует обширная литература типа разных «pastoral psychology», «psychiatrie pastorale», «psychopatologie et direction», «Psychiatrie und Seelensorge». Надо давно понять, что в человеке кроются такие «глубины души», которым посвятил свою прекрасную книгу, уже упомянутую, J. Klug и хорошо   заметивший,  что  области  нравственной психиатрии и нравственного богословия не совпадают, так как для одной часто встают загадки души, там, где другая решает все простым определением «тяжкий грех» (стр. 6). Эти-то именно «загадки» гораздо более распространены в духовной жизни, чем это принято думать, т. е. сам человек есть «противоречие» (Эмиль Бруннер) и, по мудрому замечанию Плотина, «человек ведь не есть же гармония».
   Можно, с известным риском схематизации, определить «пастырскую психиатрию», как попытку координации работы психолога или психиатра с работою пастыря в самых интимных областях его деятельности. Памятуя только что сказанное об абсолютной тайне греха, не следует впадать при данном определении в смешение планов, а именно не следует думать, что пастырь может привлекать психиатра к тому, что ему, пастырю, открыто у исповедального аналоя. Следует скорее допустить другое, т. е., что сам пастырь должен быть хотя бы несколько знаком с психоаналитическими наблюдениями, должен прочитать хотя бы одну-две книги по пастырской психиатрии, вникнуть поглубже в то, что является нравственной психологией, чтобы огулом не осудить в человеке, как грех, то, что само по себе есть только трагические искривление душевной жизни, загадка, а не грех, таинственная глубина души, а не нравственная испорченность.
   В связи с только что сказанным встают некоторые вопросы характера принципиального, от разрешения которых будет зависеть то или иное отношение к предмету.
    1. Допустимо ли вообще с точки зрения Православия говорить о Пастырской психиатрии? Иными словами, можно ли совместить этот предмет с основными принципами нашей, унаследованной от святоотеческого и церковного предания, этики и аскетики? Подобный подход к вопросу не может не вызвать улыбки или удивления. А между прочим, такие вопросы неоднократно приходилось слышать. Удивление вызывает в данном случае именно указанная связь между Пастырской психиатрией или этикой и аскетикой. Суть дела именно в том и состоит, что психиатрия ни в коем случае не претендует на те области, которые подведомственны аскетике. Эта последняя занята борьбой со страстями и грехом, тогда как пастырская психиатрия стремится проникнуть в те сферы душевной жизни, которые никак не могут быть квалифицированы, как грех и зло. Аскетика дает мудрые, от отцов и учителей Церкви унаследованные, советы излечения грехов и пороков: гордости, уныния, сребролюбия, тщеславия, чревоугодия, блуда и т. п. Психиатрия ищет более специфических причин тех духовных состояний человека, которые коренятся в сокровенных тайниках души, в подсознании, в унаследованных или благоприобретенных противоречиях человеческого существа. Психиатрия обращает свое внимание на то, что аскетику в сущности и не интересует: навязчивые идеи, фобии, неврастения, истерия и т. п.  С точки зрения Православия и церковного предания нет основания видеть какие-либо препятствия для применения психиатрических или психоаналитических данных в деятельности пастыря. Психиатрия нисколько принципиально не противоречит пастырству, не должна ему мешать или каким бы то ни было образом умалять значение пастырского душепопечения. В пастырствовании могут и должны быть применяемы все средства, чтобы помочь душам в их затруднениях на пути спасения. Пастырской психиатрии, как уже сказано, не должно быть усвояемо значение, равное аскетике, так как их области, хотя и являются смежными, но одна другую не исключающими, потому что психиатрия не вмешивается в область, подведомственную чистому богословию. Она ищет в тех сферах, где аскетика не имеет прямого применения. Психиатрия в руках пастыря является вспомогательным средством для обнаружения не греха, а патологических явлений, связанных с заболеваниями психиатрическими, т. е. душевными, а не духовными.
    2. Разбираемый вопрос можно поставить несколько иначе. Если допустимо и вполне разумно говорить о психиатрических вспомогательных средствах для действий пастыря, или иными словами ставить ударение на пастырской психиатрии, то позволительно поставить вопрос о принципиальной допустимости психиатрии, как таковой, или что то же, поставить ударение на пастырской психиатрии. Это значит: можно ли вообще с богословской, пастырской, духовной, традиционно-церковной точки зрения допускать психиатрию туда, где казалось бы, следует говорить только о духовном, а не медицинском. Иными словами, с каким правом медицинская дисциплина будет допускаема не только в образ действия пастыря, но и вообще в область духовной жизни.
   Если мы согласились с тем, что пастырская психиатрия не должна вмешиваться в область аскетики, то не следует ли вообще исключить всякое право вмешивательства медицинской науки при наличии тех или иных сложных душевных явлений? Другими словами, не должен ли пастырь считать, что этих сложных явлений с точки зрения Церкви вообще и не существует? Не является ли какое бы то ни было сложное душевное явление, те «загадки души» или «глубины души» просто-напросто состоянием греховным? Не следует ли все вообще, что творится в душе человеческой отнести к области аскетики? Не являются ли все упомянутые неврастении, фобии, маниакальные состояния и пр. только грехом?
   Ум, стремящийся все упростить и исключить все проблемы, конечно, так и поступает. Ответ в таком случае напрашивается сам собою: все это только грех, святые отцы-аскеты никаких психоанализов не знали, лечили не какие-то там «глубины души», а самый грех; боролись со злом, а не с «загадками души». При такой постановке вопроса самое слово психиатрия, а тем более «пастырская психиатрия» является посягательством   на   завещанное   отцами-аскетами православное понимание греха и борьбы с ним. Вопрос сводится в таком случае к одной только упрощенной этической оценке всего того, что человек таит в себе.
   В самом деле, не проще ли все это рассматривать, как одно только последствие первородного греха, как признак нашей общей греховности и склонности ко греху? В самой своей сущности все, что происходит в человеке, является последствием его ограниченности и смертности. Смертность, т. е. и болезненность в том числе, есть последствие Адамова падения, так как в первородном грехе человек утратил свое прежнее райское состояние. Душевные аномалии (фобии, мании, неврастении, истерии и под.) восходят к одной общей причине — к первородному греху. Но спросим себя, ограничивается ли дело одними только душевными аномалиями и болезнями? Не суть ли и прочие болезни и общая склонность к болезням, сама болезненность человека — последствие того же Адамова греха? В совершенном, райском состоянии вряд ли человек был бы жертвою эпидемий, туберкулеза и суставного ревматизма. Но все эти патологические случаи суть факты, а не одна только игра болезненного воображения и так называемой мнительности. Можно ли в таком случае, с точки зрения православной аскетики и верности церковному преданию, лечить эти болезни? Допускает ли тогда православная аскетика медицину? Не есть ли вся лекарская премудрость от лукавого?
   Ответ напрашивается сам собою. Вряд ли кому из людей здравомыслящих придет в голову запретить с точки зрения православности пользоваться советами врачей. Пусть первородный грех повлек за собою смертность, т. е. болезненность. Следует ли из этого, что мать должна равнодушно давать своему ребенку страдать и может быть умереть от коклюша или дифтерита? Обязана ли жена или сестра милосердия оставлять сыпнотифозного или раненого человека стать жертвою эпидемии или заражения крови? Можно идти дальше и создавать себе «проблемы совести» из необходимости вырвать зуб или удалить воспаленный отросток слепой кишки.
   Если «болезни вообще» могут и должны быть лечимы, и в этом нет греха, то болезни особые, недуги душевные не должны были бы быть исключением из этого правила. В противном случае Православие должно противиться всякой психиатрии, а не только пастырской, а церковная власть должна стремиться к закрытию больниц для душевнобольных.
   Вопрос ставится еще и так: есть ли болезнь зло? В том, что она есть последствие первородного зла, в этом сомнений нет, но есть ли сама по себе болезнь зло, подлежащее только эпитимии. Нужно ли неврастению лечить только одними аскетическими средствами? Стоит ли эта неврастения или маниакальное состояние на той же линии, что и сребролюбие или гордость?
   Св. Иоанн Златоуст пишет так: «Существует зло: блуд, прелюбодеяние, лихоимство и иные пороки, достойные величайшего осуждения и наказания. Но существуют, или лучше сказать, называются злом: голод, мучения, смерть, болезнь и пр. Это не есть зло, а только называется таковым. Если бы это было злом, то не было бы причиною добра» (М. P. Gr. 49, col 251).
   Отсюда ясно, что перед пастырем предстают в кающейся душе: кражи, осуждение ближних, гордость, плотские страсти; но во время исповеди, или в пастырской практике, вне исповеди могут явиться: навязчивые идеи, маниакальные состояния, неврастения и подобное. Повторяем, что и случай чистой психопатологии, равно как и та или иная хворь или же грех осуждения ближних, — все вместе тут последствия первородного греха. Но нельзя все эти последствия подводить под одно понятие греха. Грехом является только третий из приведенных примеров.
   Пастырь, призванный не судить, а спасать мир, преображать его лучами Фаворского света, способствовать созиданию «новой твари» о Христе должен уметь вдумчиво, трезво и сострадательно отнестись ко всем этим феноменам и каждому давать свой совет. В случае телесной немощи пастырь может помочь своими молитвами и ободрением; в случае греха он должен вразумить, обличить, укорить и может быть наказать; в случае психопатологическом он сам должен прежде всего понять, с чем имеет дело, мудро поступать с таким человеком и помочь ему.
   Берясь за нелегкое дело душепопечения, пастырь должен  следовательно не  психиатра привлекать к своей работе, а самому не ограничивать своей подготовки к душепопечению одними учебниками Пастырского богословия, Нравственного богословия и Аскетики, но познакомиться хотя бы в некоторой мере с требованиями психологии и пастырской психиатрии. Это нисколько не повредит его «духовности» и православности. Если в программы духовных учебных заведений, как средних, так и высших, всегда включалась Психология, то это может быть несколько расширено, и кандидаты в священство могли бы знакомиться и с новыми руководствами по нравственной психологии, по пастырской психиатрии, по психоанализу, приспособляя то, что найдут в западных руководствах, к нуждам и условиям православного пастырствования.
   Выше (часть I, глава 2-ая) было указано, что священник должен в особенности соблюдать при оценке человека: его свободу, его личность, его нравственное достоинство. Теперь следует более подробно остановиться на вопросе о тех внутренних затруднениях в человеческой природе, которые встречает пастырь при душепопечении. Неоднократно уже говорилось об опасности упрощения и оптимистических подходов к человеческой личности. Священник не смеет строить обманчивых оценок человеческой природы. Вовсе не все так уж благополучно в душе человеческой. По приведенному мудрому слову философа, душа человека не есть гармония. Бердяев много и часто любил говорить о конфликтах и противоречиях в человеке и он был вполне прав в этом.
   Современность усложняет жизнь и во многом уродует человеческую личность. Тип благополучного человека или ни о чем не задумывающегося простеца все больше ичезает с лица земли. Необходимо воспитателю, родителям и самому пастырю внимательнее подумать в каждом данном случае, откуда происходит то или иное внутреннее искривление, те неправильности в развитии, те склонности и те привычки, которыми определяется так много в жизни каждого человека.
   Раньше (все в той же 2-ой главе) говорилось о том, что человеку свойственно тяготение к свободе и любовь к ней. Но тогда же было сказано, что ни от чего так легко человек не отказывается, как от свободы. Больше того, сама свобода нам дана без нашего изволения, без нашего свободного согласия, что и приводит вопрос о свободе к весьма нелегким положениям. Сказано было также и о том, что человеческая личность неповторима, что личность и есть то самое ценное, чем человек обладает, и что его отличает от безвольных серийных нумеров и от несвободных членов стада, табуна или улья. Но ведь никак не следует забывать, что в каждой личности есть много такого, что не от личности, т. е. что каждое «я» слагается из многих данных от «не — я».
   Если вдуматься в это поглубже, то станет понятным, как легко человек отдает свою свободу и  становится рабом условностей,  среды, партии, страстей, привычек. Пастырю, как и всякому воспитателю, дано развивать и воспитывать свободу человека в хорошем направлении. Наряду с этим пастырь должен разобраться в том, что у человека от него самого, а что от среды и рода.
   В каждой личности действуют, по психологической терминологии: фэнотип, биотип и генотип. Первое, т. е. фэнотип — это то, что человек представляет сам по себе: это то, что в нем наиболее личного, его дарования, его личное содержание, т. е. то, что и составляет больше всего «личность». Это так сказать его ипостасные особенности. В этом-то и состоит понимание личности, что она неповторима, что она не «с подлинным верная копия», а что-то такое, чего никогда в истории не было и не будет. Но, присмотревшись повнимательнее к человеку (ученику, подсудимому, кающемуся грешнику и т. д.) мы увидим, что помимо своих чисто личных данных, каждый несет в себе то, что принято называть биотипом. Среда, друзья, воспитание, личные переживания могут так или иначе отразиться на личных дарованиях человека и в том или ином случае из посредственности сделать полезного человека и хорошего работника, равно как и одаренного от природы человека исковеркать, опошлить и испортить. Это то, что немцы называют «Erleb-nisstruktur». Если же пастырь или воспитатель присмотрится еще внимательнее, то увидит, насколько сильна власть наследственности, голос крови и предков. Тот же Бердяев, так горячо проповедывавший свой «экзистенциализм» и «персонализм» не мог не признаться в своей автобиографии в том, что в его «я» есть много от «не — я», от семьи и рода. Это все и есть генотип.
   Человек поэтому представляется, как некий запутанный узел, как некая сложная ткань, сотканная из могих и часто противоречивых данных, которые и не позволяют делать поспешные и упрощенные обобщения. Говорить о психологических или нравственных типах можно только очень осторожно и со многими оговорками. Обычное деление на флегматиков и сангвиников слишком упрощено. Теперь чаще говорят о «Zeklothymiken» и «Schisothimiken». Первые, от греческого слова «цикл» (круг), сравниваются со спокойно текущей рекою, в которой подъемы и опускания настроений подчинены могут быть некоему темпу; в нем радость и страдание не так резко чередуются. Во втором, душевные настроения подвержены резким «схизмам», разрывам. В характере таких людей господствуют подводные течения, водопады, не подчиненные ритму; в них бывают частые и неожиданные смены и переходы от тишины к буре.
   Но как бы то ни было, это все не позволяет людей зачислять в ту или иную группу без каждый раз принятых во внимание поправок на разные привходящие обстоятельства. Принимая во внимание все данные темперамента, все условия фэно-, био- и генотипа, человек остается   всегда   подверженным   разного  рода неожиданностям, которые требуют его скорее рассматривать не как тип, совершенно законченный, а склонный к разным случайностям.
   Поэтому пастырь всегда должен быть готовым видеть в человеке возможность разных противоречий. Человек — это загадка, иероглиф, который требует своего внимательного наблюдения и который не так-то легко может быть расшифрован.
   В самом деле, какие только противоречия не заложены в каждой душе? Ревность и любовь, радость и отчаяние, вдохновение и апатия, стремление к творческому увековечению себя и призрак смерти, все стирающий и всему кладущий свой предел, жажда свободы и обаяние рабства. Разве так уже легко разобраться в том, чем обусловлено то или иное настроение, тот или иной поступок? Достаточно вспомнить облик Грозного царя Иоанна, — жетокого деспота и палача с одной стороны, и богомольного, жаждущего смирения, человека. В газетах писали, что парижский палач Дэйбнер был очень добрым человеком, много заботившимся об учащихся, дававшим деньги на их воспитание. В каждом человеке заложено то, что Клуг называет «гением» и «демоном». Под «гением» вовсе не следует понимать то, что мы обычно определяем, как гениальное, но то, что тянет человека вверх, к свету, к Богу; тогда как «демон» надо понимать не как что-то диавольское, а скорее в смысле духа, влекущего к низкому, злому, пошлому, ночному. В каждом человеке есть какая-то смесь противоположных начал, какая-то «светотень». Или это уже потухающий дневной свет, вечерний предвозвестник чего-то ночного; или наоборот, это утренняя заря, предвозвещающая наступление нового дня. Все это еще не законченные качества добродетели или греха, но признаки чего-то затаенного, будь то занимающаяся надежда положительного, созидательного, либо тревожный признак наступающего помрачения.
   Если пастырь должен быть призванным подать руку помощи и содействовать «сублимации» низменных начал в человеке во что-то высшее, производительное, то он обязан внимательно следить за развитием душевных качеств своих пасомых. Он может вовремя помочь, ободрить и спасти, но может также и проглядеть угрожающие признаки зарождающегося заболевания, которое пока что и не есть еще грех, но таким стать может очень легко благодаря его невнимательности. То, что пастырь не сумеет использовать, всегда используют другие, «пришедшие отынуду».
   Как часто мы слышим о «настроениях»! Какую большую власть имеют они над человеком! Настроения не всегда греховны, но могут таковыми стать. Бдительный священник должен их использовать. Среди этих «настроений» очень видное место занимает тревога. Это страшное душевное состояние, которое недооценено многими. Для многих психиатров и психоаналитиков оно является часто, как форма психастении, зависящая от воспитания, среды, здоровья, общей нервности. Но это упрощенное понимание. Хороши или плохи «настроения», являются ли они произведением греховных навыков, — это вопрос один. Но сами по себе эти настроения могут и не быть греховными. В частности и самая тревога не есть грех, за который надо пастырски карать. Но можно ли пройти мимо этого душевного явления, которому столько внимания посвятил Киркергор. У него есть замечательная книга, «Bergriff der Angst» («Le concept de l'angoisse»). Для него тревога не факт психотерапии, а последствие первородного греха.
   Определять тревогу, как грех, является слишком поверхностным и упрощенным подходом. Она действительно есть последствие первородного греха, как и всякое болезненное явление. Но проглядеть это явление не значит ли часто упустить необходимый момент для предотвращения худших и тогда уже поистине греховных явлений? Люди, живущие настроениями, что так свойственно, кстати сказать, в среде русских интеллигентов, в среде чеховских героев, где жили какими-то предощущениями и «несказанностями», «неуловимостями», очень часто больны именно этим ощущением тревоги, которая отлична от страха. Этот последний всегда является боязнью чего-то определенного (войны, смерти, эпидемии, несчастия и под.), тогда как тревога тем-то и страшна, что она не знает предмета своего. Это — безотчетное состояние беспокойства, над которым воспитатель, родители и пастыри должны призадуматься    и    вовремя    подать    нужный  совет и рассеять ту опасность, которая может повести к пагубым последствиям. Пусть «настроения» суть «неустроения» правильно живущей души, но их отрицать нельзя; их нельзя признать только какой-то блажью или чем-то определенно греховным. У Andre Gidéa в его «Si le grain ne meurt», повествуется о мальчике 11 лет (вещь это автобиографическая, и следовательно автор говорит о самом себе), который не понимая, что есть смерть, при вести о ней впадал в какое-то безотчетное состояние беспокойства, «une angrosse indeffinissable», беспричинной грусти, прорвавшейся плотины, не сдерживающей какое-то внутреннее море.
   Эту тоску или тревогу надо вовремя заметить, не дать ей развиваться, уравновесить ее чем-то здоровым. Тут вовсе не одно только психическое заболевание и вовсе не простой грех. Это вовсе не состояние уныния, известное отцам-аскетам, а какая-то предрасположенность к душевной чуткости, могущая обратиться и во зло, но и в добро. Возможно, что это какой-то особый признак одаренности человека, который надо уметь использовать.
   Одна из самых может быть страшных стихий в человеке, это стихия настроений, с которыми так трудно бывает подчас справиться и направить в соответствующее русло. Не из «настроений» ли и не из тревоги рождались и рождаются лучшие побуждения человека? Не признак ли они некоей поэтической, романтической склонности? Не настроения ли создали лучшее, что мы знаем в поэзии и художестве: лирика Лермонтова и Тютчева, Патетическая симфония Чайковского, его Трио и 2-й концерт Рахманинова? Какие тревоги породили эти звуки и так ли все было благополучно в душе человека, когда он писал эти свои бессмертные слова и звуки? Но и не настроения ли и тревоги привели других к отчаянию, унынию и даже самоубийству?
   «Кто весть от человек яже в человеке, точию дух человека, живущаго в нем?» Кто разгадает сложную загадку, которую представляет сам человек? И если далеко не все художники и музыканты остались в полосе света, а удалились от него в свой сокровенный мрак, то не лежит ли это часто, и может быть очень даже часто, на совести неосторожного, невнимательного и невдумчивого пастыря?
   От этих общих психоаналистических наблюдений пора перейти и к более прямым данным того, что западная наука пастырской психиатрии выработала за последнее время. Важно здесь прежде всего выяснить те отличительные признаки психических болезней и степень неуравновешенности, чтобы наметить и общие возможные меры для пастырского вмешательства. Прежде всего приходится встретиться здесь с большим разнообразием мнений отдельных ученых, пестротой определений и наименований, различных подходов к явлениям душевных болезней, что все вместе взятое значительно усложняет вопрос. Но тем не менее, не вдаваясь в отдельные тонкости и в расхождения в вопросах второстепенных, можно свести плоды пастырского психоанализа и психиатрии к некоторым общим главным положениям.
   Прежде всего, все душевные заболевания могут быть сведены в две главные группы, эндогенных и эксогенных болезней. Под эндогенными душевными заболеваниями понимаются душевные немощи унаследованные, т. е. такие, в которых генотип преобладает над фэнотипом. Эксогенными же называются такие душевные заболевания, которые являются благоприобретенными, как последствия какой-либо заразы или нервного потрясения и в них, таким образом фэнотип и биотип преобладают над генотипом. Тут имеет место так называемая «Erleb-nisstruktur». В своей ценной книге «Psychiatrie pastorale», ректор психиатрического Института в Vught (Голландия) de H. Bless приходит к заключению, что из 14 типов психозов (6 эндогенных и 8 эксогенных) только в случаях врожденных пастырь может помочь чем-либо.
   Кроме этого деления душевных аномалий по их происхождению, руководства по пастырской психиатрии разделяют душевные болезни на психозы и психоневрозы. В первых наличествует в большей или меньшей мере болезнь разума и сознания, тогда как во вторых разум в меньшей степени задет, а центр болезненного состояния лежит скорее в области нервной деятельности. В психозах различаются или:
   1) полная остановка мозговой деятельности (малоумные, идиоты, «дурачки»), или
    2) психозы, как последствие какой-либо болезни (тифа, менингита), или же
   3) психозы, от отравления:
   а) извне (алкоголь, морфий, кокаин) и
   б) извнутри (от неправильного действия почек или щитовидной железы); сюда же некоторые психиатры относят
   4) меланхолию и тревогу (Bless), что, может быть, требует гораздо большей осторожности при влиянии на них и лечении.
   К психоневрозам специалисты относят разного рода:
   1) психастении, в виде навязчивых идей и боязни пространства или одиночества;
   2) неврастении в самой обычной форме их, где поражается деятельность человека (maladies поп du vouloir, mais du pouvoir). Наконец, совершенно особое место занимает так называемая истерия, одна из самых опасных форм душевной болезни с точки зрения религиозной, так как она проявляется очень сильно именно в области религиозной и с ней связывается весьма тесно.
   В указанной работе Bless'a, равно как и в очень ценной книге Robert de Sinety, S. J., «Psychopatologie tl direction» (Paris, 1934 pp. XX† 255) можно найти ценные указания для практического руководства священника.
   Поскольку в этих книгах, написанных видными католическими учеными, многое почивает на папских энцикликах, на узаконениях римского канонического кодекса, на богословских утверждениях Фомы Аквината, не все может иметь одинаковую ценность и для православного священника, не все выводы и указания применимы для нас. Но то, что в них исходит от чисто научного медицинского наблюдения, равно как и общие практические указания могут быть полезны и для нас. Перечислять все, в них написаное, значило бы переписывать почти целиком эти книги, что не входит в нашу задачу. Но считаем очень полезным для православного священника ознакомиться с подобными трудами, чтобы для себя, по зрелом рассуждении, выбрать то, что может оказаться целесообразным с духом православного пастырствования и с условиями нашей жизни.
   Можно между прочим принять к общему руководству и для нас такое практическое замечание: при разного рода страхах, при так называемой «скурпулезности» и всякого рода психастениях полезно было бы, чтобы пастырь старался укрепить волю больного, рассеять его страхи и тревогу, ослабил мнительность совести и старался бы отвести внимание больного от того, что давит на его болезненное воображение. В таких случаях влияние пастыря может быть очень полезным. Священник, обнаружив такое состояние души, мог бы и на исповеди, и в частной беседе действовать на больного и помочь ему выйти из тех тупиков, которые он сам себе или его болезнь ему создали.
   Гораздо более пессимистичным является взгляд специалистов на так называемые «маниакальные состояния». Некоторые из психиатров (Блэсс) считают прямо, что всякое непосредственное вмешательство бесполезно, т. к. невозможно переубедить такое больное сознание. Всякая попытка вмешательства и воздействия не приведет ни к чему иному, как только к еще более ярко выраженному проявлению подобных «маний». Следует скорее добиться более полного доверия жертвы такой болезни, переводить разговор на другие темы и стараться вообще отвлечь внимание больного от преследующего его страха отравления, одиночества, пространства и пр. Ни о какой ответственности такого больного человека и говорить не приходится. Воля его парализована, рассудок затуманен, он сам в плену у своих страхов. Очень часто осложнения в таком заболевании бывают последствиями неправильного метода лечения, равно как и неправильного воспитания в детстве. В таких случаях пастырю больше всего надо искать помощи в молитве, в соучастии и по возможности в медленном успокоении больного.
   Как общее правило в сложных случаях, могущих смутить совесть пастыря, он должен всегда помнить, что соучастие и доброе отношение всегда лучше, чем излишняя строгость, так как перед священником находится или больная воля, или больной рассудок. Может быть правильнее было сказать, что священник должен больше думать и о том, что перед ним находятся не отвлеченные типы болезней, а требующие участия и лечения больные. (Р. Chrysostome Schulte, «Was der Seclensorger von den nervosen Seclenleiden kennen muss». S. 47).
   Истерия занимает совершенно особое место в ряду душевных искривлений. Если упомянутые выше случаи навязчивых идей, страхов, всякого рода психозов и психоневрозов представляются сравнительно редкими в пастырской практике, то случай истерии представляет собою как раз обратное явление. Мы может быть и не отдаем себе отчета в том, что истериков и истеричек на свете гораздо больше, чем мы думаем. По мнению Modius («Ueber den Begriff der Hysterie»), всякий человек немного истеричен. Но, что самое может быть важное для священника, истерия является такой душевной болезнью, которая легче всего находит точки соприкосновения с религиозными проявлениями. Выше говорилось о том, насколько распространено и опасно то явление, которое в русском церковном быту получило наименование «мироносничества». Это — повышеная экзальтация религиозного чувства, которая ищет для себя предмет «обожания» и преклонения в священнике. Всякий мало-мальски одаренный пастырь, проповедник, красиво служащий священник подвергается опасности быть предметом такого поклонения. Русский быт знает это в особой мере и страдает от этого очень сильно. Не следует, однако, думать, что это особенность только нас, русских. В среде людей, живущих усиленной духовной жизнью, истерия находит очень часто свои жертвы. Maurice Dide («L'hysterie et revolution humaine», Paris, p. 35—36) находит, что истерия гораздо реже встречается в орденах деятельных, чем в тех, которые ведут жизнь замкнутую и созерцательную (Урсулинки, Кармелитки и под.). Повышенная мистика легко способствует проявлению   истерических   наклонностей.   Неоднократно упомянутый Блэсс с правом говорит, что «истерик является крестом для пастыря и предметом соблазна для верующих» (стр. 103). Затруднения, встречающие пастыря или воспитателя в данном вопросе, коренятся часто в том, что эта болезнь может легко скрываться под совершенно казалось бы неопасными формами. По мнению Dr. J. M. Rambouts'a (у Блэсс, стр. 104), нельзя даже считать истерию, как самостоятельную болезнь; существуют скорее проявления истеричности, коренящиеся, где-то гораздо глубже. Тем не менее наука не совершенно беспомощна в этой области: она знает отличительные признаки таких истерических проявлений, легко может определить истерический тип и потому и выработала ряд вспомогательных средств для облегчения этих проявлений.
   Прежде всего, давно уже оставлено мнение, что истерические проявления, чтобы не говорить о болезни истерии, обусловлены только половой областью человека. Хотя самое название болезни и дает, казалось бы, основание для такой оценки, и хотя в древности считали, что это страдание свойственно только женщинам, в наше время ученые думают иначе, да и сама действительность доказывает, что истериков немало и среди мужчин. Правда, женщины подвержены этому больше, чем мужчины. Область пола, конечно, играет не последнюю роль в этом случае, но не ею одною объясняется все.
   Истерика отличается от других душевных заболеваний, между прочим, и тем, что признаки ее довольно ясно проявляются и доступны даже для поверхностного наблюдения. Признаки эти обнаруживаются, как в области душевной, так и в физической. Признаки психические могут быть сведены к следующим.
1. Легкая переменчивость настроений и довольно резкие переходы от одной крайности к другой. 2. Стремление жить в нереальном и связанное с этим желание быть или казаться чем-то большим, чем позволяет действительность. Maurice Dide особенно настаивает на том, что истерик любит играть роль: «вся жизнь, говорит этот ученый, сводится у истерика к ломанию комедии, при котором сердце даже совсем и не участвует в этом». Театральность и подражание очень свойственны истерику. Н. Bless указывает на то, что истерик может представиться то,  как  «воображающий больной»  («malade imaginaire»),   как   мнительный  человек;   то   он разыгрывает роль «вечно непонятого человека, не находящего отклика в среде, которая его не дооценивает; иногда это может принять характер совсем обратный, так как истерик считает себя   «парнем»,   забытым,   ненужным.  С   этим, умение играть роль, перевоплощаться то в ту, то в другую личину, объясняется у истерика легкой восприимчивостью, способностью подпадать под влияние и далее легкой подверженностью гипнозу. Поэтому никогда не известно, сколь долго будет длиться у больного то или иное настроение. В религиозной жизни, говорит Н. Bless, истерик может легко переходить от ханжества к равнодушию. 3. С этим связана еще одна отличительная черта в «настроениях» истерика, а именно известный «инфантилизм». Истерик хочет постоянно быть  в  центре  внимания,  возбуждать  к себе  если  не  всегда  соучастие,  то  во  всяком случае интерес. Все та же театральность толкает истерика к роли несчастного больного, но может  также  резко  заставить  в  нем  звучать голос угроз; если это не помогает,  то на помощь  ему  приходят  слезы.  Истерики  вообще легко подвержены плаксивости. 4.  Любопытна и такая подробность в игрании  роли: истерик любит угрожать самоубийством. Он охотно говорит о том, что жизнь ему надоела. Везде и всюду он может говорить о том, что он решил покончить жизнь самоубийством, но как-то удивительно к нему вовремя приходит помощь и спасает его от петли или яда. Самоубийств   среди   истериков,   по   свидетельству Дид'а, бывает чрезвычайно мало (стр. 97—99). 5. Предрасположение ко лжи, часто к артистической лжи, тоже удел истериков, что объясняется  все  той же,  вышеуказанной  способностью  и   стремлением   к   игранию   роли   и   к жизни в нереальном. «Мифомания», поза, лживость — вот отличительные черты истерической природы, по мнению многих психиатров. 6. «Умственная анархия» — вот тоже одна из особенностей этой категории душевнобольных.   Не одни эти душевные и умственные признаки выдают истерика. Есть и чисто физические, на которые указывает психиатрия.
1. Давно   уже   указывалось   на   известные страдания, на которые жалуются истерические особы:      1) «clavus  hystericus»,  т.  е.   ощущение гвоздя в голову; и
   2) «globus hystericus», т. е. ощущение какого-то шарика в горле. Это последнее явление бывает иногда даже не только самоощущением истерика, но и доступно слуху других людей. Истерики говорят особым голосом, действительно возбужденным или колеблющимся и дребезжащим, как бы от присутствия какой-то горошинки в голосовом аппарате. Впрочем, некоторые ученые Готовы признать, что этот «globus hystericus», или «aphonie hysterique», не есть удел одних только истериков. Страх, тревога,  потрясения могут также вызвать такое явление. Но у истериков это все же чаще, чем у других.
2. Притупление чувства осязания и подчас даже   нечувствительность  к   некоторым  болевым ощущениям наряду с повышенной чувствительностью к прикосновениям к другим частям тела являются типичными для истериков и свидетельствуют о силе самовнушения. 3. Легко   вызываемый   и   малоестественный смех, равно, как и слезливость. 4. Истерические припадки могут иногда кончаться приступами  падучей,  или близкими  к ней. 5. Часто встречающиеся в мире католическом случаи стигматизации бывают, по мнению некоторых, довольно часто на истерической почве. Католические пастырские книги об этом не любят упоминать. 6. Отсутствие сна и аппетита тоже часто сопутствует истерическим явлениям.   Причины и источники болезни определяются по-разному и считаются довольно многочисленными и разнообразными. Так напр.: по мнению одних (проф. Иелгерзма) истерия в значительной    степени    наследственна;    во    всяком случае предрасположенность к ней может быть передана по наследству. Другие  считают, что неправильность в воспитании, особливо в годы созревания,   могут   существенно   повлиять   на развитие истерических данных (Блэсс, Морис Дид). Многие ученые согласны в том, что внешние причины могут также быть возбудителями этого заболевания:  война с  ее опасностями и ужасами (Блэсс, Д-р Курт Блум); разочарования  при  неудавшейся  карьере,  переживания, связанные с ложными доносами и обвинениями на суде, смерть близких и даже страх экзамена; землетрясение; боязнь половых искушений и мн. др. (Блэсс).
   Возможность помощи в случае истерии расценивается разными учеными тоже по-разному. В легких случаях, особливо связанных с возрастом созревания, врачи не смотрят безнадежно. С течением времени и под наблюдением врача истерия у таких людей может пройти. В более сложных случаях болезнь поддается с трудом.   Блэсс   высказывает,   например,   такое мнение о тяжелых случаях истерии: «настоящие жертвы этой болезни не годятся ни для брачной, ни для монашеской жизни» (стр. 110). Эти несчастные люди, по мнению того же ученого, делают несчастными и членов своей семьи, превращая ее в сущий ад. Он приводит остроумное замечание одного умного духовного лица: «если трудным и запутанным делом является приятие иночества, то вступление в брак еще труднее, ибо в браке нет предварительного периода послушничества».
   Что может сделать пастырь? Далеко не все, но во всяком случае многое. Он может и должен усвоить ряд мер для лиц, подверженных истерии:
   1) меньше всего говорить об его болезни и не обращать внимания на мнение больного;
   2) так как многое зависит от доброй воли самого больного, то пастырь, как и врач должны добиться желания вылечиться и доверия к ним самим;
   3) избегать каких бы то ни было религиозных излишеств, особых «подвигов»;
   4) твердость и постоянство в духовном руководстве такими людьми, которые, видя, что их ухищрения не помогают у данного духовника, легко меняют своих духовных руководителей;
   5) перемена     обстановки     (домашней     или школьной)  в случае, если таковая вредна для жертвы и мешает пастырю или врачу проводить в жизнь то, что они находят необходимым;
   6) борьба  с  капризными  настроениями  и  с плаксивостью детей и
   7) особо бдительное отношение к больному, находящемуся в периоде созревания.
   За невозможностью перечислить все интересные случаи и все полезные советы, находимые в руководствах по Пастырской психиатрии и просто отсылая интересующихся к чтению таковых, считаем своевременным поставить вопрос: какова практическая ценность Пастырской психиатрии. Иными словами, может ли пастырь извлечь для себя и своей душепопечительной деятельности какую-либо пользу от знакомства с этим предметом?
   Если лет 75—100 назад тому медицина вообще, а психиатрия в частности, должна была в глазах очень многих быть враждебной религии и   противополагать   ей   свои   принципы,   то   в наше   время  обстановка  значительно  изменилась. Врач не обязательно должен быть материалистом; наука, т. е. настоящая наука, а не наукообразные поверхностные суждения полуобразованных людей, нисколько не противоречит   вере   и   церковному   сознанию;   наличие очень многих глубоковерующих ученых, работающих в области естественных наук, медицины и психиатрии; психоанализ, вовсе не обязательно фрэйдовского типа с упором на  «пан-сексуализм»  -  все    это     вместе     взятое позволяет говорить о предметах, разбираемых в настоящей главе, совершенно иначе, чем это делалось сто лет тому назад. Многие и очень многие верующие ученые, особливо на Западе и в частности в римо-католичестве, охотно остаются послушными сынами Церкви. С другой стороны, и сама католическая иерархия прекрасно поняла необходимость и пользу сотрудничества науки и церкви. Существует очень много руководящих книг по пастырской психиатрии, написанных не только просто духовными лицами, но и верующими врачами.
   А. Рэмерс, автор книги «Психиатрия и душепопечение» (Берлин, 1899) пишет: «Между современной психиатрией и христианством возможно по крайней мере взаимное понимание».
   В начале настоящей главы было высказано предупреждение, не смешать планы душепопечения и врачебной науки. Совершенная тайна исповеди не допускает пастырю привлечь врача по душевным болезням к исповедному аналою, равно как и чувство пастырского такта не возволяет кающегося отправить в лечебницу для душевных больных. Пастырь не призван ставить диагноз душевных болезней, ибо это не его дело; но знать кое-что самому в этой области ему не мешает, так как это позволяет ему в общении со своими пасомыми легче разбираться в душевных переживаниях их и в своих нравственных оценках. Пастырь, узнав многое, не будет делать ложных шагов и давать неверных советов в случаях сомнительных или тревожных.
   Никаких обобщений невозможно сделать в кратком курсе лекций, да и сама жизнь не терпит обобщений и схематических заключений. В каждом отдельном случае надо действовать «с оглядкой», с особою осторожностью и, проникнувшись духом сострадания и жалости, внимания и внутреннего такта.
   Особенно, может быть, важно советовать пастырю не поддаваться оптимизму и самоуверенности в его трудной и ответственной работе по окормлению душ. Исполняя свой пастырский долг, он должен все возлагать на милость Бога, не только нелицеприятного Судии, но и любящего Отца.

Послесловие

    Заканчивая эти очерки «Православного Пастырского служения», автор считает полезным заключить их нижеследующими объяснениями. Они представляют собою только малое извлечение из круга лекций, которые автор, не будучи специалистом-профессионалом в этой дисциплине, был вынужден прочитать в течение нескольких лет, из академического послушания. Это не курс и не учебник, а только пособие к изучению предмета Пастырского богословия. Его неполнота слишком очевидна. Ряд вопросов не разработан совсем (отношение пастыря к социальным задачам, к государству, к патриотизму) по полному нечувствию и недостатку вкуса к ним у автора. Другие затронуты только мимоходом (пастырская психиатрия, психоанализ и под.), так как составитель, не будучи специалистом, мог только поверхностно их коснуться, не входя в глубокое исследование того, что ему самому мало ведомо, но от чего он, в виду важности вопроса, не считает все же возможным отворачиваться. Он сознает также, что условия книгопечатания не позволили ему придать книге вид более наукообразный, а именно: лишили ее необходимой библиографии, как русской, так и иностранной; заставили почти отказаться от ссылок на свв. отцов и специалистов по предмету Пастырского богословия; в ряде глав принудили быть особенно кратким, и оставив некоторые вопросы едва затронутыми, без достаточного в них углубления. Выпуская, однако, в свет эти записки и сознавая все их несовершенство, он тем не менее надеется, что в них есть кое-что полезное для священников, для будущих ставленников, а может быть, и для некоторых из мирян, которые не глухи к вопросам богословского ведения.

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).