Главнейшими причинами, возбуждающими вопрос о реформе нашего 6огослужебного устава, именно в смысле сокращения богослужений, является: 1. продолжительность и сложность его последований; 2. несоответствие некоторых из этих последований или их частей задачам и назначению этих последований, вследствие изменившейся практики; и 3. и самое главное, монастырское происхождение нашего устава. Монашеский характер нашего типика удостоверяется как всем его содержанием, так и его заглавием: содержание почти всюду говорит об исполнителях богослужения — лицах монашеского звания, а в заглавии наш устав называется типиком Во Иерусалиме святыя Лавры преподобнаго
и богоноснаго отца нашего Саввы. В рукописных типиках с ХIV в. помещается любопытное наставление, читающееся и в наших старопечатных уставах, о том, «Чтобы настоятель со всем тщанием соблюдал и не опускал ничего находящегося в типике», где излагается такая генеалогия нашего типика: «Церковное последование, чин и порядок установлены во свв. обителях и лаврах Евфимия Великого, Саввы Освященного, Феодосия Общежительного, Герасима на Иордане, Харитона Исповедника и Кириака Отшельника, которые взаимно перенимали это друг от друга как некое наследие, позднейшие от своих предшественников, подобно сыновьям от отцов... А чтобы при устной передаче и за давностью времени типик не пришел в забытье, подвигнутый божественной ревностью великий Патриарх Иерусалимский Софроний передал его последующим поколениям письменно. Когда же варвары сожгли святую лавру Саввы Великого и писание блаженного Софрония сделалось добычей огня богомудрый Иоанн Дамаскин, подобно трудолюбивой пчеле, собрал сладчайшие соты и мед священного отеческого предания — от того времени они хранятся и доселе во всяком роде».
Несмотря на ясное и категорическое заявление заглавия и содержания нашего типика об его палестинско-монашеском происхождении, такие заявления следует принимать с большими оговорками. Прежде всего наш устав далеко не однороден по своему источнику, его нельзя назвать чисто палестинским: это устав сводный, образовавшийся путем объединения двух богослужебных практик иерусалимской и константинопольской. Затем, ни один из этих двух источников не является строго монашеским, Константинопольские богослужебные обычаи, запечатлевающиеся в нашем типике, принадлежат великой (соборной) церкви Константинополя — Св. Софии; палестинский же источник нашего устава в своей первооснове представляет собою богослужебные порядки тоже соборного храма города Иерусалима. т.е. храма Воскресения. Устав этого храма, по-видимому, первоначально перенят был иерусалимскими монахами, толпы которых наполнили Святой город уже в самое первое время после открытия иерусалимских святых мест при императоре Константине Великом, и которые принимали самое деятельное участие в тамошнем богослужении. В VI в. иерусалимский патриарх Св. Илия дал этим иерусалимским монахам некоторую организацию, устроив для них в Иерусалиме, недалеко от храма Воскресения, особый монастырь во имя Богородицы т.н. Spoudh, от коего и сами монахи получили название Спудеев. Заимствовав богослужебное правило от храма Воскресения, Спудеи конечно должны были несколько увеличить его строгость применительно к своему монашескому укладу жизни. От Спудеев, быть может, устав храма Воскресения перешел в монашеские обители, когда-то изобиловавшие в окрестностях старого христианского Иерусалима, в том числе и в лавру Св. Саввы Освященного, а затем и в другие более отдаленные монастыри Палестины и Сирии.
Что такое заимствование Иерусалимского богослужебного устава даже палестинскими и притом ближайшими к Иерусалиму обителями происходило не в особенно отдаленную эпоху, свидетельствует, между прочим, тот факт, что до нас дошел древний часослов Лавры Св.Саввы: содержащиеся в нем чины суточных служб по своему составу и порядку далеко не совпадают с нашими службами, большая часть коих, вероятно, принадлежит храму св. Воскресения. Из Палестины с уставами вообще монашеского жития иерусалимский типик распространился и по другим местам древней Восточной Церкви, в том числе и в Константинопольском патриархате. Помимо более или менее целостного усвоения здешними монастырями иерусалимский типик отдельными своими элементами начинает просачиваться в богослужебную практику и мiрских церквей константинопольской области. Любопытными показателями этого просачивания служат памятники устава в Константинопольской церкви. Древнейшие из них, IХ-Х вв. еще не содержат почти ни одного иерусалимского обычая, в памятниках Х-ХI вв. эти обычаи ужеесть, но они большею частью единичны, в памятниках ХI-ХII вв. количество «иерусалимских обычаев» значительно увеличивается. Что же касается памятников ХIII в., то из них часть уже предлагает совершителю богослужения на выбор отправлять его так, как заповедует о. Екклисиастис, или же как указывает agiopohiths. В конце ХIII века устав константинопольской Софии твердо соблюдался уже всего лишь в двух соборных храмах Салоник и Афин. Распространению иерусалимского устава в мирских церквях константинопольского округа, помимо великого влияния монастырей, много содействовали еще и некоторые особенности самого иерусалимского типика: во-первых у него были некоторые особенные, производящие сильное впечатление последования для выдающихся памятей, например, для Страстной седмицы (последование святых Страстей и часов Великого пятка); во-вторых, службьы по иерусалимскому обычаю изобиловали разнообразными песнопениями в форме стихир, канонов и т.д., тогда как богослужение по константинопольскому чину первоначально употребляло церковные песнопения в очень ограниченной мере, например, константинопольский типик IХ-Х вв. знает еще почти одни тропари и акафист Богородице. <...> Думают затем, что распространению и утверждению иерусалимского устава в пределах Константинопольского патриархата весьма много содействовало взятие Константинополя крестоносцами в 1204 году. По мнению некоторых литургистов (начиная с блаженного Симеона Солунского) это событие, вызвавшее на время прекращение православного богослужения в константинопольской Софии, повлекло за собою вообще упадок константинопольского богослужебного ритуала как в столице, так и в провинциальных городах. По представлению этих литургистов окончательной победе иерусалимского устава над константинопольским много содействовала допускаемая первым сравнительная простота исполнения богослужения. В то время как константинопольский устав всюду всегда требует для совершения богослужения певцов, в богослужении по иерусалимскому типику можно ограничиться просто чтением. Довольно верный относительно позднейшей богослужебной практики по иерусалимскому уставу этот взгляд ошибочен в отношении к старейшему его исполнению: древнее иерусалимское богослужение, подобно константинопольскому, все исполнялось певчески, о чем свидетельствуют даже позднейшие наши уставы, говорящие о пении шестопсалмия, кафизм и т.п. частей.
Указав троякий источник нашего богослужебного устава, можно далее в грубых чертах и с приблизительной точностью частнее наметить отдельные его элементы, относящиеся к каждому из указанных источников. В обширном и сложном содержании типика различаются следующие наиболее существенные его стороны или части: во?первых, круг последований суточного богослужения, во?вторых, богослужебный календарь, то есть системы богослужебных памятей неподвижных и переходящих, в?третьих, особенности в порядке богослужения отдельных памятей или целых богослужебных периодов, и, наконец, некоторые составные части богослужения, именно чтения (и прежде всего паремьи, апостольские и евангельские зачала) и песнопения (разумеется стихословие Псалтири и затем произведения христианских песнотворцев). Из перечисленных элементов в нашем богослужебном уставе на долю древнего святогробского типика приходятся, во первых, главнейшие службы суточного круга, именно, последования утрени, вечерни, часов и, вероятно, повечерия. Все эти службы построены очень сходно и сравнительно просто: единство лежащей в основе их схемы затемняется позднейшими прибавками и осложнениями, а также допущенным уже издревле соединением нескольких совершавшихся рядом служб в одну. В наиболее чистом виде иерусалимская схема суточных служб выступает в последованиях часов: ее основу составляют три псалма. В последовании вечерни эта древняя схема осложнена прибавкой так называемого предначинательного псалма, то есть 103 — «Благослови душе моя Господа”. Старинная иерусалимская трехпсалмная основа — псалмы 140, 141 и 129, увеличенный прибавкой краткого псалма 116, в нашей богослужебной практике за исключением 2—3 первых стихов почти повсюду игнорируется. В чине утрени древнюю иерусалимскую схему трудно различить, на первый взгляд, вследствие того, что данная служба <...> образовавшаяся путем соединения двух служб: полуночной, основой которой является так называемое шестопсалмие, и утреней в собственном смысле, совершавшейся на заре при рассвете. Начало этой второй службы совпадает с хвалительными псалмами, от коих в нашем обычном богослужении фигурируют такие же небольшие обрывки, как и в псалмах вечерни. Тождество в построении древних иерусалимских вечерни и утрени особенно бросается в глаза, если мы возьмем наше будничное исполнение этих служб: единственным различием между ними окажется тогда едва ли не один лишь прокимен вечерни — <один из> древнейших стихов пасхальной службы. Повечерие в его древнейшем размере, то есть в последовании нашего великого повечерия, представляет собой соединение последований ночных часов. Его основу составляют первые 6 его псалмов, которые старинными памятниками иерусалимского устава называются — подобно утренним, или точнее полуночным 6 псалмам, тоже шестопсалмием. 12 псалмов этих двух шестопсалмий, по-видимому, составляют 12 псалмов дневных часов. Кроме чинов служб суточного круга в наш типик из древнего святогробского богослужебного ритуала перешли некоторые особенности богослужения отдельных памятей преимущественно дней Страстной седмицы и Пасхи (последование Святых Страстей и часов Великого пятка), небольшая часть апостольских и евангельских чтений (преимущественно опять-таки Страстной седмицы) затем устав стихословия Псалтири »Устав о Псалтири, како глаголати во все лето» «писаны по повелению блаженного отца Ноя, епископа христолюбивого великого града Тивериады, рукою Феодора, диакона Св.Воскресения Христова», «псалмопение, как поем в святом храме Христа Бога нашего Воскресения», и, наконец, старейшие и лучшие песнопения для праздничных и вообще выдающихся памятей. В богослужебном календаре нашего устава прямые заимствования из древнего святогробского типика указать трудно: наиболее выдающиеся иерусалимские памяти (например 13—14 сентября, 5 декабря) весьма рано вошли в константинопольский богослужебный календарь и перешли в наш типик чрез посредство последнего.
Из константинопольского устава в наш типик перешли, во-первых, богослужебный календарь, затем, расписание апостольских и евангельских зачал за небольшими исключениями, подбор праздничных паремий, некоторые песнопения, например, большая часть прокимнов, причастнов и тропарей и некоторые особенные гимны (херувимские песни), наконец особенности в порядке большинства праздничных дней, Константинопольский богослужебный строй несколько изменил порядок иерусалимских чинов утрени и вечерни: в наиболее чистом виде этот иерусалимский порядок выступает в нашем будничном богослужении, в праздничном он искажается несколько внесением сугубой ектеньи непосредственно вслед за вечерним и утренним гимнами, как она стояла в константинопольских чинах названных служб. Двояким источником нашего чина утрени объясняется тот несколько загадочный факт, что наш часослов содержит две различные версии утреннего чина: первая из них, праздничная, — константинопольская, вторая же, так называемая будничная, — иерусалимская.
Наиболее важные прибавки и осложнения, внесенные в наш строй богослужения монахами, суть следующие. В систему суточного круга ими вставлены были некоторые последования их келейного правила, каковы междочасия, полагающиеся нашим уставом в посты — Апостольский и Рождественский и в другие будничные дни года, когда поется Аллилуиа, затем полунощница и, наконец, так называемое последование изобразительных, являющееся чином причащения в келии или храме в том случае, когда не совершается литургия. Старинные списки так называемого иерусалимского устава или совсем не упоминают о междочасиях и полунощнице, или же говорят о них как о келейных последованиях и лишь типики, предназначавшиеся для общежительных монастырей, вводят их в расписание служб суточного круга, но всегда почти отличают их по значению от основных и древнейших служб суточного круга (угрени, вечерни и литургии) местом их совершения: в то время как для последних таким местом является храм, для первых обычно указывается его притвор, или предел, или какой-либо второстепенный монастырский храм (например, монашеская усыпальница, или, наконец, просто трапеза). Нужно заметить такое же различие для некоторых богослужебных мест проводится старинными типиками между перечисленными древнейшими службами и другими последованиями суточного круга также основными, но несколько более поздними по происхождению — часами иповечерием. Следы этого различия сохранились отчасти в предписаниях нашего типика отправлять в некоторые дни часы в притворе и твердо держатся в современной афонской богослужебной практике, где, за некоторыми исключениями, повечерие и часы совершаются в притворе. Затем, монашеское влияние в богослужебной стороне нашего типика, вероятно, сказалось в значительном усилении дисциплинарных предписаний о коленопреклонениях в будничные дни «егда поем Аллилуиа». В современной богослужебной нашей практике действие типикарных правил о поклонах и Аллилуиа ограничивается лишь св. Четыредесятницей, но даже наш типик совершенно определенно предписывает применение этих правил в посты Апостольский, Рождественский и довольно ясно говорит о возможности такого применения и в остальное время богослужебного года. Древность так именно и поступала — распространяла данный устав на все дни, когда типик полагал петь Аллилуия, даже и в непостные дни, за исключением Пятидесятницы и дней, окружающих великие праздники Рождества Христова и Богоявления. В старинном монашеском исполнении богослужение с Аллилуия в значительной мере приближалось к домашнему или келейному, хотя оно совершалось и в храме, но священнослужители за ним не употребляли никаких священных одежд (за исключением, конечно, литургии) и не входили в алтарь. Количество великих или земных поклонов в нашей современной практике за богослужением с Аллилуиа значительно сокращено отчасти в позднейшее уже время, например, патриархом Никоном, пременившим в 1653 г. под влиянием приезжих восточных иерархов своею «Памятью о поклонах» прежнюю правильную русскую практику: по старинному монашескому обычаю, не только все поклоны с молитвою Ефрема Сирина, но и во всех тех случаях, где устав богослужения с Аллилуин говорит о поклонах или метаниях, нужно разуметь земные поклоны: все такие указания устава возникли, кажется, из стремления облегчить путем разложения на части то большое количество коленопреклонений, какое возлагалось на монахов в старину в праздничные дни; старинные, так например, иерусалимские уставы определяют это количество в 300 поклонов, поэтому и служба прямо с пением Бог Господь, являющаяся в нашей современной богослужебной практике чисто будничной, но отменяющая поклоны, для древнего монаха была праздничной. Далее, из монашеского богослужебного строя, вероятно, перешла в наш типик большая часть дополнительных всякого рода «особенностей», так например всенощного бдения прототипом его было, несомненно, общехристианское пасхальное бдение, выродившееся в нашу великосубботнюю литургию; в IV в. в иерусалимском храме Св.Воскресения совершались еще чрезвычайные и также с участием всех христиан бдения Великого Пятка, послужившие основой для современного Чина Святых Страстей, и еще, быть может, бдение на Рождество Христово. В конце IV и начале V веков на Востоке, по свидетельству Кассиана, повсюду совершались бдения на воскресные дни, якобы в подражание апостолам, бдевшим в ночь Воскресения Христова, но в действительности, вероятно, просто по образцу пасхального бдения.
Описанный выше обычно сводный, как например иерусалимский типик, в своем историческом существовании имел не единственную лишь ту его строгую версию, которой пользуемся в настоящее время мы, но несколько различных версий. Одной из этих версий, значительно смягченной, является знаменитый Студийский типик: в отличие от спудской ветви иерусалимского устава, увеличивающего в праздничные дни объем и состав богослужения, Студийский устав, предназначавшийся для монашеского общежития, где братия была занята разнообразными довольно тяжелыми физическими работами, значительно сокращает его: например, Студийский устав не знает рядовых бдений, отменяет во все дни с Бог Господь часы и поклоны, сокращает повечерие и т.д. К Студийскому уставу в значительной мере примыкает старинный устав Святой Горы, в своем древнейшем виде являющийся, по-видимому, просто отраслью Студийского устава. Известна затем и другая старинная ветвь иерусалимского сводного устава, более строгая по сравнению со Студийским уставом, но несколько более мягкая, чем употребляемая теперь у нас версия, — такая ветвь дошла до нас в типике константинопольского Евергетидского монастыря, этот типик знает бдения, но несколько особой формы сравнительно с предписываемой нашим уставом: между вечерней и утреней там вставляется панихида — особое повечерие по образцу такой службы Великой константинопольской церкви с каноном Богородице. Затем данный устав указывает совершать часы в общем братском собрании лишь в посты Четыредесятницы, Апостольский и Рождественский (для последних двух постов — в притворе), в остальное время года эти службы поются по кельям, а в Пятидесятницу, кажется, совсем отменяются.
В настоящее время представляется совершенно невозможным проверить справедливость предания о первоначальных записях иерусалимского типика, сделанных будто бы святым патриархом иерусалимским Софронием и Иоанном Дамаскиным: древнейшие сохранившиеся до нас рукописи этого устава не восходят далее ХII века. Затем мы имеем небольшие отрывки из древнего иерусалимского типика в сочинениях преподобного Никона Черногорца (конец ХI в.), который получил этот типик от настоятеля Спасского монастыря в Лаодикии. Текст этих отрывков стоит очень близко и часто совпадает с текстом позднейших, например, иерусалимских типиков. Наконец, у нас есть известие, по-видимому, о сирском переводе типика святого Саввы Х века. Дошедшие до нас рукописи иерусалимского устава содержат в себе несколько его версий, относящихся к разным местам и временам. и отличающихся между собою и в форме, и в порядке изложения, а отчасти и в самом содержании применительно к назначению того или иного списка или версии: так намечаются довольно явственно редакции палестинская, синайская, святогорская и другие. Установить, лежит ли в основе данных редакций какой-либо общий источник в виде определенного текста или памятника, пока не удается, так как такая работа требует долгого кропотливого изучения и сравнения весьма многочисленных рукописей иерусалимского типика, рассеянных по библиотекам Востока и Запада. Но для некоторых глав типика такой старинный письменный первоисточник можно предполагать с большею вероятностью ввиду того, что эти главы помещаются во всех списках иерусалимского устава и изложение их в различных списках очень сходно и нередко переходит в буквальное совпадение. Такими главами в нашем типике являются главы 2 и 9 о всенощном бдении и о порядке суточного богослужения в будни. Весьма возможно, что в них переработан какой-либо оригинал палестинского происхождения.
До ХV приблизительно века Русская Церковь руководилась в своем богослужении Студийским уставом. Переведенный по поручению преподобного Феодосия для его обители и распространившийся первоначально по монастырям, этот устав, по-видимому, скоро принят был и в мiрских храмах древнерусской церкви. От ХII века мы имеем список Студийского типика, правда несколько сокращенный и дополненный некоторыми богослужебными обычаями по уставу Великой Константинопольской церкви, изготовленный для Новгородской Софии тамошним архиепископом Климентом. Удерживая так долго Студийский типик, Русская Церковь в своем богослужебном развитии весьма сильно отставала от Греческой Церкви — там Студийский устав был, по-видимому, редким явлением уже в XIV веке и то в захолустных и окраинных местностях. Повсюду получала преобладание строгая версия иерусалимского устава, даже в самом Студийском монастыре. В начале XIV века старый иерусалимский типик переведен был сербским архиепископом Никодимом на славянский язык с греческого оригинала, полученного переводчиком из цареградского монастыря Предтечи, под коим с большою вероятностью подразумевают Студийскую обитель. В XIV же и начале XV веков появилось несколько переводов иерусалимского устава, сделанных русскими. Один из этих переводов, принадлежащий ученику преподобного Сергия преподобному Афанасию Высотскому, получил преобладание над другими переводами и с теми или иными изменениями и дополнениями перепечатывался в московских изданиях типика при первых пяти патриархах. Первое правленое издание типика, по сравнению с другими правлеными богослужебными книгами, появилось довольно поздно, ужепри патриархе Иоакиме в 1682 году. Ставшее необходимым ввиду несоответствия прежних изданий устава новоправленым книгам, исправление типика было поручено патриархом (собором русских святителей) особой комиссии, составленной из опытных в уставе монахов во главе с лучшим справщихом — чудовским иноком Евфимием, учеником Епифания Славинецкого. Основой для правленого текста справщики взяли московское издание типика 1641 года, <осуществленное> при патриархе Иосифе. Источниками и пособиями для них <послужили> Филаретовское издание типика 1633 г., еще довольно близкое к чистой версии афанасьевского перевода, какой-то харатейный славянский список иерусалимского устава, вероятно из хранящихся в Московской Синодальной Библиотеке, анфологион (праздничная минея), изданная во Львове и правленная по греческим печатным изданиям, затем, новоправленные книги московской печати — октоих, триоди, служебник, часослов и псалтирь; из греческих источников справщики весьма много пользовались печатными венецианскими минеями, служащими почти образцом для месяцесловной части типика, <и> отчасти лишь опять-таки печатным уставом. После первой основной справы перебеленный экземпляр типика подвергнут был вторичному исправлению в той же комиссии справщиков. Затем эта вторая версия правленого типика читалась на соборе еписконов и здесь в нее внесены новые поправки. Наконец, одобренная и скрепленная подписями членов собора третья версия правленого типика напечатана была в издании его 1682 г. Таким образом, наш типик является не просто руководством к правильному совершению богослужения, но в известной мере и его законодательной нормой. В 1695 году вышло второе издание типика с новыми исправлениями, сделанными в соответствии с выпущенными в Москве за указанный промежуток времени правлеными минеями. С незначительными изменениями издание 1695 года перепечатывается и доселе. Признать наш типик, несмотря на произведенные в нем исправления, свободным от дефектов далеко нельзя: находят ошибки в его переводах тропарей и кондаков, считают этот перевод даже ухудшением текста 1682 г., практики отмечают неполноту и неопределенность его предписаний; можно указать далее в нашем типике ошибочные мысли (об откровении глав), отступления от старинной практики (21 ноября), противоречия (полунощница Фомина понедельника) и проч. Так что новая проверка и исправление текста нашего устава представляется делом необходимым.
Нужно заметить, что Русская Церковь, усвоив в XIV и XV веках <...> иерусалимский типик, до конца ХVII века исполняла его в рамках и обычаях прежнего своего Студийского устава. Так <например>, она совершенно почти не знала ни иерусалимских в строгом смысле, ни современных наших всенощных бдений. Некоторые монастыри совершали иногда всенощные бдения, но в порядке, напоминающем скорее евергетидские бдения. Эти бдения состояли из ряда ночных служб: вечерни, повечерия, полунощницы с канонами и утрени — иногда в этот ряд вставлялся еще и канон за творящих милостыню. Обычно же по монастырям и соборным храмам служились в свое время раздельно вечерня и утреня, не особенно часто совершались там и всенощные бдения по иерусалимскому уставу, но начинавшиеся около 12 и 1 <часа> ночи. Современные всенощные бдения появились в Московском Успенском Соборе по-видимому лишь при патриархе Никоне, едва ли не под киевским влиянием. Первоначально они совершались очень редко и начинались далеко не так рано как ныне — в 8 часов вечера. Такое позднее время для «совершения всенощных бдений» по крайней мере официально держалось в нашей богослужебной практике в XVIII и значительной части XIX века.
Из представленного беглого и сжатого обзора исторического прошлого нашего типика можно, думается, вывести следующие заключения, с коими нельзя не считаться при реформе нашего богослужебного строя.
1. Действующий ныне у нас типик по своему происхождению не является чисто монашеским произведением. 2. Как сочетание двух весьма важных древних богослужебных традиций — церкви Константинопольской, нашей матери, и церкви Иерусалимской, имеющей общехристианское значение, славившейся своими богослужебными порядками еще в IV веке и оказавшей весьма сильное влияние на богослужение почти всех древних церквей, богослужебный строй, заповедуемый нашим типиком, имеет в общем большую ценность. 3. Пересмотр и проверка текста нашего типика по примеру исправлений 1682 и 1695 гг. необходимы. 4. В исполнении типикарной богослужебной нормы в храмах мирских можно сделать некоторые послабления, но при этом следует всячески остерегаться руководства исключительно практическими соображениями и символическими изъяснениями богослужения, так как эти точки зрения могут привести к искажению последнего, и необходимо считаться с первоначальными задачами и целью каждого последования и его историческим прошлым. 5. Ввиду того, что современная богослужебная практика нередко опускает в различных последованиях такие их части, которые с исторической точки зрения являются основными и существенными (например, вечерние и утренние хвалитные псалмы), следовало бы восстановить исполнение подобных частей.
О непорядках в современной богослужебной практике
Прилуцкий Василий Дмитриевич — род в 1882 или 1883 г. В 1907 г закончил КДА (ученик А.А. Димитриевского. Дипломная работа «Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и перв. пол. XVII вв). 190б1907 профессорский стипендиат. В 1907 защищает магистрскую диссертацию «Частное богослужение в Русской церкви в XII и перв. noл. XVII вв» Киев. 1912 С 1907 г (?) участвует в работе Комиссии по исправлению богослужебных книг. В 1908 г. занимает кафедру археологии (после А.А. Димитриевскою). Рукоположен 31 октября 1910 г. Один из организаторов «идеальной всенощной», которая состоялась 10 ноября 1912 г. в Святодуховской церкви Киевского братского монастыря
В 1913 г. экстраординарных профессор. В том же году занимает кафедру литургики 1920 — один из немногих профессоров, продолжавших преподавание в КДА. Согласился преподавать на пастырских курсах, которые предполагалось открыть при Михайловском монастыре. О нем см. Б.Сове. “Русский Гоар и его школа”. — Богословские труды Сб. 4. М., 1968; Б.В.Сове. “Проблема исправления богослужебных книг в России в XIX-XX веках”. — Богословские труды Сб. 5 М., 1970.
Труды:
Рец. на. Литургия Св. Василия Великого. Вводные сведения
I Греческлй и славянский тексты
II Заамвонные молитвы
III. Особенности литургии св. Иоанна Златоуста... Прот. М.И. Орлова. ТКДА, 1909 т. III ЛГ 5. С 136—144.
Слово на третью пассию. О крестоношении ТКДА. 1900, т 1. С 1—11 Оттиск Киев, 1909.
Рец. на: А.И.Успенский Очерки по истории русскою искусства. М 1910. — ТКДА. 1910, т. III № 5. С. 403—409.
Слово в пяток третьей седмицы Великого поста при воспоминании Страстей Христовых. О rpexe отречения от Христа. — ТКДА. 1911, т 1, № 4. С 503—511.
Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и перв. пол. ХVII вв. Киев. 1912
Слово в день памяти св.Иоанна Златоустого. — ТКДА 1913, т. I. С 1—9.
Слово в пяток третьей седмицы Великого поста при воспоминании Страстей Христовых. О христианском бодрствовании — ТКДА. 1913, т., I № 4. С 11—20.
Отзыв о сочинении ННПальмова «Пострижение в монашество. Чины пострижения в монашество в Греческой Церкви. Историко-археологическое исследование». — Извлечения 19151916 С 119—135.
При лечении болезни, прежде чем применять те или иные средства, необходимо бывает предварительно распознать самую болезнь, или, выражаясь языком медицинским, поставить диагноз болезни. Главная задача подотдела «о богослужебном уставе» — изыскание мер к упорядочению нашей богослужебной практики, урегулирование ее такими нормами, которые способствовали бы поднятию богослужения на надлежащую высоту. И в этом важном деле, прежде чем принимать те или иные средства, надлежит установить, в чем же, собственно, сказывается беспорядочность современной богослужебной практики, против чего должны направляться те или иные положительные меры. И здесь требуется своего рода диагноз.
На непорядки в нашем богослужении указывалось давно и много раз. Не мало пришлось выслушать горьких сетований по этому поводу и в собраниях нашего подотдела. Но высказываемые печатно или устно заявления о непорядках в богослужебной практике носят в большей части случайный характер и, кроме того, лишены более или менее твердых объективных оснований, а от этого подобные заявления не всегда даже согласуются одно с другим. То, что принимается одним за беспорядок, у другого получает иное освещение и наоборот. То же явление наблюдается и в практической деятельности самих совершителей богослужения, ревнующих об упорядочении церковных служб: принимаемые в этом направлении меры одним, вызывают отрицательное к себе отношение у другого и т.п. Причина всего этого, по нашему мнению, заключается в том, что как при суждениях об упорядочении церковных служб, так и при осуществлении разных мер к водворению богослужебного порядка руководствуются более личным вкусом, переживаемым настроением, иногда даже воспоминаниями из светлой поры детства, и в то же время забывают об одном единственно твердом и непререкаемом критерии, именно, о нашем Церковном Уставе или Типиконе. Этот источник, по нашему мнению, и должен служить точкой отправления при суждениях о богослужебных нестроениях; только стоя на точке зрения Церковного Устава, можно рекомендовать и разные меры к улучшению наших богослужебных обычаев.
С постоянными обращениями к Типикону я и хотел бы сделать указания на те богослужебные непорядки, которые следовало бы иметь в виду нашему подотделу при определении мер к улучшению богослужебной практики. Не претендуя на исчерпывающую полноту, я хотел бы затронуть лишь самое общее.
а) Время совершения богослужения
Прежде изложения порядка той или иной церковной службы Типикон обычно указывает время ее начала. Указания эти имеют в виду характер и назначение службы, разные времена года, особенности группировки суточных последований в некоторые великие праздники и посты и, наконец, физические силы молящихся. Одни из этих указаний выражены путем описательным, другие через точное обозначение дневных или ночных часов по восточному исчислению. Указания первого рода чаще встречаются в первой (общей) части Устава, где дается общий порядок суточных, как праздничных, так и будничных служб. Вот некоторые из относящихся сюда Типиконных выражений: Прежде солнечного захождения, По еже зайти солнцу мало, Прежде вечером мало, — В утрии и некоторые другие. Употребляя такого рода выражения, Устав сообразуется с разной долготой дня и ночи в различные времена года. В месяцесловной и триодной частях Типика мы чаще встречаем обозначение времени начала служб через точное указание на часы: при часе седьмом дне, О часе десятом ночи, В начале второго часа дня знаменуеем в кампан и т.п. В некоторых случаях Устав показывает и время окончания богослужения: подобает же экклесиарху и сие смотрети прилежно, да егда повечерия отпущут, быти знамению дне сиречь прежде сомрака (понедельник 1-я седмица поста) или: подобает же экклесиарху имети опаство, да егда скончавается литургия (в Великую Субботу), будет час яко второй нощи. Что касается литургии, то Типикон определяет и время начала и время окончания ее, отводя на эту службу (как это ни странно) один час (см. 8 главу Типикона). Как видно, Церковный Устав, предоставляя некоторую свободу в определении времени для начала рядовых, как праздничных так и будничных служб, с большой настойчивостью берет под свой контроль время совершения богослужения в некоторые нарочитые праздники и преимущественно в посты. Почему так. Главным образом потому, что в такие праздники и посты суточные последования группируются иначе, чем как это бывает в обычное время, к тому же значительно, когда меняется и самый характер службы таких дней. Очевидно неустанное время для начала нарочитых праздничных последований не соответствовало бы самой идее таких последований, лишало бы их присущего им колорита. Принимаются при этом во внимание и физические силы молящихся. Так, в некоторые великие праздники Уставом предписывается совершать литургию порану — труда ради бденнаго. Так относится к богослужебным терминам наш Типикон, и что представляет из себя в этом отношении действующая практика? Мы не станем говорить об обычных службах суточного круга в будние и большую часть праздничных дней. То разнообразие, которое наблюдаем мы по разным храмам во времени начала вечерни и угрени, еще так или иначе может быть оправдано неопределенными указаниями Типикона. Мало к вечеру, или Во утре. И вечер и утро имеют по несколько часов и потому и начинать вечерние и утренние службы можно в разные часы.
Но мы решительно отказываемся подыскивать более или менее удовлетворительные объяснения тем нарушениям Устава, которые касаются времени начала службы в некоторые нарочитые праздники и в Великий пост. Из нарочитых праздников Типикон в этом отношении выделяет навечерия Рождества Христова и Богоявления. В эти праздничные дни службы распределяются по часам дня и ночи в нашем Уставе так: в 8 часов утра (по восточному во 2-м часу дня) полагается начало т.н. царских часов, в 1 ч. дня (по восточному при часе 7-м) великая вечерня с литургией Василия Великого и, наконец, в 4 часу ночи (в 10 ч. нощи) великое повечерие с утреней. Что же мы видим в практике как городских так и сельских храмов? Обычно, в навечерия Рождества Христова и Крещения служба совершается в два, так сказать, приема: утром — часы, вечерня и литургия, вечером — повечерие с утреней. Важнейшая из этих служб — праздничная вечерня — отправляется около 9—10 часов утра, а иногда и того раньше. Если же навечерие названных праздников падает на субботу и воскресенье, то вечерня совершается тоже с литургией и совершается сразу после нее. Хотя по Уставу между этими двумя службами должен быть перерыв для вкушения пищи, яко да не наречется пост. И кто знает, не в этом ли нарушении Устава о времени начала для Рождественской, например, вечерни кроется одна из причин малоизвестности и малопосещаемости этой торжественнейшей в церковном круге службы. Мы как бы не хотим подчеркнуть ее необъятность во времени начала и тем самым низводим в разряд заурядных богослужений. То же следует сказать и о службах великопостных и в особенности о богослужении страстной седмицы. У нас нет единообразия во времени для начала даже таких выдающихся по своей духовной красоте и наиболее посещаемых богомольцами богослужений, как вечерня Великой пятницы или Великосубботняя литургия. В кафедральных храмах и в некоторых обителях обе эти службы начинаются хотя <бы> приблизительно в уставное время. Но в приходских церквах, как городских так и сельских, в данных случаях руководствуются очевидно ложно понимаемым выражением: «Якоже изволит настоятель», и начинают эти службы далеко не в уставное время. В некоторых храмах вечерня Великой пятницы служится сразу после часов задолго даже до полудня, а Великосубботняя литургия даже оканчивается за несколько часов до того времени, когда она должна по Уставу только начинаться.
На все эти беспорядки следует обратить внимание и принять меры к введению большего единообразия во времени начала таких выдающихся служб нашего круга. Пусть эти немногие службы начинаются в уставное время и пусть это сделается так же строго охраняемо на практике, как это мы видим в отношении к Пасхальной, например, утрени.
б) Группировка церковных служб
Чинопоследования службы суточного круга редко совершаются в отдельности, но обычно соединяются в те или иные группы. В обычное время Устав придерживается одной системы, но в некоторых случаях отступает от нее. Такие отступления применяются Уставом опять-таки или для особо великих праздников или для постов. Очевидно, в данном разе церковный Устав имеет нарочитые цели: или подчеркнуть и усугубить величие праздника или содействовать проведению и исполнению своих предписаний о посте. Практика не всегда в данном отношении следует предписаниям Устава. Всем нам известны неуставные способы группировки службы в будние дни, а также во дни постов. Теперь не только в домовых церквах, но и в соборных, а иногда и в монастырях будничная утреня соединяется с вечерней, что ослабляет разницу между буднями и праздникам. Известно также, что подобное соединение допускается и в дни Великого поста, через что быть может ослабляется степень воздействия на душу молящихся великопостных служб.
Применяя различную группировку служб в зависимости от праздников и постов, Церковный Устав в иных случаях совершенно опускает некоторые церковные последования. Это прежде всего нужно сказать о полной литургии во дни Великого поста. Уставная отмена полной литургии для великопостных будних дней всецело зиждется на каноническом основании (Лаод. 49, и Трул. 52), тем не менее, известны случаи отступления и от этого предписываемого Уставом и канонами порядка. Подлежат периодической отмене и некоторые последования келейного характера, как например, междочасия, повечерие, полунощница. Но первые из названных чинопоследований у нас почти нигде не совершаются, а Устав о дальнейших не соблюдается в точности.
в) О строе службы.
Для усиления значения поста в жизни христианина наш богослужебный строй для постных дней назначает службы, выделяющиеся своими особенностями. Наиболее заметные из них это пение аллилуиа и поклоны с молитвою Ефрема Сирина. На практике эти особенности блюдутся в отношении лишь великопостного богослужения, Службы других постов у нас ничем уже не отличаются от обычных, хотя по Уставу и эти службы имеют отличия, приближающие их к великопостному богослужению. Нам нигде не приходилось слышать богослужение с «аллилуиа» и молитвою Ефрема Сирина в будние дни Филиппова и Петровского постов. Многие даже и не подозревают, почему на некоторые числа ноября и декабря положены первыми стихиры Богородице, и иногда поют эти стихиры, не применяя других положенных по Уставу особенностей для таких служб. И кто знает, не через это ли опущение уставных требований посты Филиппов и Петровский нарушаются у нас с большей легкостью, чем режим великопостный.
г) Местонахождения священнослужителей при отправлении некоторых служб
При всех службах местом стояния священника и диакона у нас является алтарь. Сюда приходят священнослужители еще перед началом богослужения и остаются здесь во все время его совершения, исходя лишь для произнесения ектений, каждения и для так называемых входов. Между тем, по Церковному Уставу алтарь оказывается местом постоянного пребывания священника лишь при совершении литургии. В отношении к прочим службам алтарь для священника своего рода святое святых, куда он входит лишь несколько раз для совершения тех и.пи иных священнодействий. Так, на всенощном бдении священник входит в алтарь не более, кажется, шести раз, на будничной же вечерни всего лишь один раз и 2 раза на будничной утрени. Такие же службы как часы (в отдельности от литургии), полунощница и повечерие совершенно и не предполагают входа священнослужителей в алтарь. Такое местостояние священника за богослужением, имея за собою исторические основания, проникнуто и глубокой идеей. Священник входит в алтарь как дерзновенный ходатай за предстоящих в церкви или с кадилом для воздаяния чести святыням алтаря, или в такие моменты службы, какие являются молитвенными по преимуществу. Сравним нашу практику с Уставом и увидим ее полное несоответствие с ним.
д) Сокращение Устава.
Самым ярким и наиболее чувствительным нарушением Устава в современной практике является его сокращение. Сокращение богослужебного устава, в своей основе вызванное, конечно, необходимостью, сделалось теперь явлением как бы даже законным, своего рода обычным правом. Такого рода сокращения не только не вызывают какого-либо соблазна, но едва ли для большинства даже самих совершителей богослужения и заметны.
Для некоторых же сокращений имеется к тому же некоторое основание в узаконенных высшею властью церковно-певческих сборниках или так называемых обиходах. О сокращениях этого рода мы подробно говорили в одном из предшествующих своих докладов, теперь же сделаем лишь некоторые общие упоминания. Таковы, например, пение вместо всего предначинательнаго псалма на бдении 4 или 6 стихов из него; пение из 6-ти стихов первого антифона первой кафизмы; чтение, а не пение, двух прочих антифонов той же кафизмы; пение двух первых стихов с припевом: Услыши мя Господи из так называемых возванных вечерних псалмов, вместо исполнения их в целом виде; постоянная замена 17-ой кафизмы на утрени полиелейными псалмами <и>, в свою очередь, сведение этих псалмов к четырем <первым> стихам; замена библейских песен канона припевами и чтение, <а не> пение канонных тропарей, опущение 2-й литии в конце бдения. Все это такие сокращения, которые сделались как бы уже законными. Наоборот, приближение к Уставу в неречисленных случаях показалось бы чем-то необычным и могло бы теперь показаться каким-то противоуставным новшеством. Замена, например, на некоторых бдениях пения полиелейных псалмов уставным исполнением 17-й кафизмы. Такое деяние, в лучшем случае, вызовет недоумение, а со стороны некоторых пожалуй можно услышать даже и протест.
К подобного рода отступлениям от Устава следует отнести и изъятие из богослужения Святоотеческих чтений. При нашем современном объеме бдения и других служб введение таких чтений в полном их комплекте свело бы наши службы почти к сплошному и редко прерываемому пению молитв и слушанию этих поучений. Обходя указанного характера отступления от Устава, остановимся лишь на таких нарушениях его, которые собственно суть нарушения самой практики, нарушения своего рода богослужебного минимума освященного обычаем. Для удобства распределим этого рода сокращения Устава по двум рубрикам: а) сокращения, касающиеся неизменяемых частей богослужения и б) сокращения изменяющихся составных частей его.
Первые сокращения менее значительны по объему и применяются не так часто и не так, скажем, смело, как вторые. Так, в последовании вечерни такие сокращения едва даже и заметны: неизменяющиеся части ее хотя конспективно и путем обозначения, но исполняются почти все. Наиболее заметным опущениеы можно считать пропуск литии на вечерне, соединяемой с утреней в бдении, и пропуск 33 псалма. На утрени постоянные составные части ее подвергаются большему сокращению. Так, весьма нередко сокращение шестопсалмия (этого ядра утренней службы в историческом отношении), пропуск псалма 50-го, сокращение до 2-х первых стихов хвалитных псалмов и нечто другое. На службах келейного характера (часах, полунощницы и повечерии) нередки пропуски целых псалмов. Особенно это нужно сказать о великом повечерии.
В сокращении изменяющихся частей суточных служб наблюдается уже большая свобода. Здесь безжалостно опускаются многие частности, притом такие, которые оказываются первостепенными или по своей древности, или по высоте заключенной в них поэзии. Иногда опускаются такие песнопения, в которых, говоря без преувеличения, выражена вся суть праздника, и что важнее всего, в сжатых, но ярких образах указано нравственное значение воспоминаемого священного события. В зависимости от неумолимого и ничем неограждаемого сокращения праздничных песнопений и вообще изменяющихся частей служб стоит тот печальный факт, что наши службы совершенно обесцвечены, лишены идейности праздников, чересчур подведены под какой-то общий шаблон. Воскресные службы — это 8 самостоятельных, значительно разнящихся одна от другой поэм в честь страдания и воскресения Господня. Но при нашем отношении к Октоиху такого впечатления от воскресных служб не получается. Воскресные бдения — это до утомительности похожие одна на другую службы. Только некоторые из богомольцев чуть-чуть улавливают разницу между воскресными бдениями, да и то не по содержанию их, а скорее по песенной стороне, по изменяющимся гласам. То же следует сказать и о праздничных службах. Через пропуск праздничных стихов <...> кондаков характер праздничных бдений значительно ослабляется и праздничные бдения становятся похожими на обычные воскресные.
В порядке числа служб пропуски изменяющихся частей можно отметить так:
Сокращение Стихир на Господи Воззвах иногда до одной, причем вместо пения стихир допускается чтение их.
Совершенное игнорирование стихир из миней в воскресные дни, когда в минее нет нарочитого праздника.
Полная бесиорядочность в соединении стихир при совпадении памятей.
Пропуск славников, тогда как последнего рода стихиры оказываются по своему этическому характеру полнее других песнопений освещающими историю праздника.
Сокращение повторения великих прокимнов или пение их по образцу обычных.
Пропуск паримий на полиелейных службах, особенно при соединении их с воскресными.
Пропуск стихир стиховен и игнорирование соответствия богородичнов со славниками.
Однократное или двукратное пение тропаря в конце вечерни на бдении.
Сокращенное в смысле количественном и неправильное в порядке следования пение тропарей на Бог Господь.
Почти полное игнорирование седальнов. В лучшем случае чтение их вместо песенного исполнения (По своему значению седальны почти одинаковы с тропарями).
Сокращенное пение тропарей по Непорочных на воскресных бдениях и сокращение стихов избранных псалмов в праздники до одного или двух. Последнего рода сокращение представляется даже малопонятным.: длительность пения величаний у нас сообразуется со временем, потребным для каждения всего храма. При обширных храмах певцы растягивают пение величаний до утомительности, однако почему-то не хотят спеть лишний стих.
Пропуск воскресных антифонов. В некоторых храмах поют, впрочем, три первые стиха. Между тем, степенны антифоны — один из трогательнейших церковных песнопений с библейским оттенком.
Всем известное сокращение канонов книг в отношении ирмосов (однократное вместо, по большей части двукратного, пение их), так в отношении промежуточных песнопений между 3 и 6 песнями. Пение 3-их и 4 ирмосов катавасии в праздники и игнорирование уставных указаний о ее смене.
Пропуск эксапостилариев и светильнов. Или полный пропуск, или значительное сокращение стихир на Хвалитех и Стиховных, в том числе на воскресных бдениях пропуск стихиры евангельской. Непонятная свобода в выборе стихиры на и ныне пред Великим славословием.
Пропуск тропаря и богородична его или только последнего по Великом славословии.
Свободное отношение к соединению двух тропарей, а также <...> тропарей и кондаков на часах.
На Литургии
Почти полное игнорирование антифонов по вся дни.
Сокращение праздничных антифонов до двух стихов.
Сокращение блаженн и полное игнорирование стихов к ним или тропарей от канонов.
Беспорядочное исполнение тропарей и кондаков по входе.
Пропуск аллилуария.
Игнорирование Уставных указаний о соединении апостольских и евангельских чтений на литургии при совпадении памятей.
Неправильное произношение отпустов в конце литургии, равно как и в конце других служб.
е) Добавочные части.
Сокращая число служб, практика наша иногда осложняет их добавочными частями. Наиболее частое применение добавочных частей мы слышим при поминовении усопших. Отводя из седмицы Субботу, как преимущественный день для совершения моления об усопших, Церковный Устав и в прочие будние дни назначает краткие молитвословия и песнопения за умерших, молитвы на полунощнице; <...> тропарь и кондак. Но есть дни праздничные, когда Уставом запрещается поминовение умерших. Наша практика не хочет знать этого: мы не только слышим ектеньи на литургии в каждый праздник, но можем указать и случаи заупокойных канонов на воскресных утренях.
храмов ссылаться на пример свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста, якобы сокращавших чин литургии, так кк содержащее данное известие Слово о предании Божественной Литургии, приписываемое патриарху Проклу, в действительности этому аавтору не принадлежит и совершенно не подтверждается древними греческими рукописями наших литургий: эти списки говоряят лишь о том, что названные отцы не составили полного чина литургии, а написали для нее лишь несколько главных молитв. Лучше в даанном случае сослаться на пример преп. Феодора Студита, который допустил значительные послабления в строгом палестинском уставе для своейц обители, где условия монашеской жизни приближались к мирской жизни, так как ее братия занята была многими довольно тяжелыми физическими работами”.
Несмотря на ясное и категорическое заявление заглавия и содержания нашего типика об его палестинско-монашеском происхождении, такие заявления следует принимать с большими оговорками. Прежде всего наш устав далеко не однороден по своему источнику, его нельзя назвать чисто палестинским: это устав сводный, образовавшийся путем объединения двух богослужебных практик иерусалимской и константинопольской. Затем, ни один из этих двух источников не является строго монашеским, Константинопольские богослужебные обычаи, запечатлевающиеся в нашем типике, принадлежат великой (соборной) церкви Константинополя — Св. Софии; палестинский же источник нашего устава в своей первооснове представляет собою богослужебные порядки тоже соборного храма города Иерусалима. т.е. храма Воскресения. Устав этого храма, по-видимому, первоначально перенят был иерусалимскими монахами, толпы которых наполнили Святой город уже в самое первое время после открытия иерусалимских святых мест при императоре Константине Великом, и которые принимали самое деятельное участие в тамошнем богослужении. В VI в. иерусалимский патриарх Св. Илия дал этим иерусалимским монахам некоторую организацию, устроив для них в Иерусалиме, недалеко от храма Воскресения, особый монастырь во имя Богородицы т.н. Spoudh, от коего и сами монахи получили название Спудеев. Заимствовав богослужебное правило от храма Воскресения, Спудеи конечно должны были несколько увеличить его строгость применительно к своему монашескому укладу жизни. От Спудеев, быть может, устав храма Воскресения перешел в монашеские обители, когда-то изобиловавшие в окрестностях старого христианского Иерусалима, в том числе и в лавру Св. Саввы Освященного, а затем и в другие более отдаленные монастыри Палестины и Сирии.
Что такое заимствование Иерусалимского богослужебного устава даже палестинскими и притом ближайшими к Иерусалиму обителями происходило не в особенно отдаленную эпоху, свидетельствует, между прочим, тот факт, что до нас дошел древний часослов Лавры Св.Саввы: содержащиеся в нем чины суточных служб по своему составу и порядку далеко не совпадают с нашими службами, большая часть коих, вероятно, принадлежит храму св. Воскресения. Из Палестины с уставами вообще монашеского жития иерусалимский типик распространился и по другим местам древней Восточной Церкви, в том числе и в Константинопольском патриархате. Помимо более или менее целостного усвоения здешними монастырями иерусалимский типик отдельными своими элементами начинает просачиваться в богослужебную практику и мiрских церквей константинопольской области. Любопытными показателями этого просачивания служат памятники устава в Константинопольской церкви. Древнейшие из них, IХ-Х вв. еще не содержат почти ни одного иерусалимского обычая, в памятниках Х-ХI вв. эти обычаи ужеесть, но они большею частью единичны, в памятниках ХI-ХII вв. количество «иерусалимских обычаев» значительно увеличивается. Что же касается памятников ХIII в., то из них часть уже предлагает совершителю богослужения на выбор отправлять его так, как заповедует о. Екклисиастис, или же как указывает agiopohiths. В конце ХIII века устав константинопольской Софии твердо соблюдался уже всего лишь в двух соборных храмах Салоник и Афин. Распространению иерусалимского устава в мирских церквях константинопольского округа, помимо великого влияния монастырей, много содействовали еще и некоторые особенности самого иерусалимского типика: во-первых у него были некоторые особенные, производящие сильное впечатление последования для выдающихся памятей, например, для Страстной седмицы (последование святых Страстей и часов Великого пятка); во-вторых, службьы по иерусалимскому обычаю изобиловали разнообразными песнопениями в форме стихир, канонов и т.д., тогда как богослужение по константинопольскому чину первоначально употребляло церковные песнопения в очень ограниченной мере, например, константинопольский типик IХ-Х вв. знает еще почти одни тропари и акафист Богородице. <...> Думают затем, что распространению и утверждению иерусалимского устава в пределах Константинопольского патриархата весьма много содействовало взятие Константинополя крестоносцами в 1204 году. По мнению некоторых литургистов (начиная с блаженного Симеона Солунского) это событие, вызвавшее на время прекращение православного богослужения в константинопольской Софии, повлекло за собою вообще упадок константинопольского богослужебного ритуала как в столице, так и в провинциальных городах. По представлению этих литургистов окончательной победе иерусалимского устава над константинопольским много содействовала допускаемая первым сравнительная простота исполнения богослужения. В то время как константинопольский устав всюду всегда требует для совершения богослужения певцов, в богослужении по иерусалимскому типику можно ограничиться просто чтением. Довольно верный относительно позднейшей богослужебной практики по иерусалимскому уставу этот взгляд ошибочен в отношении к старейшему его исполнению: древнее иерусалимское богослужение, подобно константинопольскому, все исполнялось певчески, о чем свидетельствуют даже позднейшие наши уставы, говорящие о пении шестопсалмия, кафизм и т.п. частей.
Указав троякий источник нашего богослужебного устава, можно далее в грубых чертах и с приблизительной точностью частнее наметить отдельные его элементы, относящиеся к каждому из указанных источников. В обширном и сложном содержании типика различаются следующие наиболее существенные его стороны или части: во?первых, круг последований суточного богослужения, во?вторых, богослужебный календарь, то есть системы богослужебных памятей неподвижных и переходящих, в?третьих, особенности в порядке богослужения отдельных памятей или целых богослужебных периодов, и, наконец, некоторые составные части богослужения, именно чтения (и прежде всего паремьи, апостольские и евангельские зачала) и песнопения (разумеется стихословие Псалтири и затем произведения христианских песнотворцев). Из перечисленных элементов в нашем богослужебном уставе на долю древнего святогробского типика приходятся, во первых, главнейшие службы суточного круга, именно, последования утрени, вечерни, часов и, вероятно, повечерия. Все эти службы построены очень сходно и сравнительно просто: единство лежащей в основе их схемы затемняется позднейшими прибавками и осложнениями, а также допущенным уже издревле соединением нескольких совершавшихся рядом служб в одну. В наиболее чистом виде иерусалимская схема суточных служб выступает в последованиях часов: ее основу составляют три псалма. В последовании вечерни эта древняя схема осложнена прибавкой так называемого предначинательного псалма, то есть 103 — «Благослови душе моя Господа”. Старинная иерусалимская трехпсалмная основа — псалмы 140, 141 и 129, увеличенный прибавкой краткого псалма 116, в нашей богослужебной практике за исключением 2—3 первых стихов почти повсюду игнорируется. В чине утрени древнюю иерусалимскую схему трудно различить, на первый взгляд, вследствие того, что данная служба <...> образовавшаяся путем соединения двух служб: полуночной, основой которой является так называемое шестопсалмие, и утреней в собственном смысле, совершавшейся на заре при рассвете. Начало этой второй службы совпадает с хвалительными псалмами, от коих в нашем обычном богослужении фигурируют такие же небольшие обрывки, как и в псалмах вечерни. Тождество в построении древних иерусалимских вечерни и утрени особенно бросается в глаза, если мы возьмем наше будничное исполнение этих служб: единственным различием между ними окажется тогда едва ли не один лишь прокимен вечерни — <один из> древнейших стихов пасхальной службы. Повечерие в его древнейшем размере, то есть в последовании нашего великого повечерия, представляет собой соединение последований ночных часов. Его основу составляют первые 6 его псалмов, которые старинными памятниками иерусалимского устава называются — подобно утренним, или точнее полуночным 6 псалмам, тоже шестопсалмием. 12 псалмов этих двух шестопсалмий, по-видимому, составляют 12 псалмов дневных часов. Кроме чинов служб суточного круга в наш типик из древнего святогробского богослужебного ритуала перешли некоторые особенности богослужения отдельных памятей преимущественно дней Страстной седмицы и Пасхи (последование Святых Страстей и часов Великого пятка), небольшая часть апостольских и евангельских чтений (преимущественно опять-таки Страстной седмицы) затем устав стихословия Псалтири »Устав о Псалтири, како глаголати во все лето» «писаны по повелению блаженного отца Ноя, епископа христолюбивого великого града Тивериады, рукою Феодора, диакона Св.Воскресения Христова», «псалмопение, как поем в святом храме Христа Бога нашего Воскресения», и, наконец, старейшие и лучшие песнопения для праздничных и вообще выдающихся памятей. В богослужебном календаре нашего устава прямые заимствования из древнего святогробского типика указать трудно: наиболее выдающиеся иерусалимские памяти (например 13—14 сентября, 5 декабря) весьма рано вошли в константинопольский богослужебный календарь и перешли в наш типик чрез посредство последнего.
Из константинопольского устава в наш типик перешли, во-первых, богослужебный календарь, затем, расписание апостольских и евангельских зачал за небольшими исключениями, подбор праздничных паремий, некоторые песнопения, например, большая часть прокимнов, причастнов и тропарей и некоторые особенные гимны (херувимские песни), наконец особенности в порядке большинства праздничных дней, Константинопольский богослужебный строй несколько изменил порядок иерусалимских чинов утрени и вечерни: в наиболее чистом виде этот иерусалимский порядок выступает в нашем будничном богослужении, в праздничном он искажается несколько внесением сугубой ектеньи непосредственно вслед за вечерним и утренним гимнами, как она стояла в константинопольских чинах названных служб. Двояким источником нашего чина утрени объясняется тот несколько загадочный факт, что наш часослов содержит две различные версии утреннего чина: первая из них, праздничная, — константинопольская, вторая же, так называемая будничная, — иерусалимская.
Наиболее важные прибавки и осложнения, внесенные в наш строй богослужения монахами, суть следующие. В систему суточного круга ими вставлены были некоторые последования их келейного правила, каковы междочасия, полагающиеся нашим уставом в посты — Апостольский и Рождественский и в другие будничные дни года, когда поется Аллилуиа, затем полунощница и, наконец, так называемое последование изобразительных, являющееся чином причащения в келии или храме в том случае, когда не совершается литургия. Старинные списки так называемого иерусалимского устава или совсем не упоминают о междочасиях и полунощнице, или же говорят о них как о келейных последованиях и лишь типики, предназначавшиеся для общежительных монастырей, вводят их в расписание служб суточного круга, но всегда почти отличают их по значению от основных и древнейших служб суточного круга (угрени, вечерни и литургии) местом их совершения: в то время как для последних таким местом является храм, для первых обычно указывается его притвор, или предел, или какой-либо второстепенный монастырский храм (например, монашеская усыпальница, или, наконец, просто трапеза). Нужно заметить такое же различие для некоторых богослужебных мест проводится старинными типиками между перечисленными древнейшими службами и другими последованиями суточного круга также основными, но несколько более поздними по происхождению — часами иповечерием. Следы этого различия сохранились отчасти в предписаниях нашего типика отправлять в некоторые дни часы в притворе и твердо держатся в современной афонской богослужебной практике, где, за некоторыми исключениями, повечерие и часы совершаются в притворе. Затем, монашеское влияние в богослужебной стороне нашего типика, вероятно, сказалось в значительном усилении дисциплинарных предписаний о коленопреклонениях в будничные дни «егда поем Аллилуиа». В современной богослужебной нашей практике действие типикарных правил о поклонах и Аллилуиа ограничивается лишь св. Четыредесятницей, но даже наш типик совершенно определенно предписывает применение этих правил в посты Апостольский, Рождественский и довольно ясно говорит о возможности такого применения и в остальное время богослужебного года. Древность так именно и поступала — распространяла данный устав на все дни, когда типик полагал петь Аллилуия, даже и в непостные дни, за исключением Пятидесятницы и дней, окружающих великие праздники Рождества Христова и Богоявления. В старинном монашеском исполнении богослужение с Аллилуия в значительной мере приближалось к домашнему или келейному, хотя оно совершалось и в храме, но священнослужители за ним не употребляли никаких священных одежд (за исключением, конечно, литургии) и не входили в алтарь. Количество великих или земных поклонов в нашей современной практике за богослужением с Аллилуиа значительно сокращено отчасти в позднейшее уже время, например, патриархом Никоном, пременившим в 1653 г. под влиянием приезжих восточных иерархов своею «Памятью о поклонах» прежнюю правильную русскую практику: по старинному монашескому обычаю, не только все поклоны с молитвою Ефрема Сирина, но и во всех тех случаях, где устав богослужения с Аллилуин говорит о поклонах или метаниях, нужно разуметь земные поклоны: все такие указания устава возникли, кажется, из стремления облегчить путем разложения на части то большое количество коленопреклонений, какое возлагалось на монахов в старину в праздничные дни; старинные, так например, иерусалимские уставы определяют это количество в 300 поклонов, поэтому и служба прямо с пением Бог Господь, являющаяся в нашей современной богослужебной практике чисто будничной, но отменяющая поклоны, для древнего монаха была праздничной. Далее, из монашеского богослужебного строя, вероятно, перешла в наш типик большая часть дополнительных всякого рода «особенностей», так например всенощного бдения прототипом его было, несомненно, общехристианское пасхальное бдение, выродившееся в нашу великосубботнюю литургию; в IV в. в иерусалимском храме Св.Воскресения совершались еще чрезвычайные и также с участием всех христиан бдения Великого Пятка, послужившие основой для современного Чина Святых Страстей, и еще, быть может, бдение на Рождество Христово. В конце IV и начале V веков на Востоке, по свидетельству Кассиана, повсюду совершались бдения на воскресные дни, якобы в подражание апостолам, бдевшим в ночь Воскресения Христова, но в действительности, вероятно, просто по образцу пасхального бдения.
Описанный выше обычно сводный, как например иерусалимский типик, в своем историческом существовании имел не единственную лишь ту его строгую версию, которой пользуемся в настоящее время мы, но несколько различных версий. Одной из этих версий, значительно смягченной, является знаменитый Студийский типик: в отличие от спудской ветви иерусалимского устава, увеличивающего в праздничные дни объем и состав богослужения, Студийский устав, предназначавшийся для монашеского общежития, где братия была занята разнообразными довольно тяжелыми физическими работами, значительно сокращает его: например, Студийский устав не знает рядовых бдений, отменяет во все дни с Бог Господь часы и поклоны, сокращает повечерие и т.д. К Студийскому уставу в значительной мере примыкает старинный устав Святой Горы, в своем древнейшем виде являющийся, по-видимому, просто отраслью Студийского устава. Известна затем и другая старинная ветвь иерусалимского сводного устава, более строгая по сравнению со Студийским уставом, но несколько более мягкая, чем употребляемая теперь у нас версия, — такая ветвь дошла до нас в типике константинопольского Евергетидского монастыря, этот типик знает бдения, но несколько особой формы сравнительно с предписываемой нашим уставом: между вечерней и утреней там вставляется панихида — особое повечерие по образцу такой службы Великой константинопольской церкви с каноном Богородице. Затем данный устав указывает совершать часы в общем братском собрании лишь в посты Четыредесятницы, Апостольский и Рождественский (для последних двух постов — в притворе), в остальное время года эти службы поются по кельям, а в Пятидесятницу, кажется, совсем отменяются.
В настоящее время представляется совершенно невозможным проверить справедливость предания о первоначальных записях иерусалимского типика, сделанных будто бы святым патриархом иерусалимским Софронием и Иоанном Дамаскиным: древнейшие сохранившиеся до нас рукописи этого устава не восходят далее ХII века. Затем мы имеем небольшие отрывки из древнего иерусалимского типика в сочинениях преподобного Никона Черногорца (конец ХI в.), который получил этот типик от настоятеля Спасского монастыря в Лаодикии. Текст этих отрывков стоит очень близко и часто совпадает с текстом позднейших, например, иерусалимских типиков. Наконец, у нас есть известие, по-видимому, о сирском переводе типика святого Саввы Х века. Дошедшие до нас рукописи иерусалимского устава содержат в себе несколько его версий, относящихся к разным местам и временам. и отличающихся между собою и в форме, и в порядке изложения, а отчасти и в самом содержании применительно к назначению того или иного списка или версии: так намечаются довольно явственно редакции палестинская, синайская, святогорская и другие. Установить, лежит ли в основе данных редакций какой-либо общий источник в виде определенного текста или памятника, пока не удается, так как такая работа требует долгого кропотливого изучения и сравнения весьма многочисленных рукописей иерусалимского типика, рассеянных по библиотекам Востока и Запада. Но для некоторых глав типика такой старинный письменный первоисточник можно предполагать с большею вероятностью ввиду того, что эти главы помещаются во всех списках иерусалимского устава и изложение их в различных списках очень сходно и нередко переходит в буквальное совпадение. Такими главами в нашем типике являются главы 2 и 9 о всенощном бдении и о порядке суточного богослужения в будни. Весьма возможно, что в них переработан какой-либо оригинал палестинского происхождения.
До ХV приблизительно века Русская Церковь руководилась в своем богослужении Студийским уставом. Переведенный по поручению преподобного Феодосия для его обители и распространившийся первоначально по монастырям, этот устав, по-видимому, скоро принят был и в мiрских храмах древнерусской церкви. От ХII века мы имеем список Студийского типика, правда несколько сокращенный и дополненный некоторыми богослужебными обычаями по уставу Великой Константинопольской церкви, изготовленный для Новгородской Софии тамошним архиепископом Климентом. Удерживая так долго Студийский типик, Русская Церковь в своем богослужебном развитии весьма сильно отставала от Греческой Церкви — там Студийский устав был, по-видимому, редким явлением уже в XIV веке и то в захолустных и окраинных местностях. Повсюду получала преобладание строгая версия иерусалимского устава, даже в самом Студийском монастыре. В начале XIV века старый иерусалимский типик переведен был сербским архиепископом Никодимом на славянский язык с греческого оригинала, полученного переводчиком из цареградского монастыря Предтечи, под коим с большою вероятностью подразумевают Студийскую обитель. В XIV же и начале XV веков появилось несколько переводов иерусалимского устава, сделанных русскими. Один из этих переводов, принадлежащий ученику преподобного Сергия преподобному Афанасию Высотскому, получил преобладание над другими переводами и с теми или иными изменениями и дополнениями перепечатывался в московских изданиях типика при первых пяти патриархах. Первое правленое издание типика, по сравнению с другими правлеными богослужебными книгами, появилось довольно поздно, ужепри патриархе Иоакиме в 1682 году. Ставшее необходимым ввиду несоответствия прежних изданий устава новоправленым книгам, исправление типика было поручено патриархом (собором русских святителей) особой комиссии, составленной из опытных в уставе монахов во главе с лучшим справщихом — чудовским иноком Евфимием, учеником Епифания Славинецкого. Основой для правленого текста справщики взяли московское издание типика 1641 года, <осуществленное> при патриархе Иосифе. Источниками и пособиями для них <послужили> Филаретовское издание типика 1633 г., еще довольно близкое к чистой версии афанасьевского перевода, какой-то харатейный славянский список иерусалимского устава, вероятно из хранящихся в Московской Синодальной Библиотеке, анфологион (праздничная минея), изданная во Львове и правленная по греческим печатным изданиям, затем, новоправленные книги московской печати — октоих, триоди, служебник, часослов и псалтирь; из греческих источников справщики весьма много пользовались печатными венецианскими минеями, служащими почти образцом для месяцесловной части типика, <и> отчасти лишь опять-таки печатным уставом. После первой основной справы перебеленный экземпляр типика подвергнут был вторичному исправлению в той же комиссии справщиков. Затем эта вторая версия правленого типика читалась на соборе еписконов и здесь в нее внесены новые поправки. Наконец, одобренная и скрепленная подписями членов собора третья версия правленого типика напечатана была в издании его 1682 г. Таким образом, наш типик является не просто руководством к правильному совершению богослужения, но в известной мере и его законодательной нормой. В 1695 году вышло второе издание типика с новыми исправлениями, сделанными в соответствии с выпущенными в Москве за указанный промежуток времени правлеными минеями. С незначительными изменениями издание 1695 года перепечатывается и доселе. Признать наш типик, несмотря на произведенные в нем исправления, свободным от дефектов далеко нельзя: находят ошибки в его переводах тропарей и кондаков, считают этот перевод даже ухудшением текста 1682 г., практики отмечают неполноту и неопределенность его предписаний; можно указать далее в нашем типике ошибочные мысли (об откровении глав), отступления от старинной практики (21 ноября), противоречия (полунощница Фомина понедельника) и проч. Так что новая проверка и исправление текста нашего устава представляется делом необходимым.
Нужно заметить, что Русская Церковь, усвоив в XIV и XV веках <...> иерусалимский типик, до конца ХVII века исполняла его в рамках и обычаях прежнего своего Студийского устава. Так <например>, она совершенно почти не знала ни иерусалимских в строгом смысле, ни современных наших всенощных бдений. Некоторые монастыри совершали иногда всенощные бдения, но в порядке, напоминающем скорее евергетидские бдения. Эти бдения состояли из ряда ночных служб: вечерни, повечерия, полунощницы с канонами и утрени — иногда в этот ряд вставлялся еще и канон за творящих милостыню. Обычно же по монастырям и соборным храмам служились в свое время раздельно вечерня и утреня, не особенно часто совершались там и всенощные бдения по иерусалимскому уставу, но начинавшиеся около 12 и 1 <часа> ночи. Современные всенощные бдения появились в Московском Успенском Соборе по-видимому лишь при патриархе Никоне, едва ли не под киевским влиянием. Первоначально они совершались очень редко и начинались далеко не так рано как ныне — в 8 часов вечера. Такое позднее время для «совершения всенощных бдений» по крайней мере официально держалось в нашей богослужебной практике в XVIII и значительной части XIX века.
Из представленного беглого и сжатого обзора исторического прошлого нашего типика можно, думается, вывести следующие заключения, с коими нельзя не считаться при реформе нашего богослужебного строя.
1. Действующий ныне у нас типик по своему происхождению не является чисто монашеским произведением. 2. Как сочетание двух весьма важных древних богослужебных традиций — церкви Константинопольской, нашей матери, и церкви Иерусалимской, имеющей общехристианское значение, славившейся своими богослужебными порядками еще в IV веке и оказавшей весьма сильное влияние на богослужение почти всех древних церквей, богослужебный строй, заповедуемый нашим типиком, имеет в общем большую ценность. 3. Пересмотр и проверка текста нашего типика по примеру исправлений 1682 и 1695 гг. необходимы. 4. В исполнении типикарной богослужебной нормы в храмах мирских можно сделать некоторые послабления, но при этом следует всячески остерегаться руководства исключительно практическими соображениями и символическими изъяснениями богослужения, так как эти точки зрения могут привести к искажению последнего, и необходимо считаться с первоначальными задачами и целью каждого последования и его историческим прошлым. 5. Ввиду того, что современная богослужебная практика нередко опускает в различных последованиях такие их части, которые с исторической точки зрения являются основными и существенными (например, вечерние и утренние хвалитные псалмы), следовало бы восстановить исполнение подобных частей.
О непорядках в современной богослужебной практике
Прилуцкий Василий Дмитриевич — род в 1882 или 1883 г. В 1907 г закончил КДА (ученик А.А. Димитриевского. Дипломная работа «Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и перв. пол. XVII вв). 190б1907 профессорский стипендиат. В 1907 защищает магистрскую диссертацию «Частное богослужение в Русской церкви в XII и перв. noл. XVII вв» Киев. 1912 С 1907 г (?) участвует в работе Комиссии по исправлению богослужебных книг. В 1908 г. занимает кафедру археологии (после А.А. Димитриевскою). Рукоположен 31 октября 1910 г. Один из организаторов «идеальной всенощной», которая состоялась 10 ноября 1912 г. в Святодуховской церкви Киевского братского монастыря
В 1913 г. экстраординарных профессор. В том же году занимает кафедру литургики 1920 — один из немногих профессоров, продолжавших преподавание в КДА. Согласился преподавать на пастырских курсах, которые предполагалось открыть при Михайловском монастыре. О нем см. Б.Сове. “Русский Гоар и его школа”. — Богословские труды Сб. 4. М., 1968; Б.В.Сове. “Проблема исправления богослужебных книг в России в XIX-XX веках”. — Богословские труды Сб. 5 М., 1970.
Труды:
Рец. на. Литургия Св. Василия Великого. Вводные сведения
I Греческлй и славянский тексты
II Заамвонные молитвы
III. Особенности литургии св. Иоанна Златоуста... Прот. М.И. Орлова. ТКДА, 1909 т. III ЛГ 5. С 136—144.
Слово на третью пассию. О крестоношении ТКДА. 1900, т 1. С 1—11 Оттиск Киев, 1909.
Рец. на: А.И.Успенский Очерки по истории русскою искусства. М 1910. — ТКДА. 1910, т. III № 5. С. 403—409.
Слово в пяток третьей седмицы Великого поста при воспоминании Страстей Христовых. О rpexe отречения от Христа. — ТКДА. 1911, т 1, № 4. С 503—511.
Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и перв. пол. ХVII вв. Киев. 1912
Слово в день памяти св.Иоанна Златоустого. — ТКДА 1913, т. I. С 1—9.
Слово в пяток третьей седмицы Великого поста при воспоминании Страстей Христовых. О христианском бодрствовании — ТКДА. 1913, т., I № 4. С 11—20.
Отзыв о сочинении ННПальмова «Пострижение в монашество. Чины пострижения в монашество в Греческой Церкви. Историко-археологическое исследование». — Извлечения 19151916 С 119—135.
При лечении болезни, прежде чем применять те или иные средства, необходимо бывает предварительно распознать самую болезнь, или, выражаясь языком медицинским, поставить диагноз болезни. Главная задача подотдела «о богослужебном уставе» — изыскание мер к упорядочению нашей богослужебной практики, урегулирование ее такими нормами, которые способствовали бы поднятию богослужения на надлежащую высоту. И в этом важном деле, прежде чем принимать те или иные средства, надлежит установить, в чем же, собственно, сказывается беспорядочность современной богослужебной практики, против чего должны направляться те или иные положительные меры. И здесь требуется своего рода диагноз.
На непорядки в нашем богослужении указывалось давно и много раз. Не мало пришлось выслушать горьких сетований по этому поводу и в собраниях нашего подотдела. Но высказываемые печатно или устно заявления о непорядках в богослужебной практике носят в большей части случайный характер и, кроме того, лишены более или менее твердых объективных оснований, а от этого подобные заявления не всегда даже согласуются одно с другим. То, что принимается одним за беспорядок, у другого получает иное освещение и наоборот. То же явление наблюдается и в практической деятельности самих совершителей богослужения, ревнующих об упорядочении церковных служб: принимаемые в этом направлении меры одним, вызывают отрицательное к себе отношение у другого и т.п. Причина всего этого, по нашему мнению, заключается в том, что как при суждениях об упорядочении церковных служб, так и при осуществлении разных мер к водворению богослужебного порядка руководствуются более личным вкусом, переживаемым настроением, иногда даже воспоминаниями из светлой поры детства, и в то же время забывают об одном единственно твердом и непререкаемом критерии, именно, о нашем Церковном Уставе или Типиконе. Этот источник, по нашему мнению, и должен служить точкой отправления при суждениях о богослужебных нестроениях; только стоя на точке зрения Церковного Устава, можно рекомендовать и разные меры к улучшению наших богослужебных обычаев.
С постоянными обращениями к Типикону я и хотел бы сделать указания на те богослужебные непорядки, которые следовало бы иметь в виду нашему подотделу при определении мер к улучшению богослужебной практики. Не претендуя на исчерпывающую полноту, я хотел бы затронуть лишь самое общее.
а) Время совершения богослужения
Прежде изложения порядка той или иной церковной службы Типикон обычно указывает время ее начала. Указания эти имеют в виду характер и назначение службы, разные времена года, особенности группировки суточных последований в некоторые великие праздники и посты и, наконец, физические силы молящихся. Одни из этих указаний выражены путем описательным, другие через точное обозначение дневных или ночных часов по восточному исчислению. Указания первого рода чаще встречаются в первой (общей) части Устава, где дается общий порядок суточных, как праздничных, так и будничных служб. Вот некоторые из относящихся сюда Типиконных выражений: Прежде солнечного захождения, По еже зайти солнцу мало, Прежде вечером мало, — В утрии и некоторые другие. Употребляя такого рода выражения, Устав сообразуется с разной долготой дня и ночи в различные времена года. В месяцесловной и триодной частях Типика мы чаще встречаем обозначение времени начала служб через точное указание на часы: при часе седьмом дне, О часе десятом ночи, В начале второго часа дня знаменуеем в кампан и т.п. В некоторых случаях Устав показывает и время окончания богослужения: подобает же экклесиарху и сие смотрети прилежно, да егда повечерия отпущут, быти знамению дне сиречь прежде сомрака (понедельник 1-я седмица поста) или: подобает же экклесиарху имети опаство, да егда скончавается литургия (в Великую Субботу), будет час яко второй нощи. Что касается литургии, то Типикон определяет и время начала и время окончания ее, отводя на эту службу (как это ни странно) один час (см. 8 главу Типикона). Как видно, Церковный Устав, предоставляя некоторую свободу в определении времени для начала рядовых, как праздничных так и будничных служб, с большой настойчивостью берет под свой контроль время совершения богослужения в некоторые нарочитые праздники и преимущественно в посты. Почему так. Главным образом потому, что в такие праздники и посты суточные последования группируются иначе, чем как это бывает в обычное время, к тому же значительно, когда меняется и самый характер службы таких дней. Очевидно неустанное время для начала нарочитых праздничных последований не соответствовало бы самой идее таких последований, лишало бы их присущего им колорита. Принимаются при этом во внимание и физические силы молящихся. Так, в некоторые великие праздники Уставом предписывается совершать литургию порану — труда ради бденнаго. Так относится к богослужебным терминам наш Типикон, и что представляет из себя в этом отношении действующая практика? Мы не станем говорить об обычных службах суточного круга в будние и большую часть праздничных дней. То разнообразие, которое наблюдаем мы по разным храмам во времени начала вечерни и угрени, еще так или иначе может быть оправдано неопределенными указаниями Типикона. Мало к вечеру, или Во утре. И вечер и утро имеют по несколько часов и потому и начинать вечерние и утренние службы можно в разные часы.
Но мы решительно отказываемся подыскивать более или менее удовлетворительные объяснения тем нарушениям Устава, которые касаются времени начала службы в некоторые нарочитые праздники и в Великий пост. Из нарочитых праздников Типикон в этом отношении выделяет навечерия Рождества Христова и Богоявления. В эти праздничные дни службы распределяются по часам дня и ночи в нашем Уставе так: в 8 часов утра (по восточному во 2-м часу дня) полагается начало т.н. царских часов, в 1 ч. дня (по восточному при часе 7-м) великая вечерня с литургией Василия Великого и, наконец, в 4 часу ночи (в 10 ч. нощи) великое повечерие с утреней. Что же мы видим в практике как городских так и сельских храмов? Обычно, в навечерия Рождества Христова и Крещения служба совершается в два, так сказать, приема: утром — часы, вечерня и литургия, вечером — повечерие с утреней. Важнейшая из этих служб — праздничная вечерня — отправляется около 9—10 часов утра, а иногда и того раньше. Если же навечерие названных праздников падает на субботу и воскресенье, то вечерня совершается тоже с литургией и совершается сразу после нее. Хотя по Уставу между этими двумя службами должен быть перерыв для вкушения пищи, яко да не наречется пост. И кто знает, не в этом ли нарушении Устава о времени начала для Рождественской, например, вечерни кроется одна из причин малоизвестности и малопосещаемости этой торжественнейшей в церковном круге службы. Мы как бы не хотим подчеркнуть ее необъятность во времени начала и тем самым низводим в разряд заурядных богослужений. То же следует сказать и о службах великопостных и в особенности о богослужении страстной седмицы. У нас нет единообразия во времени для начала даже таких выдающихся по своей духовной красоте и наиболее посещаемых богомольцами богослужений, как вечерня Великой пятницы или Великосубботняя литургия. В кафедральных храмах и в некоторых обителях обе эти службы начинаются хотя <бы> приблизительно в уставное время. Но в приходских церквах, как городских так и сельских, в данных случаях руководствуются очевидно ложно понимаемым выражением: «Якоже изволит настоятель», и начинают эти службы далеко не в уставное время. В некоторых храмах вечерня Великой пятницы служится сразу после часов задолго даже до полудня, а Великосубботняя литургия даже оканчивается за несколько часов до того времени, когда она должна по Уставу только начинаться.
На все эти беспорядки следует обратить внимание и принять меры к введению большего единообразия во времени начала таких выдающихся служб нашего круга. Пусть эти немногие службы начинаются в уставное время и пусть это сделается так же строго охраняемо на практике, как это мы видим в отношении к Пасхальной, например, утрени.
б) Группировка церковных служб
Чинопоследования службы суточного круга редко совершаются в отдельности, но обычно соединяются в те или иные группы. В обычное время Устав придерживается одной системы, но в некоторых случаях отступает от нее. Такие отступления применяются Уставом опять-таки или для особо великих праздников или для постов. Очевидно, в данном разе церковный Устав имеет нарочитые цели: или подчеркнуть и усугубить величие праздника или содействовать проведению и исполнению своих предписаний о посте. Практика не всегда в данном отношении следует предписаниям Устава. Всем нам известны неуставные способы группировки службы в будние дни, а также во дни постов. Теперь не только в домовых церквах, но и в соборных, а иногда и в монастырях будничная утреня соединяется с вечерней, что ослабляет разницу между буднями и праздникам. Известно также, что подобное соединение допускается и в дни Великого поста, через что быть может ослабляется степень воздействия на душу молящихся великопостных служб.
Применяя различную группировку служб в зависимости от праздников и постов, Церковный Устав в иных случаях совершенно опускает некоторые церковные последования. Это прежде всего нужно сказать о полной литургии во дни Великого поста. Уставная отмена полной литургии для великопостных будних дней всецело зиждется на каноническом основании (Лаод. 49, и Трул. 52), тем не менее, известны случаи отступления и от этого предписываемого Уставом и канонами порядка. Подлежат периодической отмене и некоторые последования келейного характера, как например, междочасия, повечерие, полунощница. Но первые из названных чинопоследований у нас почти нигде не совершаются, а Устав о дальнейших не соблюдается в точности.
в) О строе службы.
Для усиления значения поста в жизни христианина наш богослужебный строй для постных дней назначает службы, выделяющиеся своими особенностями. Наиболее заметные из них это пение аллилуиа и поклоны с молитвою Ефрема Сирина. На практике эти особенности блюдутся в отношении лишь великопостного богослужения, Службы других постов у нас ничем уже не отличаются от обычных, хотя по Уставу и эти службы имеют отличия, приближающие их к великопостному богослужению. Нам нигде не приходилось слышать богослужение с «аллилуиа» и молитвою Ефрема Сирина в будние дни Филиппова и Петровского постов. Многие даже и не подозревают, почему на некоторые числа ноября и декабря положены первыми стихиры Богородице, и иногда поют эти стихиры, не применяя других положенных по Уставу особенностей для таких служб. И кто знает, не через это ли опущение уставных требований посты Филиппов и Петровский нарушаются у нас с большей легкостью, чем режим великопостный.
г) Местонахождения священнослужителей при отправлении некоторых служб
При всех службах местом стояния священника и диакона у нас является алтарь. Сюда приходят священнослужители еще перед началом богослужения и остаются здесь во все время его совершения, исходя лишь для произнесения ектений, каждения и для так называемых входов. Между тем, по Церковному Уставу алтарь оказывается местом постоянного пребывания священника лишь при совершении литургии. В отношении к прочим службам алтарь для священника своего рода святое святых, куда он входит лишь несколько раз для совершения тех и.пи иных священнодействий. Так, на всенощном бдении священник входит в алтарь не более, кажется, шести раз, на будничной же вечерни всего лишь один раз и 2 раза на будничной утрени. Такие же службы как часы (в отдельности от литургии), полунощница и повечерие совершенно и не предполагают входа священнослужителей в алтарь. Такое местостояние священника за богослужением, имея за собою исторические основания, проникнуто и глубокой идеей. Священник входит в алтарь как дерзновенный ходатай за предстоящих в церкви или с кадилом для воздаяния чести святыням алтаря, или в такие моменты службы, какие являются молитвенными по преимуществу. Сравним нашу практику с Уставом и увидим ее полное несоответствие с ним.
д) Сокращение Устава.
Самым ярким и наиболее чувствительным нарушением Устава в современной практике является его сокращение. Сокращение богослужебного устава, в своей основе вызванное, конечно, необходимостью, сделалось теперь явлением как бы даже законным, своего рода обычным правом. Такого рода сокращения не только не вызывают какого-либо соблазна, но едва ли для большинства даже самих совершителей богослужения и заметны.
Для некоторых же сокращений имеется к тому же некоторое основание в узаконенных высшею властью церковно-певческих сборниках или так называемых обиходах. О сокращениях этого рода мы подробно говорили в одном из предшествующих своих докладов, теперь же сделаем лишь некоторые общие упоминания. Таковы, например, пение вместо всего предначинательнаго псалма на бдении 4 или 6 стихов из него; пение из 6-ти стихов первого антифона первой кафизмы; чтение, а не пение, двух прочих антифонов той же кафизмы; пение двух первых стихов с припевом: Услыши мя Господи из так называемых возванных вечерних псалмов, вместо исполнения их в целом виде; постоянная замена 17-ой кафизмы на утрени полиелейными псалмами <и>, в свою очередь, сведение этих псалмов к четырем <первым> стихам; замена библейских песен канона припевами и чтение, <а не> пение канонных тропарей, опущение 2-й литии в конце бдения. Все это такие сокращения, которые сделались как бы уже законными. Наоборот, приближение к Уставу в неречисленных случаях показалось бы чем-то необычным и могло бы теперь показаться каким-то противоуставным новшеством. Замена, например, на некоторых бдениях пения полиелейных псалмов уставным исполнением 17-й кафизмы. Такое деяние, в лучшем случае, вызовет недоумение, а со стороны некоторых пожалуй можно услышать даже и протест.
К подобного рода отступлениям от Устава следует отнести и изъятие из богослужения Святоотеческих чтений. При нашем современном объеме бдения и других служб введение таких чтений в полном их комплекте свело бы наши службы почти к сплошному и редко прерываемому пению молитв и слушанию этих поучений. Обходя указанного характера отступления от Устава, остановимся лишь на таких нарушениях его, которые собственно суть нарушения самой практики, нарушения своего рода богослужебного минимума освященного обычаем. Для удобства распределим этого рода сокращения Устава по двум рубрикам: а) сокращения, касающиеся неизменяемых частей богослужения и б) сокращения изменяющихся составных частей его.
Первые сокращения менее значительны по объему и применяются не так часто и не так, скажем, смело, как вторые. Так, в последовании вечерни такие сокращения едва даже и заметны: неизменяющиеся части ее хотя конспективно и путем обозначения, но исполняются почти все. Наиболее заметным опущениеы можно считать пропуск литии на вечерне, соединяемой с утреней в бдении, и пропуск 33 псалма. На утрени постоянные составные части ее подвергаются большему сокращению. Так, весьма нередко сокращение шестопсалмия (этого ядра утренней службы в историческом отношении), пропуск псалма 50-го, сокращение до 2-х первых стихов хвалитных псалмов и нечто другое. На службах келейного характера (часах, полунощницы и повечерии) нередки пропуски целых псалмов. Особенно это нужно сказать о великом повечерии.
В сокращении изменяющихся частей суточных служб наблюдается уже большая свобода. Здесь безжалостно опускаются многие частности, притом такие, которые оказываются первостепенными или по своей древности, или по высоте заключенной в них поэзии. Иногда опускаются такие песнопения, в которых, говоря без преувеличения, выражена вся суть праздника, и что важнее всего, в сжатых, но ярких образах указано нравственное значение воспоминаемого священного события. В зависимости от неумолимого и ничем неограждаемого сокращения праздничных песнопений и вообще изменяющихся частей служб стоит тот печальный факт, что наши службы совершенно обесцвечены, лишены идейности праздников, чересчур подведены под какой-то общий шаблон. Воскресные службы — это 8 самостоятельных, значительно разнящихся одна от другой поэм в честь страдания и воскресения Господня. Но при нашем отношении к Октоиху такого впечатления от воскресных служб не получается. Воскресные бдения — это до утомительности похожие одна на другую службы. Только некоторые из богомольцев чуть-чуть улавливают разницу между воскресными бдениями, да и то не по содержанию их, а скорее по песенной стороне, по изменяющимся гласам. То же следует сказать и о праздничных службах. Через пропуск праздничных стихов <...> кондаков характер праздничных бдений значительно ослабляется и праздничные бдения становятся похожими на обычные воскресные.
В порядке числа служб пропуски изменяющихся частей можно отметить так:
Сокращение Стихир на Господи Воззвах иногда до одной, причем вместо пения стихир допускается чтение их.
Совершенное игнорирование стихир из миней в воскресные дни, когда в минее нет нарочитого праздника.
Полная бесиорядочность в соединении стихир при совпадении памятей.
Пропуск славников, тогда как последнего рода стихиры оказываются по своему этическому характеру полнее других песнопений освещающими историю праздника.
Сокращение повторения великих прокимнов или пение их по образцу обычных.
Пропуск паримий на полиелейных службах, особенно при соединении их с воскресными.
Пропуск стихир стиховен и игнорирование соответствия богородичнов со славниками.
Однократное или двукратное пение тропаря в конце вечерни на бдении.
Сокращенное в смысле количественном и неправильное в порядке следования пение тропарей на Бог Господь.
Почти полное игнорирование седальнов. В лучшем случае чтение их вместо песенного исполнения (По своему значению седальны почти одинаковы с тропарями).
Сокращенное пение тропарей по Непорочных на воскресных бдениях и сокращение стихов избранных псалмов в праздники до одного или двух. Последнего рода сокращение представляется даже малопонятным.: длительность пения величаний у нас сообразуется со временем, потребным для каждения всего храма. При обширных храмах певцы растягивают пение величаний до утомительности, однако почему-то не хотят спеть лишний стих.
Пропуск воскресных антифонов. В некоторых храмах поют, впрочем, три первые стиха. Между тем, степенны антифоны — один из трогательнейших церковных песнопений с библейским оттенком.
Всем известное сокращение канонов книг в отношении ирмосов (однократное вместо, по большей части двукратного, пение их), так в отношении промежуточных песнопений между 3 и 6 песнями. Пение 3-их и 4 ирмосов катавасии в праздники и игнорирование уставных указаний о ее смене.
Пропуск эксапостилариев и светильнов. Или полный пропуск, или значительное сокращение стихир на Хвалитех и Стиховных, в том числе на воскресных бдениях пропуск стихиры евангельской. Непонятная свобода в выборе стихиры на и ныне пред Великим славословием.
Пропуск тропаря и богородична его или только последнего по Великом славословии.
Свободное отношение к соединению двух тропарей, а также <...> тропарей и кондаков на часах.
На Литургии
Почти полное игнорирование антифонов по вся дни.
Сокращение праздничных антифонов до двух стихов.
Сокращение блаженн и полное игнорирование стихов к ним или тропарей от канонов.
Беспорядочное исполнение тропарей и кондаков по входе.
Пропуск аллилуария.
Игнорирование Уставных указаний о соединении апостольских и евангельских чтений на литургии при совпадении памятей.
Неправильное произношение отпустов в конце литургии, равно как и в конце других служб.
е) Добавочные части.
Сокращая число служб, практика наша иногда осложняет их добавочными частями. Наиболее частое применение добавочных частей мы слышим при поминовении усопших. Отводя из седмицы Субботу, как преимущественный день для совершения моления об усопших, Церковный Устав и в прочие будние дни назначает краткие молитвословия и песнопения за умерших, молитвы на полунощнице; <...> тропарь и кондак. Но есть дни праздничные, когда Уставом запрещается поминовение умерших. Наша практика не хочет знать этого: мы не только слышим ектеньи на литургии в каждый праздник, но можем указать и случаи заупокойных канонов на воскресных утренях.
храмов ссылаться на пример свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста, якобы сокращавших чин литургии, так кк содержащее данное известие Слово о предании Божественной Литургии, приписываемое патриарху Проклу, в действительности этому аавтору не принадлежит и совершенно не подтверждается древними греческими рукописями наших литургий: эти списки говоряят лишь о том, что названные отцы не составили полного чина литургии, а написали для нее лишь несколько главных молитв. Лучше в даанном случае сослаться на пример преп. Феодора Студита, который допустил значительные послабления в строгом палестинском уставе для своейц обители, где условия монашеской жизни приближались к мирской жизни, так как ее братия занята была многими довольно тяжелыми физическими работами”.
Информация о первоисточнике
При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).
Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).
© Онлайн библиотека сайта Православие и мир, 2011–2024
В Православной электронной библиотеке
использованы материалы
"Издательства сестричества им. свт. Игнатия Ставропольского";
онлайн-библиотек
pagez.ru,
lib.eparhia-saratov.ru,
wco.ru,
sedmitza.ru,
pravbeseda.ru,
orthlib.ru
и других открытых ресурсов.