Произошла ли во Флоренции встречам между Востоком и Западом?

I. Флоренция: осуществившиеся надежды Византии.

   Когда византийцы говорили «вселенский», то в слово это вкладывалось чисто византийское воззрение на христианское сообщество. «Имперский» оттенок значения историки подчеркивали тут не раз. И действительно, в качестве подтверждающего примера достаточно привести текст хронографа XI века Кедреноса. Соборы, пишет он, «названы вселенскими, потому что епископы всей империи ромеев созывались повелением императора, и на каждом из них... бывали рассуждения о вере и подача голосов, т. е. провозглашались догматы веры». Подразумевается, что поместные церкви, возглавляемые епископами, объединены общей верой, выраженной соборами, но также и то, что consensus достигается в пределах «ойкумены» — «мира», который со времен Константина официально стал христианским и внутри которого символом и воплощением социального и религиозного единства был император. Как известно, эта система часто описывалась (и осуждалась) под именем «цезарепапизма»; однако, вряд ли она заслуживает такого названия. Византийское христианство прочно хранило память об императорах, злоупотребивших своей властью (их называли «узурпаторами», turannoi) — Констанций I, Валент, Констанций II, Константин V Копроним и др., — и о соборах, которые теперь мы назвали бы лжесоборами. Таким образом ни на императора, ни на соборы как таковые (per se) автоматически полагаться было нельзя.
   Другой существенной чертой византийского взгляда на мир была неколебимость представлений о традиционных границах империи. Никогда — даже в XIV и XV веке — византийцев не покидала мысль, что в состав империи входят и Восток, и Запад, что ей принадлежит Испания, как и Сирия, и что «древний Рим» каким-то образом остается исторической колыбелью империи и ее символическим центром, несмотря на перенесение столицы в Константинополь. Шла богословская полемика с «латинянами», народ ненавидел «франков», особенно после крестовых походов, вызывал негодование коммерческий захват византийских земель Венецией и Генуей, но идеал мировой империи, находивший отражение в исключительно «римском» обосновании византийской императорской власти, продолжал жить. В 1393 году Константинопольский патриарх Антоний, в своем часто цитируемом письме к московскому великому князю Василию 1, убеждая его не противиться поминовению императора за литургией в русских церквах, выражал очень далекое от действительности, но твердое убеждение в том. что император «поставляется царем и самодержцем ромеев, то есть всех христиан», что «на всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами» и что «самые латиняне, не имеющие никакого общения с нашей церковью, и те оказывают ему такую же покорность, какую оказывали в прежние времена, когда находились в единении с нами». Характерно, что патриарх говорит об имперском единстве, несмотря на разделившую церковь схизму.
   Одним из элементов этого имперского — и потому «вселенского» — представления о христианском мире было понятие «пентархии», т.е. та мысль, что «вселенская» церковь управляется пятью патриархами — Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Пентархическая схема оформилась уже в IV веке, когда за предстоятелями церквей главнейших городов империи были признаны особые преимущественные права: сначала это были епископы Рима, Александрии и Антиохии (Никейский собор, 325 г.), потом Константинополя, как «нового Рима» (Константинопольский собор, 381 г.), и наконец-Иерусалима (Эфесский собор, 431 г.). Некоторая «сакрализация» числа «пять» встречается позже в кодексе Юстиниана, одобренном Трулльским собором (692.г)
   Значит ли это, что «пентархия» рассматривалась как основной элемент экклезиологии? Реально — нет. Но идея пентархии играла важную роль в византийском представлении о «вселенском» соборе, который требует присутствия пяти патриархов или их представителей, хотя Александрийская и Антиохийская кафедры фактически утратили прежнее значение. Во всяком случае, в средние века эти взаимопереплетающиеся моменты — теоретически распространяющаяся и на Запад власть византийского императора, а также устаревшее представление о пентархии, в которой римский епископ играет ведущую роль. — заставляли полагать непременным условием «вселенскости» собора участие римского епископа (несмотря на схизму) и четырех восточных патриархов (несмотря на то, что трое из них возглавляли церкви, которые в это время вообще едва существовали).
   Я упомянул «пентархию» как ложно-экклезиологический принцип, потому что реальная экклезиология, к которой православная церковь относилась очень серьезно, тоже существовала, например, православная церковь обладала умением соборно подводить итог богословских споров, для чего не требовалось ни «вселенских» соборов, ни пентархии. Так называемый Синодик Православия, с которым часто сверялись, служил тем ручательством за истинность вероучения, без которого церковь вообще не может быть церковью. Еще один важный принцип экклезиологии, хорошо понимавшийся византийцами, — хотя они вынуждены были отступить от него в период позднего средневековья, — состоял в том, что для проведения собора необходимо евхаристическое общение между его членами. Действительно, koinonia евхаристического собрания составляла основание, на котором возводился соборный «raison d'etre».
   Так или иначе, «вселенский собор», который вновь соединит Восток с Западом, для Византии представлялся самым разумным и полезным исходом, если вообще объединению суждено было совершиться. Существовал даже и прецедент: собор 879— 880 г., на котором произошло примирение между папой Иоанном VIII и патриархом Фотием. Собор сам назвал себя «вселенским» и действительно отвечал институционным требованиям, предъявляемым к таковому. В византийских источниках он часто упоминается как «собор согласия». Однако евхаристическое общение между Фотием и папским легатом было восстановлено до начала соборных прений, так что сам собор был собором объединенной церкви. В 1438 г. евхаристического общения между Востоком и Западом не было, чем частично объясняется то, почему греки при подготовке к собору не упоминали о прецеденте 879— 880 г. Византийцы знали, конечно, что латиняне ни в малейшей степени не считают «Фотиевский» собор действительным, так что бесполезно было прибегать к нему как к бесспорному для обеих сторон авторитету.
   Показательно, однако, что на протяжении XIV столетия — даже после крестовых походов, после водворения на Востоке латинской иерархии, после неудачи Лионской унии — византийцы прежде всего уповали на объединительный собор, провести который не раз предлагали папам. Не приходится, конечно, сомневаться, что эти предложения, как и прочие попытки достичь объединения в этот период, в сильной степени определялись необходимостью заручиться помощью Запада против наступавших турок. Но идея собора — в корне отличная от чисто политических решений, которые вели к прямому и безусловному подчинению папской власти, как, например, попытка императора Михаила VIII в XIII веке,— выдвигалась также наиболее ответственными православными кругами.
   Здесь невозможно рассмотреть все предложения такого рода, я приведу лишь те, которые непосредственно предшествовали Флорентийскому собору.
   а. В 1339 г. (может быть раньше) знаменитый Варлаам Калабриец представил константинопольскому синоду проект объединения, основанный на проведении общего вселенского собора. Ему было позволено отправиться с этим проектом в Авиньон к папе Бенедикту XII. У Варлаама было свое собственное особое мнение в споре о Filioque, и он рассчитывал, что в предполагавшихся соборных прениях тринитарный вопрос отойдет в сторону и его можно будет практически не обсуждать (при условии, что латиняне исключат Filioque из Символа веры!), но без собора, по его мнению, этот путь объединения Востоком быть принят не мог. Папа Бенедикт XII, который не желал никаких обсуждений уже принятых Римом догматов, проект отклонил.
   b. Если Варлаама можно считать фигурой скорее второстепенной, то этого нельзя сказать об императоре Иоанне VI Кантакузине, выдающемся политике и человеке недюжинного ума, лидере монашеской партии, способствовавшем окончательной победе паламизма в 1351 году. В 1347 году, придя к власти после гражданской войны, он вступил в прямые сношения с папой Клементом V, предлагая провести собор, предпочтительно в Константинополе, а если нет — то на одном из захваченных латинянами островов, Эвбее или Родосе. Натолкнувшись в 1350 году на уклончивую медлительность папских легатов, он продолжал настаивать на соборе. В отличие от Варлаама, он не предлагал обойти богословские расхождения стороной, но настаивал на необходимости «правильного определения веры». Явно осуждая путь. избранный его предшественником Михаилом VIII,— навязать согласие силой, он выражал готовность «присоединиться к любому решению, которое будет принято епископами и другими знатоками учения». Непосредственно перед переговорами, предшествовавшими Флорентийскому собору, он пишет: «Если папа согласен, пусть встретит нас на полдороге, где-нибудь на побережье, куда он сможет прибыть с западным клиром, а я с патриархами и их епископами, и я думаю, что Господь наставит нас на истину». Ответ последовал лишь в 1352 году, и не от Клемента V, а от его преемника Иннокентия IV, В нем довольно снисходительно выражалось удовлетворение по поводу того, что греки, очевидно, отвернулись от своих «заблуждений», но о соборе упоминаний не было.
   с. Кантакузин имел случай еще раз возобновить свое предложение в 1367 году, встретившись — уже монахом, но по-прежнему очень влиятельным в Византии лицом — с другим папским легатом, Павлом, который был поставлен латинянами на патриаршую Константинопольскую кафедру. Почти в тех же выражениях, что и в 1350 году, он вновь отвергал идею союза, навязанного императорским указом, говорил о необходимости свободного богословского обсуждения доктринальных разногласий и, очень знаменательно, делал ударение на необходимости вполне представительного собора. Признавая, что «пентархическое» представительство недостаточно — ибо власть восточных патриархов стала чисто номинальной, — он настаивал на присутствии не только всех митрополитов вселенского патриархата, включая «отдаленные» митрополии Руси, Трапезунда, Алании и Зихии, но также и грузинского католикоса, тырновского патриарха и «архиепископа» Сербии. Вновь переговоры предвосхищает настойчивая мысль о том, что собор должен быть проведен либо и Константинополе, либо в каком-нибудь городе «неподалеку от моря». Предложения Кантакузина 1367 года совпадали с драматическими обстоятельствами: его зять, император Иоанн V Палеолог, только что вернулся из безуспешной и унизительной поездки в Венгрию, где просил о военной помощи и где ему жестко отказали до тех пор, пока он не перейдет в латинскую веру. Консервативная партия, паламитская иерархия византийской церкви, возглавляемая патриархом Филофеем, вполне поддерживала идею собора. Сохранилось послание Филофея архиепископу Охридскому, в котором он приглашает его на собор и излагает свои планы так: «Мы договорились с посланцами папы, что если на соборе окажется, что наше учение выше латинского, то они присоединятся к нам и разделят наше исповедание». Однако предложение вновь натолкнулось на non-possumus Урбана V, выраженное в послании, адресованном императору, патриарху и другим византийским сановникам и призывающем к безусловной «покорности» Риму.
   d. «Великая схизма» (1378—1417 г.) радикально изменила правила игры в отношении Запада. Виднейшие представители восточной церкви возлагали на объединительный собор еще больше надежд, чем раньше. Например, нам известна попытка, предпринятая в 1396 году митрополитом Киевским и всея Руси Киприаном. Болгарин по рождению, Киприан принадлежал к тесному кругу сподвижников патриарха Филофея и был близким другом последнего Тырновского патриарха Евфимия. После многих злоключений, сопряженных с превратностями византийской церковной дипломатии в Восточной Европе, он занял Киевский престол, объединявший под своей властью все русские епархии, как в Московском, так и в Литовском княжестве. Имея постоянную резиденцию в Москве, он часто посещал «западные» области митрополии и был «большим другом» польского короля Ягайло, несмотря на переход последнего в римско-католическую веру (1386 г.).» Не приходится сомневаться, что в этих областях, все еще называемых в Византии «Русью», — ими управлял король-католик соборного направления, а население по большей части исповедовало православие. — Киприан совместно с королем Ягайло вынашивал планы собора. На этот раз окрик последовал из Константинополя, от патриарха Антония: в посланиях к Киприану и к королю Антоний называл проект неуместным и требовал военной помощи. Но идея Киприана была отброшена не сразу. Другой — неканонический — митрополит Киевский, Григорий Цамблак, посетил в 1418 году собор в Констанце и был с почестями принят папой Мартином V, но и он требовал, чтобы в переговорах об объединении участвовали представители всех церквей Востока.
   e. Надежды Византии на «вселенский» объединительный собор обрели реальную почву после того, как в Констанце победила соборная партия. Избранный собором папа Мартин V находился совершенно не в том положении, чтобы просто-напросто потребовать от греков повиновения, ибо он сам, согласно одобренному им постановлению собора, был обязан «повиновением» собору в вопросах веры. В действительно начавшихся вслед за тем переговорах программа, предложенная Кантакузином в 1350 и 1367 гг., все еще составляла основу греческой позиции, в особенности относительно проведения собора «неподалеку от моря», так, чтобы восточные послы, в случае провала, находились поблизости от своих готовых к отплытию кораблей. Возможно, указанное пожелание сыграло некоторую роль в том, что греки предпочли Базельскому собору папу Евгения, так как это не требовало от них далекого путешествия за Альпы. Кроме того — тоже в соответствии с программой Кантакузина, — налицо было усилие, направленное на то, чтобы восточное посольство составлялось не просто по формальному признаку представительства «четырех патриархов», а с большим реализмом и репрезентативностью. В него были включены не только митрополиты «отдаленного» Трапезунда и Руси, но также и молдовалахский митрополит. Балканские славяне жили уже под властью турок, так что из Сербии и Болгарии никто не приехал (митрополит Игнатий Тырновский, который входил в посольство, не был патриархом, как по времена Кантакузина, но проживающим в Константинополе архиепископом); однако, очень знаменательно, было обеспечено присутствие грузинского католикоса. По-своему важная, эта географическая широта посольства не имела, по всей вероятности, для организаторов того решающего значения, которое придавалось участию представителей разных оттенков богословской мысли самой византийской церкви. Совершенно очевидно, что среди епископов было немного хороших богословов; в основном, они пели себя на соборе пассивно.
   Поэтому решено было срочно посвятить для главнейших кафедр — Никеи, Эфеса и Киева — двух ведущих интеллектуалов, Виссариона и Марка, и одного искушенного дипломата — Исидора. Все три хиротонии состоялись в 1437 г., буквально накануне собора. Таким образом, посольство, в лице Виссариона, включало блестящего «гуманиста» в традициях Метохита и Григоры, а также признанного представителя паламитского монашеского богословия в лице Марка Эфесского. Традиционалистское, т. е. «консервативное» направление было усилено включением афонских монахов, представлявших Большую Лавру, Ватопедский монастырь и монастырь Св. Павла. В православной среде — и это абсолютно ясно — господствовало убеждение, разделявшееся в XIV веке и патриархом Филофеем, что собор может закончиться победой православных воззрений, так что в разногласиях о Filioque и экклезиологии латиняне примут православное понимание вопроса. Надежда на то, что объединение можно будет свободно обсудить на соборе, — что оно не означает простого перехода в «латинскую» веру через повиновение папе, — казалось, обретала почву благодаря присутствию таких людей, как Марк Эфесский. Несмотря на печальный опыт крестовых походов. Лионской унии и многочисленных локальных конфликтов — в венгерских владениях или на Кипре, — когда латинство насаждалось силой, многие полагали, что «победа» православия на соборе все еще возможна. Кроме того, всякий понимал, что в позиции папства произошла радикальная перемена, раз теперь принимается идея собора, на котором без ограничений будет обсуждаться все, что разделяет Восток и Запад, причем обе стороны будут иметь равную возможность высказаться. И действительно, таковы были обязательства, взятые на себя папой Мартином V и Евгением IV, которые приняли «соборную» доктрину, утвержденную в Констанце и Базеле, и в принципе готовы были к разговору, а не к диктату, как их предшественники Бенедикт XII и Урбан V.

II. Чего не произошло во Флоренции.

   Справедливость требует отметить, что на Флорентийском соборе одни противоречия обсуждались, но не разрешались, а другие разрешались, но не обсуждались. Два самых долгих и существенных спора касались чистилища и Filioque. Спор о чистилище выявил принципиальные различия в подходе к учению о спасении и богословскому методу. Результатом спора было определение, которое внесло много сумятицы в годы Реформации, ибо на нем строилось учение об индульгенциях, и которое и в наши дни приносит немало хлопот католическим авторитетам, так как им с трудом удается отстаивать некоторые его положения (например, о том, что некрещеные души «прямиком попадают в ад»). В диспуте об исхождении Святого Духа обеим сторонам недоставало исторической перспективы, которая теперь позволяет нам вполне осознать несходство восточного и западного тринитарных учений. Ни одна из сторон не сумела поставить насущный вопрос: имеют ли законное основание обе традиции, в этом случае дополняющие друг друга, или в действительности они несовместимы? А если обе законны, то правильно ли возводить в догмат лишь одну из них, как это было сделано во Флоренции? Спором, который решил Флорентийский собор, был спор об управлении церковью, страстно обсуждавшийся на Западе в контексте «великой схизмы» 1378 года. «Соборная партия» предлагала в качестве решения власть собора над папой. В противоположность этому. Флорентийский собор выработал определение, пользующееся всем набором слов, оправдывающих папское самодержавие: папа — «наследник святого Петра», «наместник Христа», «глава всей церкви», он обладает всей полнотой власти в устроении и управлении церковью. Спорный вопрос о римском первенстве и его природе поднимался на соборе в самые последние дни перед подписанием соборного акта. Из того, что известно о поспешных и скорее затруднительных дискуссиях, никак не следует, чтобы греки действительно разбирались в западных распрях, противопоставивших папу Базельскому собору. Их позиция была чисто оборонительной: сохранить все что возможно от привычного восточного церковного устройства, основанного на канонах, постановлениях древних соборов и пентархии. Они добились того, чтобы к ясному и четкому определению папской власти была добавлена неопределенная ссылка на эти почтенные и устаревшие институции. Латиняне и греки легко могли интерпретировать эту ссылку совершенно по-разному. В любом случае, последовавшее за собором беспрецедентное назначение двух восточных митрополитов
   — Виссариона и Исидора — кардиналами римской церкви ознаменовало тот факт, что папство, как определил теперь и собор, не было больше папством первых веков христианства, но оформившимся благодаря григорианской реформе установлением, законодателем XIII и канонистом XIV века. Теперь оно вышло победителем в антисоборной борьбе.
   Настоящее церковное единство требует не только общности догматов, ведущей к разрешению частных затруднений, но и общего sensus ecclesiae, добровольного согласия в совместном определении Единой Церкви. Чтобы достичь этой общности, Ферраро-Флорентийский собор должен был стать местом встречи истинных Востока и Запада, таких, какими очи действительно были в это время. Однако случилось далеко не так. Что касается восточной стороны, то константинопольские власти приложили много усилий, как было показано выше, к тому, чтобы составить представительное посольство, но успеха достигли только частичного: большинство послов принадлежало к непосредственному окружению императора и патриарха, а значит представляло собой горстку обороняющихся и доведенных до отчаяния жителей осажденного и гибнущего Константинополя. Лишь немногие были богословски образованы. Марк был скорее одиноким исключением, он несомненно «имел корни» в народных массах, и впоследствии они оказывали ему доверие. С латинской стороны — почти все епископы были итальянцы, кроме нескольких скорее малопредставительных прелатов из Франции, Испании, Ирландии, Португалии и Польши, не было ни одного из Англии или Священной римской империи. Права папы Евгения оспаривал Базельский собор, он был даже изгнан из Рима, где с ним соперничало семейство Колонна. Латинское богословие на соборе представляли только те, кто твердо стоял (или встал) на стороне папы против Базельского собора. Первый среди них, Чезарини, был ярым защитником собора в Базеле, но недавно перешел на сторону папы.
   Разве при таких обстоятельствах возможен настоящий диалог?
   Впрочем, и сами греки не стремились к серьезному диалогу. Много ли вообще они знали о глубине западного кризиса? Их дипломаты (включая Исидора) были в Констанце и Базеле, но интеллектуальное и духовное отчуждение зашло слишком далеко, чтобы они вполне отдавали себе отчет в том, что реально происходит в западной церкви в отношении интеллектуальном, духовном и богословском. Большая часть современных латинских писаний — особенно касающихся структуры и реформы церкви — не были переведены на греческий язык. Тех немногих греков, которые знали латынь, поразило, как будто, в основе положительное отношение латинских схоластиков к греческой философии, но ни один из них не понимал, какое институциональное применение получат новые веяния в западном богословии.
   Как известно, споры на Западе шли о власти в церкви и обществе в целом. Вопрос о формах власти ставился в терминах законности, независимо от того, шла ли речь о власти королей, об «апостольской» власти папы или о коллективной власти соборов. Некоторые схоластики полагали, что в томизме, с его учением о естественном праве, уже заложено философское обоснование «секуляризации» власти, хотя, по Фоме Аквинскому, Бог есть творец «естества» (а следовательно и «естественного» права) и власть автономна лишь относительно. Во всяком случае, резкая грань между Богом и «натурой» проводилась в XIV веке такими авторитетами, как Марсилий Падуанский и Вильям Окхейский, развивавшими «естественный» взгляд на общество, внутри которого сама видимая церковь есть лишь его составная часть, а организация власти и отношения между членами общества должны регулироваться законом. Остается, конечно, вопросом, был ли томизм прямо повинен в секуляризации средневекового церковного управления на Западе, однако для выяснения действительного объема проблемы во Флоренции нужен был диалог между томизмом и паламизмом, он и возникал время от времени в прениях, но лишь в тех случаях, когда нужно было обойти другой спорный догматический вопрос.
   Благодаря ли томизму или нет, но совершенно очевидно, что начиная с XII века папство стало играть новую и гораздо более «секулярную» роль на Западе. И эта новая власть — хотя ее и подкрепляли теми же самыми ссылками на Писание и святых отцов, что и старое римское первенство, — обладала всеми характерными чертами имперской монархии. В этом контексте экклезиологическая и каноническая мысль Запада стала систематически различать юрисдакционные и административные функции папы и его первосвященнические функции как римского епископа. Понятие corpus Christi — в евхаристическом, библейском смысле — постепенно стали применять не только в отношении церкви, как евхаристического собрания, но и в отношении христианского общества в целом. Евхаристия оставалась «истинным» Телом Христовым (corpus verum), а вселенская церковь, обладавшая гигантской административной и экономической властью, на которую опиралась воинствующая церковь, видимо возглавлявшаяся папой, — становилась телом «мистическим» (corpus mysticum).
   Мнение, что «юридическая» власть папы не зависит от его «первосвященнической» власти (которой обладает каждый епископ), набрало силу в XIV веке, когда папа жил не в Риме — хотя был римским епископом, — а в Авиньоне. Канонисты стали обсуждать — кому принадлежит «юридическая власть», когда папский престол пустует, и некоторые отвечали — коллегии кардиналов. Понятно, что кардиналам нравилось пользоваться упомянутой властью как только удавалось широко, и они устраивали так, чтобы папский престол пустовал подольше... Кроме того, допускалось, что с момента избрания папа пользуется всей полнотой юридической власти, даже если он еще не епископ. Он мог управлять церковью, при том что епископская хиротония откладывалась месяцами. Исходя из этого, Иоанн Парижский мог заключить, что «властью наделяет исключительно человеческий выбор и согласие». Понятно, поэтому, что те на Западе, кто противостоял папской власти, боясь ее злоупотреблений и полагаясь на «волю народа», кончали «соборной теорией», утверждающей, что папа в отправлении своей юрисдикционной, административной и судебной власти ответствен перед общим собором, так как власть была вручена ему путем избрания. Эта теория, одобренная после «великой схизмы» в Констанце и Базеле, несла в себе начала скорее секулярного (прибегая к сравнению — «демократического») церковного устройства и отвергала единовластие пап...
   Ни из чего не видно, чтобы византийцы были действительно осведомлены о развитии всех этих тенденций, а если и были, то это совсем ничего не добавило к их аргументам во Флоренции. Но тогда, можно ли было достичь общего sensus ecclesiae без какого бы то ни было общего понимания спора о власти в церкви, который произвел такую сумятицу и раскол на Западе?
   Рассматривая вопрос в исторической перспективе, можно понять причину, по которой греки в конце концов выбрали для собора папскую область. Дело не только в том, что собор, как отмечено выше, в этом случае можно было провести «неподалеку от моря», но и в том, что возобладавшие в Базеле идеи, в частности, представительство «наций», плохо, пожалуй, совмещались с неуклюжим утверждением, что византийский император все еще есть глава всех христиан, а восточное посольство представляет «другую половину» церкви. Если бы греки поехали в Базель, то они представляли бы всего лишь одну из «наций»... В Ферраре получили признание как императорское достоинство Иоанна VIII Палеолога, так и пентархия. Однако допускался лишь дипломатический этикет, но не богословские дебаты.
   И еще, не вызывает сомнений, что восточное участие в спорах, лихорадивших западное христианство, могло стать в высшей степени конструктивным для преодоления по крайней мере некоторых противоречий и восстановления равновесия.
   Вдумываясь теперь в исходные положения осужденных еретиков, как Виклиф, гуситы или Иоахим Флорский, пытаясь установить параллель между францисканским учением и некоторыми нешаблонными, но широко распространившимися формами восточной монашеской духовности, объективно рассматривая критические и в общем очень «западные» воззрения на традицию раннего христианства, выраженные, например, Марсилием Падуанским или Иоанном Парижским, нельзя не увидеть настоящей духовной трагедии: никто из западных христиан, часто имевших наилучшие намерения, не знал по-настоящему христианского Востока и не мог видеть в нем альтернативы наиболее авторитарным формам средневековой системы папства. Истинной трагедией была неосведомленность и чисто оборонительная, какая-то провинциальная позиция, занятая на Ферраро-Флорентийском соборе представителями восточной церкви: подавленные своими собственными заботами, они явно не способны были понять истинное положение западного христианства.
   Но может быть и несправедливо упрекать их в незнании интеллектуальных и духовных устремлений северной и центральной Европы. Однако, основываясь на хорошо известной им собственной традиции, они могли бы сделать другое — проанализировать ту доктрину папской власти, которая была представлена на соборе, и сосредоточить внимание на реальной проблеме: дихотомии между первосвященническими функциями и судебной властью папы. В самом деле, ведь существовала церковная традиция, которой твердо держались на Востоке, говорившая, что такая дихотомия невозможна.
   Может быть, наиболее ясные указания на единство первосвященнической и судебной власти всех вообще епископов представлены в основных аргументах византийцев против претензий средневекового Рима на первенство. Они состояли в отрицании того, что апостол Петр принадлежит одному только Риму, ибо, во-первых, прежде чем оказаться в столице империи, он жил в Иерусалиме и Антиохии (Деян. Ап.), а, вовторых, Петр — это образец для каждого епископа, возглавляющего свою паству. Это раннехристианское представление было очень ясно сформулировано в III веке Киприаном: всякий правящий епископ есть «наместник Петра». Та же мысль повторяется в самых неожиданных контекстах, включая жития. Святой Григорий Нисский утверждал, что Спаситель «через Петра вручил всем епископам ключи небесной славы», равно и Псевдо-Дионисий использовал уподобление св. Петру в своем описании «иерарха». Впрочем, как показывает объемистое Собрание текстов, тщательно подобранных И. Конгаром, на Западе тоже преобладал присущий Киприану взгляд, что Петрове служение преемственно передается каждому епископу. Мысль о том, что существует «власть наместника Петра», не зависящая от епископского священнонаследия и отдельная от него, была совершенно чужда ранней христианской экклезиологии.
   Всякий раз, когда византийцы прямо касались вопроса о церкви как преемнице св. Петра, они подчеркивали универсальный характер служения апостолов, в том числе и Петра, и отличный от него всегда местный характер епископского пастырского служения, неотделимого от управления определенной церковной общиной; они настаивали, что Рим не может претендовать на исключительное обладание Петровым наследием и что обладание это зависит — в Риме или в любом другом месте — от исповедания Петровой веры, что в конце концов каждый исповедующий правую веру епископ обладает «властью ключей», врученных Петру Спасителем. Интересно отметить, что практически все эти аргументы приводились Марсилием Падуанским, с той только разницей, что Марсилий признавал разделение сакраментальной и юридической власти и, вследствие этого, размышлял о такой власти, которая основана не на харизме, а на системе представительства, созданной congregatio fidelum, т.е. непосредственно предвосхищал протестантскую Реформацию.
   Ясно поэтому, что в XV веке настоящая встреча восточной и западной экклезиологии не могла завершиться одобрением западной соборности со стороны Востока. Точно так же, в сегодняшнем православно-католическом диалоге образец церковного устройства следовало бы искать в первом тысячелетии. Так и попыталось поступить греческое посольство, когда перед самым окончанием собора грекам предложено было подписать документ о первенстве Рима. Практически в последнюю минуту была внесена ссылка на «деяния» вселенских соборов и «святые каноны», как на те рамки, в пределах которых должна отправляться папская plena potestas. Но в западном прочтении эта ссылка выглядела совершенно безобидной, поскольку в соборный акт вошли все определения папской власти вместе с концепцией «ключей». Собор полностью отрекся от соборности, и его единственной исторической заслугой, как признано теперь историками, было спасение папской власти, вплоть до того момента, когда, столетием позже, она стала оспариваться с еще большим радикализмом.

III. Православный мир около 1440 года и Русь.

   Я подчеркивал выше, что церковные и государственные власти Византии приложили немалое усилие к тому, чтобы в отправлявшееся на собор посольство вошли представители всех групп и направлений восточного христианства. Однако, при взгляде на православие середины XV века сразу обнаруживается психологическая и институциональная пропасть, отделявшая довольно узкий круг прибывших в Феррару официальных лиц и массы верующих и клира, живших под властью турок или на Руси. Императорский двор и патриархат, все еще сохранявшие свой символический престиж, оставаясь в осажденном и практически опустевшем городе, представляли собой небольшой слой привилегированной части общества, они должны были всего лишиться, если турки займут город. Массы же — в Малой Азии и на Ближнем Востоке, а также на Балканах — уже смирились с необходимостью жить под властью турок. Достаточно напомнить, что в 1453 г. основную массу солдат в армии Мухаммеда составляли христиане, рекрутированные на завоеванных турками имперских землях. И этих людей, как и жителей далекой Руси, Грузии или Трапезунда, надо было склонить к унии, если бы Флорентийский собор был одобрен всей церковью. Поэтому вполне понятно, что для основной части православного населения привезенный из Флоренции отрицательный отзыв Марка Эфесского. которого поддержали имевшие большое духовное влияние монастыри, был гораздо понятнее и приемлемее, чем перспектива папского правления. Нельзя было жертвовать православием ради сомнительного спасения гибнущей империи.
   Реакцию Руси следует рассматривать в той же перспективе. Однако часто встречающаяся точка зрения, что московский князь ждал случая, чтобы, вопреки и Западу, и Византии, стать спасителем истинного православия, представляет собой исторический анахронизм. Религиозное и политическое самоутверждение Москвы, которое благодаря теории «Третьего Рима» приняло формы мессианства, было следствием, а не причиной событий середины XV века.
   В 1425—1447 г. Московское княжество, все еще находившееся в зависимости от татар, переживало затяжной и кровопролитный династический кризис. Именно тогда московский князь Василий Темный, впоследствии вернувший себе княжение, был ослеплен своим соперником Дмитрием Шемякой. В XIV столетии, несмотря на несколько критических моментов. Константинопольский патриархат упрочил свой контроль над теми областями, которые византийцы привыкли называть «Русью» и которые в государственном отношении распределялись между великим княжеством Московским, Литвой и Польшей. Контроль этот осуществлял живший, с благословения патриарха, в Москве «митрополит Киевский и всея Руси». В этом был знак политической поддержки, которую оказывала Москве Византия. Поддержка стала особенно значительной после 1368 года, когда Литва и Польша объединились в одно католическое королевство, а московский князь приобрел в православии некоторую монополию. Прочная связь между Москвой и Константинополем развилась и укрепилась благодаря деятельности двух выдающихся митрополитов Киевских — Киприана (1375—1406) и Фотия (1408—1431), глубоко озабоченных участью православного населения Литвы и Польши, где не раз бывали оба митрополита. Именно там -а не в Москве — произошло первое, но очень кратковременное, возмущение против византийского церковного правления, вызванное неканоническим поставлением для этих областей отдельного митрополита, Григория Цамблака (1414— 1418), который, как мы видели раньше, явился на собор в Констанце (1417 г.).
   В 1437 г. великий князь Василий вновь подчинился авторитету Византии, приняв без наружного протеста унизительный отказ признать его кандидата на митрополичью кафедру, шесть лет пустовавшую после кончины Фотия (1431 г.), — епископа Рязанского Иону. Он снабдил деньгами византийского кандидата Исидора и отправил с ним на собор большую свиту (в обозе было 200 лошадей). Очевидно, ко времени возвращения Исидора (1441 г.) москвичи получили немало сведений о греческой оппозиции решениям собора и раскаянии многих подписавших соборный акт. Чтобы объяснить последующее изгнание Исидора, недостаточно ссылок на особые «мессианские», антивизантийские или антизападные, настроения, тем более что после него почти восемь лет тянулось выжидание.
   Так как уния не была еще официально объявлена, великий князь дипломатично решил ничего о ней не знать. В 1441 г., в почтительном послании к патриарху Митрофану, великий князь умолял его позволить русским самим поставить себе митрополита, мотивируя прошение так: «за нужу далечнаго и непроходимаго путешествия и за нахождение на наше христианство безбожных агарян и за неустроения и мятежи, еще в окрестных нас странах и господарей умножения, свободно нам сотворите в нашей земли поставление митрополита...» Митрофан был сторонником Флорентийской унии и, очевидно, не ответил.
   В конце концов, в 1448 году Иону возвел в митрополита «Киевского и всея Руси» синод русских епископов. Но русские намеренно продолжали «наивную» дипломатию. В 1451 году Василий отправил послание новому византийскому императору Константину: «И просим святое ти царство, — писал он, — да не помолвиши о том на нас, яко дерзостне сие сътворихом — не обослав великого вашего господства; но сие за великую нужу сътворихом, а не кичением ни дерзостию. А сами есми во всем благочестьи... И церковь наша русская — от святыя Божия церкви Премудрости Божия Святыя Софея Цариградскыя благословения требует и ищет, во всем по древнему благочестию повинуется ей». Василий — и это знаменательно — упоминает «нынешние новоявльшиеся разгласия» а то, что русские не сносились с патриархатом, объясняет незнанием, есть ли в Царьграде патриарх, ибо ни от кого о нем не слыхали и имени его не знают.. Последнее было правдой, потому что на место проуниатского патриарха Григория Маммы, вынужденного покинуть столицу и перебраться в 1451 году в Рим, никто поставлен не был.
   Положение Москвы упрочилось еще и тем, что Иону признали в литовской части митрополии. Король Казимир IV, сторонник Базельского собора, грамотой подтвердил за Ионой право на «столец митрополичь киевскый и всея Руси, как первие было по уставлешю и обычаю русскаго христианства».
   По сравнению с прямым столкновением, которое сопровождало установление независимых патриархатов Болгарии и Сербии, действия Москвы в 1448 году — имевшие, к тому же, формальный предлог в непредвиденном событии унии — отмечены некоторым даже сожалением о старом добром времени, когда константинопольская церковь была на Руси непреложным авторитетом. Однако и национальные голоса стали звучать громче, хотя официальные церковные круги не сразу признали их. Проявление их было двояко: а. Донесения русских духовных лиц, сопровождавших Исидора во Флоренцию, во всем следовавших за митрополитом на соборе и, как в случае епископа Суздальского Авраамия, формально подписавших акт. Совершенно как греческие епископы и сановники, решившие по возвращении отречься от своей подписи, русские хотели дать благовидное оправдание своим колебаниям. Греки обычно — и неубедительно — ссылались на физический и моральный шантаж, которому подвергали их латиняне. Русские — на закоснелость Исидора и «отступничество» греков. Один автор, риторически вопрошая императора Иоанна VIII Палеолога, восклицает: Что вы сделали? Вы променяли свет на тьму; вместо божественного закона вы получили латинскую ересь, вместо истины и праведности, вы полюбили лесть и обман. А так как сами византийцы убедили русских, что константинопольский император — это император «всех христиан», что «невозможно христианам иметь церковь, а императора не иметь», что, при этом, «христиане отвергают императоров-еретиков», то неминуемо возникала почва для идеи о translatio imperii. Так как Василий Темный держался правой веры, то он и становился «новым Константином», независимым правителем и «боговенчанным царем православным». В письме к князю Александру Киевскому, митрополит Иона ставил в заслугу Василию Темному подражание «предкам» — св. императору Константину и св. князю Владимиру.
   b. Стремление определиться самостоятельно заметно усилилось после падения Константинополя (1453 г.) и поставления особого митрополита Киевского во владениях польского короля Казимира (1458 г.), который к тому времени вполне признал авторитет Рима. Посвящение нового митрополита — Григория Болгарина, бывшего протодиакона при Исидоре, — совершил униатский патриарх Константинопольский Григорий Мамма, вынужденный теперь жить в Риме. Эта акция была предпринята на основании декрета папы Каллиста III, которым Русь в отношении церковного правления разделялась на «верхнюю», где правит «сын беззакония схизматик Иона», и «нижнюю», подвластную Польше и управляемую новым митрополитом Киевским Григорием. Этот декрет показывает, как мало внимания обращал папа на постановления Флорентийского собора, который гарантировал «права и привилегии» восточных патриархов: Киевская митрополия делилась надвое папским декретом, а не решением патриарха (пусть и униатского), несмотря на то, что посвящал Григория именно последний. В то время, однако, эффект, произведенный декретом, был невелик. В 1470 году новый митрополит Григорий вышел из-под управления папы и подчинился православному патриарху в Константинополе, которым уже завладели турки. В Москве же писались грамоты, сурово предостерегавшие православных от Исидорова выученика Григория, который пришел в Литву из Рима. Между тем, хотя православие митрополита Киевского после 1470 года под вопрос не илос титул «Киевского» просто отделился постепенно от титула «митрополитов всея Руси», живших в Москве что подразумевало признание de facto отделившейся митрополии Киевской, подчиненной Константинополю.
   При сыне Василия Темного, Иване III, великое княжество Московское начало разрастаться в империю. Московские великие князья не отвергали идей translatio imperii, но формальной ответственности за них никогда не несли. Эти идеи можно встретить в писаниях псковского старца Филофея — называвшего Москву «третьим» и «последним» Римом, ибо два Рима прошли, — и в дипломатической корреспонденции венецианского сената, в письме Ивану III, адресованном ему в связи с бракосочетанием великого князя и Зои-Софьи, племянницы византийского императора. Тем не менее, translatio imperii никогда не было официальной политической доктриной: русские цари никогда не носили титула «император ромеев» — чего требовала бы формальная передача власти, — и значение своего титула видели в установлении национального царства «всея Руси», а не мировой христианской империи. Поэтому Иван IV, коронованный в 1547 году, заручился благословением восточных патриархов, а установление Московского патриархата (1588 г.) освятил патриарх Константинопольский Иеремия II. С точки зрения исторического развития, административное отделение русской церкви от Константинополя — раньше или позже — было неминуемо. Образцом для России должна была послужить восточная христианская традиция, рассматривавшая христианский мир как ассоциацию поместных церквей, объединенных общностью веры и таинств. Однако, на практике поставление в 1448 году митрополита Ионы означало, что церковь, по крайней мере в лице своих высших представителей, подчиняется деспотической, все более секуляризированной и растущей власти царей. Она лишилась независимости, которой пользовались «митрополиты Киевские и всея Руси» в качестве представителей отдаленного византийского центра, сохраняя универсальное, транс-национальное и транс-этническое назначение Церкви в Восточной Европе.

IV. Что же произошло во Флоренции?

   Итак, я пытался показать, что в период, следовавший за крестовыми походами, восточное христианство, в лице его ведущих представителей и богословов, видело во вселенском объединительном соборе свою истинную надежду. Собор, состоявшийся в конце концов в Ферраре и Флоренции, отразил, с другой стороны, действительную уступку Запада по отношению к экклезиологическим воззрениям Востока: собор, по крайней мере в принципе, созывался как «восьмой» вселенский собор, имеющий теоретическую возможность разрешить все разделявшие церковь противоречия и не связанный односторонне западным решением проблем, как это имело место в XI-XV вв.
   И тут случилась трагедия, ибо настоящей встречи между двумя традициями не произошло. О внутреннем брожении Запада — неизбежном результате экклезиологических колебаний, связанных со схизмой, — на соборе не упоминалось. А восточное посольство не имело ни достаточной богословской изворотливости, ни нужных сведений, ни духовной смелости, чтобы лицом к лицу встретиться с реальными противоречиями.
   Можно сказать даже, что в 1438—1439 гг. обе половины христианства стояли в большем отчуждении друг от друга, чем в наши дни. В самом деле. если бы внимательно отнестись к тем православным, которых действительно заботила «кафоличность» православия и которые с ответственностью подходили к вопросу христианского единства, если бы, с другой стороны, обратиться к знаниям и духовному опыту тех кругов — скорее незадачливых, чем узких — католического мира, которые сознавали значение православного церковного опыта и заключающиеся в нем возможности, то тогда реальный диалог был бы. конечно, возможен. Если в исторической перспективе Флорентийский собор представляется нам провалом и если мы способны определить причины — духовные и богословские — этого провала, то ответственность за разрешение спорных вопросов, которые и по сей день стоят перед нами, становится еще больше.

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).