1. Хорошим бы началом для нашего слова мог быть глас Господень повелевающий беречься «лживых пророк, иже приходят, — говорит, — к вам во одеждах овчих, внутрь же суть волцы хищницы. От плод их познаете их» (Мф. 7:15—16). Итак, если плод различает и истинную овцу, и губителя овец, который в кротком виде без опасения проникает в среду стада и (здесь) обнаруживает прикрытую кротостью вражескую пасть; то должно обращать внимание на плоды как добрые, так и худые, посредством которых разоблачается обманчивость внешнего вида. Ибо, говорит, «от плод их познаете их»(Мф. 7:16). По моему мнению, добрый плод всякого учения есть приращение спасаемых в Церкви, а гибельный и пагубный — отторжение состоящих в оной. Итак, если кто словом учения увеличит стад и во все стороны дома распространит виноградник, и насадит вокруг Господней трапезы заблуждающихся, как бы дикую маслину претворив в новонасаждение масличное; кто в сладкий и пригодный для питья поток учения ввергнет таинственные жезлы, чрез которые размножаются стада, так чтобы стяжание Лавана уменьшилось, а часть Иакова увеличилась и умножилась значительным приплодом, — если такого рода покажет кто плод учения (ибо плод, как сказано, есть приращение истины), то он есть истинно пророк, пророчествующий духом по Божественному намерению. А если кто-либо исторгает ветви винограда, опустошает Божественную трапезу, вырывая с корнем растения, питает злые замыслы против духовного водохранилища, так чтобы овцы уже не зачинали по жезлам патриарха и стадо не умножалось значительным приплодом, но отдалялось бы от питательного пастбища, то есть отеческих преданий, и искало пристанища вне ограды и рассеивалось по чужим пастбищам, то если таков будет плод учения, явственно окажется волчий вид, скрытый под кожей овцы.
2. Итак, исследуем, что произрастило нам учение Аполлинария сирийца: прибавление стад или уменьшение, собрание рассеянных или рассеяние соединенных, защиту или извращение отеческих догматов. Посему если к лучшему направлено старание вышеупомянутого, то он, конечно, овца, а не волк, если же напротив, то «внемлите же от лживых пророк» (Мф.7:15), — говорит Господь. Да не скроются уста, острыми зубами нововводительства вооруженные на вред и погибель приближающегося к ним тела и терзающие здравое тело Церкви Божией. А чтобы сказанное не показалось злословием, мы предложим одно из распространенных его слов, надписание которого таково: «Доказательство божественного бытия во плоти (σαρκωσις) по подобию человека». Кто тщательно раскроет смысл надписания, тот, может быть, не будет иметь нужды в самом сочинении для обличения нелепости его учения. «Доказательство», говорит, «божественного бытия во плоти по подобию человека». Хорошо в обличение этого нового изобретения имен предложить Божественные слова. Писание говорит: «Слово плоть бысть» (Ин.1:14), и: слава вселилась в «землю нашу» (Пс. 84:10), и: «Бог явися во плоти» (1 Тим. 3:16), дабы каждым из сих изречений мы научились, что непреложное, всегда неизменное по существу Божество является в пременяемом и изменяемом естестве, чтобы собственной неизменностью уврачевать нашу изменяемость ко злу. А он говорит, что не Бог явился во плоти, или, что то же, не Слово стало плотью, в подобии и образе человека (Флп. 2:7) чрез восприятие лица раба, поживши жизнью людей; но выдумывает для Слова какое-то божественное бытие во плоти, не знаю, что означая этим речением, — превращение ли Божества, из простого и несложного своего естества изменившегося в плотяную вещественность, или допуская, что Божеская сущность пребывает сама в себе, объявляет другое какое-то божественное бытие во плоти, среднее между человеческим и Божеским естеством, которое ни человек, ни Бог, а как бы причастно тому и другому; он в какой мере есть бытие во плоти, имеет сродство с человечеством, а в какой мере есть Божественное (бытие во плоти), выше, чем человеческое. Но Богом оно быть не может, ибо Божество просто по естеству и несложно, а что не имеет простоты, тому, конечно, равным образом чужда и Божественность. Опять, не есть также оно и человек, ибо тот, кто состоит из разумной души и тела, называется человеком, а к тому, в ком не разумеются соединенными вместе то и другое, как может быть применено название человека? Ибо говорим: тело человека и душа человека, пока умопредставляем каждую из сих (частей) саму по себе, а соединение сих обоих и есть, и называется человек.
3. Итак, что такое божественное бытие во плоти, которое не есть ни человек, ни Бог и которое изображает надписание слова, сего нельзя узнать из (предыдущего) исследования. «Доказательство», говорит, «божественного бытия во плоти по подобию человека». Опять, что значит: «по подобию человека?». Что божественное бытие во плоти совершается подобно человеческому? Когда это? В последние дни? Но где тайна девства? Ибо не по подобию человека плотью становится Господь, как говорит сочинитель, но Божественной силой и Духом Святым, как говорит Евангелие. Прежде веков? Но как уподобляется сущее несущему? Человек последний по творению, Господь же Царь прежде веков. Итак, по подобию какого человека бывает оное божественное бытие во плоти, если оно предвечно? По подобию Адама? Но еще не было его. По подобию другого какого-либо человека? Но кто сей мыслимый прежде Адама человек, чтобы подобно предлежащему образу совершилось бытие во плоти Бога? Ибо подобное существующему, конечно, не бывает подобно несуществующему. Таким образом, у него в слове являются две нелепости: или создание оказывается старейшим создавшего, или сущее во плоти Божество уподобляется несущему; ибо Божество было от начала, а Адама не было. Итак, если Божеское естество имеет плоть по подобию человека, то божественное бытие во плоти уподобляется несущему; а что уподобляется несущему и само, конечно, не существует. Но Аполлинарий говорит, что оное бытие во плоти было иным каким-то способом, отличным от человеческого. Но какое подобие между инородными (предметами)? Итак, если нельзя допустить ни того, чтобы божественное бытие во плоти совершилось по подобию человека прежде веков, ни того, чтобы (сие) воплощение произошло по подобию человека в последние времена, когда по домостроительству Божию о человеке Бог явился во плоти (ибо такой мысли не допускает тайна рождения от Девы), то сделал ли он надписание своего сочинения в том или другом смысле, оно (одинаково) нелепо. Итак, думаю, что сказанным для внимательных слушателей достаточно объяснено, что надписание не обдумано и не опирается ни на каком твердом рассуждении.
4. Время предложить исследованию и самое сочинение, обозначаемое сим надписанием. Передам же, во-первых, собственными словами, вкратце изложив смысл, те места его сочинения, в которых нет опасности пропустить что-либо без исследования. «Только, — говорит, — одну благочестивую веру должно считать благом, ибо вера без исследования и Еве не принесла пользы, так что и христианская должна быть исследованной, чтобы где-нибудь незаметно не совпала она с мнениями еллинов или иудеев». Весьма много распространившись об этом в начале, он продолжает речь, говоря, что у неверных и еретиков распространено мнение, что Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку; такое мнение под видом веры вводится еретиками, которые говорят, что Христос чрез рождение от жены и чрез страдание стал божественным (ενθεον) человеком. Какие известные ему еретики, которые называют Христа божественным человеком, про то пусть знает он сам и его ученики, мы же, живши во многих местах и тщательно беседовавши как с общниками (нашего) учение, так и с несогласными касательно вопросов о Слове, еще не слыхали никого, кто бы произнес такое выражение о тайне, что Христос был божественным человеком. Итак, намеревающемуся исправлять ложные понятия о догмате и вводить вместо них более благочестивые должно было не выдумывать себе то, чего нет, и сражаться с несуществующим, но вооружаться против того, что действительно говорится противниками. Ибо и знающие дело врачи не противопоставляют своего искусства несуществующим страданиям, но прилагают знание к болезни, уже обнаружившейся. Итак, или пусть укажет, кто сказал, что не Бог явился во плоти, но Христос стал божественным человеком, тогда и сочинение его, как не напрасно написанное, мы примем, или, пока не отыскивается такая болезнь, все признают, что напрасно ввязываться в борьбу с тем, чего нет.
5. Но не без цели он в своем сочинении делает вид, будто ему необходимо опровергать такое мнение; чтобы проложить некоторый путь и приступить последовательно к раскрытию собственного учения, он предположил несказанное как сказанное, дабы, представляясь опровергающим оное при помощи притворного противоречия, доказать, что Божество смертно. Ибо вся цель сочинения у него к тому направлена, чтобы доказать, что Божество Единородного Сына смертно и что прияло в нем страдание не человечество, но бесстрастное и неизменяемое естество изменилось для участия в страдании. Отсюда, что полезное для него имеет в виду его сочинение, нетрудно знать тем, кто проник его тайны; а следствия отсюда, ясные и для младенцев, такого рода, что их не высказали бы и самые безбожные из еллинов. Ибо если умерло самое Божество Единородного, то вместе с ним умерла, конечно, и жизнь, и истина, и правда, и благость, и свет, и сила, ибо всем этим по различным отношениям Единородный Бог и есть, и называется. Но поелику Он прост, неделим и несложен, и все, что ни сказуется о Нем, есть всецело, а не частью то и частью другое, так что если есть в нем одно из сих свойств, разумеются и все другие, и если нет одного, то вместе с тем уничтожаются и все; то если смертью уничтожено Божество, вместе уничтожено смертью и все, что умопредставляется соединенным с Его Божеством. Но Христос не просто сила, но сила Божия и премудрость Божия. Итак, когда все это с Божественностью Сына чрез смерть было уничтожено, то не было у Отца ни премудрости Божией, ни силы, ни жизни, ни чего другого, что именуется в Нем совершенством. Ибо все сие принадлежит Богу, и все Отчее, как мы веруем, находится в Сыне; так что все (сии совершенства) суть во Отце, если есть Сын, если же нет Сына, то, конечно, нет и их, потому что все Отчее мы исповедуем имеющим бытие в Сыне. Итак, если смертью сила уничтожена, а Христос есть сила Божия, то какая опять из небытия воззвана сила, когда сущая уничтожена смертью, а другой не осталось? Ибо и противниками нашими признается, что сила Отца имеет бытие в Сыне. Итак, если сила едина, а она, подпав владычеству смерти, обратилась в ничтожество во время домостроительства страдания, то какая вымышляется им другая сила, воззывающая ту силу от смерти? Если скажут, что одна умерла, а другая осталась бессмертной, то уже не станут признавать, что сила Отца имеет бытие в Сыне, и таким образом последовательно отвергнут как неистинные слова самого Господа, которые свидетельствуют, что все, принадлежащее Отцу, принадлежит Сыну (Ин. 16:15, 17:10). Ибо имеющий все, что имеет Отец, конечно, имеет в себе и бессмертие Отца; а бессмертие, пока оно то, что называется (этим словом), не допускает смешения и общения со смертью. Итак, если говорят, что Божественность Сына смертна, то утверждают, что Он не имеет в себе бессмертия Отчего. Но истину говорит Глаголющий, что имеет в Себе всего Отца; следовательно, ложно говорит утверждающий, что смертен тот, в котором усматривается вся вечность Отца. Итак, поелику, по мнению благочестивых, едина сила Отца и Сына, ибо в Отце мы видим Сына и в Сыне Отца, то ясно доказывается, что подверженное страданию по естеству принимает смерть, а недоступное страданию в страстном действовало бесстрастно.
6. Но перейдем к следующему в его сочинении. Опять буду говорить его словами, вкратце излагая содержание их. Говорит, что «именовать Христа Божественным человеком противно апостольскому учению, чуждо и (определениям) Соборов, и что начало такому превратному умствованию положили Павел, и Фотин, и Маркелл». Потом, по примеру сильных борцов, как бы ближе схватившись с своим собеседником и нашедши настоящего виновника сего речения, говорит так: «как называешь человеком от земли Того, о Котором засвидетельствовано, что Он есть человек нисшедший с небеси и который назван Сыном человеческим»? Опять и в этих (словах) утверждение прежде принятого есть начало другой нелепости. Ибо чтобы доказать, что умер Бог, совершенно не допускает никаких умозрений о земном Его естестве. Поелику же претерпевать смерть по видимости вполне свойственно земле, то говорит: «человек, нисшедший с неба, не есть человек от земли. Однако он человек, хотя и с неба снисшел, ибо Господь не отрицает такого названия в Евангелиях». Как в сказанном сохраняет он последовательность? Если человек не от земли, но с неба к нам снисходит, то как снисходящий с неба называется Сыном человеческим? Конечно, он должен допустить, что как на земле представлению о сынах предшествует представление об отцах, так и человек приходящий, по его мнению, с неба, поелику называется сыном человеческим, не без причины именуется так по отчеству; но что есть у него на небе умопредставляемый пред ним по-человечески отец — другой человек. Ибо если он опирается на сем изречении: «никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий» (Ин. 3:13), и посему отрешает его от сродства с земным человеком, называя (однако ж) приходящего с неба Сыном человеческим; то, конечно, допускает для того, кто снисшел к нам, некоторого другого такого же отца на небе, и в небесной жизни предполагаются (у него) племена людей и народы и все, что есть в настоящей жизни. Итак, если пришедший с неба есть Сын человеческий, а родившийся от Марии из семени Давидова по плоти именуется Сыном человеческим так же, как свыше снисшедший, то ложно, по их мнению, он называется Сыном Божиим, так как ни небесный, ни земной (человек) не имеют ничего общего с Божеством. Но сводя сказанное им в одно главное положение, так заключает речь: «если же и с неба Сын человеческий, и от жены Сын Божий, то как не тот же самый Бог и человек»? Что одного и того же должно признавать и человеком, и Богом, это и я говорю, и это признает каждый чтитель правой веры, хотя и не в том смысле, как сочинитель, ибо ни Божественное не есть земное, ни небесное — человеческое, как он думает; но свыше сила Вышнего чрез Святаго Духа вселилась, то есть вообразилась в человеческом естестве; от непорочной же Девы присоединилась часть плотская, и таким образом рожденное в ней наименовано Сыном Вышнего; так что Божия сила усвоила (плоти) сродство с Вышним, а плоть (Божеству) сродство с человеком.
7. «Но он есть Бог, — говорит, — по духу, бывшему во плоти, а человек по плоти, восприятой от Бога». Опять, что такое бытие во плоти духа вне единения с нашей плотью? Откуда же восприят человек, как не от первого человека, о первом происхождении которого из земли, а не с неба известно нам от повествующего о родословии его Моисея? Ибо Бог «персть [взем] от земли; созда Бог человека» (Быт. 2:7). А что состоялось другое сотворение человека с неба, о том ни от кого нам неизвестно. Потом он присовокупляет к сказанному: «тайна во плоти явилась», это он говорит хорошо, это наше слово. Затем: «Слово стало плотью по единению», и сии речения сказаны здраво. Ибо кто говорит, что Слово соединилось с плотью, тот выражает не иное что, как сочетание (συνδρομην) двух (естеств). «Но не бездушна, — говорит, — плоть, ибо говорится, что она ратует против духа и воюет против закона ума» О крайнее неразумие! Облекает Бога небездушной плотью. Итак, спросим: если Бог Слово восприял одушевленную плоть, как говорит сочинитель, а одушевленными называем и тела бессловесных, то приписывающий Слову человеческую плоть и притом одушевленную, соединяет с Ним не иное что, как всецелого человека; ибо кроме разумного естества в человеческой душе нет никакой другой особенности, потому что все другое у нас общее с бессловесными. Способность вожделений, сила страстности, желание пищи, насыщение, сон, пищеварение, изменение, извержение ненужного — все одинаково и у нас, и у бессловесных совершается посредством некоторой душевной силы. Итак, говорящий, что восприятое (Словом) есть человек, и признавший его одушевленным, что иное сделал, как не приписал Ему и разумную силу, которая свойственна человеческой душе, (как это видно) из самих апостольских речений, которые он предложил нам. Ибо сказавший, что «мудрование плотское, вражда на Бога: закону бо Божию не покоряется» (Рим. 8:7), говорит об очевидных особенностях избирающей и разумной способностей; ибо повиноваться или противиться закону свойственно произволению; и самое имя «мудрование» (φρονημα) никто не отделит от действия мышления; а что «помышлять» (φρωνειν) то же, что понимать, этому, конечно, никто не будет противоречить даже из младенцев; также противувоюющий и пленяющий (Рим. 7:23) как может быть чужд действия разумения? Ибо что произвол злых стремится к худому, это не доказывает, что у них нет ума, но что (хотя) они далеки от хорошего разумения, однако же мыслят; поелику и о том змие, которого Писание изображает нам начальником и изобретателем зла, боговдохновенное слово говорит, что он не неразумен, когда приписывает ему мудрость большую, чем у других (Быт. 3:1).
8. Итак, те самые предложенные нам изречения, которыми он думает подтвердить свои слова, обличают нечестие его учения. Ибо не в этих одних изречениях Апостол противопоставляет плоть духу, то есть злое произволение более правильной жизни, но и коринфянам, порицая их преданность страстям, говорит, что «плотстии есте» (1 Кор. 3:3). Итак, в то время, в которое к ним обращено было слово, по тричастному разделению людей Аполлинарием люди были не причастны действию по уму? Или вообще они названы Павлом плотскими по безмерному расположению к плоти, получив такое название от того, чего в них был избыток? И на такой смысл указывает связь речи в написанном: «идеже бо, — говорит, — в вас зависти и рвения и распри, не плотстии ли есте» (1 Кор. 3:3). Завидовать же и спорить есть (принадлежность) действия по уму. Следующее же за сим в сочинении (Аполлинария) содержит основанное на многих свидетельствах доказательство того, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что недалеко и от нашего мнения; ибо одно и то же: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или, считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части, хотя такое деление и дает еретикам много поводов к заблуждению касательно этого (предмета). Ибо если кто способность разумения станет считать отдельной, тот может сказать, что и способность раздражения, и опять способность вожделения также отдельны. А может быть, кто-нибудь и прочие движения души, исчисляя по такому понятию (о них), вместо троечастности человека станет доказывать, что он есть некоторое многочастное и многосложное (существо).
9. Но оставим это, чтобы, останавливаясь на частностях, не распространить нам безмерно опровержение, а перейдем к следующему. Утвердив при помощи многих рассуждений триестественность, или тричастность, или чем бы кто ни захотел назвать человеческую сложность; он упоминает о некоторых определениях Соборов, собранных против Павла Самосатского, где сказано, что Господь явился как Бог с неба (αποτεθεωσθαι), также о символе, провозглашенном в Никее, представляя изречение оного, буквально высказанное таким образом: «с небеси сшедшего, и воплотившегося, и вочеловечившегося». И этими словами как бы подготовив то, что намерен высказать, он обнаруживает смысл своего намерения, и как бы опираясь уже на доказанное, так буквально говорит: «а вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душой и телом справедливо называется человеком с небеси». Что общего имеет сказанное с вышеприведенным? Где это постановил Собор против Самосатского? Но оставлю то, что относится к древности нашего учение. Чему учит вера словами Никейских догматов: сшедшего с небеси и воплотившегося как не тому, чтобы не разуметь о плоти, что она прежде сошествия, но признавать ее последующей за сошествием? Эти речения: воплотившегося и вочеловечившегося проповедуются всеми в церквах, и это наше или, лучше, Церкви слово. Где же находится в сказанном, что вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душой и телом называется человеком с неба? Станешь ли рассматривать в этом выражении просто букву или смысл сказанного: ни в том, ни в другом не найдется того, что им сказано. Ибо те выражения настолько отстоят от выражения Аполлинария, насколько «отстоят, — говоря словами псалма, — востоцы от запад» (Пс. 102:12). А смысл сказанного им, что общего представляет с тем, который выражается (в символе)? Аполлинарий говорит, что воплотившийся в человеческой плоти Христос вместо духа, то есть ума, имеет в себе Бога. (Говорит же это повелевающий не называть Христа божественным (ενθεον) человеком, тогда как сам прежде всего утверждает, что Он имеет в себе Бога как иного в ином). Глас же Собора говорит: сшедшего с неба. Итак, пусть уразумеет (этот) великий и беспристрастный (муж) сошествие к нам с небес; ибо мы нисколько не разногласим относительно этого понятия, хотя разум здесь открывает и высший смысл, именно, что здесь говорится не о местном нисхождении Божества, всюду сущего и все содержащего, но означается снисхождение к уничиженности нашего естества. Но в каком бы смысле ни пожелал кто принять сошествие, слово Собора говорит далее: воплотившегося; хорошо и это сказано, ибо как соответственнее оно истолковало бы рождение от жены? Ибо Он родился от жены не как есть Бог сам по себе. Сущий прежде творения чрез рождение по плоти не восприемлет самого бытия, но Святым Духом предуготовив вход своей силе и нисколько не имея нужды в вещественной помощи для устроения собственного жилища, по сказанному о премудрости, Он Сам «созда Себе дом» (Притч. 9:1), образовав в человека персть от Девы, персть, чрез которую соединился с человечеством.
10. Итак, где в этих словах (символа) говорится то, что кажется Аполлинарию: «вместо духа, то есть ума, имеющий Бога Христос с душой и телом справедливо называется человеком с неба»? Если позволительно ему произвольно приводить в свою пользу божественные изречения и подобно толкователям снов применять к этому писанию тот смысл, какой захочет, то пусть придает божественным словам такой или другой смысл. Если же, как говорит Апостол, «бабиих басней» (1 Тим. 4:7) и «скверных суесловий» (1 Тим. 6:20) всячески должно отрицаться, то никак не должно дозволять ему согласовать между собою различное и соединять несходное. Но в том самом, чем он вооружается против сказанного, он является скорее споборником нам самим в опровержении его учение, ибо говорит, что и Павел называет первого Адама душой (1 Кор. 15:45), соединенной с телом; это он говорит хорошо и за истину. Итак, «первый человек в душу живу», упомянутый Павлом, имел какую-то неразумную душу? Однако история свидетельствует о немалом в нем даре разумения, ибо Богом приведены были к нему животные, а он был виновником изобретения имен, придумывая соответственное и приличное каждому (название). Но и преслушание, и склонность к недолжному, и стыд о сделанном, и умение при обвинениях находить оправдание — все это служит доказательством деятельности ума. Но для чего же теперь умолчано Павлом о разумности в душе Адама? Не потому ли, очевидно, что вместе с частью поименовывается и остальное, как в словах: «к тебе всяка плоть приидет» (Пс. 64:3) чрез плоть Давид означает все человечество? И Иаков, переселившийся к египтянам «в седмидесятих и пяти душах» (Втор. 10:22), не изображается в Писании ни лишенным ума, ни бесплотным в это время.
11. Но сочинитель говорит, что «второй человек с неба называется духовным (1 Кор. 15:45), и это означает, что человек, соединенный с Богом, не имеет ума». Но обличение нелепости готово в тех самых словах, кои он предложил. Ибо сказавший: «яков небесный, тацы же и небеснии» (1 Кор. 15:48), далеко отстраняет нас от такого мнения. Потому что если уверовавшие в грядущего с небес и сами Павлом называются небесными, перенесшими, как говорит, жительство на небеса (Флп. 3:20), и если каков оный небесный, таковы и сии небесные, говорит Апостол; а никто из приявших веру не лишен ума, то совершенно необходимо это сравнительное уподобление почитать доказательством того, что и в Нем по подобию людей есть ум. Ибо «яков, — говорит, — небесный, тацы же и небеснии»; так что они необходимо должны признать, что или во всех есть ум, или ни в ком. Ибо как особенности перстного усматриваются в тех, кои произошли от него, так необходимо, по изречению Апостола, чтобы «искушена по всяческим» нашей жизни, «по подобию, разве греха» (Евр. 4:15) (ум же не есть грех), имел свойства всего нашего естества. Таким образом, апостольское слово, что мы таковы, как Он, тогда будет истинно, когда будет признано, что и Он стал таким, как мы, дабы чрез то, что соделался, как мы, соделать нас, как Он.
12. Опять припомним сказанное Аполлинарием: «почему и первого Адама Павел называет душой, существующей с телом, а не без тела, и дающей название целому (человеку), хотя и сама по себе по соединению с духом она также называется душой». Говоря это, он признает, что по соединению именем души называются три (части человека), как будто бы то же понятие души заключало в себе значение и тела, и духа. «Но последнего, — говорит, — Павел называет духом животворящим (1 Кор. 15:45)». Но как оному (первому человеку) дал название по той особенности, которая в нем избыточествовала пред прочими, то, конечно, та же причина имеет силу и относительно последнего. Если Адам называется душой, потому что согрешил, то человек, соединенный с Богом, наименовывается всецело духом, потому что греха «не сотвори, ниже обретеся лесть во устех его» (Ис. 53:9). Но он не принимает такого понимания, ибо говорит, что «оный от земли перстен, потому что в нем одушевлено тело, образованное из персти». Следовательно, ум, который он называет духом, не был дан Адаму вместе с образованием (его тела)? Итак, в чем у пего подобие с Богом? Что же (у него) происходит из Божественного вдуповения, если не верить, что это ум? «А сей, — говорит, — называется небесным, потому что воплотился Дух небесный». Какое Писание говорит это? Какому из святых приписывает такое выражение, что воплотился Дух? Не то мы слышим в Евангелии, не тому учит нас великий глас Апостола; Апостол проповедает, что «Слово плоть бысть» (Ин. 1:14), и евангельская история говорит, что Дух снисшел в виде голубя (Мф. 3:16); о воплощении же Духа не сказал никто из приявших духом тайны. Слава вселилась в земле нашей «и истина от земли возсия» (Пс. 84:10, 12), «Бог явися во плоти» (1 Тим. 3:16), «правда с Небесе приниче» (Пс.84:12) и многое другое подобное (говорит Писание), Духа же воплотившегося не знает богодухновенное Писание. «И прежде существует, — говорит, — человек Христос, не так, как будто бы был кроме Него другой Дух, то есть Бог, но так, как бы Господь в естестве Бога человека был Дух Божественный». Это буквальные выражения сочинителя. Поелику же, как бы по недостатку способности писать вразумительно, мысль здесь не очень ясна, то прежде я разоблачу от мрака выражений находящийся в них смысл, а затем уже подвергну исследованию то, что им сказано.
13. «Прежде существует, — говорит, — человек Христос». Он разумеет вместе с Словом, сущим в начале, явившегося человека как существующего прежде явления (во плоти) и раскрывает эту мысль в том, что следует (дальше). Ибо говорит, что «не другой есть Дух кроме Него», утверждая чрез это, что самая Божественность Сына, есть от начала человек, что яснее показывается следующими далее словами, ибо говорит, что «Господь в естестве Бога человека был Дух Божественный». Он сделал Бога и человека одним естеством и поименовал соединение двух человеков. Итак, мысль сказанного та, что явившийся чрез плоть от Девы не только по вечности Божества, как все веруем, но и по самой плоти мыслится (имеющим бытие) прежде всего существующего. Ибо в доказательство своего мнения приводит вслед за сказанным (места Писания): «прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь» (Ин. 8:58); слова Иоанна: «первее мене бе» (Ин. 1:15); «един Господь.., Имже вся» (1 Кор. 8:6); «Той есть прежде всех» (Кол. 1:17) и некоторые слова Захарии, которые мы опустим как насильственно привлеченные к сей цели. Если бы утверждаемая им нелепость была сокрыта изворотом каких-либо мыслей, то хорошо было бы позаботиться мне об обличении сокрытого, но поелику он явно возглашает нечестие, то, не знаю, что больше могло бы выйти из наших слов. Если плоть предвечна, если «прежде Авраам не бысть», был (родившийся) от Девы, то следует, что Дева старее Нахора, следовательно, Мария прежде Адама. И что говорю? Как кажется, она старее и древнее самих веков, самого создания (всего) существующего. Ибо если воплотился от Девы, а плоть называется Иисусом; Апостол же свидетельствует, что Он есть прежде всего, то, как кажется, этот пресловутый муж ведет к той мысли, что и Марию должно почитать совечной Отцу. Но умалчиваю о крайней несообразности, до которой последовательно доходит нелепость его новословия. Проницательный может увидеть нелепость из последствий (его мнений), хотя бы мы и не обнаружили безобразия в букве (его сочинения).
14. Но пройдем мимо зловония сих мыслей, заметив только то, что если плоть предвечна, то ни Божество не истощилось, ни Сын не явился во образе Божием и не облекся в лицо раба, но чем был по естеству, тем явился ныне, не уничижив Себя. Да простит слову моему Слово, но о прочем умолчу. Если плоть прежде всего, то все произошло от слабости, а не от силы, «Духу бо бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41). Итак, вот до чего простирается у него нелепость! И кто из последовательного хода его мыслей не поймет, что следует отсюда! Ибо, конечно, в Том, Кто с плотью существует предвечно, он будет разуметь вместе с плотью и все ее свойства: утомление, печаль, слезы, жажду, сон, ощущение голода и другие еще большие несообразности. Поелику же «отроча родися нам» (Ис. 9:6), как говорит божественное слово, и пастыри обрели Господа в пеленах, и как говорит Лука: «Иисус преспеваше премудростию и возрастом» (Лк. 2:52) в возрастании, пока не пришел в меру совершенного человека, следуя естественному пути, то что скажут те, кои усматривают плоть от вечности — в каком возрасте тела был Он прежде век? Ибо в человеческой жизни прошел Он все возрасты. Отроком ли был человек оный, сущий прежде всякой твари, или младенцем, или юношей, или прямо в совершенном теле? Если скажут: отроком, то, конечно, должны представить и причину, почему в течение стольких веков не пришел Он в совершенный возраст. А если назовут возрастным, то да удостоят научить нас, каким образом в человеческом рождении сжимается он до младенческой малости? Где оставляет избыток тела? Каким образом уменьшается объем в малую окружность? Потом, как объем тела возвращает опять к собственной мере? Воспринимая ли то же тело, какое имел от начала, чрез постепенное приращение, или прилагая себе иное посредством питания? Но если скажут: то, какое имел от начала, то сим покажут, что питание было совершенно излишним, а если не отвергают, что Господь принимал пищу, то что скажут о плоти, оставленной на небе? Ибо по справедливости оставлена была большая часть (сей плоти) и взято из оной столько, сколько могло вместить чрево Девы. Конечно, и о ней будут повествовать нечто чудное и отсюда составят другие догматы, к которым необходимо приведет их последовательность нелепых басен.
15. Но опустим и это. А вот о чем каждый вправе спросить у допускающих учение о предвечном оном воплощении. Если думают, что плоть всегда была у Господа, то утверждают, что Бог был плоть, но всякая плоть оказывается упругой при прикосновении, а упругое вещественно и сложно; сложное же подвержено разрушению, отсюда, конечно, совершенно необходимо и Самого Его признавать вещественным и сложенным из разных частей и, естественно, подверженным разрушению. Ибо знаем, из чего составлено было тело Его, когда по-человечески жил между людьми; что и оно состояло из плоти, костей и крови, как и у других людей, заключаем из знаков гвоздей, из крови, пролившейся от удара копья, и из того, что неверовавшим, когда Он явился по воскресении, Господь сказал: «осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости не имагпь, яко же Мене видите имуща» (Лк. 24:39). Итак, если Божественное воплощение, как говорит Аполлинарий, имело начало не от Девы, но было и прежде Авраама, и прежде всякой твари, то, конечно, тело Его таким же было и всегда, каким являлось ученикам, — то есть твердым, упругим, составленным из плоти и костей. Итак, все это было всегда, и никакого нисхождении Его в уничижение не было; но что было сокровенным как Божественное по естеству, то явилось во время вочеловечения. Измыслил ли Арий или худший его Евномий к разрушению славы Единородного что-либо подобное тому, что представляет нам Аполлинарий в сем сочинении? Богом, воплощенным от вечности, каким-то составленным из костей, кожи, нервов, плоти и жира, сложенным из разных веществ, не имеющим в Себе ни простоты, ни несложности, (является у него) Слово, сущее в начале и у Бога, и Слово, само сущее Бог (Ин. 1:1—2); Который в последние дни посредством приобщения к уничи-женпости нашего естества соделался плотью по человеколюбию и, соединившись чрез оную с человеком, принял в Себя все наше естество, дабы чрез срастворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества.
16. Думаю впрочем, что можно и не говорить о неправильном понимании им отдельных божественных изречений, которые он приводит в защиту своего учения. Так как это ясно само по себе, то излишне было бы удлинять наше исследование. Ибо во свидетельство того, что Слово всегда пребывает во плоти и крови, предлагает апостольское изречение, которое говорит, что чрез Него мы прияли «избавление кровию Его, и оставление прегрешений» (Еф.1:7) плотью Его. Что слова сии указывают на другую мысль, думаю, не сомневается никто из имеющих ум. Ибо кто не знает той Божественной тайны, что Началовождь нашего спасения взыскует заблудшую овцу (Лк. 15:4)? Овца же оная есть мы люди, отторгнутые грехом от разумной сотни овец. И взимает на собственные рамена целую овцу, ибо не в части овцы последовало заблуждение, но поелику вся совратилась, то и возвращает всю. Не одну кожу носит, а то, что под ней, оставляет, как хочет Аполлинарий. Сию-то (овцу) на раменах Пастыря, то есть в Божестве Господа пребывающую, чрез восприятие делает единой с собою, желая чрез то взыскать и спасти погибшее. Когда же нашел искомое, взял найденное на себя; ибо овца двигалась не собственными, однажды уже заблудившимися ногами, но несена была Божеством. Посему-то видимое (в Нем) овца, то есть человек, «следы же Его, — как написано, — не познаются» (Пс. 76:20). Ибо носящий на Себе овцу не отпечатлел в Своей человеческой жизни ни единого следа греха или заблуждения; но какие следы Божий достойно было отпечатлеть в течение жизни, такие и явил, как-то: учения, исцеления, воскрешения мертвых и другие чудеса. Итак, взяв на Себя сию овцу, Пастырь стал едино с ней, посему и со стадами говорит голосом овцы. Ибо каким образом человеческая немощь могла бы вместить приражение Божеского гласа? Но человечески и, как бы так сказать, овчески разговаривает с нами: овцы Мои «глас Мой слышат» (Ин. 10:3, 16). Итак, Пастырь, взявший на Себя овцу и посредством нее говорящий нам, есть и овца, и Пастырь — овца в том, что восприято, а Пастырь в том, Кто восприял.
17. Поелику Пастырю доброму надлежало положить душу Свою за овец, дабы разрушить смерть собственной смертью, то Началовождь нашего спасения становится и тем, и другим — и священником, и агнцем в том, что способно приобщиться страданию, совершив смерть. Ибо как смерть есть не что иное, как разрешение души и тела, то соединивший в себе то и другое, то есть душу и тело, не отделяется ни от той, ни от другого. «Нераскаянна бо дарования» Божий (Рим. 11:29), как говорит Апостол. Но уделив Себя и телу, и душе, посредством души отверзает разбойнику рай, а посредством тела прекращает действие нетления; в том и состоит разрушение смерти, чтобы сделать бездейственным нетление, уничтожив оное в животворящем естестве. Ибо совершаемое чрез тело и душу делается благодеянием и даром для нашего естества всего вообще; и таким образом посредством воскресения соединяет все разъединенное Тот, Кто есть едино с обоими, Кто, как написано, собственной властью предал тело сердцу земли (Мф. 12:40), душу же положил «о себе» (Ин. 10:18). Когда Он говорит Отцу: «в руце Твои предаю дух Мой» (Лк. 23:46), а разбойнику: «в рай» (Лк. 23:43), то утверждает истину тем и другим; ибо оное Божественное пребывание, иначе раем называемое, надобно веровать, находится не в другом каком месте, как в многообъемлющей длани Отца, как говорит и Пророк, вещающий к горнему Иерусалиму слово от лица Господа; «на руках Моих написах стены твоя, и предо Мною еси присно» (Ис. 49:16). Таким-то образом Господь и смерти подвергается, и смерть не владычествует над Ним. Ибо сложное делится, а несложное не допускает разрушения, но при разделении сложного несложное естество пребывает и по отделении души от тела не отделяется ни от той, ни от другого. Доказательством служит действие, производящее, как сказано, в теле нетленность, в душе пребывание в раю. Простой и несложный не разделяется при разделении души и тела, но, напротив того, совершает единение их; собственной неразделимостью и разделенное приводит в единство; на сие-то и указывает сказавший, что Бог «воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12). Ибо относительно воскресения Господа нельзя думать, что Он, как Лазарь или другой кто-либо из оживленных, возвращается к жизни чуждой силою; но Единородный Бог Сам воскрешает соединенного с Ним человека, сперва отделив душу от тела, потом опять соединив оба, и таким образом происходит спасение естества (нашего) всего вообще, почему и называется Он «начальником жизни» (Деян. 3:15). Ибо Единородный Бог в (естестве), умершем за нас и восставшем, «мир примирил с Собою» (2 Кор. 5:19), всех нас, соделавшихся общипками Ему по плоти и крови, чрез сродную с нами кровь искупив, как бы каких военнопленных; на что указывает и апостольское изречение, в котором сказано: «что мы имамы избавление кровию Его, и оставление прегрешений» плотью Его (Еф. 1:7). Так говорим мы на основании (правильного) разумения представленных слов Апостола, а не так, как (толкует оные) Аполлинарий. Пусть способный рассудить оценит, что более благочестиво, то ли, как мы говорим, что Слава по домостроительству обитала на земле нашей, или, как он утверждает, что плоть не воспринята только Божеством для благодеяния (людям), но сосущественна и соестественна Ему.
18. Думаю, что никакой нет нужды исследовать, к тому или другому из сих мнений склоняется пророк Захария в своих загадочных речениях, то есть на Господа или на кого другого указывает смысл его слов. Он говорит: «Мечу, востани на пастыря моего и на мужа соплеменника моего» (Зах. 13:7). Мы думаем, что слово (Пророка) с угрозою воздвигает меч на несправедливо действующих в отношении к соплеменникам. Аполлинарий же на основании названия пастырь говорит, что меч воздвигается на Господа, не зная, что во многих местах Писания слово (Божие) называет пасущими и пастырями тех, коим вверено начальство. Что же касается до мест из Послания к Евреям, которые он насильственно привлекает к той же цели, то в его доказательствах так ясно выказывается нелепость, что оную легко уразуметь каждому, кто обладает хоть малой долей разумения. Поелику написано, что Бог «в последок дний сих глагола нам в Сыне. Многочастне и многообразие древле Бог глаголавый отцем во пророцех» (Евр. 1:1—2), то это, говорит, служит доказательством, что человеческое естество явившегося нам Бога предвечно. Ибо, изъясняя Апостола, буквально говорит так: «из сего явствует, что оный человек, глаголавый нам о делах Отца, есть Бог, Творец веков, сияние славы, образ Ипостаси Его, который собственным духом есть Бог, а не имеет в Себе Бога как иного, отличного от Себя, но Сам Собою, то есть плотью очистил мир от грехов». Так буквально говорит Аполлинарий, и мы ничего не изменили в сказанном им. Посему если человек «глаголавый» есть Творец веков, как кажется этому писателю, а плоть есть сияние, зрак же раба изображает Ипостась Божию, то мне кажется недостойным сражаться против сказанного, а гораздо лучше оплакивать безумие тех, кои приняли такое новое учение. Человек, говоривший с нами по-человечески нашим голосом, делавший плюновение устами и брение рукою, влагавший персты в уши глухим, прикасавшийся к больным и мертвым, успокаивавшийся от труда посредством сна и сидения, плакавший, тосковавший и скорбевший, чувствовавший голод, принимавший пищу и требовавший воды, — сей человек в самой плотяности и человечности представляется существующим пред происхождением всего сущего, и Богом называется естество плоти сложное, твердое и упругое! Да заградится всякий слух благочестивых, и Божественные и чистые догматы да не сквернятся теми, кои позорят оные, дерзко приписывая Божеству самые плотские немощи. Ибо кто не знает, что Бог, явившийся нам во плоти, по учению благочестивого предания, невеществен, невидим, несложен, был и есть неограничен и беспределен, вездесущ и всю тварь проницает, но в том, что являлось людям, был зрим в человеческом облике? Ибо совершенно необходимо, чтобы всякое тело определялось некоторой поверхностью, таким образом, сама поверхность есть предел заключенного в ней тела. Все же, обнимаемое пределом, заключается в некотором определенном количестве, а определенное не может быть беспредельным. Да и Пророк говорит, что «величию Его несть конца» (Пс. 144:3). Итак, если Божеское естество есть плоть, как говорит сочинитель, а плоть необходимо обнимается пределом поверхности, то каким образом величие Божие, по слову Пророка, простирается в бесконечность? Или как в определенном можно разуметь беспредельность, в ограниченном — безграничность? И еще более, что уже и прежде сказали, как из смерти (явилось) могущество? Ибо если, как говорит Аполлинарий, самый глаголавший человек есть Творец веков, сам собою, то есть плотью (как изъясняет он), сотворивший все; а между тем само слово Божие называет плоть немощной, то писатель сей думает не иное что, как то, что крепость, сила, могущество и другие высокие и достойные Бога совершенства происходят из немощи.
19. И как ни ужасно сие, однако наше слово, следя далее за последовательным выводом из его учения, находит у него богохульство и на самого Отца. Он говорит, что человек есть сияние славы Божией и что в «плотяном боге», которого он, как бы идола, создал в своих суетных помыслах, изображается Ипостась Божия. Посему как луч имеет сродство с солнцем и сияющий из лампады свет — со светильником, и образ человека указывает человеческое существо; так, конечно, (если то, что явилось нам, воссияло от славы Отца, и образ Ипостаси Его есть плоть) и естество Отца по строгой последовательности должно быть признаваемо плотяным. Ибо нельзя сказать, что бестелесное изображается телом и из невидимого сияет видимое. Но какова слава, таково, очевидно, и сияние, и каков образ, такова, конечно, и Ипостась, так что если первый есть тело, то, конечно, не может быть представляема бестелесной и последняя. Упоминает он и о догмате (утвержденном) в Никее, где Собор всех отцов провозгласил единосущность. Но никто не назовет единосущным разнородного, а тем (лицам), у коих сущность понимается тождественной, конечно, приличествует и единосущность. Итак, если Сын, «плотяной бог», и есть, и именуется плотью предвечно по самому естеству, а что Он единосущен Отцу, в том не сомневается и сам сочинитель; единосущны же один другому те предметы, понятие о сущности которых тождественно, то следует, что Аполлинарий должен допустить предположение, что и естество Отца некоторым образом человеческое и плотяное, чтобы сохранить по отношению к обоим имя единосущности. Так что одно из двух: или, называя Отца бестелесным, а Божество Сына плотяным, допустит их разносущность, или, признавая общность по Божеству и сущности равно в Отце и Сыне, сделает плотяным естество Божества и в Отце. Но как бы желая исправить такую нелепость, выше, где произвольно изъясняет изречение Захарии, говорит, что от лица Отца сказано о Сыне «соплеменник» (συμφυλος) (Зах. 13:7), что значит: соестественный и единосущный. Правильно или нет понял он слова Захарии, другой вопрос, а что выводит отсюда, таково: «пророческое слово, — говорит, — показывает сим, что Сын единосущен Богу не по плоти, но по духу, соединенному с плотью». Но каким образом плотяной Бог его прежде сложения мира соединяется с плотью? Ибо когда не было веков, не было и ничего другого из твари, в ряду же сотворенных вещей плоть явилась после всего и последней. Итак, с какою же плотью соединился Сын, когда естество человеческое не пришло еще в бытие? Но Аполлинарий знает некоторую другую плоть кроме человеческой. Каким же образом утверждает, что самый человек, глаголавший нам о делах Отца, и есть оный Бог Творец веков? Кто изъяснит нам нелепость сих новых загадок? Человек прежде бытия человека, плоть, существующая прежде, чем сама была создана, и предвечное, происшедшее в последнее время, и все другое подобное сему, о чем беспорядочно рассуждает!
20. Но пусть писатель наш по произволу блуждает по распутьям своих рассуждений; мы же в обличение нечестивых мыслей, предложив апостольское учение, и им самим упоминаемое, перейдем к дальнейшему. «Иже во образе Божий сый» (Флп. 2:6), говорит (Апостол); не сказал: имеющий образ, подобный Богу, как говорится о созданном по подобию Божию, но в самом «образе Божий сый»; ибо в Сыне все, что принадлежит Отцу, следовательно, и вечность, и неколичественность, и невещественность, и бестелесность; так что в Сыне во всем сохраняется образ Отческих свойств. И будучи «равен Богу», равенство допускает ли мысль о каком-либо различии и отменности? Как равенство может приличествовать тому, что по естеству различно? Ибо если одно по естеству плотяно, а другое свободно от плотяности, то каким образом кто-либо будет почитать равным первое с последним? «Себе умалил», говорит Апостол, «зрак раба приим». Какой «зрак раба»? Конечно, тело, ибо от отцов слышим мы, что оный зрак есть не иное что, как тело. Итак, говоря, что принял зрак раба, а зрак есть плоть, утверждаем, что, будучи по Божескому образу нечто другое, Он принял рабский образ, как нечто иное по естеству. Впрочем и слово «умалил» ясно представляет, что не всегда Он был тем, чем явился нам, но в полноте Божества Он равен Богу, недостижим и неприступен и тем более невместим в ничтожной человеческой малости; сделался же вместимым смертному естеству плоти только тогда, когда, как говорит Апостол, умалил неизреченную славу собственного Божества и уничижил Себя до нашей малости; так что то, чем был, было велико, совершенно и необъятно, а то, что принял, было равномерно с мерой нашего естества. Ибо говорит: «в подобии человечестем быв» и образе (Флп. 2:7), очевидно, как от начала не имеющий в себе подобие такому естеству и не облеченный ни в какой телесный образ. Ибо как на бестелесном может быть напечатлен чувственный образ? Но тогда является в образе, когда, облекаясь, возлагает оный на Себя, образ же этот есть естество тела.
21. Итак, «обретеся якоже человек». Ибо и человек Он, хотя и не во всем человек, но «якоже человек», по причине таинства рождения от Девы; чтобы из сего явно был что не во всем Он покорился законам человеческого естества, но божественно восприяв жизнь и не имев нужды в действии брака для образования собственного тела, не во всем обретается обыкновенным человеком по особенности Его происхождения, но «якоже человек», и таким образом умалил Себя, соделавшись человеком без изменения (Своего естества). Ибо если бы от начала был им, то в чем заключалось бы умаление? Ныне же Всевышний чрез соединение с уничиженностью нашего естества умалил Самого Себя, ибо соединившись с принятым им образом раба и став едино с ним, усвояет немощи раба. И как бывает у нас по связи между членами, если что случится с оконечностью ногтя, то все тело разделяет боль с страждущим членом, так как сочувствие проходит по всему телу; так соединившийся с нашим естеством усвояет и наши немощи, как говорит Исайя: «Той недуги наша прият, и болезни понесе» (Мф. 8:17), подвергшись язвам за нас, чтобы язвою Его мы исцелели (Ис. 53:4—5); не Божество потерпело язвы, но соединенный с Божеством чрез единение человек, естество которого может быть доступно уязвлению. Совершается же сие для того, чтобы разрушить зло тем же путем, каким оно вошло. Поелику смерть вошла в мир ослушанием (первого) человека, то изгоняется она послушанием второго человека (Рим. 5:12—19). Посему (Господь) бывает послушным «даже до смерти» (Флп. 2:8), чтобы уврачевать послушанием преступление прсслушания, а воскресением из мертвых уничтожить вошедшую преслушанием смерть, ибо воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти. «Темже, — говорит, — и Бог Его превознесе» (Флп. 2:9), эти слова служат как бы некоторой печатью предшествующего рассуждения. Ибо явно, что высочайшее не нуждается в возвышении, но уничиженное подъемлется на высоту, как скоро теперь становится тем, чем прежде не было. Ибо соединенное с Господом человеческое естество подъемлется на равную высоту вместе с Божеством, и возносится именно то, что подъемлется из уничиженности, а уничиженное есть образ раба, чрез вознесение становящийся Христом и Господом. Поелику же человек, восприятый Христом, как следует между людьми, назван был особенным именем вследствие таинственного извещения Деве от Гавриила, и человеческое в Нем было наименовано, как сказано, Иисусом (Лк. 1:31); Божеское же естество не может быть объято именем, между тем чрез срастворение два стали едино, то посему и Бог именуется от человеческого (естества) заимствованным именем. Ибо «о имени Иисусове всяко колено поклонится» (Флп. 2:10), и человек становится превыше всякого имени, что свойственно Божеству, Которое не может подчиниться именовательному обозначению, так чтобы как высокое является в уничиженном, так и уничиженное прияло взамен того высокие свойства. Ибо как Божество получает имя чрез человека, так превыше имени становится от уничиженности вознесенное до Божества; и как бесславие рабского образа имеет отношение к соединенному с рабом Богу, так и воздаваемое от всей твари поклонение Божеству приносится соединенному с Божеством (человеку); и таким образом, «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, И всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:10—11). Аминь.
22. Но как бы краснея пред самим собою и стыдясь нелепости сказанного, Аполлинарий, кажется, отменяет некоторым образом то, что доказывал прежде, и намеревается допустить, что подобие Сына с человеками есть после привзошедшее (επιγεννητικη). Ибо говорит: «вот равенство того же Иисуса Христа с Отцом прежде существовало, а подобие с человеками после привзошло...»
По-видимому, он раскаивается в сказанном прежде, и если бы сделал сие, если бы только от сердца отверг нелепое мнение, то и мы прекратили бы обличение. Но из сделанного им оказывается, что добрая мысль, заключающаяся в сих словах, дает ему повод к другой нелепости; потому что буквально говорит так: «и что яснее того, что не иной соединился с иным, то есть совершенный Бог с совершенным человеком?». Что эти слова не имеют ничего общего с предыдущими, очевидно всем способным следить за смыслом слов. Ибо каким образом равенство с Отцом, прежде существовавшее, и после привзошедшее, как сам говорит, подобие с человеками доказывают, что не был совершенным человеком тот, чрез коего вочеловечился совершенный Бог? Это подобно тому, как если бы кто, сказав, что небо отстоит от земли, потом стал бы утверждать, что из сего ясно, что свинец равного объема тяжелее олова, и сочел бы тяжесть за небесное расстояние. Точно так же никто не скажет, что несовершенство человечества, чрез которое Бог является в нашем естестве, доказывается тем, что подобие Сына с человеками признается после привзошедшим. Но я отложу пока доказывать нечестие и безумие такого мнения, теперь же попытаюсь обратить исследование на то, что у него буквально написано по порядку далее, чтобы с первого же раза открылись его погрешности. Говорит, что (Христос) не есть совершенный Бог с совершенным человеком. Доселе оставил под сомнением, кого из сказанных назвал несовершенным, так что, по неясности обозначения, мысль может относиться равно к тому и к другому, и из того, что слышали, нельзя узнать, кого почитает он несовершенным — Бога или человека, или то же самое думает об обоих. «Он, — говорит, — по духу есть Бог, обладающий славою Божией, по телу же — человек, носивший бесславный образ человеческий». Назвал Бога, назвал и человека, но всякому известно, что значение сих наименований не одно и то же, но что особый смысл имеет слово «Божество» и особый — «человечество». Ибо Бог есть всегда тожественная вина всех благ, которая всегда была и никогда не престанет быть; человек же в некоторых отношениях имеет сродство с естеством бессловесных, подобно им живет при помощи плоти и ощущений, но отделяясь от бессловесных прибавлением ума, в сем имеет особенность естества; ибо никто, определяя человека, не станет определять его по плоти, костям и органам чувств; никто также, сказав о силе питания и пищеварения, не укажет в этом особенности человеческого естества, но признаком человека служит способность мышления и разумность. Итак, одно и то же — обозначать ли естество посредством имени или посредством особенности, принадлежащей естеству; ибо кто скажет: человек, укажет тем на разумность; кто поименует разумность, этим же словом укажет на человека. Так и Аполлинарий, поименовав Бога и человека, если под (первым) выражением понимал все те признаки, которые открываются в Божестве, то при помощи (своего) толкования не мог также уничтожить и того, что означается словом человек; но если называется человек, то, конечно, это название истинное, а не лжеименное; истина же имени выражается в том, что он есть животное разумное. А разумность, конечно, происходит от ума, так что, если человек, то необходимо и разумен, если же не разумен, то и не человек.
23. «Но по телу, — говорит, — был человек, носивший бесславный образ человеческий». Это он предлагает нам от себя, а не из учения Писания. Впрочем, чтобы сии самые слова превратить в противное тому, что он имеет в виду, рассмотрим его слова таким образом. «Носил, — говорит, -бесславный образ человеческий». Посмотрим сначала, в чем состоит слава человека, и таким образом из того, что будет следовать отсюда, уразумеем, что такое бесславие. Слава человека, то есть истинная слава, есть, конечно, жизнь по (правилам) добродетели; ибо только изнеженным свойственно определять славу или бесславие людей по здоровому цвету лица, или свежести плоти, или, наоборот, по безобразию тела. Итак, если славным у людей признается добродетель, то бесславным, конечно, порок. Между тем Аполлинарий говорит, что Бог восприял бесславный образ человеческий. Итак, если бесславие в пороке, а порок есть постыдное направление произвола, произволяет же разумение, а разумение есть некоторое движение ума; то следует, что кто видит в Боге человеческое бесславие, тот не может отнять разума у человека, чрез которого Бог жил человеческой жизнью. И это согласно с божественным Писанием, именно, что Он соделался грехом ради нас (2 Кор. 5:21), то есть соединил с Собою способную (саму по себе) ко греху (αμαρτικην) душу человеческую. «Господа, -говорит, — явившегося в рабском виде», но раб сей, вид которого принял на себя Господь, был ли совершен или нецелостен? Ибо недостаточность и изувеченность в отношении к полноте живого существа по справедливости должна быть названа повреждением. «Не человек, — говорит, — но «якоже человек», потому что неодносущен с человеком по владычественной части Его». Если неодносущен, то, конечно, иной сущности; что же имеет другую сущность, у того и естество, и название не может быть общее. Иное существо огня и иное воды, и обоих название различны. А Петр и Павел, поелику одно естество, то и имя существа у них общее, ибо каждый из них человек. Итак, если по существу (Господь) был нечто другое, — не человек, а только по видимости принял образ, подобный человеку, на самом же деле различествовал по естеству, то должен он сказать, что и все было только какою-то призрачностью и обманчивой мечтою; ложно у Него было ядение, ложен сон, не существенны все чудеса исцелений, не было креста, пе было положения во гробе, не было и воскресения после страдания; но все являлось только призрачно, и, по мнению сочинителя, не было ничего из того, что представлялось. Ибо если Он не был человек, то как было повествуемое о Нем? Как назовет кто-либо человеком того, кто чужд человеческого существа? «Не был, — говорит, — односущен с человеком по владычественной части его». Но кто отнимает владычественную часть у человека, которая и есть ум, тот в остальном видит скота, скот же не человек. Потом говорит: «уничиженного по плоти, но превознесенного от Бога на Божескую высоту». Здесь опять кроме нечестия еще более безумия, нежели в прежде сказанном. Одно, говорит, уничижено, другое превознесено. Плоть, говорит, уничижена, хотя оная и нисколько не имела нужды в уничижении, будучи уничиженной по естеству; Божество же, говорит, превознесено, хотя высочайшее и не нуждается в возвышении. Итак, куда же превознесено Божество, которое превосходит все и превыше всякого возвышения? Напротив, хочет ли то признать сочинитель или нет, возвышается уничиженное по естеству, как несколько выше рассуждали мы о сем в нашем слове.
24. Подобно тем, которые проговариваются во сне, он, оставив последовательность в рассуждении, снова употребляет в дело наши слова и вставляет в свои речи то, что мог бы сказать и здраво рассуждающий о догмате. Он различает то, что прославляется, и того, кто имеет славу. «Прославляется, — говорит он, — как человек, а славу имеет прежде (сложения) мира, как Бог, сый прежде век». Доселе он рассуждает здраво, если бы слова его этим и ограничились, может быть, кто-нибудь подумал бы, что он, раскаявшись, дошел до мыслей более согласных с благочестием. Но теперь, как бы окольным каким путем обойдя в своей речи эту здравую мысль, он снова возвращается на поприще заблуждения, и, обратив к нам множество ругательств и приравнив нас по учению к иудеям и еллинам, опять возвращается в своем слове к той блевотине, которую извергал прежде при помощи суетных умствований, вымышляя для Христа предвечную плоть и утверждая, что Сын, Который родился от Девы, был воплощенным умом; не в Деве восприяв плоть, но прошед чрез нее, как чрез канал (παροδικως), Он по внешнему образу явился таковым же, каковым был прежде век, то есть богом плотяным или, как он выражается, воплощенным умом. говорит он, и распятый называется «Господом славы» (1 Кор. 2:8) и «Господом сил», по слову пророческому (Ис. 8:13.); посему же Он произносил и такие изречения, свидетельствующие о Его самовладычестве и господстве: «Аз тебе глаголю» (Лк. 7:14), «Аз ти повелеваю» (Мк. 9:25), «Аз делаю» (Ин. 5:17) и другие многие с таковым же высшим значением. Но что скажет сей именитый муж, где он поместит сосцы, пелены (повивальные), прилив и отлив жизненной силы, постепенное возрастание тела, сон, утомление, подчинение родителям, тоску, скорбь, желание пасхи, требование воды, принятие пищи, узы, заушения, раны от бичей, ношение терния на главе, облечение в багряницу, биение тростью, копие, оцет, гвозди, желчь, плащаницу, погребение, гроб, камень? Как все это он отнесет к Богу? Ибо если его плотяной бог всегда был тем, чем явился чрез Марию, и являемое взору было Божество, то Божество претерпевает все упомянутое — сосет, пеленается, питается, утомляется, растет, наполняется, извергает, спит, тоскует, скорбит, стенает, ощущает жажду и голод, с поспешностью приходит к смоковнице, не знает, есть ли и время ли быть плодам на дереве, не ведает дня и часа, подвергается биению, терпит узы, заушается, пронзается гвоздями, проливает кровь, умирает, погребается, полагается в новом гробе. Неужели он соглашается признать, что все это свойственно и естественно предвечному Божеству, что Оно не возросло бы, если бы не питалось сосцами, и что Оно совершенно не могло бы и жить, если бы (с) помощью питания не возмещало истощение силы? А как его плотяной бог не знает того дня и часа? Как он не знает времени смокв — того, что в пасху нельзя найти на дереве плод, годный для снедения (Мк. 11:13)? Скажи, кто это неведущий? Кто это скорбящий? Кто находится в беспомощном положении? Кто вопиет, что он оставлен Богом? Если Божество Отца и Сына едино, то от кого последовало это оставление, о котором Он возгласил на кресте? Ибо если Божество страдало (а благочестиво мыслящие признают, что у Отца с Сыном едино Божество), и если страждущий говорит: «Боже мой, Боже мой, векую Мя еси оставил» (Мф. 27:46), то как единая сущность Божества во время страдания разделяется, и одна» часть его оставляет, а другая оставляется; одна подвергается смерти, а другая пребывает в жизни; одна умерщвляется, а другая воскрешает умерщвленное? Или он не будет исповедывать единство Божества Отца и Сына и поэтому явится поборником Ария? Если же, восставая против Ария, скажет, что (Божество Отца и Сына) едино, то никак не останется в согласии с самим собою, не имея возможности удержать придуманный им вымысл; эти восклицания и состояния духа, свидетельствующие о страдании и уничижении, он по необходимости отнесет к человеческой природе и согласится, что естество Божеское и при общении с человеческими страданиями осталось неизменным и бесстрастным. Свидетельствует о сем и сам Аполлинарий, говоря о Нем, что «прославляется как человек, восходя из (состояния) бесславия, а славу имеет прежде (создания) мира, как Бог, сый прежде век». Ибо бесславие, конечно, есть плотское естество, подверженное страданию, следовательно, вечная слава есть чуждое страдания и бессмертное могущество.
25. А чтобы не казаться нам в своих словах клеветниками, передам и буквально то самое, смысл чего был изложен нами. «Еллины и иудеи, — говорит он, — явно впадают в неверие, не желая слышать, что Бог рожден от жены». Почему, говоря здесь о рождении, он умолчал о плоти, хотя «рожденное от плоти», конечно, было «плоть», как негде говорит Господь (Ин. 3:6)? Желая доказать, что самая рожденная плоть есть Божество и что Бог не во плоти явился, он говорит: «Бог, будучи во плоти прежде веков, после родился от жены и пришел (в мир) испытать страдания и подъять нужды естества (человеческого)». Говоря сие, он не признает в Нем даже человечества, однако же как человека подвергает Его страданиям, хотя человеческого естества и не усвояет Ему. Ибо как может быть человеком тот, о котором говорит, что Он не от земли? Писание говорит, что человеческий род произошел от Адама, и он первый Божественной силою произведен из земли. Посему и Лука, излагая родословие мнимого сына Иосифова, называет Его «Адамовым» (Лк. 3:38), соединяя начало Его рождения с именем каждого из праотцов. Итак, происходящий не от рода человеческого, конечно, есть что-либо иное, а не человек. Если же Он не человек, так как не имеет начала, принадлежащего роду человеческому, и не Бог, так как не бестелесен, то что такое этот бог во плоти, придуманный сочинителем, — на сие пусть отвечают ученики и поборники его лжеучения. «Но, — говорит он, — нас приняли бы еллины и иудеи, если бы мы сказали, что рожденный есть божественный человек, подобно Илии». Но кто же из еллинов принимал за истину чудеса, которые были с Илией; то, например, что огонь, получив двоякий образ, — вид колесницы и вид коней, движется в направлении, противном его природе, именно, несясь сверху вниз, и что Илия, поднимаясь на огненной колеснице, правит огнем и среди пламени сохраняется невредимым, причем огонь влечет за собою огонь, то есть огонь коней — огонь колесницы? Ибо если кто поймет все это как должно, тот сим самым откроет себе путь к принятию тайны (воплощения), усматривая в сем повествовании некое образное пророчество о вочеловечении Господа, предызображенное событиями. Ибо как огонь, по природе своей стремящийся вверх, силою Божией приближается к земле, а Илия, охваченный небесным огнем, снова воспринявшим свое естественное движение, и сам возносится с ним, так невещественная и безвидная сущность (ουσια) — Сила Вышнего, восприяв зрак рабий, естество (υποςτασις), родившееся от Девы, возвела оное на собственную высоту, преобразовав в Божеское и совершенное естество. Таким образом, не верующий сему не поверит и чудесным событиям с Илией; а прежде научившийся истине, прикровенно изображенной в его жизни, не будет враждебно относиться и к сей самой истине.
26. Затем он обращает ругательства против нас, не принимающих сочиненной им басни, и говорит: «под прикрытием веры не верующие в Бога, рожденного от жены и распятого иудеями, постыждаются, подобно им, посему и Сам Он постыдится их». Кто же не знает, что употреблять проклятие в борьбе с противниками свойственно только бессильным защитить то, что имеют в виду? А мы говорим только, что предлежат две пропасти: с одной стороны пропасть (лжеучения) Аполлинариева, а с другой — Ариева и что упавшим в ту или другую одинаково предстоит разбиться, с тем разве различием, что если выбрать из двух зол, то, кажется, в Ариевой можно разбиться меньше. Ибо хотя и тот, и другой чистое существо Единородного низводят в униженное состояние, но Арий приравнивает Владыку ангелов к бестелесному естеству ангельскому, возвещая, что они одинаково ниже естества несозданного, что и Он, и они произошли чрез создание. А этот до того доводит безумие, что признает Его равночестным с человеком, умаленным пред ангелами, и решает, что естество Его — плотское. Но сколько естество бестелесное превосходнее тел, столько и нечестие Ариево предпочтительнее заблуждения Аполлинариева. Кто же (из них более) неверующий, под прикрытием веры, толкователь тайны (воплощения) от Девы? Предложу на общий суд нашу веру, осмеиваемую сим сочинителем, и его собственное мнение. Мы говорим, что Бог, будучи по существу невеществен, безвиден и бестелесен, по некоему человеколюбивому домостроительству на конец исполнения всего, когда зло возросло уже до высшей степени, для истребления греха соединяется с естеством человеческим, подобно солнцу, проникающему в мрачную пещеру и появлением света уничтожающему тьму. Ибо, восприяв в Себя нашу нечистоту, Сам Он не оскверняется — от скверны, но в Себе Самом очищает сию нечистоту. Ибо «свет, — сказано, — во тьме светится, и тьма его не объят» (Ин. 1:5). Так бывает и при врачевании. Когда к болезни приложено лечение, болезнь исчезает, но не перемещается во врачебное искусство. Таково наше слово. А он говорит, что Бог от начала был во плоти; и таким образом, видимое и осязаемое тело, рожденное в последние дни, постепенно возраставшее от принятия человеческой пищи, было то самое, которое существовало прежде всего сущего, которое сотворило и людей, и всякое создание видимое и невидимое; оно то самое, которое чувствует утомление и с томлением принимает испытание смертное. Не понимаю, почему этот мудрец не приписывает Творцу никакого утомления, когда создавались небеса, земля и все чудеса творения, а говорит, что Он был утомлен, когда шел из Иудеи в Галилею! Для израильтян Он превращал скалу во вместилища вод, а Сам у жены-самарянки просит пить! Сорок лет не утомляется дождить небесную пищу стольким тьмам людей, а Сам течет к смоковнице в чаянии снеди, которой не было. Если таково мнение о догмате того и другого из нас, то пусть разумный слушатель сам рассудит, кто из нас неверный под прикрытием веры.
27. По его словам, мы говорим, что распятый не имел в своем естестве ничего Божеского, даже самого главного — имени духа. Против этой клеветы легко защититься отрицанием. Ибо если Аполлинарий думает, что дух есть ум, то никто из христиан не говорит, что соединившийся с Богом человек был половинный, но во всей целости вступил в соединение с Божеской силою. Посему пусть какими кто хочет именами называет части человека: умом ли, духом ли, или сердцем; ибо в Писании приводятся три наименования владычественной части в человеке, а именно: «сердце чисто созижди во мне, Боже» (Пс. 50:12); и еще: «разумный строительство стяжет» (Притч. 1:5); и еще: «кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух живущий в нем» (1Кор. 2:11). Посему не лишен ни духа, ни ума, ни сердца (Тот, Кто родился) при осенений силы Вышнего и наитии Святаго Духа. Итак, не к нам относится брань, будто мы говорим, что оный человек не имеет в себе духа, то есть ума, а к самому виновнику брани, осыпающему нас порицаниями, которые идут к нему. Ибо, именуя ум духом и говоря, что человек Христос не имеет ума, он сам утверждает, что Господь не имеет духа. Какое еще возводит обвинение? По его словам, мы неправы, когда говорим, что, кроме собственного естества, (оный) человек имел в себе еще нечто большее, а именно живущее в нем Божество. Если он ставит это в вину, мы не уклоняемся от обвинения, подвергаясь ему вместе с Апостолом. Потому что им наученные веруем, что образ Божий, существующий в умопредставлении, в образе раба получает бытие в явлении (Флп. 2:6—7). Если же образ Божий превосходнее образа рабского, то, конечно, являемое не равночестно с тем, что сокровенно. Итак, усматриваемое во плоти и обращавшееся с людьми заключало под собою нечто превосходнейшее себя. Вот что сочинитель вменяет нам в преступление против веры. Но и Апостол говорит, что «в Том живет всяко исполнение Божества телесне» (Кол. 2:9). Сказав: «в Том», он означил не половину являемого, но самим значением сего слова объял подлежащий предмет всецело. Если же тело, в котором жило Божество, было человеческое, а сие тело небездушно; отличительную же часть человеческого духа составляет ум (ибо если отделить его, осталась бы только, как часто говорили мы, скотоподобная часть); то следует, что сей благородный муж осыпает поношениями не нас, но Апостола или, лучше сказать, и то изречение великого Иоанна, которое гласит, что «Слово плоть бысть, и вселися в ны» (Ин. 1:14). Не (сказал) в какую-либо часть нашего естества, но, поставив множественное число, обозначил тем все, что мыслится в нашем естестве; и сначала отделил Слово от плоти, а потом соединил, потому что Слово было самобытно и было у Бога, и что был Бог, то же было и Слово, ибо и Оно было Бог. Но когда «во своя прииде» и воссиял во тьме, тогда «Слово плоть бысть» (Ин. 1:11,14), Своей силою соделавшись плотью во (чреве) Девы. Итак, пусть перестанет поносить нас, дабы не нанести вместе с тем оскорбления и святым.
28. Опустив средину его рассуждений, где он высказывает мысль, что думающие с ним неодинаково отрицают тайну (воплощения), упомяну только об одном из того, что в увлечении наговорил он, чтобы оклеветать нас. Он говорит, что если мы не это (а иное) говорим, то «должны сказать, что Христос не имел бытия прежде рождения на земле, не существовал прежде всего и даже не сроден Богу». Но что Он имел бытие прежде Своего земного рождения, это мы исповедуем, хотя и нет сомнения, что Его плоть происхождения земного. А выражение «быть сродным Богу» отвергаем, ни один христианин не составит выражения столь унизительного и чуждого для величия Божия, так как оно выражает мысль, что истинно сущий Бог только сроден Богу, а не есть Бог истинный. Даже и Евномий не отказался бы от такого твоего выражения о Господе, ибо и он, отвергая истину Его Божества, мог бы назвать Его сродным Богу, подобно тому, как соделываются членами тела Христова и сопричастниками Его те, кои уверовали в Него; они не суть то же, что есть Господь, но причастны Ему, и именуются одним именем с Тем, Коему причастны. Таким образом, обвиняя за то, что не говорим этого, сообразно с исповеданием благочестивых, он сам засвидетельствовал благочестность и безукоризненность сказанного нами. За сим в доказательство того, что плоть есть Божество, он к прежде сказанному прибавляет еще следующее: «ибо кто, — говорит он, — свят от рождения?». Как будто он не читал написанного у Иеремии, о котором Господь сказал: «прежде неже Мне создати тя во чреве, освятих тя» (Иер.1:5). Писание свидетельствует, что Он свят не только от рождения, но и прежде рождения. И младенец, взыгравший в матерней утробе, радостно приявший глас целования матери Господней, и он был свят от рождения, как возвещает о нем глас ангела: «и Духа Святаго исполнится еще из чрева матере» (Лк. 1:15). К сказанному Аполлинарий прибавляет следующее: «кто мудр, не получив научения?». А мы говорим, что премудрость Божия, которая есть Христос, не от научения получена, но учительна, и не сомневаемся, что часть нашей плоти, соединенная с Божеской премудростью, по причастию восприяла благо премудрости, не сомневаемся, уверяясь Евангелием, повествующим, что «Иисус преспеваше премудростию и возрастом и благодатию» (Лк. 2:52). Как в теле постепенное приращение достигает до полного развития естества при помощи питания, так и в душе преуспеяние в совершенстве премудрости достигается причастными оной при помощи упражнения. «Кто, — говорит, — властен творить дела Божий?». Какими детскими умозаключениями он хочет умалить неизреченное величие Господа! Власть творить дела Божий принадлежит и людям, удостоившимся силы Божией, каков, например, был Илия, по произволу низводивший и затворявший людям дождь, ниспосылавший на врагов огонь, производивший муку в глиняном сосуде, творивший изобилие елея в чванце, дуновением даровавший мертвому жизнь и совершивший многие другие чудеса, повествуемые о нем в слове Божием. Таким образом, Божеской силою творить какие-либо чудеса, кои во власти Божией, не превышает человеческого естества, но самому быть силой высшей всего — это превышает. В сие веруем и мы, и все, в истине принявшие слово Божие.
29. А присоединенное им к сему непонятное различение, какие подлежащее внимательному с нашей стороны разбору, мы предоставляем рассуждению людей опытных. Ибо что желал он выразить словами: «различая действование по плоти и уравнивая (действование) по духу»? Это он присовокупил к евангельскому изречению, которое гласит: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5:17). Если у кого есть сила защищать бессмысленное, пусть станет на защиту этих слов и скажет, с какой мыслью он прибавляет еще к только что сказанным словам подобные выражения, которые буквально таковы: «кто снова получает равенство в могуществе и различие действования по плоти, по которому не всех оживотворил, но некоторых, Кого восхотел». Извлекая простую и безыскусственную мысль божественного Писания, мы держимся относительно приведенных слов (Писания) такого понятия. Когда слышим глагол Господа: «Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын ихже хощет, живит» (Ин. 5:21), сие не так разумеем, как будто некоторые животворящим хотением отвергаются, но поелику и слышим, и веруем, что все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну (Ин. 16:15), то явно, что в Сыне усматриваем и хотение Отца, единое для всех. Если же в Сыне хотение Отчее, а Отец, по слову Апостола, всем «хощет спастися, и в разум истины прийти» (1 Тим. 2:4), то, очевидно, Обладающий всем, что принадлежит Отцу, и всецело имеющий в Самом Себе Отца, имеет в Себе вместе с другими совершенствами Отца и хотение спасти. Итак, если Он не имеет недостатка в этом совершенном хотении, то, конечно, ясно, что, кого Отец хочет оживотворить, тех и Он животворит, не уступая в человеколюбии хотения, как думает Аполлинарий, говоря, что Он восхотел оживотворить не всех, а некоторых. Ибо не Господня воля виною того, что одни спасаются, а другие погибают, — иначе пришлось бы к ней относить вину погубления — но спасение или погибель некоторых зависит от произволения принявших слово (Божие). К своим умствованиям он прибавляет, что «никто по своей воле не умирал и не воскресал», и, сказав это, приводит изречение Евангелия: «Никтоже возьмет душу Мою от Мене, область имам положити ю, и область имам паки прияти ю» (Ин. 10:18). Какую душу, разумную или неразумную, спросил бы я у приписывающих Богу душу, не имеющую ума? Если скажут: неразумную, то признают, что Христос был облечен естеством скота, а не человека, если же скажут: разумную, то чем иным представляют они разумение, как не разумом? Ибо разум не есть звук без значения, но движение мышления, начало и основание разумности. Посему называющий душу разумной признает ее и способной разуметь, а разумение есть движение и действие ума. А как стал бы действовать ум, которого нет, если признают душу Господа лишенной ума? Итак, если Господь имеет душу, которую по произволению приемлет и полагает, душу не скотскую и (не) неразумную, но свойственную человеческому составу, то, конечно, должно признать, что Им воспринята душа человеческая и одаренная разумом.
30. Что за сим говорит он о зерне умирающем, а потом вновь вырастающем со множеством зерен, охотно прейду молчанием, потому что его слова клонятся в нашу пользу и подтверждают нашу мысль. Ибо какое это зерно умирающее и в своем воскресшем колосе вместе с собою возбуждающее к жизни множество зерен? Не думаю, чтобы кто-нибудь в такой мере был несведущ в Божественных догматах, чтобы не видеть отсюда, что таинство страдания относится к человеку. Доказательство сказанного то, что и мы умираем вместе с Ним, и спогребаемся, и совосстаем. Для желающих легко подражать тому, что однородно (с ними), а подражание превышающему нас недоступно. Посему если смерть подъята плотью, то и нам, живущим во плоти, легче будет смертью подражать смерти. А если смерти подверглось Божество, то как мы, сущие во плоти, будем умирать вместе с Божеством? Плоть умирает и совоскресает с плотью. Если же Божество претерпело сие, как хочет того Аполлинарий, то нужно искать других божеств, которые умерли бы вместе с Божеством и со-восстали с ним; ибо как Христос умер и воскрес, так, по слову Спасителя, и мы (1 Кор. 15:22; 1 Фес. 4:14). А что такое мы по своему естеству? Божия сила или кровь и плоть, как говорит Писание (Евр. 2:14)? Посему-то ради нас приобщился нашей плоти и крови Соделавшийся ради нас подобным нам. Итак, что по своему существу мы, тем же был и Умерший за нас, подражание Коему предлежит нам, принадлежащим к одному с Ним роду. Доказательством же нечестивости того мнения, которое утверждает, что Божество смертно, служит совершающееся в нас самих. Ибо в обыкновенной человеческой смерти, что умирает и истлевает? Не плоть ли разрешается в землю, а ум остается с душой, не терпя по отношению к бытию никакой утраты от разрушения плоти? Доказательством этому служит то, что богач помнит о находящихся на земле и молит Авраама за связанных с ним родством. И никто не сочтет безумным то, что, на себе испытав неизбежность (суда), он предается заботе о близких к нему. Итак, если наш ум и после смерти остается непострадавшим и неизменным, то с чем же сообразно оному троечастному Богу Аполлинария претерпеть телесную смерть? Как Ему умереть или каким бы то ни было образом потерпеть разрушение от смерти? Ибо всякому известно, что смерть есть взаимное разлучение души с телом, а душа и разум как разделятся сами от себя, чтобы и душе принять смерть? Итак, если наша душа недоступна смерти, то как она может умереть, — на это пусть отвечают раздробляющие Христа на части.
31. «Они смущаются, — говорит он, — смущением неверующих». Это нас он поносит, называя смущающимися и неверующими, беспрекословно внимающих евангельскому гласу, который вещает: «аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия: обаче не Моя воля, но Твоя да будет» (Мф. 26:39; Лк. 22:42). К этим словам он прибавляет свои такого рода: «и не помнят они, — говорит, — что здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси». Кто придумал бы сказать подобное? Говорю не о ком-либо из них, дознанных еретиков, но думаю, что и сам отец нечестия и лжи не выдумает для богохульства чего-либо более ужасного сравнительно с тем, что сказано. Понимает ли этот сочинитель, что он говорит? Бог, нисшедший с неба, отвергает собственное изволение Божества и не хочет идти на дело, которого (Оно) «хощет». Итак, воли Отца и Сына разделились. Как же у Обоих воля будет общей? Как при различии изволений будет открываться тождество их естества? Ибо совершенно необходимо, чтобы хотение было сообразно с естеством, как негде говорит Господь: «Не может древо добро плоды злы творити, ни древо зло плоды добры творити» (Мф. 7:18). А плод естества есть произволение, так что у благого естества произволение благое, а у злого — злое. Посему если у Отца и Сына плод воли различен, то по необходимости признают, что и естество Обоих различно. К чему же он восстает на Ария? Почему не присоединяется к Евномию, который, разделяя естество Отца и Сына, рассекает вместе с естеством и хотение и этим преимущественно доказывает различие их существа, отсекая вместе с тем у (Сына как у) низшего пред высшим самое понятие Божественности.
32. Сказанное им повторим опять: «они не помнят, — говорит он, — что здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси». О каком изволении говорит сочинитель? Очевидно, о том, исполнения которого не хочет Господь, говоря Отцу: «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42). Понимает ли Аполлинарий, в какое противоречие впадает его речь? Приближается страдание, и пока еще не приступил предатель со множеством (народа), в то время и происходит сие моление. Кто же молится, человек или Бог? Если он думает, что молящийся есть Бог, то усматривает в Нем немощь, одинаковую с человеческой. И какой же Он Бог, когда в Себе не имеет ничего доброго, но нуждается в высшей помощи? Далее, как Божество осуждает Собственное изволение? Добро или зло было то, чего Он хотел? Если добро, в таком случае зачем не приводится к концу то, чего Он желал? А если зло, то какое у Божества общение со злом? Но, как сказал я, (сочинитель) не понимает, что его речь впадает в противоречие. Ибо если изречение: «не Моя воля, но Твоя да будет» принадлежит Единородному Богу, то сия речь, по некоему противоречию, вращается сама в себе и не имеет никакой твердости. Потому что не желающий исполнения своей воли желает, конечно, того самого, чтобы не исполнилось то, чего желает. К какому же концу будет вести такое моление: хочу, чтобы не исполнилось то, чего хочу? Очевидно, (моление) превратится в противоречие желаемому, и слушающий такую молитву должен будет прийти в затруднение по отношению к тому и к другому (смыслу молитвы). Что бы Он ни сделал, но исход молитвы всегда будет несогласен с хотением молящегося. Исполнит волю молящегося? Но он молится, чтобы не было того, чего желает. Не исполнит желаемого? Но молящийся желает, чтобы было ему то, чего он не желает; так что как ни принять моление, оно не будет иметь определенного смысла, противореча самому себе и само себя разрушая. Для таких затруднений, представляемых речью, может существовать одно разрешение — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страданий составляет принадлежность человеческой немощи, так и Господь говорит: «дух убо бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41), а подъятие страдания по домостроительству есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поелику иное — хотение человеческое, а иное — хотение Божеское, то усвоивший Себе наши немощи одно говорит как человек — то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как Восхотевший для спасения людей привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее (хотения) человеческого. Сказав: «не Моя» (воля), Он означил сим словом (хотение) человеческое, а прибавив: «Твоя», указал на общение с Отцом Его собственного Божества, у которого по общению естества нет никакого различия в изволении, ибо, говоря о воле Отца, сим означил и волю Сына. А сия воля состоит в том, что Он «всем человеком хощет спастися, и в разум истины прийти» (1 Тим. 2:4), что могло исполниться не иначе как чрез попрание смерти, которая была преградой для жизни. А смиренные речения, выражающие человеческий страх и состояние (страха), Господь усвояет Себе, дабы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение (нашим) немощам заверяя действительность Своего человеческого естества.
33. «Но, — говорит Аполлинарий, — то, что было восприято в единение с Ним, принадлежало не человеку от земли, как они думают, но Богу, сшедшему с небеси». В этих словах неудовлетворительность и темнота изложения вводит в заблуждение относительно последовательности хода мысли того, кто следит за написанным, если только мысль не вполне закрывается сбивчивостью выражения. Он говорит, что «оные означающие страдания речения принадлежат не человеку от земли, но Богу, сшедшему с небеси». Из доселе сказанного явно желание Аполлинария утвердить мысль, что Божество подвержено страданиям. А затем он затемняет мысль нелепыми выражениями. Ибо, сказав: «то, что было воспринято в единение с Ним», прибавляет: «принадлежало Богу, сшедшему с небеси». Перелагая это в более ясную речь, иной сказал бы так, что не человек так говорил, но чрез человека глаголал Бог, воспринявший видимый образ в единение с Собой. Откуда же воспринят был этот человек? От земли? Он отрицает это. А если на небесах он имел бытие, то не от человек. Остается сказать: ниоткуда, чем утверждается, что видимое (во Христе) было мнимым, а не истинным, ибо что ниоткуда, то совсем и не существует. Но в прибавленных им словах он именует сего человека сшедшим с небеси. Однако же Мария была на земле, на земле был вертеп, земные и ясли. Как же он переселяет к нам человека с небеси на землю? Тогда как все Писание исповедует Деву, рождение, плоть, пелены, сосцы, ясли, человеческий образ жизни, Аполлинарий, все это отвергая, измышляет в своем сочинении иного человека, не имеющего происхождения и с нашим естеством несродного.
34. Впрочем, оскорбления, какие он вплетает среди своей речи, полагая, что чем более осыпает нас злословиями, тем сильнее утверждает свое нелепое учение, я думаю, каждый здравомыслящий должен презреть и предоставить вниманию читателей судить, кто исказитель апостольской веры: мы ли, которые, по слову Павла, разумели по плоти Христа, но ныне к тому не разумеем (2 Кор. 5:16), или он, который постоянно как прежде совершения спасения человеков, так и после оного вводит в свои речи своего «плотяного бога». Присовокупляет к сему и хулу на Христа со стороны иудеев, именно название Его «ядцею и винопийцею» (Мф. 11:19), и говорит, что это есть необходимо в человеке. Итак, что это за человек, порицаемый иудеями за пищу и питие? Употреблял ли оные Он или нет? Но если не употреблял, то был только призраком человека, а если употреблял, то употребляемое Им в пищу и питие было земное, но небесное земным не питается. Какое противоречие в нелепости! При суждении об одном и том же предмете в какие впадает он противоположные крайности! То представляет Явившегося во плоти выше естества человеческого, то поставляет Его ниже людей, лишая самой лучшей стороны естества человеческого. Ибо самая лучшая часть в нашей природе есть ум, но плоть, в которой Бог явился, говорит, не имела оного. И это ясно усиливается доказать в следующих далее рассуждениях, в которых, дабы подробное исследование нелепостей не показалось кому излишним, мы проследим сказанное им только вкратце. Ибо, опять наполнив свое сочинение множеством оскорблений, он направляет против нас такую речь, — говорит, что неправы те, кои говорят, что единение плоти и восприятие человека одно и то же. Я же, хотя речь моя покажется и несколько грубой, не скрою истины, что ни того, ни другого из сказанных речений язык наш с точностью определить не может. Ибо какое различие между единением плоти и восприятием человека, нелегко объяснить близко к уразумению, потому что единение многоразлично понимается: по отношению к числу, виду, естеству, занятиям и наукам, по отношению к свойствам добродетели и порока и стремлениям к ним. Итак, нужно, чтобы нам объяснили, какое здесь разумеется единение плоти: с самой собой или с другим. Также и относительно восприятия человека — как оно бывает, кто, откуда, как, кем и каким образом восприемлется, равно и предшествующее нам тоже неизвестно. Посему, доколе он будет произносить о тайне слова, не растворенные Божественной солью Писания, мы обуявшую соль внешней мудрости оставим на попрание верным. Кто из евангелистов говорил о единении плоти? Какое апостольское писание научило нас буквально такому выражению: «восприятие человека»? Какой закон, какие пророки, какое богодухновенное слово, какое соборное постановление предало на! оное? Впрочем, из сих двух речений одно он приписывает нам, а другое называет своим, но какое из них присваивает себе, доселе верно не знаем. Ибо мы или ни того, ни другого себе не усвояем, или оба, потому что различия ни в одном из них по отношению к другому никакого найти нельзя; и единение бывает с чем-либо, и восприятие, конечно, есть восприятие чего-либо; каждое указывает на отношение к другому: и восприявший соединяется с восприятым, и соединяющееся соединяется чрез восприятие.
35. Но он говорит, что мы признаем два лица: Бога и восприятого Богом человека, а он думает и говорит иначе: называет его соделавшимся плотью (σαρκωθεντα) и не отличным от бестелесного, но одним и тем же по подобию нашей жизни во плоти. Опять представляет нам несостоятельные рассуждения в защиту своих бредней. «Плотяной» его «бог», естественно, не может быть простым, потому что плоть никто не может представить простой, а что не просто, то не может не быть сложным; он же говорит, что (Божество) едино так же, как един каждый из нас, состоящий, по его словам, из духа, души и тела. Теперь в первый раз мы знакомимся с новым видом счисления, узнавши, что разделенное на три различного рода части составляет единицу. Но о вымышленном им духе отлагаем речь до другого времени. По простейшему же известному нам делению человека, какое принимают очень многие, мы признаём, что он состоит из разумной души и тела. Каким же образом мы назовем два одним, когда Апостол в каждом из нас ясно усматривает двух человеков в том месте, где говорит: «аще и внешний наш человек тлеет», разумея тело, «обаче внутренний обновляется по вся дни» (2 Кор. 4:16), указывая надушу. Если бы даже, по Аполлинарию, было три человека — два, конечно, невидимых, а один видимый, то и тогда, сколько бы он ни утверждал своего мнения примером нашей природы, два называя одним, его опровергает Павел, разделяя человека в двойственном значении. Итак, поелику он подтверждает свои слова примером взятым от человеческой природы, то с опровержением оного, конечно, опровергается и сказанное им. Говорит же он следующее: «как человек есть един, состоя из духа, души и тела..» Я желал бы, чтобы Аполлинарий определил прежде, из какого тела, откуда взятого и когда образовавшегося, и из какой души, разумной ли и человеческой или неразумной, т.е. скотской, думает он, составлен оный человек, и затем уже влагал бы в него разумную часть, которую он называет чем-то отличным от духа, в нас именуя умом, а в нем — Богом. Ибо если бы мнение о каком-то образовании небесного человека по подобию земного было признано за доказанное им прежде, то мы, наученные сей новой мудростью, последовательно пришли бы к нелепому вымыслу, что земной род людей состоит из разумной души и тела, но есть еще род небесных людей, у которых душа неразумна, тело человеческое, а вместо ума Бог примешивается к существу души и тела. К числу сих-то людей относит Аполлинарий явившегося на земле (Господа). Но как существование такого рода людей не доказано, да и нет их, а рожденный от Девы отвергается как не причастный даже естеству нашему; то я почитаю нелепым и непоследовательным называть телом то, что не есть тело, а душою человеческой — что не есть душа. Ибо кто не признаёт душу разумной, тот, конечно, не согласится признать ее и человеческой. Если же это не так, то какое приложение имеет оное трехчастное деление человека, коего две части суть человек, а третья — Бог? «Ибо, — говорит, — не был бы он в подобии человека, если бы не был умом, облеченным плотью, как человек». Был ли лишен ума Тот, в Котором Бог примирил мир себе, этого сказать не могу, но что пишущий это был вне ума в то время, когда писал сие, об этом, если не скажу я, возопиют самые его сочинения. Как может сделаться подобным человеку Тот, Кто есть нечто иное, чем человек, совершенно отличное от нашей природы? Ибо если человек состоит из разумной души и тела, а в вымышленном им человеке нет ни оного тела, ни души, то каким образом примет подобие человека то, что чуждо нашей природе? Но он называет его не человеком, но говорит, что он был как бы человек, не имеющий ума, облеченный плотью. Эти слова и убеждают меня в безумии писавшего оные. Как может уподобиться какой-либо природе то, что оной совсем непричастно? Да и что это за ум, облеченный плотью, тесно с нею соединенный, не отделяемый от нее, но всегда таковым пребывающий? Не из такого ли же он и происходит? Ибо плоть не может и родиться иначе, как только от плоти, как говорит негде Спаситель, что «рожденное от плоти, плоть есть» (Ин. 3:6). Или впоследствии делается таковым? Но в какую же плоть облекшись, он является во плоти? В ту ли, которая существует? Но она происходит из такой же плоти. Или в несуществующую? Но тогда его нельзя назвать имеющим плоть (ενσαρκος), потому что от несуществующего не мог он и заимствовать сего имени.
36. Но посмотрим на неотразимую силу его силлогизмов, которыми он убеждает нас согласиться на то, что Единородный Бог есть воплощенный ум. «Если, — говорит, — Господь не есть ум воплощенный, то Он есть мудрость». Вот непреоборимое положение! Одно из двух, думает он, непременно есть Господь: или ум воплощенный, или мудрость, потому, говорит, необходимо Ему быть тем, если не есть сия последняя, что если Он не будет умом воплощенным, то все, что не есть воплощенный ум, есть мудрость. Итак, что же камень? Что жук? Что прочие предметы, являющиеся нам? Конечно, и относительно их скажет одно из двух: что они суть или ум воплощенный, или мудрость, но ни одно из них не есть ни ум, ни мудрость. Следовательно, рушилось положение нашего сочинителя, и все лжеумствование распалось, как скоро с разрушением основания пало вместе и все его умозаключение. Ибо ничем не доказывается, что эти понятия имеют такую резкую противоположность между собой, что где есть одно, там нет другого, или, наоборот, где нет одного, там непременно находится другое; но ничто не препятствует быть обоим вместе или ни одному. И с противоположной стороны мы также увидим несостоятельность сего положения. Если принимается за истину, что если Он не ум воплощенный, то мудрость, — то истинно будет и то, что вытекает из противоположности, именно, если Он мудрость, то не есть ум воплощенный. Но всякий, исповедающий веру, признает, что Христос есть мудрость, следовательно, по положению мудреца (сего), надобно признать, что Он не есть ум воплощенный; так обеими сторонами доказательства — и первой, и второй, и тем, что он теперь сказал для подтверждения своего мнения, сам сочинитель доказывает, что Господь не есть ум воплощенный. Таково положение — таково и посредствующее доказательство, достойно того и другого и заключение, которое, говорит: «пришествие к нам Христа было не пришествие Бога, но рождение человека». Пусть смеются над сими словами горделивые, мы же, находя более приличным оплакивать лживость сказанного, отказываемся далее обличать сие учение, дабы не показаться насмехающимися. Ибо кто по справедливости не посмеется над несвязно построенным силлогизмом? Но я изложу самые слова его по порядку; они таковы: «если Господь не есть ум воплощенный, то Он будет мудростью, просвещающей ум человека, но она находится и во всех людях. Если же это так, то пришествие Христа не есть пришествие Бога, но рождение человека». Что Господь есть мудрость, превосходящая всякий ум, — никто из благочестивых мужей, руководясь в этом словами святых отцов и апостолов, отвергать не станет. Ибо и Павел ясно вопиет, что Христос «бысть нам премудрость от Бога» (1 Кор. 1:30), слышим также из уст Апостола, что «явися нам благодать Божия спасительная», научающая нас отвергнуться «нечестия», чрез святость и праведность ожидать «блаженного упования» (Тит. 2:11—13). Но что единородный Бог, который над всем, чрез всех и во всех, есть ум воплощенный — этого мы ни от кого из святых не слышали и не допустим внести в божественные Писания это странное и новое учение, особенно имея в виду цель сего нового писателя, который при помощи отвратительного сего лжеумствования хочет ниспровергнуть исповедание премудрости Господней, как мы веруем, умудряющей всякий ум, а на место сего внести странное и новое учение, что Единородный должен называться умом воплощенным, а не мудростью. «Ибо если, — говорит, — мы станем веровать, что Господь есть мудрость, именно та, которая обретается во всех приемлющих благодать, то должны признать, что пришествие к нам Христа уже не есть пришествие Бога», как будто оно чуждо мудрости Божией. Итак, кто не пожалеет о безумии сего мужа? Если, говорит, станем верить, что Христос есть мудрость, то пришествие Его «иже бысть нам премудрость от Бога» (1 Кор. 1:30) не будет пришествием Бога, но рождением человека. Если бы Он был мудростью? Неужели ты не слыхал Пророка, который возглашает: «Дева во чреве зачнет и родит Сына» (Ис. 7:14), и: «отроча родися нам», и что Сын имеет начальство на раме своем, что Он есть сильный и крепкий и Отец не только прошедшего, но и будущего века? (Ис. 9:6).
37. Но опустим сии сноподобные бредни, в которых он возвещает, что Христа должно называть умом воплощенным, а не мудростью просвещающей и что явление Его в жизнь нашу совершилось не чрез рождение. Посмотрим на другое умозаключение. «Если, — говорит, — Слово было не ум воплощенный, но мудрость...» Здесь опять на каком основании этот мудрец ум противопоставляет мудрости как предметы противоположные? Тщательно различающие вещи говорят, что противоположно называемые предметы при взаимном присутствии устраняют друг друга, как например, жизнь — смерть, и смерть взаимно жизнь, порок — добродетель, а последняя — первый и все другое, относящееся таким же образом. Итак, каким же образом он, подобно противоположным предметам, так ум противопоставляет мудрости, как будто им обоим невозможно быть вместе в одном и при одном предмете? Ибо, «если Он, — говорит, — не был ум воплощенный, то мудрость», все равно как бы сказал кто-нибудь, если нет здравия, то болезнь. Как же он доказывает свою мысль? «Если, — говорит, — в уме была премудрость, то Господь не снисшел к нам и не истощил себя». Доказательство неопровержимое! Как на основании того, что Господь был премудрость, утверждает, что Он не сходил к нам. Итак, если на основании того, что Господь есть мудрость, отвергает Его нисшествие (на землю), то, признавая оное, по необходимости должен утверждать, что Он не есть премудрость. Но Аполлинарий признает нисшествие Господа, следовательно, должен признать вместе с сим и то, что Он не есть премудрость. Таковы мудрые доводы сего славного (писателя) против истины! Потом без последовательной связи присовокупляет к сему положению не вытекающее из утвержденных оснований заключение такого рода: «посему и был человек, ибо человек, по Павлу, есть ум во плоти». Прошу читателей не думать, будто мы сами от лица Аполлинария сочиняем это в шутку, на смех; можно из самих его сочинений узнать, что слова сии произнесены им буквально так, как есть. Итак, у какого Павла человек называется воплощенным умом? Пусть скажет нам, какого иного имеет сокровенного Павла. Ибо «Павел раб Иисус Христов, зван Апостол» (Рим. 1:1), во всех своих писаниях ничего такого не сказал. Итак, если ни требование последовательности, ни (какое-либо) свидетельство не подтверждают сего учения, то откуда это странное измышление догматов может иметь достоверность? К сказанному присовокупляет еще другую мысль: «поелику, — говорит, — сей земной был человеком и (притом) небесным...» Но он опять, говорю, забыл о Марии, которой благовествует Гавриил, на которую, как веруем, нисшел Дух Святый, которую осеняет сила Вышнего, от которой рождается Иисус, имеющий начальство на раме своем, то есть в Себе носящий Начало. Начало же, конечно, есть Бог Слово, сущий в начале, и который есть (Сам) Начало, как говорит негде слово Писания: «Аз есмь начатое» (Апок. 1:8). Итак, пусть или докажет нам, что Дева была не на земле, или перестанет вымышлять небесного человека и не боится за людей простых, что они погрешают против Божества; как будто принимая (во Христе) человечество, они не могут признавать в Нем вместе с тем Божества. Ибо рождение от жены есть дело человеческое, Дева же, послужившая сему рождению, явила вышечеловеческое дело; так что рожденное от нее есть человек, а сила к рождению не от человек, но от Святаго Духа и силы Всевышнего. Итак, по истинному разумению Он есть и человек, и Бог — в видимом человек, в умопостигаемом Бог. А он в заключении не так говорит, утверждая, что Божество в видимом, а не в умосозерцаемом.
38. Но перейдем к дальнейшему его умозаключению. «Если, — говорит, — с Богом, который есть ум, был во Христе и человеческий ум...» Вот первое положение! А мы противопоставляем сказанному вот что: кто из святых определял Божество как ум? Из каких писаний мы знаем, что Божество есть то же, что ум, чтобы признать за истину сказанное им, что человек во Христе не имел ума, а Бог бывает умом для лишенного ума? Следовало бы вполне выписать это оскорбительное умозаключение, но боюсь, чтобы читатели не почли нас за каких-нибудь насмешников, как будто мы на посмеяние выставляем безобразие писателя. Впрочем, чтобы сие положение не осталось без вывода, считаю нужным привести одно заключение, выбросив сор, который помещен в средине. «Если, — говорит, — с Богом, который есть ум, был во Христе и человеческий ум, то дело воплощения в Нем не совершается. Если же не совершается дело воплощения в самодвижимом и никем не принуждаемом уме, то это дело, которое есть разрешение греха, совершается в движимой другим и приводимой в действие Божественным умом плоти; участвует же в сем разрешении самодвижный наш ум в той мере, в какой соединяет себя со Христом». Смотри, как соответствуют первому положению сии заключения! Может быть, для изъяснения сих загадочных сновидений нужен нам какой-либо ясновидец и прорицатель, чтобы сказать нам, что значат сии новые речения: «самодвижный ум, и другим движимый, плоть, совершающая дело разрешения». Но оставим и это на посмеяние необузданной юности, сами же перейдем к тому, что у него следует в сочинении далее. «Если, — говорит, — один приобретает что-нибудь более другого, то это делается чрез упражнение, а во Христе нет никакого упражнения, следовательно, (в Нем) нет и ума человеческого». Как он не помнит богодухновенного Писания? Какое упражнение научило искусству Веселеила? Откуда знание столь многого у Соломона? «Ягодичия обирая» (Ам. 7:14), Амос, будучи из пастухов, как получил столь великую силу в пророчестве? И однако ж никто из упомянутых мужей не сходил с неба, не был в начале и не был равен Богу. 39. Но умолчим и о следующем умозаключении, особенно потому, что оно имеет сродство с предшествующим ему заключением, которое буквально таково: «Итак, не спасается род человеческий восприятием ума и всего человека, но приятием плоти». Таково его заключение, различие же между восприятием (αναληψις) и приятием (προσληψις) пусть изъясняют те, которые занимаются изучением грамматических тонкостей, чтобы научить юношей легко распознавать малозначительное различие между теми частицами речи, которые называются предлогами. Ибо мы думаем, что приятый восприемлется и восприятый приемлется, научившись такому употреблению сих слов из Писания: «со славою приял мя еси» (Пс. 72:24), говорит Давид, и в другом месте: «избра Давида раба своего, и восприят его» от овец отца его (Пс. 77:70). Итак, и со славой приятый восприят, и от стад восприятый принят. Об одном и том же Аполлинарий употребляет два выражения, так что едва ли и сам может сказать, что он имеет в виду, говоря, что не восприятием, но приятием Единородный совершил тайну вочеловечения. Я же, опасаясь, чтобы в тине бессвязных слов его не погрузить своей речи, большую часть его пустословия опускаю, почитая достаточным для обличения нелепости его учения самое буквальное изложение написанного им; так что и желающий с особенной силой напасть на сию ересь не столько бы обличил нелепость оной своими доказательствами, сколько обличают его собственные слова; потому что, стараясь доказать ложь, он слабостью защиты явно обнаруживает нечестие своего учения. «Ибо, — говорит, — если с человеком совершенным соединился совершенный Бог, то было бы два». Следовательно, несовершенное в соединении с совершенным не принимается им за два. Неужели никогда не видал оный знаменитый муж детей, котррые, счисляя пальцы на руке, малый вместе с большим, меньший называют одним и больший одним, однако же говорят, что их два, если считают тот и другой вместе. Ибо всякое число есть сложение единиц, означающее вообще сумму, из них составленную. Хотя же число, каково бы оно ни было, от соединения с другим числом увеличивается по количеству в величине пред меньшим, однако и меньшее число будет одно, хотя по величине и уступает большему. Итак, когда мы берем два́числа равной величины, то называем двумя совершенными, когда же соединяем меньшее с большим, то также называем двумя, но одно недостаточным, а другое — совершенным. Но этот сильный в арифметических сведениях муж, если имеет пред собой два совершенных по своей природе предмета, говорит, что они так и называются — два; если же один предмет будет с недостатками, а другой — совершенный, то говорит, что оба составляют одно; не знаю, как соединяя несовершенное с совершенным и придумывая единство между предметами несовместимыми по своим противоположным свойствам. Ибо совершенное с совершенным, а несовершенное с несовершенным по сходству своему скорее соединяется, но каким образом может быть единство противоположного с противоположным, то есть несовершенного с совершенным, пусть скажет нам составитель правил этой новой арифметики.
40. Но он считает неприличным признавать в Единородном Боге ум человеческий и выставляет ту причину, что ум человеческий изменчив. Но по той же причине не должно приписывать Богу . и (восприятия) плоти, ибо и сам сочинитель не будет противоречить тому, что она изменяема, подобно одеждам сменяется с различными возрастами от юности и до совершенного возраста. Да и как быть неизменяемым тому, который сперва был носим на руках матерью, потом был в отроческом, далее в юношеском возрасте, и таким образом, мало-помалу достигая совершенства, пришел, наконец, в меру полного возраста человеческого? Итак, если ум отвергается по причине изменяемости, то по той же причине не должно быть приписано Ему и (восприятие) плоти, и таким образом, по суждению Аполлинария, оказывается ложным и все Евангелие, тщетно будет проповедание и суетна вера наша (1 Кор. 15:14). Если же он не отвергает веры в явление Христа во плоти и притом в сей изменяемой, то по сей же причине, конечно, не может отвергнуть и ума (в Нем). Но как Он, быв во плоти, не осквернился, так и, восприяв ум, не изменился в иного. Я снова буду вести речь об этом предмете, изложив прежде буквально его слова. «Следовательно, — говорит, — спасается род человеческий не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез приятие плоти, которой по самой природе свойственно быть под управлением; нужен же (для него) ум неизменяемый, который бы не подчинялся ей по слабости ведения, но без всякого насилия приспособлял бы ее к себе». Кто не знает, что нуждающееся в помощи совершенно отлично по природе от не имеющего нужды в другом; и то, чему по природе свойственно находиться в управлении, отлично от того, что по самому естеству имеет власть управлять? Подобным образом по причине различия сущности установлено, чтобы естество бессловесных было подчинено естеству человеческому, и человек имеет сию власть над бессловесным не приобретенную, но существенно ему принадлежащую. Итак, если природа плоти такова, что она должна находиться под управлением, как говорит Аполлинарий, а власть по естеству принадлежит Божеству, то каким образом, допуская это, полагает, что то и другое от начала едино по естеству; когда всем известно, что иная сущность у подчиненного и иная у начальствующего и что иное есть то, чему естественно состоять под управлением, и иное то, чему по естеству свойственно управлять? Итак, если в той и другом из сих. то есть в плоти и в Божестве, усматриваются противоположные свойства, то как сии два естества составляют одно? Каким образом он облекает Слово какой-то Божественной и небесной плотью? Даже более — он представляет сие Слово с плотью прежде (воплощения), как будто Оно не в последние дни по домостроительству приняло наш образ, но всегда было таковым и всегда в том же состоянии пребывает. Ибо кто говорит, что плоть нуждается в неизменяемом и требует руководителя, тот указывает прямо на нашу плоть, которая по изменяемости природы пала в грех. А если в Слове усматривается какое-то небесное и божественное (как говорит) тело, то из сего, конечно, следует, что он не приписывает Ему совершенно ни изменяемости, ни нужды в руководителе; не наше, но Божественного гласа слово, которое говорит, что «не требуют здравии врача, но болящий» (Мф. 9:12). Ибо на небе нет болезни (происшедшей) от греха, но мы, болея грехом, страдая наследственным злом, — мы по удобопреклонности ко злу возымели нужду в Неизменяемом, заблудившись от спасительного пути, потребовали Руководителя ко благу; так что если сочинитель в самом деле приписывает плоти Господней то, что ей и по природе свойственно быть в подчинении другому и нуждаться в неизменном вожде, то он в своей речи не другое что обозначает, как наш состав. Если же он плотью ограничивает Божество, а Божество, пока Оно есть то, чем называется, не нуждается в другом руководителе, потому что не допускает изменения и перемены к худшему, то напрасно разглагольствует о том, что сказано им теперь о плоти; ибо если она какая-либо божественная, то явно, что и не изменяема, если же изменяема, то, конечно, не божественна.
41. Итак, кто может проследить сей запутанный но, несостоятельный вымысл учений, никогда не постоянный, но подобно сонным мечтаниям являющийся то так, то иначе? То называет он плоть Слова божественной и Ему совечной, то приобретенной и восприятой; то говорит, что она имеет естество, совершенно отличное от нашего, страстного и смертного; то опять представляет оную одержимой немощью изменения и перемены и нуждающейся в руководителе и для того лишает ее ума, чтобы она уврачевалась Божеством; считая ум как бы препятствием Божественному промышлению о людях и (полагая), что Богу приятнее существо, лишенное ума. Итак, он думает, что блаженнее не иметь ума, если, как говорит, Бог восприемлет лишенное ума. Почему же он не поправляет Соломона, который говорит, что «разумный строительство стяжет» (Притч. 1:5)? Думаю, что под приточным гаданием говорится здесь не о другом каком-либо строительстве, как о нашей природе, обуреваемой злом и потерпевшей кораблекрушение, но попечением истинного Кормчего направляемой к пристани Божественной воли. Итак, если лишением ума спасается человек, то как же разумный строительство стяжет? Да и к чему должно быть ближе Божество по естеству? С чем наша мысль предполагает более взаимности в Божеском естестве? Плоть есть нечто грубое и твердое и имеет сродство с земной природой, а разум есть нечто духовное, неосязаемое и не имеющее очертания. Что из них оказывается более способным к соединению с Богом: то, что грубо и земляно, или что неосязаемо и не имеет очертания? Да и каким образом плоть соединяется с Богом, без насилия, как он говорит, соделываясь участницею чистой добродетели? Ибо кто не знает, что добродетель есть то, что правильно совершает воля? Плоть же есть орудие воли, приспособленное к стремлению разума и направляемое к тому, к чему побуждает движущее (оную начало); а воля есть ничто иное, как некий ум и расположение к чему-либо. Итак, если он говорит, что человек, в котором нет ума, участвует в чистой добродетели, то что же тогда будет (в нем) добровольно воспринимать добродетель? Разве сочинитель то, что действует по принуждению, понимает не терпящим никакого принуждения. Ибо если тело не вследствие благого стремления и соизволения ума бывает удалено от худых действий, то правильность действования будет делом необходимости, а не свободной воли, а избирающий доброе по обсуждению в мысли — выше всякой необходимости и насилия, потому что в самом себе имеет расположение к лучшему. Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор, в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от произвола, конечно, не заслуживает и похвалы; так мы не хвалим и тех, которые узами удерживаются от злодеяния, которых не расположение, но узы останавливают от совершения злых дел. «Но, — говорит, — Божество без всякого насилия усвояет себе плоть», то есть ненасилуемое он называет добровольным. Но каким образом то, что не имеет собственной воли, добровольно может усвоять себе добродетель? Ибо выбирать и желать, избирать полезное и отвергать вредное — все это дело разума, а лишенные ума рассуждать не могут. Итак, если плоть не насильственно усвояет себя Богу, то сочинитель сим свидетельствует, что она не лишена способности делать выбор и не без рассуждения и осмотрительности стремится к полезному для нее; а такого рода (существо) никто не назовет лишенным ума, ибо как в неразумном может быть какое-либо разумение? Таким образом, говоря это, писатель соглашается, что не только в человеке есть ум, но и преимущественно пред прочими. Ибо произвольное и непринужденное стремление к добру свидетельствует о совершенстве ума; а что усвоение лучшего есть дело разума, это лучше всего доказывает следующими словами, которые буквально таковы: «даруя, — говорит, — всякому подчиненному уму чистую добродетель!..». Итак, если в уме усматривает чистоту добродетели, то каким образом лишает ума оную плоть, в которой видит (сию) чистоту? Одно из двух необходимо должно быть погрешительно в его слове: или участвует в добродетели ум, или плоть, без принуждения усвояющая себе добродетель, не имеет ума.
42. А что присовокупляет он далее без последовательности и связи с предыдущим, исследовать подробно я считаю излишним. Слова его такого рода: «и всем, — говорит, — которые уподобляются Христу по уму и не различествуют от Него по плоти...» Что значит мерзость сих слов, пусть изучают благоговеющие к сему заблуждению, мы же перейдем к тому, что следует у него далее. «И если бы с человеком, — говорит, — соединился Бог, совершенный с совершенным, то стало бы два, один Сын Божий по естеству, а другой по усыновлению». С удовольствием желал бы я узнать от тех, кои признают это учение: если они человека, имеющего ум и совершенного, называют сыном усыновленным, то как назовут безумного (ανοητον), ибо так, конечно, называют человека, не имеющего ума? Ибо Единородный Бог, будучи Сам в Себе без всякого недостатка и совершен, называется Сыном потому, что самое естество заверяет истину сего наименования, какое же имеет название прибавок полусовершенного человека? Ибо если, по Аполлинарию, совершенный человек называется усыновленным сыном, полусовершенный человек, в какой мере он человек, очевидно, будет называться полуусыновленным сыном, поелику обладает только вполовину названием усыновленного, так что, сказать точнее, усыновленный есть оный совершенный человек, а сей (полуусыновленный) лишен половины из трехчастного состава по воле тех, которые делят человека на такие малые части. Но если неприлично Богу иметь усыновленного сына, то, конечно, это одинаково неприлично как относительно совершенного, так и несовершенного, особенно же и более всего неприлично иметь его в урезанном (виде). Потому что если и самое лучшее в человеческом естестве в сравнении с Божеством представляется чем-то ничтожным и далеким от достойного понятия о Боге, то гораздо постыднее было бы видеть при нем естество искаженное. Ибо плоть от того не ближе естеству Отца, что она не есть ум; но что касается до естества, то от сущности Отца одинаково далеки как весь человек, так и часть его; и ни то, ни другое из находящегося в нас — ни ум, ни тело не имеют соответствия со все превосходящим Естеством по самой сущности. Хотя бы баснословие (Аполлинария) вымышляло для Божества какой-то небесный вид плоти, но тем не менее никто здравомыслящий не согласится признать и эту плоть единосущной Богу и Отцу. Если же плоть чужда сущности Отца, то как чуждое Отцу может быть Сыном? Ибо совершенно необходимо, чтобы истинно сущий от кого-либо по сущности был то же, что и родивший его. Но Отец не есть плоть, посему и происшедшее от Него, конечно, не будет плотью, ибо рожденное от духа называется духом, а не плотью. Следовательно, если плоть не от Отца, то и не есть Сын (Его). Итак, как же назвать (сию плоть)? Какое ни придумают имя для оной вымышленной сочинителем небесной плоти, то самое мы, последовательно поступая, дадим и воспринятой от людей плоти, и каким именем ни назовут нашу (плоть), таким же точно будет называться и та. Земное тело не есть Сын, не будет Сыном, конечно, и оное (небесное); земное есть сын усыновленный, таковым же будет небесное; два сына здесь, два, конечно, и там; один Сын в оном (небесном) — плоть и Божество, то же и здесь (в земном). Поелику вся тварь одинаково далеко отстоит от Божеской сущности, то как небесное, так и земное в одинаковой степени должно быть признаваемо чуждым естеству Отца. Остается, что разумнее всего мыслить о Боге то, что соответствует цели Его человеколюбия, а особенного имени Ему не изыскивать никакого, именовать же по тому (свойству), которое в Нем избыточествует и преобладает. Как бывает на море, если кто каплю уксуса пустит в море, и капля сия делается морем, изменившись по качеству в морскую воду; так и истинный Сын и Единородный Бог, свет неприступный, самобытная мудрость, и освящение, и сила и все высокое по имени и понятию, пребывает тем же, явившись людям во плоти. Поелику же плоть, пребывая плотью по своему естеству, претворилась в море нетления (как говорит Апостол, «пожерто будет мертвенное животом» (2 Кор. 5:4)), то вместе с нею и все, что являлось тогда как плотское, пременилось в Божеское и бессмертное естество; ни тяжести, ни вида, ни цвета, ни твердости, ни мягкости, ни очертания по величине, ни другого чего из видимого в ней тогда — ничего не остается; потому что вследствие примешения к Божеству уничиженность плотского естества принята в общение Божеских свойств. Итак, для нас нет никакой опасности понятие о Троице расширить до четверицы, как говорит Аполлинарий, и мы ангелов не порабощаем человеку, как он баснословит о нас. Ибо не человеку служат они, преклоняясь пред Владыкой, и не стыдятся поклоняться Явившемуся вселенной во плоти. Ибо говорит Писание: «Егда же паки вводит Первородного во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси Ангели Божий» (Евр.1:6). А во вселенную вход один — чрез рождение, и нельзя иначе войти в жизнь человеческую, как чрез сей вход. Посему-то слово (Божие) и называет рождение Его во плоти входом во вселенную. Итак, если Ему, вступившему во вселенную, поклоняются все ангелы, а вход Его есть рождение во плоти, то не мы покоряем Владыке Его собственное стяжание, но сама природа ангелов не остается в неведении о высшем владычестве. Итак, да умолкнет говорящий оные пустые слова, будто мы горнее делаем дольним, богоносных ангелов порабощаем богоносному человеку.
43. К сему Аполлинарий присовокупляет еще следующее: «если приявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога». Что же мы на это скажем? Что «Бог бе во Христе, мир примиряя Себе» (2Кор.5:19), достоверный свидетель сему великий Павел. Если же сочинитель думает, что мы вводим в свое учение многих богов, потому что, исповедуя, что Бог во Христе примиряет мир себе, мы допускаем, что и в других людях был Бог таким же образом; то мы на это скажем следующее: если много было матерей дев, и ко многим было откровение тайны (воплощения) Гавриилом, и над каждой было наитие Святаго Духа и присутствие силы Всевышнего; если пророки проповедь о благодати относят ко многим, так что во множественном числе говорят: отроки родились нам и сыны даны нам, и (говорят): девы во чреве приимут, и имя всех рожденных ими будет Еммануил; если все ногами ходят по волнам и несказанной силой питают толикие тысячи в пустыне, к насыщению умножая хлеб, в руках учеников растущий; если все четверодневных умерших воскрешают от гробов; если все бывают агнцами Божиими и за нас закалаемой пасхою (1 Кор. 5:7), и ко кресту пригвождают грех, и разрушают державу смерти, и в виду учеников восходят на небо, и сидят одесную Отца; если все приидут судить вселенную в правде, и о имени всех исповесть язык небесных, и земных, и преисподних, — то мы допускаем, что много богов, то есть если признаки сии будут принадлежать многим. Но если один есть Господь Иисус, чрез Которого все, если «из Того и Тем и в Нем всяческая» (Рим. 11:36), и к Нему одному относится столь многое число приличествующих Богу понятий, то есть ли какая опасность вымышлять многих богов, когда говорим, что Бог явился во плоти, имея (человеческую) душу? Ибо что видимое в Нем было человек, кто так не сведущ в евангельском учении, чтобы не знать сказанного самим Спасителем к иудеям: «Ныне же ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах» (Ин. 8:40)? Видишь ли, что в сих словах Спаситель указал убиваемое, сказав: «ищете Мене убити», — не истину, но «человека», чрез которого говорила истина? Ибо не человек был Тот, Кто глаголал истину, но явно, что глаголавший истину был Бог, а человек посредствовал в передаче сказанного им людям, свойственным ему языком, почему и соделался посредником между Богом и людьми; так как естество человеческое не может вступить в непосредственное общение с Богом и потому имеет нужду в сродном с Ним по природе голосе, чрез который могло бы усвоить себе горнюю силу. Но надобно оставить и это и обратить речь к следующему далее. «Ничто, — говорит, — так не соединено с Богом, как плоть восприятая». Вот осмотрительное изречение! Ничто так не соединено с Богом, как плоть: ни благость, ни вечность, ни нетление, ни вседержительство, ни другое какое из приличествующих Богу понятий, но все это ниже плоти по причине соединения с Богом и единения Бога с плотью, хотя и после приобретенной. Именно это признает сочинитель, ибо, назвавши плоть восприятой, он указал тем на то, что она есть нечто после привзошедшее.
44. Но прейдем молчанием и то, что следует (у него) далее, так как в том самом, что сказано им, заключается доказательство несостоятельности баснотворства, и оно безвредно для читателей. Ибо, предположив, что никакое из приписываемых Богу свойств не соединяется так с Господом, как соединяется с Ним восприятая плоть; он вывел заключение, что не так соединенное, не так должно быть и почитаемо, потом присовокупляет (окончательный) вывод: «а ничто не достойно такого поклонения, как плоть Христова». Мы с намерением умолчим о сей нелепости, как очевидной даже детям. Ибо даже сидящие на улицах и занимающиеся играми дети скажут, что если ничто не заслуживает такого поклонения, как плоть, то плоть Христову должно чтить более, нежели самое величие Отца, Его всемогущую власть и владычество над всем и все другое, что естество наше может изречь о Божеской силе; так что, оставив поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу, мы должны чтить и поклоняться одной всему прочему предпочтенной им плоти и ей приписывать вседержительство. Подобно предыдущим и следующее его умствование: «плоть Господа поклоняема, поколику есть одно лицо и одно живое существо с Ним». Упомянув о двух предметах: о Господе и плоти Господа, он из сих двух (предметов) соделал одно живое существо. Теперь ясно открывается, что означает заглавие его сочинения, в котором обещает преподать нам учение о божественном бытии во плоти по подобию человека. Поелику при соединении души с телом жизнь человеческая составляется из смешения и общения сих разнородных (сущностей), и никто не может иначе определить состав наш, как соединением души и тела, то, вообразив то же самое о Божеском естестве, сочинитель тотчас в заглавии сочинения обещает показать, что и Божество должно умопредставлять по подобию человека во плоти; и теперь в этой части сочинения явно старается доказать, что плоть и Господь — одно лицо и одно живое существо, все равно как бы сказать, что видимое в Павле, по тесной связи души с телом, тожественно с невидимым в нем. Следует ли подробно исследовать слова его и опровергать оные? И кто не вправе обвинять нас в неразумии, если мы будем останавливаться над изобретенными им умствованиями? Итак, перейдем к следующему: «если, — говорит, — никакая тварь не достойна такого поклонения с Господом, как плоть Его....» Кто будет в состоянии решить спор Аполлинария с Евномием о первенстве в нечестии? Кто из них будет признан достойным наград за свои великие подвиги против истины? Может быть, при равных силах и одинаковой их ревности к нечестию победа между обоими останется нерешенной. Ибо сей, называя Единородного Бога тварию, не отвергает того, что Он одарен умом и чужд телесной природы, а тот, представив Его от начала сложным из двух различных природ, доказывает, что Он есть одно из плоти и Божества, наподобие человеческой природы, составленное живое существо. Итак, они оба равно поклоняются твари, но Евномий говорит, что она сотворена разумной и бестелесной по естеству, а сей присовокупляет еще, что сия тварь имеет телесную природу и что сия последняя достойна большего поклонения пред прочими тварями, как бы допуская поклонение и другим тварям, что и ревностные чтители учения Евномия признают за нечестие. Итак, пусть он получает награду за победу над Евномием и пусть торжествует украшенный венцами нечестия. Ибо в какой мере в природе человеческой тело ниже души, в такой мере между поклоняющимися тварям узаконяющий поклонение плоти в рассуждении нечестия бессмысленнее почитающих разумную тварь, особенно если он считает достойными поклонения и другие твари, между которыми сравнительно большего поклонения заслуживает плоть. Ибо «никакая, — говорит, — тварь не достойна такого почтения, как плоть Господа». Все существа, признаваемые нами сотворенными, имеют ли они плоть или бесплотны, равно низки пред силой Божиею, но по отношению к самим себе одни имеют более достоинств, а другие менее, так что естество бесплотных существ имеет неравенство пред природой чувственной и телесной. Итак, в какой мере Евномий и Аполлинарий считают достойной поклонения тварь, в рассуждении нечестия они равносильны и равны, но приписывающий преимущество плоти пред духовной природой больше имеет преимущества в нечестии. Пусть же знают ученики сего ложного учения, с кем и о чем идет спор у их учителя!
45. Но посмотрим и на дальнейшие путы, выражаясь словами самого учителя Аполлинариева, которые он непрерывной цепью силлогизмов ставит читателям. «Если, — говорит, — кто думает, что человек соединяется с Богом преимущественно пред всеми людьми и ангелами...» Следовало бы и в этих словах отыскать смысл, но искать в приведенных речениях какого-нибудь внутреннего значения, не говорю правильного, но хотя сколько-нибудь доказывающего нечестивое учение, значило бы все равно, что в камне искать душу или в дереве — разум. Особенно же бессмыслие сказанного им доказывается связью речи: «тот, — говорит, — лишит свободной воли ангелов и человеков, как лишена оной и плоть. Лишение же свободы есть гибель для свободного живого существа; но Творец не погубляет созданного Им естества, следовательно, человек не соединяется с Богом». О какая сила доказательств! Какие неразрешимые плетения силлогизмов! Соединение с Богом уничтожает свободную волю человеков и ангелов, и лишение свободы делается гибелью для одаренного свободой живого существа, а как скоро это признано, то доказано, что человек не соединяется с Богом! Говорят ли что подобное чревовещатели? Прорекают ли подобное сему возглашающие от земли и научившиеся издавать волшебные звуки извнутри себя? Уничтожается свободная воля у людей и ангелов, если природа человеческая соединяется с Богом. Разве не человек был Тот, Который сказал: «ныне же ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах» (Ин. 8:40)? Ужели не имел единения (ανεκραθη) с Божеским естеством Тот, Кто показал в Себе Божескую силу, свободно совершая все, что Ему было угодно? Но если сего в Нем не было, то будет отвергнуто евангельское свидетельство, совершенно обличен во лжи Павел, пророки и все те, кои предвозвещали чудеса о Господе, а также и те, кои повествовали о том, что произошло после. Если же это действительно было, и Бог явился во плоти, и плоть, соединившись с Божеским естеством, соделалась одно с Ним, то отсюда, по его пиитической басне, следует, что погибла в человеческой природе свобода воли, ангелы сделались рабами, лишившись, оттого что сие произошло, блага свободы! О неслыханное учение! Каково также заключение — сказать: «а потеря самопроизвольного действования есть гибель свободного живого существа». Неужели он не считает в числе живых существ слуг, потому что они, состоя под властью господ, не самопроизвольно распоряжаются жизнью? Сочинитель определяет живое существо самопроизвольностью его деятельности, а у кого нет самостоятельного действования воли, того не повелевает считать даже живым существом. Итак, (по его мнению) мертвым стал оный Ханаан, когда за непочтительность сделался рабом братьев, мертв был слуга Авраамов, мертв Гиезий — отрок Елисея, и в последующие времена — мертв был Онисим, мертвы все сотники, состоявшие под властью других. Да и что говорить об этом, мертвы (у него) все подчиненные власти начальников и (те) которых свободная воля встречает препятствия. Даже те, коим Павел повелевает повиноваться предержащим властям (Рим. 13:1), конечно, мертвы, хотя и имеют душу, потому что, не имея полной свободы, они погибли и не могут быть более живыми существами. Ибо того требует Аполлинариева басня, вымышленная им с той целью, чтобы оную бездушную плоть соединить с Богом, Который над всем; и будет ли эта плоть лишена души или ума — басня сия имеет одинаковое значение в том и другом случае. Тело без души есть мертвец, а что имеет душу без разума, то есть скот; каковой нелепости не избегает и сам он, лишая оную плоть свободной воли, потому что (одним) неразумным животным свойственно не владеть собой, но подчиняться власти человека.
46. Но оставим и это, а перейдем к тому, что следует далее в его сочинении, для краткости же я изложу мнение противника своими словами. Из трех, говорит, частей состоит человек: «духа, души и тела», как учит сему и Апостол в Послании к Фессалоникийцам (1 Фес. 5:23), далее приводит следующую часть песнопения трех отроков: «благословите, дуси и души праведных» (Дан. 3:86), затем выражение: духом служить Господу (Рим. 1:9), присовокупляет и слова Евангелия, которые научают, что поклоняющимся Богу «духом и истиною достоит кланятися» (Ин. 4:24). Изложив это, прибавляет, что есть нечто кроме сего — плоть, противоборствующая духу; впрочем называет ее не бездушной, чтобы этим показать, что при душе и теле дух есть третье. Итак, говорит, если человек состоит из трех частей, а Господь — человек, то, конечно, и Господь состоит из трех частей: духа, души и тела. Теперь, чтобы стала очевидной погрешительность его понимания божественных Писаний, кратко рассмотрим порознь то, что им сказано. И сперва исследуем то, что у Апостола. Ибо, по нашему мнению, Павел не делит человека на три части, когда пишет фессалоникийцам оные слова, моля Господа всецело освятить их по телу, душе и духу (1 Фес. 5:23). Но здесь заключается некоторое высшее любомудрие в рассуждении нравственного устроения сей жизни и не здесь только, но и там, где он обращает речь к коринфянам (1 Кор. 2:14, 3:1, 15:44—47). Ибо там он указывает некоторого плотского человека и опять иного — духовного, а в средине между обоими — душевного. Человека страстного и вещественного называет плотским, не отягощаемого бременем тела, а пребывающего разумом в горнем именует духовным, того же, кто не есть вполне ни тот, ни другой, имеет однако ж общность с тем и другим, называет душевным. Говоря же это, он ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душою, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти, но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому, чего в них больше. Ибо «вся» восстязующий и ни от кого не востязуемый (1 Кор. 2:15) и есть во плоти, и имеет душу, и называется духовным; и в неистовстве плотской страсти посягнувший на отцовское ложе (1 Кор. 5:1) не был ни бездушен, ни лишен разума; равно и ведущий средний между похвальным и предосудительным образ жизни не лишен ни того, ни другого — он имеет в себе и ум, и обложен плотским естеством. Но поелику, как сказано (у Апостола), наименование точно приноровлено к видимым признакам жизни, то сластолюбцы, любители удовольствий и склонные к вздорным любопрениям называются плотскими; все же судящие и сами не представляющие для желающих никакого повода к осуждению по высоте образа жизни именуются духовными; душевным же называет того, кто стоит в средине между ними, кто на столько ниже сего, на сколько превышает того. Итак, поелику (Апостол) желает, чтобы совершенный в добродетели свидетельствовал о себе не только тем, что возвышенно в жизни, но обращал бы взор к Богу, хотя бы производил что-либо, имеющее отношение к телу, и не забывал бы Бога, хотя бы творил что-либо среднее (ибо «аще убо ясте, — говорит, — аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите» (1 Кор. 10:31), так чтобы и при телесных занятиях не отпасть от цели — славы Божией); то и фессалоникийцам, уже во всем стремившимся к совершенству, преподает чрез благословение всецелое освящение, говоря: «Бог мира да освятит вас всесовершенных во всем: и всесовершен ваш дух и душа и тело» (да сохранится) (1 Фес. 5:23.); то есть чтобы всякое телесное, и душевное, и духовное занятие направлено было к освящению. Вот наша мысль. Если же Аполлинарий говорит, будто для того благословляется особо ум и также отдельно — тело и душа, чтобы различить силу благословения в каждом из них, то каким образом всецелым сохранится тело, которое вполне и совершенно разрушается смертью? Как будет всецелым то, что от воздержания измождается и худеет, а от более строгого порабощения истощается? Может ли сказать кто-нибудь, что был лишен благословения тот бедный Лазарь, который покрыт был такими ранами и истощался от гноя? Но, хотя и странно сказать, в оном распадающемся от ран теле достигалось благословение Павлово; ибо тело Лазаря сохранилось всецелым для души посредством духовного образа жизни, поелику необходимыми требованиями плоти он не был отвлечен от горней надежды к каким-либо непристойным помышлениям; плоть не развлекала души, и разум не был возмущаем телесными страстями.
47. И псалмопение трех отроков, призывающее «духи и души праведных» к участию в славословии, не повелевает душам особо петь хвалебную песнь и духам отдельно от душ, как думает Аполлинарий. Ибо какая была бы хвалебная песнь одной души, если бы не была восполняема разумом? Душа, лишенная разума, как уже часто говорили мы, есть скот, которому чужда деятельность мышления и разумения. Итак, что же? Если (Писание), как говорит Аполлинарий, отделяет ум от нашей души, то допустим, что исполнять хвалебную песнь Богу для духов возможно, так как умом он называет души. Если же он думает, что душа есть нечто иное, чем ум, то как лишенный ума будет восхвалять Бога? Будет ли приятно Богу песнопение без участия мысли? И какая бы при этом для души была нужда в уме, если бы для божественного славословия достаточно было ее одной, если бы она воспевала песнь сама по себе, нисколько не нуждаясь в содействии ума? Но не этому научились мы от наших толкователей. Но так как души, отделившиеся от телесных уз, как говорит Господь, «равни бо суть Ангелом» (Лк. 20:36), то посему, соединяя души с духами, слово Божие показывает тем равночестность душ с ангелами; ибо ангелы суть духи, по слову Пророка: «творяй Ангелы Своя духи» (Пс. 103:4). С ними-то воспевать хвалебную песнь три отрока считают достойными и души праведных. Спаситель же говоря, что Богу «духом и истиною достоит кланятися» (Ин. 4:24), наименованием духа обозначает не ум, а то, что не должно иметь каких-либо чувственных представлений о Боге. Так как самарянка говорит Господу, что Богу должно поклоняться на горе, как будто ограниченному местом, что не свободно от чувственного образа мыслей; то посему Слово говорит заблудшей от истины, что дух есть Бог, то есть бестелесен, и что поклоняющиеся Ему не могут телесно приблизиться к бестелесному, а должны совершать поклонение духом и истиной. Таким образом, к исправлению клонящияся речения Он противопоставляет двоякому неведению (жены), противополагая истину образу, а дух — чувственным представлениям. Потому и Павел говорит, что не образом и не телом, но «духом» служит Господу (Рим. 1:9), следуя истине. А когда говорит, что плоть «закону бо Божию не покоряется» (Рим. 8:7), то этим самым обличает лживость их учения; ибо противоборствовать, пленять, не покоряться и все тому подобное суть действия произволения, а если нет ума, не может быть и произволения. Итак, Аполлинарий ту же самую плоть, о которой говорит, как об одаренной душой и способностью произвола, признает не лишенной и ума; хотя она и называется только плотью, содержит однако ж в себе все существенно человеческое; ибо нельзя назвать человеком, у кого не достает чего-либо такого, без чего была бы неполна его природа.
48. Но «из трех, — говорит, — частей человек». Допустим сие, хотя в его словах и нет ничего, что бы необходимо приводило нас к согласию с этим мнением. «И Господь, — говорит, — называясь человеком, состоит так же, как и сей, из трех частей — духа, души и тела». Не будем до времени противоречить и сему, ибо не погрешит, если кто скажет, что и у оного человека есть все, что составляет нашу природу. «Но Он (говорит это о Господе) есть вместе и небесный человек, и дух животворящий». Примем и это, так как и это наша мысль, если бы только он понимал ее как должно. Ибо срастворившийся с небесным и чрез сие примешение к совершенному претворивший земное должен быть называем не земным уже, а небесным. То же должно сказать и о (наименовании Его) животворящим духом, кто производит в нас действие (жизни), тот есть вместе и дух животворящий. Но посмотрим, для какой цели пользуется сочинитель тем, что сказано. «Если, — говорит, — из всех тех частей, какие и у нас земных, состоит небесный человек (так что имеет и дух такой же, как у земных), то он не есть небесный, но только вместилище небесного Бога». Много в сих словах неясного и трудного к уразумению по нескладности изложения, но тем не менее-то он хочет сказать, открыть легко. Ибо, говорит, если оный человек лишен ума, то он есть небесный, а если бы был целостным, то был бы уже не небесным, но вместилищем только небесного Бога. В этих словах что более другого отвратительно? То ли, что целостность служит препятствием Божеству, как будто плоть, лишенная ума, более способна к единению с Божеством, или же убеждение, будто Бог есть небесный, а восприявший в себя небесного Бога существует не там, где, как веруем, имеет бытие Бог, а в ином, отличном от неба, месте, и именуется иным чем-то, а не этим? Ибо если, как говорит Аполлинарий, он есть вместилище небесного Бога, а «Бог на небеси горе» (Еккл. 5:1), как говорит Екклезиаст, то следует, что вместивший в себя Бога существует вместе со вмещенным, справедливо именуясь вместо земного небесным. Так и тем, что говорит этот писатель (если бы он умел соблюсти последовательность в собственных словах), явно подтверждается учение истины, укрепляясь (даже) мудростью противников.
49. Но рассмотрим, что следует далее. «Если же, — говорит, — мы состоим из трех частей, а он из четырех, то он не человек, а человеко-бог (ανθρωποθεος)». Кому случится прочитать это, пусть не смеется над глупостью и бессмыслием сего выражения, а лучше восплачет о добровольной слепоте поработившихся такому неразумию. Если при вселении Божеской силы человеческое естество сохранится всецело, то Бог Слово будет именоваться человекобогом; и как мифология чрез сложение различных естеств составляет чудовищных животных, их очертания и названия, измышляя и именуя конеоленей, козлооленей и тому подобное, так и этот новый мифотворец, следуя своим наставникам в таких вымыслах, осмеивает Божественное таинство. И тогда как Апостол внятно возглашает, что «человеком воскресение мертвых» (1 Кор. 15:21), — не половиной человека или несколько больше чем половиной, а восприявшим, в полном смысле слова, всецелую природу, обозначаемую наименованием человека; он чрез постыдный вымысл сего имени вместо таинства создает чудовищного минотавра, подавая своими словами чуждым вере много поводов смеяться над учением веры. Ибо желающему поднять на смех наше учение невозможно не обратить внимания на это так нелепо составленное название — будет ли ему казаться преимущество на стороне сочинителя или на нашей; то ли, другое ли скажешь — не отнимешь у того слова значения сложности двух естеств. Так и называющий плоть небесной, тем не менее утверждает, что она есть плоть; плоть же, управляемая одушевленным некоторым естеством и содержащая в себе самой жизненную силу, как хочет того Аполлинарий, в собственном смысле именуется человеком; а восприявший оную и чрез нее явивший себя по естеству есть, конечно, иной, отличный от нее; ибо самое название восприятия показывает разность естеств восприявшего с воспринятым. Посему, если бы даже это было так, разве что послужит препятствием оскорблять во плоти явившегося Бога тем нелепым нарицанием, то есть когда бы и имеющего такой состав стали называть, следуя дерзкому выражению Аполлинария, человекобогом. Ибо и мифология наименовала козлооленя так не потому, чтобы к целому оленю отчасти присоединилось нечто козлиное, или, наоборот, чтобы в этом смешении животных случилось так, что к целому козлу присоединилась часть оленя, напротив, самое сочетание наименований дает разуметь, что (это животное) имеет столько же то, как и другое естество. Посему, если, по мысли сочинителя, один и тот же есть человек и Бог, то, каково бы ни было соединение, будет ли оно полным соединением естеств (того и другого) или неполным, он никак не избегнет нелепости этого составного имени. И если еллины, узнав это от него, обратят наше таинство в предмет насмешки, то он как подавший повод к богохульству непременно окажется под тем пророческим проклятием, которое говорит: горе тому, чрез кого «имя Мое хулится во языцех» (Ис. 52:5).
50. Исследуем и то, что он еще прибавляет к сказанному. «Если, — говорит, — он состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога». Но если, по его словам, допустить смешение из несовершенного и совершенного, то дерзающие говорить подобное не то же ли самое скажут, что где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога? Ибо во всех отношениях понятия Божества и человечества различны, и никто не подумает определять Божество усечением человечества. Божество не состоит в том, что не есть человечество, или что оно есть несовершенно, но как то, так и другое мыслится само по себе и умопредставляется как особое понятие. Кто слышит слово Бог, тот вместе с сим наименованием принимает все, что прилично мыслить о Боге, а кто слышит название человек, вместе с сим словом представляет все естество его; и значение сих имен не допускает никакого смешения, так чтобы в одном из них понимать другое; ибо ни тем это, ни этим то не означается, но каждое из имен сохраняет свой естественный смысл и по значению они никаким образом не могут быть взаимно заменяемы. Выражения несовершенное и совершенное возбуждают в уме слушателя различные понятия: совершенным мы называем то, что по отношению к своей природе полно, несовершенным же — противное сему. Ни то, ни другое из них, произносимое отдельно, не означает ни Бога, ни человека, но когда соединяется в названии с каким-либо предметом или именем, то дает разуметь, что означаемое (сими выражениями) есть или совершенно, или несовершенно. Итак, каким образом, если человек (оный) несовершен, Аполлинарий доказывает, что (сей) несовершенный есть Бог, как будто искажение нашей природы более соответствует понятию Божества?
51. Но продолжая речь далее, он опять говорит: «не может спасти мир тот, кто есть человек и подлежит тлению общему людям». Это и я утверждаю, ибо если бы природа человеческая могла сама по себе достигнуть совершенства, то таинство (воплощения) было бы излишним. Но поелику невозможно было ей избежать смерти, если бы Бог не подал ей спасения, то посему свет чрез плоть воссиявает во тьме, дабы плотью истребить происшедшую от тьмы пагубу. Но, говорит, «не спасаемся и Богом, если Он не примешался к нам». В сих словах сочинитель, кажется, здраво рассуждает и возводит ум к правильным мыслям, ибо словом смешение (μιξις) означает единение различных по естеству предметов. «Примешивается же (μιγνυται) к нам, когда соделывается плотью, то есть человеком, как говорит Евангелие: когда «плоть бысть», тогда «вселися в ны» (Ин. 1:14)». И эти слова его не были бы не согласны с здравым учением, если бы он после них не посеял несколько плевел. Ибо наше или, лучше сказать, самой истины слово таково, что Он тогда «вселися в ны», когда соделался плотью, и, наоборот, тогда соделался плотью, когда «вселися в ны». Итак, если Он с того времени плоть, с которого вселение между нами, то прежде благовестия Гавриилом Деве Слово никак не было плотью. Следовательно, тот лжец, кто говорит, что человечество Бога Слова снизошло к нам с неба и что прежде принятия естества человеческого человеком было то, чрез что Божество соединилось с человеческой жизнью. «Но, — говорит, — не истребляет греха людей, не соделавшись человеком безгрешным, и не разрушает владычество смерти над всеми людьми, если не как человек Он умер и воскрес». Если бы до конца речи он так правильно мыслил и произносил слова, согласные с учением Церкви! Но он опять обращается к своему и, осуждая церковное учение, говорит, что страдание мы относим к одному человечеству (Христа), в опровержение же нашего учения приводит свое доказательство такого рода: «а смерть, — говорит, — человека не может истребить смерти». Что имеет в виду доказать, говоря это? То, что самое Божество Единородного, сама истина, сама жизнь во время крестного страдания умирали, так что в продолжение оных трех дней не было ни жизни, ни силы, ни правды, ни света, ни истины, ни самого Божества. Ибо не говорит, чтобы во время смерти одного Божества оставалось другое, так как, по-видимому, часто спорит по сему предмету против Ария и доказывает, что Божество Троицы одно, которое когда умерло во Христе, то другого, как сам своим доказательством утверждает, конечно, не было. И я не могу представить, как может кто-либо подумать, что он не делает Божества смертным. Ибо смерть в человеке есть не иное что, как разрешение сложного, и когда тело в нас разрушается на свои составные части, душа с разрушением тела не разрушается; но разрушается сложное, несложное же остается неразрушенным. Итак, если смерть не простирается на душу, то каким образом может умереть Божество — пусть скажут не ведущие, «яже глаголют» (1 Тим. 1:7).
52. Что же следует за сим и составляет продолжение того же самого доказательства, я опущу. Ибо, доказывая в следующих словах, что самое Божество Единородного умирало, говорит, что «смерть человека не разрушает смерти и что неумерший не воскресает; из всего этого очевидно, что Сам Бог умер, почему, — говорит, — и невозможно было смерти удержать Христа». Все это как содержащее явную в себе нелепость я считаю нужным оставить без исследования, потому что всякий, имеющий ум, сам может видеть нечестие и глупость того, кто открыто объявляет, что Сам Бог умирал, потерпев смерть своим собственным естеством. Впрочем, может быть, не излишним будет заметить здесь, что даже и то, что он говорит от нашего имени, не чисто от (примеси) лжи, но есть в этом и такое, что он коварно выдумывает сам в поношение нашего учения. Он говорит, например, будто мы утверждаем, что Христос не был от начала, так что (только) Слово есть Бог. Но мы того, что сила Божия, и мудрость, и свет, и жизнь — все, что есть Христос, чрез плоть явились в последние дни, не отвергаем; сказать же, что сего когда-то не было, что не было когда-то Господа и Христа, Который под сими именами нам является и оными именуется, мы считаем столь же нетерпимым нечестием, как и совершенное отвержение имени (Христова). Ибо кто говорит, что Христос не от начала (а Христос есть Божия сила и Божия мудрость и все, что ни выражают о Нем высокие и боголепные Его именования), тот отвергает и все то, что разумеется под сим высочайшим именем. Ибо как под именем человека разумеется способность мыслить и приобретать сведения и другие отличительные свойства его природы; а как скоро о чем-либо говорим, что это не человек, вместе с отрицанием этого названия, конечно, отрицаются и прочие особенности (человеческого) естества; таким же образом и Христос есть сила, мудрость, образ и сияние, так что кто скажет, что Он не есть от начала, отвергнет, конечно, и все то, что разумеется вместе с оным (именем). Посему мы, руководимые священным Писанием, говорим, что Христос есть всегда и умопредставляется совечным Отцу. Ибо как Единородный Бог есть всегда Бог, а не соделывается таковым чрез причастие (Божеству) или чрез какое-либо восхождение из низшего состояния до Божественности, так и сила, и мудрость, и всякое боголепно именуемое совершенство совечно Его Божеству, так что не прибавилось к славе Его естества ничего, чего бы не было в Нем от начала. Имя же Христос мы особенно почитаем приличным прилагать Единородному от вечности, будучи приводимы к такому мнению самим значением сего имени; ибо исповедание сего имени заключает учение о Святой Троице, потому что в сем наименовании богоприлично обозначается каждое из исповедуемых нами Лиц. А чтобы не показалось, что мы говорим что-нибудь от себя, присовокупим пророческие слова: «Престол Твой, Боже, в век века: жезл правости, жезл Царствия Твоего. Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс. 44:7—8). В сих словах Писания престол указывает власть Его над всем, жезл правости означает нелицеприятие Его суда, елей же радости изображает силу Святаго Духа, Которым помазуется Бог от Бога, то есть Единородный от Отца, поелику возлюбил правду и возненавидел беззаконие. Итак, если бы было время, когда Он не любил правды и не имел вражды к беззаконию, то следовало бы сказать, что не был некогда и помазан Тот, Который назван помазанным за то, что возлюбил правду и возненавидел беззаконие. Если же Он всегда любил правду (потому что не мог иметь когда-нибудь ненависти к Себе, будучи Сам правдой), то понятно, что Он всегда должен быть признаваем и помазанником. Итак, как праведный никогда не был неправедным, так и помазанный никогда не мог быть без помазания, а никогда не пребывающий непомазанным, конечно, есть всегда помазанный (Χριςτος). А что помазующий есть Отец, помазание же Дух Святый, с этим согласится всякий, у кого сердце не закрыто покровом иудейским.
53. Итак, как же он говорит, будто мы не признаем бытие Христа от начала? Но исповедуя, что Христос имеет бытие вечно, мы на этом основании не думаем, чтобы и плоть Его, вымышленная Аполлинарием, была всегда при Нем, но знаем, что Он и от вечности есть Христос и Господь, и после страдания исповедуем Его опять тем же самым, как говорит Петр к иудеям, что «Господа и Христа его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте» (Деян. 2:36). Так говорим не потому, чтобы мы в одном лице представляли двух Христов и Господов, но потому что Единородный Бог, будучи Богом по естеству, и Владыкой всего, и Царем всей твари, и Творцом всего сущего, и восстановителем падших, по своему величайшему человеколюбию благоволил и падшее грехом естество наше не только не отвергнуть от общения с Собой, но и опять восприять в жизнь. Сам Он есть жизнь, посему, когда род человеческий был на краю (погибели), когда зло в нас возросло до крайней степени, тогда Он, чтобы не оставить никакого зла не уврачеванным, приемлет примешение к уничиженному естеству нашему, и восприяв человека в Себя и Сам быв в человеке, как говорит к ученикам: «и вы во Мне, и Аз в вас» (Ин. 14:20), чем был Сам, тем соделал и того, с кем соединился. Сам же Он был вечно превышним, посему превознес и уничиженное, ибо превознесенный превыше всего не нуждался еще ни в каком возвышении. Слово было Христом и Господом, тем же самым соделывается и присоединенный, и восприятый в Божество (человек); ибо не Тот, Кто есть уже Господь, возводится вторично на господство, но образ раба делается Господом. Посему «един Господь Иисус Христос, Имже вся» (1 Кор. 8:6), и называется одинаково Христом как Тот, Кто прежде век облечен славой Духа (что символически означает помазание), так и Тот, Кто после страдания, соединившегося с Ним человека украсив тем же помазанием, соделывает Христом, ибо (когда) говорит: «прослави Мя», как бы сказал: «помажи» «славою, юже имеху Тебе прежде мир не бысть» (Ин. 17:5.). Сия же слава, умосозерцаемая прежде мира, и прежде всякой твари, и прежде всех веков, которой прославляется Единородный Бог, по нашему мнению, не может быть какая-либо другая, отличная от славы Отца, потому что учение благочестия говорит нам, что предвечна одна только Святая Троица. «Сый прежде век» (Пс.54:20), говорит об Отце пророчество. О Единородном же (свидетельствует) Апостол, что «Имже и веки сотвори» (Евр. 1:2), слава же, которая прежде век умопредставляется в Единородном, есть Дух Святый. Итак, что было во Христе, сущем у Отца прежде бытия мира, то также принадлежит и соединившемуся со Христом при конце веков (человеку). Ибо Писание говорит: «Иисуса, иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым» (Деян. 10:38). Итак, да не клевещет он на наше учение, будто мы говорим, что Единородный Бог не всегда есть Христос. Он всегда есть Христос — и прежде домостроительства, и после, человек же Он ни прежде, ни после сего, но только во время домостроительства. Ибо ни прежде рождения от Девы Он не был человеком, ни после восхождения на небеса не остается плотью с ее свойствами; потому что, «аще же и разумехом», говорит Апостол, некогда «по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем» (2Кор. 5:16). Ибо плоть не осталась неизмененной оттого, что Бог явился во плоти, но поелику человечество изменяемо, а Божество не подлежит никакому изменению, то Божество ни в каком отношении не изменяется; Оно не может измениться ни в худшее, потому что худшего не допускает, ни в лучшее, потому что лучшего (Себя) не имеет; а человеческое естество во Христе приемлет изменение в лучшее, из тленного пременившись в нетленное, из преходящего в постоянно пребывающее, из кратковременного в вечное, из телесного и имеющего очертание в бестелесное и безвидное.
54. Поелику же они утверждают, будто мы говорим, что страдал человек, а не Бог, то пусть выслушают от нас вот что: мы исповедуем, что Божество находилось в Страждущем (Христе), но что бесстрастное естество не подвергалось страданиям. Чтобы яснее представить сказанное, мы разумеем это так, что человеческое естество состоит из соединения разумной души и тела; сочетание же того и другого происходит от некоторого вещественного начала, предшествующего образованию человека. Оное вещество делается человеком тогда, когда оживотворяется Божеской силой; так что если допустить, по предположению, что зиждительная сила Божуя не привходит к образованию состава (человеческого), то вещество остается совершенно без действия и движения, не возбуждаясь к жизни творческой силой. И как у нас в веществе усматривается некоторая животворная сила, которой образуется состоящий из души и тела человек; так и при рождении от Девы сила Вышнего, посредством животворящего Духа вселившись невещественно в пречистое тело и чистоту Девы соделав веществом плоти, взятое от девического тела восприяла для зиждемого; и таким образом создан был новый поистине человек, который первый и один показал на себе такой способ явления в бытие, который был создан божественно, а не человечески; потому что Божеская сила одинаково проникала весь состав его естества, так что ни то, ни другое не было лишено Божества, но в обоих, то есть в теле и душе, Оно, как и должно, пребывало приличным и соответствующим природе каждого образом. И как во время рождения (сего) человека Божество, прежде всех веков существующее и вовек пребывающее, не имело нужды в рождении, но при образовании человека вдруг став едино с ним, является вместе с ним и при рождении; так Оно, как вечно живущее, не имеет нужды и в воскрешении, но в том, кто Божеской силой возводится к жизни, восстает, не Само будучи воскрешаемо (ибо Оно и не падало), но в Себе воскрешая падшего. Итак, если Божество не имеет нужды ни в рождении, ни в воскресении, то очевидно, что и страдание Христа совершалось не так, как будто бы страдало Само Божество, но так, что Оно находилось в Страждущем и по единению с Ним усвояло себе Его страдания. Ибо естество Божеское, как сказано, соответственно соединившись как с телом, так и с душою и соделавшись одно с каждым из них, поелику «нераскаянна бо, — как говорит Писание, — дарования... Божие» (Рим. 11:29), ни от которого из них не отделяется, но всегда пребывает в неразрывной связи с ними; потому что ничто не может отделить (человека) от соединения с Богом, кроме греха, а чья жизнь безгрешна, у того единение с Богом совершенно неразрывно.
55. Итак, поелику грех не имел места ни в том, ни в другом, то есть ни в душе, ни в теле, то в каждом из них, как и следует, присуще было Божеское естество. Когда же смерть разлучила душу от тела, тогда сложное разделилось, а несложное не отлучилось, но неразрывно пребыло с тем и другим. Что Божество присутствовало в теле, сему свидетельством служит то, что плоть по смерти сохранилась нетленной, нетление же, конечно, принадлежит Богу; а что Божество не отделялось от души, видно из того, что чрез оную отверзся разбойнику вход в рай. Итак, после того как совершилась тайна, когда сила Божеская соединилась с обеими частями человеческого естества и чрез ту и другую сообщила животворную силу каждой сродной части: чрез плоть — телу, а чрез душу — душе, то есть разумной, а не бессловесной (ибо неразумное есть скот, а не человек); тогда от начала срастворенное с душой и телом Божество, и доселе всегда пребывавшее, в восстании лежащего (во гробе) воскресает; и таким образом, говорится, что Христос воскрес из мертвых; сый Христос и явился им, (Который) был Христом по (Своему) предвечному царству, а соделался (человеком) тогда, когда ангелы возвестили пастырям «велию радость, яже будет всем людем» о рождении Спасителя. «Иже есть, — говорит Писание, — Христос», прилично именуемый Господом (Лк. 2:11), по слову Гавриила, возвестившего, что Дух Святый найдет на Деву и сила Вышнего осенит ее (Лк.1:35). Итак, рожденный таким образом по справедливости называется и Христом, и Господом: Господом по силе Вышнего, а Христом по помазанию Духом. Ибо не Предвечный тогда помазуется, но тот, о котором говорится: «Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (Пс. 2:7). Слово днесь означает средину между двумя частями времени — между прошедшим и будущим, Творец же веков как может быть рожден и помазан в известный момент времени? Посему Божество хотя не умерло, однако воскресло: не умерло, потому что не имеющее сложности не разрушается, а воскресло, потому что, находясь в разрешившемся, подвергшемуся, по закону естества человеческого, падению дало возможность восстать вместе с собой; так что своим пребыванием в той и другой части, имеющей свои особые свойства, уврачевало чрез тело телесное естество, а чрез душу — духовное; и опять соединив собой разделенное, в восставшем и Само воскресает. И как в трости (ничто не препятствует тайну домостроительства Божия, совершившуюся чрез воскресение, изъяснить при помощи вещественного подобия), рассеченной пополам, если кто-нибудь станет соединять верхушки обеих половин на одном конце, то по необходимости и вся разделенная трость всецело соединится вместе; потому что, когда будет складываться и скрепляться в одном конце, вместе с сим сама собой будет происходить связь и в другом; так и во Христе — совершившееся чрез воскресение соединение души с телом все в целости человеческое естество, смертью разделенное на две части — душу и тело, опять приводит в единство, надеждой воскресения уст-рояя связь между разделенными (сущностями). Сие-то и означают слова Павла: «Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть», и «якоже бо о Адаме вси умираем, такожде и о Христе вси оживем» (1 Кор. 15:20, 22). Ибо по примеру, взятому от трости, в одном конце, который от Адама, естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела, в другом же, который от Христа, естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез воскресение человека во Христе сросся совершенно. Посему-то мы умираем вместе с Умершим за нас, говорю не о смерти, необходимой и свойственной вообще естеству нашему, она постигнет нас и без нашего желания. Но поелику с Умершим за нас добровольно нужно умирать по своей воле, то посему мы сами себе должны примышлять смерть по своему желанию, ибо по необходимости совершаемое не есть подражание произвольному. Итак, поелику смерть, предлежащая каждому из нас по закону природы, постигает нас всегда и непременно, желаем ли мы того или нет; а того, что бывает непременно, никто не назовет произвольным; то с добровольно Умершим за нас мы умираем иным образом, именно погребаясь в таинственной воде чрез крещение, ибо «спогребохомся убо Ему, — говорит Писание, — крещением в смерть» (Рим. 6:4), дабы вслед за уподоблением смерти последовало и уподобление воскресению.
56. Но перейдем к тому, что следует в сочинении Аполлинария далее. «Как, — говорит, — Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если (Бог) не заступает место ума в человеке»? Понимает ли он, что говорит? Называет Бога неизменяемым, и это говорит справедливо, ибо что всегда само себе равно, то, естественно, не может быть чем-либо иным, нежели что оно есть; в ином быть может, но само иным не бывает. Итак, что же был оный ум, находившийся в человеке, как говорит Аполлинарий? Удержал ли он за собой величие неизменяемого естества или перешел в низшее состояние, заключив себя в границы человеческой малости, так что какова она, таким же сделался и он? Но в таком случае человеческий ум равен Божеству, если, то есть как говорит Аполлинарий, Божеское естество стало умом. Ибо если человеческое естество одинаково принимает ум ли наш или вместо ума Бога, то по величию и по значению они будут равны между собой, так как в чем вмещается ум, в том же может заключаться и Божество. Если кто каким-нибудь пустым сосудом станет измерять пшеницу или другие какие-либо зерна, то никто не скажет, чтобы измеряемое одной и той же мерой по количеству было различно от другого, потому что мера пшеницы будет равна мере овса, когда по высыпании этих зерен сосуд будет наполнен другими. Так если Божество заменяет ум, то никто не может сказать, что Оно превосходнее ума, потому что и Божество, также как и ум, вмещается в человеческом естестве. Итак, ум или равен Божеству, как хочет того Аполлинарий, и, заменив собой ум, Оно не изменилось, или он ниже Божества, и Божество, став умом, изменилось в худшее состояние. Но кто не знает, что все почитаемое сотворенным равно низко в сравнении с недоступным и непостижимым Естеством, так что одинаковое допустит изменение в Божестве, скажет ли кто, что Оно изменилось в ум или в тварь? Таким образом, если Аполлинарий не допускает, что Божество изменилось, заступив место ума, то этим он не признает изменяемости в соединившемся, когда Он срастворился с человеком, лишенным разума. Но если Божество не изменилось, став плотью, то тем более осталось неизменным, срастворившись с умом. Если же бытие (Божества) вместо ума доказывает Его изменение, то и обитание во плоти не избежит, конечно, обвинения в изменении.
57. Еще говорит (что заключается у него в средине речи, я опускаю): «если Он по воскресении соделался Богом и уже не есть человек, то как Сын человеческий пошлет ангелов Своих? И как мы узрим Сына человеческого, грядущего на облацех? Как и прежде, нежели соединился с Богом и Сам соделался Богом, говорит: «Аз и Отец едино есъма» (Ин. 10:30)?». Это все он приводит в доказательство того, что телесная природа нисколько не изменилась во что-либо более божественное, но что власы, ногти, вид, образ, объем тела и все прочие как внутренние, так и внешние части тела во Христе (остаются неизменными). Я излишним считаю рассуждать о том, что не должно иметь такие низкие и грубые понятия о Боге, потому что речь противников и сама по себе ясно проповедует нелепость сего мнения. Впрочем дабы кто-нибудь не подумал, что Божественные речения сами подают ему повод вымышлять такие нелепые басни, я кратко прослежу каждое из вышеупомянутых изречений. Поелику, говорит, при конце мира посылающий ангелов называется Сыном человеческим, то, думает он, должно верить, что и всегда будет иметь человеческие свойства. Но он не помнит евангельских слов, где часто Сам Господь Бога, над всем Сущего, именует человеком. «Человек бе» дому владыка, отдавший виноградник «делателем» и по убиении рабов пославший и единородного сына своего, которого делатели, изведши вон из виноградника, убивают (Мф. 21:33—40). Кто это был «оный человек», пославший единородного? Кто сын, убитый вне виноградника? Не он ли также представлен в Писании человекообразно, устрояющим брак сыну (Мф. 22:2)? Должно сказать и то, что Господь, желая помочь немощи тех, которые, мало ценя видимое в Нем подобное себе человеческое естество, не могли посему уверовать в Его Божество, говорит, что при (последнем) суде Сын человеческий пошлет ангелов с той целью, чтобы, поразив страхом, укрепить в вере слабые умы их и ожиданием страшных (явлений) уврачевать их неверие относительно того, что они видели; и узрите, говорит, «Сына человеческаго, грядуща на облацех небесных с силою и славою многою» (Мф. 24:30). И это совершенно согласно как с тем, что мы выше говорили о человеке, насадившем виноград и устроившем брачный пир для сына, так и с данным нами прежде изъяснением. А что сии слова Писания нисколько не благоприятствуют уничижительному мнению Аполлинария, и указанное изречение не подает никакого повода представлять во Христе что-нибудь телесное, это ясно доказывается тем, что к словам, в которых указывается на явление Его при конце веков, присовокупляется, что Господь явится твари «во славе Отца Своего» (Мф. 16:27); так что из сих слов необходимо следует заключить, что или и Отец также имеет человеческий вид, если имеющий явиться в человеческом виде Сын явится во славе Отца, или если величие славы Отчей чуждо всякого образа умопредставляемого видимо, то и Тот, Который обещает явиться во славе Отца, также не должен быть представляем в человеческих чертах; ибо иная есть слава человека и иная слава над всем сущего Бога. «Но, — говорит, — беседуя с людьми во плоти, сказал: «Аз и Отец едино есьма» (Ин. 10:30)». Безумие — почитать доказательством явления Господа при конце мира в человеческом виде то, что Он, находясь во плоти, говорил: «Аз и Отец едино есьма». Итак, сим своим умозаключением он, конечно, утверждает, что и Отец точно так же живет во плоти. Ибо если сказавший, что Он и Отец едино, дает разуметь о единстве по духу, но по плоти, как думает Аполлинарий, то посему Отец есть то же самое, чем являлся тогда по человечеству Сын. Но Божество мы разумеем чуждым всякой телесности, посему единство Сына с Отцом было не по человеческому виду, но по общению Божеского естества и могущества. А что это подлинно так, особенно видно из слов, которые Христос говорил Филиппу: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14:9), ибо точным уразумением величия Сына открывается нам, как в образе — Первообраз.
58. Чтобы напрасно не терять времени над пустяками, я опущу следующие за сим бессвязные и не вполне понятные его речи, в которых даже внимательно следящим за его сочинением не ясно, что он хочет сказать. Каким образом (например) служат у него доказательством его мнения слова: «что никто не может похитить из рук Его овец, данных Ему Отцом», я не могу понять. Также следующее: «Отческим Божеством привлекает к Себе овец»; и еще: «если Христос прежде воскресения был соединен с Отцом, то как Он не был соединен с Богом, Который в Нем»? Сие последнее он как бы с намерением в обличение своего вымышленного учения помещает между своими рассуждениями, которыми доказывает и разделение человека с Богом, и соединение с Ним. Ибо он говорит, что «если Христос был соединен с Отцом, то как не был соединен с Богом, Который в Нем»? Таким образом, человек Христос, будучи иным, соединен был с Богом, Который в Нем. Это, как само собой чрез одно чтение показывающее ложь и несостоятельность его учения, я опускаю. Упомяну только о следующем: «Спаситель, — говорит, — терпел голод, жажду, труд, томление и скорбь». Кто же сей Спаситель? Бог, говорил он пред сим, не два лица, как бы одно было Бог, а другое — человек. Итак, Бог терпел все то, что, по его словам, терпел Оный (Спаситель). «И страдает то, что недоступно страданию, не по необходимости (αναγκη) естества невольного, как человек, но по следствию (ακολεθια) естества». Достанет ли у кого охоты опровергать сию нелепость? В чем находит он различие между необходимостью естества и следствием естества? На самом деле оба эти понятия имеют одинаковое значение. Если, например, я скажу: такой-то имеет слабое зрение, следовательно, он болен глазами, или иначе выражу то же самое: такой-то имеет слабое зрение, итак, необходимо, он страдает глазами, — не одинаковый ли смысл будет в обоих сих выражения Указавший на необходимость указывает на то, что вытекает по следствию, и упомянувший о следствии показывает необходимость. Итак, что значит мудрование нашего сочинителя, по которому он страдания (на естества хочет приписать Спасителю «не по необходимости естества, но по следствию естества»? «Должно было, — говорит, — подвигнуться на страдания по подобию людей». Сказавший: «должно было», не ясно ли указал необходимость? Не так ли употребляет сие слово и Писание? Даже у самих евангелистов можно найти доказательство сего: «нужда бо есть приити соблазном» (Мф.18:7), «подобает бо всем сим быти» (Мф. 24:6). Не ин ли смысл заключается в том и другом изречении? Сказавший, что «нужда есть прийти соблазном», выразил сим, что соблазны должны прийти; кто сказал, что «подобает сим быти», дал знать, что долженствующее быть необходимо осуществится на деле.
59. Опущу опять и далее следующую его болтовню без связи, как попало, из глупых рассуждений составленную. К концу же сочинения он говорит следующее: «и тогда, как тело на небе, с нами есть до скончания века». Кто это с нами есть, сочинитель, разделяя явно неделимое, не знает. Ибо если тело он помещает на небе, а Господь, как говорит, присутствует с нами, то таковым различением он делает какое-то расторжение и разделение. Ибо не сказал, что тело Его и на небе пребывает, и с нами находится, но сказал: «тогда, как тело на небе». Мы же не на небе находимся, следовательно, с нами, думает он, живущими на земле, присутствует другое какое-то, отличное от находящегося на небе, тело. Таково высокое учение Аполлинария! Мы же говорим, что Господь «сия рек, зрящим им взятся» (Деян. 1:9), и по вознесении Своем с нами пребывает, и никакого разделения в Нем нет; но как в нас находится, присутствуя в каждом отдельно и пребывая среди нас, так проницает и все концы творения, равно являясь во всех частях мира. Если в нас телесных присутствует бестелесно, то и в премирных (существах) — также не телесным образом. А он говорит, что разделенный таким образом Господь присутствует в подчиненных тварях не одинаково, но противоположно их природе: в телесных бестелесно, а в бестелесных телесно. Ибо, поместив плоть на небе, Он с людьми соединяется духовно. Что же касается до несостоятельных мнений, где он, чувствуя свое бессилие, в защиту своих басней призывает еллинов, — мнений, которые он, как бы испуская дух, выдыхает на самом конце сочинения, как некоторые последние вздохи; то, я думаю, должно оставить их без исследования. (Опущу также) и все другое сему подобное. Кто хочет узнать вполне бессилие сей ереси, тот пусть прочитает самые его сочинения. Мы же не имеем столько свободного времени, чтобы много заниматься исследованием такого рода суждений, которые явно сами собой и без исследования обнаруживают свою нелепость.
2. Итак, исследуем, что произрастило нам учение Аполлинария сирийца: прибавление стад или уменьшение, собрание рассеянных или рассеяние соединенных, защиту или извращение отеческих догматов. Посему если к лучшему направлено старание вышеупомянутого, то он, конечно, овца, а не волк, если же напротив, то «внемлите же от лживых пророк» (Мф.7:15), — говорит Господь. Да не скроются уста, острыми зубами нововводительства вооруженные на вред и погибель приближающегося к ним тела и терзающие здравое тело Церкви Божией. А чтобы сказанное не показалось злословием, мы предложим одно из распространенных его слов, надписание которого таково: «Доказательство божественного бытия во плоти (σαρκωσις) по подобию человека». Кто тщательно раскроет смысл надписания, тот, может быть, не будет иметь нужды в самом сочинении для обличения нелепости его учения. «Доказательство», говорит, «божественного бытия во плоти по подобию человека». Хорошо в обличение этого нового изобретения имен предложить Божественные слова. Писание говорит: «Слово плоть бысть» (Ин.1:14), и: слава вселилась в «землю нашу» (Пс. 84:10), и: «Бог явися во плоти» (1 Тим. 3:16), дабы каждым из сих изречений мы научились, что непреложное, всегда неизменное по существу Божество является в пременяемом и изменяемом естестве, чтобы собственной неизменностью уврачевать нашу изменяемость ко злу. А он говорит, что не Бог явился во плоти, или, что то же, не Слово стало плотью, в подобии и образе человека (Флп. 2:7) чрез восприятие лица раба, поживши жизнью людей; но выдумывает для Слова какое-то божественное бытие во плоти, не знаю, что означая этим речением, — превращение ли Божества, из простого и несложного своего естества изменившегося в плотяную вещественность, или допуская, что Божеская сущность пребывает сама в себе, объявляет другое какое-то божественное бытие во плоти, среднее между человеческим и Божеским естеством, которое ни человек, ни Бог, а как бы причастно тому и другому; он в какой мере есть бытие во плоти, имеет сродство с человечеством, а в какой мере есть Божественное (бытие во плоти), выше, чем человеческое. Но Богом оно быть не может, ибо Божество просто по естеству и несложно, а что не имеет простоты, тому, конечно, равным образом чужда и Божественность. Опять, не есть также оно и человек, ибо тот, кто состоит из разумной души и тела, называется человеком, а к тому, в ком не разумеются соединенными вместе то и другое, как может быть применено название человека? Ибо говорим: тело человека и душа человека, пока умопредставляем каждую из сих (частей) саму по себе, а соединение сих обоих и есть, и называется человек.
3. Итак, что такое божественное бытие во плоти, которое не есть ни человек, ни Бог и которое изображает надписание слова, сего нельзя узнать из (предыдущего) исследования. «Доказательство», говорит, «божественного бытия во плоти по подобию человека». Опять, что значит: «по подобию человека?». Что божественное бытие во плоти совершается подобно человеческому? Когда это? В последние дни? Но где тайна девства? Ибо не по подобию человека плотью становится Господь, как говорит сочинитель, но Божественной силой и Духом Святым, как говорит Евангелие. Прежде веков? Но как уподобляется сущее несущему? Человек последний по творению, Господь же Царь прежде веков. Итак, по подобию какого человека бывает оное божественное бытие во плоти, если оно предвечно? По подобию Адама? Но еще не было его. По подобию другого какого-либо человека? Но кто сей мыслимый прежде Адама человек, чтобы подобно предлежащему образу совершилось бытие во плоти Бога? Ибо подобное существующему, конечно, не бывает подобно несуществующему. Таким образом, у него в слове являются две нелепости: или создание оказывается старейшим создавшего, или сущее во плоти Божество уподобляется несущему; ибо Божество было от начала, а Адама не было. Итак, если Божеское естество имеет плоть по подобию человека, то божественное бытие во плоти уподобляется несущему; а что уподобляется несущему и само, конечно, не существует. Но Аполлинарий говорит, что оное бытие во плоти было иным каким-то способом, отличным от человеческого. Но какое подобие между инородными (предметами)? Итак, если нельзя допустить ни того, чтобы божественное бытие во плоти совершилось по подобию человека прежде веков, ни того, чтобы (сие) воплощение произошло по подобию человека в последние времена, когда по домостроительству Божию о человеке Бог явился во плоти (ибо такой мысли не допускает тайна рождения от Девы), то сделал ли он надписание своего сочинения в том или другом смысле, оно (одинаково) нелепо. Итак, думаю, что сказанным для внимательных слушателей достаточно объяснено, что надписание не обдумано и не опирается ни на каком твердом рассуждении.
4. Время предложить исследованию и самое сочинение, обозначаемое сим надписанием. Передам же, во-первых, собственными словами, вкратце изложив смысл, те места его сочинения, в которых нет опасности пропустить что-либо без исследования. «Только, — говорит, — одну благочестивую веру должно считать благом, ибо вера без исследования и Еве не принесла пользы, так что и христианская должна быть исследованной, чтобы где-нибудь незаметно не совпала она с мнениями еллинов или иудеев». Весьма много распространившись об этом в начале, он продолжает речь, говоря, что у неверных и еретиков распространено мнение, что Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку; такое мнение под видом веры вводится еретиками, которые говорят, что Христос чрез рождение от жены и чрез страдание стал божественным (ενθεον) человеком. Какие известные ему еретики, которые называют Христа божественным человеком, про то пусть знает он сам и его ученики, мы же, живши во многих местах и тщательно беседовавши как с общниками (нашего) учение, так и с несогласными касательно вопросов о Слове, еще не слыхали никого, кто бы произнес такое выражение о тайне, что Христос был божественным человеком. Итак, намеревающемуся исправлять ложные понятия о догмате и вводить вместо них более благочестивые должно было не выдумывать себе то, чего нет, и сражаться с несуществующим, но вооружаться против того, что действительно говорится противниками. Ибо и знающие дело врачи не противопоставляют своего искусства несуществующим страданиям, но прилагают знание к болезни, уже обнаружившейся. Итак, или пусть укажет, кто сказал, что не Бог явился во плоти, но Христос стал божественным человеком, тогда и сочинение его, как не напрасно написанное, мы примем, или, пока не отыскивается такая болезнь, все признают, что напрасно ввязываться в борьбу с тем, чего нет.
5. Но не без цели он в своем сочинении делает вид, будто ему необходимо опровергать такое мнение; чтобы проложить некоторый путь и приступить последовательно к раскрытию собственного учения, он предположил несказанное как сказанное, дабы, представляясь опровергающим оное при помощи притворного противоречия, доказать, что Божество смертно. Ибо вся цель сочинения у него к тому направлена, чтобы доказать, что Божество Единородного Сына смертно и что прияло в нем страдание не человечество, но бесстрастное и неизменяемое естество изменилось для участия в страдании. Отсюда, что полезное для него имеет в виду его сочинение, нетрудно знать тем, кто проник его тайны; а следствия отсюда, ясные и для младенцев, такого рода, что их не высказали бы и самые безбожные из еллинов. Ибо если умерло самое Божество Единородного, то вместе с ним умерла, конечно, и жизнь, и истина, и правда, и благость, и свет, и сила, ибо всем этим по различным отношениям Единородный Бог и есть, и называется. Но поелику Он прост, неделим и несложен, и все, что ни сказуется о Нем, есть всецело, а не частью то и частью другое, так что если есть в нем одно из сих свойств, разумеются и все другие, и если нет одного, то вместе с тем уничтожаются и все; то если смертью уничтожено Божество, вместе уничтожено смертью и все, что умопредставляется соединенным с Его Божеством. Но Христос не просто сила, но сила Божия и премудрость Божия. Итак, когда все это с Божественностью Сына чрез смерть было уничтожено, то не было у Отца ни премудрости Божией, ни силы, ни жизни, ни чего другого, что именуется в Нем совершенством. Ибо все сие принадлежит Богу, и все Отчее, как мы веруем, находится в Сыне; так что все (сии совершенства) суть во Отце, если есть Сын, если же нет Сына, то, конечно, нет и их, потому что все Отчее мы исповедуем имеющим бытие в Сыне. Итак, если смертью сила уничтожена, а Христос есть сила Божия, то какая опять из небытия воззвана сила, когда сущая уничтожена смертью, а другой не осталось? Ибо и противниками нашими признается, что сила Отца имеет бытие в Сыне. Итак, если сила едина, а она, подпав владычеству смерти, обратилась в ничтожество во время домостроительства страдания, то какая вымышляется им другая сила, воззывающая ту силу от смерти? Если скажут, что одна умерла, а другая осталась бессмертной, то уже не станут признавать, что сила Отца имеет бытие в Сыне, и таким образом последовательно отвергнут как неистинные слова самого Господа, которые свидетельствуют, что все, принадлежащее Отцу, принадлежит Сыну (Ин. 16:15, 17:10). Ибо имеющий все, что имеет Отец, конечно, имеет в себе и бессмертие Отца; а бессмертие, пока оно то, что называется (этим словом), не допускает смешения и общения со смертью. Итак, если говорят, что Божественность Сына смертна, то утверждают, что Он не имеет в себе бессмертия Отчего. Но истину говорит Глаголющий, что имеет в Себе всего Отца; следовательно, ложно говорит утверждающий, что смертен тот, в котором усматривается вся вечность Отца. Итак, поелику, по мнению благочестивых, едина сила Отца и Сына, ибо в Отце мы видим Сына и в Сыне Отца, то ясно доказывается, что подверженное страданию по естеству принимает смерть, а недоступное страданию в страстном действовало бесстрастно.
6. Но перейдем к следующему в его сочинении. Опять буду говорить его словами, вкратце излагая содержание их. Говорит, что «именовать Христа Божественным человеком противно апостольскому учению, чуждо и (определениям) Соборов, и что начало такому превратному умствованию положили Павел, и Фотин, и Маркелл». Потом, по примеру сильных борцов, как бы ближе схватившись с своим собеседником и нашедши настоящего виновника сего речения, говорит так: «как называешь человеком от земли Того, о Котором засвидетельствовано, что Он есть человек нисшедший с небеси и который назван Сыном человеческим»? Опять и в этих (словах) утверждение прежде принятого есть начало другой нелепости. Ибо чтобы доказать, что умер Бог, совершенно не допускает никаких умозрений о земном Его естестве. Поелику же претерпевать смерть по видимости вполне свойственно земле, то говорит: «человек, нисшедший с неба, не есть человек от земли. Однако он человек, хотя и с неба снисшел, ибо Господь не отрицает такого названия в Евангелиях». Как в сказанном сохраняет он последовательность? Если человек не от земли, но с неба к нам снисходит, то как снисходящий с неба называется Сыном человеческим? Конечно, он должен допустить, что как на земле представлению о сынах предшествует представление об отцах, так и человек приходящий, по его мнению, с неба, поелику называется сыном человеческим, не без причины именуется так по отчеству; но что есть у него на небе умопредставляемый пред ним по-человечески отец — другой человек. Ибо если он опирается на сем изречении: «никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий» (Ин. 3:13), и посему отрешает его от сродства с земным человеком, называя (однако ж) приходящего с неба Сыном человеческим; то, конечно, допускает для того, кто снисшел к нам, некоторого другого такого же отца на небе, и в небесной жизни предполагаются (у него) племена людей и народы и все, что есть в настоящей жизни. Итак, если пришедший с неба есть Сын человеческий, а родившийся от Марии из семени Давидова по плоти именуется Сыном человеческим так же, как свыше снисшедший, то ложно, по их мнению, он называется Сыном Божиим, так как ни небесный, ни земной (человек) не имеют ничего общего с Божеством. Но сводя сказанное им в одно главное положение, так заключает речь: «если же и с неба Сын человеческий, и от жены Сын Божий, то как не тот же самый Бог и человек»? Что одного и того же должно признавать и человеком, и Богом, это и я говорю, и это признает каждый чтитель правой веры, хотя и не в том смысле, как сочинитель, ибо ни Божественное не есть земное, ни небесное — человеческое, как он думает; но свыше сила Вышнего чрез Святаго Духа вселилась, то есть вообразилась в человеческом естестве; от непорочной же Девы присоединилась часть плотская, и таким образом рожденное в ней наименовано Сыном Вышнего; так что Божия сила усвоила (плоти) сродство с Вышним, а плоть (Божеству) сродство с человеком.
7. «Но он есть Бог, — говорит, — по духу, бывшему во плоти, а человек по плоти, восприятой от Бога». Опять, что такое бытие во плоти духа вне единения с нашей плотью? Откуда же восприят человек, как не от первого человека, о первом происхождении которого из земли, а не с неба известно нам от повествующего о родословии его Моисея? Ибо Бог «персть [взем] от земли; созда Бог человека» (Быт. 2:7). А что состоялось другое сотворение человека с неба, о том ни от кого нам неизвестно. Потом он присовокупляет к сказанному: «тайна во плоти явилась», это он говорит хорошо, это наше слово. Затем: «Слово стало плотью по единению», и сии речения сказаны здраво. Ибо кто говорит, что Слово соединилось с плотью, тот выражает не иное что, как сочетание (συνδρομην) двух (естеств). «Но не бездушна, — говорит, — плоть, ибо говорится, что она ратует против духа и воюет против закона ума» О крайнее неразумие! Облекает Бога небездушной плотью. Итак, спросим: если Бог Слово восприял одушевленную плоть, как говорит сочинитель, а одушевленными называем и тела бессловесных, то приписывающий Слову человеческую плоть и притом одушевленную, соединяет с Ним не иное что, как всецелого человека; ибо кроме разумного естества в человеческой душе нет никакой другой особенности, потому что все другое у нас общее с бессловесными. Способность вожделений, сила страстности, желание пищи, насыщение, сон, пищеварение, изменение, извержение ненужного — все одинаково и у нас, и у бессловесных совершается посредством некоторой душевной силы. Итак, говорящий, что восприятое (Словом) есть человек, и признавший его одушевленным, что иное сделал, как не приписал Ему и разумную силу, которая свойственна человеческой душе, (как это видно) из самих апостольских речений, которые он предложил нам. Ибо сказавший, что «мудрование плотское, вражда на Бога: закону бо Божию не покоряется» (Рим. 8:7), говорит об очевидных особенностях избирающей и разумной способностей; ибо повиноваться или противиться закону свойственно произволению; и самое имя «мудрование» (φρονημα) никто не отделит от действия мышления; а что «помышлять» (φρωνειν) то же, что понимать, этому, конечно, никто не будет противоречить даже из младенцев; также противувоюющий и пленяющий (Рим. 7:23) как может быть чужд действия разумения? Ибо что произвол злых стремится к худому, это не доказывает, что у них нет ума, но что (хотя) они далеки от хорошего разумения, однако же мыслят; поелику и о том змие, которого Писание изображает нам начальником и изобретателем зла, боговдохновенное слово говорит, что он не неразумен, когда приписывает ему мудрость большую, чем у других (Быт. 3:1).
8. Итак, те самые предложенные нам изречения, которыми он думает подтвердить свои слова, обличают нечестие его учения. Ибо не в этих одних изречениях Апостол противопоставляет плоть духу, то есть злое произволение более правильной жизни, но и коринфянам, порицая их преданность страстям, говорит, что «плотстии есте» (1 Кор. 3:3). Итак, в то время, в которое к ним обращено было слово, по тричастному разделению людей Аполлинарием люди были не причастны действию по уму? Или вообще они названы Павлом плотскими по безмерному расположению к плоти, получив такое название от того, чего в них был избыток? И на такой смысл указывает связь речи в написанном: «идеже бо, — говорит, — в вас зависти и рвения и распри, не плотстии ли есте» (1 Кор. 3:3). Завидовать же и спорить есть (принадлежность) действия по уму. Следующее же за сим в сочинении (Аполлинария) содержит основанное на многих свидетельствах доказательство того, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что недалеко и от нашего мнения; ибо одно и то же: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или, считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части, хотя такое деление и дает еретикам много поводов к заблуждению касательно этого (предмета). Ибо если кто способность разумения станет считать отдельной, тот может сказать, что и способность раздражения, и опять способность вожделения также отдельны. А может быть, кто-нибудь и прочие движения души, исчисляя по такому понятию (о них), вместо троечастности человека станет доказывать, что он есть некоторое многочастное и многосложное (существо).
9. Но оставим это, чтобы, останавливаясь на частностях, не распространить нам безмерно опровержение, а перейдем к следующему. Утвердив при помощи многих рассуждений триестественность, или тричастность, или чем бы кто ни захотел назвать человеческую сложность; он упоминает о некоторых определениях Соборов, собранных против Павла Самосатского, где сказано, что Господь явился как Бог с неба (αποτεθεωσθαι), также о символе, провозглашенном в Никее, представляя изречение оного, буквально высказанное таким образом: «с небеси сшедшего, и воплотившегося, и вочеловечившегося». И этими словами как бы подготовив то, что намерен высказать, он обнаруживает смысл своего намерения, и как бы опираясь уже на доказанное, так буквально говорит: «а вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душой и телом справедливо называется человеком с небеси». Что общего имеет сказанное с вышеприведенным? Где это постановил Собор против Самосатского? Но оставлю то, что относится к древности нашего учение. Чему учит вера словами Никейских догматов: сшедшего с небеси и воплотившегося как не тому, чтобы не разуметь о плоти, что она прежде сошествия, но признавать ее последующей за сошествием? Эти речения: воплотившегося и вочеловечившегося проповедуются всеми в церквах, и это наше или, лучше, Церкви слово. Где же находится в сказанном, что вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душой и телом называется человеком с неба? Станешь ли рассматривать в этом выражении просто букву или смысл сказанного: ни в том, ни в другом не найдется того, что им сказано. Ибо те выражения настолько отстоят от выражения Аполлинария, насколько «отстоят, — говоря словами псалма, — востоцы от запад» (Пс. 102:12). А смысл сказанного им, что общего представляет с тем, который выражается (в символе)? Аполлинарий говорит, что воплотившийся в человеческой плоти Христос вместо духа, то есть ума, имеет в себе Бога. (Говорит же это повелевающий не называть Христа божественным (ενθεον) человеком, тогда как сам прежде всего утверждает, что Он имеет в себе Бога как иного в ином). Глас же Собора говорит: сшедшего с неба. Итак, пусть уразумеет (этот) великий и беспристрастный (муж) сошествие к нам с небес; ибо мы нисколько не разногласим относительно этого понятия, хотя разум здесь открывает и высший смысл, именно, что здесь говорится не о местном нисхождении Божества, всюду сущего и все содержащего, но означается снисхождение к уничиженности нашего естества. Но в каком бы смысле ни пожелал кто принять сошествие, слово Собора говорит далее: воплотившегося; хорошо и это сказано, ибо как соответственнее оно истолковало бы рождение от жены? Ибо Он родился от жены не как есть Бог сам по себе. Сущий прежде творения чрез рождение по плоти не восприемлет самого бытия, но Святым Духом предуготовив вход своей силе и нисколько не имея нужды в вещественной помощи для устроения собственного жилища, по сказанному о премудрости, Он Сам «созда Себе дом» (Притч. 9:1), образовав в человека персть от Девы, персть, чрез которую соединился с человечеством.
10. Итак, где в этих словах (символа) говорится то, что кажется Аполлинарию: «вместо духа, то есть ума, имеющий Бога Христос с душой и телом справедливо называется человеком с неба»? Если позволительно ему произвольно приводить в свою пользу божественные изречения и подобно толкователям снов применять к этому писанию тот смысл, какой захочет, то пусть придает божественным словам такой или другой смысл. Если же, как говорит Апостол, «бабиих басней» (1 Тим. 4:7) и «скверных суесловий» (1 Тим. 6:20) всячески должно отрицаться, то никак не должно дозволять ему согласовать между собою различное и соединять несходное. Но в том самом, чем он вооружается против сказанного, он является скорее споборником нам самим в опровержении его учение, ибо говорит, что и Павел называет первого Адама душой (1 Кор. 15:45), соединенной с телом; это он говорит хорошо и за истину. Итак, «первый человек в душу живу», упомянутый Павлом, имел какую-то неразумную душу? Однако история свидетельствует о немалом в нем даре разумения, ибо Богом приведены были к нему животные, а он был виновником изобретения имен, придумывая соответственное и приличное каждому (название). Но и преслушание, и склонность к недолжному, и стыд о сделанном, и умение при обвинениях находить оправдание — все это служит доказательством деятельности ума. Но для чего же теперь умолчано Павлом о разумности в душе Адама? Не потому ли, очевидно, что вместе с частью поименовывается и остальное, как в словах: «к тебе всяка плоть приидет» (Пс. 64:3) чрез плоть Давид означает все человечество? И Иаков, переселившийся к египтянам «в седмидесятих и пяти душах» (Втор. 10:22), не изображается в Писании ни лишенным ума, ни бесплотным в это время.
11. Но сочинитель говорит, что «второй человек с неба называется духовным (1 Кор. 15:45), и это означает, что человек, соединенный с Богом, не имеет ума». Но обличение нелепости готово в тех самых словах, кои он предложил. Ибо сказавший: «яков небесный, тацы же и небеснии» (1 Кор. 15:48), далеко отстраняет нас от такого мнения. Потому что если уверовавшие в грядущего с небес и сами Павлом называются небесными, перенесшими, как говорит, жительство на небеса (Флп. 3:20), и если каков оный небесный, таковы и сии небесные, говорит Апостол; а никто из приявших веру не лишен ума, то совершенно необходимо это сравнительное уподобление почитать доказательством того, что и в Нем по подобию людей есть ум. Ибо «яков, — говорит, — небесный, тацы же и небеснии»; так что они необходимо должны признать, что или во всех есть ум, или ни в ком. Ибо как особенности перстного усматриваются в тех, кои произошли от него, так необходимо, по изречению Апостола, чтобы «искушена по всяческим» нашей жизни, «по подобию, разве греха» (Евр. 4:15) (ум же не есть грех), имел свойства всего нашего естества. Таким образом, апостольское слово, что мы таковы, как Он, тогда будет истинно, когда будет признано, что и Он стал таким, как мы, дабы чрез то, что соделался, как мы, соделать нас, как Он.
12. Опять припомним сказанное Аполлинарием: «почему и первого Адама Павел называет душой, существующей с телом, а не без тела, и дающей название целому (человеку), хотя и сама по себе по соединению с духом она также называется душой». Говоря это, он признает, что по соединению именем души называются три (части человека), как будто бы то же понятие души заключало в себе значение и тела, и духа. «Но последнего, — говорит, — Павел называет духом животворящим (1 Кор. 15:45)». Но как оному (первому человеку) дал название по той особенности, которая в нем избыточествовала пред прочими, то, конечно, та же причина имеет силу и относительно последнего. Если Адам называется душой, потому что согрешил, то человек, соединенный с Богом, наименовывается всецело духом, потому что греха «не сотвори, ниже обретеся лесть во устех его» (Ис. 53:9). Но он не принимает такого понимания, ибо говорит, что «оный от земли перстен, потому что в нем одушевлено тело, образованное из персти». Следовательно, ум, который он называет духом, не был дан Адаму вместе с образованием (его тела)? Итак, в чем у пего подобие с Богом? Что же (у него) происходит из Божественного вдуповения, если не верить, что это ум? «А сей, — говорит, — называется небесным, потому что воплотился Дух небесный». Какое Писание говорит это? Какому из святых приписывает такое выражение, что воплотился Дух? Не то мы слышим в Евангелии, не тому учит нас великий глас Апостола; Апостол проповедает, что «Слово плоть бысть» (Ин. 1:14), и евангельская история говорит, что Дух снисшел в виде голубя (Мф. 3:16); о воплощении же Духа не сказал никто из приявших духом тайны. Слава вселилась в земле нашей «и истина от земли возсия» (Пс. 84:10, 12), «Бог явися во плоти» (1 Тим. 3:16), «правда с Небесе приниче» (Пс.84:12) и многое другое подобное (говорит Писание), Духа же воплотившегося не знает богодухновенное Писание. «И прежде существует, — говорит, — человек Христос, не так, как будто бы был кроме Него другой Дух, то есть Бог, но так, как бы Господь в естестве Бога человека был Дух Божественный». Это буквальные выражения сочинителя. Поелику же, как бы по недостатку способности писать вразумительно, мысль здесь не очень ясна, то прежде я разоблачу от мрака выражений находящийся в них смысл, а затем уже подвергну исследованию то, что им сказано.
13. «Прежде существует, — говорит, — человек Христос». Он разумеет вместе с Словом, сущим в начале, явившегося человека как существующего прежде явления (во плоти) и раскрывает эту мысль в том, что следует (дальше). Ибо говорит, что «не другой есть Дух кроме Него», утверждая чрез это, что самая Божественность Сына, есть от начала человек, что яснее показывается следующими далее словами, ибо говорит, что «Господь в естестве Бога человека был Дух Божественный». Он сделал Бога и человека одним естеством и поименовал соединение двух человеков. Итак, мысль сказанного та, что явившийся чрез плоть от Девы не только по вечности Божества, как все веруем, но и по самой плоти мыслится (имеющим бытие) прежде всего существующего. Ибо в доказательство своего мнения приводит вслед за сказанным (места Писания): «прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь» (Ин. 8:58); слова Иоанна: «первее мене бе» (Ин. 1:15); «един Господь.., Имже вся» (1 Кор. 8:6); «Той есть прежде всех» (Кол. 1:17) и некоторые слова Захарии, которые мы опустим как насильственно привлеченные к сей цели. Если бы утверждаемая им нелепость была сокрыта изворотом каких-либо мыслей, то хорошо было бы позаботиться мне об обличении сокрытого, но поелику он явно возглашает нечестие, то, не знаю, что больше могло бы выйти из наших слов. Если плоть предвечна, если «прежде Авраам не бысть», был (родившийся) от Девы, то следует, что Дева старее Нахора, следовательно, Мария прежде Адама. И что говорю? Как кажется, она старее и древнее самих веков, самого создания (всего) существующего. Ибо если воплотился от Девы, а плоть называется Иисусом; Апостол же свидетельствует, что Он есть прежде всего, то, как кажется, этот пресловутый муж ведет к той мысли, что и Марию должно почитать совечной Отцу. Но умалчиваю о крайней несообразности, до которой последовательно доходит нелепость его новословия. Проницательный может увидеть нелепость из последствий (его мнений), хотя бы мы и не обнаружили безобразия в букве (его сочинения).
14. Но пройдем мимо зловония сих мыслей, заметив только то, что если плоть предвечна, то ни Божество не истощилось, ни Сын не явился во образе Божием и не облекся в лицо раба, но чем был по естеству, тем явился ныне, не уничижив Себя. Да простит слову моему Слово, но о прочем умолчу. Если плоть прежде всего, то все произошло от слабости, а не от силы, «Духу бо бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41). Итак, вот до чего простирается у него нелепость! И кто из последовательного хода его мыслей не поймет, что следует отсюда! Ибо, конечно, в Том, Кто с плотью существует предвечно, он будет разуметь вместе с плотью и все ее свойства: утомление, печаль, слезы, жажду, сон, ощущение голода и другие еще большие несообразности. Поелику же «отроча родися нам» (Ис. 9:6), как говорит божественное слово, и пастыри обрели Господа в пеленах, и как говорит Лука: «Иисус преспеваше премудростию и возрастом» (Лк. 2:52) в возрастании, пока не пришел в меру совершенного человека, следуя естественному пути, то что скажут те, кои усматривают плоть от вечности — в каком возрасте тела был Он прежде век? Ибо в человеческой жизни прошел Он все возрасты. Отроком ли был человек оный, сущий прежде всякой твари, или младенцем, или юношей, или прямо в совершенном теле? Если скажут: отроком, то, конечно, должны представить и причину, почему в течение стольких веков не пришел Он в совершенный возраст. А если назовут возрастным, то да удостоят научить нас, каким образом в человеческом рождении сжимается он до младенческой малости? Где оставляет избыток тела? Каким образом уменьшается объем в малую окружность? Потом, как объем тела возвращает опять к собственной мере? Воспринимая ли то же тело, какое имел от начала, чрез постепенное приращение, или прилагая себе иное посредством питания? Но если скажут: то, какое имел от начала, то сим покажут, что питание было совершенно излишним, а если не отвергают, что Господь принимал пищу, то что скажут о плоти, оставленной на небе? Ибо по справедливости оставлена была большая часть (сей плоти) и взято из оной столько, сколько могло вместить чрево Девы. Конечно, и о ней будут повествовать нечто чудное и отсюда составят другие догматы, к которым необходимо приведет их последовательность нелепых басен.
15. Но опустим и это. А вот о чем каждый вправе спросить у допускающих учение о предвечном оном воплощении. Если думают, что плоть всегда была у Господа, то утверждают, что Бог был плоть, но всякая плоть оказывается упругой при прикосновении, а упругое вещественно и сложно; сложное же подвержено разрушению, отсюда, конечно, совершенно необходимо и Самого Его признавать вещественным и сложенным из разных частей и, естественно, подверженным разрушению. Ибо знаем, из чего составлено было тело Его, когда по-человечески жил между людьми; что и оно состояло из плоти, костей и крови, как и у других людей, заключаем из знаков гвоздей, из крови, пролившейся от удара копья, и из того, что неверовавшим, когда Он явился по воскресении, Господь сказал: «осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости не имагпь, яко же Мене видите имуща» (Лк. 24:39). Итак, если Божественное воплощение, как говорит Аполлинарий, имело начало не от Девы, но было и прежде Авраама, и прежде всякой твари, то, конечно, тело Его таким же было и всегда, каким являлось ученикам, — то есть твердым, упругим, составленным из плоти и костей. Итак, все это было всегда, и никакого нисхождении Его в уничижение не было; но что было сокровенным как Божественное по естеству, то явилось во время вочеловечения. Измыслил ли Арий или худший его Евномий к разрушению славы Единородного что-либо подобное тому, что представляет нам Аполлинарий в сем сочинении? Богом, воплощенным от вечности, каким-то составленным из костей, кожи, нервов, плоти и жира, сложенным из разных веществ, не имеющим в Себе ни простоты, ни несложности, (является у него) Слово, сущее в начале и у Бога, и Слово, само сущее Бог (Ин. 1:1—2); Который в последние дни посредством приобщения к уничи-женпости нашего естества соделался плотью по человеколюбию и, соединившись чрез оную с человеком, принял в Себя все наше естество, дабы чрез срастворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества.
16. Думаю впрочем, что можно и не говорить о неправильном понимании им отдельных божественных изречений, которые он приводит в защиту своего учения. Так как это ясно само по себе, то излишне было бы удлинять наше исследование. Ибо во свидетельство того, что Слово всегда пребывает во плоти и крови, предлагает апостольское изречение, которое говорит, что чрез Него мы прияли «избавление кровию Его, и оставление прегрешений» (Еф.1:7) плотью Его. Что слова сии указывают на другую мысль, думаю, не сомневается никто из имеющих ум. Ибо кто не знает той Божественной тайны, что Началовождь нашего спасения взыскует заблудшую овцу (Лк. 15:4)? Овца же оная есть мы люди, отторгнутые грехом от разумной сотни овец. И взимает на собственные рамена целую овцу, ибо не в части овцы последовало заблуждение, но поелику вся совратилась, то и возвращает всю. Не одну кожу носит, а то, что под ней, оставляет, как хочет Аполлинарий. Сию-то (овцу) на раменах Пастыря, то есть в Божестве Господа пребывающую, чрез восприятие делает единой с собою, желая чрез то взыскать и спасти погибшее. Когда же нашел искомое, взял найденное на себя; ибо овца двигалась не собственными, однажды уже заблудившимися ногами, но несена была Божеством. Посему-то видимое (в Нем) овца, то есть человек, «следы же Его, — как написано, — не познаются» (Пс. 76:20). Ибо носящий на Себе овцу не отпечатлел в Своей человеческой жизни ни единого следа греха или заблуждения; но какие следы Божий достойно было отпечатлеть в течение жизни, такие и явил, как-то: учения, исцеления, воскрешения мертвых и другие чудеса. Итак, взяв на Себя сию овцу, Пастырь стал едино с ней, посему и со стадами говорит голосом овцы. Ибо каким образом человеческая немощь могла бы вместить приражение Божеского гласа? Но человечески и, как бы так сказать, овчески разговаривает с нами: овцы Мои «глас Мой слышат» (Ин. 10:3, 16). Итак, Пастырь, взявший на Себя овцу и посредством нее говорящий нам, есть и овца, и Пастырь — овца в том, что восприято, а Пастырь в том, Кто восприял.
17. Поелику Пастырю доброму надлежало положить душу Свою за овец, дабы разрушить смерть собственной смертью, то Началовождь нашего спасения становится и тем, и другим — и священником, и агнцем в том, что способно приобщиться страданию, совершив смерть. Ибо как смерть есть не что иное, как разрешение души и тела, то соединивший в себе то и другое, то есть душу и тело, не отделяется ни от той, ни от другого. «Нераскаянна бо дарования» Божий (Рим. 11:29), как говорит Апостол. Но уделив Себя и телу, и душе, посредством души отверзает разбойнику рай, а посредством тела прекращает действие нетления; в том и состоит разрушение смерти, чтобы сделать бездейственным нетление, уничтожив оное в животворящем естестве. Ибо совершаемое чрез тело и душу делается благодеянием и даром для нашего естества всего вообще; и таким образом посредством воскресения соединяет все разъединенное Тот, Кто есть едино с обоими, Кто, как написано, собственной властью предал тело сердцу земли (Мф. 12:40), душу же положил «о себе» (Ин. 10:18). Когда Он говорит Отцу: «в руце Твои предаю дух Мой» (Лк. 23:46), а разбойнику: «в рай» (Лк. 23:43), то утверждает истину тем и другим; ибо оное Божественное пребывание, иначе раем называемое, надобно веровать, находится не в другом каком месте, как в многообъемлющей длани Отца, как говорит и Пророк, вещающий к горнему Иерусалиму слово от лица Господа; «на руках Моих написах стены твоя, и предо Мною еси присно» (Ис. 49:16). Таким-то образом Господь и смерти подвергается, и смерть не владычествует над Ним. Ибо сложное делится, а несложное не допускает разрушения, но при разделении сложного несложное естество пребывает и по отделении души от тела не отделяется ни от той, ни от другого. Доказательством служит действие, производящее, как сказано, в теле нетленность, в душе пребывание в раю. Простой и несложный не разделяется при разделении души и тела, но, напротив того, совершает единение их; собственной неразделимостью и разделенное приводит в единство; на сие-то и указывает сказавший, что Бог «воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12). Ибо относительно воскресения Господа нельзя думать, что Он, как Лазарь или другой кто-либо из оживленных, возвращается к жизни чуждой силою; но Единородный Бог Сам воскрешает соединенного с Ним человека, сперва отделив душу от тела, потом опять соединив оба, и таким образом происходит спасение естества (нашего) всего вообще, почему и называется Он «начальником жизни» (Деян. 3:15). Ибо Единородный Бог в (естестве), умершем за нас и восставшем, «мир примирил с Собою» (2 Кор. 5:19), всех нас, соделавшихся общипками Ему по плоти и крови, чрез сродную с нами кровь искупив, как бы каких военнопленных; на что указывает и апостольское изречение, в котором сказано: «что мы имамы избавление кровию Его, и оставление прегрешений» плотью Его (Еф. 1:7). Так говорим мы на основании (правильного) разумения представленных слов Апостола, а не так, как (толкует оные) Аполлинарий. Пусть способный рассудить оценит, что более благочестиво, то ли, как мы говорим, что Слава по домостроительству обитала на земле нашей, или, как он утверждает, что плоть не воспринята только Божеством для благодеяния (людям), но сосущественна и соестественна Ему.
18. Думаю, что никакой нет нужды исследовать, к тому или другому из сих мнений склоняется пророк Захария в своих загадочных речениях, то есть на Господа или на кого другого указывает смысл его слов. Он говорит: «Мечу, востани на пастыря моего и на мужа соплеменника моего» (Зах. 13:7). Мы думаем, что слово (Пророка) с угрозою воздвигает меч на несправедливо действующих в отношении к соплеменникам. Аполлинарий же на основании названия пастырь говорит, что меч воздвигается на Господа, не зная, что во многих местах Писания слово (Божие) называет пасущими и пастырями тех, коим вверено начальство. Что же касается до мест из Послания к Евреям, которые он насильственно привлекает к той же цели, то в его доказательствах так ясно выказывается нелепость, что оную легко уразуметь каждому, кто обладает хоть малой долей разумения. Поелику написано, что Бог «в последок дний сих глагола нам в Сыне. Многочастне и многообразие древле Бог глаголавый отцем во пророцех» (Евр. 1:1—2), то это, говорит, служит доказательством, что человеческое естество явившегося нам Бога предвечно. Ибо, изъясняя Апостола, буквально говорит так: «из сего явствует, что оный человек, глаголавый нам о делах Отца, есть Бог, Творец веков, сияние славы, образ Ипостаси Его, который собственным духом есть Бог, а не имеет в Себе Бога как иного, отличного от Себя, но Сам Собою, то есть плотью очистил мир от грехов». Так буквально говорит Аполлинарий, и мы ничего не изменили в сказанном им. Посему если человек «глаголавый» есть Творец веков, как кажется этому писателю, а плоть есть сияние, зрак же раба изображает Ипостась Божию, то мне кажется недостойным сражаться против сказанного, а гораздо лучше оплакивать безумие тех, кои приняли такое новое учение. Человек, говоривший с нами по-человечески нашим голосом, делавший плюновение устами и брение рукою, влагавший персты в уши глухим, прикасавшийся к больным и мертвым, успокаивавшийся от труда посредством сна и сидения, плакавший, тосковавший и скорбевший, чувствовавший голод, принимавший пищу и требовавший воды, — сей человек в самой плотяности и человечности представляется существующим пред происхождением всего сущего, и Богом называется естество плоти сложное, твердое и упругое! Да заградится всякий слух благочестивых, и Божественные и чистые догматы да не сквернятся теми, кои позорят оные, дерзко приписывая Божеству самые плотские немощи. Ибо кто не знает, что Бог, явившийся нам во плоти, по учению благочестивого предания, невеществен, невидим, несложен, был и есть неограничен и беспределен, вездесущ и всю тварь проницает, но в том, что являлось людям, был зрим в человеческом облике? Ибо совершенно необходимо, чтобы всякое тело определялось некоторой поверхностью, таким образом, сама поверхность есть предел заключенного в ней тела. Все же, обнимаемое пределом, заключается в некотором определенном количестве, а определенное не может быть беспредельным. Да и Пророк говорит, что «величию Его несть конца» (Пс. 144:3). Итак, если Божеское естество есть плоть, как говорит сочинитель, а плоть необходимо обнимается пределом поверхности, то каким образом величие Божие, по слову Пророка, простирается в бесконечность? Или как в определенном можно разуметь беспредельность, в ограниченном — безграничность? И еще более, что уже и прежде сказали, как из смерти (явилось) могущество? Ибо если, как говорит Аполлинарий, самый глаголавший человек есть Творец веков, сам собою, то есть плотью (как изъясняет он), сотворивший все; а между тем само слово Божие называет плоть немощной, то писатель сей думает не иное что, как то, что крепость, сила, могущество и другие высокие и достойные Бога совершенства происходят из немощи.
19. И как ни ужасно сие, однако наше слово, следя далее за последовательным выводом из его учения, находит у него богохульство и на самого Отца. Он говорит, что человек есть сияние славы Божией и что в «плотяном боге», которого он, как бы идола, создал в своих суетных помыслах, изображается Ипостась Божия. Посему как луч имеет сродство с солнцем и сияющий из лампады свет — со светильником, и образ человека указывает человеческое существо; так, конечно, (если то, что явилось нам, воссияло от славы Отца, и образ Ипостаси Его есть плоть) и естество Отца по строгой последовательности должно быть признаваемо плотяным. Ибо нельзя сказать, что бестелесное изображается телом и из невидимого сияет видимое. Но какова слава, таково, очевидно, и сияние, и каков образ, такова, конечно, и Ипостась, так что если первый есть тело, то, конечно, не может быть представляема бестелесной и последняя. Упоминает он и о догмате (утвержденном) в Никее, где Собор всех отцов провозгласил единосущность. Но никто не назовет единосущным разнородного, а тем (лицам), у коих сущность понимается тождественной, конечно, приличествует и единосущность. Итак, если Сын, «плотяной бог», и есть, и именуется плотью предвечно по самому естеству, а что Он единосущен Отцу, в том не сомневается и сам сочинитель; единосущны же один другому те предметы, понятие о сущности которых тождественно, то следует, что Аполлинарий должен допустить предположение, что и естество Отца некоторым образом человеческое и плотяное, чтобы сохранить по отношению к обоим имя единосущности. Так что одно из двух: или, называя Отца бестелесным, а Божество Сына плотяным, допустит их разносущность, или, признавая общность по Божеству и сущности равно в Отце и Сыне, сделает плотяным естество Божества и в Отце. Но как бы желая исправить такую нелепость, выше, где произвольно изъясняет изречение Захарии, говорит, что от лица Отца сказано о Сыне «соплеменник» (συμφυλος) (Зах. 13:7), что значит: соестественный и единосущный. Правильно или нет понял он слова Захарии, другой вопрос, а что выводит отсюда, таково: «пророческое слово, — говорит, — показывает сим, что Сын единосущен Богу не по плоти, но по духу, соединенному с плотью». Но каким образом плотяной Бог его прежде сложения мира соединяется с плотью? Ибо когда не было веков, не было и ничего другого из твари, в ряду же сотворенных вещей плоть явилась после всего и последней. Итак, с какою же плотью соединился Сын, когда естество человеческое не пришло еще в бытие? Но Аполлинарий знает некоторую другую плоть кроме человеческой. Каким же образом утверждает, что самый человек, глаголавший нам о делах Отца, и есть оный Бог Творец веков? Кто изъяснит нам нелепость сих новых загадок? Человек прежде бытия человека, плоть, существующая прежде, чем сама была создана, и предвечное, происшедшее в последнее время, и все другое подобное сему, о чем беспорядочно рассуждает!
20. Но пусть писатель наш по произволу блуждает по распутьям своих рассуждений; мы же в обличение нечестивых мыслей, предложив апостольское учение, и им самим упоминаемое, перейдем к дальнейшему. «Иже во образе Божий сый» (Флп. 2:6), говорит (Апостол); не сказал: имеющий образ, подобный Богу, как говорится о созданном по подобию Божию, но в самом «образе Божий сый»; ибо в Сыне все, что принадлежит Отцу, следовательно, и вечность, и неколичественность, и невещественность, и бестелесность; так что в Сыне во всем сохраняется образ Отческих свойств. И будучи «равен Богу», равенство допускает ли мысль о каком-либо различии и отменности? Как равенство может приличествовать тому, что по естеству различно? Ибо если одно по естеству плотяно, а другое свободно от плотяности, то каким образом кто-либо будет почитать равным первое с последним? «Себе умалил», говорит Апостол, «зрак раба приим». Какой «зрак раба»? Конечно, тело, ибо от отцов слышим мы, что оный зрак есть не иное что, как тело. Итак, говоря, что принял зрак раба, а зрак есть плоть, утверждаем, что, будучи по Божескому образу нечто другое, Он принял рабский образ, как нечто иное по естеству. Впрочем и слово «умалил» ясно представляет, что не всегда Он был тем, чем явился нам, но в полноте Божества Он равен Богу, недостижим и неприступен и тем более невместим в ничтожной человеческой малости; сделался же вместимым смертному естеству плоти только тогда, когда, как говорит Апостол, умалил неизреченную славу собственного Божества и уничижил Себя до нашей малости; так что то, чем был, было велико, совершенно и необъятно, а то, что принял, было равномерно с мерой нашего естества. Ибо говорит: «в подобии человечестем быв» и образе (Флп. 2:7), очевидно, как от начала не имеющий в себе подобие такому естеству и не облеченный ни в какой телесный образ. Ибо как на бестелесном может быть напечатлен чувственный образ? Но тогда является в образе, когда, облекаясь, возлагает оный на Себя, образ же этот есть естество тела.
21. Итак, «обретеся якоже человек». Ибо и человек Он, хотя и не во всем человек, но «якоже человек», по причине таинства рождения от Девы; чтобы из сего явно был что не во всем Он покорился законам человеческого естества, но божественно восприяв жизнь и не имев нужды в действии брака для образования собственного тела, не во всем обретается обыкновенным человеком по особенности Его происхождения, но «якоже человек», и таким образом умалил Себя, соделавшись человеком без изменения (Своего естества). Ибо если бы от начала был им, то в чем заключалось бы умаление? Ныне же Всевышний чрез соединение с уничиженностью нашего естества умалил Самого Себя, ибо соединившись с принятым им образом раба и став едино с ним, усвояет немощи раба. И как бывает у нас по связи между членами, если что случится с оконечностью ногтя, то все тело разделяет боль с страждущим членом, так как сочувствие проходит по всему телу; так соединившийся с нашим естеством усвояет и наши немощи, как говорит Исайя: «Той недуги наша прият, и болезни понесе» (Мф. 8:17), подвергшись язвам за нас, чтобы язвою Его мы исцелели (Ис. 53:4—5); не Божество потерпело язвы, но соединенный с Божеством чрез единение человек, естество которого может быть доступно уязвлению. Совершается же сие для того, чтобы разрушить зло тем же путем, каким оно вошло. Поелику смерть вошла в мир ослушанием (первого) человека, то изгоняется она послушанием второго человека (Рим. 5:12—19). Посему (Господь) бывает послушным «даже до смерти» (Флп. 2:8), чтобы уврачевать послушанием преступление прсслушания, а воскресением из мертвых уничтожить вошедшую преслушанием смерть, ибо воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти. «Темже, — говорит, — и Бог Его превознесе» (Флп. 2:9), эти слова служат как бы некоторой печатью предшествующего рассуждения. Ибо явно, что высочайшее не нуждается в возвышении, но уничиженное подъемлется на высоту, как скоро теперь становится тем, чем прежде не было. Ибо соединенное с Господом человеческое естество подъемлется на равную высоту вместе с Божеством, и возносится именно то, что подъемлется из уничиженности, а уничиженное есть образ раба, чрез вознесение становящийся Христом и Господом. Поелику же человек, восприятый Христом, как следует между людьми, назван был особенным именем вследствие таинственного извещения Деве от Гавриила, и человеческое в Нем было наименовано, как сказано, Иисусом (Лк. 1:31); Божеское же естество не может быть объято именем, между тем чрез срастворение два стали едино, то посему и Бог именуется от человеческого (естества) заимствованным именем. Ибо «о имени Иисусове всяко колено поклонится» (Флп. 2:10), и человек становится превыше всякого имени, что свойственно Божеству, Которое не может подчиниться именовательному обозначению, так чтобы как высокое является в уничиженном, так и уничиженное прияло взамен того высокие свойства. Ибо как Божество получает имя чрез человека, так превыше имени становится от уничиженности вознесенное до Божества; и как бесславие рабского образа имеет отношение к соединенному с рабом Богу, так и воздаваемое от всей твари поклонение Божеству приносится соединенному с Божеством (человеку); и таким образом, «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, И всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:10—11). Аминь.
22. Но как бы краснея пред самим собою и стыдясь нелепости сказанного, Аполлинарий, кажется, отменяет некоторым образом то, что доказывал прежде, и намеревается допустить, что подобие Сына с человеками есть после привзошедшее (επιγεννητικη). Ибо говорит: «вот равенство того же Иисуса Христа с Отцом прежде существовало, а подобие с человеками после привзошло...»
По-видимому, он раскаивается в сказанном прежде, и если бы сделал сие, если бы только от сердца отверг нелепое мнение, то и мы прекратили бы обличение. Но из сделанного им оказывается, что добрая мысль, заключающаяся в сих словах, дает ему повод к другой нелепости; потому что буквально говорит так: «и что яснее того, что не иной соединился с иным, то есть совершенный Бог с совершенным человеком?». Что эти слова не имеют ничего общего с предыдущими, очевидно всем способным следить за смыслом слов. Ибо каким образом равенство с Отцом, прежде существовавшее, и после привзошедшее, как сам говорит, подобие с человеками доказывают, что не был совершенным человеком тот, чрез коего вочеловечился совершенный Бог? Это подобно тому, как если бы кто, сказав, что небо отстоит от земли, потом стал бы утверждать, что из сего ясно, что свинец равного объема тяжелее олова, и сочел бы тяжесть за небесное расстояние. Точно так же никто не скажет, что несовершенство человечества, чрез которое Бог является в нашем естестве, доказывается тем, что подобие Сына с человеками признается после привзошедшим. Но я отложу пока доказывать нечестие и безумие такого мнения, теперь же попытаюсь обратить исследование на то, что у него буквально написано по порядку далее, чтобы с первого же раза открылись его погрешности. Говорит, что (Христос) не есть совершенный Бог с совершенным человеком. Доселе оставил под сомнением, кого из сказанных назвал несовершенным, так что, по неясности обозначения, мысль может относиться равно к тому и к другому, и из того, что слышали, нельзя узнать, кого почитает он несовершенным — Бога или человека, или то же самое думает об обоих. «Он, — говорит, — по духу есть Бог, обладающий славою Божией, по телу же — человек, носивший бесславный образ человеческий». Назвал Бога, назвал и человека, но всякому известно, что значение сих наименований не одно и то же, но что особый смысл имеет слово «Божество» и особый — «человечество». Ибо Бог есть всегда тожественная вина всех благ, которая всегда была и никогда не престанет быть; человек же в некоторых отношениях имеет сродство с естеством бессловесных, подобно им живет при помощи плоти и ощущений, но отделяясь от бессловесных прибавлением ума, в сем имеет особенность естества; ибо никто, определяя человека, не станет определять его по плоти, костям и органам чувств; никто также, сказав о силе питания и пищеварения, не укажет в этом особенности человеческого естества, но признаком человека служит способность мышления и разумность. Итак, одно и то же — обозначать ли естество посредством имени или посредством особенности, принадлежащей естеству; ибо кто скажет: человек, укажет тем на разумность; кто поименует разумность, этим же словом укажет на человека. Так и Аполлинарий, поименовав Бога и человека, если под (первым) выражением понимал все те признаки, которые открываются в Божестве, то при помощи (своего) толкования не мог также уничтожить и того, что означается словом человек; но если называется человек, то, конечно, это название истинное, а не лжеименное; истина же имени выражается в том, что он есть животное разумное. А разумность, конечно, происходит от ума, так что, если человек, то необходимо и разумен, если же не разумен, то и не человек.
23. «Но по телу, — говорит, — был человек, носивший бесславный образ человеческий». Это он предлагает нам от себя, а не из учения Писания. Впрочем, чтобы сии самые слова превратить в противное тому, что он имеет в виду, рассмотрим его слова таким образом. «Носил, — говорит, -бесславный образ человеческий». Посмотрим сначала, в чем состоит слава человека, и таким образом из того, что будет следовать отсюда, уразумеем, что такое бесславие. Слава человека, то есть истинная слава, есть, конечно, жизнь по (правилам) добродетели; ибо только изнеженным свойственно определять славу или бесславие людей по здоровому цвету лица, или свежести плоти, или, наоборот, по безобразию тела. Итак, если славным у людей признается добродетель, то бесславным, конечно, порок. Между тем Аполлинарий говорит, что Бог восприял бесславный образ человеческий. Итак, если бесславие в пороке, а порок есть постыдное направление произвола, произволяет же разумение, а разумение есть некоторое движение ума; то следует, что кто видит в Боге человеческое бесславие, тот не может отнять разума у человека, чрез которого Бог жил человеческой жизнью. И это согласно с божественным Писанием, именно, что Он соделался грехом ради нас (2 Кор. 5:21), то есть соединил с Собою способную (саму по себе) ко греху (αμαρτικην) душу человеческую. «Господа, -говорит, — явившегося в рабском виде», но раб сей, вид которого принял на себя Господь, был ли совершен или нецелостен? Ибо недостаточность и изувеченность в отношении к полноте живого существа по справедливости должна быть названа повреждением. «Не человек, — говорит, — но «якоже человек», потому что неодносущен с человеком по владычественной части Его». Если неодносущен, то, конечно, иной сущности; что же имеет другую сущность, у того и естество, и название не может быть общее. Иное существо огня и иное воды, и обоих название различны. А Петр и Павел, поелику одно естество, то и имя существа у них общее, ибо каждый из них человек. Итак, если по существу (Господь) был нечто другое, — не человек, а только по видимости принял образ, подобный человеку, на самом же деле различествовал по естеству, то должен он сказать, что и все было только какою-то призрачностью и обманчивой мечтою; ложно у Него было ядение, ложен сон, не существенны все чудеса исцелений, не было креста, пе было положения во гробе, не было и воскресения после страдания; но все являлось только призрачно, и, по мнению сочинителя, не было ничего из того, что представлялось. Ибо если Он не был человек, то как было повествуемое о Нем? Как назовет кто-либо человеком того, кто чужд человеческого существа? «Не был, — говорит, — односущен с человеком по владычественной части его». Но кто отнимает владычественную часть у человека, которая и есть ум, тот в остальном видит скота, скот же не человек. Потом говорит: «уничиженного по плоти, но превознесенного от Бога на Божескую высоту». Здесь опять кроме нечестия еще более безумия, нежели в прежде сказанном. Одно, говорит, уничижено, другое превознесено. Плоть, говорит, уничижена, хотя оная и нисколько не имела нужды в уничижении, будучи уничиженной по естеству; Божество же, говорит, превознесено, хотя высочайшее и не нуждается в возвышении. Итак, куда же превознесено Божество, которое превосходит все и превыше всякого возвышения? Напротив, хочет ли то признать сочинитель или нет, возвышается уничиженное по естеству, как несколько выше рассуждали мы о сем в нашем слове.
24. Подобно тем, которые проговариваются во сне, он, оставив последовательность в рассуждении, снова употребляет в дело наши слова и вставляет в свои речи то, что мог бы сказать и здраво рассуждающий о догмате. Он различает то, что прославляется, и того, кто имеет славу. «Прославляется, — говорит он, — как человек, а славу имеет прежде (сложения) мира, как Бог, сый прежде век». Доселе он рассуждает здраво, если бы слова его этим и ограничились, может быть, кто-нибудь подумал бы, что он, раскаявшись, дошел до мыслей более согласных с благочестием. Но теперь, как бы окольным каким путем обойдя в своей речи эту здравую мысль, он снова возвращается на поприще заблуждения, и, обратив к нам множество ругательств и приравнив нас по учению к иудеям и еллинам, опять возвращается в своем слове к той блевотине, которую извергал прежде при помощи суетных умствований, вымышляя для Христа предвечную плоть и утверждая, что Сын, Который родился от Девы, был воплощенным умом; не в Деве восприяв плоть, но прошед чрез нее, как чрез канал (παροδικως), Он по внешнему образу явился таковым же, каковым был прежде век, то есть богом плотяным или, как он выражается, воплощенным умом. говорит он, и распятый называется «Господом славы» (1 Кор. 2:8) и «Господом сил», по слову пророческому (Ис. 8:13.); посему же Он произносил и такие изречения, свидетельствующие о Его самовладычестве и господстве: «Аз тебе глаголю» (Лк. 7:14), «Аз ти повелеваю» (Мк. 9:25), «Аз делаю» (Ин. 5:17) и другие многие с таковым же высшим значением. Но что скажет сей именитый муж, где он поместит сосцы, пелены (повивальные), прилив и отлив жизненной силы, постепенное возрастание тела, сон, утомление, подчинение родителям, тоску, скорбь, желание пасхи, требование воды, принятие пищи, узы, заушения, раны от бичей, ношение терния на главе, облечение в багряницу, биение тростью, копие, оцет, гвозди, желчь, плащаницу, погребение, гроб, камень? Как все это он отнесет к Богу? Ибо если его плотяной бог всегда был тем, чем явился чрез Марию, и являемое взору было Божество, то Божество претерпевает все упомянутое — сосет, пеленается, питается, утомляется, растет, наполняется, извергает, спит, тоскует, скорбит, стенает, ощущает жажду и голод, с поспешностью приходит к смоковнице, не знает, есть ли и время ли быть плодам на дереве, не ведает дня и часа, подвергается биению, терпит узы, заушается, пронзается гвоздями, проливает кровь, умирает, погребается, полагается в новом гробе. Неужели он соглашается признать, что все это свойственно и естественно предвечному Божеству, что Оно не возросло бы, если бы не питалось сосцами, и что Оно совершенно не могло бы и жить, если бы (с) помощью питания не возмещало истощение силы? А как его плотяной бог не знает того дня и часа? Как он не знает времени смокв — того, что в пасху нельзя найти на дереве плод, годный для снедения (Мк. 11:13)? Скажи, кто это неведущий? Кто это скорбящий? Кто находится в беспомощном положении? Кто вопиет, что он оставлен Богом? Если Божество Отца и Сына едино, то от кого последовало это оставление, о котором Он возгласил на кресте? Ибо если Божество страдало (а благочестиво мыслящие признают, что у Отца с Сыном едино Божество), и если страждущий говорит: «Боже мой, Боже мой, векую Мя еси оставил» (Мф. 27:46), то как единая сущность Божества во время страдания разделяется, и одна» часть его оставляет, а другая оставляется; одна подвергается смерти, а другая пребывает в жизни; одна умерщвляется, а другая воскрешает умерщвленное? Или он не будет исповедывать единство Божества Отца и Сына и поэтому явится поборником Ария? Если же, восставая против Ария, скажет, что (Божество Отца и Сына) едино, то никак не останется в согласии с самим собою, не имея возможности удержать придуманный им вымысл; эти восклицания и состояния духа, свидетельствующие о страдании и уничижении, он по необходимости отнесет к человеческой природе и согласится, что естество Божеское и при общении с человеческими страданиями осталось неизменным и бесстрастным. Свидетельствует о сем и сам Аполлинарий, говоря о Нем, что «прославляется как человек, восходя из (состояния) бесславия, а славу имеет прежде (создания) мира, как Бог, сый прежде век». Ибо бесславие, конечно, есть плотское естество, подверженное страданию, следовательно, вечная слава есть чуждое страдания и бессмертное могущество.
25. А чтобы не казаться нам в своих словах клеветниками, передам и буквально то самое, смысл чего был изложен нами. «Еллины и иудеи, — говорит он, — явно впадают в неверие, не желая слышать, что Бог рожден от жены». Почему, говоря здесь о рождении, он умолчал о плоти, хотя «рожденное от плоти», конечно, было «плоть», как негде говорит Господь (Ин. 3:6)? Желая доказать, что самая рожденная плоть есть Божество и что Бог не во плоти явился, он говорит: «Бог, будучи во плоти прежде веков, после родился от жены и пришел (в мир) испытать страдания и подъять нужды естества (человеческого)». Говоря сие, он не признает в Нем даже человечества, однако же как человека подвергает Его страданиям, хотя человеческого естества и не усвояет Ему. Ибо как может быть человеком тот, о котором говорит, что Он не от земли? Писание говорит, что человеческий род произошел от Адама, и он первый Божественной силою произведен из земли. Посему и Лука, излагая родословие мнимого сына Иосифова, называет Его «Адамовым» (Лк. 3:38), соединяя начало Его рождения с именем каждого из праотцов. Итак, происходящий не от рода человеческого, конечно, есть что-либо иное, а не человек. Если же Он не человек, так как не имеет начала, принадлежащего роду человеческому, и не Бог, так как не бестелесен, то что такое этот бог во плоти, придуманный сочинителем, — на сие пусть отвечают ученики и поборники его лжеучения. «Но, — говорит он, — нас приняли бы еллины и иудеи, если бы мы сказали, что рожденный есть божественный человек, подобно Илии». Но кто же из еллинов принимал за истину чудеса, которые были с Илией; то, например, что огонь, получив двоякий образ, — вид колесницы и вид коней, движется в направлении, противном его природе, именно, несясь сверху вниз, и что Илия, поднимаясь на огненной колеснице, правит огнем и среди пламени сохраняется невредимым, причем огонь влечет за собою огонь, то есть огонь коней — огонь колесницы? Ибо если кто поймет все это как должно, тот сим самым откроет себе путь к принятию тайны (воплощения), усматривая в сем повествовании некое образное пророчество о вочеловечении Господа, предызображенное событиями. Ибо как огонь, по природе своей стремящийся вверх, силою Божией приближается к земле, а Илия, охваченный небесным огнем, снова воспринявшим свое естественное движение, и сам возносится с ним, так невещественная и безвидная сущность (ουσια) — Сила Вышнего, восприяв зрак рабий, естество (υποςτασις), родившееся от Девы, возвела оное на собственную высоту, преобразовав в Божеское и совершенное естество. Таким образом, не верующий сему не поверит и чудесным событиям с Илией; а прежде научившийся истине, прикровенно изображенной в его жизни, не будет враждебно относиться и к сей самой истине.
26. Затем он обращает ругательства против нас, не принимающих сочиненной им басни, и говорит: «под прикрытием веры не верующие в Бога, рожденного от жены и распятого иудеями, постыждаются, подобно им, посему и Сам Он постыдится их». Кто же не знает, что употреблять проклятие в борьбе с противниками свойственно только бессильным защитить то, что имеют в виду? А мы говорим только, что предлежат две пропасти: с одной стороны пропасть (лжеучения) Аполлинариева, а с другой — Ариева и что упавшим в ту или другую одинаково предстоит разбиться, с тем разве различием, что если выбрать из двух зол, то, кажется, в Ариевой можно разбиться меньше. Ибо хотя и тот, и другой чистое существо Единородного низводят в униженное состояние, но Арий приравнивает Владыку ангелов к бестелесному естеству ангельскому, возвещая, что они одинаково ниже естества несозданного, что и Он, и они произошли чрез создание. А этот до того доводит безумие, что признает Его равночестным с человеком, умаленным пред ангелами, и решает, что естество Его — плотское. Но сколько естество бестелесное превосходнее тел, столько и нечестие Ариево предпочтительнее заблуждения Аполлинариева. Кто же (из них более) неверующий, под прикрытием веры, толкователь тайны (воплощения) от Девы? Предложу на общий суд нашу веру, осмеиваемую сим сочинителем, и его собственное мнение. Мы говорим, что Бог, будучи по существу невеществен, безвиден и бестелесен, по некоему человеколюбивому домостроительству на конец исполнения всего, когда зло возросло уже до высшей степени, для истребления греха соединяется с естеством человеческим, подобно солнцу, проникающему в мрачную пещеру и появлением света уничтожающему тьму. Ибо, восприяв в Себя нашу нечистоту, Сам Он не оскверняется — от скверны, но в Себе Самом очищает сию нечистоту. Ибо «свет, — сказано, — во тьме светится, и тьма его не объят» (Ин. 1:5). Так бывает и при врачевании. Когда к болезни приложено лечение, болезнь исчезает, но не перемещается во врачебное искусство. Таково наше слово. А он говорит, что Бог от начала был во плоти; и таким образом, видимое и осязаемое тело, рожденное в последние дни, постепенно возраставшее от принятия человеческой пищи, было то самое, которое существовало прежде всего сущего, которое сотворило и людей, и всякое создание видимое и невидимое; оно то самое, которое чувствует утомление и с томлением принимает испытание смертное. Не понимаю, почему этот мудрец не приписывает Творцу никакого утомления, когда создавались небеса, земля и все чудеса творения, а говорит, что Он был утомлен, когда шел из Иудеи в Галилею! Для израильтян Он превращал скалу во вместилища вод, а Сам у жены-самарянки просит пить! Сорок лет не утомляется дождить небесную пищу стольким тьмам людей, а Сам течет к смоковнице в чаянии снеди, которой не было. Если таково мнение о догмате того и другого из нас, то пусть разумный слушатель сам рассудит, кто из нас неверный под прикрытием веры.
27. По его словам, мы говорим, что распятый не имел в своем естестве ничего Божеского, даже самого главного — имени духа. Против этой клеветы легко защититься отрицанием. Ибо если Аполлинарий думает, что дух есть ум, то никто из христиан не говорит, что соединившийся с Богом человек был половинный, но во всей целости вступил в соединение с Божеской силою. Посему пусть какими кто хочет именами называет части человека: умом ли, духом ли, или сердцем; ибо в Писании приводятся три наименования владычественной части в человеке, а именно: «сердце чисто созижди во мне, Боже» (Пс. 50:12); и еще: «разумный строительство стяжет» (Притч. 1:5); и еще: «кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух живущий в нем» (1Кор. 2:11). Посему не лишен ни духа, ни ума, ни сердца (Тот, Кто родился) при осенений силы Вышнего и наитии Святаго Духа. Итак, не к нам относится брань, будто мы говорим, что оный человек не имеет в себе духа, то есть ума, а к самому виновнику брани, осыпающему нас порицаниями, которые идут к нему. Ибо, именуя ум духом и говоря, что человек Христос не имеет ума, он сам утверждает, что Господь не имеет духа. Какое еще возводит обвинение? По его словам, мы неправы, когда говорим, что, кроме собственного естества, (оный) человек имел в себе еще нечто большее, а именно живущее в нем Божество. Если он ставит это в вину, мы не уклоняемся от обвинения, подвергаясь ему вместе с Апостолом. Потому что им наученные веруем, что образ Божий, существующий в умопредставлении, в образе раба получает бытие в явлении (Флп. 2:6—7). Если же образ Божий превосходнее образа рабского, то, конечно, являемое не равночестно с тем, что сокровенно. Итак, усматриваемое во плоти и обращавшееся с людьми заключало под собою нечто превосходнейшее себя. Вот что сочинитель вменяет нам в преступление против веры. Но и Апостол говорит, что «в Том живет всяко исполнение Божества телесне» (Кол. 2:9). Сказав: «в Том», он означил не половину являемого, но самим значением сего слова объял подлежащий предмет всецело. Если же тело, в котором жило Божество, было человеческое, а сие тело небездушно; отличительную же часть человеческого духа составляет ум (ибо если отделить его, осталась бы только, как часто говорили мы, скотоподобная часть); то следует, что сей благородный муж осыпает поношениями не нас, но Апостола или, лучше сказать, и то изречение великого Иоанна, которое гласит, что «Слово плоть бысть, и вселися в ны» (Ин. 1:14). Не (сказал) в какую-либо часть нашего естества, но, поставив множественное число, обозначил тем все, что мыслится в нашем естестве; и сначала отделил Слово от плоти, а потом соединил, потому что Слово было самобытно и было у Бога, и что был Бог, то же было и Слово, ибо и Оно было Бог. Но когда «во своя прииде» и воссиял во тьме, тогда «Слово плоть бысть» (Ин. 1:11,14), Своей силою соделавшись плотью во (чреве) Девы. Итак, пусть перестанет поносить нас, дабы не нанести вместе с тем оскорбления и святым.
28. Опустив средину его рассуждений, где он высказывает мысль, что думающие с ним неодинаково отрицают тайну (воплощения), упомяну только об одном из того, что в увлечении наговорил он, чтобы оклеветать нас. Он говорит, что если мы не это (а иное) говорим, то «должны сказать, что Христос не имел бытия прежде рождения на земле, не существовал прежде всего и даже не сроден Богу». Но что Он имел бытие прежде Своего земного рождения, это мы исповедуем, хотя и нет сомнения, что Его плоть происхождения земного. А выражение «быть сродным Богу» отвергаем, ни один христианин не составит выражения столь унизительного и чуждого для величия Божия, так как оно выражает мысль, что истинно сущий Бог только сроден Богу, а не есть Бог истинный. Даже и Евномий не отказался бы от такого твоего выражения о Господе, ибо и он, отвергая истину Его Божества, мог бы назвать Его сродным Богу, подобно тому, как соделываются членами тела Христова и сопричастниками Его те, кои уверовали в Него; они не суть то же, что есть Господь, но причастны Ему, и именуются одним именем с Тем, Коему причастны. Таким образом, обвиняя за то, что не говорим этого, сообразно с исповеданием благочестивых, он сам засвидетельствовал благочестность и безукоризненность сказанного нами. За сим в доказательство того, что плоть есть Божество, он к прежде сказанному прибавляет еще следующее: «ибо кто, — говорит он, — свят от рождения?». Как будто он не читал написанного у Иеремии, о котором Господь сказал: «прежде неже Мне создати тя во чреве, освятих тя» (Иер.1:5). Писание свидетельствует, что Он свят не только от рождения, но и прежде рождения. И младенец, взыгравший в матерней утробе, радостно приявший глас целования матери Господней, и он был свят от рождения, как возвещает о нем глас ангела: «и Духа Святаго исполнится еще из чрева матере» (Лк. 1:15). К сказанному Аполлинарий прибавляет следующее: «кто мудр, не получив научения?». А мы говорим, что премудрость Божия, которая есть Христос, не от научения получена, но учительна, и не сомневаемся, что часть нашей плоти, соединенная с Божеской премудростью, по причастию восприяла благо премудрости, не сомневаемся, уверяясь Евангелием, повествующим, что «Иисус преспеваше премудростию и возрастом и благодатию» (Лк. 2:52). Как в теле постепенное приращение достигает до полного развития естества при помощи питания, так и в душе преуспеяние в совершенстве премудрости достигается причастными оной при помощи упражнения. «Кто, — говорит, — властен творить дела Божий?». Какими детскими умозаключениями он хочет умалить неизреченное величие Господа! Власть творить дела Божий принадлежит и людям, удостоившимся силы Божией, каков, например, был Илия, по произволу низводивший и затворявший людям дождь, ниспосылавший на врагов огонь, производивший муку в глиняном сосуде, творивший изобилие елея в чванце, дуновением даровавший мертвому жизнь и совершивший многие другие чудеса, повествуемые о нем в слове Божием. Таким образом, Божеской силою творить какие-либо чудеса, кои во власти Божией, не превышает человеческого естества, но самому быть силой высшей всего — это превышает. В сие веруем и мы, и все, в истине принявшие слово Божие.
29. А присоединенное им к сему непонятное различение, какие подлежащее внимательному с нашей стороны разбору, мы предоставляем рассуждению людей опытных. Ибо что желал он выразить словами: «различая действование по плоти и уравнивая (действование) по духу»? Это он присовокупил к евангельскому изречению, которое гласит: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5:17). Если у кого есть сила защищать бессмысленное, пусть станет на защиту этих слов и скажет, с какой мыслью он прибавляет еще к только что сказанным словам подобные выражения, которые буквально таковы: «кто снова получает равенство в могуществе и различие действования по плоти, по которому не всех оживотворил, но некоторых, Кого восхотел». Извлекая простую и безыскусственную мысль божественного Писания, мы держимся относительно приведенных слов (Писания) такого понятия. Когда слышим глагол Господа: «Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын ихже хощет, живит» (Ин. 5:21), сие не так разумеем, как будто некоторые животворящим хотением отвергаются, но поелику и слышим, и веруем, что все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну (Ин. 16:15), то явно, что в Сыне усматриваем и хотение Отца, единое для всех. Если же в Сыне хотение Отчее, а Отец, по слову Апостола, всем «хощет спастися, и в разум истины прийти» (1 Тим. 2:4), то, очевидно, Обладающий всем, что принадлежит Отцу, и всецело имеющий в Самом Себе Отца, имеет в Себе вместе с другими совершенствами Отца и хотение спасти. Итак, если Он не имеет недостатка в этом совершенном хотении, то, конечно, ясно, что, кого Отец хочет оживотворить, тех и Он животворит, не уступая в человеколюбии хотения, как думает Аполлинарий, говоря, что Он восхотел оживотворить не всех, а некоторых. Ибо не Господня воля виною того, что одни спасаются, а другие погибают, — иначе пришлось бы к ней относить вину погубления — но спасение или погибель некоторых зависит от произволения принявших слово (Божие). К своим умствованиям он прибавляет, что «никто по своей воле не умирал и не воскресал», и, сказав это, приводит изречение Евангелия: «Никтоже возьмет душу Мою от Мене, область имам положити ю, и область имам паки прияти ю» (Ин. 10:18). Какую душу, разумную или неразумную, спросил бы я у приписывающих Богу душу, не имеющую ума? Если скажут: неразумную, то признают, что Христос был облечен естеством скота, а не человека, если же скажут: разумную, то чем иным представляют они разумение, как не разумом? Ибо разум не есть звук без значения, но движение мышления, начало и основание разумности. Посему называющий душу разумной признает ее и способной разуметь, а разумение есть движение и действие ума. А как стал бы действовать ум, которого нет, если признают душу Господа лишенной ума? Итак, если Господь имеет душу, которую по произволению приемлет и полагает, душу не скотскую и (не) неразумную, но свойственную человеческому составу, то, конечно, должно признать, что Им воспринята душа человеческая и одаренная разумом.
30. Что за сим говорит он о зерне умирающем, а потом вновь вырастающем со множеством зерен, охотно прейду молчанием, потому что его слова клонятся в нашу пользу и подтверждают нашу мысль. Ибо какое это зерно умирающее и в своем воскресшем колосе вместе с собою возбуждающее к жизни множество зерен? Не думаю, чтобы кто-нибудь в такой мере был несведущ в Божественных догматах, чтобы не видеть отсюда, что таинство страдания относится к человеку. Доказательство сказанного то, что и мы умираем вместе с Ним, и спогребаемся, и совосстаем. Для желающих легко подражать тому, что однородно (с ними), а подражание превышающему нас недоступно. Посему если смерть подъята плотью, то и нам, живущим во плоти, легче будет смертью подражать смерти. А если смерти подверглось Божество, то как мы, сущие во плоти, будем умирать вместе с Божеством? Плоть умирает и совоскресает с плотью. Если же Божество претерпело сие, как хочет того Аполлинарий, то нужно искать других божеств, которые умерли бы вместе с Божеством и со-восстали с ним; ибо как Христос умер и воскрес, так, по слову Спасителя, и мы (1 Кор. 15:22; 1 Фес. 4:14). А что такое мы по своему естеству? Божия сила или кровь и плоть, как говорит Писание (Евр. 2:14)? Посему-то ради нас приобщился нашей плоти и крови Соделавшийся ради нас подобным нам. Итак, что по своему существу мы, тем же был и Умерший за нас, подражание Коему предлежит нам, принадлежащим к одному с Ним роду. Доказательством же нечестивости того мнения, которое утверждает, что Божество смертно, служит совершающееся в нас самих. Ибо в обыкновенной человеческой смерти, что умирает и истлевает? Не плоть ли разрешается в землю, а ум остается с душой, не терпя по отношению к бытию никакой утраты от разрушения плоти? Доказательством этому служит то, что богач помнит о находящихся на земле и молит Авраама за связанных с ним родством. И никто не сочтет безумным то, что, на себе испытав неизбежность (суда), он предается заботе о близких к нему. Итак, если наш ум и после смерти остается непострадавшим и неизменным, то с чем же сообразно оному троечастному Богу Аполлинария претерпеть телесную смерть? Как Ему умереть или каким бы то ни было образом потерпеть разрушение от смерти? Ибо всякому известно, что смерть есть взаимное разлучение души с телом, а душа и разум как разделятся сами от себя, чтобы и душе принять смерть? Итак, если наша душа недоступна смерти, то как она может умереть, — на это пусть отвечают раздробляющие Христа на части.
31. «Они смущаются, — говорит он, — смущением неверующих». Это нас он поносит, называя смущающимися и неверующими, беспрекословно внимающих евангельскому гласу, который вещает: «аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия: обаче не Моя воля, но Твоя да будет» (Мф. 26:39; Лк. 22:42). К этим словам он прибавляет свои такого рода: «и не помнят они, — говорит, — что здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси». Кто придумал бы сказать подобное? Говорю не о ком-либо из них, дознанных еретиков, но думаю, что и сам отец нечестия и лжи не выдумает для богохульства чего-либо более ужасного сравнительно с тем, что сказано. Понимает ли этот сочинитель, что он говорит? Бог, нисшедший с неба, отвергает собственное изволение Божества и не хочет идти на дело, которого (Оно) «хощет». Итак, воли Отца и Сына разделились. Как же у Обоих воля будет общей? Как при различии изволений будет открываться тождество их естества? Ибо совершенно необходимо, чтобы хотение было сообразно с естеством, как негде говорит Господь: «Не может древо добро плоды злы творити, ни древо зло плоды добры творити» (Мф. 7:18). А плод естества есть произволение, так что у благого естества произволение благое, а у злого — злое. Посему если у Отца и Сына плод воли различен, то по необходимости признают, что и естество Обоих различно. К чему же он восстает на Ария? Почему не присоединяется к Евномию, который, разделяя естество Отца и Сына, рассекает вместе с естеством и хотение и этим преимущественно доказывает различие их существа, отсекая вместе с тем у (Сына как у) низшего пред высшим самое понятие Божественности.
32. Сказанное им повторим опять: «они не помнят, — говорит он, — что здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси». О каком изволении говорит сочинитель? Очевидно, о том, исполнения которого не хочет Господь, говоря Отцу: «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42). Понимает ли Аполлинарий, в какое противоречие впадает его речь? Приближается страдание, и пока еще не приступил предатель со множеством (народа), в то время и происходит сие моление. Кто же молится, человек или Бог? Если он думает, что молящийся есть Бог, то усматривает в Нем немощь, одинаковую с человеческой. И какой же Он Бог, когда в Себе не имеет ничего доброго, но нуждается в высшей помощи? Далее, как Божество осуждает Собственное изволение? Добро или зло было то, чего Он хотел? Если добро, в таком случае зачем не приводится к концу то, чего Он желал? А если зло, то какое у Божества общение со злом? Но, как сказал я, (сочинитель) не понимает, что его речь впадает в противоречие. Ибо если изречение: «не Моя воля, но Твоя да будет» принадлежит Единородному Богу, то сия речь, по некоему противоречию, вращается сама в себе и не имеет никакой твердости. Потому что не желающий исполнения своей воли желает, конечно, того самого, чтобы не исполнилось то, чего желает. К какому же концу будет вести такое моление: хочу, чтобы не исполнилось то, чего хочу? Очевидно, (моление) превратится в противоречие желаемому, и слушающий такую молитву должен будет прийти в затруднение по отношению к тому и к другому (смыслу молитвы). Что бы Он ни сделал, но исход молитвы всегда будет несогласен с хотением молящегося. Исполнит волю молящегося? Но он молится, чтобы не было того, чего желает. Не исполнит желаемого? Но молящийся желает, чтобы было ему то, чего он не желает; так что как ни принять моление, оно не будет иметь определенного смысла, противореча самому себе и само себя разрушая. Для таких затруднений, представляемых речью, может существовать одно разрешение — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страданий составляет принадлежность человеческой немощи, так и Господь говорит: «дух убо бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41), а подъятие страдания по домостроительству есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поелику иное — хотение человеческое, а иное — хотение Божеское, то усвоивший Себе наши немощи одно говорит как человек — то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как Восхотевший для спасения людей привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее (хотения) человеческого. Сказав: «не Моя» (воля), Он означил сим словом (хотение) человеческое, а прибавив: «Твоя», указал на общение с Отцом Его собственного Божества, у которого по общению естества нет никакого различия в изволении, ибо, говоря о воле Отца, сим означил и волю Сына. А сия воля состоит в том, что Он «всем человеком хощет спастися, и в разум истины прийти» (1 Тим. 2:4), что могло исполниться не иначе как чрез попрание смерти, которая была преградой для жизни. А смиренные речения, выражающие человеческий страх и состояние (страха), Господь усвояет Себе, дабы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение (нашим) немощам заверяя действительность Своего человеческого естества.
33. «Но, — говорит Аполлинарий, — то, что было восприято в единение с Ним, принадлежало не человеку от земли, как они думают, но Богу, сшедшему с небеси». В этих словах неудовлетворительность и темнота изложения вводит в заблуждение относительно последовательности хода мысли того, кто следит за написанным, если только мысль не вполне закрывается сбивчивостью выражения. Он говорит, что «оные означающие страдания речения принадлежат не человеку от земли, но Богу, сшедшему с небеси». Из доселе сказанного явно желание Аполлинария утвердить мысль, что Божество подвержено страданиям. А затем он затемняет мысль нелепыми выражениями. Ибо, сказав: «то, что было воспринято в единение с Ним», прибавляет: «принадлежало Богу, сшедшему с небеси». Перелагая это в более ясную речь, иной сказал бы так, что не человек так говорил, но чрез человека глаголал Бог, воспринявший видимый образ в единение с Собой. Откуда же воспринят был этот человек? От земли? Он отрицает это. А если на небесах он имел бытие, то не от человек. Остается сказать: ниоткуда, чем утверждается, что видимое (во Христе) было мнимым, а не истинным, ибо что ниоткуда, то совсем и не существует. Но в прибавленных им словах он именует сего человека сшедшим с небеси. Однако же Мария была на земле, на земле был вертеп, земные и ясли. Как же он переселяет к нам человека с небеси на землю? Тогда как все Писание исповедует Деву, рождение, плоть, пелены, сосцы, ясли, человеческий образ жизни, Аполлинарий, все это отвергая, измышляет в своем сочинении иного человека, не имеющего происхождения и с нашим естеством несродного.
34. Впрочем, оскорбления, какие он вплетает среди своей речи, полагая, что чем более осыпает нас злословиями, тем сильнее утверждает свое нелепое учение, я думаю, каждый здравомыслящий должен презреть и предоставить вниманию читателей судить, кто исказитель апостольской веры: мы ли, которые, по слову Павла, разумели по плоти Христа, но ныне к тому не разумеем (2 Кор. 5:16), или он, который постоянно как прежде совершения спасения человеков, так и после оного вводит в свои речи своего «плотяного бога». Присовокупляет к сему и хулу на Христа со стороны иудеев, именно название Его «ядцею и винопийцею» (Мф. 11:19), и говорит, что это есть необходимо в человеке. Итак, что это за человек, порицаемый иудеями за пищу и питие? Употреблял ли оные Он или нет? Но если не употреблял, то был только призраком человека, а если употреблял, то употребляемое Им в пищу и питие было земное, но небесное земным не питается. Какое противоречие в нелепости! При суждении об одном и том же предмете в какие впадает он противоположные крайности! То представляет Явившегося во плоти выше естества человеческого, то поставляет Его ниже людей, лишая самой лучшей стороны естества человеческого. Ибо самая лучшая часть в нашей природе есть ум, но плоть, в которой Бог явился, говорит, не имела оного. И это ясно усиливается доказать в следующих далее рассуждениях, в которых, дабы подробное исследование нелепостей не показалось кому излишним, мы проследим сказанное им только вкратце. Ибо, опять наполнив свое сочинение множеством оскорблений, он направляет против нас такую речь, — говорит, что неправы те, кои говорят, что единение плоти и восприятие человека одно и то же. Я же, хотя речь моя покажется и несколько грубой, не скрою истины, что ни того, ни другого из сказанных речений язык наш с точностью определить не может. Ибо какое различие между единением плоти и восприятием человека, нелегко объяснить близко к уразумению, потому что единение многоразлично понимается: по отношению к числу, виду, естеству, занятиям и наукам, по отношению к свойствам добродетели и порока и стремлениям к ним. Итак, нужно, чтобы нам объяснили, какое здесь разумеется единение плоти: с самой собой или с другим. Также и относительно восприятия человека — как оно бывает, кто, откуда, как, кем и каким образом восприемлется, равно и предшествующее нам тоже неизвестно. Посему, доколе он будет произносить о тайне слова, не растворенные Божественной солью Писания, мы обуявшую соль внешней мудрости оставим на попрание верным. Кто из евангелистов говорил о единении плоти? Какое апостольское писание научило нас буквально такому выражению: «восприятие человека»? Какой закон, какие пророки, какое богодухновенное слово, какое соборное постановление предало на! оное? Впрочем, из сих двух речений одно он приписывает нам, а другое называет своим, но какое из них присваивает себе, доселе верно не знаем. Ибо мы или ни того, ни другого себе не усвояем, или оба, потому что различия ни в одном из них по отношению к другому никакого найти нельзя; и единение бывает с чем-либо, и восприятие, конечно, есть восприятие чего-либо; каждое указывает на отношение к другому: и восприявший соединяется с восприятым, и соединяющееся соединяется чрез восприятие.
35. Но он говорит, что мы признаем два лица: Бога и восприятого Богом человека, а он думает и говорит иначе: называет его соделавшимся плотью (σαρκωθεντα) и не отличным от бестелесного, но одним и тем же по подобию нашей жизни во плоти. Опять представляет нам несостоятельные рассуждения в защиту своих бредней. «Плотяной» его «бог», естественно, не может быть простым, потому что плоть никто не может представить простой, а что не просто, то не может не быть сложным; он же говорит, что (Божество) едино так же, как един каждый из нас, состоящий, по его словам, из духа, души и тела. Теперь в первый раз мы знакомимся с новым видом счисления, узнавши, что разделенное на три различного рода части составляет единицу. Но о вымышленном им духе отлагаем речь до другого времени. По простейшему же известному нам делению человека, какое принимают очень многие, мы признаём, что он состоит из разумной души и тела. Каким же образом мы назовем два одним, когда Апостол в каждом из нас ясно усматривает двух человеков в том месте, где говорит: «аще и внешний наш человек тлеет», разумея тело, «обаче внутренний обновляется по вся дни» (2 Кор. 4:16), указывая надушу. Если бы даже, по Аполлинарию, было три человека — два, конечно, невидимых, а один видимый, то и тогда, сколько бы он ни утверждал своего мнения примером нашей природы, два называя одним, его опровергает Павел, разделяя человека в двойственном значении. Итак, поелику он подтверждает свои слова примером взятым от человеческой природы, то с опровержением оного, конечно, опровергается и сказанное им. Говорит же он следующее: «как человек есть един, состоя из духа, души и тела..» Я желал бы, чтобы Аполлинарий определил прежде, из какого тела, откуда взятого и когда образовавшегося, и из какой души, разумной ли и человеческой или неразумной, т.е. скотской, думает он, составлен оный человек, и затем уже влагал бы в него разумную часть, которую он называет чем-то отличным от духа, в нас именуя умом, а в нем — Богом. Ибо если бы мнение о каком-то образовании небесного человека по подобию земного было признано за доказанное им прежде, то мы, наученные сей новой мудростью, последовательно пришли бы к нелепому вымыслу, что земной род людей состоит из разумной души и тела, но есть еще род небесных людей, у которых душа неразумна, тело человеческое, а вместо ума Бог примешивается к существу души и тела. К числу сих-то людей относит Аполлинарий явившегося на земле (Господа). Но как существование такого рода людей не доказано, да и нет их, а рожденный от Девы отвергается как не причастный даже естеству нашему; то я почитаю нелепым и непоследовательным называть телом то, что не есть тело, а душою человеческой — что не есть душа. Ибо кто не признаёт душу разумной, тот, конечно, не согласится признать ее и человеческой. Если же это не так, то какое приложение имеет оное трехчастное деление человека, коего две части суть человек, а третья — Бог? «Ибо, — говорит, — не был бы он в подобии человека, если бы не был умом, облеченным плотью, как человек». Был ли лишен ума Тот, в Котором Бог примирил мир себе, этого сказать не могу, но что пишущий это был вне ума в то время, когда писал сие, об этом, если не скажу я, возопиют самые его сочинения. Как может сделаться подобным человеку Тот, Кто есть нечто иное, чем человек, совершенно отличное от нашей природы? Ибо если человек состоит из разумной души и тела, а в вымышленном им человеке нет ни оного тела, ни души, то каким образом примет подобие человека то, что чуждо нашей природе? Но он называет его не человеком, но говорит, что он был как бы человек, не имеющий ума, облеченный плотью. Эти слова и убеждают меня в безумии писавшего оные. Как может уподобиться какой-либо природе то, что оной совсем непричастно? Да и что это за ум, облеченный плотью, тесно с нею соединенный, не отделяемый от нее, но всегда таковым пребывающий? Не из такого ли же он и происходит? Ибо плоть не может и родиться иначе, как только от плоти, как говорит негде Спаситель, что «рожденное от плоти, плоть есть» (Ин. 3:6). Или впоследствии делается таковым? Но в какую же плоть облекшись, он является во плоти? В ту ли, которая существует? Но она происходит из такой же плоти. Или в несуществующую? Но тогда его нельзя назвать имеющим плоть (ενσαρκος), потому что от несуществующего не мог он и заимствовать сего имени.
36. Но посмотрим на неотразимую силу его силлогизмов, которыми он убеждает нас согласиться на то, что Единородный Бог есть воплощенный ум. «Если, — говорит, — Господь не есть ум воплощенный, то Он есть мудрость». Вот непреоборимое положение! Одно из двух, думает он, непременно есть Господь: или ум воплощенный, или мудрость, потому, говорит, необходимо Ему быть тем, если не есть сия последняя, что если Он не будет умом воплощенным, то все, что не есть воплощенный ум, есть мудрость. Итак, что же камень? Что жук? Что прочие предметы, являющиеся нам? Конечно, и относительно их скажет одно из двух: что они суть или ум воплощенный, или мудрость, но ни одно из них не есть ни ум, ни мудрость. Следовательно, рушилось положение нашего сочинителя, и все лжеумствование распалось, как скоро с разрушением основания пало вместе и все его умозаключение. Ибо ничем не доказывается, что эти понятия имеют такую резкую противоположность между собой, что где есть одно, там нет другого, или, наоборот, где нет одного, там непременно находится другое; но ничто не препятствует быть обоим вместе или ни одному. И с противоположной стороны мы также увидим несостоятельность сего положения. Если принимается за истину, что если Он не ум воплощенный, то мудрость, — то истинно будет и то, что вытекает из противоположности, именно, если Он мудрость, то не есть ум воплощенный. Но всякий, исповедающий веру, признает, что Христос есть мудрость, следовательно, по положению мудреца (сего), надобно признать, что Он не есть ум воплощенный; так обеими сторонами доказательства — и первой, и второй, и тем, что он теперь сказал для подтверждения своего мнения, сам сочинитель доказывает, что Господь не есть ум воплощенный. Таково положение — таково и посредствующее доказательство, достойно того и другого и заключение, которое, говорит: «пришествие к нам Христа было не пришествие Бога, но рождение человека». Пусть смеются над сими словами горделивые, мы же, находя более приличным оплакивать лживость сказанного, отказываемся далее обличать сие учение, дабы не показаться насмехающимися. Ибо кто по справедливости не посмеется над несвязно построенным силлогизмом? Но я изложу самые слова его по порядку; они таковы: «если Господь не есть ум воплощенный, то Он будет мудростью, просвещающей ум человека, но она находится и во всех людях. Если же это так, то пришествие Христа не есть пришествие Бога, но рождение человека». Что Господь есть мудрость, превосходящая всякий ум, — никто из благочестивых мужей, руководясь в этом словами святых отцов и апостолов, отвергать не станет. Ибо и Павел ясно вопиет, что Христос «бысть нам премудрость от Бога» (1 Кор. 1:30), слышим также из уст Апостола, что «явися нам благодать Божия спасительная», научающая нас отвергнуться «нечестия», чрез святость и праведность ожидать «блаженного упования» (Тит. 2:11—13). Но что единородный Бог, который над всем, чрез всех и во всех, есть ум воплощенный — этого мы ни от кого из святых не слышали и не допустим внести в божественные Писания это странное и новое учение, особенно имея в виду цель сего нового писателя, который при помощи отвратительного сего лжеумствования хочет ниспровергнуть исповедание премудрости Господней, как мы веруем, умудряющей всякий ум, а на место сего внести странное и новое учение, что Единородный должен называться умом воплощенным, а не мудростью. «Ибо если, — говорит, — мы станем веровать, что Господь есть мудрость, именно та, которая обретается во всех приемлющих благодать, то должны признать, что пришествие к нам Христа уже не есть пришествие Бога», как будто оно чуждо мудрости Божией. Итак, кто не пожалеет о безумии сего мужа? Если, говорит, станем верить, что Христос есть мудрость, то пришествие Его «иже бысть нам премудрость от Бога» (1 Кор. 1:30) не будет пришествием Бога, но рождением человека. Если бы Он был мудростью? Неужели ты не слыхал Пророка, который возглашает: «Дева во чреве зачнет и родит Сына» (Ис. 7:14), и: «отроча родися нам», и что Сын имеет начальство на раме своем, что Он есть сильный и крепкий и Отец не только прошедшего, но и будущего века? (Ис. 9:6).
37. Но опустим сии сноподобные бредни, в которых он возвещает, что Христа должно называть умом воплощенным, а не мудростью просвещающей и что явление Его в жизнь нашу совершилось не чрез рождение. Посмотрим на другое умозаключение. «Если, — говорит, — Слово было не ум воплощенный, но мудрость...» Здесь опять на каком основании этот мудрец ум противопоставляет мудрости как предметы противоположные? Тщательно различающие вещи говорят, что противоположно называемые предметы при взаимном присутствии устраняют друг друга, как например, жизнь — смерть, и смерть взаимно жизнь, порок — добродетель, а последняя — первый и все другое, относящееся таким же образом. Итак, каким же образом он, подобно противоположным предметам, так ум противопоставляет мудрости, как будто им обоим невозможно быть вместе в одном и при одном предмете? Ибо, «если Он, — говорит, — не был ум воплощенный, то мудрость», все равно как бы сказал кто-нибудь, если нет здравия, то болезнь. Как же он доказывает свою мысль? «Если, — говорит, — в уме была премудрость, то Господь не снисшел к нам и не истощил себя». Доказательство неопровержимое! Как на основании того, что Господь был премудрость, утверждает, что Он не сходил к нам. Итак, если на основании того, что Господь есть мудрость, отвергает Его нисшествие (на землю), то, признавая оное, по необходимости должен утверждать, что Он не есть премудрость. Но Аполлинарий признает нисшествие Господа, следовательно, должен признать вместе с сим и то, что Он не есть премудрость. Таковы мудрые доводы сего славного (писателя) против истины! Потом без последовательной связи присовокупляет к сему положению не вытекающее из утвержденных оснований заключение такого рода: «посему и был человек, ибо человек, по Павлу, есть ум во плоти». Прошу читателей не думать, будто мы сами от лица Аполлинария сочиняем это в шутку, на смех; можно из самих его сочинений узнать, что слова сии произнесены им буквально так, как есть. Итак, у какого Павла человек называется воплощенным умом? Пусть скажет нам, какого иного имеет сокровенного Павла. Ибо «Павел раб Иисус Христов, зван Апостол» (Рим. 1:1), во всех своих писаниях ничего такого не сказал. Итак, если ни требование последовательности, ни (какое-либо) свидетельство не подтверждают сего учения, то откуда это странное измышление догматов может иметь достоверность? К сказанному присовокупляет еще другую мысль: «поелику, — говорит, — сей земной был человеком и (притом) небесным...» Но он опять, говорю, забыл о Марии, которой благовествует Гавриил, на которую, как веруем, нисшел Дух Святый, которую осеняет сила Вышнего, от которой рождается Иисус, имеющий начальство на раме своем, то есть в Себе носящий Начало. Начало же, конечно, есть Бог Слово, сущий в начале, и который есть (Сам) Начало, как говорит негде слово Писания: «Аз есмь начатое» (Апок. 1:8). Итак, пусть или докажет нам, что Дева была не на земле, или перестанет вымышлять небесного человека и не боится за людей простых, что они погрешают против Божества; как будто принимая (во Христе) человечество, они не могут признавать в Нем вместе с тем Божества. Ибо рождение от жены есть дело человеческое, Дева же, послужившая сему рождению, явила вышечеловеческое дело; так что рожденное от нее есть человек, а сила к рождению не от человек, но от Святаго Духа и силы Всевышнего. Итак, по истинному разумению Он есть и человек, и Бог — в видимом человек, в умопостигаемом Бог. А он в заключении не так говорит, утверждая, что Божество в видимом, а не в умосозерцаемом.
38. Но перейдем к дальнейшему его умозаключению. «Если, — говорит, — с Богом, который есть ум, был во Христе и человеческий ум...» Вот первое положение! А мы противопоставляем сказанному вот что: кто из святых определял Божество как ум? Из каких писаний мы знаем, что Божество есть то же, что ум, чтобы признать за истину сказанное им, что человек во Христе не имел ума, а Бог бывает умом для лишенного ума? Следовало бы вполне выписать это оскорбительное умозаключение, но боюсь, чтобы читатели не почли нас за каких-нибудь насмешников, как будто мы на посмеяние выставляем безобразие писателя. Впрочем, чтобы сие положение не осталось без вывода, считаю нужным привести одно заключение, выбросив сор, который помещен в средине. «Если, — говорит, — с Богом, который есть ум, был во Христе и человеческий ум, то дело воплощения в Нем не совершается. Если же не совершается дело воплощения в самодвижимом и никем не принуждаемом уме, то это дело, которое есть разрешение греха, совершается в движимой другим и приводимой в действие Божественным умом плоти; участвует же в сем разрешении самодвижный наш ум в той мере, в какой соединяет себя со Христом». Смотри, как соответствуют первому положению сии заключения! Может быть, для изъяснения сих загадочных сновидений нужен нам какой-либо ясновидец и прорицатель, чтобы сказать нам, что значат сии новые речения: «самодвижный ум, и другим движимый, плоть, совершающая дело разрешения». Но оставим и это на посмеяние необузданной юности, сами же перейдем к тому, что у него следует в сочинении далее. «Если, — говорит, — один приобретает что-нибудь более другого, то это делается чрез упражнение, а во Христе нет никакого упражнения, следовательно, (в Нем) нет и ума человеческого». Как он не помнит богодухновенного Писания? Какое упражнение научило искусству Веселеила? Откуда знание столь многого у Соломона? «Ягодичия обирая» (Ам. 7:14), Амос, будучи из пастухов, как получил столь великую силу в пророчестве? И однако ж никто из упомянутых мужей не сходил с неба, не был в начале и не был равен Богу. 39. Но умолчим и о следующем умозаключении, особенно потому, что оно имеет сродство с предшествующим ему заключением, которое буквально таково: «Итак, не спасается род человеческий восприятием ума и всего человека, но приятием плоти». Таково его заключение, различие же между восприятием (αναληψις) и приятием (προσληψις) пусть изъясняют те, которые занимаются изучением грамматических тонкостей, чтобы научить юношей легко распознавать малозначительное различие между теми частицами речи, которые называются предлогами. Ибо мы думаем, что приятый восприемлется и восприятый приемлется, научившись такому употреблению сих слов из Писания: «со славою приял мя еси» (Пс. 72:24), говорит Давид, и в другом месте: «избра Давида раба своего, и восприят его» от овец отца его (Пс. 77:70). Итак, и со славой приятый восприят, и от стад восприятый принят. Об одном и том же Аполлинарий употребляет два выражения, так что едва ли и сам может сказать, что он имеет в виду, говоря, что не восприятием, но приятием Единородный совершил тайну вочеловечения. Я же, опасаясь, чтобы в тине бессвязных слов его не погрузить своей речи, большую часть его пустословия опускаю, почитая достаточным для обличения нелепости его учения самое буквальное изложение написанного им; так что и желающий с особенной силой напасть на сию ересь не столько бы обличил нелепость оной своими доказательствами, сколько обличают его собственные слова; потому что, стараясь доказать ложь, он слабостью защиты явно обнаруживает нечестие своего учения. «Ибо, — говорит, — если с человеком совершенным соединился совершенный Бог, то было бы два». Следовательно, несовершенное в соединении с совершенным не принимается им за два. Неужели никогда не видал оный знаменитый муж детей, котррые, счисляя пальцы на руке, малый вместе с большим, меньший называют одним и больший одним, однако же говорят, что их два, если считают тот и другой вместе. Ибо всякое число есть сложение единиц, означающее вообще сумму, из них составленную. Хотя же число, каково бы оно ни было, от соединения с другим числом увеличивается по количеству в величине пред меньшим, однако и меньшее число будет одно, хотя по величине и уступает большему. Итак, когда мы берем два́числа равной величины, то называем двумя совершенными, когда же соединяем меньшее с большим, то также называем двумя, но одно недостаточным, а другое — совершенным. Но этот сильный в арифметических сведениях муж, если имеет пред собой два совершенных по своей природе предмета, говорит, что они так и называются — два; если же один предмет будет с недостатками, а другой — совершенный, то говорит, что оба составляют одно; не знаю, как соединяя несовершенное с совершенным и придумывая единство между предметами несовместимыми по своим противоположным свойствам. Ибо совершенное с совершенным, а несовершенное с несовершенным по сходству своему скорее соединяется, но каким образом может быть единство противоположного с противоположным, то есть несовершенного с совершенным, пусть скажет нам составитель правил этой новой арифметики.
40. Но он считает неприличным признавать в Единородном Боге ум человеческий и выставляет ту причину, что ум человеческий изменчив. Но по той же причине не должно приписывать Богу . и (восприятия) плоти, ибо и сам сочинитель не будет противоречить тому, что она изменяема, подобно одеждам сменяется с различными возрастами от юности и до совершенного возраста. Да и как быть неизменяемым тому, который сперва был носим на руках матерью, потом был в отроческом, далее в юношеском возрасте, и таким образом, мало-помалу достигая совершенства, пришел, наконец, в меру полного возраста человеческого? Итак, если ум отвергается по причине изменяемости, то по той же причине не должно быть приписано Ему и (восприятие) плоти, и таким образом, по суждению Аполлинария, оказывается ложным и все Евангелие, тщетно будет проповедание и суетна вера наша (1 Кор. 15:14). Если же он не отвергает веры в явление Христа во плоти и притом в сей изменяемой, то по сей же причине, конечно, не может отвергнуть и ума (в Нем). Но как Он, быв во плоти, не осквернился, так и, восприяв ум, не изменился в иного. Я снова буду вести речь об этом предмете, изложив прежде буквально его слова. «Следовательно, — говорит, — спасается род человеческий не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез приятие плоти, которой по самой природе свойственно быть под управлением; нужен же (для него) ум неизменяемый, который бы не подчинялся ей по слабости ведения, но без всякого насилия приспособлял бы ее к себе». Кто не знает, что нуждающееся в помощи совершенно отлично по природе от не имеющего нужды в другом; и то, чему по природе свойственно находиться в управлении, отлично от того, что по самому естеству имеет власть управлять? Подобным образом по причине различия сущности установлено, чтобы естество бессловесных было подчинено естеству человеческому, и человек имеет сию власть над бессловесным не приобретенную, но существенно ему принадлежащую. Итак, если природа плоти такова, что она должна находиться под управлением, как говорит Аполлинарий, а власть по естеству принадлежит Божеству, то каким образом, допуская это, полагает, что то и другое от начала едино по естеству; когда всем известно, что иная сущность у подчиненного и иная у начальствующего и что иное есть то, чему естественно состоять под управлением, и иное то, чему по естеству свойственно управлять? Итак, если в той и другом из сих. то есть в плоти и в Божестве, усматриваются противоположные свойства, то как сии два естества составляют одно? Каким образом он облекает Слово какой-то Божественной и небесной плотью? Даже более — он представляет сие Слово с плотью прежде (воплощения), как будто Оно не в последние дни по домостроительству приняло наш образ, но всегда было таковым и всегда в том же состоянии пребывает. Ибо кто говорит, что плоть нуждается в неизменяемом и требует руководителя, тот указывает прямо на нашу плоть, которая по изменяемости природы пала в грех. А если в Слове усматривается какое-то небесное и божественное (как говорит) тело, то из сего, конечно, следует, что он не приписывает Ему совершенно ни изменяемости, ни нужды в руководителе; не наше, но Божественного гласа слово, которое говорит, что «не требуют здравии врача, но болящий» (Мф. 9:12). Ибо на небе нет болезни (происшедшей) от греха, но мы, болея грехом, страдая наследственным злом, — мы по удобопреклонности ко злу возымели нужду в Неизменяемом, заблудившись от спасительного пути, потребовали Руководителя ко благу; так что если сочинитель в самом деле приписывает плоти Господней то, что ей и по природе свойственно быть в подчинении другому и нуждаться в неизменном вожде, то он в своей речи не другое что обозначает, как наш состав. Если же он плотью ограничивает Божество, а Божество, пока Оно есть то, чем называется, не нуждается в другом руководителе, потому что не допускает изменения и перемены к худшему, то напрасно разглагольствует о том, что сказано им теперь о плоти; ибо если она какая-либо божественная, то явно, что и не изменяема, если же изменяема, то, конечно, не божественна.
41. Итак, кто может проследить сей запутанный но, несостоятельный вымысл учений, никогда не постоянный, но подобно сонным мечтаниям являющийся то так, то иначе? То называет он плоть Слова божественной и Ему совечной, то приобретенной и восприятой; то говорит, что она имеет естество, совершенно отличное от нашего, страстного и смертного; то опять представляет оную одержимой немощью изменения и перемены и нуждающейся в руководителе и для того лишает ее ума, чтобы она уврачевалась Божеством; считая ум как бы препятствием Божественному промышлению о людях и (полагая), что Богу приятнее существо, лишенное ума. Итак, он думает, что блаженнее не иметь ума, если, как говорит, Бог восприемлет лишенное ума. Почему же он не поправляет Соломона, который говорит, что «разумный строительство стяжет» (Притч. 1:5)? Думаю, что под приточным гаданием говорится здесь не о другом каком-либо строительстве, как о нашей природе, обуреваемой злом и потерпевшей кораблекрушение, но попечением истинного Кормчего направляемой к пристани Божественной воли. Итак, если лишением ума спасается человек, то как же разумный строительство стяжет? Да и к чему должно быть ближе Божество по естеству? С чем наша мысль предполагает более взаимности в Божеском естестве? Плоть есть нечто грубое и твердое и имеет сродство с земной природой, а разум есть нечто духовное, неосязаемое и не имеющее очертания. Что из них оказывается более способным к соединению с Богом: то, что грубо и земляно, или что неосязаемо и не имеет очертания? Да и каким образом плоть соединяется с Богом, без насилия, как он говорит, соделываясь участницею чистой добродетели? Ибо кто не знает, что добродетель есть то, что правильно совершает воля? Плоть же есть орудие воли, приспособленное к стремлению разума и направляемое к тому, к чему побуждает движущее (оную начало); а воля есть ничто иное, как некий ум и расположение к чему-либо. Итак, если он говорит, что человек, в котором нет ума, участвует в чистой добродетели, то что же тогда будет (в нем) добровольно воспринимать добродетель? Разве сочинитель то, что действует по принуждению, понимает не терпящим никакого принуждения. Ибо если тело не вследствие благого стремления и соизволения ума бывает удалено от худых действий, то правильность действования будет делом необходимости, а не свободной воли, а избирающий доброе по обсуждению в мысли — выше всякой необходимости и насилия, потому что в самом себе имеет расположение к лучшему. Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор, в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от произвола, конечно, не заслуживает и похвалы; так мы не хвалим и тех, которые узами удерживаются от злодеяния, которых не расположение, но узы останавливают от совершения злых дел. «Но, — говорит, — Божество без всякого насилия усвояет себе плоть», то есть ненасилуемое он называет добровольным. Но каким образом то, что не имеет собственной воли, добровольно может усвоять себе добродетель? Ибо выбирать и желать, избирать полезное и отвергать вредное — все это дело разума, а лишенные ума рассуждать не могут. Итак, если плоть не насильственно усвояет себя Богу, то сочинитель сим свидетельствует, что она не лишена способности делать выбор и не без рассуждения и осмотрительности стремится к полезному для нее; а такого рода (существо) никто не назовет лишенным ума, ибо как в неразумном может быть какое-либо разумение? Таким образом, говоря это, писатель соглашается, что не только в человеке есть ум, но и преимущественно пред прочими. Ибо произвольное и непринужденное стремление к добру свидетельствует о совершенстве ума; а что усвоение лучшего есть дело разума, это лучше всего доказывает следующими словами, которые буквально таковы: «даруя, — говорит, — всякому подчиненному уму чистую добродетель!..». Итак, если в уме усматривает чистоту добродетели, то каким образом лишает ума оную плоть, в которой видит (сию) чистоту? Одно из двух необходимо должно быть погрешительно в его слове: или участвует в добродетели ум, или плоть, без принуждения усвояющая себе добродетель, не имеет ума.
42. А что присовокупляет он далее без последовательности и связи с предыдущим, исследовать подробно я считаю излишним. Слова его такого рода: «и всем, — говорит, — которые уподобляются Христу по уму и не различествуют от Него по плоти...» Что значит мерзость сих слов, пусть изучают благоговеющие к сему заблуждению, мы же перейдем к тому, что следует у него далее. «И если бы с человеком, — говорит, — соединился Бог, совершенный с совершенным, то стало бы два, один Сын Божий по естеству, а другой по усыновлению». С удовольствием желал бы я узнать от тех, кои признают это учение: если они человека, имеющего ум и совершенного, называют сыном усыновленным, то как назовут безумного (ανοητον), ибо так, конечно, называют человека, не имеющего ума? Ибо Единородный Бог, будучи Сам в Себе без всякого недостатка и совершен, называется Сыном потому, что самое естество заверяет истину сего наименования, какое же имеет название прибавок полусовершенного человека? Ибо если, по Аполлинарию, совершенный человек называется усыновленным сыном, полусовершенный человек, в какой мере он человек, очевидно, будет называться полуусыновленным сыном, поелику обладает только вполовину названием усыновленного, так что, сказать точнее, усыновленный есть оный совершенный человек, а сей (полуусыновленный) лишен половины из трехчастного состава по воле тех, которые делят человека на такие малые части. Но если неприлично Богу иметь усыновленного сына, то, конечно, это одинаково неприлично как относительно совершенного, так и несовершенного, особенно же и более всего неприлично иметь его в урезанном (виде). Потому что если и самое лучшее в человеческом естестве в сравнении с Божеством представляется чем-то ничтожным и далеким от достойного понятия о Боге, то гораздо постыднее было бы видеть при нем естество искаженное. Ибо плоть от того не ближе естеству Отца, что она не есть ум; но что касается до естества, то от сущности Отца одинаково далеки как весь человек, так и часть его; и ни то, ни другое из находящегося в нас — ни ум, ни тело не имеют соответствия со все превосходящим Естеством по самой сущности. Хотя бы баснословие (Аполлинария) вымышляло для Божества какой-то небесный вид плоти, но тем не менее никто здравомыслящий не согласится признать и эту плоть единосущной Богу и Отцу. Если же плоть чужда сущности Отца, то как чуждое Отцу может быть Сыном? Ибо совершенно необходимо, чтобы истинно сущий от кого-либо по сущности был то же, что и родивший его. Но Отец не есть плоть, посему и происшедшее от Него, конечно, не будет плотью, ибо рожденное от духа называется духом, а не плотью. Следовательно, если плоть не от Отца, то и не есть Сын (Его). Итак, как же назвать (сию плоть)? Какое ни придумают имя для оной вымышленной сочинителем небесной плоти, то самое мы, последовательно поступая, дадим и воспринятой от людей плоти, и каким именем ни назовут нашу (плоть), таким же точно будет называться и та. Земное тело не есть Сын, не будет Сыном, конечно, и оное (небесное); земное есть сын усыновленный, таковым же будет небесное; два сына здесь, два, конечно, и там; один Сын в оном (небесном) — плоть и Божество, то же и здесь (в земном). Поелику вся тварь одинаково далеко отстоит от Божеской сущности, то как небесное, так и земное в одинаковой степени должно быть признаваемо чуждым естеству Отца. Остается, что разумнее всего мыслить о Боге то, что соответствует цели Его человеколюбия, а особенного имени Ему не изыскивать никакого, именовать же по тому (свойству), которое в Нем избыточествует и преобладает. Как бывает на море, если кто каплю уксуса пустит в море, и капля сия делается морем, изменившись по качеству в морскую воду; так и истинный Сын и Единородный Бог, свет неприступный, самобытная мудрость, и освящение, и сила и все высокое по имени и понятию, пребывает тем же, явившись людям во плоти. Поелику же плоть, пребывая плотью по своему естеству, претворилась в море нетления (как говорит Апостол, «пожерто будет мертвенное животом» (2 Кор. 5:4)), то вместе с нею и все, что являлось тогда как плотское, пременилось в Божеское и бессмертное естество; ни тяжести, ни вида, ни цвета, ни твердости, ни мягкости, ни очертания по величине, ни другого чего из видимого в ней тогда — ничего не остается; потому что вследствие примешения к Божеству уничиженность плотского естества принята в общение Божеских свойств. Итак, для нас нет никакой опасности понятие о Троице расширить до четверицы, как говорит Аполлинарий, и мы ангелов не порабощаем человеку, как он баснословит о нас. Ибо не человеку служат они, преклоняясь пред Владыкой, и не стыдятся поклоняться Явившемуся вселенной во плоти. Ибо говорит Писание: «Егда же паки вводит Первородного во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси Ангели Божий» (Евр.1:6). А во вселенную вход один — чрез рождение, и нельзя иначе войти в жизнь человеческую, как чрез сей вход. Посему-то слово (Божие) и называет рождение Его во плоти входом во вселенную. Итак, если Ему, вступившему во вселенную, поклоняются все ангелы, а вход Его есть рождение во плоти, то не мы покоряем Владыке Его собственное стяжание, но сама природа ангелов не остается в неведении о высшем владычестве. Итак, да умолкнет говорящий оные пустые слова, будто мы горнее делаем дольним, богоносных ангелов порабощаем богоносному человеку.
43. К сему Аполлинарий присовокупляет еще следующее: «если приявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога». Что же мы на это скажем? Что «Бог бе во Христе, мир примиряя Себе» (2Кор.5:19), достоверный свидетель сему великий Павел. Если же сочинитель думает, что мы вводим в свое учение многих богов, потому что, исповедуя, что Бог во Христе примиряет мир себе, мы допускаем, что и в других людях был Бог таким же образом; то мы на это скажем следующее: если много было матерей дев, и ко многим было откровение тайны (воплощения) Гавриилом, и над каждой было наитие Святаго Духа и присутствие силы Всевышнего; если пророки проповедь о благодати относят ко многим, так что во множественном числе говорят: отроки родились нам и сыны даны нам, и (говорят): девы во чреве приимут, и имя всех рожденных ими будет Еммануил; если все ногами ходят по волнам и несказанной силой питают толикие тысячи в пустыне, к насыщению умножая хлеб, в руках учеников растущий; если все четверодневных умерших воскрешают от гробов; если все бывают агнцами Божиими и за нас закалаемой пасхою (1 Кор. 5:7), и ко кресту пригвождают грех, и разрушают державу смерти, и в виду учеников восходят на небо, и сидят одесную Отца; если все приидут судить вселенную в правде, и о имени всех исповесть язык небесных, и земных, и преисподних, — то мы допускаем, что много богов, то есть если признаки сии будут принадлежать многим. Но если один есть Господь Иисус, чрез Которого все, если «из Того и Тем и в Нем всяческая» (Рим. 11:36), и к Нему одному относится столь многое число приличествующих Богу понятий, то есть ли какая опасность вымышлять многих богов, когда говорим, что Бог явился во плоти, имея (человеческую) душу? Ибо что видимое в Нем было человек, кто так не сведущ в евангельском учении, чтобы не знать сказанного самим Спасителем к иудеям: «Ныне же ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах» (Ин. 8:40)? Видишь ли, что в сих словах Спаситель указал убиваемое, сказав: «ищете Мене убити», — не истину, но «человека», чрез которого говорила истина? Ибо не человек был Тот, Кто глаголал истину, но явно, что глаголавший истину был Бог, а человек посредствовал в передаче сказанного им людям, свойственным ему языком, почему и соделался посредником между Богом и людьми; так как естество человеческое не может вступить в непосредственное общение с Богом и потому имеет нужду в сродном с Ним по природе голосе, чрез который могло бы усвоить себе горнюю силу. Но надобно оставить и это и обратить речь к следующему далее. «Ничто, — говорит, — так не соединено с Богом, как плоть восприятая». Вот осмотрительное изречение! Ничто так не соединено с Богом, как плоть: ни благость, ни вечность, ни нетление, ни вседержительство, ни другое какое из приличествующих Богу понятий, но все это ниже плоти по причине соединения с Богом и единения Бога с плотью, хотя и после приобретенной. Именно это признает сочинитель, ибо, назвавши плоть восприятой, он указал тем на то, что она есть нечто после привзошедшее.
44. Но прейдем молчанием и то, что следует (у него) далее, так как в том самом, что сказано им, заключается доказательство несостоятельности баснотворства, и оно безвредно для читателей. Ибо, предположив, что никакое из приписываемых Богу свойств не соединяется так с Господом, как соединяется с Ним восприятая плоть; он вывел заключение, что не так соединенное, не так должно быть и почитаемо, потом присовокупляет (окончательный) вывод: «а ничто не достойно такого поклонения, как плоть Христова». Мы с намерением умолчим о сей нелепости, как очевидной даже детям. Ибо даже сидящие на улицах и занимающиеся играми дети скажут, что если ничто не заслуживает такого поклонения, как плоть, то плоть Христову должно чтить более, нежели самое величие Отца, Его всемогущую власть и владычество над всем и все другое, что естество наше может изречь о Божеской силе; так что, оставив поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу, мы должны чтить и поклоняться одной всему прочему предпочтенной им плоти и ей приписывать вседержительство. Подобно предыдущим и следующее его умствование: «плоть Господа поклоняема, поколику есть одно лицо и одно живое существо с Ним». Упомянув о двух предметах: о Господе и плоти Господа, он из сих двух (предметов) соделал одно живое существо. Теперь ясно открывается, что означает заглавие его сочинения, в котором обещает преподать нам учение о божественном бытии во плоти по подобию человека. Поелику при соединении души с телом жизнь человеческая составляется из смешения и общения сих разнородных (сущностей), и никто не может иначе определить состав наш, как соединением души и тела, то, вообразив то же самое о Божеском естестве, сочинитель тотчас в заглавии сочинения обещает показать, что и Божество должно умопредставлять по подобию человека во плоти; и теперь в этой части сочинения явно старается доказать, что плоть и Господь — одно лицо и одно живое существо, все равно как бы сказать, что видимое в Павле, по тесной связи души с телом, тожественно с невидимым в нем. Следует ли подробно исследовать слова его и опровергать оные? И кто не вправе обвинять нас в неразумии, если мы будем останавливаться над изобретенными им умствованиями? Итак, перейдем к следующему: «если, — говорит, — никакая тварь не достойна такого поклонения с Господом, как плоть Его....» Кто будет в состоянии решить спор Аполлинария с Евномием о первенстве в нечестии? Кто из них будет признан достойным наград за свои великие подвиги против истины? Может быть, при равных силах и одинаковой их ревности к нечестию победа между обоими останется нерешенной. Ибо сей, называя Единородного Бога тварию, не отвергает того, что Он одарен умом и чужд телесной природы, а тот, представив Его от начала сложным из двух различных природ, доказывает, что Он есть одно из плоти и Божества, наподобие человеческой природы, составленное живое существо. Итак, они оба равно поклоняются твари, но Евномий говорит, что она сотворена разумной и бестелесной по естеству, а сей присовокупляет еще, что сия тварь имеет телесную природу и что сия последняя достойна большего поклонения пред прочими тварями, как бы допуская поклонение и другим тварям, что и ревностные чтители учения Евномия признают за нечестие. Итак, пусть он получает награду за победу над Евномием и пусть торжествует украшенный венцами нечестия. Ибо в какой мере в природе человеческой тело ниже души, в такой мере между поклоняющимися тварям узаконяющий поклонение плоти в рассуждении нечестия бессмысленнее почитающих разумную тварь, особенно если он считает достойными поклонения и другие твари, между которыми сравнительно большего поклонения заслуживает плоть. Ибо «никакая, — говорит, — тварь не достойна такого почтения, как плоть Господа». Все существа, признаваемые нами сотворенными, имеют ли они плоть или бесплотны, равно низки пред силой Божиею, но по отношению к самим себе одни имеют более достоинств, а другие менее, так что естество бесплотных существ имеет неравенство пред природой чувственной и телесной. Итак, в какой мере Евномий и Аполлинарий считают достойной поклонения тварь, в рассуждении нечестия они равносильны и равны, но приписывающий преимущество плоти пред духовной природой больше имеет преимущества в нечестии. Пусть же знают ученики сего ложного учения, с кем и о чем идет спор у их учителя!
45. Но посмотрим и на дальнейшие путы, выражаясь словами самого учителя Аполлинариева, которые он непрерывной цепью силлогизмов ставит читателям. «Если, — говорит, — кто думает, что человек соединяется с Богом преимущественно пред всеми людьми и ангелами...» Следовало бы и в этих словах отыскать смысл, но искать в приведенных речениях какого-нибудь внутреннего значения, не говорю правильного, но хотя сколько-нибудь доказывающего нечестивое учение, значило бы все равно, что в камне искать душу или в дереве — разум. Особенно же бессмыслие сказанного им доказывается связью речи: «тот, — говорит, — лишит свободной воли ангелов и человеков, как лишена оной и плоть. Лишение же свободы есть гибель для свободного живого существа; но Творец не погубляет созданного Им естества, следовательно, человек не соединяется с Богом». О какая сила доказательств! Какие неразрешимые плетения силлогизмов! Соединение с Богом уничтожает свободную волю человеков и ангелов, и лишение свободы делается гибелью для одаренного свободой живого существа, а как скоро это признано, то доказано, что человек не соединяется с Богом! Говорят ли что подобное чревовещатели? Прорекают ли подобное сему возглашающие от земли и научившиеся издавать волшебные звуки извнутри себя? Уничтожается свободная воля у людей и ангелов, если природа человеческая соединяется с Богом. Разве не человек был Тот, Который сказал: «ныне же ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах» (Ин. 8:40)? Ужели не имел единения (ανεκραθη) с Божеским естеством Тот, Кто показал в Себе Божескую силу, свободно совершая все, что Ему было угодно? Но если сего в Нем не было, то будет отвергнуто евангельское свидетельство, совершенно обличен во лжи Павел, пророки и все те, кои предвозвещали чудеса о Господе, а также и те, кои повествовали о том, что произошло после. Если же это действительно было, и Бог явился во плоти, и плоть, соединившись с Божеским естеством, соделалась одно с Ним, то отсюда, по его пиитической басне, следует, что погибла в человеческой природе свобода воли, ангелы сделались рабами, лишившись, оттого что сие произошло, блага свободы! О неслыханное учение! Каково также заключение — сказать: «а потеря самопроизвольного действования есть гибель свободного живого существа». Неужели он не считает в числе живых существ слуг, потому что они, состоя под властью господ, не самопроизвольно распоряжаются жизнью? Сочинитель определяет живое существо самопроизвольностью его деятельности, а у кого нет самостоятельного действования воли, того не повелевает считать даже живым существом. Итак, (по его мнению) мертвым стал оный Ханаан, когда за непочтительность сделался рабом братьев, мертв был слуга Авраамов, мертв Гиезий — отрок Елисея, и в последующие времена — мертв был Онисим, мертвы все сотники, состоявшие под властью других. Да и что говорить об этом, мертвы (у него) все подчиненные власти начальников и (те) которых свободная воля встречает препятствия. Даже те, коим Павел повелевает повиноваться предержащим властям (Рим. 13:1), конечно, мертвы, хотя и имеют душу, потому что, не имея полной свободы, они погибли и не могут быть более живыми существами. Ибо того требует Аполлинариева басня, вымышленная им с той целью, чтобы оную бездушную плоть соединить с Богом, Который над всем; и будет ли эта плоть лишена души или ума — басня сия имеет одинаковое значение в том и другом случае. Тело без души есть мертвец, а что имеет душу без разума, то есть скот; каковой нелепости не избегает и сам он, лишая оную плоть свободной воли, потому что (одним) неразумным животным свойственно не владеть собой, но подчиняться власти человека.
46. Но оставим и это, а перейдем к тому, что следует далее в его сочинении, для краткости же я изложу мнение противника своими словами. Из трех, говорит, частей состоит человек: «духа, души и тела», как учит сему и Апостол в Послании к Фессалоникийцам (1 Фес. 5:23), далее приводит следующую часть песнопения трех отроков: «благословите, дуси и души праведных» (Дан. 3:86), затем выражение: духом служить Господу (Рим. 1:9), присовокупляет и слова Евангелия, которые научают, что поклоняющимся Богу «духом и истиною достоит кланятися» (Ин. 4:24). Изложив это, прибавляет, что есть нечто кроме сего — плоть, противоборствующая духу; впрочем называет ее не бездушной, чтобы этим показать, что при душе и теле дух есть третье. Итак, говорит, если человек состоит из трех частей, а Господь — человек, то, конечно, и Господь состоит из трех частей: духа, души и тела. Теперь, чтобы стала очевидной погрешительность его понимания божественных Писаний, кратко рассмотрим порознь то, что им сказано. И сперва исследуем то, что у Апостола. Ибо, по нашему мнению, Павел не делит человека на три части, когда пишет фессалоникийцам оные слова, моля Господа всецело освятить их по телу, душе и духу (1 Фес. 5:23). Но здесь заключается некоторое высшее любомудрие в рассуждении нравственного устроения сей жизни и не здесь только, но и там, где он обращает речь к коринфянам (1 Кор. 2:14, 3:1, 15:44—47). Ибо там он указывает некоторого плотского человека и опять иного — духовного, а в средине между обоими — душевного. Человека страстного и вещественного называет плотским, не отягощаемого бременем тела, а пребывающего разумом в горнем именует духовным, того же, кто не есть вполне ни тот, ни другой, имеет однако ж общность с тем и другим, называет душевным. Говоря же это, он ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душою, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти, но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому, чего в них больше. Ибо «вся» восстязующий и ни от кого не востязуемый (1 Кор. 2:15) и есть во плоти, и имеет душу, и называется духовным; и в неистовстве плотской страсти посягнувший на отцовское ложе (1 Кор. 5:1) не был ни бездушен, ни лишен разума; равно и ведущий средний между похвальным и предосудительным образ жизни не лишен ни того, ни другого — он имеет в себе и ум, и обложен плотским естеством. Но поелику, как сказано (у Апостола), наименование точно приноровлено к видимым признакам жизни, то сластолюбцы, любители удовольствий и склонные к вздорным любопрениям называются плотскими; все же судящие и сами не представляющие для желающих никакого повода к осуждению по высоте образа жизни именуются духовными; душевным же называет того, кто стоит в средине между ними, кто на столько ниже сего, на сколько превышает того. Итак, поелику (Апостол) желает, чтобы совершенный в добродетели свидетельствовал о себе не только тем, что возвышенно в жизни, но обращал бы взор к Богу, хотя бы производил что-либо, имеющее отношение к телу, и не забывал бы Бога, хотя бы творил что-либо среднее (ибо «аще убо ясте, — говорит, — аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите» (1 Кор. 10:31), так чтобы и при телесных занятиях не отпасть от цели — славы Божией); то и фессалоникийцам, уже во всем стремившимся к совершенству, преподает чрез благословение всецелое освящение, говоря: «Бог мира да освятит вас всесовершенных во всем: и всесовершен ваш дух и душа и тело» (да сохранится) (1 Фес. 5:23.); то есть чтобы всякое телесное, и душевное, и духовное занятие направлено было к освящению. Вот наша мысль. Если же Аполлинарий говорит, будто для того благословляется особо ум и также отдельно — тело и душа, чтобы различить силу благословения в каждом из них, то каким образом всецелым сохранится тело, которое вполне и совершенно разрушается смертью? Как будет всецелым то, что от воздержания измождается и худеет, а от более строгого порабощения истощается? Может ли сказать кто-нибудь, что был лишен благословения тот бедный Лазарь, который покрыт был такими ранами и истощался от гноя? Но, хотя и странно сказать, в оном распадающемся от ран теле достигалось благословение Павлово; ибо тело Лазаря сохранилось всецелым для души посредством духовного образа жизни, поелику необходимыми требованиями плоти он не был отвлечен от горней надежды к каким-либо непристойным помышлениям; плоть не развлекала души, и разум не был возмущаем телесными страстями.
47. И псалмопение трех отроков, призывающее «духи и души праведных» к участию в славословии, не повелевает душам особо петь хвалебную песнь и духам отдельно от душ, как думает Аполлинарий. Ибо какая была бы хвалебная песнь одной души, если бы не была восполняема разумом? Душа, лишенная разума, как уже часто говорили мы, есть скот, которому чужда деятельность мышления и разумения. Итак, что же? Если (Писание), как говорит Аполлинарий, отделяет ум от нашей души, то допустим, что исполнять хвалебную песнь Богу для духов возможно, так как умом он называет души. Если же он думает, что душа есть нечто иное, чем ум, то как лишенный ума будет восхвалять Бога? Будет ли приятно Богу песнопение без участия мысли? И какая бы при этом для души была нужда в уме, если бы для божественного славословия достаточно было ее одной, если бы она воспевала песнь сама по себе, нисколько не нуждаясь в содействии ума? Но не этому научились мы от наших толкователей. Но так как души, отделившиеся от телесных уз, как говорит Господь, «равни бо суть Ангелом» (Лк. 20:36), то посему, соединяя души с духами, слово Божие показывает тем равночестность душ с ангелами; ибо ангелы суть духи, по слову Пророка: «творяй Ангелы Своя духи» (Пс. 103:4). С ними-то воспевать хвалебную песнь три отрока считают достойными и души праведных. Спаситель же говоря, что Богу «духом и истиною достоит кланятися» (Ин. 4:24), наименованием духа обозначает не ум, а то, что не должно иметь каких-либо чувственных представлений о Боге. Так как самарянка говорит Господу, что Богу должно поклоняться на горе, как будто ограниченному местом, что не свободно от чувственного образа мыслей; то посему Слово говорит заблудшей от истины, что дух есть Бог, то есть бестелесен, и что поклоняющиеся Ему не могут телесно приблизиться к бестелесному, а должны совершать поклонение духом и истиной. Таким образом, к исправлению клонящияся речения Он противопоставляет двоякому неведению (жены), противополагая истину образу, а дух — чувственным представлениям. Потому и Павел говорит, что не образом и не телом, но «духом» служит Господу (Рим. 1:9), следуя истине. А когда говорит, что плоть «закону бо Божию не покоряется» (Рим. 8:7), то этим самым обличает лживость их учения; ибо противоборствовать, пленять, не покоряться и все тому подобное суть действия произволения, а если нет ума, не может быть и произволения. Итак, Аполлинарий ту же самую плоть, о которой говорит, как об одаренной душой и способностью произвола, признает не лишенной и ума; хотя она и называется только плотью, содержит однако ж в себе все существенно человеческое; ибо нельзя назвать человеком, у кого не достает чего-либо такого, без чего была бы неполна его природа.
48. Но «из трех, — говорит, — частей человек». Допустим сие, хотя в его словах и нет ничего, что бы необходимо приводило нас к согласию с этим мнением. «И Господь, — говорит, — называясь человеком, состоит так же, как и сей, из трех частей — духа, души и тела». Не будем до времени противоречить и сему, ибо не погрешит, если кто скажет, что и у оного человека есть все, что составляет нашу природу. «Но Он (говорит это о Господе) есть вместе и небесный человек, и дух животворящий». Примем и это, так как и это наша мысль, если бы только он понимал ее как должно. Ибо срастворившийся с небесным и чрез сие примешение к совершенному претворивший земное должен быть называем не земным уже, а небесным. То же должно сказать и о (наименовании Его) животворящим духом, кто производит в нас действие (жизни), тот есть вместе и дух животворящий. Но посмотрим, для какой цели пользуется сочинитель тем, что сказано. «Если, — говорит, — из всех тех частей, какие и у нас земных, состоит небесный человек (так что имеет и дух такой же, как у земных), то он не есть небесный, но только вместилище небесного Бога». Много в сих словах неясного и трудного к уразумению по нескладности изложения, но тем не менее-то он хочет сказать, открыть легко. Ибо, говорит, если оный человек лишен ума, то он есть небесный, а если бы был целостным, то был бы уже не небесным, но вместилищем только небесного Бога. В этих словах что более другого отвратительно? То ли, что целостность служит препятствием Божеству, как будто плоть, лишенная ума, более способна к единению с Божеством, или же убеждение, будто Бог есть небесный, а восприявший в себя небесного Бога существует не там, где, как веруем, имеет бытие Бог, а в ином, отличном от неба, месте, и именуется иным чем-то, а не этим? Ибо если, как говорит Аполлинарий, он есть вместилище небесного Бога, а «Бог на небеси горе» (Еккл. 5:1), как говорит Екклезиаст, то следует, что вместивший в себя Бога существует вместе со вмещенным, справедливо именуясь вместо земного небесным. Так и тем, что говорит этот писатель (если бы он умел соблюсти последовательность в собственных словах), явно подтверждается учение истины, укрепляясь (даже) мудростью противников.
49. Но рассмотрим, что следует далее. «Если же, — говорит, — мы состоим из трех частей, а он из четырех, то он не человек, а человеко-бог (ανθρωποθεος)». Кому случится прочитать это, пусть не смеется над глупостью и бессмыслием сего выражения, а лучше восплачет о добровольной слепоте поработившихся такому неразумию. Если при вселении Божеской силы человеческое естество сохранится всецело, то Бог Слово будет именоваться человекобогом; и как мифология чрез сложение различных естеств составляет чудовищных животных, их очертания и названия, измышляя и именуя конеоленей, козлооленей и тому подобное, так и этот новый мифотворец, следуя своим наставникам в таких вымыслах, осмеивает Божественное таинство. И тогда как Апостол внятно возглашает, что «человеком воскресение мертвых» (1 Кор. 15:21), — не половиной человека или несколько больше чем половиной, а восприявшим, в полном смысле слова, всецелую природу, обозначаемую наименованием человека; он чрез постыдный вымысл сего имени вместо таинства создает чудовищного минотавра, подавая своими словами чуждым вере много поводов смеяться над учением веры. Ибо желающему поднять на смех наше учение невозможно не обратить внимания на это так нелепо составленное название — будет ли ему казаться преимущество на стороне сочинителя или на нашей; то ли, другое ли скажешь — не отнимешь у того слова значения сложности двух естеств. Так и называющий плоть небесной, тем не менее утверждает, что она есть плоть; плоть же, управляемая одушевленным некоторым естеством и содержащая в себе самой жизненную силу, как хочет того Аполлинарий, в собственном смысле именуется человеком; а восприявший оную и чрез нее явивший себя по естеству есть, конечно, иной, отличный от нее; ибо самое название восприятия показывает разность естеств восприявшего с воспринятым. Посему, если бы даже это было так, разве что послужит препятствием оскорблять во плоти явившегося Бога тем нелепым нарицанием, то есть когда бы и имеющего такой состав стали называть, следуя дерзкому выражению Аполлинария, человекобогом. Ибо и мифология наименовала козлооленя так не потому, чтобы к целому оленю отчасти присоединилось нечто козлиное, или, наоборот, чтобы в этом смешении животных случилось так, что к целому козлу присоединилась часть оленя, напротив, самое сочетание наименований дает разуметь, что (это животное) имеет столько же то, как и другое естество. Посему, если, по мысли сочинителя, один и тот же есть человек и Бог, то, каково бы ни было соединение, будет ли оно полным соединением естеств (того и другого) или неполным, он никак не избегнет нелепости этого составного имени. И если еллины, узнав это от него, обратят наше таинство в предмет насмешки, то он как подавший повод к богохульству непременно окажется под тем пророческим проклятием, которое говорит: горе тому, чрез кого «имя Мое хулится во языцех» (Ис. 52:5).
50. Исследуем и то, что он еще прибавляет к сказанному. «Если, — говорит, — он состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога». Но если, по его словам, допустить смешение из несовершенного и совершенного, то дерзающие говорить подобное не то же ли самое скажут, что где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога? Ибо во всех отношениях понятия Божества и человечества различны, и никто не подумает определять Божество усечением человечества. Божество не состоит в том, что не есть человечество, или что оно есть несовершенно, но как то, так и другое мыслится само по себе и умопредставляется как особое понятие. Кто слышит слово Бог, тот вместе с сим наименованием принимает все, что прилично мыслить о Боге, а кто слышит название человек, вместе с сим словом представляет все естество его; и значение сих имен не допускает никакого смешения, так чтобы в одном из них понимать другое; ибо ни тем это, ни этим то не означается, но каждое из имен сохраняет свой естественный смысл и по значению они никаким образом не могут быть взаимно заменяемы. Выражения несовершенное и совершенное возбуждают в уме слушателя различные понятия: совершенным мы называем то, что по отношению к своей природе полно, несовершенным же — противное сему. Ни то, ни другое из них, произносимое отдельно, не означает ни Бога, ни человека, но когда соединяется в названии с каким-либо предметом или именем, то дает разуметь, что означаемое (сими выражениями) есть или совершенно, или несовершенно. Итак, каким образом, если человек (оный) несовершен, Аполлинарий доказывает, что (сей) несовершенный есть Бог, как будто искажение нашей природы более соответствует понятию Божества?
51. Но продолжая речь далее, он опять говорит: «не может спасти мир тот, кто есть человек и подлежит тлению общему людям». Это и я утверждаю, ибо если бы природа человеческая могла сама по себе достигнуть совершенства, то таинство (воплощения) было бы излишним. Но поелику невозможно было ей избежать смерти, если бы Бог не подал ей спасения, то посему свет чрез плоть воссиявает во тьме, дабы плотью истребить происшедшую от тьмы пагубу. Но, говорит, «не спасаемся и Богом, если Он не примешался к нам». В сих словах сочинитель, кажется, здраво рассуждает и возводит ум к правильным мыслям, ибо словом смешение (μιξις) означает единение различных по естеству предметов. «Примешивается же (μιγνυται) к нам, когда соделывается плотью, то есть человеком, как говорит Евангелие: когда «плоть бысть», тогда «вселися в ны» (Ин. 1:14)». И эти слова его не были бы не согласны с здравым учением, если бы он после них не посеял несколько плевел. Ибо наше или, лучше сказать, самой истины слово таково, что Он тогда «вселися в ны», когда соделался плотью, и, наоборот, тогда соделался плотью, когда «вселися в ны». Итак, если Он с того времени плоть, с которого вселение между нами, то прежде благовестия Гавриилом Деве Слово никак не было плотью. Следовательно, тот лжец, кто говорит, что человечество Бога Слова снизошло к нам с неба и что прежде принятия естества человеческого человеком было то, чрез что Божество соединилось с человеческой жизнью. «Но, — говорит, — не истребляет греха людей, не соделавшись человеком безгрешным, и не разрушает владычество смерти над всеми людьми, если не как человек Он умер и воскрес». Если бы до конца речи он так правильно мыслил и произносил слова, согласные с учением Церкви! Но он опять обращается к своему и, осуждая церковное учение, говорит, что страдание мы относим к одному человечеству (Христа), в опровержение же нашего учения приводит свое доказательство такого рода: «а смерть, — говорит, — человека не может истребить смерти». Что имеет в виду доказать, говоря это? То, что самое Божество Единородного, сама истина, сама жизнь во время крестного страдания умирали, так что в продолжение оных трех дней не было ни жизни, ни силы, ни правды, ни света, ни истины, ни самого Божества. Ибо не говорит, чтобы во время смерти одного Божества оставалось другое, так как, по-видимому, часто спорит по сему предмету против Ария и доказывает, что Божество Троицы одно, которое когда умерло во Христе, то другого, как сам своим доказательством утверждает, конечно, не было. И я не могу представить, как может кто-либо подумать, что он не делает Божества смертным. Ибо смерть в человеке есть не иное что, как разрешение сложного, и когда тело в нас разрушается на свои составные части, душа с разрушением тела не разрушается; но разрушается сложное, несложное же остается неразрушенным. Итак, если смерть не простирается на душу, то каким образом может умереть Божество — пусть скажут не ведущие, «яже глаголют» (1 Тим. 1:7).
52. Что же следует за сим и составляет продолжение того же самого доказательства, я опущу. Ибо, доказывая в следующих словах, что самое Божество Единородного умирало, говорит, что «смерть человека не разрушает смерти и что неумерший не воскресает; из всего этого очевидно, что Сам Бог умер, почему, — говорит, — и невозможно было смерти удержать Христа». Все это как содержащее явную в себе нелепость я считаю нужным оставить без исследования, потому что всякий, имеющий ум, сам может видеть нечестие и глупость того, кто открыто объявляет, что Сам Бог умирал, потерпев смерть своим собственным естеством. Впрочем, может быть, не излишним будет заметить здесь, что даже и то, что он говорит от нашего имени, не чисто от (примеси) лжи, но есть в этом и такое, что он коварно выдумывает сам в поношение нашего учения. Он говорит, например, будто мы утверждаем, что Христос не был от начала, так что (только) Слово есть Бог. Но мы того, что сила Божия, и мудрость, и свет, и жизнь — все, что есть Христос, чрез плоть явились в последние дни, не отвергаем; сказать же, что сего когда-то не было, что не было когда-то Господа и Христа, Который под сими именами нам является и оными именуется, мы считаем столь же нетерпимым нечестием, как и совершенное отвержение имени (Христова). Ибо кто говорит, что Христос не от начала (а Христос есть Божия сила и Божия мудрость и все, что ни выражают о Нем высокие и боголепные Его именования), тот отвергает и все то, что разумеется под сим высочайшим именем. Ибо как под именем человека разумеется способность мыслить и приобретать сведения и другие отличительные свойства его природы; а как скоро о чем-либо говорим, что это не человек, вместе с отрицанием этого названия, конечно, отрицаются и прочие особенности (человеческого) естества; таким же образом и Христос есть сила, мудрость, образ и сияние, так что кто скажет, что Он не есть от начала, отвергнет, конечно, и все то, что разумеется вместе с оным (именем). Посему мы, руководимые священным Писанием, говорим, что Христос есть всегда и умопредставляется совечным Отцу. Ибо как Единородный Бог есть всегда Бог, а не соделывается таковым чрез причастие (Божеству) или чрез какое-либо восхождение из низшего состояния до Божественности, так и сила, и мудрость, и всякое боголепно именуемое совершенство совечно Его Божеству, так что не прибавилось к славе Его естества ничего, чего бы не было в Нем от начала. Имя же Христос мы особенно почитаем приличным прилагать Единородному от вечности, будучи приводимы к такому мнению самим значением сего имени; ибо исповедание сего имени заключает учение о Святой Троице, потому что в сем наименовании богоприлично обозначается каждое из исповедуемых нами Лиц. А чтобы не показалось, что мы говорим что-нибудь от себя, присовокупим пророческие слова: «Престол Твой, Боже, в век века: жезл правости, жезл Царствия Твоего. Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс. 44:7—8). В сих словах Писания престол указывает власть Его над всем, жезл правости означает нелицеприятие Его суда, елей же радости изображает силу Святаго Духа, Которым помазуется Бог от Бога, то есть Единородный от Отца, поелику возлюбил правду и возненавидел беззаконие. Итак, если бы было время, когда Он не любил правды и не имел вражды к беззаконию, то следовало бы сказать, что не был некогда и помазан Тот, Который назван помазанным за то, что возлюбил правду и возненавидел беззаконие. Если же Он всегда любил правду (потому что не мог иметь когда-нибудь ненависти к Себе, будучи Сам правдой), то понятно, что Он всегда должен быть признаваем и помазанником. Итак, как праведный никогда не был неправедным, так и помазанный никогда не мог быть без помазания, а никогда не пребывающий непомазанным, конечно, есть всегда помазанный (Χριςτος). А что помазующий есть Отец, помазание же Дух Святый, с этим согласится всякий, у кого сердце не закрыто покровом иудейским.
53. Итак, как же он говорит, будто мы не признаем бытие Христа от начала? Но исповедуя, что Христос имеет бытие вечно, мы на этом основании не думаем, чтобы и плоть Его, вымышленная Аполлинарием, была всегда при Нем, но знаем, что Он и от вечности есть Христос и Господь, и после страдания исповедуем Его опять тем же самым, как говорит Петр к иудеям, что «Господа и Христа его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте» (Деян. 2:36). Так говорим не потому, чтобы мы в одном лице представляли двух Христов и Господов, но потому что Единородный Бог, будучи Богом по естеству, и Владыкой всего, и Царем всей твари, и Творцом всего сущего, и восстановителем падших, по своему величайшему человеколюбию благоволил и падшее грехом естество наше не только не отвергнуть от общения с Собой, но и опять восприять в жизнь. Сам Он есть жизнь, посему, когда род человеческий был на краю (погибели), когда зло в нас возросло до крайней степени, тогда Он, чтобы не оставить никакого зла не уврачеванным, приемлет примешение к уничиженному естеству нашему, и восприяв человека в Себя и Сам быв в человеке, как говорит к ученикам: «и вы во Мне, и Аз в вас» (Ин. 14:20), чем был Сам, тем соделал и того, с кем соединился. Сам же Он был вечно превышним, посему превознес и уничиженное, ибо превознесенный превыше всего не нуждался еще ни в каком возвышении. Слово было Христом и Господом, тем же самым соделывается и присоединенный, и восприятый в Божество (человек); ибо не Тот, Кто есть уже Господь, возводится вторично на господство, но образ раба делается Господом. Посему «един Господь Иисус Христос, Имже вся» (1 Кор. 8:6), и называется одинаково Христом как Тот, Кто прежде век облечен славой Духа (что символически означает помазание), так и Тот, Кто после страдания, соединившегося с Ним человека украсив тем же помазанием, соделывает Христом, ибо (когда) говорит: «прослави Мя», как бы сказал: «помажи» «славою, юже имеху Тебе прежде мир не бысть» (Ин. 17:5.). Сия же слава, умосозерцаемая прежде мира, и прежде всякой твари, и прежде всех веков, которой прославляется Единородный Бог, по нашему мнению, не может быть какая-либо другая, отличная от славы Отца, потому что учение благочестия говорит нам, что предвечна одна только Святая Троица. «Сый прежде век» (Пс.54:20), говорит об Отце пророчество. О Единородном же (свидетельствует) Апостол, что «Имже и веки сотвори» (Евр. 1:2), слава же, которая прежде век умопредставляется в Единородном, есть Дух Святый. Итак, что было во Христе, сущем у Отца прежде бытия мира, то также принадлежит и соединившемуся со Христом при конце веков (человеку). Ибо Писание говорит: «Иисуса, иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым» (Деян. 10:38). Итак, да не клевещет он на наше учение, будто мы говорим, что Единородный Бог не всегда есть Христос. Он всегда есть Христос — и прежде домостроительства, и после, человек же Он ни прежде, ни после сего, но только во время домостроительства. Ибо ни прежде рождения от Девы Он не был человеком, ни после восхождения на небеса не остается плотью с ее свойствами; потому что, «аще же и разумехом», говорит Апостол, некогда «по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем» (2Кор. 5:16). Ибо плоть не осталась неизмененной оттого, что Бог явился во плоти, но поелику человечество изменяемо, а Божество не подлежит никакому изменению, то Божество ни в каком отношении не изменяется; Оно не может измениться ни в худшее, потому что худшего не допускает, ни в лучшее, потому что лучшего (Себя) не имеет; а человеческое естество во Христе приемлет изменение в лучшее, из тленного пременившись в нетленное, из преходящего в постоянно пребывающее, из кратковременного в вечное, из телесного и имеющего очертание в бестелесное и безвидное.
54. Поелику же они утверждают, будто мы говорим, что страдал человек, а не Бог, то пусть выслушают от нас вот что: мы исповедуем, что Божество находилось в Страждущем (Христе), но что бесстрастное естество не подвергалось страданиям. Чтобы яснее представить сказанное, мы разумеем это так, что человеческое естество состоит из соединения разумной души и тела; сочетание же того и другого происходит от некоторого вещественного начала, предшествующего образованию человека. Оное вещество делается человеком тогда, когда оживотворяется Божеской силой; так что если допустить, по предположению, что зиждительная сила Божуя не привходит к образованию состава (человеческого), то вещество остается совершенно без действия и движения, не возбуждаясь к жизни творческой силой. И как у нас в веществе усматривается некоторая животворная сила, которой образуется состоящий из души и тела человек; так и при рождении от Девы сила Вышнего, посредством животворящего Духа вселившись невещественно в пречистое тело и чистоту Девы соделав веществом плоти, взятое от девического тела восприяла для зиждемого; и таким образом создан был новый поистине человек, который первый и один показал на себе такой способ явления в бытие, который был создан божественно, а не человечески; потому что Божеская сила одинаково проникала весь состав его естества, так что ни то, ни другое не было лишено Божества, но в обоих, то есть в теле и душе, Оно, как и должно, пребывало приличным и соответствующим природе каждого образом. И как во время рождения (сего) человека Божество, прежде всех веков существующее и вовек пребывающее, не имело нужды в рождении, но при образовании человека вдруг став едино с ним, является вместе с ним и при рождении; так Оно, как вечно живущее, не имеет нужды и в воскрешении, но в том, кто Божеской силой возводится к жизни, восстает, не Само будучи воскрешаемо (ибо Оно и не падало), но в Себе воскрешая падшего. Итак, если Божество не имеет нужды ни в рождении, ни в воскресении, то очевидно, что и страдание Христа совершалось не так, как будто бы страдало Само Божество, но так, что Оно находилось в Страждущем и по единению с Ним усвояло себе Его страдания. Ибо естество Божеское, как сказано, соответственно соединившись как с телом, так и с душою и соделавшись одно с каждым из них, поелику «нераскаянна бо, — как говорит Писание, — дарования... Божие» (Рим. 11:29), ни от которого из них не отделяется, но всегда пребывает в неразрывной связи с ними; потому что ничто не может отделить (человека) от соединения с Богом, кроме греха, а чья жизнь безгрешна, у того единение с Богом совершенно неразрывно.
55. Итак, поелику грех не имел места ни в том, ни в другом, то есть ни в душе, ни в теле, то в каждом из них, как и следует, присуще было Божеское естество. Когда же смерть разлучила душу от тела, тогда сложное разделилось, а несложное не отлучилось, но неразрывно пребыло с тем и другим. Что Божество присутствовало в теле, сему свидетельством служит то, что плоть по смерти сохранилась нетленной, нетление же, конечно, принадлежит Богу; а что Божество не отделялось от души, видно из того, что чрез оную отверзся разбойнику вход в рай. Итак, после того как совершилась тайна, когда сила Божеская соединилась с обеими частями человеческого естества и чрез ту и другую сообщила животворную силу каждой сродной части: чрез плоть — телу, а чрез душу — душе, то есть разумной, а не бессловесной (ибо неразумное есть скот, а не человек); тогда от начала срастворенное с душой и телом Божество, и доселе всегда пребывавшее, в восстании лежащего (во гробе) воскресает; и таким образом, говорится, что Христос воскрес из мертвых; сый Христос и явился им, (Который) был Христом по (Своему) предвечному царству, а соделался (человеком) тогда, когда ангелы возвестили пастырям «велию радость, яже будет всем людем» о рождении Спасителя. «Иже есть, — говорит Писание, — Христос», прилично именуемый Господом (Лк. 2:11), по слову Гавриила, возвестившего, что Дух Святый найдет на Деву и сила Вышнего осенит ее (Лк.1:35). Итак, рожденный таким образом по справедливости называется и Христом, и Господом: Господом по силе Вышнего, а Христом по помазанию Духом. Ибо не Предвечный тогда помазуется, но тот, о котором говорится: «Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (Пс. 2:7). Слово днесь означает средину между двумя частями времени — между прошедшим и будущим, Творец же веков как может быть рожден и помазан в известный момент времени? Посему Божество хотя не умерло, однако воскресло: не умерло, потому что не имеющее сложности не разрушается, а воскресло, потому что, находясь в разрешившемся, подвергшемуся, по закону естества человеческого, падению дало возможность восстать вместе с собой; так что своим пребыванием в той и другой части, имеющей свои особые свойства, уврачевало чрез тело телесное естество, а чрез душу — духовное; и опять соединив собой разделенное, в восставшем и Само воскресает. И как в трости (ничто не препятствует тайну домостроительства Божия, совершившуюся чрез воскресение, изъяснить при помощи вещественного подобия), рассеченной пополам, если кто-нибудь станет соединять верхушки обеих половин на одном конце, то по необходимости и вся разделенная трость всецело соединится вместе; потому что, когда будет складываться и скрепляться в одном конце, вместе с сим сама собой будет происходить связь и в другом; так и во Христе — совершившееся чрез воскресение соединение души с телом все в целости человеческое естество, смертью разделенное на две части — душу и тело, опять приводит в единство, надеждой воскресения уст-рояя связь между разделенными (сущностями). Сие-то и означают слова Павла: «Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть», и «якоже бо о Адаме вси умираем, такожде и о Христе вси оживем» (1 Кор. 15:20, 22). Ибо по примеру, взятому от трости, в одном конце, который от Адама, естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела, в другом же, который от Христа, естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез воскресение человека во Христе сросся совершенно. Посему-то мы умираем вместе с Умершим за нас, говорю не о смерти, необходимой и свойственной вообще естеству нашему, она постигнет нас и без нашего желания. Но поелику с Умершим за нас добровольно нужно умирать по своей воле, то посему мы сами себе должны примышлять смерть по своему желанию, ибо по необходимости совершаемое не есть подражание произвольному. Итак, поелику смерть, предлежащая каждому из нас по закону природы, постигает нас всегда и непременно, желаем ли мы того или нет; а того, что бывает непременно, никто не назовет произвольным; то с добровольно Умершим за нас мы умираем иным образом, именно погребаясь в таинственной воде чрез крещение, ибо «спогребохомся убо Ему, — говорит Писание, — крещением в смерть» (Рим. 6:4), дабы вслед за уподоблением смерти последовало и уподобление воскресению.
56. Но перейдем к тому, что следует в сочинении Аполлинария далее. «Как, — говорит, — Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если (Бог) не заступает место ума в человеке»? Понимает ли он, что говорит? Называет Бога неизменяемым, и это говорит справедливо, ибо что всегда само себе равно, то, естественно, не может быть чем-либо иным, нежели что оно есть; в ином быть может, но само иным не бывает. Итак, что же был оный ум, находившийся в человеке, как говорит Аполлинарий? Удержал ли он за собой величие неизменяемого естества или перешел в низшее состояние, заключив себя в границы человеческой малости, так что какова она, таким же сделался и он? Но в таком случае человеческий ум равен Божеству, если, то есть как говорит Аполлинарий, Божеское естество стало умом. Ибо если человеческое естество одинаково принимает ум ли наш или вместо ума Бога, то по величию и по значению они будут равны между собой, так как в чем вмещается ум, в том же может заключаться и Божество. Если кто каким-нибудь пустым сосудом станет измерять пшеницу или другие какие-либо зерна, то никто не скажет, чтобы измеряемое одной и той же мерой по количеству было различно от другого, потому что мера пшеницы будет равна мере овса, когда по высыпании этих зерен сосуд будет наполнен другими. Так если Божество заменяет ум, то никто не может сказать, что Оно превосходнее ума, потому что и Божество, также как и ум, вмещается в человеческом естестве. Итак, ум или равен Божеству, как хочет того Аполлинарий, и, заменив собой ум, Оно не изменилось, или он ниже Божества, и Божество, став умом, изменилось в худшее состояние. Но кто не знает, что все почитаемое сотворенным равно низко в сравнении с недоступным и непостижимым Естеством, так что одинаковое допустит изменение в Божестве, скажет ли кто, что Оно изменилось в ум или в тварь? Таким образом, если Аполлинарий не допускает, что Божество изменилось, заступив место ума, то этим он не признает изменяемости в соединившемся, когда Он срастворился с человеком, лишенным разума. Но если Божество не изменилось, став плотью, то тем более осталось неизменным, срастворившись с умом. Если же бытие (Божества) вместо ума доказывает Его изменение, то и обитание во плоти не избежит, конечно, обвинения в изменении.
57. Еще говорит (что заключается у него в средине речи, я опускаю): «если Он по воскресении соделался Богом и уже не есть человек, то как Сын человеческий пошлет ангелов Своих? И как мы узрим Сына человеческого, грядущего на облацех? Как и прежде, нежели соединился с Богом и Сам соделался Богом, говорит: «Аз и Отец едино есъма» (Ин. 10:30)?». Это все он приводит в доказательство того, что телесная природа нисколько не изменилась во что-либо более божественное, но что власы, ногти, вид, образ, объем тела и все прочие как внутренние, так и внешние части тела во Христе (остаются неизменными). Я излишним считаю рассуждать о том, что не должно иметь такие низкие и грубые понятия о Боге, потому что речь противников и сама по себе ясно проповедует нелепость сего мнения. Впрочем дабы кто-нибудь не подумал, что Божественные речения сами подают ему повод вымышлять такие нелепые басни, я кратко прослежу каждое из вышеупомянутых изречений. Поелику, говорит, при конце мира посылающий ангелов называется Сыном человеческим, то, думает он, должно верить, что и всегда будет иметь человеческие свойства. Но он не помнит евангельских слов, где часто Сам Господь Бога, над всем Сущего, именует человеком. «Человек бе» дому владыка, отдавший виноградник «делателем» и по убиении рабов пославший и единородного сына своего, которого делатели, изведши вон из виноградника, убивают (Мф. 21:33—40). Кто это был «оный человек», пославший единородного? Кто сын, убитый вне виноградника? Не он ли также представлен в Писании человекообразно, устрояющим брак сыну (Мф. 22:2)? Должно сказать и то, что Господь, желая помочь немощи тех, которые, мало ценя видимое в Нем подобное себе человеческое естество, не могли посему уверовать в Его Божество, говорит, что при (последнем) суде Сын человеческий пошлет ангелов с той целью, чтобы, поразив страхом, укрепить в вере слабые умы их и ожиданием страшных (явлений) уврачевать их неверие относительно того, что они видели; и узрите, говорит, «Сына человеческаго, грядуща на облацех небесных с силою и славою многою» (Мф. 24:30). И это совершенно согласно как с тем, что мы выше говорили о человеке, насадившем виноград и устроившем брачный пир для сына, так и с данным нами прежде изъяснением. А что сии слова Писания нисколько не благоприятствуют уничижительному мнению Аполлинария, и указанное изречение не подает никакого повода представлять во Христе что-нибудь телесное, это ясно доказывается тем, что к словам, в которых указывается на явление Его при конце веков, присовокупляется, что Господь явится твари «во славе Отца Своего» (Мф. 16:27); так что из сих слов необходимо следует заключить, что или и Отец также имеет человеческий вид, если имеющий явиться в человеческом виде Сын явится во славе Отца, или если величие славы Отчей чуждо всякого образа умопредставляемого видимо, то и Тот, Который обещает явиться во славе Отца, также не должен быть представляем в человеческих чертах; ибо иная есть слава человека и иная слава над всем сущего Бога. «Но, — говорит, — беседуя с людьми во плоти, сказал: «Аз и Отец едино есьма» (Ин. 10:30)». Безумие — почитать доказательством явления Господа при конце мира в человеческом виде то, что Он, находясь во плоти, говорил: «Аз и Отец едино есьма». Итак, сим своим умозаключением он, конечно, утверждает, что и Отец точно так же живет во плоти. Ибо если сказавший, что Он и Отец едино, дает разуметь о единстве по духу, но по плоти, как думает Аполлинарий, то посему Отец есть то же самое, чем являлся тогда по человечеству Сын. Но Божество мы разумеем чуждым всякой телесности, посему единство Сына с Отцом было не по человеческому виду, но по общению Божеского естества и могущества. А что это подлинно так, особенно видно из слов, которые Христос говорил Филиппу: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14:9), ибо точным уразумением величия Сына открывается нам, как в образе — Первообраз.
58. Чтобы напрасно не терять времени над пустяками, я опущу следующие за сим бессвязные и не вполне понятные его речи, в которых даже внимательно следящим за его сочинением не ясно, что он хочет сказать. Каким образом (например) служат у него доказательством его мнения слова: «что никто не может похитить из рук Его овец, данных Ему Отцом», я не могу понять. Также следующее: «Отческим Божеством привлекает к Себе овец»; и еще: «если Христос прежде воскресения был соединен с Отцом, то как Он не был соединен с Богом, Который в Нем»? Сие последнее он как бы с намерением в обличение своего вымышленного учения помещает между своими рассуждениями, которыми доказывает и разделение человека с Богом, и соединение с Ним. Ибо он говорит, что «если Христос был соединен с Отцом, то как не был соединен с Богом, Который в Нем»? Таким образом, человек Христос, будучи иным, соединен был с Богом, Который в Нем. Это, как само собой чрез одно чтение показывающее ложь и несостоятельность его учения, я опускаю. Упомяну только о следующем: «Спаситель, — говорит, — терпел голод, жажду, труд, томление и скорбь». Кто же сей Спаситель? Бог, говорил он пред сим, не два лица, как бы одно было Бог, а другое — человек. Итак, Бог терпел все то, что, по его словам, терпел Оный (Спаситель). «И страдает то, что недоступно страданию, не по необходимости (αναγκη) естества невольного, как человек, но по следствию (ακολεθια) естества». Достанет ли у кого охоты опровергать сию нелепость? В чем находит он различие между необходимостью естества и следствием естества? На самом деле оба эти понятия имеют одинаковое значение. Если, например, я скажу: такой-то имеет слабое зрение, следовательно, он болен глазами, или иначе выражу то же самое: такой-то имеет слабое зрение, итак, необходимо, он страдает глазами, — не одинаковый ли смысл будет в обоих сих выражения Указавший на необходимость указывает на то, что вытекает по следствию, и упомянувший о следствии показывает необходимость. Итак, что значит мудрование нашего сочинителя, по которому он страдания (на естества хочет приписать Спасителю «не по необходимости естества, но по следствию естества»? «Должно было, — говорит, — подвигнуться на страдания по подобию людей». Сказавший: «должно было», не ясно ли указал необходимость? Не так ли употребляет сие слово и Писание? Даже у самих евангелистов можно найти доказательство сего: «нужда бо есть приити соблазном» (Мф.18:7), «подобает бо всем сим быти» (Мф. 24:6). Не ин ли смысл заключается в том и другом изречении? Сказавший, что «нужда есть прийти соблазном», выразил сим, что соблазны должны прийти; кто сказал, что «подобает сим быти», дал знать, что долженствующее быть необходимо осуществится на деле.
59. Опущу опять и далее следующую его болтовню без связи, как попало, из глупых рассуждений составленную. К концу же сочинения он говорит следующее: «и тогда, как тело на небе, с нами есть до скончания века». Кто это с нами есть, сочинитель, разделяя явно неделимое, не знает. Ибо если тело он помещает на небе, а Господь, как говорит, присутствует с нами, то таковым различением он делает какое-то расторжение и разделение. Ибо не сказал, что тело Его и на небе пребывает, и с нами находится, но сказал: «тогда, как тело на небе». Мы же не на небе находимся, следовательно, с нами, думает он, живущими на земле, присутствует другое какое-то, отличное от находящегося на небе, тело. Таково высокое учение Аполлинария! Мы же говорим, что Господь «сия рек, зрящим им взятся» (Деян. 1:9), и по вознесении Своем с нами пребывает, и никакого разделения в Нем нет; но как в нас находится, присутствуя в каждом отдельно и пребывая среди нас, так проницает и все концы творения, равно являясь во всех частях мира. Если в нас телесных присутствует бестелесно, то и в премирных (существах) — также не телесным образом. А он говорит, что разделенный таким образом Господь присутствует в подчиненных тварях не одинаково, но противоположно их природе: в телесных бестелесно, а в бестелесных телесно. Ибо, поместив плоть на небе, Он с людьми соединяется духовно. Что же касается до несостоятельных мнений, где он, чувствуя свое бессилие, в защиту своих басней призывает еллинов, — мнений, которые он, как бы испуская дух, выдыхает на самом конце сочинения, как некоторые последние вздохи; то, я думаю, должно оставить их без исследования. (Опущу также) и все другое сему подобное. Кто хочет узнать вполне бессилие сей ереси, тот пусть прочитает самые его сочинения. Мы же не имеем столько свободного времени, чтобы много заниматься исследованием такого рода суждений, которые явно сами собой и без исследования обнаруживают свою нелепость.
Информация о первоисточнике
При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).
Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).
© Онлайн библиотека сайта Православие и мир, 2011–2024
В Православной электронной библиотеке
использованы материалы
"Издательства сестричества им. свт. Игнатия Ставропольского";
онлайн-библиотек
pagez.ru,
lib.eparhia-saratov.ru,
wco.ru,
sedmitza.ru,
pravbeseda.ru,
orthlib.ru
и других открытых ресурсов.