Для истории духовной культуры письма современников имеют почти такое же значение, как юридический документ для истории общественного строя. Более чем всякий другой источник они позволяют заглянуть в круг интересов, настроений и умственных исканий эпохи; уловить зарождение идей, еще не оформленных, еще полных противоречий, на которые система еще не успела Положить свою дисциплинирующую руку. Письма поэтому особенно ценны, когда мы имеем дело не с законченным миросозерцанием, а с его развитием, с первыми попытками его построения.
Научное исследование идей блаженного Августина в последние годы, по-видимому, вступило в новый фазис. После капитальных трудов, стремившихся к синтетическому построению религиозно-философскойсистемы Августина в ее всемирно-историческом значении, исследователи последних лет ставят своей задачей скорее выяснить, как эта система создавалась, из каких часто противоположных элементов она сложилась. Центральной проблемой в этих изысканиях является вопрос о том, когда и как Августин-неоплатоник сделался христианином, из искателя истины, философастал ее мнимым обладателем, апологетом церкви. Этот вопрос может быть выяснен путем тщательного анализа ярких произведений Августина, написанных им в период, непосредственно следующий за тем моментом его жизни, который сам он называл своим «обращением».
После работ Beckera, Thimme и других трудно сомневаться в том, что весьма важная полоса в его духовном развитии лежит далековпереди за той чертой, которой сам он в «Confessiones» рассекает свою жизнь на две половины: греховное прошлое и христианское настоящее. А если так, то следы этой эволюции мы должны открыть и в переписке Августина, сохранившейся до нас от этого периода его христианской жизни. Apriori мы можем ждать от нее интересных указаний и намеков для реконструкции духовного развития Августина.
До нас дошла огромная переписка Августина, составляющая целый том патрологии Миня. Но из этой массы материала первая часть — «classis prima», — к которой отнесены все письма, составленные ранее 395 г. — года посвящения Августина в епископы, — содержит всего 30 писем, из которых к тому же 7 написаны не Августином. Нельзя сказать, чтобы издания этих писем удовлетворяли всем научным требованиям. Самым удобным остается пока издание бенедиктинцев XVII века (перепечатанное Минем), которые привели в более или менее строгий хронологический порядок хаотический материал рукописей. Издание Венской академии еще не закончено, и самое важное обещание «Praefatio» еще не появлялось. Судя по характеру самого издания, нельзя быть уверенным в том, что оно даст нам нечто большее, чем чисто палеографическое исследование. Вышедшие тома не носят никаких следов предварительной реально критической обработки материала. Даже года составления писем — хотя бы приблизительные — не обозначены. Но ясно, насколько важно быть уверенными в точности датировок, когда мы имеем дело с построением эволюции.
Впрочем, не следует и преувеличивать трудностей. Бенедиктинцы позаботились обосновать свои приблизительные даты, исходя из содержания самих писем. Пределы возможной погрешности не превышают, мне кажется, одного года. Во всяком случае, эту неопределенность даты письма Августина разделяют с его трактатами и совершенно в той же самой степени. Я думаю, что W. Thimme идет слишком далеко в своем скептицизме, который, может быть, заставил его обратить слишком мало внимания на этот источник: «GenauereDatenanzugeben, sindwirnichtinderLage. Zum Gluck haben wir sie zur Reconstruction der Entwickelung Augustins nicht nötig». Он прав лишь в том смысле, что эта реконструкция возможна на основании одних трактатов и диалогов Августина. Но и сам Thimme часто ссылается на письма к Небридию. Можно сожалеть, что он не исследовал этой переписки систематически, как она того заслуживает. Может быть, его понимание характера эволюции Августина обогатилось бы новыми, хотя и не первостепенными, чертами.
Однако главный интерес этих писем лежит все-таки не в этих черточках. Когда читаешь их одно за другим, становится до обязательности наглядна огромная перемена в духовной личности их автора. На протяжении нескольких страниц перед нами вырастает новый человек — другой Августин. Его интересы, метод мышления, взгляды и самый язык — все решительно меняется. Тридцать писем не могут, конечно, сколько-нибудь полно отразить эту эволюцию. Это случайные, отрывочные звенья. Если довериться им одним, они во многом могут привести к ошибочным выводам. Они не столько разрешают вопросы, сколько их ставят. Но в своей последовательности эти 30 писем дают такое живое и убедительное впечатление общего характера эволюции Августина, какое можно вынести еще разве только из изучения четырех фолиантов, заключающих его произведения этих лет. С такой именно целью я и подхожу к письмам Августина. Я отвлекусь от всех биографических — часто очень ценных — деталей, которые встречаются в них здесь и там, от интересных культурных и церковно-исторических сведений, которые они нам дают. Я буду рассматривать их как следы развития христианских идей и настроений Августина. Но прежде, чем перейти к ним, не лишне, может быть, напомнить несколько биографических фактов, которые будут служить нам хронологическими вехами. Как известно, осенью 386 г. Августин, миланский учитель красноречия, бросает свою кафедру и, удалившись в Cassiciacum, имение одного из друзей, проводит там несколько месяцев со своими учениками в философских досугах. Весной 387 г. он принимает крещение, едет в Рим, где хоронит свою мать, и в 388 г. возвращается на родину, в африканский городок Тагасту. Около трех лет он живет в уединении, в полумонашеской общине друзей, когда наконец в 391 г. избирается священником города Гиппона, где в S95 г. получает посвящение в епископы. Вот внешние факты.
В философском развитии Августина начало этого периода отмечено изумительной по своей энергии творческой работой. Он должен был окончательно преодолеть скептицизм академиков и, исходя из принципов неоплатонизма, построить систему рационально-идеалистического мировоззрения. Совершенно неверно было бы думать, что скептицизм толкнул его в объятия веры. Он не хочет знать ничего, кроме истины. «Quid enim aliud, quam veritatem invenire desidero?» — «Я ищу знания, а не веры» — ego quid sciam quaero, non quid credam, — говорит он в одном трактате, написанном в кассициакском уединении. Это именно «quaero». Он ищет, он еще не знает истины, по крайней мере всей истины. В Кассициаке он растет на наших глазах. Что вчера было для него еще большим вопросом, сегодня принимает определенную формулу.
Четыре письма — первые письма нашего сборника — все проникнуты этой страстью искательства, импульсивной и беспокойной работой мысли, сквозь которую светит уже торжество первых завоеваний.
Вот первое письмо: Hermogeniano Augustinus. Оно трактует об «академиках», т.е. о скептиках новой Академии, и написано вслед за посланным Гермогениану диалогом: «Contra Academicos».Для знакомых с содержанием этого диалога письмо не даст много нового. Мы встречаемся здесь с своеобразной исторической концепцией Августина: за скептицизмом академиков он думал угадать тайное, эзотерическое учение. И это учение должно было быть не чем иным, как идеализмом. Для чего же понадобилось академикам это притворное сомнение? «Лучше было, — говорит Августин, — отвести чистую воду из источника Платонова под тень терновой изгороди, чем дать ей течь по открытому полю, загрязняясь отовсюду вторгающимися животными». Мы знаем из диалога Августина, кого он здесь имел в виду. И следующая фраза письма позволяет догадываться об этом: «Разве не похоже на животных полагать, что душа телесна?» Против материализма стоиков скептицизм казался Августину исторически полезным средством — «protemporeaccomodatum».
Вся эта теория представляется Августину его собственной догадкой, в истинности которой он не вполне уверен. Из диалога «C[ontra] Acad[emicos]» мы знаем, что она внушена ему несколькими намеками Метродора и Цицерона. Но благодаря ей он уверен, что борется не против академиков, а против буквального, поверхностного понимания их взглядов. «Я даже в шутку не посмел бы никогда напасть на академиков — на меня всегда влиял авторитет этих великих мужей... Я скорее подражал им, чем опровергал их». Уже эти первые слова письма говорят о глубоком уважении Августина к античной, «языческой» философии. Мы с удивлением читаем дальше, с какой горечью он сравнивает блестящий философский век академиков с печальной современностью. «В наш век мы уже не видим больше философов... В то время разные школы горели исканием истины... В природе вещей и душ чуялась высочайшая и сокровенная истина. А теперь — такая боязнь труда и беззаботность по части наук» .Именно на современных, апатичных людей скептицизм может подействовать губительно. Они охотно успокоятся, узнав, что истина все равно недоступна, «и заснут в таком отупении, что не разбудят их и небесные трубы». Вот почему Августин счел должным «обрубить этот ненавистный канат» — desperatio veri, — который заграждал путь к познанию.
Уже второе коротенькое письмо — к Зенобию — бегло намечает положительное содержание той истины, которой живет теперь Августин. «Мы вполне, я думаю, согласны друг с другом в том, что все, чего касается телесное чувство — corporeus sensus, — ни одно мгновение не может пребывать неизменным, но все скользит, течет и не представляет ничего настоящего, т.е., говоря попросту не существует». Предикат бытия может прилагаться только к вечным сущностям, а не к призрачному миру явлений. «Истинная! философия учит обуздывать и усыплять любовь» к этому миру, «чтобы дух еще в этой жизни вознесся, сгорая любовью, в мир неизменной, непреходящей красоты». И, переходя в тон слегка шутливой вежливости, он признается, что от одного порока- «quod profecto vitium» — он еще не может отучиться: от тоски по отсутствующим друзьям. Мы не должны обманываться насчет значения этой шутки. Августин получил слишком хорошее классическое воспитание, дух ритора никогда не покидал его. Но когда он играет словами, мы, ради изящества его речи, не можем отрицать за ней серьезного и даже трагического смысла. Это уже не шутка, когда он продолжает: «Я бодрствую, насколько могу, и стараюсь отказаться от любви ко всему, что может быть отнято у меня».
Быть может, первое письмо к Небридию еще более пестрит этими неожиданными переходами от смеха к серьезности. Это настоящий каскад остроумия; но что мешает увидеть в нем легкомысленную causerie, так это сквозящее в нем гордое и радостное сознание добытой в упорной борьбе с самим собою истины. Его друг назвал его блаженным, прочитав его диалог «О блаженной жизни». Августин и хочет и стыдится принять это название. «Ты убедил меня в том, что я хотя и не блаженный, ибо это удел одного мудреца, но похож на блаженного — «quasi beatus», — как человек называется quasihomo», по сравнению с тем человеком, которого знал Платон», т.е. как видимые отображения относятся к вечным идеям. Это сказано полушутя, конечно. Но сейчас же он позволяет заглянуть в свой душевный мир, арену бесконечных вопросов, которые мучают его днем и ночью. «Я прочел твое письмо уже после ужина, при свете лампы; недалек был отход ко сну, но далек был сон; долго, лежа на своей постели, я думал сам с собой и вел беседу — Августин с Августином». О таких бессонных ночах его мы знаем из диалогов этого времени; они свидетельствуют об интенсивности его внутренней работы над самим собою.
Блаженство для Августина в познании, в обладании истиной. «Небридий ведь считает меня блаженным не потому, что я ищу истину, а потому, может быть, что я кое-что нашел. И эта мысль напоминает ему о том, как многого он еще не знает. Его смущает вопрос о конечности, ограниченности мира: «cur tantus mundus est?», когда идеи фигур, чрез которые он существует, нисколько не мешают ему быть как угодно великим». В связи с бесконечной делимостью тел невозможность их бесконечного роста наводит его на размышления. Не нужно обманываться: это не вопрос естественнонаучной любознательности. Для Августина числа — divini numeri- метафизическое понятие; вместе с идеями — rationes — они образуют неизменную сущность мира. Они же — конструктивные элементы всех наук. В одном из своих произведений Августин приходит даже к предположению: не есть ли сама душа число? Сам Августин в «Retractationes» обвиняет себя за излишние похвалы Пифагору в одном из своих ранних произведений. Неизвестно, через кого проникли к Августину пифагорейские учения, как неизвестно также, кто из платоников в то время оказал на него влияние: один ли Плотин или и сам Платон и Порфирий . Но в этом учении о числах пифагорейские черты несомненны.
Как же выходит Августин из своего затруднения? «Быть может, — говорит он, — все дело в том, о чем я как-то сказал по секрету Алипию», — мы видим: его мысль все время ищет и делает открытия. Есть два порядка чисел: интеллигибельные и чувственные, т.е. материальные величины (corporumquantitates). И если первые, начиная с единицы, — монады — возрастают бесконечно, то последние (т.е. значение материальных величин) могут только бесконечно убывать, дробиться (minui infinite). В этом сказывается все превосходство интеллигибельного мира над телесным, все его богатство. Но самого Августина уже не удовлетворяет эта гипотеза. «Подожди: посмотрим, мне что-то приходит в голову, сам не знаю что. Конечно, чувственный мир называется отображением (imago) какого-то интеллигибельного». Отображение — зеркало. Но Августина поражает одно наблюдение. Предметы в больших зеркалах отражаются в свою натуральную величину — никак не больше, — а в маленьких, как, напр., в зрачках глаз, — в уменьшенном виде. Эта странная оптика наводит Августина на аналогию. Не так ли и материальные тела способны только уменьшаться не возрастая? «Здесь что-то таится. Но теперь пора спать».
Все это рассуждение мы встречаем впоследствии в диалоге «De quantitate animae». Здесь мы видим, как впервые зарождается идея, как работает мысль Августина: беспорядочно, интуитивно и страстно. В этом и состоит ведь главная привлекательность писем.
Вот еще одно из его открытий: первое рациональное доказательство бессмертия души. Он пришел к нему несколько дней тому назад: «Soliloquia nostra jam continent». Сущность ero сводится к тому, что истина заключается в интеллекте, интеллект в духе, а истина и, следовательно, дух не может умереть. Для Августина это ценное и даже единственное приобретение его собственной мысли, которым он считает себя вправе гордиться. Для нас оно интересно еще потому, что указывает на центральную идею «Солилоквий» и говорит о самостоятельности ее возникновения.
Если мы хотим объяснить себе всю причудливую небрежность и непринужденность этого письма, послушаем Августина: «Я рад, что ты благодаришь меня, если я не скрываю ничего, что просится на язык. Я радуюсь, что нравлюсь тебе таким. К кому же мы идем охотнее с нашими глупостями, как не к тому, кому не можем не нравиться?» Августин сознает то поклонение, с которым относится к нему его Небридий, и не стесняется с ним. Среди беззаботной игры словами он кончает таким грамматическим вопросом (его друг — учитель в Милане): как правильнее говорить — cupi или cupiri? fugi или fugiri? И все же — повторяю — мне это не кажется легкомыслием: это скорее безудержная — до резвости — радость ума, упоенного своими первыми победами.
Четвертое, и последнее, письмо этой группы — оно также обращено к Небридию — подводит итоги его развитию. «Мы скажем тебе, как далеко подвинулись в различении чувственной и интеллигибельной природы», потому что в этом для Августина-платоника вся суть философии. Со всею возможной скромностью и оговорками он признается, что «понемногу, словно по мере роста» (ut per aetatem) он идет вперед. «Я исполняюсь иногда таким предвкушением вечных, неизменных сущностей , что по временам удивляюсь: неужели я нуждаюсь в аргументах, чтобы в них верить? Ведь их присутствие так же очевидно для меня, как для каждого его собственное существование».
Вот эти кассициакские письма. По некоторым намекамвидно, что они представляют только остатки обширной корреспонденции Августина. Но они — эти остатки — позволяют видеть, что Августин еще не выработал своей философской системы, что в нем нее находится в состоянии брожения. Но если платонизм его несомненен, мы не находим в письмах никаких следов христианства. Ведь нельзя считать за эти следы одно выражение: «Deoinauxilium depreca» (IV, 2) или даже упоминание о его молитвах: «deinde oravi, ut solebam, atque dormivi» (III, 4). Нельзя делать, однако, слишком далеко идущих выводов. Августин в это время катехет. Он принимает все догматы церкви и относится к ним с уважением. Но эти догматы затрагиваются им мимоходом; не o них он думает, а о возможности рационального познания и смысле жизни — т. е. блаженстве.
Мы не имеем никаких писем Августина, относящихся к миланскому и римскому периодам его жизни. Их отсутствие — большая потеря для нас. Именно в Риме, как это доказывает Thimme, Августин подвергся сильной христианизации. Здесь начал он (но не окончил) свои первые полемические произведения против манихеев. Здесь умерла его мать, и мы напрасно будем искать, как отразилась эта смерть на развитии его религиозного чувства. Следующие письма переносят нас через промежуток времени по меньшей мере в два года (а может быть, и три) в период его уединения в Тагасте (конец 388 — 391 г.) Но зато эта часть переписки Августина с Небридием сохранилась до нас, может быть, целиком. В письме XII он перечисляет свои прежние письма, отправленные к Небридию. По копиям (recognitis exemplaribus) он знает, что послал два больших письма и «ответил почти на пять вопросов» друга.Все эти ответы дошли до нас. Мы видим, с какой заботливостью в то время относились к такому роду литературного творчества, как письма. Они почти всегда рассчитаны на опубликование и тщательно сохраняются. «Я храню твои письма, как зеницу ока», — пишет Небридий.
В отношениях друзей мы замечаем большое неравенство. Здесь учитель говорит с учеником. Небридий только задает вопросы. Августин не спрашивает его ни о чем, кроме его согласия (XIII, конец). На ревнивые упреки больного друга, который не может выносить разлуки с ним, Августин отвечает несколько суровым нравоучением (Ер. X). Он до такой степени уверен, что все сказанное им будет принято с благодарностью, что позволяет себе подчеркивать это свое влияние. «Чем я болтливее, тем приятнее тебе мои страницы». Если обратить внимание на внешность «тих писем, на их стиль, то он гораздо спокойнее и выдержаннее. Вместе с тем мысль развивается более логически, и мы уже не видим внезапных интуиций. Августин старается как можно более сжато и систематически удовлетворить любознательности друга. Если кассициакские письма больше говорят о настроениях автора, то здесь мы можем ближе изучить некоторые из его идей. Нет надобности останавливаться на каждом письме в отдельности. Но затрагиваемые в них вопросы чрезвычайно интересны, особенно потому, что большая часть их имеет непосредственное отношение к метафизической психологии Августина и его теории познания. Особенно здесь придется пожалеть, что Thimme трактует эти письма лишь мимоходом.
К чему сводится, по Thimme, первая форма теории познания Августина? — К крайнему, исключительному идеализму. Органы чувств нам не приносят никакого знания. «Aliud est sentire, aliud nosse». Познание доступно только интеллекту. Тело лишь послушное орудие души: оно «movetur, agitur». Августин отрицает взаимодействие души и тела в книге «De musica» (VI, 8 сл.). Непосредственно тело не может влиять на душу. «Мне кажется, — говорит он, — что душа во время телесного ощущения ничего не испытывает со стороны тела, но ее внимание возбуждается состояниями тела». В своем стремлении углубить — и в то же время заполнить эту пропасть между двумя субстанциями — Августин не хочет даже признавать прямого воздействия души на тело, а предполагает существование какого-то посредствующего агента — «instrumentum corporis», — при помощи которого душа узнает о страдательных состояниях тела и передает ему двигательные импульсы (ibidem). Правда, сам Thimme мельком указывает на эволюцию этой теории в сторону большего признания ценности чувственного восприятия. Однако он не считает нужным следить за этой эволюцией. Но если мы с этой, заранее составленной теорией обратимся к нашим письмам, мы будем очень изумлены: здесь утверждается дуализм познания и взаимодействие души и тела.
Возьмем письмо VII. В предыдущем Небридий предложил для критики Августину две свои догадки:
1) «Хотя не всякое представление связано с воспоминанием, но воспоминание не может быть без представления» (phantasia).
2) «Не от чувства, но от себя самого воображение получает свои образы» (imagines).
Оба эти положения Августин решительно отклоняет. Не всякое воспоминание, по его мнению, нуждается в предварительных образах (imaginaria visa). Он напоминает знаменитое открытие Сократа: когда мы узнаем что-либо, мы не воспринимаем ничего нового, но воспоминание вызывает это в нашей памяти. Мы видели это некогда (в вечности) нашей мыслью; но после обратили взоры на другое... Вечность пребывает неизменной и не нуждается ни в каких лживых представлениях (imaginaria figmenta), чтобы с их помощью, quasi vehiculis, открыться нашей мысли. Вот первый род познания: чистое, рациональное постижение вечных истин. Возможность этого познания для Августина связывается с теорией предсуществования души. Теперь он подходит к ответу на второй вопрос и доказывает, почему «душа без телесных чувств не может создавать материальных образов». Если бы она обладала этой способностью, то, конечно, действовала бы лучше без этих «обманчивых чувств» — «ни один здоровый человек в этом не сомневается». Но в таком случае образы спящих или безумных, по мнению Августина, лишенных чувств, были бы правдивее. «Но это абсурд: образы нашего воображения, мой Небридий, не что иное, как наваждение чувств (plaga); и они — эти чувства- не только дают напоминание (commemoratio), как ты пишешь, душе при образовании этих лживых представлений, но прямо внушают ей (inlatio), или, выражаясь резче, запечатлевают их (impressio)». Мы видим: «impressio», действительно, довольно сильное выражение для обозначения представлений. Чувственная природа является здесь активной в познавательном смысле. Но возникает вопрос: быть может, для Августина чувственное восприятие вообще не является познанием: aliud est sentire, aliud nosse. Образы, т.e. представления, лживы, «наваждения чувств». Но Августин, чтобы лучше убедить своего друга не доверяться этим лживым представлениям, устанавливает целую градацию их, начиная от чувственного восприятия (sensis rebus impressum) и кончая самыми отвлеченными представлениями (rata). И приходит к такому выводу: «Кто же сомневается, что эти последние образы гораздо лживее чувственных?.. Конечно, гораздо более верно то, что мы видим и чувствуем». Все остальные представления, как это доказывает дальше Августин, получаются от изменения размеров и отношений — (augendo etdiminuendo) первоначальных чувственных восприятий.
Если мы заглянем в письмо XIII, то увидим, что Августин уже приписывает этому чувственному восприятию источник положительных экзистенциальных суждений, напр., знание о существовании тела. Его дуализм получает резкую формулировку: «То, что называем пониманием (intellegere), происходит в нас двояким путем: или мыслью самой по себе и внутренним разумом, когда мы, напр., понимаем, что мы — сам интеллект; или, благодаря влиянию со стороны чувств, когда мы понимаем, как уже было сказано, что мы — тело». На этот раз оба эти вида познания являются для Августина равнозначными: и то и другое мы постигаем «nihilo minus Deum consuiendo».
В связи с этим познавательным дуализмом стоит теория взаимодействия души и тела. Среди писем Небридия одно чрезвычайно поразило Августина — «Vehementer me illa terruit» — то, где он спрашивает о происхождении снов (VIII). Для них обоих нет никакого сомнения в том, что сны посылаются «высшими небесными силами или демонами». Это вполне языческое представление является для них лишь исходным пунктом для проблемы: каким образом передается это внушение демонов? По Августину, «всякое движение духа оставляет в теле некоторый след» (vestigium).Не все эти следы видимы для наших слабых чувств, как видимы следы гнева или радости. Следы мыслей, напротив, заметны лишь для воздушных или эфирных существ, обладающих тончайшим чувством. И вот они-то тайно от нас приводят в движение скрытые в нашем теле следы элементов представлений, и произвольные сочетания их вызывают то или иное содержание мыслей и снов. Чтобы убедить Небридия, Августин делает такую аналогию. «Врачи утверждают, что постоянная привычка к гневу вызывает увеличение желчи. Но увеличение ее в свою очередь заставляет нас легко раздражаться почти без всякой причины. То, что движение духа производит в теле, способно обратно влиять на него».Связь этой теории взаимодействия, с гносеологическим дуализмом настолько ясно сознается Августином, что он тут же отсылает друга к своему письму (VII), нам уже известному, которое Небридий, по его мнению, «недостаточно хорошо понял».
При таком взаимодействии, конечно, уже не оказывается надобности ни в каком Medium как посреднике между духом и телом. Вспомним, что в диалоге «De Musica» встречается этот «instrumentum corporis», и вернемся к письму XII. «Ты, конечно, помнишь, — пишет Августин, — как часто между нами шла речь и как горячо волновал нас вопрос о каком-то постоянном теле души или подобии тела (animae corpore vel quasi corpore), которое некоторые называют также «vehiculum». Теперь Августин отбрасывает эту гипотезу. «Ясно, — говорит он, — что если vehiculum изменяет свое положение в пространстве, то это не интеллигибельная вещь». Значит, оно недоступно пониманию (intellegi). Но «если бы по крайней мере оно было доступно чувствам, то не вовсе исключалась бы возможность правдоподобного суждения о нем.
Но то, что не может быть воспринято ни интеллектом, ни чувством, порождает слишком смелое и вздорное представление. Не лучше ли нам махнуть рукою на этот вопрос?.. Он нас не касается». Интересна сама по себе эта сдержанность, этот новый у Августина критицизм в отношении к этой проблеме, стоящей в таком противоречии с верой в демонов — виновников снов. Мы из итого письма можем сделать несколько выводов:
1) Оно написано позже VI книги «De Musica» — результат, который дает нам немного, так как время составления диалога точно неизвестно.
2) В гносеологии и психологии Августина происходит уклон в сторону дуализма.
3) Исходя из анализа писем Августина, можно сделать предположение о причинах этой эволюции.
В самом деле, все эти философские письма Августина одушевлены определенным полемическим направлением. Мысль Небридия также вращается в одном и том же кругу. Он приписывает большое значение тому среднему слою познавательных продуктов — между интеллигибельным понятием и чувственным восприятием, — который в переписке друзей носит названия: «phantasia, animus phantasticus, imagines, imaginaria visa». Августин считает кто страшной опасностью. Он умоляет Небридия «не связывать себя узами дружбы с этими адскими тенями». Мы не знаем, куда клонилось мировоззрение Небридия. В это время он был христианин, конечно, и очень набожный христианин, если верить «Confessiones». Но раньше, по словам самого Августина, он отрицал реальность тела Христова, считал его «phantasme». Сопоставим это с его «animus phantasticus», и мы получим несколько черт, роднящих его с манихейством. Если вспомнить, какую большую роль в борьбе Августина с манихейством играет отрицание этих
образов фантазии, за которыми скрывается материалистическое представление божества, если вспомнить далее, что первые годы жизни Августина в Африке проходят в теоретической борьбе с манихейством, — то вероятна станет догадка, что эта гносеологическая эволюция объясняется отрицательным влиянием манихейства, как и вообще, ведь, развитие идей Августина протекает под сильным влиянием враждебных ему систем и учений, Августин хочет опорочить познавательное значение этих «phantasmata» указанием на их чувственное происхождение. «Мы никак не можем бороться с чувствами тела — в чем наша священная наука, — если будем льстить причиняемым ими ранам — наваждениям». Но вскоре этот сенсуалистический элемент получает самостоятельное значение, и борьба против «phantasmata» ведется уже как с точки зрения интеллигибельной истины, так и эмпирической вероятности. Чтобы вполне доказать правоту такого истолкования, необходимо внимательное изучение антиманихейских трактатов Августина. Но его письма ценны уже тем, что ставят выпукло эту проблему и сами же дают нити, ведущие к ее решению.
Я останавливался, может быть, дольше, чем следует, на этом вопросе, желая показать, что письмами Августина нельзя пренебрегать при изучении генезиса его философских идей. Я не стану касаться остальных тем, затрагиваемых в этой переписке, напр., этого удивительного вопроса Небридия: почему в действиях людей больше сходства, чем в движениях небесных светил? (XIV, 2). Общее впечатление от всех рассуждений Августина мало напоминает его кассициакские письма. Его утверждения положительны и догматичны. Он больше опровергает, чем строит догадки. Практическая цель — борьба с вредным заблуждением — выступает ярче. Но в этих письмах появляется и нечто совершенно новое: первые следы христианских догм и христианского настроения.
Я говорю «первые» — для читателя этих писем. В других сочинениях Августина этот поворот замечается гораздо раньше.
В этих письмах к Небридию мы встречаем вторую попытку Августина дать философское истолкование догмату троичности. В тесной связи с учением об искуплении человека Сыном Божиим этот догмат занимает его на протяжении трех писем (XI, XII, XIV). Он все боится, что его друг не поймет его мысли в этом вопросе, который кажется ему чрезвычайно сложным: magna quaestio (XIV, 4). Мы наблюдаем, как рядом с упадком интереса к чистой метафизике вся энергия его ищущей мысли направляется на новое русло. «Я выбрал этот труднейший из всех твоих вопросов, чтобы скорее ответить на него; но более других достоин он труда над ним подумать. Ведь вопросы, касающиеся этого мира, мало, мне кажется, относятся к достижению блаженства», и, хотя их исследование доставляет некоторое наслаждение, нужно, однако, бояться, чтобы они не отнимали времени у более важных вещей».
В истолковании Августином этих основных догматов христианства мы еще не видим никаких следов христианской эрудиции, в его изложении — ни одной цитаты. Его теории скорее заимствованы у Плотина. В каждой вещи для Августина открывается тайна троичности: ее бытие, определенная форма бытия и его устойчивость, постоянство. И в основе мира заложены эти три начала: «causa naturae» — причина; «species» — мы можем, со слов самого Августина, перевести это «идеей» или «формой», через которую все происходит, — и «manentia» — неизменность субстанции. В атом для Августина содержание догмата Троицы и доказательство ее нераздельности.
Мистическое восприятие человека Сыном Божиим- «acceptio hominis mystica» — объясняется им под этим же аспектом. Сыну приписывается «species» (иначе «disciplina et forma dei» ХII): то, что относится «ad disciplinam, ad artem quandam... ad intelligentiam» (XI, 4). По Августину, Сыну преимущественно (filio potius) приписывается искупление человека потому, что оно состояло в «просвещении и назидании человека».Христос принес истину и дал людям идеал жизни — в этом для Августина пока еще вся сущность искупления. Исходя из произведений Августина этого периода, Scheel, изучавший христологию Августина, признал ее морально-рационалистической. Это роднило бы ее с позднейшим пелагианством, если бы не ее отвлеченно-плотиновский характер.
В эту эпоху Августин усваивает, вообще, всю догматическую традицию христианства вплоть до чистилища и воскресения плоти. Но замечательно, что, сознательно принимая эти догматы, отстаивая их, Августин — кроме разве учения о Троице и Сыне Божием- не влагает в них своего личного творчества, не думает над ними, не приводит их в связь с остальными элементами своего мировоззрения. Поэтому-то исследователи-теологи находят их мозаичными и даже вульгарными в этих его произведениях. Он повторяет готовые формулы, но он не очищает их в свете своей идеалистической философии.
Вернемся к письмам. Если пересмотреть послания Августина к Небридию и следующие, обращенные к Романиану, Целестину, Гаю, Антонину, вдумываясь не в их идеи, а в их господствующее настроение, — мы не найдем в них ни радостного искания истины, ни счастья обладания ею. Их тон серьезный, скорее скорбный. Нигде ни следа шутки, игры мыслей, даже свободного порыва. Много жалоб. Часто возвращаются сетования на досадные заботы, отрывающие от созерцания, на нездоровье, на недостаток времени. «С тех пор как я расстался с тобой (Небридий), у меня нет никакой возможности, нет свободного времени обдумывать те вопросы, которые нас с тобой обыкновенно занимают» (XIII, 1). «Ты просишь прислать тебе письмо длиннее длиннейшего. Но нет у меня столько досуга, сколько ты думаешь и сколько мне хотелось бы. Не спрашивай почему: слишком долго было бы объяснять».
Это нас удивляет. Биограф Августина, его ученик Поссидий, говорит, что по возвращении в Африку «почти три года, уже покинув мирские заботы, с теми, кто были неразлучны с ним, он жил для Бога, в постах, молитвах и добрых делах, размышляя о законе Господнем день и ночь». Что Августин размышлял не об одном законе Господнем, свидетельствуют оконченные им в Африке «De Musica» и «De Magistro». Но какие заботы могли его преследовать?
Сохранилась одна записочка Небридия: «Правда ли это, мой Ав- густин? Ты берешь на свои плечи дела сограждан, а тебе самому не дают желанного отдыха?.. Не знают они, что ты любишь, чего жаждешь. Я буду кричать, я буду свидетельствовать, что ты любишь Бога... Я хотел бы позвать тебя в свою деревню и там дать тебе отдохновение. Я не боюсь, что меня назовут соблазнителем твои сограждане, которых ты чересчур любишь и которые чересчур любят тебя». Мы не знаем, к какому времени относится эта записка: может быть, к первому месяцу по возвращении Августина на родину, как думали издатели, поместив письмо V в начале этой группы, — тогда оно не дает нам ничего. Но совершенно с таким же правом можно отнести его ко времени трехлетней «монастырской» жизни Августина, и тогда понятнее станут его заботы — те «curae inanes», о которых говорится, напр., в послании к Целестину.
Впрочем, управление и воспитание хотя бы небольшой общины должно было отнимать у Августина много сил и времени. Оправдываясь перед Небридием, который упрекал его в охлаждении и нежелании позаботиться об устройстве их общей совместной жизни, Августин указывает на невозможность оставить Тагасту. «Здесь находятся те, кто не может отправиться со мною и кого я считал бы преступлением покинуть» (Х, 1). И он говорит далее о необходимости для них его духовного руководства. Может быть, именно поэтому так часто и с таким жаром возвращается он к доказательству того, что созерцательная, спокойная жизнь (otium) — которая все убегает от него, — единственный путь к Богу. «Поверь мне, что только в полном удалении от тревог преходящих явлений... рождается в человеке совершенное бесстрашие» — он говорит о страхе смерти. Одинокое созерцание приводит к «обожествлению». К Романиану он обращается с советом: «Если имеешь хотя какой-нибудь досуг для размышлений, пользуйся божественным даром» (XV, 2). Он здесь далек еще от аскетического отрицания мира — это тоже ценно отметить. Он признает даже, что справедливая и умеренная деятельность на мирском поприще рождает заслуги для вечности. Но при одном условии: если она не увлекает человека всецело. «И в изобилии меда пчела не напрасно имеет крылья: она, увязнув, умирает». Это письмо к Романиану еще дышит античной ясностью. Такие советы могли бы исходить из уст философа-язычника, если бы один евангельский текст не стоял рядом со стихом Вергилия:
Моря спокойного лик и его укрощенные волны
Разве обманут меня?
Это сочетание античных и христианских реминисценций так характерно для двойного света, в котором живет теперь Августин. Небридий говорит о его письмах: «Они будут петь мне о Христе, о Платоне, о Плотине».Но на наших глазах бледнеют и меркнут светочи классицизма, и все ярче выступает — не Христос (он мало значит для религиозного сознания Августина), но вселенская церковь с ее укоризненной строгостью ко всем земным ценностям. Мы можем проследить эту новую струю в письмах Августина в ее постепенно растущей силе. Впервые — на мой взгляд -встречаемся мы с нею в письме X. Он пишет больному Небридию, который рвется увидеть его, но которого слабость заставляет отказаться от путешествия: «Думать всю свою жизнь о путешествиях... недостойно человека, который помнит о том единственном и последнем, которое называется смертью. Ты понимаешь хорошо, что нужно думать только о ней одной». Он доказывает, что одиночество приучает нас к близости со смертью — «cum morte familiaritas», — которая, вне его, доступна только немногим. И эти немногие-те, «кого Бог поставил правителями церквей».
Правда, когда Августин рисует идеал этой отрешенности от земной любви, этой безмятежности духа- securitas, tranquillitas,— здесь трудно сказать, кто говорит с нами: христианин или неоплатоник, — может быть, невозможно сказать, потому что одинаковы психологические предпосылки, лежащие в основе двух этических направлений. Одно мы чувствуем несомненно: это не только слова для Августина, отзвук чьей-либо идеологической системы. В них открывается его личный опыт. «Почему иногда мы и во время разговоров не боимся смерти, а во время молчания даже желаем ее? Тебе говорю — не всякому я сказал бы об этом — тебе говорю, зная твои пути, стремящиеся и горняя». Почему он не всякому сказал бы это, когда об этом рассуждают столько книг и официальных проповедников? Не потому ли, что это слишком интимное, слишком глубоко пережитое, чтобы его можно было бросать перед толпой?
Будем идти вперед. Следующие письма посвящены вопросам о Троице и искуплении. Здесь мы встречаем «religio, qua imbuti sumus», которая дает нам учение «для веры и познания» — «credendum cognoscendumque» (XI, 2). Здесь говорится о «mysteria et sacra nostra».Хотя замечено, что эти выражения с годами перестают появляться у Августина, когда он овладевает католической терминологией. Действительно, «mysteria et sacra» звучат точно в устах неофита, для которого содержание его веры представляется таинственным и не совсем понятным откровением. Здесь в первый раз (XI, 3), т.е. для читателя писем — появляется слово «catholica» (ecclesia). В последнем письме к Небридию (XIV), разбирая фантастическое сравнение людей и звезд, Августин, по поводу солнца, вспоминает «того человека, с которым соединился Бог совсем в ином смысле, чем с прочими святыми и мудрецами», и пользуется этой возможностью свести речь на свойства разума этой «идеи вещей, человека — Христа».
Переписка с Небридием прервалась, — по всей вероятности, смертью друга, — и Августин, уже тяготившийся несколько беседами о метафизике, надолго покидает ее.
Письмо XV — к Романиану — советы мудреца. В нем упоминается об одной книге Августина: «Scripsi quiddam de catholica religione». Это, вероятно, его трактат «De vera religione», можно думать, последний, написанный Августином до посвящения; в нем он уже очень далеко идет в апологетике и догматике христианства. И тем не менее в содержании письма мы заметили очень немного христианских элементов. До сих пор мы видели: классический и христианский мир уживались в душе Августина. Что будет когда этот непрочный синтез распадется? Противоречие двух миросозерцаний слишком глубоко. Языческий мир, кроме идеалистической философии, знал и нечто другое. Храмы богов еще не были закрыты эдиктом Валентиниана. Их статуи стоят на форумах. Процессии вакхантов появляются на улицах к соблазну христиан. До сих пор Августину приходилось вести идейную борьбу с манихейством и другими школами, через которые он когда-то прошел по пути ко Христу. Это были скорее его личные счеты с самим собою. Умирающее язычество первое шлет ему вызов.
Вероятно, в 390 г. грамматик Максим из города Мадавры, где Августин учился еще ребенком, прислал ему замечательное письмо: с утонченной вежливостью он обращается к отступнику от богов. Он человек, стоящий выше религиозных предрассудков; он знает, что Олимп — это греческая сказка. Он чтит богов, но они для него только «membra» — члены единого, неведомого божества, которое «мы называем все разными именами». Бог безначальный и великий — «отец всех смертных и богов, которому все мы поклоняемся — согласные в наших разногласиях».
Но Максима возмущает суеверие христиан, которые почитают могилы казненных. Он не понимает, как можно молниеносному Зевсу, Юноне, Венере предпочесть этих мертвых преступников, носящих к тому же такие варварские имена: Miggo, Sanamis, Namphamo. При всей своей сдержанности, старик умеет сказать христианам много ядовитых слов. Он не сомневается, что фанатизм христиан уничтожит его письмо, но не правоту его слов. Он еще верит (или говорит, что верит?) в окончательную победу римских богов над нашествием чудовищ, точно высланных древним Египтом. А впрочем, пусть христиане молятся кому угодно: «Trahat sua quemque voluptas».
Мы понимаем, что это письмо должно было возмутить Августина. Он отвечает с горячностью и гневом, сквозящим в каждом слове. «О серьезных ли вещах мы рассуждаем или угодно шутить?» Он принимает за насмешку упоминание о богах, в которых не верит и сам Максим. Тут и речи нет о рациональном обосновании веры: цель Августина — ответить на насмешки и оскорбить противника. Он платит ему его же монетой и издевается над голым Марсом, которого видел на площади, над неистовыми декурионами вакханалий, над теми непристойными народными божествами, самые имена которых запачканы грязью. Много филологического остроумия он тратит на защиту пунических имен и на доказательство того, что они могут стать рядом с классической латынью. «Да будет тебе известно, чтобы ты не произносил по неведению святотатственной хулы, что католические христиане не поклоняются мертвым» (5). Что же касается всеобъемлющей терпимости Максима, которая заставляла его видеть во всех богах «membra unius dei», то Августин просит его «соблаговолить воздержаться от таких кощунственных шуток» (1).
Трудно представить себе более резкий контраст, чем эта терпимость, проистекающая, может быть, из равнодушия, и эта страстная вера, доходящая до грубости. Эти столкновения не могли быть единичными у Августина. Они должны были будить его фанатизм, который приведет его к отречению от Платона и Цицерона — своих учителей, как слитком родственных язычеству. Уже здесь он говорит «Vergilio tuo», как рядом «Herculem vestrum» (2), словно признавая за своим противником право на наследие древней культуры. Но здесь он еще очень далек от огульного отрицания культуры. Без сомнения, те «пунические книги», о которых он говорит, что они, по свидетельству ученейших мужей, содержат в себе много мудрого, были написаны язычниками. В ответ на стих Вергилия он отвечает тремя стихами, доказывая не от Павла, но от Вергилия ничтожество богов. Более того: он уверяет, что Вергилий и Цицерон обладали тайным и древним откровением и, сообразно с условиями своей эпохи, старались подорвать веру в богов.
Если от этого сурового письма мы обратимся к трем последним, написанным, по мнению издателей, до 391 г., мы вступаем в новый для нас круг христианских братьев Августина. Хотя Небридий и Романиан такие же христиане, но с ними Августина связывали узы личной дружбы и философских интересов; здесь выступают интересы религиозные — церковная, практическая работа. К Гаю Августин пишет как к новому, еще только возможному, адепту христианства, которого он стремится обратить своими речами и сочинениями. В письме к Целестину речь идет о книгах, составленных Августином против манихеев — с интересной просьбой сообщить, «в каком оружии вы, по вашему мнению, нуждаетесь для борьбы с заблуждением». Августин просит, другими словами, указать темы для своих полемических трактатов. Ясно, насколько практически-церковный интерес господствует в это время над его литературной личностью и почему в его ранних сочинениях исследователи находят так мало его личного догматического творчества.
В письмах к Целестину Августин применяет философскую градацию совершенства, свойственного различным формам бытия, к человеку, склонности которого влекут к земле и страданиям, а устремление воли — к высшему блаженству. Но платонизм этого стремления, любовь к Богу уже принимает характер покорности закону: «И это все, что нам приказывают делать, что нам советуют, к чему возжигают ревность».
Впервые — после «religio Christiana, mysteria sacra»- появляется «католическое стадо Христово». Чрезмерным смирением полны просьбы Августина, его обращения преувеличенно любовны. В этом нельзя не видеть новых требований приличия и нового стиля. Но, даже имея это в виду, мне все-таки представляется невозможным отнести XX письмо — к Антонину — в этот же год жизни Августина (390). Слишком поразительна была бы резкость перемены — если не идей, то стиля: «Приветствую тебя и воздаю благодарность Господу и Богу нашему о надежде, вере и любви твоей, тебе же за то, что... считаешь нас верными рабами Божиими». На двух страницах идет та же полумолитвенная любезность, за которой не скрывается почти никакого содержания, если не считать просьбы молиться за Августина, «ибо угоднее Богу моление за брата там, где возносится жертва милосердия». Этого мало, своему корреспонденту, которого Августин называет «sanctitas tua» как лицо духовное, он предлагает свою помощь в искоренении ереси в его собственном доме и советует побольше влиять на «слабейший сосуд», т.е. на жену его, потому что всякий должен знать, «какая разница между любою схизмой и единой католической церковью».
Вчитавшись в письма Августина, трудно поверить, чтобы он мог так говорить в 390 г. И поэтому я хотел бы отнести это письмо в класс IV, в разряд тех писем, дата которых неизвестна. У издателей бенедиктинцев нет никаких точных данных для хронологической локализации этогописьма.
Поэтому необходимо отрешиться от впечатления этого письма, чтобы правильно оценить силу тех церковно-христианских элементов, которые вошли в мировоззрение Августина ко времени его ординации. Я должен сделать еще одну оговорку. Последовательность писем к Небридию ясна из их содержания, и по ним мы можем следить за ростом церковного настроения Августина. Но если противопоставить им остальные письма: к грамматику Максиму, Целестину и Гаю, — то трудно с уверенностью ре шить: представляют ли они разные стадии эволюции или одновременно существующие, но разные стороны одного и того же сознания. Заканчивается ли на этом воспитание Августина в христианстве? Разумеется, задавать этот вопрос можно, лишь думая не о богословской системе Августина, над развитием которой он работал до самой смерти, но о характере его личности, об основных его интересах и жизненных целях.
Я не думаю останавливаться на последней группе I класса писем Августина, принадлежащей почти пятилетнему периоду (391 — 395) его пресвитерства. Их, правда, немного — всего 7, написанных самим Августином. Но вопросы, которых они касаются и которые они ставят перед нами, — совершенно другого рода и требуют совершенно новой ориентировки. К тому же их нужно изучать в связи с современными произведениями Августина, потому что у нас нет критической истории его развития за этот период, подобной той, какую дал Thimme для первых лет его литературной деятельности. Но и простое чтение последних 7 писем дает один важный результат. Мы чувствуем, что с 391 г. мы переступаем какую-то грань. Резко меняется характер писем, их содержание и слог. Та медленная эволюция, которую мы наблюдали, обрывается или, лучше сказать, завершается слишком быстро.
Прежде всего о внешности. Письма, которые, растягиваясь, становятся обширными посланиями, утрачивают изысканность позднего классицизма, становятся проще, понятнее. Тексты Св. Писания пестрят их, появляясь или как новое украшение фразы, или в качестве аргументов, тогда как во всей переписке Августина прошлых лет можно найти всего лишь один евангельский текст, смягченный стихом Вергилия. Философские построения исчезают совершенно перед вторжением новых тем. Церковная жизнь, с ее повседневной борьбой и работой строительства града Божия, развертывается в переписке Августина. Она становится чрезвычайно интересной с церковно-исторической и бытовой точек зрения, утрачивая в значительной мере прежнее значение — следов развития христианской личности на основе античного идеализма. Действительно, эта личность уже сложилась. Отныне изменчивость ее отношений к окружающим явлениям объясняется скорее переменой внешний условий, чем ее собственной.
Письмо к еп. Валерию (XXI) говорит о сознании Августином всей важности переворота в его жизни, связанного с его посвящением. Подчеркивая вынужденный, почти насильственный характер своего избрания, он пишет об огромной ответственности, вытекающей из нового сана. Он видит в нем для себя возможность гибели. Первые дни его служения исполнили его сознанием опасности взятого на себя подвига и сомнением в своих силах. Он умоляет дать ему хотя бы темного времени — до Пасхи», чтобы он мог вчитаться в св. писание и найти в нем указания для своей деятельности. «Я раньше этого не сделал, потому что не имел времени; я был поставлен в то время, когда думал посвятить себя изучению Св. Писания». Мы вправе поверить ему, что три года его отшельничества протекали не в одних занятиях над экзегезой книги Бытия и в составлении полемических произведений. Во всяком случае, из его слов можно заключить, насколько неполно было еще его христианское образование, если для него так дорога возможность заняться им в течение немногих месяцев — может быть, даже недель.
Крутость перелома 391 г. будет еще понятнее, если вспомнить, что Августину, после его более или менее спокойной, более или менее замкнутой жизни в тагастской общине, пришлось стать на очень ответственный и боевой пост в гиппонской церкви. Будучи по сану только священником, он на деле был правителем епископии и с пер пых же шагов должен был столкнуться со множеством больных вопросов, волновавших христианскую Африку. Мы видим его то в переписке с карфагенским епископом Аврелием о созыве поместных соборов для искоренения языческих обычаев в церкви, то в борьбе с донатистами из-за перекрещенства. Он вступает в сношения со столпами западного и восточного христианства- с Паулином Ноланским и бл. Иеронимом. Мы чувствуем, что он захвачен огромностью работы, которую взял на свои плечи. Его письма — при всей их обширности — нисколько не страдают многословием. Они едва могут вместить разнообразие их содержания. И мы видим в них бьющую ключом энергию, ту же страстность, с которой он когда-то боролся за постижение истины, и которая теперь выливается в борьбу со злом и с миром. В XXIX письме — к Алипию — Августин с удивительной яркостью описывает одну из своих побед: влияние своей проповеди на сограждан, когда, потрясенная его горячим словом, церковь рыдала вслед за самим Августином.
Его больше не тревожат вопросы познания. Истина найдена — навсегда. В письме к Аврелию Августин так определяет то, что он знает и чего ему не достает: «Я осмелюсь сказать, что знаю и с полной верой сохраняю то, что относится к нашему спасению. Но каким образом предложить это для спасения других, ища не то, что мне полезно, но многим, да будут спасены?» То есть познание исчезает перед миссией спасения. Более того: мы уже видим, как уверенность в обладании истиной делает Августина враждебным ее исканию. Мне хотелось бы закончить этот беглый очерк упоминанием о письме Августина к Иерониму; оно может служить последней вехой того пути, в начале которого нам встретились послания кассициакского философа.
Августин просит ученого теолога лучше воздержаться от перевода на латинский язык св. книг, чем делать в них какие-либо отступления от текста 70 толковников. Августин боится посягательства на высокий авторитет Septuaginta. Одно из двух: «Если еврейские книги темны, тогда ты тоже можешь ошибиться; если они ясны, то не верится, чтобы они могли ошибаться». Но больше всего его возмущает, что Иероним в истолковании св. книг позволяет себе сомневаться в прямом смысле их слов. До Него дошел комментарий Иеронима на Послание к Галатам, где автор стоял перед трудной задачей: уничтожить впечатление резкого осуждения, с которым ап. Павел относится к Петру, упрекая его в лицемерии (II, 11 сл.). Иероним полагал, что осуждение Павла было в свою очередь не совсем искренним и высказано лишь ради язычников. Это «mendacium officiosum», которое Иероним счел возможным предполагать у одного из писателей св. книг, вызвало суровую отповедь Августина в его трактатах и письмах. Он понимает, как опасно для авторитета веры хотя бы малейшее сомнение. «Раз допустим какую- либо официозную ложь в этих книгах, полных столь высокого авторитета, от них не останется ни одной частицы». «Я, по крайней мере с теми слабыми силами, какие вселяет в меня Господь, показал бы, что все такие свидетельства (Писания) нужно понимать иначе, чтобы во всем обнаружилась их несомненная истина»
Семь лет отделяют эти слова от первых писем Августина, от его Soliloquia с их «ego quid sciam quaero, non quid credam». Их отделяет не долгая по времени, но глубокая по своему содержанию эволюция, следы которой мы старались проследить- неполно, конечно, — в письмах Августина. Мы видели, как напряженное, почти экстатическое искание открывающейся истины переходит в систематическую разработку философских основ его миросозерцания; как наряду с ростом убежденности в обладании истиной ослабевает интерес к вопросам чистого познания и выдвигается вперед религиозно-просветительная деятельность. Эта деятельность приводит к столкновению новых христианских элементов с традициями античной культуры и вместе с тем церкви с миром. Долгое время Августин живет в двойном свете — Христа и Платона, — пока этот дуализм не преодолевается в практической работе церковного строительства.
Я знаю, что мне пришлось многого коснуться очень поверхностно, больше высказывать, чем доказывать, еще больше предполагать доказанным. Эти краткие письма, вообще, скорее ставят вопросы, чем отвечают на них. Научно исследовать их невозможно, изолируя их от современных произведений Августина. Но несколько ценных черт, несколько сближений, намеков можно вынести из этой интересной переписки. Но самое главное, можно составить себе живое и яркое впечатление общего характера эволюции христианского сознания Августина.
/ Разбивка страниц настоящей Электронной книги сделана по: Г. П. Федотов, Собрание сочинений в двенадцати томах. «Мартис», М., 1996 г., т. I.
Научное исследование идей блаженного Августина в последние годы, по-видимому, вступило в новый фазис. После капитальных трудов, стремившихся к синтетическому построению религиозно-философскойсистемы Августина в ее всемирно-историческом значении, исследователи последних лет ставят своей задачей скорее выяснить, как эта система создавалась, из каких часто противоположных элементов она сложилась. Центральной проблемой в этих изысканиях является вопрос о том, когда и как Августин-неоплатоник сделался христианином, из искателя истины, философастал ее мнимым обладателем, апологетом церкви. Этот вопрос может быть выяснен путем тщательного анализа ярких произведений Августина, написанных им в период, непосредственно следующий за тем моментом его жизни, который сам он называл своим «обращением».
После работ Beckera, Thimme и других трудно сомневаться в том, что весьма важная полоса в его духовном развитии лежит далековпереди за той чертой, которой сам он в «Confessiones» рассекает свою жизнь на две половины: греховное прошлое и христианское настоящее. А если так, то следы этой эволюции мы должны открыть и в переписке Августина, сохранившейся до нас от этого периода его христианской жизни. Apriori мы можем ждать от нее интересных указаний и намеков для реконструкции духовного развития Августина.
До нас дошла огромная переписка Августина, составляющая целый том патрологии Миня. Но из этой массы материала первая часть — «classis prima», — к которой отнесены все письма, составленные ранее 395 г. — года посвящения Августина в епископы, — содержит всего 30 писем, из которых к тому же 7 написаны не Августином. Нельзя сказать, чтобы издания этих писем удовлетворяли всем научным требованиям. Самым удобным остается пока издание бенедиктинцев XVII века (перепечатанное Минем), которые привели в более или менее строгий хронологический порядок хаотический материал рукописей. Издание Венской академии еще не закончено, и самое важное обещание «Praefatio» еще не появлялось. Судя по характеру самого издания, нельзя быть уверенным в том, что оно даст нам нечто большее, чем чисто палеографическое исследование. Вышедшие тома не носят никаких следов предварительной реально критической обработки материала. Даже года составления писем — хотя бы приблизительные — не обозначены. Но ясно, насколько важно быть уверенными в точности датировок, когда мы имеем дело с построением эволюции.
Впрочем, не следует и преувеличивать трудностей. Бенедиктинцы позаботились обосновать свои приблизительные даты, исходя из содержания самих писем. Пределы возможной погрешности не превышают, мне кажется, одного года. Во всяком случае, эту неопределенность даты письма Августина разделяют с его трактатами и совершенно в той же самой степени. Я думаю, что W. Thimme идет слишком далеко в своем скептицизме, который, может быть, заставил его обратить слишком мало внимания на этот источник: «GenauereDatenanzugeben, sindwirnichtinderLage. Zum Gluck haben wir sie zur Reconstruction der Entwickelung Augustins nicht nötig». Он прав лишь в том смысле, что эта реконструкция возможна на основании одних трактатов и диалогов Августина. Но и сам Thimme часто ссылается на письма к Небридию. Можно сожалеть, что он не исследовал этой переписки систематически, как она того заслуживает. Может быть, его понимание характера эволюции Августина обогатилось бы новыми, хотя и не первостепенными, чертами.
Однако главный интерес этих писем лежит все-таки не в этих черточках. Когда читаешь их одно за другим, становится до обязательности наглядна огромная перемена в духовной личности их автора. На протяжении нескольких страниц перед нами вырастает новый человек — другой Августин. Его интересы, метод мышления, взгляды и самый язык — все решительно меняется. Тридцать писем не могут, конечно, сколько-нибудь полно отразить эту эволюцию. Это случайные, отрывочные звенья. Если довериться им одним, они во многом могут привести к ошибочным выводам. Они не столько разрешают вопросы, сколько их ставят. Но в своей последовательности эти 30 писем дают такое живое и убедительное впечатление общего характера эволюции Августина, какое можно вынести еще разве только из изучения четырех фолиантов, заключающих его произведения этих лет. С такой именно целью я и подхожу к письмам Августина. Я отвлекусь от всех биографических — часто очень ценных — деталей, которые встречаются в них здесь и там, от интересных культурных и церковно-исторических сведений, которые они нам дают. Я буду рассматривать их как следы развития христианских идей и настроений Августина. Но прежде, чем перейти к ним, не лишне, может быть, напомнить несколько биографических фактов, которые будут служить нам хронологическими вехами. Как известно, осенью 386 г. Августин, миланский учитель красноречия, бросает свою кафедру и, удалившись в Cassiciacum, имение одного из друзей, проводит там несколько месяцев со своими учениками в философских досугах. Весной 387 г. он принимает крещение, едет в Рим, где хоронит свою мать, и в 388 г. возвращается на родину, в африканский городок Тагасту. Около трех лет он живет в уединении, в полумонашеской общине друзей, когда наконец в 391 г. избирается священником города Гиппона, где в S95 г. получает посвящение в епископы. Вот внешние факты.
В философском развитии Августина начало этого периода отмечено изумительной по своей энергии творческой работой. Он должен был окончательно преодолеть скептицизм академиков и, исходя из принципов неоплатонизма, построить систему рационально-идеалистического мировоззрения. Совершенно неверно было бы думать, что скептицизм толкнул его в объятия веры. Он не хочет знать ничего, кроме истины. «Quid enim aliud, quam veritatem invenire desidero?» — «Я ищу знания, а не веры» — ego quid sciam quaero, non quid credam, — говорит он в одном трактате, написанном в кассициакском уединении. Это именно «quaero». Он ищет, он еще не знает истины, по крайней мере всей истины. В Кассициаке он растет на наших глазах. Что вчера было для него еще большим вопросом, сегодня принимает определенную формулу.
Четыре письма — первые письма нашего сборника — все проникнуты этой страстью искательства, импульсивной и беспокойной работой мысли, сквозь которую светит уже торжество первых завоеваний.
Вот первое письмо: Hermogeniano Augustinus. Оно трактует об «академиках», т.е. о скептиках новой Академии, и написано вслед за посланным Гермогениану диалогом: «Contra Academicos».Для знакомых с содержанием этого диалога письмо не даст много нового. Мы встречаемся здесь с своеобразной исторической концепцией Августина: за скептицизмом академиков он думал угадать тайное, эзотерическое учение. И это учение должно было быть не чем иным, как идеализмом. Для чего же понадобилось академикам это притворное сомнение? «Лучше было, — говорит Августин, — отвести чистую воду из источника Платонова под тень терновой изгороди, чем дать ей течь по открытому полю, загрязняясь отовсюду вторгающимися животными». Мы знаем из диалога Августина, кого он здесь имел в виду. И следующая фраза письма позволяет догадываться об этом: «Разве не похоже на животных полагать, что душа телесна?» Против материализма стоиков скептицизм казался Августину исторически полезным средством — «protemporeaccomodatum».
Вся эта теория представляется Августину его собственной догадкой, в истинности которой он не вполне уверен. Из диалога «C[ontra] Acad[emicos]» мы знаем, что она внушена ему несколькими намеками Метродора и Цицерона. Но благодаря ей он уверен, что борется не против академиков, а против буквального, поверхностного понимания их взглядов. «Я даже в шутку не посмел бы никогда напасть на академиков — на меня всегда влиял авторитет этих великих мужей... Я скорее подражал им, чем опровергал их». Уже эти первые слова письма говорят о глубоком уважении Августина к античной, «языческой» философии. Мы с удивлением читаем дальше, с какой горечью он сравнивает блестящий философский век академиков с печальной современностью. «В наш век мы уже не видим больше философов... В то время разные школы горели исканием истины... В природе вещей и душ чуялась высочайшая и сокровенная истина. А теперь — такая боязнь труда и беззаботность по части наук» .Именно на современных, апатичных людей скептицизм может подействовать губительно. Они охотно успокоятся, узнав, что истина все равно недоступна, «и заснут в таком отупении, что не разбудят их и небесные трубы». Вот почему Августин счел должным «обрубить этот ненавистный канат» — desperatio veri, — который заграждал путь к познанию.
Уже второе коротенькое письмо — к Зенобию — бегло намечает положительное содержание той истины, которой живет теперь Августин. «Мы вполне, я думаю, согласны друг с другом в том, что все, чего касается телесное чувство — corporeus sensus, — ни одно мгновение не может пребывать неизменным, но все скользит, течет и не представляет ничего настоящего, т.е., говоря попросту не существует». Предикат бытия может прилагаться только к вечным сущностям, а не к призрачному миру явлений. «Истинная! философия учит обуздывать и усыплять любовь» к этому миру, «чтобы дух еще в этой жизни вознесся, сгорая любовью, в мир неизменной, непреходящей красоты». И, переходя в тон слегка шутливой вежливости, он признается, что от одного порока- «quod profecto vitium» — он еще не может отучиться: от тоски по отсутствующим друзьям. Мы не должны обманываться насчет значения этой шутки. Августин получил слишком хорошее классическое воспитание, дух ритора никогда не покидал его. Но когда он играет словами, мы, ради изящества его речи, не можем отрицать за ней серьезного и даже трагического смысла. Это уже не шутка, когда он продолжает: «Я бодрствую, насколько могу, и стараюсь отказаться от любви ко всему, что может быть отнято у меня».
Быть может, первое письмо к Небридию еще более пестрит этими неожиданными переходами от смеха к серьезности. Это настоящий каскад остроумия; но что мешает увидеть в нем легкомысленную causerie, так это сквозящее в нем гордое и радостное сознание добытой в упорной борьбе с самим собою истины. Его друг назвал его блаженным, прочитав его диалог «О блаженной жизни». Августин и хочет и стыдится принять это название. «Ты убедил меня в том, что я хотя и не блаженный, ибо это удел одного мудреца, но похож на блаженного — «quasi beatus», — как человек называется quasihomo», по сравнению с тем человеком, которого знал Платон», т.е. как видимые отображения относятся к вечным идеям. Это сказано полушутя, конечно. Но сейчас же он позволяет заглянуть в свой душевный мир, арену бесконечных вопросов, которые мучают его днем и ночью. «Я прочел твое письмо уже после ужина, при свете лампы; недалек был отход ко сну, но далек был сон; долго, лежа на своей постели, я думал сам с собой и вел беседу — Августин с Августином». О таких бессонных ночах его мы знаем из диалогов этого времени; они свидетельствуют об интенсивности его внутренней работы над самим собою.
Блаженство для Августина в познании, в обладании истиной. «Небридий ведь считает меня блаженным не потому, что я ищу истину, а потому, может быть, что я кое-что нашел. И эта мысль напоминает ему о том, как многого он еще не знает. Его смущает вопрос о конечности, ограниченности мира: «cur tantus mundus est?», когда идеи фигур, чрез которые он существует, нисколько не мешают ему быть как угодно великим». В связи с бесконечной делимостью тел невозможность их бесконечного роста наводит его на размышления. Не нужно обманываться: это не вопрос естественнонаучной любознательности. Для Августина числа — divini numeri- метафизическое понятие; вместе с идеями — rationes — они образуют неизменную сущность мира. Они же — конструктивные элементы всех наук. В одном из своих произведений Августин приходит даже к предположению: не есть ли сама душа число? Сам Августин в «Retractationes» обвиняет себя за излишние похвалы Пифагору в одном из своих ранних произведений. Неизвестно, через кого проникли к Августину пифагорейские учения, как неизвестно также, кто из платоников в то время оказал на него влияние: один ли Плотин или и сам Платон и Порфирий . Но в этом учении о числах пифагорейские черты несомненны.
Как же выходит Августин из своего затруднения? «Быть может, — говорит он, — все дело в том, о чем я как-то сказал по секрету Алипию», — мы видим: его мысль все время ищет и делает открытия. Есть два порядка чисел: интеллигибельные и чувственные, т.е. материальные величины (corporumquantitates). И если первые, начиная с единицы, — монады — возрастают бесконечно, то последние (т.е. значение материальных величин) могут только бесконечно убывать, дробиться (minui infinite). В этом сказывается все превосходство интеллигибельного мира над телесным, все его богатство. Но самого Августина уже не удовлетворяет эта гипотеза. «Подожди: посмотрим, мне что-то приходит в голову, сам не знаю что. Конечно, чувственный мир называется отображением (imago) какого-то интеллигибельного». Отображение — зеркало. Но Августина поражает одно наблюдение. Предметы в больших зеркалах отражаются в свою натуральную величину — никак не больше, — а в маленьких, как, напр., в зрачках глаз, — в уменьшенном виде. Эта странная оптика наводит Августина на аналогию. Не так ли и материальные тела способны только уменьшаться не возрастая? «Здесь что-то таится. Но теперь пора спать».
Все это рассуждение мы встречаем впоследствии в диалоге «De quantitate animae». Здесь мы видим, как впервые зарождается идея, как работает мысль Августина: беспорядочно, интуитивно и страстно. В этом и состоит ведь главная привлекательность писем.
Вот еще одно из его открытий: первое рациональное доказательство бессмертия души. Он пришел к нему несколько дней тому назад: «Soliloquia nostra jam continent». Сущность ero сводится к тому, что истина заключается в интеллекте, интеллект в духе, а истина и, следовательно, дух не может умереть. Для Августина это ценное и даже единственное приобретение его собственной мысли, которым он считает себя вправе гордиться. Для нас оно интересно еще потому, что указывает на центральную идею «Солилоквий» и говорит о самостоятельности ее возникновения.
Если мы хотим объяснить себе всю причудливую небрежность и непринужденность этого письма, послушаем Августина: «Я рад, что ты благодаришь меня, если я не скрываю ничего, что просится на язык. Я радуюсь, что нравлюсь тебе таким. К кому же мы идем охотнее с нашими глупостями, как не к тому, кому не можем не нравиться?» Августин сознает то поклонение, с которым относится к нему его Небридий, и не стесняется с ним. Среди беззаботной игры словами он кончает таким грамматическим вопросом (его друг — учитель в Милане): как правильнее говорить — cupi или cupiri? fugi или fugiri? И все же — повторяю — мне это не кажется легкомыслием: это скорее безудержная — до резвости — радость ума, упоенного своими первыми победами.
Четвертое, и последнее, письмо этой группы — оно также обращено к Небридию — подводит итоги его развитию. «Мы скажем тебе, как далеко подвинулись в различении чувственной и интеллигибельной природы», потому что в этом для Августина-платоника вся суть философии. Со всею возможной скромностью и оговорками он признается, что «понемногу, словно по мере роста» (ut per aetatem) он идет вперед. «Я исполняюсь иногда таким предвкушением вечных, неизменных сущностей , что по временам удивляюсь: неужели я нуждаюсь в аргументах, чтобы в них верить? Ведь их присутствие так же очевидно для меня, как для каждого его собственное существование».
Вот эти кассициакские письма. По некоторым намекамвидно, что они представляют только остатки обширной корреспонденции Августина. Но они — эти остатки — позволяют видеть, что Августин еще не выработал своей философской системы, что в нем нее находится в состоянии брожения. Но если платонизм его несомненен, мы не находим в письмах никаких следов христианства. Ведь нельзя считать за эти следы одно выражение: «Deoinauxilium depreca» (IV, 2) или даже упоминание о его молитвах: «deinde oravi, ut solebam, atque dormivi» (III, 4). Нельзя делать, однако, слишком далеко идущих выводов. Августин в это время катехет. Он принимает все догматы церкви и относится к ним с уважением. Но эти догматы затрагиваются им мимоходом; не o них он думает, а о возможности рационального познания и смысле жизни — т. е. блаженстве.
Мы не имеем никаких писем Августина, относящихся к миланскому и римскому периодам его жизни. Их отсутствие — большая потеря для нас. Именно в Риме, как это доказывает Thimme, Августин подвергся сильной христианизации. Здесь начал он (но не окончил) свои первые полемические произведения против манихеев. Здесь умерла его мать, и мы напрасно будем искать, как отразилась эта смерть на развитии его религиозного чувства. Следующие письма переносят нас через промежуток времени по меньшей мере в два года (а может быть, и три) в период его уединения в Тагасте (конец 388 — 391 г.) Но зато эта часть переписки Августина с Небридием сохранилась до нас, может быть, целиком. В письме XII он перечисляет свои прежние письма, отправленные к Небридию. По копиям (recognitis exemplaribus) он знает, что послал два больших письма и «ответил почти на пять вопросов» друга.Все эти ответы дошли до нас. Мы видим, с какой заботливостью в то время относились к такому роду литературного творчества, как письма. Они почти всегда рассчитаны на опубликование и тщательно сохраняются. «Я храню твои письма, как зеницу ока», — пишет Небридий.
В отношениях друзей мы замечаем большое неравенство. Здесь учитель говорит с учеником. Небридий только задает вопросы. Августин не спрашивает его ни о чем, кроме его согласия (XIII, конец). На ревнивые упреки больного друга, который не может выносить разлуки с ним, Августин отвечает несколько суровым нравоучением (Ер. X). Он до такой степени уверен, что все сказанное им будет принято с благодарностью, что позволяет себе подчеркивать это свое влияние. «Чем я болтливее, тем приятнее тебе мои страницы». Если обратить внимание на внешность «тих писем, на их стиль, то он гораздо спокойнее и выдержаннее. Вместе с тем мысль развивается более логически, и мы уже не видим внезапных интуиций. Августин старается как можно более сжато и систематически удовлетворить любознательности друга. Если кассициакские письма больше говорят о настроениях автора, то здесь мы можем ближе изучить некоторые из его идей. Нет надобности останавливаться на каждом письме в отдельности. Но затрагиваемые в них вопросы чрезвычайно интересны, особенно потому, что большая часть их имеет непосредственное отношение к метафизической психологии Августина и его теории познания. Особенно здесь придется пожалеть, что Thimme трактует эти письма лишь мимоходом.
К чему сводится, по Thimme, первая форма теории познания Августина? — К крайнему, исключительному идеализму. Органы чувств нам не приносят никакого знания. «Aliud est sentire, aliud nosse». Познание доступно только интеллекту. Тело лишь послушное орудие души: оно «movetur, agitur». Августин отрицает взаимодействие души и тела в книге «De musica» (VI, 8 сл.). Непосредственно тело не может влиять на душу. «Мне кажется, — говорит он, — что душа во время телесного ощущения ничего не испытывает со стороны тела, но ее внимание возбуждается состояниями тела». В своем стремлении углубить — и в то же время заполнить эту пропасть между двумя субстанциями — Августин не хочет даже признавать прямого воздействия души на тело, а предполагает существование какого-то посредствующего агента — «instrumentum corporis», — при помощи которого душа узнает о страдательных состояниях тела и передает ему двигательные импульсы (ibidem). Правда, сам Thimme мельком указывает на эволюцию этой теории в сторону большего признания ценности чувственного восприятия. Однако он не считает нужным следить за этой эволюцией. Но если мы с этой, заранее составленной теорией обратимся к нашим письмам, мы будем очень изумлены: здесь утверждается дуализм познания и взаимодействие души и тела.
Возьмем письмо VII. В предыдущем Небридий предложил для критики Августину две свои догадки:
1) «Хотя не всякое представление связано с воспоминанием, но воспоминание не может быть без представления» (phantasia).
2) «Не от чувства, но от себя самого воображение получает свои образы» (imagines).
Оба эти положения Августин решительно отклоняет. Не всякое воспоминание, по его мнению, нуждается в предварительных образах (imaginaria visa). Он напоминает знаменитое открытие Сократа: когда мы узнаем что-либо, мы не воспринимаем ничего нового, но воспоминание вызывает это в нашей памяти. Мы видели это некогда (в вечности) нашей мыслью; но после обратили взоры на другое... Вечность пребывает неизменной и не нуждается ни в каких лживых представлениях (imaginaria figmenta), чтобы с их помощью, quasi vehiculis, открыться нашей мысли. Вот первый род познания: чистое, рациональное постижение вечных истин. Возможность этого познания для Августина связывается с теорией предсуществования души. Теперь он подходит к ответу на второй вопрос и доказывает, почему «душа без телесных чувств не может создавать материальных образов». Если бы она обладала этой способностью, то, конечно, действовала бы лучше без этих «обманчивых чувств» — «ни один здоровый человек в этом не сомневается». Но в таком случае образы спящих или безумных, по мнению Августина, лишенных чувств, были бы правдивее. «Но это абсурд: образы нашего воображения, мой Небридий, не что иное, как наваждение чувств (plaga); и они — эти чувства- не только дают напоминание (commemoratio), как ты пишешь, душе при образовании этих лживых представлений, но прямо внушают ей (inlatio), или, выражаясь резче, запечатлевают их (impressio)». Мы видим: «impressio», действительно, довольно сильное выражение для обозначения представлений. Чувственная природа является здесь активной в познавательном смысле. Но возникает вопрос: быть может, для Августина чувственное восприятие вообще не является познанием: aliud est sentire, aliud nosse. Образы, т.e. представления, лживы, «наваждения чувств». Но Августин, чтобы лучше убедить своего друга не доверяться этим лживым представлениям, устанавливает целую градацию их, начиная от чувственного восприятия (sensis rebus impressum) и кончая самыми отвлеченными представлениями (rata). И приходит к такому выводу: «Кто же сомневается, что эти последние образы гораздо лживее чувственных?.. Конечно, гораздо более верно то, что мы видим и чувствуем». Все остальные представления, как это доказывает дальше Августин, получаются от изменения размеров и отношений — (augendo etdiminuendo) первоначальных чувственных восприятий.
Если мы заглянем в письмо XIII, то увидим, что Августин уже приписывает этому чувственному восприятию источник положительных экзистенциальных суждений, напр., знание о существовании тела. Его дуализм получает резкую формулировку: «То, что называем пониманием (intellegere), происходит в нас двояким путем: или мыслью самой по себе и внутренним разумом, когда мы, напр., понимаем, что мы — сам интеллект; или, благодаря влиянию со стороны чувств, когда мы понимаем, как уже было сказано, что мы — тело». На этот раз оба эти вида познания являются для Августина равнозначными: и то и другое мы постигаем «nihilo minus Deum consuiendo».
В связи с этим познавательным дуализмом стоит теория взаимодействия души и тела. Среди писем Небридия одно чрезвычайно поразило Августина — «Vehementer me illa terruit» — то, где он спрашивает о происхождении снов (VIII). Для них обоих нет никакого сомнения в том, что сны посылаются «высшими небесными силами или демонами». Это вполне языческое представление является для них лишь исходным пунктом для проблемы: каким образом передается это внушение демонов? По Августину, «всякое движение духа оставляет в теле некоторый след» (vestigium).Не все эти следы видимы для наших слабых чувств, как видимы следы гнева или радости. Следы мыслей, напротив, заметны лишь для воздушных или эфирных существ, обладающих тончайшим чувством. И вот они-то тайно от нас приводят в движение скрытые в нашем теле следы элементов представлений, и произвольные сочетания их вызывают то или иное содержание мыслей и снов. Чтобы убедить Небридия, Августин делает такую аналогию. «Врачи утверждают, что постоянная привычка к гневу вызывает увеличение желчи. Но увеличение ее в свою очередь заставляет нас легко раздражаться почти без всякой причины. То, что движение духа производит в теле, способно обратно влиять на него».Связь этой теории взаимодействия, с гносеологическим дуализмом настолько ясно сознается Августином, что он тут же отсылает друга к своему письму (VII), нам уже известному, которое Небридий, по его мнению, «недостаточно хорошо понял».
При таком взаимодействии, конечно, уже не оказывается надобности ни в каком Medium как посреднике между духом и телом. Вспомним, что в диалоге «De Musica» встречается этот «instrumentum corporis», и вернемся к письму XII. «Ты, конечно, помнишь, — пишет Августин, — как часто между нами шла речь и как горячо волновал нас вопрос о каком-то постоянном теле души или подобии тела (animae corpore vel quasi corpore), которое некоторые называют также «vehiculum». Теперь Августин отбрасывает эту гипотезу. «Ясно, — говорит он, — что если vehiculum изменяет свое положение в пространстве, то это не интеллигибельная вещь». Значит, оно недоступно пониманию (intellegi). Но «если бы по крайней мере оно было доступно чувствам, то не вовсе исключалась бы возможность правдоподобного суждения о нем.
Но то, что не может быть воспринято ни интеллектом, ни чувством, порождает слишком смелое и вздорное представление. Не лучше ли нам махнуть рукою на этот вопрос?.. Он нас не касается». Интересна сама по себе эта сдержанность, этот новый у Августина критицизм в отношении к этой проблеме, стоящей в таком противоречии с верой в демонов — виновников снов. Мы из итого письма можем сделать несколько выводов:
1) Оно написано позже VI книги «De Musica» — результат, который дает нам немного, так как время составления диалога точно неизвестно.
2) В гносеологии и психологии Августина происходит уклон в сторону дуализма.
3) Исходя из анализа писем Августина, можно сделать предположение о причинах этой эволюции.
В самом деле, все эти философские письма Августина одушевлены определенным полемическим направлением. Мысль Небридия также вращается в одном и том же кругу. Он приписывает большое значение тому среднему слою познавательных продуктов — между интеллигибельным понятием и чувственным восприятием, — который в переписке друзей носит названия: «phantasia, animus phantasticus, imagines, imaginaria visa». Августин считает кто страшной опасностью. Он умоляет Небридия «не связывать себя узами дружбы с этими адскими тенями». Мы не знаем, куда клонилось мировоззрение Небридия. В это время он был христианин, конечно, и очень набожный христианин, если верить «Confessiones». Но раньше, по словам самого Августина, он отрицал реальность тела Христова, считал его «phantasme». Сопоставим это с его «animus phantasticus», и мы получим несколько черт, роднящих его с манихейством. Если вспомнить, какую большую роль в борьбе Августина с манихейством играет отрицание этих
образов фантазии, за которыми скрывается материалистическое представление божества, если вспомнить далее, что первые годы жизни Августина в Африке проходят в теоретической борьбе с манихейством, — то вероятна станет догадка, что эта гносеологическая эволюция объясняется отрицательным влиянием манихейства, как и вообще, ведь, развитие идей Августина протекает под сильным влиянием враждебных ему систем и учений, Августин хочет опорочить познавательное значение этих «phantasmata» указанием на их чувственное происхождение. «Мы никак не можем бороться с чувствами тела — в чем наша священная наука, — если будем льстить причиняемым ими ранам — наваждениям». Но вскоре этот сенсуалистический элемент получает самостоятельное значение, и борьба против «phantasmata» ведется уже как с точки зрения интеллигибельной истины, так и эмпирической вероятности. Чтобы вполне доказать правоту такого истолкования, необходимо внимательное изучение антиманихейских трактатов Августина. Но его письма ценны уже тем, что ставят выпукло эту проблему и сами же дают нити, ведущие к ее решению.
Я останавливался, может быть, дольше, чем следует, на этом вопросе, желая показать, что письмами Августина нельзя пренебрегать при изучении генезиса его философских идей. Я не стану касаться остальных тем, затрагиваемых в этой переписке, напр., этого удивительного вопроса Небридия: почему в действиях людей больше сходства, чем в движениях небесных светил? (XIV, 2). Общее впечатление от всех рассуждений Августина мало напоминает его кассициакские письма. Его утверждения положительны и догматичны. Он больше опровергает, чем строит догадки. Практическая цель — борьба с вредным заблуждением — выступает ярче. Но в этих письмах появляется и нечто совершенно новое: первые следы христианских догм и христианского настроения.
Я говорю «первые» — для читателя этих писем. В других сочинениях Августина этот поворот замечается гораздо раньше.
В этих письмах к Небридию мы встречаем вторую попытку Августина дать философское истолкование догмату троичности. В тесной связи с учением об искуплении человека Сыном Божиим этот догмат занимает его на протяжении трех писем (XI, XII, XIV). Он все боится, что его друг не поймет его мысли в этом вопросе, который кажется ему чрезвычайно сложным: magna quaestio (XIV, 4). Мы наблюдаем, как рядом с упадком интереса к чистой метафизике вся энергия его ищущей мысли направляется на новое русло. «Я выбрал этот труднейший из всех твоих вопросов, чтобы скорее ответить на него; но более других достоин он труда над ним подумать. Ведь вопросы, касающиеся этого мира, мало, мне кажется, относятся к достижению блаженства», и, хотя их исследование доставляет некоторое наслаждение, нужно, однако, бояться, чтобы они не отнимали времени у более важных вещей».
В истолковании Августином этих основных догматов христианства мы еще не видим никаких следов христианской эрудиции, в его изложении — ни одной цитаты. Его теории скорее заимствованы у Плотина. В каждой вещи для Августина открывается тайна троичности: ее бытие, определенная форма бытия и его устойчивость, постоянство. И в основе мира заложены эти три начала: «causa naturae» — причина; «species» — мы можем, со слов самого Августина, перевести это «идеей» или «формой», через которую все происходит, — и «manentia» — неизменность субстанции. В атом для Августина содержание догмата Троицы и доказательство ее нераздельности.
Мистическое восприятие человека Сыном Божиим- «acceptio hominis mystica» — объясняется им под этим же аспектом. Сыну приписывается «species» (иначе «disciplina et forma dei» ХII): то, что относится «ad disciplinam, ad artem quandam... ad intelligentiam» (XI, 4). По Августину, Сыну преимущественно (filio potius) приписывается искупление человека потому, что оно состояло в «просвещении и назидании человека».Христос принес истину и дал людям идеал жизни — в этом для Августина пока еще вся сущность искупления. Исходя из произведений Августина этого периода, Scheel, изучавший христологию Августина, признал ее морально-рационалистической. Это роднило бы ее с позднейшим пелагианством, если бы не ее отвлеченно-плотиновский характер.
В эту эпоху Августин усваивает, вообще, всю догматическую традицию христианства вплоть до чистилища и воскресения плоти. Но замечательно, что, сознательно принимая эти догматы, отстаивая их, Августин — кроме разве учения о Троице и Сыне Божием- не влагает в них своего личного творчества, не думает над ними, не приводит их в связь с остальными элементами своего мировоззрения. Поэтому-то исследователи-теологи находят их мозаичными и даже вульгарными в этих его произведениях. Он повторяет готовые формулы, но он не очищает их в свете своей идеалистической философии.
Вернемся к письмам. Если пересмотреть послания Августина к Небридию и следующие, обращенные к Романиану, Целестину, Гаю, Антонину, вдумываясь не в их идеи, а в их господствующее настроение, — мы не найдем в них ни радостного искания истины, ни счастья обладания ею. Их тон серьезный, скорее скорбный. Нигде ни следа шутки, игры мыслей, даже свободного порыва. Много жалоб. Часто возвращаются сетования на досадные заботы, отрывающие от созерцания, на нездоровье, на недостаток времени. «С тех пор как я расстался с тобой (Небридий), у меня нет никакой возможности, нет свободного времени обдумывать те вопросы, которые нас с тобой обыкновенно занимают» (XIII, 1). «Ты просишь прислать тебе письмо длиннее длиннейшего. Но нет у меня столько досуга, сколько ты думаешь и сколько мне хотелось бы. Не спрашивай почему: слишком долго было бы объяснять».
Это нас удивляет. Биограф Августина, его ученик Поссидий, говорит, что по возвращении в Африку «почти три года, уже покинув мирские заботы, с теми, кто были неразлучны с ним, он жил для Бога, в постах, молитвах и добрых делах, размышляя о законе Господнем день и ночь». Что Августин размышлял не об одном законе Господнем, свидетельствуют оконченные им в Африке «De Musica» и «De Magistro». Но какие заботы могли его преследовать?
Сохранилась одна записочка Небридия: «Правда ли это, мой Ав- густин? Ты берешь на свои плечи дела сограждан, а тебе самому не дают желанного отдыха?.. Не знают они, что ты любишь, чего жаждешь. Я буду кричать, я буду свидетельствовать, что ты любишь Бога... Я хотел бы позвать тебя в свою деревню и там дать тебе отдохновение. Я не боюсь, что меня назовут соблазнителем твои сограждане, которых ты чересчур любишь и которые чересчур любят тебя». Мы не знаем, к какому времени относится эта записка: может быть, к первому месяцу по возвращении Августина на родину, как думали издатели, поместив письмо V в начале этой группы, — тогда оно не дает нам ничего. Но совершенно с таким же правом можно отнести его ко времени трехлетней «монастырской» жизни Августина, и тогда понятнее станут его заботы — те «curae inanes», о которых говорится, напр., в послании к Целестину.
Впрочем, управление и воспитание хотя бы небольшой общины должно было отнимать у Августина много сил и времени. Оправдываясь перед Небридием, который упрекал его в охлаждении и нежелании позаботиться об устройстве их общей совместной жизни, Августин указывает на невозможность оставить Тагасту. «Здесь находятся те, кто не может отправиться со мною и кого я считал бы преступлением покинуть» (Х, 1). И он говорит далее о необходимости для них его духовного руководства. Может быть, именно поэтому так часто и с таким жаром возвращается он к доказательству того, что созерцательная, спокойная жизнь (otium) — которая все убегает от него, — единственный путь к Богу. «Поверь мне, что только в полном удалении от тревог преходящих явлений... рождается в человеке совершенное бесстрашие» — он говорит о страхе смерти. Одинокое созерцание приводит к «обожествлению». К Романиану он обращается с советом: «Если имеешь хотя какой-нибудь досуг для размышлений, пользуйся божественным даром» (XV, 2). Он здесь далек еще от аскетического отрицания мира — это тоже ценно отметить. Он признает даже, что справедливая и умеренная деятельность на мирском поприще рождает заслуги для вечности. Но при одном условии: если она не увлекает человека всецело. «И в изобилии меда пчела не напрасно имеет крылья: она, увязнув, умирает». Это письмо к Романиану еще дышит античной ясностью. Такие советы могли бы исходить из уст философа-язычника, если бы один евангельский текст не стоял рядом со стихом Вергилия:
Моря спокойного лик и его укрощенные волны
Разве обманут меня?
Это сочетание античных и христианских реминисценций так характерно для двойного света, в котором живет теперь Августин. Небридий говорит о его письмах: «Они будут петь мне о Христе, о Платоне, о Плотине».Но на наших глазах бледнеют и меркнут светочи классицизма, и все ярче выступает — не Христос (он мало значит для религиозного сознания Августина), но вселенская церковь с ее укоризненной строгостью ко всем земным ценностям. Мы можем проследить эту новую струю в письмах Августина в ее постепенно растущей силе. Впервые — на мой взгляд -встречаемся мы с нею в письме X. Он пишет больному Небридию, который рвется увидеть его, но которого слабость заставляет отказаться от путешествия: «Думать всю свою жизнь о путешествиях... недостойно человека, который помнит о том единственном и последнем, которое называется смертью. Ты понимаешь хорошо, что нужно думать только о ней одной». Он доказывает, что одиночество приучает нас к близости со смертью — «cum morte familiaritas», — которая, вне его, доступна только немногим. И эти немногие-те, «кого Бог поставил правителями церквей».
Правда, когда Августин рисует идеал этой отрешенности от земной любви, этой безмятежности духа- securitas, tranquillitas,— здесь трудно сказать, кто говорит с нами: христианин или неоплатоник, — может быть, невозможно сказать, потому что одинаковы психологические предпосылки, лежащие в основе двух этических направлений. Одно мы чувствуем несомненно: это не только слова для Августина, отзвук чьей-либо идеологической системы. В них открывается его личный опыт. «Почему иногда мы и во время разговоров не боимся смерти, а во время молчания даже желаем ее? Тебе говорю — не всякому я сказал бы об этом — тебе говорю, зная твои пути, стремящиеся и горняя». Почему он не всякому сказал бы это, когда об этом рассуждают столько книг и официальных проповедников? Не потому ли, что это слишком интимное, слишком глубоко пережитое, чтобы его можно было бросать перед толпой?
Будем идти вперед. Следующие письма посвящены вопросам о Троице и искуплении. Здесь мы встречаем «religio, qua imbuti sumus», которая дает нам учение «для веры и познания» — «credendum cognoscendumque» (XI, 2). Здесь говорится о «mysteria et sacra nostra».Хотя замечено, что эти выражения с годами перестают появляться у Августина, когда он овладевает католической терминологией. Действительно, «mysteria et sacra» звучат точно в устах неофита, для которого содержание его веры представляется таинственным и не совсем понятным откровением. Здесь в первый раз (XI, 3), т.е. для читателя писем — появляется слово «catholica» (ecclesia). В последнем письме к Небридию (XIV), разбирая фантастическое сравнение людей и звезд, Августин, по поводу солнца, вспоминает «того человека, с которым соединился Бог совсем в ином смысле, чем с прочими святыми и мудрецами», и пользуется этой возможностью свести речь на свойства разума этой «идеи вещей, человека — Христа».
Переписка с Небридием прервалась, — по всей вероятности, смертью друга, — и Августин, уже тяготившийся несколько беседами о метафизике, надолго покидает ее.
Письмо XV — к Романиану — советы мудреца. В нем упоминается об одной книге Августина: «Scripsi quiddam de catholica religione». Это, вероятно, его трактат «De vera religione», можно думать, последний, написанный Августином до посвящения; в нем он уже очень далеко идет в апологетике и догматике христианства. И тем не менее в содержании письма мы заметили очень немного христианских элементов. До сих пор мы видели: классический и христианский мир уживались в душе Августина. Что будет когда этот непрочный синтез распадется? Противоречие двух миросозерцаний слишком глубоко. Языческий мир, кроме идеалистической философии, знал и нечто другое. Храмы богов еще не были закрыты эдиктом Валентиниана. Их статуи стоят на форумах. Процессии вакхантов появляются на улицах к соблазну христиан. До сих пор Августину приходилось вести идейную борьбу с манихейством и другими школами, через которые он когда-то прошел по пути ко Христу. Это были скорее его личные счеты с самим собою. Умирающее язычество первое шлет ему вызов.
Вероятно, в 390 г. грамматик Максим из города Мадавры, где Августин учился еще ребенком, прислал ему замечательное письмо: с утонченной вежливостью он обращается к отступнику от богов. Он человек, стоящий выше религиозных предрассудков; он знает, что Олимп — это греческая сказка. Он чтит богов, но они для него только «membra» — члены единого, неведомого божества, которое «мы называем все разными именами». Бог безначальный и великий — «отец всех смертных и богов, которому все мы поклоняемся — согласные в наших разногласиях».
Но Максима возмущает суеверие христиан, которые почитают могилы казненных. Он не понимает, как можно молниеносному Зевсу, Юноне, Венере предпочесть этих мертвых преступников, носящих к тому же такие варварские имена: Miggo, Sanamis, Namphamo. При всей своей сдержанности, старик умеет сказать христианам много ядовитых слов. Он не сомневается, что фанатизм христиан уничтожит его письмо, но не правоту его слов. Он еще верит (или говорит, что верит?) в окончательную победу римских богов над нашествием чудовищ, точно высланных древним Египтом. А впрочем, пусть христиане молятся кому угодно: «Trahat sua quemque voluptas».
Мы понимаем, что это письмо должно было возмутить Августина. Он отвечает с горячностью и гневом, сквозящим в каждом слове. «О серьезных ли вещах мы рассуждаем или угодно шутить?» Он принимает за насмешку упоминание о богах, в которых не верит и сам Максим. Тут и речи нет о рациональном обосновании веры: цель Августина — ответить на насмешки и оскорбить противника. Он платит ему его же монетой и издевается над голым Марсом, которого видел на площади, над неистовыми декурионами вакханалий, над теми непристойными народными божествами, самые имена которых запачканы грязью. Много филологического остроумия он тратит на защиту пунических имен и на доказательство того, что они могут стать рядом с классической латынью. «Да будет тебе известно, чтобы ты не произносил по неведению святотатственной хулы, что католические христиане не поклоняются мертвым» (5). Что же касается всеобъемлющей терпимости Максима, которая заставляла его видеть во всех богах «membra unius dei», то Августин просит его «соблаговолить воздержаться от таких кощунственных шуток» (1).
Трудно представить себе более резкий контраст, чем эта терпимость, проистекающая, может быть, из равнодушия, и эта страстная вера, доходящая до грубости. Эти столкновения не могли быть единичными у Августина. Они должны были будить его фанатизм, который приведет его к отречению от Платона и Цицерона — своих учителей, как слитком родственных язычеству. Уже здесь он говорит «Vergilio tuo», как рядом «Herculem vestrum» (2), словно признавая за своим противником право на наследие древней культуры. Но здесь он еще очень далек от огульного отрицания культуры. Без сомнения, те «пунические книги», о которых он говорит, что они, по свидетельству ученейших мужей, содержат в себе много мудрого, были написаны язычниками. В ответ на стих Вергилия он отвечает тремя стихами, доказывая не от Павла, но от Вергилия ничтожество богов. Более того: он уверяет, что Вергилий и Цицерон обладали тайным и древним откровением и, сообразно с условиями своей эпохи, старались подорвать веру в богов.
Если от этого сурового письма мы обратимся к трем последним, написанным, по мнению издателей, до 391 г., мы вступаем в новый для нас круг христианских братьев Августина. Хотя Небридий и Романиан такие же христиане, но с ними Августина связывали узы личной дружбы и философских интересов; здесь выступают интересы религиозные — церковная, практическая работа. К Гаю Августин пишет как к новому, еще только возможному, адепту христианства, которого он стремится обратить своими речами и сочинениями. В письме к Целестину речь идет о книгах, составленных Августином против манихеев — с интересной просьбой сообщить, «в каком оружии вы, по вашему мнению, нуждаетесь для борьбы с заблуждением». Августин просит, другими словами, указать темы для своих полемических трактатов. Ясно, насколько практически-церковный интерес господствует в это время над его литературной личностью и почему в его ранних сочинениях исследователи находят так мало его личного догматического творчества.
В письмах к Целестину Августин применяет философскую градацию совершенства, свойственного различным формам бытия, к человеку, склонности которого влекут к земле и страданиям, а устремление воли — к высшему блаженству. Но платонизм этого стремления, любовь к Богу уже принимает характер покорности закону: «И это все, что нам приказывают делать, что нам советуют, к чему возжигают ревность».
Впервые — после «religio Christiana, mysteria sacra»- появляется «католическое стадо Христово». Чрезмерным смирением полны просьбы Августина, его обращения преувеличенно любовны. В этом нельзя не видеть новых требований приличия и нового стиля. Но, даже имея это в виду, мне все-таки представляется невозможным отнести XX письмо — к Антонину — в этот же год жизни Августина (390). Слишком поразительна была бы резкость перемены — если не идей, то стиля: «Приветствую тебя и воздаю благодарность Господу и Богу нашему о надежде, вере и любви твоей, тебе же за то, что... считаешь нас верными рабами Божиими». На двух страницах идет та же полумолитвенная любезность, за которой не скрывается почти никакого содержания, если не считать просьбы молиться за Августина, «ибо угоднее Богу моление за брата там, где возносится жертва милосердия». Этого мало, своему корреспонденту, которого Августин называет «sanctitas tua» как лицо духовное, он предлагает свою помощь в искоренении ереси в его собственном доме и советует побольше влиять на «слабейший сосуд», т.е. на жену его, потому что всякий должен знать, «какая разница между любою схизмой и единой католической церковью».
Вчитавшись в письма Августина, трудно поверить, чтобы он мог так говорить в 390 г. И поэтому я хотел бы отнести это письмо в класс IV, в разряд тех писем, дата которых неизвестна. У издателей бенедиктинцев нет никаких точных данных для хронологической локализации этогописьма.
Поэтому необходимо отрешиться от впечатления этого письма, чтобы правильно оценить силу тех церковно-христианских элементов, которые вошли в мировоззрение Августина ко времени его ординации. Я должен сделать еще одну оговорку. Последовательность писем к Небридию ясна из их содержания, и по ним мы можем следить за ростом церковного настроения Августина. Но если противопоставить им остальные письма: к грамматику Максиму, Целестину и Гаю, — то трудно с уверенностью ре шить: представляют ли они разные стадии эволюции или одновременно существующие, но разные стороны одного и того же сознания. Заканчивается ли на этом воспитание Августина в христианстве? Разумеется, задавать этот вопрос можно, лишь думая не о богословской системе Августина, над развитием которой он работал до самой смерти, но о характере его личности, об основных его интересах и жизненных целях.
Я не думаю останавливаться на последней группе I класса писем Августина, принадлежащей почти пятилетнему периоду (391 — 395) его пресвитерства. Их, правда, немного — всего 7, написанных самим Августином. Но вопросы, которых они касаются и которые они ставят перед нами, — совершенно другого рода и требуют совершенно новой ориентировки. К тому же их нужно изучать в связи с современными произведениями Августина, потому что у нас нет критической истории его развития за этот период, подобной той, какую дал Thimme для первых лет его литературной деятельности. Но и простое чтение последних 7 писем дает один важный результат. Мы чувствуем, что с 391 г. мы переступаем какую-то грань. Резко меняется характер писем, их содержание и слог. Та медленная эволюция, которую мы наблюдали, обрывается или, лучше сказать, завершается слишком быстро.
Прежде всего о внешности. Письма, которые, растягиваясь, становятся обширными посланиями, утрачивают изысканность позднего классицизма, становятся проще, понятнее. Тексты Св. Писания пестрят их, появляясь или как новое украшение фразы, или в качестве аргументов, тогда как во всей переписке Августина прошлых лет можно найти всего лишь один евангельский текст, смягченный стихом Вергилия. Философские построения исчезают совершенно перед вторжением новых тем. Церковная жизнь, с ее повседневной борьбой и работой строительства града Божия, развертывается в переписке Августина. Она становится чрезвычайно интересной с церковно-исторической и бытовой точек зрения, утрачивая в значительной мере прежнее значение — следов развития христианской личности на основе античного идеализма. Действительно, эта личность уже сложилась. Отныне изменчивость ее отношений к окружающим явлениям объясняется скорее переменой внешний условий, чем ее собственной.
Письмо к еп. Валерию (XXI) говорит о сознании Августином всей важности переворота в его жизни, связанного с его посвящением. Подчеркивая вынужденный, почти насильственный характер своего избрания, он пишет об огромной ответственности, вытекающей из нового сана. Он видит в нем для себя возможность гибели. Первые дни его служения исполнили его сознанием опасности взятого на себя подвига и сомнением в своих силах. Он умоляет дать ему хотя бы темного времени — до Пасхи», чтобы он мог вчитаться в св. писание и найти в нем указания для своей деятельности. «Я раньше этого не сделал, потому что не имел времени; я был поставлен в то время, когда думал посвятить себя изучению Св. Писания». Мы вправе поверить ему, что три года его отшельничества протекали не в одних занятиях над экзегезой книги Бытия и в составлении полемических произведений. Во всяком случае, из его слов можно заключить, насколько неполно было еще его христианское образование, если для него так дорога возможность заняться им в течение немногих месяцев — может быть, даже недель.
Крутость перелома 391 г. будет еще понятнее, если вспомнить, что Августину, после его более или менее спокойной, более или менее замкнутой жизни в тагастской общине, пришлось стать на очень ответственный и боевой пост в гиппонской церкви. Будучи по сану только священником, он на деле был правителем епископии и с пер пых же шагов должен был столкнуться со множеством больных вопросов, волновавших христианскую Африку. Мы видим его то в переписке с карфагенским епископом Аврелием о созыве поместных соборов для искоренения языческих обычаев в церкви, то в борьбе с донатистами из-за перекрещенства. Он вступает в сношения со столпами западного и восточного христианства- с Паулином Ноланским и бл. Иеронимом. Мы чувствуем, что он захвачен огромностью работы, которую взял на свои плечи. Его письма — при всей их обширности — нисколько не страдают многословием. Они едва могут вместить разнообразие их содержания. И мы видим в них бьющую ключом энергию, ту же страстность, с которой он когда-то боролся за постижение истины, и которая теперь выливается в борьбу со злом и с миром. В XXIX письме — к Алипию — Августин с удивительной яркостью описывает одну из своих побед: влияние своей проповеди на сограждан, когда, потрясенная его горячим словом, церковь рыдала вслед за самим Августином.
Его больше не тревожат вопросы познания. Истина найдена — навсегда. В письме к Аврелию Августин так определяет то, что он знает и чего ему не достает: «Я осмелюсь сказать, что знаю и с полной верой сохраняю то, что относится к нашему спасению. Но каким образом предложить это для спасения других, ища не то, что мне полезно, но многим, да будут спасены?» То есть познание исчезает перед миссией спасения. Более того: мы уже видим, как уверенность в обладании истиной делает Августина враждебным ее исканию. Мне хотелось бы закончить этот беглый очерк упоминанием о письме Августина к Иерониму; оно может служить последней вехой того пути, в начале которого нам встретились послания кассициакского философа.
Августин просит ученого теолога лучше воздержаться от перевода на латинский язык св. книг, чем делать в них какие-либо отступления от текста 70 толковников. Августин боится посягательства на высокий авторитет Septuaginta. Одно из двух: «Если еврейские книги темны, тогда ты тоже можешь ошибиться; если они ясны, то не верится, чтобы они могли ошибаться». Но больше всего его возмущает, что Иероним в истолковании св. книг позволяет себе сомневаться в прямом смысле их слов. До Него дошел комментарий Иеронима на Послание к Галатам, где автор стоял перед трудной задачей: уничтожить впечатление резкого осуждения, с которым ап. Павел относится к Петру, упрекая его в лицемерии (II, 11 сл.). Иероним полагал, что осуждение Павла было в свою очередь не совсем искренним и высказано лишь ради язычников. Это «mendacium officiosum», которое Иероним счел возможным предполагать у одного из писателей св. книг, вызвало суровую отповедь Августина в его трактатах и письмах. Он понимает, как опасно для авторитета веры хотя бы малейшее сомнение. «Раз допустим какую- либо официозную ложь в этих книгах, полных столь высокого авторитета, от них не останется ни одной частицы». «Я, по крайней мере с теми слабыми силами, какие вселяет в меня Господь, показал бы, что все такие свидетельства (Писания) нужно понимать иначе, чтобы во всем обнаружилась их несомненная истина»
Семь лет отделяют эти слова от первых писем Августина, от его Soliloquia с их «ego quid sciam quaero, non quid credam». Их отделяет не долгая по времени, но глубокая по своему содержанию эволюция, следы которой мы старались проследить- неполно, конечно, — в письмах Августина. Мы видели, как напряженное, почти экстатическое искание открывающейся истины переходит в систематическую разработку философских основ его миросозерцания; как наряду с ростом убежденности в обладании истиной ослабевает интерес к вопросам чистого познания и выдвигается вперед религиозно-просветительная деятельность. Эта деятельность приводит к столкновению новых христианских элементов с традициями античной культуры и вместе с тем церкви с миром. Долгое время Августин живет в двойном свете — Христа и Платона, — пока этот дуализм не преодолевается в практической работе церковного строительства.
Я знаю, что мне пришлось многого коснуться очень поверхностно, больше высказывать, чем доказывать, еще больше предполагать доказанным. Эти краткие письма, вообще, скорее ставят вопросы, чем отвечают на них. Научно исследовать их невозможно, изолируя их от современных произведений Августина. Но несколько ценных черт, несколько сближений, намеков можно вынести из этой интересной переписки. Но самое главное, можно составить себе живое и яркое впечатление общего характера эволюции христианского сознания Августина.
/ Разбивка страниц настоящей Электронной книги сделана по: Г. П. Федотов, Собрание сочинений в двенадцати томах. «Мартис», М., 1996 г., т. I.
Информация о первоисточнике
При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).
Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).
© Онлайн библиотека сайта Православие и мир, 2011–2024
В Православной электронной библиотеке
использованы материалы
"Издательства сестричества им. свт. Игнатия Ставропольского";
онлайн-библиотек
pagez.ru,
lib.eparhia-saratov.ru,
wco.ru,
sedmitza.ru,
pravbeseda.ru,
orthlib.ru
и других открытых ресурсов.