Послание святого Апостола Павла к Евреям, истолкованное святителем Феофаном1

Введение

   Послание к Евреям не имеет обычного надписания, кто и к кому пишет. Потому у приступающего к чтению сего послания с первого взгляда не может не рождаться вопрос: кто же написал сие послание и к кому?

1. Кто написал послание к Евреям?

   Пусть не обозначено, кто написал сие послание; но кто бы ни приступал к чтению его, коль скоро он не принял прежде какого-либо насчет происхождения его предубеждения, вопрос этот не может долго оставаться не решенным. Не успеет он прочитать первых двух-трех глав, как вынужден будет сознать: это писал святой Павел. Чем дальше будет он простираться в чтении, тем больше эта мысль будет в нем устанавливаться и крепнуть и, наконец, обратится в полное убеждение, когда дойдет он до послесловия. Тут, что ни слово, то указание на святого Павла. Таким образом, если бы даже никаких других верных указаний на происхождение послания сего от святого Павла не имели мы, оно само сказало бы о сем. Но послание сие не вчера найдено, а с самого начала написания вдано было в руки христиан и до настоящего времени было ими чтимо и употребляемо, — и всегда как послание святого Павла. Почему, если кому недостаточно удостоверения самого послания от святого Павла, тот может подкрепить его свидетельством христианской древности о таком происхождении и тем разогнать всякое недоумение.
   Свидетельства сии начинаются в веке апостольском и даже из среды самих Апостолов. Вот как они шли, пока завершились соборными определениями.
   Первое о сем свидетельство принадлежит святому Петру. Во втором своем послании пишет он: «сих чающе (то есть нова небесе и новы земли) потщитеся нескверни и непорочни Тому обрестися в мире, и Господа нашего долготерпение спасение непщуйте, якоже и возлюбленный наш брат Павел по данней ему премудрости написа вам, якоже и во всех своих посланиих, глаголя в них о сих» (2Пет. 3:14—16). Сим святой Петр свидетельствует, что святой Павел писал к тем, к коим и сам он пишет. Но он пишет это к уверовавшим евреям. Следовательно, и святой Павел к ним же писал. У святого же Павла к Евреям послание известно только одно, которое и содержится в кодексе Священных Книг Новозаветных. Какое же другое послание, как не это, мог разуметь святой Петр в приведенных словах его? При сем надлежит признать,
   1)что святой Петр второе свое послание писал после первых уз святого Павла в Риме, из которых полагается написанным его послание к Евреям, в промежуток времени между сими узами и вторыми;
   2) что святой Павел, посылая свое послание к определенному обществу христиан, имел в намерении, чтобы оно ими было распространяемо повсюду между евреями; и
   3) что святой Петр видел такое намерение святого Павла исполнившимся на деле. Истина, о коей говорит в приведенных словах святой Петр, есть следующая: чающе кончины века и второго пришествия Христова, постарайтесь так жить, чтобы тогда явиться нескверными и непорочными. У святого Павла эта мысль во всех почти посланиях встречается; да она составляет неотъемлемый член веры Христовой и входила всегда в первоначальное начертание благовестия. Перечитай, кому угодно: Тит. 2:11—14; Кол. 3:1—11; Флп. 3:17—21; Еф. 5:1—11; Гал. 5:19—26.
   В послании к Евреям она излагается в Евр.10:19—31. «Да держим, — говорит, — исповедание упования неуклонное, поощряя ...друг друга к делам любви, и это толико паче, елико видите приближающийся день судный. Ибо верен обещавый» (Евр.10:23—25). Если отступим от веры, или согрешим и так останемся в грехе, то на суде нечего уж нам более ожидать, кроме осуждения строгого и наказания страшного.
   То, что истина сия не одними и теми же словами выражается у святого Павла, как и у святого Петра, не мешает признанию силы сего свидетельства. Да это и не требуется словами святого Петра.
   Второе свидетельство дает нам святой Климент, папа римский, в своем первом послании к Коринфянам, писанном в 70—96 годах. Читая сие послание, нельзя не видеть, как полно было усвоено святым Климентом послание к Евреям. Многократно встречаются у него и положения, и фразы, и слова, буквально взятые из сего послания. Так, о Спасителе он говорит, что Он есть сияние славы Бога и что Он толико лучший есть Ангелов, елико преславнее паче их наследствовал имя. Об Ангелах говорится: «творяй Ангелы своя духи», а о Нем: «Сын мой еси Ты... седи одесную Мене» (у Климента гл. 36; в послании к Евреям святого Павла Евр.1:5, 7). О святом пророке Моисее пишет, что он верен во всем дому Божию, как слуга верный (гл. 43 и 17). Это слова послания к Евреям Евр. 3:2—5. Словами же сего послания воздаются у него хвалы и ветхозаветным праведникам, как то: Енох преложися и не обретеся (у Климента гл. 9; в послании к Евреям (Евр.11:5)); Авраам, послушав слова призвания, изыде из земли своея, в надежде, оставя меньшее, наследовать большее — небесное (у Климента гл. 10; в послании к Евреям Евр.11:8, 16); и о всех святых обще говорится: изгнание прияша и узы темниц, камением побиени быша, избиени быша, проидоша в милотях, в козиих кожах (у Климента гл. 45, 17; в послании к Евреям Евр.11:36—37). Есть у него и другие подобные места. Хотя святой Климент не говорит, что берет такие речи из послания к Евреям святого Павла, но это и без такого указания очевидно.
   Что же отсюда следует? Сказать, — что по-елику так дело есть, то надо заключить, что послание к Евреям древнее писаний святого Климента, или принадлежит веку апостольскому, — будет мало. Должно прибавить, что оно и апостольского происхождения: во-первых, потому, что тогда, кроме Апостолов, никто так и написать не мог; во-вторых, потому, что, не будь оно апостольского происхождения, святой Климент не стал бы так усердно изучать его и усвоять, как это видно из его послания к Коринфянам. Он сам — ближайший ученик Апостолов и доверенное их лицо. Только их слову мог он такое оказать внимание и так его возлюбить.
   Но от какого Апостола могло оно произойти? — Не от иного какого, как от святого Павла. На него указывает все содержание послания, и особенно — послесловие; ему особенно близок был и святой Климент, которого он в послании к Филиппийцам называет споспешником и сподвижником своим (Флп.4:3). Такой из сказанного вывод о происхождении послания к Евреям делает и Евсевий, говоря, что, судя по сему, оно справедливо причисляется к прочим посланиям святого апостола Павла. Далее у святого Игнатия Богоносца, у святого Поликарпа и у святого Иустина Философа есть места, которые с большею или меньшею определенностию указывают на послание к Евреям. Особенно это должно сказать о святом Иустине Философе, который, в разговоре с Трифоном, Господа Спасителя именует вечным иереем Всевышнего по чину Мелхиседекову (§ 118); а в Апологии первой — Посланником, каким именем Он нигде, кроме послания к Евреям, не называется (Евр.3:1). Хотя при сем имени святого Павла не упоминается, но очевидно, что послание к Евреям было в употреблении и признавалось авторитетным, то есть апостольским и, следовательно — Павловым, ибо в нем всюду видна рука святого Павла.
   В Церкви Александрийской постоянно идут уже определенные указания на происхождение послания к Евреям от Апостола Павла. Об этом свидетельствует Пантен, основатель Александрийской катехизической школы, Климент Александрийский, его ученик, и Ориген, ученик этого последнего. Все они писателем послания к Евреям почитают святого Павла, — и только предлагают себе вопрос, почему святой Павел не поставил своего имени в начале послания, как делал обычно, и решают его: что никак не дает повода предполагать, что они сколько-нибудь колебались в своем убеждении.
   Не излишне заметить, что Ориген в своих писаниях до двухсот раз цитирует послание к Евреям, и почти везде с указанием, что то суть слова святого Павла. В основание же своего убеждения он полагал не то только, что мысли послания указывают на святого Павла, но и то, что об этом шло у них постоянное предание от древних мужей.
   После этих писателей в Александрии и все последующие на послание к Евреям смотрели, как на Павлово. Таковы — святой Дионисий, святой Александр, святой Афанасий Великий, Антоний Великий, Дидим, Феофил.
   Церковь Сирийская выразила свою уверенность в происхождении послания к Евреям от Апостола Павла в переводе Пешито, сделанном во втором веке, где в числе посланий святого Павла стоит и сие послание, — и на соборе Антиохийском против Павла Самосатского, в деяниях которого приведены были из сего послания следующие места: 2:14, 4:15, 11:16, — а одно — 12:1, с прибавлением: по словам Павла учителя. После сего святой Иаков Низибийский и святой Ефрем Сирианин приводили места из сего послания всегда со словами: святой Апостол или блаженный Павел говорит. Завершает и запечатлевает свидетельства о сем Сирийской Церкви собор Лаодикийский, который, в 60-м правиле своем, перечисляя книги Святого Писания, в ряду новозаветных книг ставит и послание к Евреям в числе посланий святого Павла.
   Свидетельства прочих восточных Церквей о сем передаются главнейшими их учителями, которые все послание к Евреям приписывали святому Павлу. Таковы: Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский, Епифаний Кипрский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, святой Златоуст, Феодорит. Пересмотрев все сие, не можем не признать неопровержимо истинными слова блаженного Иеронима, — что послание сие признается Павловым не только всеми восточными Церквами, но и всеми церковными писателями из греков.
   На Западе после святого Климента следы указания на послание к Евреям находим в писаниях святого Иринея, хотя немногие. Так он говорит, что Бог все создал и все содержит «глаголом силы Своея» (Евр.1:3), что закон в своих очистительных священнодействиях есть «тень грядущаго» (кн. 4, гл. 11, §4. — Евр. 10:1; Евр. 8:5; Евр. 9:23), что Енох «угодил Богу и преложился» (кн. 5, гл. 5, §1). Евсевий поминает о другой книге святого Иринея, под заглавием «Разрешение недоуменных вопросов», и уверяет, что в ней тоже приводятся некоторые изречения, из послания к Евреям заимствованные. Современное святого Иринея свидетельство о послании сем дает и перевод Святого Писания на латинский язык — Itala, где вместе с другими посланиями святого Павла имеется и послание к Евреям. Известно было сие послание и Тертуллиану, который придавал ему и апостольский авторитет (De pudic. с. 20). После сего латинские писатели около ста лет с небольшим не поминают о сем послании, хотя оно читалось в общеупотребительном переводе Святого Писания — Itala. Quotidie ecclesiarum lectione celebratur. Но потом, начиная с Илария, процветавшего в половине 4 века, его опять начали приводить латинские писатели, и именно как послание Павлово. За Иларием делали это — Люцифер, святой Амвросий, Филастрий, Гавденций, блаженный Иероним, Августин. При последнем послание сие признано апостольским на соборе Иппонийском и соборе Карфагенском.
   Что пресекалось употребление послания к Евреям латинскими писателями, это не может служить доказательством, что на Западе в это время сомневались в подлинности и апостольском достоинстве его, потому что, как сказано, употребление его в Церкви не пресекалось. Это могло быть допущено по требованию обстоятельств того времени. Так и объясняют, полагая, что так делалось по причине маркионитских и новацианских заблуждений. После соборных определений нечего уже задавать себе вопрос, кто написал сие послание, или сочинять недоумения, что, может быть, не святой Павел написал его.

2. К кому написано?

   Не означил святой Павел и того, к кому написано послание сие. Но и это тотчас обнаруживается. Содержание послания указывает, что оно писано к евреям. Но к каким евреям, уверовавшим или еще чуждым веры, или к тем и другим вместе? Читая первые главы, можно подумать, что пишется оглашение ко всем вообще евреям, ко всему еврейскому народу, без различия уверовавших от неуверовавших. Но потом, с пятой главы, начинают встречаться довольно определенные указания, что речь обращается к уверовавшим, которые давно уже веруют (Евр. 5:12), много послужили и служат святым, то есть христианам нуждающимся (Евр. 6:10), и много пострадали за веру (Евр. 10:32—34). Особенно же это видно из послесловия (Евр. 13:18 и далее).
   Тут новый вопрос: ко всем вообще верующим евреям писал святой Павел или к верующим из них, жившим в определенном месте и области?
   Святой Павел, видимо, пишет к своим искренним чадам по вере, к своим питомцам, которых желает видеть в уверенности, что и им доставит чрез то радостное утешение (Евр. 13:19—23). Но таковые были у него повсюду. Где ни основывал он Церкви, первыми учениками его были евреи, из которых многие предавали себя на служение святому Павлу и становились неразлучными его спутниками и сотрудниками. Начиная с Антиохии в Сирии, чрез Малую Азию по всей почти ее широте и долготе, чрез Македонию, Ахаию и Иллирик до Рима и Испании, по всему пространству апостольских трудов святого Павла, были сонмы уверовавших по его слову евреев, его любивших и им любимых. Если мы спросим себя, к кому бы из них святой Павел скорее мог написать послание, то, при всех усилиях, не можем найти на это определенного ответа; и к тем, и к другим, и к третьим мог он написать, а к кому именно написал, сказать нельзя. Так думать заставляют упоминаемые в послании частные обстоятельства. Обстоятельства сии показывают, что послание писано к определенному обществу христианскому; но когда станем сличать их с тем, что известно из деяний и посланий святого Павла, видим, что одно более идет к одному месту, другое — к другому, третье — к третьему.
   Так, когда святой Павел говорит о тех, к коим пишет, что они давно уже просвещены верою, что в начале своего просвещения они потерпели разграбление имений и многие страсти, что потом, однако ж, несмотря на это, они усердно служили и служат святым и что даже его собственным узам спострадали (Евр. 5, 12, 6:10, 10и далее); то такие напоминания невольно заставляют думать, что он пишет послание к определенным лицам, к определенному обществу и области. Особенно это видно, когда говорит он: молитесь, чтобы мне поскорее возвратиться к вам, или: вот скоро вместе с Тимофеем я увижу вас (Евр. 13:19, 23).
   Если станем теперь доискиваться, к какой бы Церкви верующих могли быть приложимы такие черты, то найдем, что давность просвещения верою более всех идет к христианам Иерусалима и вообще Палестины, но что недалеко от них в сем отстают также антиохиане, дамаскинцы, киликиане, кипряне, финикиане и киринейцы (Деян. 11:18 и далее). Разграбление имений имело место в Иерусалиме, чему виновником был сам же святой Павел (Деян. 8); но с ним в этом сходны и солуняне, как свидетельствуется в послании к ним (1Сол. 2:14). Многие страсти приходилось терпеть уверовавшим повсюду. Это было и в Иерусалиме, и в Риме, и в Солуни, и во всех тех местах, где жили верующие из иудеев, к коим писал свое послание святой Петр, так как он неоднократно говорит в нем о претерпеваемых страданиях и воодушевляет к перенесению их терпеливому. Места же сии, заметим мимоходом, были отчасти те же, в коих действовал и святой Павел, как то: Вифиния, Галатия, Асия. Служением святым особенно отличались Церкви Македонские и Ахайские, как видно из послания к Коринфянам. Узам святого Павла спострадали, или участие к нему во время их показали, филиппийцы и колоссяне. Это когда он был в узах в Риме; когда же был держим в них в Кесарии, тогда то же показать ему могли христиане палестинские. Обещание посетить и увидеть, незадолго пред написанием сего послания, дал он филиппийцам и Колоссянам, прося Филимона приготовить ему и помещение. То обстоятельство, что он ставит при себе святого Тимофея как сшественника и спосетителя, подает мысль, что тем, коих он намеревался посетить, приятно было увидеть и святого Тимофея; это же могло быть особенно для ликаонцев, ефесян и филиппийцев. Принимая во внимание все эти применения, можно гадать, что это послание было отправлено святым Павлом к евреям или Иерусалима и Палестины, или Антиохии и Сирии, или Ликаонии и Фригии, или Асии, Македонии и Ахаии. И (не наши) толковники Писания перепробовали приурочивать настоящее послание ко всем этим местам, с прибавлением еще Александрии с Киринеей и Испании. — Очевидна крайняя затруднительность сказать что-либо определенное о сем предмете. Большая, впрочем, часть из них останавливается на Иерусалиме, или вообще на Палестине. Последняя мысль есть мысль наших древних толковников. К ней и нам можно присоединиться.
   Говорим — можно, а не должно; потому что по всем исчисленным данным лучше будет оставить сей вопрос без определенного решения, а сказать только: писано послание к определенному обществу христианскому, или к христианам определенной области, а к какому именно — определить затруднительно. То только несомненно, что общество сие находилось в кругу апостольской деятельности святого Павла. Можно к сему прибавить, что святой Павел, направив послание в одно место, имел в виду, чтобы оно прошло и все другие места, где были лица, для которых могло быть благопотребно сие послание. По указанным выше чертам, верующие из евреев всех почти мест, где основаны святым Павлом Церкви, читая сие послание, могли думать, что оно к ним именно направлено, и тем охотнее принимать написанное. В этом случае послание сие можно назвать соборным, или окружным — ко всем верующим из евреев.
   Понуждаемся приложить еще и следующее: нельзя отрицать, что при написании сего послания святой Павел помышлял о евреях еще не уверовавших. На такую мысль наводят не только общие рассуждения о превосходстве христианства пред иудейством, но и некоторые частные указания (Евр. 4, 7, 7:18, 8:13, 10:1). Об этом придется еще сказать несколько слов ниже.
   Таким образом, можно положить, что посла­ние, быв направлено в определенное место, назначалось для всех не только верующих, но и неверующих евреев. Приявшие послание, верующие евреи распространяли его между всеми другими верующими евреями, а чрез них и между евреями еще не уверовавшими. Последним могли сказывать на словах, что это послание нарочно писано для евреев, не называя писавшего. Под сим титлом послание сие и ведано было во всей древности и повсюду: πρὸς Ἐβραίους — к Евреям. Может быть, даже оно так надписано было самим святым Павлом.
   Тут причина и тому, почему святой Павел не поставил своего имени в начале послания. Потому что желал, чтобы евреи читали сие послание спокойно. Имя святого Павла неприятно отзывалось в ушах многих евреев и уверовавших; неверовавшие же терпеть его не могли. Если бы поставил его Апостол в начале послания, скольких читателей отталкивало бы это от прочитания его? Не видя же ничего в начале и почитая послание содержащим добрые указания о пути Господнем, все спокойно брали его в руки, читали и вчитывались, пленяясь здравыми его рассуждениями и внушениями. Вследствие чего верующие естественно утверждались в вере, а неверующие располагались к ней: что и составляло главную цель послания. Если бы Апостол поступил иначе, то он сам оказался бы разорителем своего дела.
   Так объясняет умолчание имени писавшего святой Климент Римский, как говорит Евсевий: «А что нет в послании надписания: Павел Апостол — этому так надлежало быть; потому что он писал, говорит Климент, послание к евреям, которые имели к нему предубеждение и подозревали его. Так он поступил весьма благоразумно, что с самого начала не отвратил их от себя объявлением своего имени».

3. Повод, цель и побуждение к написанию Послания

    Поводом к сему послужили отпадения уверовавших евреев опять в иудейство и удаление их от общения с христианами в их молитвенных собраниях (Евр. 10:25). Опасаясь повторения таких случаев и расширения круга отпадающих, святой Павел пишет к евреям, убеждая их пребыть верными вере, единой, спасительной. Опасения отпадений были не напрасны. У иудеев были свои Апостолы из сонма ревнителей, которых нарочно рассылали всюду для привлечения к иудейству прозелитов из язычников и наблюдения за верностию закона иудеев. Когда пошла христианская проповедь, они не могли смотреть на нее равнодушно и не противодействовать ей, особенно видя, как прозелиты их охотно переходили в христианство. Возбуждение против святого Павла в Солуни и Берии было их дело. Их же дело было и смуты в Риме, по причине которых евреев всех выгнали из Рима при Клавдии.
   Но что было в сих местах, то, конечно, повторялось и в других, и не переставало повторяться. Такие возбуждения несомненно сопровождались не одними гонениями верующих — крепких, но и отпадениями от веры слабых. И нельзя было не позаботиться об удержании их в ограде веры.
   К тому же не оставались в покое и иудействующие христиане. Они начали отделяться от настоящих христиан вслед за Апостольским собором, сначала, может быть, без противодействия, а потом и противодействовать стали. Галаты были повреждены в вере, надо полагать, ими. То же, конечно, могло повторяться и в других местах. Иудействование разумное, без почитания иудейства неотложным условием в деле спасения было терпимо, как переходное состояние. Но иудействование в качестве условия спасения было ересь пагубная, и уклонение к нему есть настоящее отпадение от веры Христовой. Отпадение верующих иудеев, некрепких в вере, в такое иудействование с верою, можно предположить, случалось в большем количестве, нежели отпадение в полное иудейство. Мог ли святой Павел не позаботиться о таких?
   Усилено быть могло опасение умножением отпадений, увеличением гонений и притеснений. Вначале христиане из иудеев подвергались гонению только от прежних своих собратий по вере. И тогда не только вне Иерусалима, но и в самом Иерусалиме они встречали покровительство и за ­ щиту со стороны римских властей, которые, не почитая христианство противным своему язычеству, а только особым религиозным толком между иудеями, не позволяли по такому поводу одним теснить других. Но ко времени происхождения послания к Евреям власти эти начали отличать христианство от иудейства и почитать его неблагоприятным язычеству. Почему стали и с своей стороны противодействовать ему. Слабые христиане из евреев, теснимые таким образом и от своих кровных, и от язычников, и не видя исхода из своего тяжелого положения, падали духом и отпадали к старой своей вере и охотнее, и быстрее, чем прежде. Надо было поддержать и таких, воодушевляя притом их и к терпению.
   По всем этим поводам святой Павел пишет послание к Евреям, изображая превосходство христианства пред иудейством по всем тем сторонам, с которых иудейство доселе не несправедливо почитаемо было единою богоугодною верою.
   И в других своих посланиях, почти во всех, святой апостол Павел обращается к евреям с словом вразумления. Но там большею частию речь его направляема была к тому, чтоб убеждать их не одних себя считать чадами Божиими и наследниками обетований, данных отцам их, и чрез такие внушения водворять мир между верующими, которые, во всех местах его проповеди, состояли из иудеев и язычников. Почему речь его там к иудеям шла в связи с речью к язычникам. Здесь же, в послании к Евреям, Апостол обращается исключительно к одним иудеям, раскрывая им, что прежнее домостроительство прешло и должно уступить место новому, совершеннейшему, как это было предсказываемо по всему пространству Писания. Отсюда сами собою становятся очевидными цели, какие имел в виду святой Павел, пиша свое послание к Евреям.
   Первою было то, чтоб предотвратить усиление отпадений от веры. Это видно из многократных увещаний святого Апостола — не отпадать и не отступать. Так, сказав, что новозаветное домостроительство спасения совершено Сыном Божиим, «носящим всяческая глаголом силы своея» (Евр. 1:3), прилагает он: «сего ради подобает нам лишше внимати слышанным, да не как отпадет» (Евр. 2:1). Затем, это увещание не раз повторяется, в ряду разных рассуждений. В одном месте говорит он: «блюдите, да не когда будет в некоем от вас сердце лукаво, исполнено неверия, во еже отступити вам от Бога жива» (Евр. 3:12); в другом: «блюдите да не отречетеся глаголющаго» (Евр. 12:25); и ко всем вообще взывает: «да держитеся исповедания» (Евр. 4:14). Видно сие и из неоднократного напоминания о пагубных следствиях отпадения. Так, в начале послания говорит он: «слово, глаголанное ангелами,» коль скоро было нарушаемо, подвергало нарушителей праведному наказанию. Как же избежим мы кары небесной, если пренебрежем слово, которое, «зачало приемше глаголатися от Господа, слышавшими в нас известися», сопровождаемо бывая свидетельством о себе свыше «в знамениях, и чудесах, и Духа Святаго раздаяниях» (Евр. 2:2—4). В другом месте, далее, впечатлительно представляет он, что те, которые верою сочетавшись со Христом Господом и вкусив в Нем неизреченных благ, отпадают, — второе распинают Господа, и за то, как земля, пившая многократно сходящий на нее дождь и износящая терния и волчцы, подлежат клятве и пожжению (Евр. 6:4—8). К подобному предостережению возвращается он и после, когда говорит, что кто отвергался закона Моисеева, тот подвергался смерти, коль же горшей муки достоин тот, кто отвергается Сына Божия? — Таковый попирает кровь заветную, и Духа Святого оскорбляет, — и Сам Бог подвигается на отмщение ему, говоря: «Мне отмщение, Аз воздам» (Рим. 12:19). «Но страшно впасть в руце Бога живаго». Вот что ожидает таковых: «страшно некое чаяние суда и огня ревность поясти хотящаго сопротивныя» (Евр. 10:27—31). Видно сие и из всего содержания послания, в котором живописуется превосходство новозаветного домостроительства пред ветхозаветным. Сердцем восприявший все сказанное, не мог не почувствовать, что, оставляя христианство и отпадая опять к иудейству, он не на лучшее обращается, а на худшее, или на то, что не имеет более никакой цены, — и вследствие того не мог не остановиться в попятном движении к иудейству. Произвесть такое впечатление и такое получить от него следствие конечно и имел в виду святой Павел, пиша сие послание.
   Второю целию было воодушевить к терпению скорбей и лишений за веру. Веру ослабляли и углаждали путь к отпадениям беды и гонения. Оставив гонимых без воодушевления к перенесению их мужественному, святой Павел ослабил бы силу всех предыдущих увещаний и сам же пресекал благотворное действие своего послания. Почему, представляя образцы веры и сопровождавшего ее мужества в терпении прискорбностей за нее по всему течению ветхозаветной истории, заключал: «толик имуще облежащ нас облак свидетелей... терпением да течем на предлежащий нам подвиг, взирающе на Началника веры и совершителя Иисуса,» — и проч. (Евр. 12:1—2 и далее). На сие воодушевление посвящены 11 и 12 главы.
   Чтобы святой Павел имел в виду исправление каких-либо нравственных недостатков среди иудеев уверовавших, этого не видно. Нравственных уроков очень немного; в кратких изречениях они помещаются в 12 и 13 главах между другими предметами и все общего свойства. Но того нельзя отвергать, что он имел в виду не одно только удержание в вере веровавших, но и привлечение к вере не уверовавших еще иудеев, как о сем поминалось уже у нас выше. Мысль эта сама собою рождается при чтении послания. И только возьмись читать его неверующий иудей, то уж не может не почувствовать некоего не несильного отвлечения от иудейства. Уже одно общее изображение превосходства домостроительства спасения в Господе Иисусе пред иудейством, с такими вескими доказательствами из Писания и с такими победоносными свидетельствами свыше, как знамения и чудеса и Духа Святого раздаяние, воочию всех совершающиеся, не могло не влечь к вере с силою. Но в течение послания немало встречается мест, которые прямо идут к не веровавшему еще и говорят ему: смотри, не пропусти без внимания, что тебе говорится. Например: «днесь аще глас Его услышите, не ожесточите сердец ваших,» как делали отцы ваши в пустыне, — за что присудил им Господь: «не внидут они в покой Мой» (Евр. 3:7—11). И не вошли за неверствие их (Евр. 3:19). Вот и к нам обращено слово благовестия, как и к тем. Но тем не принесло пользы слово, не принятое с верою; то же будет и с нами теперь, если не уверуем. Да убоимся же лишиться предлагаемого нам блага. «Потщимся внити в покой, да не кто в ту же притчу противления впадет» (Евр. 4:1—2, 11). Таковы же слова об отложении заповеди прежней по причине немощности ее (Евр. 7:18), об установлении нового завета, не по завету отцов, чем прежний обличается в устарении и негожести (Евр. 8:8—9, 13), о том, что, пока стояла первая скиния, «не у явися святых путь» (Евр. 9:8); ибо ему нельзя было быть открыту иначе, как Господом Иисусом, с Своею кровию вошедшим в нерукотворенная святая (Евр. 9:11—12). Места сии, и другие, им подобные, невольно располагают к наведению, что святой Павел имел при сем в виду и неверующих иудеев, в желании обращения их. И кто из благоумных иудеев, читая такие внушения, мог не подумать и не возжелать, оставя худшее, восприять лучшее?
   Что побудило святого Павла писать послание к Евреям, когда он назначен быть Апостолом языков, а не евреев? — Общее — его безмерная любовь к Господу, по коей он говорит о себе, что теперь уже не он живет, а живет в нем Христос (Гал. 2:20). Распространение славы Его верою было всегдашним предметом стремления и усилий святого Павла. Но не менее того побуждала его к тому и крепкая любовь к народу своему. Любя род свой, он искренно желал, чтобы все в нем были спасены. Желая же сего, не мог удержаться, чтобы, указав единственный путь ко спасению в вере в Господа Иисуса Христа, не сказать одним — держитесь крепко сего принятого вами пути, а другим — поспешите вступить на него. Знал он, что, по определению Божию, «спасение от Иудей есть» (Ин. 4:22). Какой же жалости достойно, если иные из иудеев сами не улучат спасения? Помышления о сем всегда сильно поражали святого Павла, и он молил Господа изгладить его самого из книги живота, лишь бы только Израиль спасся весь. Мог ли он после сего не написать к евреям общего увещания о принятии и хранении единой спасительной веры? Святой Златоуст спрашивает: «Блаженный Павел сам о себе говорит, что он «языков Апостол» (Рим. 11:13). Какое же ему дело до евреев? И как он пишет им?» И отвечает: «А как бы он не стал писать к тем, за которых желал отлучен быть от Христа (Рим. 9:3)?»

4. Место и время написания

   Место написания определяется словами: «целуют вы иже от Италии сущии» (Евр. 13:24), то есть итальянцы. Следовательно, святой Павел находился в Италии, когда писал свое послание к Евреям. В Италии же известно только одно место его пребывания — Рим. Потому надо положить, что он писал сие послание из Рима.
   В Риме святой Павел был дважды, и оба раза в узах. Из уз, выходит, писал он и послание сие. Но из каких? — Из первых. В Евр. 13:19 святой Павел питает надежду, что высвободится из Рима и будет иметь утешение увидеться с теми, к кому пишет. Но в таком положении узничество его находилось в конце первых уз, как можно видеть из его посланий к Филиппийцам, Колоссянам и Филимону. В эту пору, надо полагать, написано и послание к Евреям, в 63 или 64 г.

5. Разделение послания

   Части послания определяются целями его. Целями было удержать в вере уверовавших и привлечь к ней не уверовавших еще иудеев, с приложением увещания к благодушному терпению всего, что приходилось терпеть за веру. Первая — главная. Ее достигнуть тщится святой Павел изображением превосходства христианства пред иудейством, с сильными наведениями, располагающими к вере и к твердому в ней пребыванию. Это составляет первую часть послания, наибольшую, 1—10 главы. Назовем ее догматическою, о превосходстве новозаветного домостроительства спасения пред ветхозаветным. Вторая часть — наименьшая, содержит увещание о терпении скорбей за веру с некоторыми нравственными уроками о поведении и жизни христианской. Ее составляют две с половиною главы, 11—13:25.
   Последние стихи последней, 13-й, главы составляют послесловие.

Часть догматическая. Превосходство новозаветного домостроительства спасения перед ветхозаветным

   То и другое домостроительство от Бога. Но в учреждении их посредствовали лица неодинакового достоинства; и дело, или значение и сила того и другого, тоже неодинакового веса. В том и другом отношении христианство безмерно выше иудейства, — выше и по Ходатаю своему, и по делу своему, или своей силе. Это и раскрывает святой Павел в первой части своего послания. Имея в виду это раскрытие, он с первых слов выставляет догматические о Христе Спасителе положения, которые потом служат ему основанием для показания превосходства христианства пред иудейством в показанных двух отношениях. Эти первые стихи мы назовем
   а) основоположениями, из которых потом выводится
   б) превосходство христианства пред иудейством по Ходатаю своему, и далее —
   в) по делу своему, или своей силе.
   А. Основоположения (Евр. 1:1—3)
   Как два предмета в виду у Апостола —
   а) высота лица Ходатая Нового Завета и
   б) высота дела Его: то в стихах, содержащих основания для показания сего, Апостолом внесены черты, предуказывающие то и другое.

а) Высота лица Ходатая Нового Завета

Евр.1:1—2. «Многочастне и многообразне древле Бог глаголавый Отцем во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне Своем.»     «Глаголавый» — «глагола». Поелику дело идет о вере, истинной же вере может научить только Бог чрез Божественное Свое откровение, то с этого и начинает свою речь Апостол. И древле вере учил Бог, и ныне Он же научает ей. Но тогда учил Он чрез пророков, а теперь учит чрез Сына Своего. Этим с первого же слова внушалось иудеям: внемлите убо! А нам что внушают слова сии? — Не ждите более откровения, оно завершено. Почему Апостол, сказав: «глаголавый — глагола», не прибавил: и будет глаголать. И послать уже некого. Сын, как и в притче о делателях винограда, последний посланник (Мф. 21:37). После сего и к нам можно приложить: внемлите убо!
    «Глаголавый — глагола». И снова говорит Тот же Бог, Который говорил прежде. Следовательно, новое слово Божие согласно с древним, и древнее с новым. Хотя древние внешние учреждения прошли, но слово истины, сокрытое в них, непреложно. Оно служит сильнейшим удостоверением и в истине нового слова; а новое слово руководит к полнейшему уразумению слова древнего. Входящий с светильником нового слова в древнее все таинственное, там сокрытое, уразумевает ясно. А кто надлежащим образом уразумеет значение всего ветхозаветного, для того новозаветное получает неотложную необходимость, и именно в том виде, как оно есть.
    «Многочастне и многообразне» указывают на то, как Бог сообщал Свою волю людям, не раз, не однажды, а много раз говорил, как только требовала нужда, так и являлись мужи от лица Божия. Было откровение в раю, было по изгнании из рая от Адама до Ноя, было после потопа от Ноя до Авраама, до Моисея, было при Моисее, было при судиях, было чрез прочих пророков до последнего. Бог, открывавший волю Свою об угождении Ему, сообразовался с религиозным, нравственным и умственным состоянием людей, живших в те времена. Но соответственно сему откровению учреждаемы были и внешние порядки жизни по Богу, которые, как видим, поновлялись, и поновлялись не раз. По руководству всяких из этих откровений, люди, верные ему, благоугождали Богу и спасались — мерою спасения, каждому из них свойственною. Потому что сила спасения — вера в Обетованного — проходила по всем временам. Откровение об Обетованном не могло быть дано все вдруг, а давалось как могло быть понято и усвоено. Образ Обетованного раскрывался по частям (по частям многим). Лет за 500 до пришествия Его кончились откровения. Израилю дано время вникнуть в открытое о Нем, понять, усвоить, чтобы, когда явится Он, безошибочно узнать Его.
   На такие мысли наводит слово — «многочастне». Может быть, тот же смысл имеет и слово: «многообразне», так что оба слова обозначают одно — «различно». Так толкует святой Златоуст. При сем толковании многообразность надо будет понимать не в отношении к тому, каким образом совершалось самое откровение, например во сне, наяву, и проч., а в отношении к тому виду, в каком сообщалось откровение по своему содержанию: допотопное, чрез Авраама, чрез Моисея... Многочастное откровение естественно делалось многообразным. Но можно и различать сии слова, соединяя с словом: «многочастне» — понятие о много раз повторявшихся актах откровения, а с словом: «многообразне» — понятие об образах откровения: то во сне, то наяву, чрез ангелов, чрез внутреннее озарение, чрез слово, слышанное без видения лица, и народу израильскому Бог повелевал передавать Свои внушения то прямым словом, то приточно, и притчу иногда повелевал выражать не словом, а действием. Блаженный Феодорит различает значение сих слов: «Слово «многочастне» означает разного рода домостройтельства (вероятно — патриархальное и подзаконное), а слово: «многообразне» — различие божественных ведений (откровений). Ибо иначе Бог явился Аврааму, иначе Моисею, иным образом Илии, иным — Михею. И Исаия, и Даниил, и Иезекииль видели разные образы. Сему научая, Бог всяческих изрек: «Аз видения умножих, и в руках пророческих уподобихся» (Ос. 12: 10). Ибо естество Божие не многообразно, напротив того — не имеет ни вида, ни образа, просто и несложно. Посему видели не самое непостижимое естество, но такие образы, которые по мере потребности являл невидимый Бог. Впрочем, слово: «многочастне» наводит и на другую мысль, а именно, что каждому из пророков поручалось частное некое домостроительство. Бог же пророков, то есть Владыка Христос, имел смотрение не о частной какой-либо потребности, но, вочеловечившись, совершил все и устроил спасение человеков». Экумений выражал смысл сих слов такими словами: διάφορος καί ποικίλος, а блаженный Феофилакт — такими: διάφορος καί πολυειδής, не прилагая особого изъяснения каждому из них. Впрочем, большой нужды в точнейшем определении сих слов не настоит. Главная мысль Апостола: тогда Бог говорил чрез пророков, а ныне — чрез Сына. Сила речи в слове: чрез Сына. Об этом он и продолжает после речь. Тем же, как часто и как разнообразно говорил Бог чрез пророков, не имелось в мысли развлекать внимание читающих, хотя разъяснение этого могло подать очень внушительные мысли, например: там было обетование; здесь — исполнение; там — тень; здесь — тело; там все имело значение подготовительное; здесь все — в самой действительности, тут — венец откровений: «древняя мимоидоша, и быша вся нова» (2Кор. 5:17). Следовательно, народ Божий так попечительно руководим был Богом, что уже не было более нужды оставаться под законом, а надобно подчиниться новому домостроительству Божию, учрежденному Сыном Божиим. К главной мысли Апостола изъяснение сих слов можно направить так: сколько раз и как разнообразно Бог открывал волю Свою, и все чрез пророков, а ныне Он открыл ее нам чрез Сына. Как отличил Он нас! Какое дивное Он устроил в нас дело! «Что великого, — говорит святой Златоуст, — что Бог посылал к отцам вашим пророков? К нам Он послал самого Сына Своего Единородного».
   Судя по сказанному, слово «древле» обнимает все время ветхозаветных откровений, начиная с Адама до последнего пророка, а не одно то, в которое действовали собственно пророки. Во все это время Бог глаголал «отцем во пророцех». Отцы — все родоначальники, а пророки — избранные мужи, чрез коих Бог открывал Свою волю. Первые — преемники и блюстители откровения, последние — возвестители его. Как блеск молнии пробегает в одно мгновение небо из конца в конец, святой Апостол Павел освещает мыслию все прежнее время. Начало речи возбудительное. Оно сходно с началом послания к Ефесянам, где святой Павел не останавливается на Адаме, а восходит до предвечных определений Божиих. Адам, Энох, Ной были пророки, чрез коих Бог поучал допотопный род, как хощет быть служим и благоугождаем от людей. В лице Ноя это поучение перешло в послепотопное время и в самом начале его было поновлено и пополнено, сообразно с тогдашним возрастом человечества. Когда открылась необходимость отособить из общей массы людей отдельный род для хранения истинной веры, родоначальники его Авраам, Исаак и Иаков были пророки для него. Они стоят на переходе к подзаконности, которая, когда пришло для нее время, учреждена была чрез пророка Моисея и потом постоянно была поддерживаема пророками, коих воздвигал Бог во всякое время и чрез них открывал волю Свою, Свои суды, заповеди и особенно — обетования о пришествии Спасителя. Так шло дело поучения вере до пришествия Христа Спасителя. Бог непосредственно не говорил народу, а говорил избранным мужам, чтоб они передавали то народу. Только однажды на Синае говорил Он народу; но народ недолгое слово Бога — изречение десяти заповедей — едва выдержал и просил, чтобы Бог не говорил более к нему, а передавал волю Свою Моисею, а тот — им. Та и цель была сего действия Божия, чтобы в народе поселить крепкую уверенность, что все, что имеет учредить Моисей, от Бога есть, каковая уверенность и пребыла в нем до Христа Господа, при Коем они говорили: «вемы, яко Моисеови глагола Бог» (Ин. 9:29). Были они уверены и в том, что и чрез других всех пророков также говорил Бог, хоть не всегда слушались слова их, по своему злонравию.
   Апостол утверждает сию уверенность, как истинную, и берет ее в основу своего руководства иудеев к вере Христовой. Бог, говорит он, глаголавший древле чрез пророков, в последние дни изрек нам волю Свою чрез Сына Своего. Говорит тот же Бог, но чрез Сына. Хотя слыша: «чрез Сына», не все могли точно и ясно представить, что есть Сын в Боге, у всех, однако ж, со страхом благоговеющих к воле Божией, слово сие тотчас порождало мысль, что слово Божие чрез Сына выше слова Его чрез пророков. Эта мысль тотчас поднимала в очах их апостольское слово на значительную высоту, у верующего оживляла и возвышала веру, а у неверующего возбуждала внимание и вызывала к исследованию, что оно в самом деле есть и как есть.
    «В последок дний сих» — в последние дни сии, недавно, незадолго пред сим, на нашей памяти, можно даже прибавить: «ушами нашими слышали мы» (1Ин. 1:1), как начинает свое первое послание святой Иоанн Богослов. Последние дни сии — по отношению к предыдущим. С Адама начал Бог говорить людям, и ни одного рода не пропускал, чтоб не говорить. Наконец, глагола и в наше время — последнее. Это слово: «последок» дает две мысли: что пришел конец обетованиям и что данное нам откровение есть последнее. У пророков часто слышатся такие выражения: последок дний, последние дни, — и они почти все указывают на время, определенное для пришествия обетованного Избавителя. Употребив такое выражение, Апостол выразительно внушил, что последние дни, о коих говорят пророки, уже возымели место в течение времени и событий его. Внимайте убо!
    «Глаголавый во пророцех... глагола в Сыне». Сын поставляется наряду с пророками, как Божие орудие в изглаголании воли Божией. По самому слову и образу выражения видно, что пророки не могут идти с Ним в сравнение, но изъяснять, что есть Сын, Апостолу было еще не время. Он объяснит это после. Здесь же только намек дает, что Он есть Некто Высший — и этого было довольно для начала. Блаженный Феодорит пишет: «Апостол ясно показал различие Владыки Христа и пророков: ибо Его одного назвал Сыном». Принявшие уже Евангелие не могли при сем не припомнить слов святого Иоанна Богослова: «Бога никтоже виде нигдеже; Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда» (Ин. 1:18), и не заключить, что слово Сына имеет в себе такое преимущество, которого не только пророки, но никто и из совершеннейших духов иметь не могут. Святой Златоуст выводит отсюда: «Превосходство (нового откровения) не только в том, что к тем посылаемы были пророки, а к нам Сын, но и в том, что никто из них не видел Бога, а Сын Единородный видел».
    «Егоже положи Наследника всем». Святой Павел начинает показывать, что есть Сын. Первое, что Он есть наследник. Имя Сына вызвало поименование наследником: ибо Сын есть естественно наследник (Гал. 4:7). Наследником положил Его Бог. «Положи», или от века определил Ему быть наследником, в предвечном Троичном совете, или теперь сделал наследником, ввел в наследие, отдал Ему наследие в руки. Можно то и другое совместить так: положенный от века наследником теперь введен в наследие, получил его. Но имелось в виду у Апостола преимущественно последнее. Это видно из того, что он говорит о Господе Спасителе, яко сказавшем волю Отчую людям. А это сделал Он в воплощенном домостроительстве. Пока жил Он среди людей, говорил людям, что слышал у Отца; когда же по страдании воскрес, вознесся на небеса и сел одесную Отца, тогда стал наследником всего. Πάντων — всего. Чего же всего? Сын обыкновенно наследует достояние отчее. Чего же наследником есть Христос Господь? — Всего Отчего достояния. Не естества ли Божеского? — Нет. Божеское естество не наследуется Им, а имеется в самом рождении. Господь Спаситель, яко Бог Сын, имеет все Божеское по естеству, а не по домостроительству наследует. Святой Златоуст говорит: «Что значит: положи наследника? То есть Его сделал Господом всех. Название «Наследника» Апостол употребляет для того, чтобы выразить два понятия: истинность сыновства и неотъемлемость господства». Очевидно, что это говорится по отношению к воплощенному домостроительству. По естеству Божескому Сын Божий есть Господь всего, а не вводится в сие господство. Если вводится, то по человечеству. Об этом и Сам Он сказал по воскресении: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф. 28:18). Это то же, что: Я введен теперь в господство над всем. Блаженный Феодорит пишет: «Владыка Христос — «наследник» всем, не как Бог, но как человек. Как Бог, Он Творец всем. А Зиждитель всех — по естеству Владыка всем. Наследник же делается господином тому, над чем прежде не был властелином».
   Все отдано в руки Господа Спасителя для осуществления цели воплощенного домостроительства, чтоб все силы небесные и земные и всю тварь направлять к сему одному и вокруг себя собрать всех спасаемых. С другой стороны, и для того, чтоб чрез человеческое естество, которое по телу совмещает все силы мира и все стихии его, вводить восстановительные силы в мир, строя в нем над грубою видимостию невидимо лучший мир, который и явится во всем величии в последний день. В послании к Ефесянам писал уже святой Павел, что Бог «во Христе Иисусе возглавил всяческая, яже на небесах и на земли» (Еф. 1:10), — и что чрез воскресение и седение одесную Отца Он стал «превыше всякаго началства и власти...» и «всякаго имене, именуемого не только в веце сем, но и в грядущем». Бог все покорил при сем под ноги Его. «Того даде главу выше всех» (Еф. 1:20—22). Или как в послании к Филиппийцам: «превознесе Его и дарова Ему имя, еже паче всякаго имени, да о имени Иисусове всяко колено поклонится, небесных и земных и преисподних» (Флп. 2:9—10).
   Под наследством можно частнее разуметь всех людей. Это — в отличие от ветхозаветного домостроительства. Тогда частию Божией и достоянием Его был только Израиль, а ныне — все народы, как и чрез пророка Давида предсказывалось: «Дам ти языки достояние Твое...» (Пс. 2:8).
   Блаженный Феофилакт пишет: «Егоже положи наследника всем», то есть всего мира Господом Его сделал. Уже не Иаков только часть Господня, но все». О каком же именно господстве говорит здесь Апостол? — О господстве над теми, кои самоохотно и произвольно покориться имели Ему, — о господстве нравственном, ибо господство естественное имел Он всегда и над нехотящими Его, как говорится: «всяческая работна Тебе» (Пс. 118:91). После сего понятно, что за преимущество, что к нам глаголал Бог в Сыне, «Егоже положи наследника всем», — глаголал чрез такое лицо, выше которого нет уже никого. Следовательно, если б возымелась нужда в людях, чтобы еще говорено было им, то уж не чрез кого говорить. Сказано последнее слово. Или слушай — и спасешься, или погибай, если не станешь слушать.
    «Имже и веки сотвори». Что наследником положен Спаситель, это может казаться плодом совершения домостроительства спасения. А что «и веки Им сотвори», это не может быть даром, а принадлежностью естества. Почему Апостол возводит здесь к узрению Божества в лице Спасителя, Апостол как бы говорит: Бог сделал Его наследником, но Он и Сам — Бог. Постепенно возводит умы, указывая сначала на то, что в Христе Иисусе Бог глаголал, потом, что по завершении глаголания Он поставлен над всем, все получил в руки Свои. Теперь указывает в нем Бога, но не прямо, а чрез усвоение Ему творчества: «Им Бог веки сотвори». Хотя творчество прямо уже указывало на Божество: ибо творить Богу только свойственно. Но Апостол удерживается от такого провозглашения, а оставляет так, чтоб в душах читающих само собой провозгласилось: следовательно, Он — Бог! Апостол выставляет только основание к такому исповеданию. «Сими словами указал Апостол на Божество» (Феодорит). Если б Апостол ограничился только указанием на то, что Он — наследник всего, то иной мог бы подумать, что это есть дар благодати, или милости Божией. Но, указав на творчество, он прямо пролагает путь к исповеданию Его и Богом (Фотий и Экумений).
   «Век есть не какая-либо сущность, но нечто несамостоятельное, сопутствующее же тому, что имеет созданное естество. Он есть произведение времени, сопряженное с тварными естествами» (Феодорит). По такой неразлучности века, или времени, с вещами сотворенными, — и сотворение века неразлучно с сотворением вещей, и сказать: «века сотворены» есть то же, что все твари сотворены. Но вниманием можно останавливаться и на одном веке, или времени, отвлеченно и особый отсюда сделать вывод. Господом Иисусом веки сотворены. Следовательно — Он прежде всех веков, то есть вечен. Новое указание на Божество: ибо вечность только в Боге имеет место. Блаженный Феодорит пишет: «Творцом веков назвал Апостол Сына, научая и вразумляя, что Он вечен, потому что всегда был превыше всякого, какого бы то ни было временного протяжения. Так, ветхозаветное Писание говорит о Боге: «Сый прежде век» (Пс. 54:20), то есть всегда сущий». «Где ты, который говорит: было время, когда Его не было?» (Златоуст). «Он Сам создал века. Как же были века, когда Его не было?» (Феофилакт). Так сказал о творчестве Сына, Апостол отклонил от поставления Его наследником всякое невысокое представление и вместе с тем дал разуметь, что сие последнее есть не придаток к естеству, а естественная принадлежность Сына, яко Бога, которая пребывает неизменною и по воплощении, не умалившем ее нимало...

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).