Научно-богословское самооправдание христианства

Параграф I

   Необходимость хр. апологетики, как научного самооправдания христианства. — Сравнение первых веков истории хр. Церкви с нынешним временем. — Материалистическое направление в современной жизни и в науке. — Проповедники монизма. — Критическое положение западно-богословских наук. — Общие выводы в отношении антихристианской научной полемики и её значение для практической жизни верующих. — Особенность этой полемики но сравнению с древне-языческими нападениями на христианство, — её отношение к простым классам. — Православная Церковь, как охранительница своих членов от неверия и её отношение к вероотступникам.
   «Возлюбленнии, не всякому
   духу веруйте, но искушайте духи,
   аще от Бога суть: яко мнози
   лжепророцы изыдоша в мир“
   1 Ио. 4, 1.
   «Слово ваше да бывает
   всегда во благодати, солию
   растворено» Кол. 4, б.
   Не Господь всесильный «требует Себе служения рук человеческих» Деян. 17:25, а сам немощный человек постоянно нуждается в сторонней помощи для того, чтобы сохранить невредимыми святость своей жизни и чистоту мысли Ио. 14, 6. 1 Кор. 15:10. Кол. 2:18, 19. Поэтому, может быть, никто еще, как христианский апологет, не должен так неослабно переноситься своею мыслью к той памятной ночи, в которую один из самых первых и самых пламенных исповедников Христа решился было с оружием в руках защищать великого Страдальца. Тогда Господь сказал ап. Петру: «возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечем погибнут. Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов ангелов» Мф. 26:52. 53? Сравнительно с такими защитниками Распятого не должен ли хотя бы и самый лучший апологет христианства исповедать свое ничтожество словами ветхо-заветного праотца: «аз же есмь земля и пепел“ Быт. 18:27, и с тем еще большим усердием отдаться заботам о немощных членах Христовой Церкви, раскрывая пред ними неизмеримую высоту и величие христианства, проявившиеся в нем высочайшую премудрость и благость Божию, и, тем самым утверждая верующих в истинности исповедуемой ими религии, с одной стороны, и, с другой, отражая многочисленные нападения на христианство со стороны его озлобленных врагов? «I. Христос», по слову апостола, «вчера и днесь той же, и во веки“ Евр. 13:8. Однако далеко не остались теми же Его последователи и Его враги. Времена изменчивы! Сравнивая первые века хр. Церкви с последующими, даже самый холодный темперамент невольно предается какому-то тайному обаянию этой золотой поры христианства, пред которою так бледнеет современное его положение. «У множества же уверовавших», читаем в книге Ап. Деяний 4, 32, тогда «было одно сердце и одна душа». Эти слова дают и краткую и сильную характеристику первенствующей Церкви, переживающей, как видно, подобно человеку различные периоды в своем историческом существовании. То была весна, или, как говорят, заря христианства; весною же и свежее и привлекательнее природа, равно как и в утренние часы и мы сами чувствуем себя и более сильными и более бодрыми, нежели по окончании дневных трудов. Неудивительно, поэтому, если и православные и инославные так часто обращаются к «дням древним и поучаются» Пс. 142, 5 в них многому, чего пока еще не достает нашему времени, и, наоборот, в рассуждении последнего предаются горьким сетованиям. «Ныне совсем не то», восклицает св. I. Златоуст. «Уже не три дня прошло и не погибель Ниневии: угрожает нам, а много дней протекло с того времени, как на земле Церковь превращена и повержена долу, как все одинаково рабствуют греху, а особенно те, на которых лежит ответственность управления“. И действительно, в особенности теперь, очень многими овладело стремление к достижению материальных целей, за которыми часто забываются высшие духовные интересы. Вследствие этого и умственная энергия человека направилась преимущественно на такие предметы знания, от которых непосредственно зависит материальное благополучие и которые сами, поэтому, имеют земную и материальную природу. Это одностороннее и потому превратное направление духа времени поддерживается такого же рода и научными трудами. На самом деле, не многие-ли науки носят чисто материалистический характер? Даже наиболее отвлеченные, каковы, наприм., философские науки, разве не находятся еще доселе под неотразимым влиянием пантеизма? Так называемые изящные науки не определяют-ли своих идеалов по преимуществу с чувственно-языческой точки зрения на красоту, не придавая при этом никакого особенного значения нравственно-христианскому чувству?...
   Если бы кто взялся проследить ход человеческой мысли в истории древней философии, начиная с илозоизма и восходя к скептитизму и неоплатонизму, тот нашел бы здесь все задатки враждебных христианству мировоззрений, основной тон которых заключается в унижении всего духовного, разумного, нравственного. На самом деле, если те высочайшие совершенства, которыми человек так отличается от прочих творений, в существе дела сводятся только к естественной эволюции, как полагают последователи монистического мировоззрения, и если, говоря словами Гегеля, мир представляет собою своего рода цветок, произрастающий из одного корня, то трансцендентный мир христианства превратится в совершенную иллюзию. В основе новейшего естественно-научного миросозерцания находится общеизвестная идея борьбы за существование, признающая за человечеством силу самоискупления. С таким беспощадным отрицанием относящийся к сверхопытным религиозным истинам, современный монизм считает своим представителем знаменитого Дарвина. Но сам английский ученый стремился быть только естествоиспытателем, а никак не преобразователем целого мировоззрения и деликатно воздерживался от всяких, выходящих за пределы строгой науки, увлечений. Не то получилось у его последователей. Изобличенный в своей научной несостоятельности и в нравственном убожестве немецкий материализм нашел себе сильного покровителя в лице ученого естествоведа Е. Геккеля. Выходя из Дарвиновых посылок, последний создал новейшую натур-философию, имеющую в то же время заменить и религию .
   Короче сказать, почти все науки, за немногими исключениями, к которым нужно отнести Богословие, находятся в порабощении у отрицательного духа времени и, если угодно, даже в Богословии, по крайней мере в его инославно-западной постановке, сказывается заметное стремление подладить в тон господствующему научному направлению и понизить христианство до степени земных потребностей. В данном случае едва ли кто, хотя бы на половину, не согласится со словами того мыслителя, не соглашаться с которым в других отношениях сделалось, можно сказать, обязательной присягой христианского апологета. «Если мы откроем глаза и если пожелаем честно сознаться в том, что мы пред собою увидели“, — так говорит автор «Старой и новой веры“, — «то вынуждены будем исповедать следующее: вся жизнь и стремление образованных народов нашего времени основаны на мировоззрении диаметрально противоположном мировоззрению Иисуса. Взаимоотношение между загробным и земным миром в том и другом случаях совершенно обратное, на чем основывается не одна только погоня за наслаждениями, или так называемое материальное направление нашего времени и не только его изумительные успехи в технике и индустрии, но также и научные открытия естествознания, астрономии, химии и физиологии, равно как политические стремления и национальные особенности, даже произведения художественного творчества и прочих искусств позднейшего времени, следовательно, все наиболее ценное и приятное, что только приобретено нами, могло быть достигнуто исключительно на почве такого мировоззрения, которое не только не относилось с презрением к земному миру, а напротив видело в нем истинное поприще человеческого труда и стремления к определенным целям».
   Человеческая мысль в неудержимом стремлении к знанию из-за количества пренебрегает его качеством и больше скользит по поверхности предметов, нежели занимается их сущностью; больше разбрасывается во всевозможных внешних направлениях, нежели сидит так сказать у себя дома, изучая свой внутренний мир и законы его существования. Нет сомнения в том, что наш век по праву гордится замечательными успехами в различных областях знания; но бесспорно и то, что за этими успехами часто забывается самый дорогой для человека внутренний и религиозный мир.
   Отсюда становится несколько понятным неимоверно быстрое возрастание в наше время антихристианской литературы. Между тем как первенствующая Церковь терпела гонения от иноверных-язычников и иудеев, причем последние носили на себе насколько много более или менее случайных черт места и времени, настолько же мало научного и систематического, — современное христианство вынуждено считаться с высокообразованными противниками, выступающими на защиту яко бы попранных Церковью прав разума и науки. То, говоря словами Апостола, были «беды от разбойник, беды от язык», а здесь пред нами «беды от сродник, беды во лжебратии» 2 Кор. 11:26, которые «от нас изыдоша, но не беша от нас» 1 Ио. 2, 19.
   Несправедливо было бы все, происходящие в литературной области, пререкания между защитниками и врагами христианства считать чисто теоретическими словопрениями, не имеющими особого значения для жизни. Что мы в большинстве случаев привыкли разделять между наукой и жизнью — из этого еще не следует, чтобы и в действительности между ними находился полный разрыв, потому, что не может быть никакого разрыва между тем, что связано органически. Ведь наука представляет собою только один, хотя, бесспорно, и самый благороднейший из тех моментов, гармоническою совокупностью которых образуется целая жизнь. Отсюда и научная борьба получает глубокий жизненный интерес, возрастающий в виду особого значения богословских наук как в теоретической, так и в практической жизни. Враги нападают не на отдельные пункты христианского вероучения, а на в с е христианство в его целом, и, когда отвергают в нем отдельные пункты, то, в силу органической связи последних с целым и друг с другом, необходимо разрушают все христианство Иак. 2:10. Эти нападения происходят не случайно и не временно только, но преднамеренно и с какою-то роковою, точнее — провиденциальною необходимостью 2 Тим. 3:1—3; 1 К. 13, 19; они ведутся непрерывно и неослабно, по строгой системе и испытанными средствами, направляемыми в самый центр христианства. Для увеличения опасности, антихристианские противники не довольствуются одним разрушением Церкви и религии, но стремятся на месте первой поставить естественное человеческое общество или государство, а на месте второй- чистое знание. Противники не довольствуются тем, что в эту мировую борьбу веры с неверием втянуты более или менее развитые классы общества. Нет, они хотят сверху воздействовать на низшие общественные элементы, подчас призывая их сбросить с себя церковную опеку и самостоятельно судить о глубочайших основах христианства в духе отрицательной науки. Таково, например, происхождение Strauss’oвa сочинения «Das Leben Jesu für das deutsehe Yolk bearbeitet» в котором немецкий отрицатель без малейшей пощады низводит Иисуса Христа с высоты небес в разряд хотя и выдающихся, но все-таки обыкновенных смертных. Среди религиозных гениев Христос занимает здесь, правда, не последнее, но и не первое место. «Он указывает человечеству на идеального Христа, как на такой нравственный первообраз, отдельные черты которого, правда, впервые обнаружил исторический Мессия, но дальнейшее раскрытие и исполнение составляет коллективную задачу целого человечества. Таким образом, вместо позитивного христианства, с отрицанием в нем исторической стороны, мы получаем одну естественную религию или, точнее, отрешенную от всякой религии безжизненную мораль, вместо исторического — идеального Христа, которого правильнее было бы назвать идеальным Конфуцием. “После такой необузданной критики от исторического христианства остается только один призрак, ради которого не для чего было ни разверзаться небесам, ни потрясаться земле, потому что этими событиями предполагалось бы нечто сверхъестественное в христианстве, между тем как оно-то именно и представляется для противников последнего не более, как только мифическим его элементом. «Кто хочет удалить из Церкви священников (Pfaffen), тот наперед должен удалить из религии чудо“, заявляет один из передовых противников христианства, между тем как другой, подобно психиатру, классифицирует ортодоксальных теологов, допускающих чудо, — точно душевнобольных — на теософов и апокалиптиков.
   Уступая пальму первенства западно-европейским народам в успехах культуры и цивилизации в широком смысле слова, мы к своему счастью уступаем им также и в отрицательных сторонах церковно-религиозной жизни. Очень жаль только, что призванные сравнительно в позднее время на историческое поприще, мы еще не доразвились до той высоты христианско-православного самосознания, откуда можно видеть, какими неоцененными благами пользуемся мы в качестве членов православной Христовой Церкви!
   Чтобы стать во враждебное отношение к христианству, для этого, строго говоря, не требуется никакого серьезного просвещения. Только лжеименное знание навеяло на многих пагубные мысли о противоречии между верою и наукою. Образование, истинная наука, чужды религиозной нетерпимости, только поверхностное знание отдаляет нас от Христа. Не мало неверующих и среди невежественной массы.
   Не в том, стало быть, коренная причина нашей преданности христианству или враждебного отношения к нему: развиты-ли мы или отстали от других в научном отношении, а в том: принадлежим ли мы истинной Церкви или самовольно покинули этот, по выражению отцов, «земной рай» или «сокровищницу“ истины, прониклись ли мы сознанием бесконечной благости Божией, удостоившей нас быть носителями непотемненного света Христова — в кафолической Церкви, или, наоборот, полусознательно и с подавленными чувствами западно-русского «быдла» все еще стыдимся и боимся своих просвещенных соседей, и, подобно приточному рабу, зарываем в землю богодарованный нам талант Мф. 25:25. Не здесь место вдаваться в разъяснение тех исторических обстоятельств, под влиянием которых славянские православные народы пока еще не совсем поднялись на требуемую высоту православного церковно-религиозного самосознания, но во всяком случае от того ничуть не уменьшается беспримерно великое значение православной Церкви, ограждающей своих членов от порабощения их адскими силами религиозного индифферентизма и неверия. И если кто, то именно православный кафолик должен возможно чаще помнить великие слова св. Иринея Лионского: «Где Церковь», пишет св. отец, «там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать. Дух же-истина. Поэтому, неимеющие части в Нем ни от грудей матери не питаются к жизни, ни пиют от исходящего из тела Христова чистейшего источника, но вырывают себе в земле «кладенцы сокрушения» Иер. 2:13 и пьют из болота гнилую воду». По словам другого отца Церкви, «из неё мы рождаемся, её молоком питаемся, её духом оживляемся». — Но так как принадлежность к Церкви есть дело свободнейшего произволения, а не принудительной необходимости, то неудивительно, что некоторые и среди православных изменили своему истинному назначению и, отправясь «во страну далече» Лк. 15:13, растратили там свое духовное достояние. — «Иде-же бо умножися грех, преизбыточествова благодать», говорит Апостол Рим. 5:20. В приложении к рассматриваемым обстоятельствам можно перефразировать приведенные слова так: иде-же бо преизбыточествова благодать, тамо и умножися грех. Мы разумеем в данном случае отрицательно научные и религиозные движения в нашем отечестве. Насколько первые свойственны преимущественно высшим, настолько последние — средним и низшим классам русского общества. Там не так редко встречается стремление к отрицанию христианства и всего сверхчувственного мира во имя положительного и, в особенности, естественно-научного знания, здесь же — стремление к ложно понятой религиозной свободе отдельных верующих в форме противоцерковного и мнимо-религиозного себялюбия и индивидуализма. Все эти язвы на теле Церкви ничего не имеют с ней общего, как тьма со светом, и православие в отношении церквеотступников может сказать только словами Евангелиста: «от нас изыдоша, но не беша от нас: аще бы от нас были, пребыли убо быша с нами: но да явятся, яко не суть вси от нас"1 Ио. 2, 19.

Параграф II

   Ближайшее определение предмета и задач хр. апологетики. — Значение веры для научно-богословского знания и взаимоотношение между первою и последним. — Практическая ценность научного самооправдания христианства. — Субъективные условия богословского ведения. -Ложно-идеалистический взгляд на науку и необходимость серьезного отношения к вопросу о созидающей науку личности. — Исключительное положение хр. апологета. — Природа хр. истины. — Культ чистого разума. — Необходимость организации внутреннего человека сообразно с природою хр. истины. — Воплощение хр. истины в Лице Христа-Спасителя. — Богословское умозрение, как религиозный акт разумно-нравственной личности человека. — Необходимость ознакомления хр. апологета с произведениями отрицательной критики.
   «Будьте всегда готовы всякому,
   требующему у вас отчета
   в вашем уповании, дать ответ
   с кротостию и благоговением»
   I Петр. 3:15.
   Естественно, что христианство не может равнодушно относиться к решительным нападениям своих многочисленных противников. Как религия жизни и света, оно также стремится распространить то и другое в мире и, следовательно, с одной стороны должно в этом смысле оправдать себя и пред научно-богословским сознанием верующих и, с другой, опровергнуть все, возводимые на него обвинения со стороны его врагов. Само собою понятно, что защита христианства должна сообразоваться с существом как самой откровенной религии, так и производимых на нее нападений. Религия света не боится своего самооправдания пред светом здравой науки, и как во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» Кол. 2:3, так и в основанной им религии заключаются прочные основы для особой богословской дисциплины, занимающейся научным оправданием христианства и называемой христианскою апологетикой.
   Итак, христианская апологетика имеет своим предметом — разрешить ту задачу, которая поставлена самим же христианским вероучением, а именно: оправдать христианство как богооткровенную религию пред научно-богословским сознанием верующих. Другими словами: задача христианской апологетики заключается в том, чтобы присущую вере уверенность в отношении содержания веры привести к научному уразумению, или к сознанию необходимой внутренней связи и объективных оснований содержания христианского вероучения.
   В настоящее время уже можно считать всеобщим научным убеждением (подкрепляемым в особенности судьбою великих философских систем) ту ясно высказанную и строго обоснованную истину, что всяким знанием предполагается так называемый внешний пли внутренний опыт. Вместе с тем высказывается и отрицательное отношение к чисто априорному знанию. Даже логика и математика-эти наиболее отвлеченные науки построяются не без некоторого чисто внешнего импульса. Признавая опыт за необходимое условие нашей науки, мы, с другой стороны, тем самым ставим границы тому предвзятому мнению, по которому лишь только одно то может называться знанием, что является одинаково убедительным для всех разумных существ. Это положение оправдывается лишь постольку, поскольку познающий субъект сам испытал и пережил требуемый опыт. Конечно, религиозно-богословская истина не представляет собою привилегии только для известного класса людей: истина одна для всех, она универсальна и доступна каждому, стремящемуся к ней и возлюбившему ее. Олицетворяемая в живом Боге Спасителе эта истина сама прежде всего возлюбила нас от создания мира Ио. 4, 9, 19. Но мы-то, в ограниченности своей надломленной грехом природы, далеко не всегда на эту любовь отвечаем любовью; очень многие далеко еще не восприимчивы к истине и прежде должны сделаться таковыми, чтоб и истинам свою очереди явилась пред ними в своей бесподобной красоте. А тот, духовное око которого не просветлело еще до созерцания христианской истины, конечно и не может ни путем научных доводов, ни каким-либо другим образом постигнуть её; тем более такой не в состоянии, хотя-бы и желал того, формировать научное основание истины пли опытного с ней ознакомления. Напротив, всякое научное доказательство и его действие, так называемое научное убеждение, возможны только под условием требуемого опыта. Только он один (опыт), при содействии незримой благодатной силы, с одной стороны, дает возможность нашему внутреннему зрению созерцать свой объект и, с другой, сообщает нам о содержании знания. Такой взгляд на дело нисколько не унижает опыта в его отношении к науке: опыт является и здесь не чем-либо маловажным, хотя осуществляется совершенно независимо от науки; равным образом и эта последняя нисколько не теряет своего достоинства. На самом деле: опыт (будет-ли он внешний или внутренний) вводит нас в область объективной, независимой от изменчивых личных мнений, истины (идеальной и реальной), а эта область логически должна предшествовать знанию, чтобы оно могло иметь известное содержание и становиться знанием. Мало того: опыт уже сам по себе представляет некоторую новую реальность, возникающую из соотношения между познающим субъектом и объектом знания, и потому сам может быть предметом научного знания. С другой стороны, и знание не унижается пред опытом, потому что наш дух не может удовлетворяться только восприемлющею деятельностью. Он лишь тогда чувствует себя спокойным и удовлетворенным, когда приходит к уразумению внутренней истинности опытных данных и, вместе с тем, к уверенности в обладании искомой истиной, а эта последняя задача относится уже прямо к науке. Данным в опыте соотношением между познающим лицом и познаваемым предметом знания, какого бы рода ни было оно (чувственное или духовное), производится то состояние уверенности, которое представляет собою один из существенных моментов веры. Справедливо замечает один философ, что наша уверенность даже о чувственном мире в сущности есть вера. Точно также и в рассуждении христианства: чрез соприкосновение с его идеальным миром у человека порождается вера, которой фактически всегда присуща непосредственная уверенность, или в большей или меньшей степени убеждение в истинности христианской религии. В своей вере христианин получает для себя известный status жизни и содержащуюся в нем уверенность своего существования в мире истинной реальности. Христианин чувствует его вера истинна и почему она не представляет собою ничего кроме истины? Если-бы он поколебался серьезно поставить пред собою такой вопрос и ответить на него с достаточною основательностью, то это изобличало бы только мнимо-строгую обоснованность его веры. Христианин должен знать не только то, в кого или во что он верует, но также и почему он так верует, ибо должен дать отчет каждому, вопрошающему его о вере 1 Петр. 3:15. Только чрез ясное сознание как содержания веры, так и её основ, — вместе с уверенностью эта последняя приобретает для себя и более твердую почву; христианская уверенность, в таком случае, является не в виде какого-либо отвне привитого убеждения, а напротив, делается личным и неотъемлемым, ясно сознаваемым духовным достоянием верующего. Таким образом, само христианское благочестие требует от нас своего оправдания пред христианским научно-богословским сознанием. В стремлении же к уразумению оснований христианской религии и её предмета уже заключается начало для того умозрительного процесса, который на себя принимает и научно обосновывает христианская апологетика.
   Насколько ценно то достояние, какое приобретается вместе с уразумением и научным изложением непосредственно известного вере содержания хр. религии, как непререкаемой истины, хотя бы здесь удовлетворялась потребность только данного времени, — о том свидетельствует восторженно принятый современниками первый опыт научного оправдания христианства в сочинении Оригена «О началах». То радостное сознание, что из принципов христианства можно построить цельное, вполне законченное и строго связное мировоззрение, было как бы давно желанным освобождением для замкнутого в самом себе христианского сознания и научным удостоверением мирового призвания христианства. Доказательство замечательного единства и гармонической стройности христианского вероучения вполне достаточно для того времени разрешило вопрос о внутренней состоятельности христианства, как богооткровенной религии, хотя еще тогда не пришло время окончательно выяснить её последние основы. Эта задача — духовно овладеть христианской истиною, как именно истиной, т е. постигнуть ее в её внутренней связи и в её основаниях, является всегда насущною потребностью науки, удовлетворяющей запросам данного времени. Потому что, на самом деле, данное время не может решать этой задачи и для всякого другого времени; как бы ни были ценны труды предшествующего времени и какие бы связи и преемства не соединяли их между собою, при всем том каждый век должен потрудиться в этом деле сначала и сам для себя. Для того, чтобы удостовериться в истине, как именно в таковой, каждое время должно само завоевать для себя требуемую истину и, следовательно, таким путем, который бы вполне удовлетворял в человеке наличной потребности и чувству истины.
   В слепом доверии к ложному идеализму, некоторые смотрят на науку как на совершенно готовую и неизменную величину, или как на такой дар неба, который ниспосылается из неведомого мира для удовлетворения прирожденного всем нам стремления к истине. Но при этом забывается одно, что наука построяется самим же отыскивающим истину человеком и что каждый исследователь построяет данную научную систему по своему крайнему разумению, полагая на ней неизгладимый отпечаток личного творчества. Очевидно, для науки не безразлично, кто именно являются служителями её, — и святой долг последних состоит в том, чтобы с подобающею серьезностью отнестись к вопросу о созидающей науку личности. К сожалению, этот вопрос — насколько известно — мало, или, даже, почти совсем не затрагивается в наше время, как будто он относится к числу маловажных или давно решенных вопросов. А, между тем, достаточно самого беглого взгляда на бесконечную ученую полемику, чтобы убедиться в том, какого невысокого достоинства люди мнят себя подчас жрецами науки. Достаточно взять наугад несколько новейших научных произведений известного лагеря для того, чтобы видеть, на какой зыбкой почве находятся их авторы. Достаточно слегка прислушаться к скорбному тону, наприм., пессимистического мировоззрения, чтобы понять то отравляющее влияние, какое производит оно на современное общество. К еще большему прискорбию так много еще в настоящее время приверженцев лжеименного знания и так неутомимо создают они систему за системой. Напишут ли они историю — она выходит из-под пера их длинною нитию случайных и бессодержательных событий, и величественные исторические деятели как бы намеренно развенчиваются такими историками и поставляются в разряд самых обыкновенных смертных. Об истории, как наглядном воплощении высочайше-разумной Божественной идеи, проявляющейся в судьбах мира и человечества, здесь, очевидно, не может быть никакой речи. Примутся ли эти люди за философию, их грубая мысль не в силах подняться на высоту отвлеченного умозрения — и от того получаются материалистические системы, не только ничего незнающие, но и с решительностью отвергающие существование сверхопытного мира и т. д. и т. д. Все это не было бы так печально, если бы наука предназначалась только для легкомысленного препровождения времени или для одних ученых кабинетов. Совсем не таково, однако, назначение науки и, как было уже упомянуто выше, опыт показывает, что она имеет неотразимое влияние на весь строй человеческой жизни. Как все мы призваны не к смерти, но к жизни, так и наука, как одно из существеннейших отправлений разумно-нравственной природы человека, тем самым необходимо должна строго сообразоваться с нашим высоким назначением. Она должна живить, а не умерщвлять нас; благоустроить, а не расстраивать нашу бессмертную природу; возвышать, а не подавлять наше и без того удручаемое житейскими невзгодами наше самочувствие.
   Таково, прежде всего, прозвание богословских наук. Все они имеют своим предметом одну и ту же богооткровенную истину и каждая стремится к постижению её, говоря относительно, своим особым путем. С точки зрения объективной истины, составляющей содержание данных наук, они совершенно равны между собою. Но в то же время каждая из них, сообразно своей природе, иначе достигает своей цели по отношению к познающему откровенную истину субъекту; в частности христианская апологетика находится в этом отношении в исключительных условиях. В то время как, например, изучающий догматическое Богословие имеет пред собою строго и точно формулированное вероучение православной Церкви, или ученый канонист — сборник апостольских правил, соборных постановлений и т. п., — приступающий к апологетике предоставлен, можно сказать, одним своим естественным силам и способностям, имея своим главным и чуть не единственным источником тот внутренний, начертанный в сердце человека, закон, о котором говорит Апостол. Деян. 17:27. Рим. 1:19. Исследователь здесь поставлен в необходимость построять все научное здание сам, своими естественными (хотя и облагодатствованными) силами. Но прежде, чем приступить к какому-либо делу, для того необходимо предварительно иметь под собою прочные основы и строго продумать весь план научной работы как и в общих чертах, так и в подробностях. Не трудно видеть то, к чему прежде всего обязывается хр. апологет самою природою своего предмета. Если, как мы уже сказали, разумно-нравственная личность автора неизбежно полагает свой отпечаток на всех его произведениях, то тем более это явление происходит при апологетическом занятии. Отсюда каждый, приступающий к изучению данного предмета, богослов прежде и главнее всего обязан, насколько возможно, добросовестнее отнестись к своей разумно-нравственной правоспособности для предстоящего ему дела.
   Многие ошибочно полагают, что истина состоит будто бы только в одном формально-логическом согласии содержания познания с сущностью познаваемого предмета. Если бы истина действительно состояла только в одном вышеуказанном согласии содержания познания с сущностью познаваемого, то она была бы чисто умозрительным отношением, действительным постольку, поскольку само такое отношение было бы действительным в другом.
   Иначе говоря, даже и с формальной стороны человек лишь тогда может истинно познавать, постигать истину, когда он поставлен к ней в правильное отношение или, другими словами, когда он сам истинен.
    истины необходимо приводит нас к более общему и глубокому понятию о ней, а именно-к понятию внутренней, отвечающей познаваемой истине, организации лица познающего, причем правильное отношение последнего к предметам познания будет только одним из составляющих моментов последнего. Такое именно понимание истины можно наблюдать даже и в обычном словоупотреблении, когда называют кого-либо истинным человеком, истинным другом и т. д. Очевидно, здесь истина разумеется далеко не в смысле одного простого формального согласия одной действительности с другою, но в смысле согласия предмета в себе самом и с самим собою, т. е. соответствия его существования с его идеей и назначением. По такому словоупотреблению быть неистинным означает быть дурным; неистинным другом называется тот, кто не действительно есть таков, а только кажется таковым. — С точки зрения так понимаемой истины, очевидно, согласие познания с своим предметом существенно относится к понятию истинного знания, не составляя, однако, целого знания, но необходимо приводит к более общему и принципиальному понятию об истинном знании, а именно: истинным знанием называется такое знание, которое в себе самом согласуется с самим собою, отвечает своему понятию и назначению, а следовательно inclusive и в своем содержании согласуется с существом своего предмета. В действительности истина знания, поскольку она находится в лице познающем, в бытии его познания истины, состоит в том, что его знание прежде всего само в себе истинно, а потом уже посредственно согласуется с объективною вне его находящеюся действительностью, следовательно, заключается не в одном только указанном формально логическом согласии содержания знания с сущностью познаваемого предмета, равно как и не в простом содержании знания, но в его действительности согласующейся с собою и соответствующей природе и понятию предмета по всем отношениям: содержания, формы, реальности. Таким образом, объективная истина известного учения состоит не в одном содержании данного учения и, тем более, не в одном отношении учения к своему предмету, но в целом бытии и сущности учения, имеющего известное содержание. Поэтому, напр., то или другое учение по своему содержанию может быть в известной степени правильным, согласным с своим предметом и притом, однако, совершенно ложным в своей реальности или по образу своего существования, или по качеству своей сущности, или, наконец, по тому положению, какое оно занимает в отношении общества, Церкви п т. п. Так, напр., и Мефистофель высказывает, повидимому, правильные суждения — и, однако, они не суть истина и не могут быть ею потому, что сам-то он представляет собою всецело извращенную действительность и отсюда всем своим словам необходимо сообщает превратный смысл и направление, превратную связь и превратное отношение к предметам и пр. Поэтому каждое действие и слово Мефистофеля, не смотря на видимую истинность своего содержания, является совершенною ложью в действительности чрез ту связь, в какой он поставляет их с лицами или предметами, вообще по причине того образа существования, в каком находятся у него познание и воля, и чрез него — проявляются вовне.
   Как видно, процесс постижения истины не есть только логический, но и психологический.
   К сожалению, и в наше время, может быть еще более, чем когда-либо, очень многие находятся под неотразимым обаянием так называемого культа чистого разума, в отрешенности последнего от других духовных сил человека. Некоторые сознательно, а большею частью бессознательно хотят постигнуть истину только одним чисто-рассудочным образом. Так, по крайней мере, многие поступают на деле. Нравственная самоценность личности отодвигается на второй план, а прежде всего и, можно сказать, исключительно отдается предпочтение только одной рассудочной деятельности, каково бы ни было её научное направление. Не трудно видеть, что здесь возводится (по крайней мере практически) в научный метод психологически невозможный факт, потому что нет и быть не может так называемой чистой мысли вообще. Как внешняя, так и внутренняя деятельность человека необходимо отражают на себе весь его разумно-нравственный облик. Единая и нераздельно-целостная личность человека неизбежно полагает тот или другой отпечаток решительно на каждый внутренний или внешний акт своей жизни и деятельности. Вот почему и человеческая мысль безусловно подчинена нравственному закону и по суду его является или оправданною или осужденною мыслью. Рим. 2:15. Так, по нашему крайнему разумению, поклонники чистого разума и логического постижения истины должны или оставить свое противонаучное заблуждение и перейти на нашу сторону или, упорствуя в нем, отказаться от поисков за истиною.
   Нас могут, пожалуй, упрекнуть в столь ненавистном для многих субъективизме. Но посылающие упреки опять понапрасну борются с призраками. Где оно, это объективное знание? Требуют его от науки, а она отрицает его, потому что субъект творит науку, и, следовательно, она не может не быть субъективною. Но истинно понимаемый научный субъективизм отнюдь не представляет собою чего-либо на подобие пустой личной прихоти, или неосновательного научного самоуправства, а напротив, во имя истины и совести, он требует от исследователей того, чтобы они возможно внимательнее отнеслись к себе самим, к своему внутреннему человеку, прежде чем приступать к научным занятиям. Если наука не может не быть субъективною в том смысле, что всегда отражает в себе цельный нравственный облик своих служителей, то пусть же будет возможно большее соответствие между постигаемою истиною и познающим ее субъектом. Пусть православный богослов предварительно предуготовит себя и потом уже выступит на ниву Господню. Наблюдающий течение звезд астроном не опускается для этого в колодезь, но поднимается на высокую башню. Устранив различные препятствия для своего наблюдения, он обращает вооруженное зрение не к земле, но ищет свой объект там, где он и должен быть, на небе. Нисколько не было-бы удивительным, если бы не выполнивший какого-либо одного из данных условий наблюдатель ничего не стал видеть, как и вообще мы ни мало не удивляемся тому, что слепец совершенно не видит солнца, или глухой решительно не в состоянии наслаждаться дивной гармонией звуков.Таким образом, для всякого познания требуются известные реальные условия, от соблюдения которых зависит истинность и точность самого познания. Поэтому, естественно, что и для успешного богословствования существуют также свои условия. Человек, внутреннее око которого постоянно направлено к земле, а душевные силы раздроблены и рассеяны в суете мирских предметов и мелочных забот, не может познать Бога не потому, что он сам по себе к этому неспособен, но из-за пренебрежения к реальным условиям богопознания. «Любомудрствовать о Боге,“, читаем мы в первом слове св. Григория Назианзина о Богословии, «можно не всякому... Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле; потому что к сему способны люди, испытавшие себя, которые... прежде всего очистили, по крайней мере, очищают и душу и тело. Для нечистого же, может быть, не безопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения — к солнечному лучу... Ибо действительно нужно «упраздниться» чтобы «разуметь Бога“. Пс. 45:11. К сожалению, слова св. отца оказались горькою истиной и для последующего времени. Различные направления западно-богословской науки, как, наприм., супранатурализм и натурализм, оба выродившиеся в доктринализм; Кантово понимание христианства в смысле нравственного закона, разрешившееся в рационализм; односторонности Шлейермахерова вероучения, не говоря уже о других блужданиях протестантского богословия,-все это в совокупности служит многозначительным memento для каждого, приступающего к богословским занятиям.
   Никто не оспаривает чести у представителей отрицательного направления западно-богословской науки в том, что она оказала последней великие заслуги, напр., в исторической критике, в богосл. экзегетике, в полемике и пр., и что, в значительной степени благодаря им, христианская догматика и апологетика (не говоря уже о других науках), стали на строго-научную почву. Но и бесспорными заслугами рассматриваемой богословской школы не искупляются её очень серьезные заблуждения. Правда, имена Баура, Штрауса и сподвижников их стяжали себе громкую известность в ученом мире; но если бы эти ученые куда следует направили свои мощные таланты и правильно воспользовалось своей поразительной эрудицией, то — надо полагать — наука не только не потерпела бы от того никакого урона, а напротив, обогатилась бы более ценными приобретениями.
   Что сказалось в целом направлении, то же происходит нередко и с отдельными лицами. Ведь так редки в жизни целостные личности, чуждые какой-либо односторонности! Очень многие как-то рано теряют непосредственную чуткость сердца и посвящают в науку только одну свою привилегированную мысль. Можно ли после этого удивляться тому, что последняя уже не будет источать живую воду, но останется сухою и бесплодною, нисколько не действующею благотворно, мыслью. Богословствовать, не имея в душе искры Божией, не значит ли, в сущности, изготовлять то SEQ CHAPTER \h \r 1θανἀσιμον φἀρμακον , о котором упоминает св. Игнатий в своем послании к Траллийцам cap. 11? Не значит ли это, в существе дела, сознательно лицемерить, обманывая и себя и других? -Ведь христианская религия, как известно, не есть достояние или только одного ума, или воли, или чувства, но — всецелой человеческой личности; точно также и для научного умозрения, для богословствования, необходимо требуется та же цельная человеческая личность, в строгом и гармонически стройном единстве всех её душевных сил. Как невозможно быть христианином только на словах, но требуется согласовать с ними и всю свою жизнь и деятельность, точно так же нельзя быть и богословом без всецелой преданности христианской религии. Как только единству верующих подается Дух Святый, так и каждому исследователю-богослову он ниспосылается под непременным условием единства всех его душевных сил.
   Если кто смотрит на историю не как на известный порядок только чисто-внешних событий, тот прочитает в ней целый ряд поучительных в этом отношении примеров. Ведь не случайно же евангельская истина прежде всего открылась Апостолам-рыбарям, в то время как для восприятия её оказались слепы ученые представители в.-заветноии теократии. Не случайно и доселе наилучшими богословами, после Апостолов, остаются св. отцы и учители Церкви. Или разве без достаточных оснований писания их представляют на пространстве всех веков самое дорогое сокровища богословской письменности? Не напрасно, далее и в греховном состоянии, человек инстинктивно стремился к постижению религиозной истины не с детским легкомыслием, но только после продолжительного и неослабного самовоспитания на предстоящий труд. Едва ли научно в аскетических подвигах языческих религиозно-философских школ видеть проявление только одного превратно понятого взаимоотношения между материальным и духовным миром, или ложного учения о телесной природе человека. Гностики и ессеи, пифагорейцы и неоплатоники — все они поднимали на себя тяжкий подвиг борьбы с своими страстями не из-за простого желания аскетических подвигов, как таковых, но с ясным сознанием невозможности постигнуть истину одним только логическим процессом.
   Таким образом, само дело указывает христианскому богослову на необходимость, прежде всего, организации своего внутреннего человека сообразно с искомою истиной, или, другими словами, — сделаться истинно-христианскою личностью(сноска) Но как, вообще, личности образуются только такими же личностями, так, в частности, и христианская личность рождается под всесильным влиянием единой Божественной Личности, в неизмеримой полноте обладающей высочайшею святостью и совершенством, а именно Богочеловеческой Личности Христа-Спасителя. В своем Богочеловечестве Он, если позволительно так выразиться, концентрирует все христианство с его веро — и нравоучением. Следовательно, для надлежащего умопостижения высочайших истин христианской религии необходимо внутренним оком созерцать их в конкретной личности Христа-Спасителя; а так-как всякое познание есть реальное взаимоотношение между познающим субъектом и познаваемым объектом, то, отсюда, предполагаемое таким взаимоотношением следование за Христом не есть только благочестивый подвиг, как таковой, но представляет собою основной принцип христианского богословского ведения.
   Остановимся подробнее на рассмотрении природы христианской истины, воплощенной в Богочеловеческой Личности Христа-Спасителя. Он Сам называет Себя не одним только проповедником истины, но и самою истиной. «Аз есмь путь, и истина и живот» читается в Евангелии Ио. 14, 6. Христос не только обладает истиною, но Он есть сама истина. Воплотившийся для нашего спасения, один только Богочеловек I. Христос состоял в истинном отношении к Своему Небесному Отцу, а потому, как человек и как Бог, Он находился в полном согласии со Своею Богочеловеческою природою и с целью Своего воплощения. Падшее человечество нуждалось в таком истинном человеке для того, чтобы чрез него не только узнать собственную природу с её назначением и свое уклонение от последнего по причине грехопадения, но также и для того, чтобы в Нем созерцать Бога и чрез ту реальную связь, в которой истинный человек объективно состоит с Богом, в своем познании об истинном человеке и чрез Него, как посредника, приблизиться к Богу. Поэтому-то I. Христос и говорит: «видивый Мене, виде Отца» Ин. 14:9. Взятые в полном их контексте эти слова означают не только то, что мы чрез Сына познаем Отца, поскольку они имеют одинаковую Божескую природу, во гораздо более, а именно то, что во Христе, находящемся в наитеснейшем единении с Богом Отцом, мы в реальной действительности также постигаем и самого Отца, имеем Его непосредственным предметом нашего богословского умозрения. Для уразумения Бога человечество нуждалось (как и всегда будет нуждаться), в таком Посреднике, чрез которого оно не только познавало бы Божеское существо, но и вступало бы с ним в непосредственное отношение. Правда, о существе и свойствах Божиих неумолчно возвещает нам видимый нами мир одушевленных и неодушевленных существ. Но все окружающие нас предметы в своем отдалении от Бога подверглись тлению и разрушению, а потому и не свидетельствуют с надлежащею полнотою и ясностью нашему извращенному пониманию о существе Божием, равно как не представляют той реальной связи, чрез которую мы, свидетели пока еще не вполне упраздненного средостения между Творцом и тварью, могли бы в своем познании или воле приблизиться к Отцу. То и другое сообщает нам Иисус Христос. Из Его существа мы узнаем существо Отца, а из Его реальной действительности, посредством той реальной связи, какая в действительности существует у Отца и Сына, мы приходим и к Самому Отцу. Отсюда, Христос есть сама истина не потому только, что Он — Логос, но поскольку воплощенное Слово и по человеческой своей стороне есть «истинная действительность» Христос и называет Себя истиною именно как истинную действительность. К последней относится Его существо как Логоса, так равно и Его человечество. Божество и человечество в действительности являются соединенными во Христе так, что исторический Христос действительно представляет собою все то, что в Нем и быть должно для того, чтобы служить путем, и истиною, и жизнью. Не в том только, что Христос есть вечное Слово, но в том, что вечное Слово представляет во Христе истинную действительность и заключается смысл наименования Им себя истиною. — Истинная действительность Христа, как таковая, сама по себе есть Божие откровение. На конкретной Личности Богочеловека мы узнаем, что такое Бог, что такое человек по своей природе и назначению, в чем именно состоит Божественный закон и воля в отношении к роду человеческому и т. п. Таким образом, Христос в целой фактической действительности является истиною, существующею, однако, не для себя только самой, но и для нашего разумения, поскольку Он служит предметом последнего. В этом общем отношении, где Христос является истиной для Себя и для нас, содержится и частная сторона, по которой Он есть истина и в чисто интеллектуальном смысле слова. Точно также учение Христово является истинным не потому только, что имеет своим содержанием истину, но прежде всего потому, что оно истинно в себе самом, истинно как реальная действительность. Так как оно произошло от Христа, представляющего Собою единственно — истинную действительность в целом мире, истину в её действительности на земле и действительность истины, то, по причине своего истинного происхождения, это учение необходимо должно быть истинным само в себе по своему бытию и по своей сущности, по содержанию и форме и т. д. Слова Христовы необходимо истинны по своему духу, потому что дух их — дух Христов; необходимо истинны по своей реальности, потому что их реальность произошла от Христа, следовательно и по относящемуся к реальности своему содержанию. Таким образом, от истинности факта мы заключаем к истинности его содержания, а не наоборот — от содержания к факту, потому что содержание заключается в факте, а не факт в содержании. Поэтому мы признаем за истину откровенное вероучение, имея в виду ту реальную связь, в какой оно состоит с Личностью Иисуса Христа. Если данное вероучение истинно и действительно основывается на Христе, то необходимо оно должно быть истинным как по своей реальности, так, отсюда, и по своему интеллектуальному содержанию.
   Таким образом, в лице Богочеловека мы имеем пред собою конкретную полноту всякой истины, и потому в реальном единении нашей ограниченной личности с бесконечно совершенною Личностью Богочеловека необходимо заключается бесконечная усовершаемость всех наших сил, всей нашей разумно-нравственной природы, а следовательно и рассудочно-познавательных способностей.
   Но иное дело выражать самые благие пожелания и иное — осуществлять их в жизни. По свидетельству ежедневного опыта человек весьма часто уклоняется с пути истины и, подчас, после не легкой борьбы с самим собою, становится рабом своих страстей. Так часто приходится нам наблюдать в жизни эту непрерывную борьбу между дурными и хорошими стремлениями в человеке, и настолько уже пригляделись и привыкли мы, подчас, к самым печальным её последствиям, что некоторые богословские термины, как наприм. религиозность, благочестие и т. п. не редко не вызывают в нас ничего, кроме горькой улыбки. А вслед за тем уже слышится и возражение. На самом деле: не унижаем ли мы знания, не подрываем ли самых основ нашей науки, предлагая богослову прежде, как говорит Писание, — упраздниться и очиститься от своих греховных мыслей и стремлений, а затем уже с подобающей делу сериозностыо приступить к постижению Божественной истины? Напрасное обвинение, подсказываемое отчасти тем же горьким опытом жизни, поскольку в ней, действительно, встречаются крайне уродливые явления вроде, наприм., пиэтистического благочестия, столь враждебно заявившего себя в отношении философских наук, и подобных ему сектантских заблуждений. Но такого рода опыт не может иметь решающего значения в нашем вопросе уже по одному тому, что мы в состоянии противопоставит ему наблюдения совершенно другого порядка, приводить которые не считаем нужным по причине их общеизвестности. А с точки зрения самого дела, возражение оказывается не имеющим за себя достаточных оснований, потому что наука не только не находит какой-либо необходимости решительно протестовать против благочестивой настроенности занимающегося ею лица, а напротив, в своих же собственных интересах, непрерывно станет побуждать его, соответственно ей, организовать и свою разумно-нравственную природу. Кто полагает, что богословское отвлеченное умозрение само по себе может и не быть религиозным, или, — другими словами, — что религиозная философия, в интересах своей самостоятельности, не должна зависеть от религии, таковой или должен отрицать тот несомненный факт, что умозрение является настолько же реальным действием в духовной жизни человека, как, наприм., земледелие — в физической, или же будет обязан доказать, что будто бы человеческая деятельность может существовать вне всякой зависимости от религии. Мы же твердо держимся того мнения, что богословское умозрение не только не может не быть, но необходимо должно быть не чем-либо иным, как только религиозным актом нераздельно-целостной разумно-нравственной личности христианского богослова. Оratio, meditatio, tentatio faciunt theologum — справедливо гласит древнее изречение.
   Достигнувший возможно большего умиротворения своих душевных сил и стремлений, в неослабной борьбе с своими дурными страстями и наклонностями, искренно и непоколебимо преданный своему высокому служению, последний неуклонно и прямым путем пойдет на встречу искомой истине — и эта истина уже не будет чужда или враждебна его научно-богословскому сознанию, а напротив, он обретет ее, как давно знакомый отголосок своего лучшего, «я“. Подобно тому, как стройный орган увлекает нас пленительной гармонией звуков, вызывая в нашем сердце чувства то светлой радости, то безысходной тоски, так и гармонически-стройная, разумно-нравственная природа человека, в строгом единстве его душевных сил, способна производить неотразимое влияние на окружающий его мир, не подчиняясь границам времени и пространства. Отрешенный от живой личности человеческий разум, конечно, всеми силами диалектики станет на защиту своих незаконных преимуществ. Но в его положении, как нельзя более, кстати оправдывается известное изречение древних: «Юпитер! ты сердишься, потому что неправ». — Припоминаются здесь также и справедливые слова одного из западных богословов, что «нет ни одного неопровержимого силлогистического доказательства истинности христианства; но еще никакое человеческое остроумие не опровергло доказательства духа и силы».
   Однако, сознательное и твердое христианское убеждение представляет собою только одно из безусловно необходимых условий апологетической деятельности и само по себе далеко еще недостаточно для признания за верующим прав хр. апологета. Для этого требуется возможно более солидная общеобразовательная подготовка и, в частности, ознакомление, с одной стороны, с апологетическими трудами и с научными предметами, имеющими более или менее близкое отношение к хр. апологетике, а, с другой, требуется знание антихристианской письменности и вообще враждебного христианству мировоззрения. Необходимо выследить неприятеля на всех, занимаемых им позициях, будут ли(сноска) они в области естественно-научного или философского знания. Не забывая апостольского изречения «для чистых все чисто» Тит. 1:15, хр. апологет не должен чуждаться даже и таких авторов, как. Штраус, Гартман, Ницше, Геккель и подобных им, задающих тон целому научному направлению. Чтобы лечить больного, для этого необходимо точно знать болезнь, и добросовестный апологет не должен поступать по примеру того старого солдата, который говорил: «я не знаю оснований, но их, все-таки, не одобряю». В противном случае защитник христианства может очутиться в жалком положении Дон-Кихота, сражающегося с призрачными врагами и совершенно не понятого окружающей его средой. Хр. апологет не должен, точно на торжище, испрашивать у противников снисхождения к действительно наблюдаемым недостаткам в сфере практической жизни или, защищая христианство, видеть одни светлые стороны даже и в чисто человеческих делах и учреждениях. Такие не в меру усердные защитники христианства не многим лучше его врагов и в отношении первых апологетика имеет полное основание заметить: Господи, избавь меня от моих друзей, а от врагов я защищусь сама.

Параграф III

   Апология и апологетика; их взаимоотношение. — История апологетики. — Свидетельства Библии. — Причина сравнительно позднего появления на свет апологетики. — Отличие последней от апологии. — Переход апологии в апологетику. — Объективная достоверность и точность апологетики как науки. — Опытное разумение христианства. — Значение веры в апологетической системе.
   
   Об отношении апологетики к другим богословским и философским наукам будет сказано ниже, после того, как окончательно установится точное и полное понятие об этой науке. В интересах такого именно понятия, а также, в виду нередко происходящего смешения между двумя далеко неодинаковыми предметами, предварительно необходимо решить другой вопрос, а именно вопрос о взаимоотношении между апологетикой и апологией.
   Казалось бы, на первый взгляд, не представляет собою никакой особенной трудности удовлетворительно ответить на вышепоставленный вопрос, воспользовавшись для этого этимологическим смыслом данных наименований, а также и опытом более ранних наук. На самом деле, при наименованиях: апологетика и апология, мы, — говорят, — естественно ставим их в такое же взаимоотношение, в каком находятся между собою, например, катехетика и катехизис, гомилетика и гомилия, литургика и литургия и т. п., и отсюда заключаем, что апологетика есть наука об SEQ CHAPTER \h \r 1ὰπολογετσθαι, т. е. о защите христианства, в отличие от апологии, или самой защиты. В таком случае, апологетика относилась, бы к апологии или как теория к практике, или же апологетика была бы методологией апологии. Однако, на опыте не видно ни того, ни другого. Достаточно самого беглого сравнения апологетик с апологиями для того, чтобы убедиться в неправильности проведенного между ними разграничения. Мы еще не встречали, да по существу дела никогда и не можем встретить такой апологетики, которая только научала бы верующих защите христианства, не принимая одновременно на себя и самой его защиты. Затем, как апология, так и апологетика в большей или меньшей степени теоретичны, а что касается их практического значения, то еще вопрос, на какой стороне будет преимущество: на стороне ли апологии или же на стороне апологетики? Первая менее научна, но за то удовлетворяет животрепещущим запросам именно данного момента; другая так сказать менее нервозна, чтобы существовать только ad hoc, но за то несравненно научнее, полнее и систематичнее первой; та появляется и исчезает вместе с вызвавшими ее потребностями, большею частью недолговечными, эта, наоборот, удовлетворяет постоянным и насущным потребностям человеческого духа и рождается из самого существа христианской религии, представляя самооправдание последней из её глубочайших основ. Легкомысленно было бы практическую ценность богословско-философских произведений измерять общепонятностью изложения н случайностью их содержания, и отрицать практичность за известною наукою только потому, что в ней данный предмет трактуется по существу. Если возражение имеет в виду что-либо другое, то мы отказываемся от необходимости отгадывать чужие мысли; если же оно имеет в виду именно рассматриваемую сторону дела, то наши возражатели будут вынуждены допустить различные несообразности в рассуждении данного предмета. Так, например, опыт свидетельствует о том, что «апологии, обращающиеся более к образованным лицам, настолько близко граничат с теми апологетиками, которые уделяют слишком много внимания возражениям и сомнениям неверующих, что казалось бы возможным допустить между обеими только градуальное, а не специфическое различие», это с одной стороны. А, с другой, раз высказано, стало быть требуется и с опытом примирить упомянутое положение, по которому апологетика относится к апологии, как теория к практике. Но здесь-тο и начинается путаница. Выходит каким-то образом, что апологетика, как теория, рассматривает христианство «под условием веры в него и научной потребности» (?); что нее касается апологии, то она имеет своею задачей «опровержение сомнений и возражений со стороны неверующих, или верующих, поскольку они еще не веруют» (?!) Таково различие между теорией и практикой, из которых первая в форме христианской апологетики совершенно справедливо имеет своим предположением веру, между тем как последняя в форме апологии почему-то не нуждается в названном предположении. Причем здесь, в отношении к вере и неверию, являются теория и практика — понять решительно невозможно. Сами защитники рассматриваемого взгляда на взаимоотношение между апологетикой и апологией сознают свою ошибку и хотят ее устранить простым замечанием, что указанное ими «различие не есть абсолютное, потому что некоторые сомнения возникают именно на научной почве и только на ней же могут быть и опровергнуты, а также и потому, что во время самого апологетического занятия зарождаются известные сомнения, против которых и выступает тогда, подобно апологии, апологетика». Из приведенных слов можно усматривать только неосновательность данного, ничем неоправдываемого, разделения между апологетикой и апологией, потому что упомянутые сомнения настолько часто и неотступно сопровождают почти всякое научное исследование, что их без особой натяжки можно считать не только неотъемлемыми, но даже и далеко небезоплезными моментами научно-апологетического процесса. Но, в таком случае, чтобы не изощряться попусту в изысканиях насчет абсолютных и тяреливных отличий между данными предметами, было бы справедливее отказаться от ложного взгляда на дело, а не уверять простыми словами, что «это различие настолько очевидно и верно, как вообще различие между становящимся наукою познанием и проявляющеюся в деятельности христианской любовью». Как показывает само дело, ничто здесь не очевидно и ничто не верно.
   Если мы обратимся теперь к истории, то увидим, что апология христианства вместе с ним родилась, вместе и продолжает свое историческое существование, между тем как апологетика появилась только с небольшим полвека тому назад. Дух отрицания и неверия современен христианству, которое в Лице Спасителя сделалось для многих камнем преткновения Лк. 2:34, чем и объясняется довольно частое употребление в н.-заветных Писаниях слова απολογία Деян. 22:1. 25, 16. Филипп. 1, 7. 17. 2 Тим. 4:16. 1 Петр. 3:15 . Но так как, по справедливому выражению древних, novum testamentum in veteri latet, то не будет нисколько удивительным следующий факт, удостоверяющий нас в том, что как нападение на откровенную религию, так и её защита начались с самых первых дней истории человечества. Так, наприм., еще змий в раю является коварным истолкователем Божией заповеди; в кратких словах он изложил пред Евой целую программу лжеименной философии. Один из выдающихся апологетов нашего времени отыскал здесь ключ ко всем человеческим заблуждениям в области мысли. В словах змия: «неужели Бог сказал» он находит проповедь рационализма. «Вы будете как боги» — девиз пантеизма. «И жена увидела, что было бы хорошо вкусить от дерева, и ела» — символ материализма. Первое изречение касается Откровения, именно, нужно ли сверхъестественное Откровение, не самостоятельным ли путем доходим мы до познания сверхопытного мира. Второе изречение есть гордое слово пантеизма, делающего Богом человечество, в котором и осуществляется Божество и безусловный Разум достигает самосознания. Третье изречение обозначает собою то воззрение, которое ничего не признает, кроме чувственного бытия, объявляя обладание и наслаждение им за высшее благо человека. Поэтому не будет особенно удивительным, согласно халдейскому переводу, в словах Каина к Авелю видеть отрицание всякого права и Судии, потустороннего мира и возмездия. В израильском народе, но крайней мере, еще издревле, по свидетельству псалмов, притчей и пророческих книг, наряду с истинно верующими находились также и приверженцы не только языческого, но даже и совершенно атеистического мировоззрения Пс. 13:1. Притч. 21:24. Ис. 28:9. Упоминаемые пр. Исаией 46, 12 «жестокосердые», у Ап. Петра II, 3, 3 называются «ругателями», или, если угодно, в переводе на современный язык это суть esprits forts. Так оправдывается истинность изречения: «нет ничего нового под солнцем» Еккл. 1:9. Нет особенно нового в антирелигиозном направлении, нет также и в апологетико-практической деятельности. Неудивительно поэтому, если в одной истории апологетики начало последней возводится к отдаленным временам в.-заветных патриархов. Во всяком случае, говоря без преувеличений, апология несравненно древнее апологетики, как вообще и каждая наука, в смысле систематического целого, появляется — на свет значительно после популярного знания. Таков уж порядок вещей, в силу которого человеческое познание далеко не сразу достигает научной зрелости, когда содержание знания возводится к его последним основам и вся его совокупность объединяется в высшем принципе, с высоты которого удобно обозревается целое. Наоборот, человек вначале приобретает только единичные сведения и только постепенно увеличивает и расширяет их путем опыта и неослабного труда целого ряда поколений до той высоты, на которой человеческая мысль не удовлетворяется уже простым воззрением пли представлением, но стремится к научному познанию. Таков путь каждой науки и, в частности, хр. Апологетики.
   Отчасти уже из самой истории нашей науки становится понятным существенное различие между апологетикой и апологией. Между тем как всякая апологетика есть в то же время и апология христианства, решительно невозможно сказать наоборот, т. е. что всякая апология есть и апологетика. Напротив: никакая апология не есть в то же самое время и апологетика и быть ею никогда не может. Спрашивается: почему? Потому ли, что апология есть в более простой и общедоступной форме изложенное оправдание христианства? Но, кроме популярных, существуют и научные апологии п, все-таки, они не могут быть названы апологетиками. Потому ли, что апологиям чужда научная система? Нисколько; они могут быть в высокой степени и научны, и систематичны и при том — отличными от апологетик. Потому ли, что апологии занимаются решением господствующих только в данное время возражений и сомнений касательно христианства? Но, если бы они решили и все относящиеся сюда недоумения, опять они еще не были бы апологетиками. Кроме перечисленных условий для этого апологии должны выполнить еще одно важное условие, а именно: представить, с положительной стороны, научно систематическое самооправдание христианства в целом, из его глубочайших основ, и, с отрицательной, в этом самооправдании представить опровержение, по возможности, всех возражений и сомнений касательно христианства. Но, пережив такой кризис, апология уже перестает быть апологией: на её место становится апологетика .
   При такой постановке апологетика будет совершенно свободна от всего, что только имеет характер несущественного или случайного, и будет в состоянии развить из себя целую и вполне законченную систему христианского гносиса. Если ранее было показано то, что в основе всякого знания находится опыт, и что, следовательно, и в основе религиозного знания также находится свой особый, религиозный опыт, называемый христианскою верою, то этим выражалась очень определенная мысль о том, что в существе дела религиозное знание не есть только умопредставляемое и тем менее только призрачное, но имеющее для себя крепкие объективные основы и нисколько не слабейшие по сравнению со всяким другим знание. Христианская вера сопровождается уверенностью не столько в своих силах пли совершенствах, сколько в силе Бога— Искупителя, в Котором она считает себя сильной и огражденной от опасностей и в Котором имеет свое глубочайшее основание. Не собственная субъективная уверенность в принесенном Господом I. Христом и предлагаемом Церковью спасении служит христианину последним основанием его уверенности в Боге, но вера заключает в себе самой знание о Боге и, притом, такое знание, по которому Бог имеет основание Своего бытия в Себе Самом: Он самобытен, Сам есть причина Себя Самого и, по Своей бесконечной любви, из греховного человека Он творит опять новую хр. личность и последняя верою знает об этом акте Божественной любви, а вместе и о том, что это самое знание о Боге-Спасителе ей даровано Самим же Богом; вера знает Его как Того, Который Сам свидетельствует о Себе в глубинах человеческого духа и тем самым всякому другому знанию впервые сообщает его подлинную достоверность. Самая вера таким образом есть не одно только удостоверение, но то орудие, посредством которого Бог свидетельствует Сам о Себе пред нами, а наша вера принимает это свидетельство, вслед за которым теперь может направляться также и свидетельство нашего духа Еф. 1:18. Если же в христ. вере содержится прежде всего не одно само чувствие пли самосознание, но и Богосознание, или такое Богопознание, в котором имеет свое последнее основание христианское самосознание, то нельзя видеть причины, по которой научно-апологетический процесс не мог бы отправляться от этого самого знания, присущего верующему духу, или от этого Богопознания, причем вера нисколько не изменила бы себе самой и не оставалась бы бездеятельной. Напротив, христ. вера всегда и неослабно стремится быть знанием посредством научного метода, посредством логической определенности и точности понятий, посредством показания тесной связи между отдельными частями системы и необходимости перехода в ней от одного момента к другому. Как в содержании научной системы вера занимает место совести, предохраняя систему от чрезмерного уклонения или в сторону утонченного идеализма, или же грубого эмпиризма, причем в случае противоречия научной системы содержанию христианства побуждает систему к проверке всего научного процесса с самого начала; так и с формальной стороны логика является здесь научною совестью, противоречие с которой показывало бы то, что или в самом содержании пли в выражении богословской системы находится какая-либо погрешность.

Параграф IV

   Против кого именно требуется защищать христианство? Необходимость борьбы с каким-либо одним из противников. — Справка с древнецерковною практикой. — Современные задачи апологетики. Открытые неверы и церквеотступннки. — Где большая опасность? Потребность благоустроения своего внутреннего человека. — Опасность для неверующего потерять веру. -Необходимость для него апологетической помощи.
   Предшествующим изложением отчасти уже предрешен вопрос о том: пред кем именно, пли против кого должны мы защищать христианство? Этот вопрос имеет очень существенное значение для апологета в виду того, что христианская религия, сравнительно со всякою другою, имеет против себя и более многочисленных, и более озлобленных врагов. «Вот, враги Твои шумят, и ненавидящие Тебя подняли голову» — взывает Псалмопевец о Господе, но что, по связи Главы с телом, вполне приложимо и к христианству, ибо, по словам св. Игнатия Богоносца: «Глава не может родиться отдельно от членов». Оно отовсюду окружено врагами: язычниками и безбожниками, иудеями и магометанами, врагами внешними и внутренними, — из чужих и из своих. В похвальном стремлении -"всем быти вся» 1 Кор. 9:22 христианский апологет, естественно, хотел бы одновременно бороться против всех враждебных христианству сил. Но, спокойно взвесив все обстоятельства борьбы, защитник христианства, в интересах самого дела, скорее будет считаться с одним неприятелем, чтобы затем перейти к другому, нежели со всеми вместе. Легко понять, какая произошла бы в последнем случае путаница в системе апологетики, да и какая могла бы в ней быть система в виду столь неодинаковых противников, не говоря уже о том, что едва ли возможно или под силу одному ополчиться сразу на всех.
   Итак, апологетический интерес требует от защитника христианства обратить оружие против какого-либо одного из своих врагов. Против кого же?
   Если бы мы жили в начале христианской эры, то этот вопрос решался бы самими обстоятельствами того времени. На христианство нападали иудейство на склоне дней изветшавшей теократии и сильное — особенно своим внешним великолепием-язычество; следовательно и христианскому апологету приходилось бороться пли против обоих или против одного из названных неприятелей и, в особенности, против язычества, как более сильного. Так, действительно, и поступали древние апологеты. Кодрат и Аристид, первый — епископ, а второй -философ афинский, Мильтиад и Клавдий Аполлинарий, Афинагор и св. Иустин мученик — все они приняли на себя защиту христианства против язычества, не забывая, впрочем, и об иудействе. Последнему также не легко приходилось от ударов таких противников, каковы, наприм., Тертуллиан и св. Киприан Карфагенский. — Но теперь насчитывается уже более полуторы тысяч лет с той поры, когда христианству приходилось насаждаться среди темного языческого царства. Времена изменились! Мы живем, можно сказать, на новой земле и под новым небом, возрастая под благодатною сенью св. Церкви и пользуясь безмятежною жизнью в христиански благоустроенных государствах. Нам уже не страшны теперь былые угрозы н нападения иноверных, и попытки их в этом направлении не сразу вызывают христианских писателей на полемический подвиг. Мы без страха смотрим теперь на иудейство и язычество — этих одряхлевших противников христианства и в остроумном Irrisio gentilium philosophorum (осмеяние языческих философов) Гермия усматриваем пророческое знамение древних времен. Но, в таком случае, естественнее пока оставить упомянутых и перейти к другим, более сильным противникам христианства. На первом плане здесь является современное неверие с его отрицанием сверхчувственного мира и с проповедью пагубного материализма. Нигилизм и атеизм в теории и в практике, в науке и в жизни, достаточно известны всем и каждому, чтобы подробно останавливаться на изображении этой враждебной христианству силы. Не лишне, однако, иметь в виду то, что эти Ренаны и Штраусы, эти Бюхнеры и Фейербахи и последователи их- «от нас вышли они“. Эти изменники христианству, эти враги его произросли в христианском же мире, а потому и несравненно опаснее и сильнее всяких иноверных врагов. Corruptio optimi pessima -говорили древние, и, действительно, извращенная и в таком виде уничиженная христианская истина в руках неверующих является смертельным ядом для многих малодушных членов Христовой Церкви. «Всякий, кто упадет на тот камень, разобьется». Ис. 8:14. Мф. 21:44 — и жертв несчастного падения ведь так много в христианском мире!
   На борьбу с упомянутым неверием выступает значительное большинство новых и новейших апологий и апологетик, — и это совершенно понятно. С одной стороны, необходимо защитить христианство от ложных пониманий и нареканий и показать его врагам неосновательность их нападений, а, с другой, — утвердить колеблющихся и малодушных в непреложной истинности исповедуемой ими религии. И в иностранной, н в русской литературе можно наименовать длинный ряд апологетических систем и отдельных трактатов в упомянутом направлении, и доселе являющемся преобладающим в ряду многих других направлений.
   Но как бы ни было опасно само по себе неверие, оно представляет для борьбы с собою, все-таки, некоторые удобства христианскому апологету. Неверие, большею частью, выступает как достаточно открытый и решительный противник, чтобы его невозможно было не заметить с первого раза и, далее, как противник с довольно определенной и прямо враждебной христианству системой известных заблуждений, чтобы не видеть их крайне отрицательного направления и проистекающих из него последствий. С таким врагом необходимо вступать в открытую борьбу и заключать мир без всяких компромиссов или послаблений. Здесь невозможно одновременно утверждать и да и нет, но или да, или нет.
   С рассматриваемой точки зрения на дело значительно опаснее для христианства, как православного вероисповедания и вероучения, инославие, разумея под ним в широком смысле не одни заблуждения западных религиозных общин, но и наших отечественных еретиков и сектан тов. Не там большая опасность, где открыто и решительно неверы восстают против христианства, ибо «овцы“ стада Христова «за чужим не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса», но там, где, под Христовым знаменем именующие себя единственно истинными христианами, изменники св. Церкви, по выражению одного из древних отцов, «к яду учения примешивают I. Христа, чем и приобретают к себе доверие: но это они подают смертоносную отраву в подслащенном вине. Незнающий охотно принимает ее, но вместе с пагубным удовольствием — и смерть». А, между тем, на опыте легко убедиться в склонности очень многих к упомянутому пагубному удовольствию, особенно в настоящее время. Для многих как инославных, так и считающих себя православными, и образованных и простых, Христова Церковь представляется пли временною или даже совершенно излишнею формою христианской религии. Церквеотступники полагают возможным, а подчас даже и лучшим спастись своими личными усилиями, с одною Библией в руках или даже без неё, в силу непосредственного Божественного озарения. Каждый из них в гордом самоуслаждении говорит о себе: «на небо взыду, буду подобен Вышнему» Ис. 14:13. 14 и пренебрежительно относится к Церкви и её установлениям. Трудно было бы отыскать более подходящей пищи для ненасытной человеческой гордости, по сравнению с рассматриваемою самодовлеемостью человека в устроении своего спасения, и более подходящего предмета для нападения по сравнению с Церковью. Ведь так лестно для человека, обладающего больным самолюбием, сознание своей необузданной свободы и возможности жестокого и незаслуженного оскорбления той, из недр которой «мы рождаемся, молоком которой питаемся, Духом которой оживляемся!». Но «кто не имеет Церкви матерью, тот не может иметь и Бога Отцом ». Пред нами, таким образом, скрытые, лицемерные и потому еще более опасные неверы. Церковь с самых первых времен своего существования всегда неослабно следила за такими, с обманчивою наружностью, противниками и на своих соборах тщательно изобличала их заблуждения и мнимую принадлежность к православию.
   Не смотря, однако, на величайшую пагубность этих, произрастающих на церковной ниве, лжеучений, не к ним, скрытым неверам, прежде всего должна обращаться апологетика и еще менее, до известного времени, к открытым безбожникам. Прежде, нежели выступать на борьбу, необходимо выучиться военному искусству, или -другое сравнение — для того, чтобы с успехом лечить больных, требуется каждому предварительно усвоить себе врачебную науку, во избежание горького упрека: «врачу, исцелися сам“ Лк. 4:23. Как ни пагубны сами по себе материализм и неверие, явное или тайное отступничество от Церкви и низменная клевета на нее, пока они не коснулись верующего сердца, они остаются для последнего все-таки внешним явлением. Пока верующий «подобен мужу благоразумному, построившему свой дом на камне“ Мф. 7:24, — для него не страшны ни сильный дождь, ни разлившиеся реки, ни разрушительные бури. Но кто из нас не знает и из свидетельств истории, и по личному опыту, как иногда достигшие даже и очень высокого совершенства люди, под влиянием многоразличных обстоятельств, низвергаются в бездну крайней и, подчас, безвозвратной погибели. И «праведник семь раз падает“ Притч. 24:16, — и благо ему, если он всегда встает! К несчастью, нередко происходят и обратные явления. Ведь в жизни так мало праведников и, наоборот, так много несовершенных и немощных, которые и чаще падают и реже встают. Они-то, большею частью, и терпят, по выражению Апостола, «кораблекрушение в вере“. 1 Тим. 1:19. Нет слов, достоин сожаления язычник, но, все-таки, пока еще в нем не погасла вера хотя бы в самых несовершенных богов, он находит в ней хотя некоторое удовлетворение своим религиозным потребностям; большего сожаления заслуживает неверующий язычник, но, все-таки, ему открыт — и подчас даже более, чем первому, — путь к истинной религии. Еще более жалок практический атеист, поскольку он, погрузившись в низменные житейские интересы, подчас и сам не замечает всей опасности своего положения, порешив для себя вопросы бытия эпикурейским «станем есть и пить: ибо завтра умрем» 1 Кор. 15:82. Неизмеримо большего сожаления, однако, по сравнению с указанными отступниками, достоин тот, кто, желая верить, теряет веру; кто, стремясь к добродетели, совершает сплошные пороки, или, разрешая различные вопросы и недоумения, в конце концов совершенно изнемогает от этого непосильного бремени. Такова, видно, неумолимая подчас логика жизни и, в своем теперешнем состоянии, надломленная грехом природа человека. То самое сердце, которое «верует в правду» Рим. 10:10, является в человеке источником также и «злых помыслов» и преступных деяний Мф. 12:35. В каждом из нас живут два человека: ветхий и новый, от колыбели и до гроба ведущие между собою ту непримиримую борьбу, о которой с неподражаемой силой свидетельствует св. Апостол. «Знаю, — читаем мы в 7, 18—20 Рим., — что не живет войне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать его, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю»...
   Не правда ли, какою горькою истиной и какою сильною болью отзываются эти слова в каждом человеческом сердце? И эта горькая истина, о которой говорит Апостол, эта душевная драма, завершающаяся подчас роковым исходом, обнимает не один какой-либо момент, возраст или состояние человеческой жизни; от неё несвободны не только некоторые, но решительно все, хотя бы даже и самые совершеннейшие избранники человечества. Ветхий человек постоянно восстает в нас против нового и степень горести или блаженства измеряется смотря по тому, какой из них берет верх над другим.
   Вот когда, можно сказать, ударяет решительный час для христианского апологета. Во всех ранее приведенных случаях он готов был прийти на помощь тем или другим страждущим собратьям, но он не подавал им этой помощи не по жестокосердию, а потому, что она в наибольшей степени требовалась в последнем случае. Дело в том, что, с потерею христианской религии, верующий теряет решительно все дорогое и в этой и в будущей жизни; он теряет вместе и самую жизнь, ибо она состоит в познании единого истинного Бога и посланного Им И. Христа Иоан. 17, 3 и становится несчастнейшим из смертных. Перестав быть членом Церкви Христовой, он «теряет главную основу спасения» и подвергается тяжкому церковному осуждению, ибо таковой, по словам св. Киприана, alienus est, profanus est, hostis est! .
   Но «если соль обуяет, то чем она осолится» Мф. 5:13? Возможно ли ожидать хотя сколько-нибудь удовлетворительной защиты христианства от такого апологета, который в своем собственном лице представляет подчас самого непримиримого врага исповедуемой им религии? Нет, не лицемерие или ханжество и не предательство одушевляли наиболее славных защитников христианства, но искреннее убеждение и непоколебимая вера в истинность исповедуемой и защищаемой ими религии.
   Теперь становится совершенно понятным не только ближайший предмет христианской апологетики, но вместе и её существенное содержание, её задачи и цели. Этим предметом является каждый верующий, стремящийся к истинно-научному и непредубежденному оправданию основ христианства пред своим собственным сознанием, а содержанием — самые богооткровенные истины христианской религии, задачею — научно-богословское доказательство истины христианского вероучения и целью — возможно более полное и научно-мотивированное примирение в христианине разума с верою, или науки с религией.

Параграф V

   Существующие в пауке мнения о христианстве вообще, как о предмете апологетики и разбор их. — Процесс «дифференцирования» христианской религии — не в пользу протестантов; примеры древних и новых апологетов также против них. — Сравнение не доказательство. — Общее понятие и общехристианство, их несоизмеримость. — Невидимая Церковь как asylum ignorantiae. — Правильная точка зрения на некоторых апологетов. — Приведение противников ad absurdum. — Необходимость защиты не христианства вообще, но православия и прав. Церкви.
   Христианская апологетика, или, употребляя другое наименование, основное Богословие, как показывает самое название науки, имеет своим содержанием основные истины христианской религии. На эти истины опираются все богословские науки в исследовании и общих, и частных религиозных вопросов.
   Под основными истинами христианской веры разумеются не те или другие отдельные пункты христианского вероучения, но общие и коренные основы всего христианского миросозерцания. Так как христианство есть религия и, притом, религия богооткровенная, то и основания его подразделяются на два класса. Одни из них заключаются в непреложных истинах, на которых зиждется религия вообще. Сюда относятся: истина бытия Божия, действительность сверхчувственного мира и личного бессмертия человека. Другие составляют достояние исключительно одного христианства, как, например, истина о Божественном происхождении последнего, о богооткровенности его учения, о богочеловеческой природе его Основателя, о важности и необходимости Церкви для человеческого спасения и т. п. Такое содержание влагает в основное Богословие один из просвещенных представителей православной науки и, надо заметить, его взгляд на дело разделяется значительным большинством современных апологетов. Не удовлетворяясь высказанным взглядом на содержание основного Богословия, некоторые из западных представителей той же науки очень решительно высказываются за необходимость для последней возвыситься над религиозным «конфессионализмом“ и защищать общехристианские истины. Что же касается до вероисповедных разногласий, то, говорят, они не должны никого удивлять, по причине неизбежности их как в религиозной, так и во всякой другой жизни. Этот «процесс дифференцирования“ христианской религии является необходимым следствием индивидуально различной по природе и направленной более на эгоистическое обособление, нежели на самоотверженное подчинение известным правилам разумно-нравственной природы человека. «Проходя чрез стеклянную призму, — так начинает свое рассуждение один из видных протестантских апологетов, — солнечный луч разлагается на составные цвета; точно также, сделавшись достоянием человеческого сознания, и предмет христианской веры далеко не одинаково воспринимается верующими. В частности. христиане словами символа: «верую... во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь“ исповедуют свою веру не в какое-либо отдельное и видимое церковное общество, но в невидимо находящуюся в каждой видимой церковной общине единую св. Церковь. Таким же образом существует и единая общехристианская вера, общая всем частным Церквам. В том и заключается наша задача, чтобы защищать эту веру и Церковь, как общение веры. Не вероисповедание какой-либо частной Церкви защищаем мы, а также и не христианскую веру в целом объеме её содержания, но только одно существенно необходимое в ней, то именно, признанием чего человеком приобретается право на название себя христианином. «Ибо“, говорит апостол Павел, «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос“. Это-то именно основание и защищаем мы, а не золото, серебро и драгоценные камни пли дерево, сено и солому, из которых построяет здание на таком основании какая-либо частная Церковь. Еще менее заинтересованы мы в том, чтобы с индивидуальной догматической точки зрения защищать индивидуальные догматические воззрения. В настоящем случае нашими предшественниками и нашими сотрудниками являются люди всяких направлений и принадлежащие к какой угодно Церкви. Ни один из учителей древней Церкви не был так индивидуален в своем богословствовании, как Ориген, и, однако же, в своих восьми книгах против Цельса он стоит в ряду самых славных защитников христианства. Если Тертуллиановы Apologeticus и другие апологетические сочинения приводят нас в изумление богатством в глубиною заключающихся в них мыслей, то мы благодарим Бога, даровавшего Своей Церкви такого мужа, который с неподражаемым искусством и с великим самоотвержением владеет орудием слова, заставляя забывать нас о своем монтанизме. Читая ученую и элегантную книгу Гуго Гроция De veritate religionis Christianae, написанную с целью полезного занятия для тех, которые путешествуют по языческим и мусульманским странам, мы дружески пожимаем руку нашему единоверцу, забывая о своей неприязни к арминианству. Мы благословляем Палея, автора Evidences of Christianity, благословляем Буттлера, автора Analogy of Religion и всех многочисленных английских и американских поборников христианской истины, не спрашивая об их церковных наименованиях. И когда, в лице новейших апологетов: Дрея, Дирингера, Штауденмайера и, наконец, Геттингера мы встречаемся с четырьмя выдающимися католическими исследователями, то, без всякого намерения идти на уступки римской Церкви, мы приветствуем их сердечным «Pax vobiscum!»
   Трудно не ответить взаимностью на такое миролюбивое заявление западного апологета, но еще более трудно вполне разделять его апологетические рiа desideria, недостаточно мотивированные ни с религиозной, ни с научной точек зрения.
   И, прежде всего, — если уже останавливаться на сравнении, — в преломленном посредством призмы солнечном луче мы видим совершенно обратное тому, что видит здесь упомянутый автор. Ему кажется, что в каждом из лучей призмы светится все одна и та же общая и неизменная сущность христианства; то же, чем различаются между собою лучи, относится только к второстепенной, а не к главной стороне дела. Мы же смотрим на последнее иначе. Призма, по нашему мнению, это весь христианский мир, в совокупности составляющих его вероисповеданий, а три стороны призмы, в которых преломляется солнечный луч, означают каждая одно из трех главных христианских вероисповеданий: или православное, или римско-католическое, или протестантское, едва ли так, как могло бы кому показаться, согласные между собою в учении об основных истинах христианства. Мы не спорим о том, что, проходя чрез человеческое сознание, религиозные истины необходимо принимают в каждом данном случае известный отпечаток личности, места и времени, но, в то же время, не находим в этом никакого повода для равнодушного отношения к такого рода необходимостям. Не из-за праздного любопытства, но в интересах самой истины, мы нравственно обязаны произвести самый тщательный выбор между разного рода «необходимостями» и, остановившись на одной, лучшей из них, причислить себя или к православным, или к р.-католикам, или к протестантам. Одновременно быть и тем, и другим и третьим решительно невозможно, точно также, как невозможною и ничем неоправдываемою является мысль о защите так называемых обще христианских истин. Наш автор был бы совершенно прав в отвлеченно-логических изысканиях, но он далеко не является таковым в рассматриваемом вопросе. Логика, действительно, учит об образовании общих понятий, спор о действительном или мнимом существовании которых обессмертил средневековых номиналистов и реалистов. Но христианство не есть только понятие, хотя бы и высшее из всех существующих понятий, а стройная система религиозных событий, группирующихся около Богочеловеческого Лица Христа Спасителя. Христианство есть целая жизнь в совершеннейшем значении этого слова, слагающаяся из идеального и исторического моментов, служащих неисчерпаемым источником тех или других религиозных понятий. Следовательно и брать его следует таким, каким оно существует на самом деле, а именно в его конкретной исторической данности. Но, при такой постановке предмета, едва ли можно говорить вообще о христианстве и о христианских истинах вообще, но только об одном из трех вероисповеданий с соответствующим ему вероучением. В этом, опять противоположном упомянутому, смысле мы и разумеем слова символа: «верую во единую Церковь». Прежде других свойств Церкви — символ указывает на её единство: она едина и единственна. Кроме неё еще нет Церкви, понимаемой в строгом смысле слова, хотя могут существовать, что и видим на опыте, бесчисленные религиозные общества. Не в них, однако, а в единой Церкви может существовать истинное христианство, или, в противном случае, его совсем нет на земле. Каждый из нас должен дорожить высоким сознанием своей принадлежности именно к Церкви, а потому и с разбором относиться к идущим с разных сторон предложениям защиты христианства, памятуя слова Апостола: «не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они: потому что много лжепророков появилось в мире» I Ио. 1, 4.
   Что касается, далее, столь убедительной, повидимому, ссылки рассматриваемого автора на некоторых выдающихся апологетов христианства, независимо от увлечения их различными лжеучениями, то, прежде всего, заметим, что нас занимает вопрос не об отдельных лицах, как таковых, истинно пли ложно понимавших сущность христианства в известных обстоятельствах места и времени, живших и действовавших под влиянием известной школы или чисто житейских интересов, — не о лицах, говорим, идет речь, но о целом направлении в науке, о таком или ином характере системы богословской апологетики. Здесь может быть только одно из двух: довольно общая и неопределенная, лишенная своих характерных черт и потому всюду (и никуда не) приложимая, так сказать, космополитическая христианская апологетика; или же, совсем наоборот, совершенно точная и, в силу присущих ей известных специфических черт, характерно определенная как именно или православная, или римско-католическая, или протестантская апологетика. Христианская древность имела не меньшее уважение к апологетическим заслугам Оригена и Тертуллиана, чем наш западный собрат, с тем, однако, существенным отличием, что она была осторожнее его в оценке богословской мысли рассматриваемых учителей Церкви, не забывая встречающихся у последних ошибочных частных мнений, — а это свидетельствует не против, а в пользу нашего утверждения. Притом же на многовековом протяжении церковной истории ведь так мало Оригенов, Тертуллианов и подобных им талантливых защитников христианства, что едва ли основательно измерять этими незаурядными величинами условия наиболее правильной постановки христианской апологетики. Счастливое исключение, — относительно говоря, — в одном случае не должно и не может непременно повторяться и во всех других случаях. Доспехи великанов как бы не показались тяжелыми для слабосильных воинов!
   Но если бы мы перенесли спор даже и на личную почву, то не потерпели бы от этого никакого урона, между тем как наш возражатель будет вынужден к отступлению. Только один вопрос: если бы вышеупомянутые апологеты не имели неправильных личных мнений, а были бы вполне православными, разве от этого понесла бы потерю наша наука, или, наоборот, разве она не получила бы от того значительно больших результатов? Не ответить отрицательно на первый и положительно на второй вопросы было бы равносильно известному sic volo, sic jubeö valeat pro ratione voluntas!
   Свободный взгляд рассматриваемого автора на христианские вероисповедания, неизбежные с одной и излишние с другой стороны, напоминают нам об одном легкомысленном рассуждении на тот же предмет. Сами люди — так выходит по этому рассуждению — разделили себя на несколько враждебных одно другому перегородок (вероисповеданий), но Бог на небе выше всяких религиозных партий. Однако, спрашивается, так ли и в действительности обстоит дело, как оно является в приведенном изложении? Лучший на это ответ получится в том случае, если, следуя широким взглядам рассматриваемых мыслителей, мы приведем их ad absurdum. Самые первые и основные истины христианства — это истины бытия Божия, бессмертия человеческой души, свободы воли и нравственной ответственности. На первый взгляд, к тому же еще подкрепляемый опытом многих апологетических сочинений, представляется совершенно удобным и безразличным, кто бы ни защищал эти истины, будет ли он православный, или папист или протестант. На самом деле, не одинаково ли для всего христианского мира дороги основные истины христианства, и не единый ли и неизменный Бог царствует над злыми и благими? Не по Его ли образу и подобию созданы души православных и инославных? Не все ли одинаково наделены свободной волею и потому подлежат нравственной ответственности? При такой общей постановке вопросов, повидимому, на них придется отвечать только да и да. Но, как известно, наиболее солидно поставляющие дело хр. апологеты предварительно доказательства, наприм., бытия Божие решают вопросы о существе и свойствах Божиих, нераздельно соединенных с бытием Божиим. Вот здесь-το и начало разногласий. И православный говорит о Боге, но его Бог не допускает безусловного предопределения, с каковым качеством Бог является в представлении кальвиниста. Все три вероисповедания одинаково учат о человеке, как венце творения Божия и, однако, по учению каждого из вероисповеданий, человек является далеко не одинаковым при сотворении, в падении, в искуплении и пр.; между тем как римско-католики склонны к пелагиакству, протестанты держатся крайних взглядов блаженного Августина, реформаты имеют свой особый взгляд на тот же предмет и т. д. Чтобы не особенно увлекаться широкими взглядами и не покидать той реальной почвы, на которой должен стоять каждый апологет, последнему необходимо иногда заглядывать в сравнительную символику христианских вероисповеданий для того, чтобы придавать последним подлинные их цену и значение.
   Почему бы, следуя рассматриваемому взгляду, христианской апологетике не подняться на еще большую высоту, с которой становятся, можно сказать, почти незаметными даже и те разности, которыми христианство отличается, наприм., от иудейства и магометанства? Ведь и иудей, и магометанин — самые строгие монотеисты; подобно нам и они признают духовность и бессмертие человеческой души, бытие загробного мира, суд и мздовоздаяние и некоторые другие религиозные истины. С рассматриваемой точки зрения христианский апологет с легким сердцем должен был бы протянуть руку и сказать сердечпое pax vobiscum как иудейскому, так и мусульманскому защитникам общих и основных истин религии, но это и означало бы только одно, а именно, что христианский апологет пришел ad absurdum.
   Но и в рассуждении хр. апологетов разных вероисповеданий следует заметить нечто подобное. Эта единодушная защита основных истин христианства и это взаимное миролюбие хр. апологетов, проистекающее не из глубокого убеждения в тождестве их общих интересов, а просто возросшее на почве намеренных замалчиваний и компромиссов — по существу и на опыте являются совершенна не тем, чем они изображаются на словах. На самом деле, сколько, повидимому, единодушия между защитниками христианства, принадлежащими к различным вероисповеданиям и посылающими один другому самые миролюбивые благожелания. Но предложите этому богословскому сонмищу оправдать последние и в чисто догматической области, как от этого миролюбия не останется, можно сказать, ни тени, ни следа. Для беспристрастного мыслителя указанный факт имеет особенное значение в виду того, что апологетика находится в ближайшем отношении к догматике, как её основоположительная часть, почему и называется иногда именем догматических prolegomen. Но, в таком случае, система христианского вероучения, как апологетика, была бы вынуждена жить в мире с теми самыми инославными друзьями, которых именно, как недругов, считает долгом поражать догматика. Христианский апологет, поистине, здесь был бы поставлен в двусмысленное положение Iani biformis!
   Разве только по недоразумению кто либо, на основании вышесказанного, приписал бы нам недостаток христианской любви и братской снисходительности к чужим мнениям. Но в деле установления и защиты определенных, как именно православные, римско-католические и протестантские, основных религиозных истин, полагаем, было бы не совсем уместно поднимать вопросы о религиозном (конфессиональном) высокомерии и нетерпимости, или простоте и снисходительности. Требуется осмыслить научное содержание данного богословского предмета и более пока ничего: причем здесь нетерпимость и высокомерие? — решительно непонятно. Но каждый должен понять и признать желательным и целесообразным то совершенно научное требование, по которому христианский апологет, как именно член известной религиозной общины или Церкви, обязан защищать христианство вообще с точки зрения именно данной общины пли Церкви. Иначе и быть не может. Как члены православной Церкви, мы, естественно, и не можем, если бы даже того пожелали, защищать неведомое христианство вообще, но считаем своим долгом защищать христианство как именно православие; в противном случае мы перестали бы быть православными. Мы потому и принадлежим православной Церкви, что считаем христианство истинным по её именно, а не по какому-либо иному разумению. Отсюда опять проистекает то следствие, что, защищая христианство, как истинную религию, мы необходимо защищаем его в православном понимании. И если мы так дорожим национальным и политическим видами самосознания, имея в них залог своего временного преуспеяния, то в еще неизмеримо большей степени мы должны дорожить своим православно-христианским самосознанием, как члены именно православной Церкви, и не только не угашать, но стараться всячески поддерживать и усиливать этот богодарованный нам светоч для нашего религиозно-нравственного, а вместе и научно-богословского и всякого другого преуспеяния.
   Итак, мы считаем своим нравственным и научным долгом и будем защищать и научно оправдывать христианство в том именно его виде, в каком оно существует в нашей православной Церкви. Такая постановка предмета христианской апологетики не только не стеснит разумной свободы богословских изысканий, но, с одной стороны, сообщая им точно определенное направление, она, с другой стороны, в значительной мере будет способствовать им в достижении апологетической цели.
   Для православного апологета вопрос об отношении между Церковью и христианством имеет первостепенное значение, потому что правильным решением его как нельзя более оправдывается апостольское изречение: дом Божий «есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины“ 1 Тим. 3:15. Считаем полезным остановиться несколько подробнее на выяснении указанного взаимоотношения между Церковью и христианством как в виду важности этого предмета, так и потому, что он до последнего времени недостаточно еще выяснен в нашей богословской письменности.

Параграф VI

   Христианская истина, её природа и образ существования в Церкви. — Св. Писание в отношении к св. писателям. — Примеры из научной области. — Связь между учением и Лицом Господа I. Христа — между Церковью и Откровением. — Несостоятельность «формального принципа» протестантов. — Истинное понятие об Откровении, его основа в реально-практическом отношении между Богом b человеком. — Возможные заблуждения. — Моменты Божественного Откровения и его единство. — Как и где отыскать Откровение? — Правильная постановка вопроса. — Церковь и Откровение. — Отношение Церкви к заблуждающим. — Совпадение вопроса об истинности Откровения с вопросом об истинности Церкви. — Св.— отеческое учение.
    «Церковь Бога жива, столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:16).
    «Не должно у других искать истины, которую легко заимствовать от Церкви; ибо Апостолы, как богач в сокровищницу, в полноте положили в нее все, что принадлежит истине, так что каждый желающий получает от неё питие жизни».
    Iren. Haer. lib. III. с. 2. § 1.
   Как мы уже упоминали, многие полагают, что истина представляет собою нечто самостоятельное, или как-бы некоторое существо, имеющее бытие вне человеческого сознания, выше его и, вообще, области личных духов. Мы, православные, наоборот, полагаем, что истина не может существовать вышеозначенным образом. Кто ее ищет там, где её нет, тот, понятно, никогда и не найдет её. Истина, как действительная истина, существует только в живых конкретных личностях, точнее: в обществе таких личностей, или в единой Церкви. Не трудно, отсюда, видеть, что правильное разумение истины необходимо связано с правильным разумением образа её существования в Церкви. Понятия не имеют реального бытия сами по себе, но существуют только в мыслящих существах. Подобно понятиям также и письменные произведения, напр. книги, не сами в себе, заключают известные истины, а представляют собою только одни знаки, посредством которых пишущий сообщает свои мысли другим. Как понятия существуют только в понимающем, мышление в мыслящем, так и письменность — только в пишущем субъекте, а потому и письменные произведения, как результат писания, не могут быть рассматриваемы в качестве самостоятельно существующей истины, а необходимо должны быть приведены к тому мыслившему лицу, которое произвело их на свет. Не посланиям Ап. Павла, как именно таковым, или, выражаясь его же словами, «убивающей письмени», в отрешении от лица Апостола, принадлежит неизмеримо высокое значение в Церкви, но только самому « Павлу“ и, притом, как именно »Апостолу Иисуса Христа« к 1 Кор. 1:1; что-же касается его посланий, то они могут иметь такое значение только не в собственном смысле, ибо по своей природе они суть только способы и знаки, посредством которых Апостол сообщает нам Божие Откровение. Кто, в противоречии с Церковью, придает особый авторитет св. Писаниям самим по себе, как известному внешнему вещественному предмету, тот допускает своего рода идолопоклонство, потому что, подобно язычникам, почитавшим творение Божие за Самого Бога, произведения св. мужей поставляет на место последних; приписывая же их произведениям принадлежащее только лицам высокое значение в Церкви, таковой тем самым похищает именно у лиц подобающую им честь. Очевидно, такое действие состоит в решительном противоречии с самою природою вещей и потому само в себе носит заблуждение.
   Для того, чтобы лучше выяснить себе высказанные положения, возьмем, например, математическое знание. Ведь не представляет же оно собою какой-либо самостоятельной сущности, имеющей в математиках только своих носителей, а не вместе и свою действительность?! Дело обстоит совершенно наоборот, а именно: математическое знание, наука, существует только у математиков, а помимо их — нигде. Между тем как, порывая связь между первым и последними, и, превращая математическое знание в самостоятельно существующий абстракт, наше мышление допустило бы серьезную погрешность. В действительности же математическое знание есть не что иное, как само математическое мышление в своем математическо-познавательном процессе; другими словами, что математическая истина не имеет еще никакого иного существования, как только в математиках, или еще, что понятие о математической истине бывает правильным лишь в том случае, когда оно возводится к реальной действительности занимающихся данною наукою лиц, и действительность математической истины постигается, таким образом, в её действительной связи с производящими ее и с обусловливающими её существование людьми. Таким образом, всякое знание, по своему понятию и природе, всегда должно возводиться к сообщающей и содержащей его личности. Каждое учение само по себе есть прежде всего действительность, но такая, которая имеет свое происхождение от другой и существует в другой действительности, а именно — в личности учителя. Истинность учения по его содержанию зависит от истинности его действительности, т. е. от истинности (бытия) тех лиц, которыми содержится известное учение. Ни одно слово нашего Господа не останется таковым, каково оно есть и быть должно на самом деле, т. е. не останется истинною действительностью и потому действительною истиною, если в своем бытии оно будет отделено от действительности Самого И. Христа, как именно Богочеловека и Сына Божие. Такое отделение и происходит в том случае, когда связь между учением и действительностью I. Христа удерживается или исключительно, или больше в мысли, а не в реальной действительности, т. е. в смысле фактов, имеющих реальную связь с Лицом Богочеловека. Оторвав учение Христово от его живой действительности, большею частью понимают его как удобоприменимый предмет к каким угодно обстоятельствам, наприм. общественной или государственной жизни, причем не замедляют вскоре обнаружиться и последствия этого ложного взгляда на природу христианской истины. Припомним пагубные применения к жизни христианского учения о братской любви со стороны последователей социализма, коммунизма, фурьеризма и т. п. мечтателей, понимавших учение Христово не в смысле фактов, имеющих свое глубочайшее основание в Лице И. Христа, но в смысле одного содержания, существующего отдельно от фактов и, следовательно, от Лица Самого I. Христа. Так, напр., заповедь Спасителя: «да любите друг друга“ (Ио. 13, 34) получает подлинное значение лишь в том случае, когда она объективно поставлена в действительную связь с Лицом Самого Спасителя, когда она является действительно Его учением. Как таковая, данная заповедь является истинным, прежде всего, по своему бытию фактом, а затем уже истинною также и в своем содержании, получая то именно значение, какое принадлежит словам Самого Богочеловека. Отделенные от Лица И. Христа и вложенные в уста обыкновенного смертного те же самые слова теряют свой подлинный смысл и высокое жизненное значение, ибо в устах всякого другого великое слово «любовь» является совершенно не тем, чем оно является в устах I. Христа, Который, как Бог, и Сам есть любовь 1 Ио. 4, 16, и Который требует от людей любви не как низменных или чувственных аффектов, не как чего-либо только человеческого, но как приобщения к Его богочеловеческому подвигу всепрощающей любви, который сам весь есть воплощение беспредельной любви. To же следует заметить в рассуждении и всех других заповедей I. Христа, удерживающих свой полный смысл н значение лишь в том случае, когда они состоят фактически в связи с Лицом I. Христа.
   Таким образом, как истина вообще, так и Откровение, в особенности, необходимо отыскивать не в мертвых книгах, а у живых лиц, причем не каждое их общество является носителем Божественного Откровения, но лишь такое, которое находится в непосредственной связи с первоначальными органами Откровения. Если Откровение даровано личностям и если оно находится в личностях, то и для своего продолжения оно пользуется посредством тех же личностей. Последнее обстоятельство служит одним из важнейших признаков истинности Откровения; а так как Откровение ниспосылается чрез особых посредников, то отсюда получает чрезвычайно важное значение епископское преемство в Христовой Церкви, как один из залогов целости и неповрежденности самого Откровения. Отсюда следует, что Откровение надо отыскивать там именно, где оно и быть должно, и где оно находится в условиях своего истинного существования. На опыте часто происходит совершенно иное: отыскивают Откровение совершенно в несоответствующей ему действительности, и потому приходят к плачевным результатам. Так, наприм., некоторые ищут Откровения в Библии, а не в Церкви, потому не разумеют ни Библии, ни Церкви, ибо Библия дана Церкви и, следовательно, правильно понимается только самою же Церковью и живыми членами её. Таким искателям Откровения справедливо выслушать строгое внушение одного древнего учителя Церкви: «Кто вы? Когда и откуда пришли? Что вы у меня (т. е. в Церкви) делаете, не будучи моими? Это мое владение, я владею пм издавна, имея на то неоспоримое право от самих устроителей его, которым оно принадлежало. Я - наследница Апостолов...» Между тем, по причине неправильного искания Откровения в книге, а не в живом богочеловеческом организме верующих, возглавляемом И. Христом и называемом Церковью, упомянутые исследователи обнаруживают совершенное непонимание той основной истины, что не Библия служит основанием Церкви, а Церковь — основанием Библии. Только одна Церковь, следовательно, есть истинная истолковательница Библии.
   Итак, совокупность откровенных истин следует принимать не в смысле существующей самой по себе и для себя системы христианского вероучения, но по реальному нахождению их в тех лицах, которые служат посредниками и носителями Откровения. Поэтому, не имея необходимости отыскивать той связи, в какой находится по отношению к Богу тот или другой факт Откровения, мы спрашиваем только о следующем: «какую связь с Богом имеет данный факт Откровения в том лице, которое является посредником Откровения?»
   Открываясь Своим тварям, Бог поставляет Себя к ним в религиозное общение, т. е. в реально-практическое отношение, соответствующее самой природе данных лиц и их взаимоотношениям. Таким образом, принцип, реальное основание Откровения, заключается не в самом сообщаемом, еще менее — только в одном его содержании, но в сообщении, как именно таковом, как в реально-практическом отношении Бога к человеку в сообщении Своего Откровения.
   Подобно тому, как самое знание есть реальность, существенная действительность в отношении личных духов, так и сообщение какого-либо знания не может состоять в известном роде, так сказать, чисто интеллектуальной эманации, но должно в себе самом представлять некоторую реальность и, как исходящее от личных духов, представлять личное, реальное действие. Таким образом, действительная основа Откровения состоит в реально-фактическом отношении между Богом и человеком, причем сообщение Откровения со стороны Бога и принятие его со стороны человека являются двумя сторонами одного и того же реального взаимообщения между двумя названными личностями. И действительно, открываясь Адаму, Ною, Аврааму и другим праотцам, Бог становился к ним в практическое отношение, являющееся не преходящим и второстепенным, но, наоборот, пребывающим и главным моментом в Откровении. Наставления и заповеди Божии суть только привходящие моменты существующего между Богом и людьми завета, а самый завет и есть именно выражение и осуществление общения между лицами, следовательно — и самое общение. Не в одном только содержании богодарованных заповедей заключается смысл Синайского законодательства, не в самом сообщении их, как в минувшем акте, но в том, что самым фактом Откровения Господь благоволил открыть новый период Своего завета с людьми и в законе даровал последним средство также и с их стороны принять и осуществить этот завет.
   Различение всех указанных сторон имеет величайшую важность для правильного понимания самого Откровения как и, наоборот, последнее становится непонятным в том случае, когда в понятии Откровения извращается тот порядок сторон и моментов, который присущ Откровению на самом деле. Это извращение происходит в том случае, когда не только предпочтительно, но почти исключительно обращают внимание на содержание Откровения, на его учение, или отдельные минувшие исторические факты Откровения принимают за самое Откровение. Таким образом, совершенно превратно мыслят о существенном взаимоотношении между Откровением и Церковью, отрицают их органическую связь и тем самым сильно затрудняют правильное понимание и доказательство истинности Откровения.
   Таким образом, самым главным в Откровении является реально-практическое взаимоотношение между Богом и людьми. Бог сообщается с людьми, входит с ними в известные отношения, заключает с ними завет, общение, — вот что существенно для Откровения. В этой уже реальной действительности Откровения заключается та сторона его интеллектуальной сущности, по которой оно является как именно учение, заповедь или обетование. В первой содержится последняя в качестве её составная) момента подобно тому, как во всяком личном взаимообщении содержание последнего, естественно, находится в факте или в деле самого общения.
   Этот факт пли дело Божественного Откровения не может быть единичным и преходящим, как и, вообще, в Боге невозможно допустить ни одного обособленного действия; но, по причине необходимого единства и простоты Божественной природы, повидимому отдельные действия Божии являются только особыми моментами в единстве Божественной действительности и Божие промышление о мире. Подобно тому, как творение и промышление не суть, строго говоря, два различные предмета, а только две различные стороны одного и того же действия Божие, так и начало и продолжение Откровения, по существу дела, не должны быть отделяемы одно от другого, ибо они суть только различные обнаружения одного и того же постепенно и постоянно продолжающегося реального действия Божия на мир. Получение, сохранение, продолжение Откровения на земле, таким образом, является возможным и понятным только как продолжение первого акта Откровения и только в реальной целостной связи с этим первоначальным актом Богообщения.
   Для осуществления своего высокого предназначения человечество всегда будет нуждаться, как и теперь нуждается, в Божественном Откровении, откуда следует, что последнее будет продолжаться до скончания века, как непрерывное общение Бога с человечеством Мф. 28:20. Ио. 16, 13. Этим, в свою очередь, обусловливается то требование, по которому существование Откровения во всякий последующий момент времени должно состоять и осуществляться в тех же основных отношениях, в которых оно и начало свое временное существование.
   К таким основным отношениям преимущественно принадлежит то, что, в смысле Самообщения Божие, всякое Откровение как само по себе есть духовное событие, так и в этом его свойстве оно основывается непременно на реальном взаимоотношении и общении между Богом и человеком. Проистекающее отсюда следствие состоит в том, что, в рассуждении истинности Откровения, необходимо иметь в виду не минувший исторический факт, но действительно еще продолжающееся в настоящем отношение Бога к человеку. Спрашивается не о том только: где и когда в минувшие времена Бог благоизволил открывать Себя людям, но: открывается ли Он им, и, если открывается, то где именно теперь существенно и действительно открывается Он людям, т.е., спрашивается о том: в настоящее время существует ли между Богом и людьми требуемое Откровением взаимоотношение? Таким образом, в искании Божественного Откровения мы должны обращать особое внимание не на учение, составляющее только момент факта сообщения; а также — не на отдельные факты сообщения, но на те постоянные отношения, в которых существуют и к которым возводятся самые факты, и, наконец, на то: действительно ли существует теперь требуемое реальное взаимоотношение между Богом и человеком? Только там, где находится такое отношение, и можно допустить действительное существование Откровения.
   Мы веруем, что содержимое православною Церковью Откровение существует в ней в требуемых для того вышеупомянутых условиях. Церковь есть такой всемирноисторический факт, такая неоспоримая действительность, бытие которой совершенно не требует доказательств. Церковь возвещает нам то, чего мы ищем, а именно Божественное Откровение, как действительно происшедшее и действительно в ней продолжающее свое бытие.
   Церковь не говорит нам: там или здесь, в такой-то книге, действительно, содержится вся полнота истины в смысле некоторого внешнего и самостоятельно существующего предмета, которым можно кому-либо завладеть; Церковь не говорит нам также и следующего: истина заключается только во мне, в моих недрах, как нечто внутреннее и сокровенное в моем духе, который является только носителем Откровения и его природною стихиею. Нет, Церковь понимает истину не иначе, как в реальном тождестве с нею самою, т. е. с Церковьо же, ибо Церковь учит о себе, как об истинной действительности 1. Тим. 3:15.
   Самым фактом своего учения, заповедей и дисциплины Церковь как-бы так сама свидетельствует нам о себе: как «тело Христово“ Еф. 1:23; 4, 4 — 16-я, Церковь, нахожусь в органическом единении с своею Главою, Самим Господом И. Христом, и потому представляю собою опять соединенную с Богом и, следовательно, истинную действительность твари. А так как я, в смысле истинной действительности, сама представляю собою истину, то, поэтому, в сфере самой истины я представляю собою истинную действительность. И так как помимо меня нет еще никакой другой церковной и, вообще, никакой истинной действительности, возможной и мыслимой только на основании искупления в И. Христе, следовательно, и в общении с Ним же, то помимо меня не существует еще никакой истины, и никакое, находящееся вне меня, общество, хотя бы оно и называло себя христианским, отнюдь не есть Церковь и не может быть истинным, ибо вне меня, как именно истинного, действительного, а потому внутреннего и вместе внешнего общения с I. Христом, не может быть еще никакой другой истины.
   Из предыдущего не трудно убедиться в том, что Богооткровение отнюдь не имеет только одну интеллектуальную, но прежде всего — реально-фактическую природу. Сообщение Откровения верующим является таким фактом, в который привходит, как факт же, открытое учение и, вместе с последним, также и его содержание. Это последнее, как уже было сказано выше, существует не само по себе, а в составляющих Церковь личных духах; и притом существует в них не как в безразличной среде пли пространстве, но как в своей реальной основе и в принципиальном условии своего бытия. Вот почему в уклонении от своего учения Церковь всегда усматривает не одно только заблуждение человеческого разума, но, что главнее всего, тяжкий нравственный проступок, ибо здесь человек отвергает не один пли несколько отдельных пунктов христианского учения — и более ничего, но, вместе с тем, отвергает также и свое действительное отношение к I. Христу. «Кто не содержит церковного единства», пишет св. Киприан, еп. Карфагенский, «тот не содержит закона, не содержит веры в Отца и Сына и не содержит истины ко спасению. Не имеющий Церкви своею матерью не может иметь и Бога своим Отцем “.
   В Церкви, действительно, мы находим в полноте н совершенстве данными все условия, предполагаемые самым существом Божественного Откровения; другими словами: истина Церкви имеет своею основою или началом действительность Церкви. Церковь производит свою истину из факта Божественного Откровения; это учение истинно, говорит Церковь, потому что его открыл Сам Господь, как о том свидетельствуют св. Апостолы 1 Петр. 1:12; 1 Кор. 11:23 и непрерывный ряд преемников их — епископов, состоящих, независимо от общехристианских, в еще особых священно-иерархических отношениях к Богочеловеческой Главе Церкви — Господу Иисусу Христу. Таким образом, как объективное, так и субъективное основания христианской веры Церковь усматривает не в отдельных делах И. Христа, но в самом факте того общения, в каком Господь находится с верующими, точнее, в самом Господе, как Основателе и Главе Церкви, а следовательно и в Его Церкви. Теперь мы видим, как вопрос об истинности Откровения совпадает с вопросом об истинности, о Божественном происхождении и существе Церкви. Православноцерковное самосознание поднимается в этом случае на такую, недосягаемую для членов всякой другой не-православной христианской общины, высоту религиозного созерцания, находясь на которой, один из древнейших отцов и мучеников Церкви следующими словами исповедал свою веру в непреложную истинность Церкви: »где Церковь«, пишет св. Ириней е. Лионский, »там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать. Дух же — истина “.
   Итак, по религиозно-нравственным и по научным основаниям, как члены Церкви Христовой, мы обязаны именно у неё-же самой и ни у кого более искать ответа на вопрос о сущности христианства. В чем-же именно заключается эта сущность, составляющая специфическое и неотъемлемое достояние христианства в его отличии от всех других религии?...

Параграф VII

   Сущность христианства. — Исключительное положение в нем Лица Христа Спасителя. — Причина этого явления в Богочеловечестве Господа Иисуса Христа. — Христианство — религия истинной жизни. — Необходимость исторического момента в хр. религии. — Неправильное понимание сущности христианской религии. — Христианство как учение, — как учение о бессмертии, — как высочайшая нравственность, — как религия искупления. -Разбор заблуждений. — Истинный взгляд на сущность христианства. — Косвенное подтверждение взгляда. — Свидетельства слова Божия. — Идеальная и реальная стороны в христианстве. — Воплощение их в Лице Богочеловека И. Христа.
   «Аз есмь путь и истина и живот:
   никто же приидет ко Отцу, токмо
   Мною» Ио. 14, 6.
   «Основания бо инаго никто же
   может положити паче лежащего,
   еже есть Иисус Христос» 1 Кор. 3:11.
   «В последняя времена отступят
   нецыи от веры, внемлюще духовом
   лестным и учением бесовским»
   1 Тим. 4:1.
   За решением вопроса о сущности христианства обратимся к одному из новозаветных событий. «Исходящу Ему» — т. е. Господу И. Христу-"на путь», читаем мы в Евангелии от cв. Марка, «притек некий и поклонься на колену Ему, вопрошаше Его: Учителю благий, что сотворю, да живот вечный наследствую» Мр. 10:17. 18; ср. Мф:19, 16; Лк. 18:18.
   Евангельский рассказ о «некоем князе», вопрошавшем Спасителя о путях к достижению вечной жизни, несомненно найдет свой живой отклик в каждой человеческой душе, стремящейся к истинной жизни. — На самом деле, едва ли какое еще другое из многих человеческих стремлений так постоянно и так сильно, как именно это стремление человека к вечной жизни. И по свидетельству опыта, и по суду здравого разума, оно может быть названо поистине общечеловеческим стремлением. Каждый из нас, подобно евангельскому князю, необходимо ставит пред собою существенный вопрос о том, «что сотворю, да живот вечный наследствую? “Не только христианин, но даже и находящий последнюю цель жизни в нирване, буддист, — даже и он стремится, строго говоря, не к полному ничтожеству, а только к достижению лучшей, сравнительно с прежнею, жизни. — Равным образом и самоубийцы отнюдь не свидетельствуют против общечеловеческого стремления к жизни. Напротив, случаи самоубийства внимательному исследователю говорят только о том, что, не смотря на самые тяжелые условия существования, в человеке всегда действенно стремление к жизни. Допустить противное невозможно уже по одному тому, что едва ли хотя один, насильственно прекращающий свою жизнь, человек точно ожидает для себя по смерти полного небытия; скорее, наоборот, — он надеется на лучшую загробную участь. Небытие во всяком случае хуже самого худшего бытия, — и поэтому нельзя допустить того, чтобы обойденный благами жизни человек сам сознательно и на веки лишил себя и возможных благ я самой жизни. Вот основания, по которым стремление к жизни мы назвали общечеловеческим стремлением.
   Но, может быть, вечная жизнь, к которой мы стремимся, есть нечто несуществующее вне нашего воображения, может быть она представляет собою только идеал лучших человеческих стремлений? Едва ли возможно утвердительно отвечать на эти вопросы уже по силе вышеприведенных примеров. Как в них, так и в общечеловеческом сознании, особенно в связи с некоторыми другими данными, является для нас вполне убедительное свидетельство в пользу объективной действительности вечной жизни. Не верить же общечеловеческому, ясному и раздельному, непосредственному сознанию мы не имеем решительно никаких оснований. Но, что главнее всего, как всякою не истиною предполагается истина и конечностью — бесконечность, так и неистинною и конечною жизнью необходимо предполагается истинная бесконечная жизнь, «живот вечный». Как всякое отвлеченное понятие, так и понятие вечной жизни, нигде и никогда не существовало само по себе, потому что понятия не рождают жизни, а напротив сами произрастают на её почве. Поэтому, как ограниченная конечная жизнь воплощается в конечных существах, так и неисчерпаемая полнота жизни воплощается в Бесконечном Существе. Бог есть носитель вечной жизни и Сама вечная Жизнь Ио. 14, 6. И действительно, когда Моисей, пред исходом израильтян из Египта, сподобился Богоявления в горящей купине, то на вопрос об имени беседовавшего с ним Бога получил в ответ: «Аз есмь Сый; и рече: тако речеши сыном израилевым: Сый посла мя к вам» Исх. 3:14. «Аз есмь Алфа и Омега, начаток и конец, глаголет Господь, Сый, и Иже бе, и грядый», читается в Апокалипсисе св. Иоанна 1, 8. «Аз есмь путь и истина и живот», свидетельствует о Себе Сам Спаситель Ио. 14, 6, равно как св. Иоанн ту-же мысль выражает словами: «в Том живот бе“ Ио. 1, 4.
   Таким образом, истинная жизнь верующих — это Сам Господь, или, как пишет св. Апостол, «живот» их «сокровен есть со Христом в Бозе» Кол. 3:3, а потому и венцом христианской жизни является блаженное успокоение верующего во Христе, — то состояние, о котором читаем во 2 гл. 20 ст. посл, к Галатам: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос». Он в единстве Божеских Vпостасей подлинно занимает главное, центральное, положение в домостроительстве нашего спасения Еф. 2:20. Не вотще поучает нас св. Апостол, что только по бесконечным заслугам Своего Сына, Бог-Отец ниспослал нам «Духа сыноположения, о Нем же вопием: Авва Отче!» Рим. 8:15.
   Теперь нам будет совершенно понятно, как и почему Богочеловеческое Лицо Христа Спасителя занимает особое положение в христианстве. На самом деле, если мы будем внимательно рассматривать христианскую религию в ряду других религий, то легко заметим существенное её отличие от последних относительно положения в ней Личности её Основателя. На эту особенность указывает уже самое имя: «христианство», данное новозаветному Откровению в соответствие с его исповедниками, издревле усвоившими себе имя христиан Деян. 11:26. Правда, и другие религии иногда называются именами своих основателей; так, например, ислам, по имени своего основателя, называется также магометанством; однако сам он называет себя исламом, т. е. покорностью Богу, доказывая этим самым то, что другое наименование не имеет для него какого-либо существенного значения. Совсем иное в христианстве. Для него не имеется еще никакого более подходящего имени, так как заключающееся в последнем отношение к Лицу Богочеловека находится в полном соответствии с самым существом христианской религии.
   Причина указанного явления заключается в том, что все другие религии имеют только более или менее случайную и внешнюю, а не внутреннюю и органическую связь со своими основателями.
   Поэтому и последователи естественных религий, при всем глубоком уважении и священной памяти к основателям последних, при совершенном доверии к ним, никогда не могут быть в собственном смысле верующими в них. Совершенно иное наблюдается в христианстве по той причине, что здесь все христианство с его вероучением и нравственными наставлениями, в его возрождающем влиянии на мир и в многоразличных судьбах св. Церкви заключено и сосредоточено в одном Лице Богочеловека. Он не основал только христианскую религию и затем, вознесшись на небо, как-бы предоставил ее себе самой. Нет, совершенно свободный от всего случайного и только внешнего, И. Христос поставил Сам Себя не в случайное или внешнее, но во внутреннее и органическое единение по отношению к принесенной Им религии. «Вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный», читаем мы у Пророка Ис. 28:16. Но как без такого камня рушится здание, так и христианство — без Христа Мф. 21:42 — 4, и, наоборот, если оно существует, то лишь потому, что зиждется на Самом И. Христе Еф. 2:20—22. Он является, так сказать, существенною и неотъемлемою принадлежностью самой христианской религии или, другими словами, Он получает в ней высочайшее догматическое значение. Поэтому, если мы хотим понять сущность христианства, то прежде и главнее всего должны сосредоточить свое внимание на Лице Богочеловека и в Нем искать ответа на занимающий нас вопрос.
   Во Христе ближайшим образом выступает пред нами то, что Он совершил и сообщил человечеству, — известное под именем Его искупительного дела. Но каждое дело, каждый личный подвиг, если только они принадлежат к высшему разряду, имеют в своей основе непременно личное же бытие, потому что прежде, нежели сделать что-либо особенное для других, каждый непременно должен иметь в себе самом соответствующие для того качества. Это условие в высочайшей степени и было выполнено Господом И. Христом. Все сделанное Им основывается на том, что Он был. Как совершенное Христом искупление основывается на принесенном им Откровении и примирении, так и все вместе проистекает из Богочеловеческого существа Христа Спасителя. На это именно, на Богочеловеческое Лицо И. Христа, имеющее значение прежде всего само в себе, независимо от Его деятельности, и однако-же проявляющееся в искуплении всего человечества, на это Лицо и должны мы обратить внимание, как на самое изначальное и высочайшее основание христианства.
   Если мы теперь спросим: что-же такое заключается в Богочеловеческом Лице И. Христа, посредством чего Он так действует на людей, открывая им высочайшую волю, искупляя и примиряя их с Богом? В чем заключается то условие, при котором только один И. Христос мог быть совершеннейшим посредником между Богом и людьми? — то ближайший ответ на эти вопросы будет следующий: тайна спасительного действия Христова на человечество заключается в Богочеловечестве И. Христа, в Его настолько-же Божественном, насколько и в истинно человеческом бытии и в жизни, находившейся в непосредственном единении с Самим Богом Ио. 10, 30; 17, 21. 1 Кор. 2, 8 и др. Эта жизнь, всецело проникнутая духом св. любви, который мы должны признать Духом Божиим, в тο же время является недосягаемым образцом истинно человеческой жизни; эта жизнь насколько покоится в собственном совершенстве, настолько-же, в силу именно своего нравственного совершенства, стремится к творческому созиданию истинной жизни в стремящихся к ней людях. Но каждое живое существо и всякая жизнь представляют собою не хаотически смешанное, а, напротив, упорядоченное целое, точнее, представляют собою стройный организм, в котором должен быть свой центр, или то главное, чем данный организм отличается от всякого другого. Богочеловеческая жизнь есть, в известном отношении, совершеннейший организм и потому должна иметь свой центр или средоточие всего своего существа. Таким средоточием богочеловеческой жизни во Христе является совершеннейшее проникновение Божественного и человеческого и ипостасное единение Бога с человеком в Лице И. Христа. В этом и состоит неточное начало христианства, а также и то, что сообщает последнему исключительное положение в ряду других религий.
   Не вступая в открытую неприязнь с христианством, новая философия нередко ставила ему в упрек то, что свое высочайшее содержание оно не облекает в соответствующую форму, каковою может быть только отвлеченно логическая форма, исключающая собою все личное, конкретное, историческое. Но именно в том, что, с философской точки зрения, считается недостатком и ограничением формы христианской религии, и состоят величие и тайна всемогущего её действия на мир Ио. 15, 4; 1 Кор. 2:2. Едва-ли можно оспаривать то положение, что хр. религия есть прежде всего жизнь, а если так, то и содержащаяся в ней истина, та истина, которую христианство проповедует народам, не может быть исчерпана одними понятиями (ибо, как мы уже упоминали, понятия не рождают жизни), но должна, соответственно своей природе, воплощаться также и в жизни. Эта, олицетворяющая религиозную истину, жизнь должна быть действительною и, следовательно, личною индивидуальною жизнью. Если Божественное должно всецело проникнуть нашу духовно-разумную природу и возможно сильнее воздействовать на наше сердце, то для этого оно необходимо должно жить пред нашим умственным взором; эта жизнь должна проявиться и во внешней деятельности, и иметь свою историю. Именно такое проявление личной Божественной жизни в исторических судьбах мира и человека и представляет собою ту форму, которая наиболее отвечает религии и её живому действию на людей. Только в этой форме и возможно вообще проведение в жизнь религиозной истины. Одно из двух: или совершенно не существует полноты религиозной жизни, Божественной истины, как жизни, или, если она существует, то, подобно всему истинно великому и творческому в этой области, существует только в индивидуальной личной форме. В такой именно форме она и открылась в Богочеловеческом Лице и в жизни Господа И. Христа. Его жизнь является пред нами, поистине, как жизнь истинного Бога, исполненного высочайшей святости и милосердия; — как жизнь истинного человека, воплощающего в себе все лучшее и являющегося предметом особого Божия благоволения; наконец, в жизни И. Христа вполне осуществилось истинное взаимоотношение между Богом и человеком и, вместе с тем, дарованы истинно верующим высочайший идеал истинно религиозной жизни и самая жизнь Мо. 23, 8; Ио. 13, 35; Рим. 5:10—21. В подтверждение истинности означенных положений говорит не только свидетельство Господа о Себе Самом Ио. 8, 32. 14, 6, но также и произведенное христианством благодатное возрождение целого мира. В глубине своего духа мы сами радостно приветствуем полное согласие между таившеюся в вас искрою Божественной истины и светом совершеннейшей жизни, принесенным на землю Искупителем-Господом. Необычайно-великое возрождающее действие И. Христа на мир имеет в своей основе то, что Бог действительно жил во Христе и что, как жизнь Богочеловека, Его жизнь находилась в изначальном и непрерывном единении с Самим Богом Отцом.
   Теперь становится само собою понятным, что христианство, как это некоторым кажется, не есть только одно учение И. Христа, потому что, в таком случае, Сам Он остается в стороне, а все внимание сосредоточивается на принесенных Им религиозно-нравственных истинах. Лицо Богочеловека здесь ставится на один уровень с Сократом, Пифагором, Зороастром и, словом, со всеми так называемыми религиозными гениями. — В рассматриваемом случае пред нами, как легко видеть, одно из самых неправильных пониманий христианства. Мы уже имели случай выше раскрыть по такому же поводу настоящий взгляд на природу христианской истины, а потому и не считаем нужным входить здесь лишний раз в разбор указанного заблуждения.
   По мнению других, сущность христианства заключается в практическом учении о личном бессмертии человека. Правда, говорят приверженцы такого взгляда, христианская религия своими обетованиями вечной жизни производила сильное впечатление на язычников, искавших опоры для веры в личное бессмертие в своих мистериях. Под практическим учением о бессмертии в настоящем случае разумеется то, что И. Христос был не только теоретическим учителем и проповедником бессмертия, но и всею Своею жизнью поучал (и только-то!) этой истине Своих последователей, между тем как язычество только per accidens знало о блаженном бессмертии и, притом, лишь для некоторых избранных людей. — И это определение не более предыдущего выражает сущность христианства, потому что одно учение о бессмертии представляет собою только небольшой отдел христ. эсхатологии, а никак еще не доказательство данной истины.
   Некоторые полагают сущность христианства в том, что оно по преимуществу является религией высочайшей нравственности. По такому пониманию христианская религия служит только наилучшим средством к раскрытию находящихся в человеке нравственных сил. -Не смотря на сравнительно с предшествовавшими большее приближение к истине, до самой истины данному пониманию христианства остается еще очень далеко. На самом деле, Основателю христианства здесь предоставляется честь не более, как только великого нравственного законодателя и не столько исторического, сколько символического первообраза нравственности. За христианством признано то значение, что, указав на вековую борьбу в человеке доброго начала с злым, оно только предвозвестило торжество первого над последним.
   Отсюда уже не далеко было до такого вывода, что для обозначения победы за добром, нет необходимости в личном Боге, но требуется только известный нравственный миропорядок и вера в торжество добра. — Как видно, морализм решительно не понимает того, что истинная Нравственность имеет свое глубочайшее основание в религии, а религия — в общении человека с Личным Богом.
   Сравнительно более правильным является определение христианства как всемирно-исторической религии искупления, совершенного Самим Господом И. Христом, причем самым главным признаком хр. религии считается субъективное сознание человеком своего искупления во Христе. Недостаток данного определения христианства заключается в одностороннем понимании христианского благочестия, потому что оно проявляется не в одних только движениях религиозного чувства, но также и в познании, и в воле. Кроме того, религиозная жизнь каждого человека коренится в объективном содержании христианства, в объективном домостроительстве нашего спасения, а не в одних субъективных и изменчивых чувствованиях, не говоря уже о том, что истинным понятием искупления предполагается понятие примирения, совершенно оставленное в стороне в рассматриваемом определении христианства. 2 Кор. 5:18—20.
   Не останавливаясь на других более частных определениях сущности христианства, заметим только одно, что все они служат достаточным побуждением к тому, чтобы видеть в христианстве не одно учение, не одни нравственные правила, не одни благочестивые чувства, но целый организм религиозно-нравственной жизни, волею Бога Отца основанный, возглавляемый Богочеловеком И. Христом и одушевляемый св. Духом. Только в таком случае внутреннее и внешнее, поучение и дело, умозрение и история, как моменты целого, получат в нем свой подлинный смысл н значение.
   С указанной точки зрения легко понять наиболее враждебные христианству ереси, имеющие только вид последнего, но совершенно исказившие его сущность, а именно: евионит- скую и докетскую, представляющие Иис. Христа (Богочеловека) так, что у Него теряется сила примирения и искупления, это с одной стороны; а с другой-пелагианскую и манихенскую, мыслящие Его (Богочеловека) таким образом, что об искуплении и примирении в собственном смысле здесь опять не может бить никакой речи, ибо то и другое является им излишним (в пелагианстве) или невозможным (в манихействе). К этим христологическим и антропологическим заблуждениям можно присоединить еще богословскую двоицу: деизм и пантеизм, из которых первый сроден евионитству н нелагианству, а последний — докетизму и манихейству.
   Раскрытый нами взгляд на сущность христианства, содержится в самом Слове Божием. И. Христос называется в н.-заветном писании θεμέλιον 1 Кор. 3:11, λιγος ἀκρογωιαῖος христианской религии Мф:21, 42, Мр. 12:10. Ло. 20, 17. Деян. 4:11. Еф. 2:20. 1 Петр. 2:6. 7. В частности, христианство само дает о себе двоякое свидетельство, во-первых, что оно есть спасительная сила Божия и истинная жизнь, что оно сообщает человеку жизнь в Боге, словом, совершенную жизнь, a потому содержит в себе, силу примирения, искупления и дарует человеку жизнь вечную, короче: что оно имеет силу совершенной религии. Во-вторых, что само оно есть, религиозная истина и сообщает верующему истинное знание, или просвещение. Направляясь к тому, чтобы быть φώζ и ζωή, жизнью и светом мира Ио. 1, 1 —14, христианство своими обетованиями обнимает в религиозной сфере идеальный и реальный мир. Отсюда две стороны — исторически реальная и вечная идеальная — одинаково необходимы в христианстве и совершенным единением их образуется то понятие, которое установляет о себе само христианство. В том и заключается сущность христианства, что его историческая сторона или его реальность в И. Христе в то же время и сама в себе является идеальною, т. е. не чем иным, как историческою действительностью самого идеального, и, следовательно, есть истина Ио. 14, 6, и что его идеальная Божественная сущность стремится к внешнему самообнаружению и проявляется исторически, как реальная действительность Ио. 1, 14. 1 Ио. 1, 1 др. Таким образом христианство заявляет о себе как об осуществившейся в действительности религ. истине и как об истинной действительности. И. Христос есть θεοῦ δύναμις καί θεοῦ σοφία 1 Кор. 1:24. Такое полное единение истины и исторической действительности по Хр. учению, исполнилось в лице Иисуса Христа. Он для христианства является таким Лицом, в котором происходит непостижимо-дивное совпадение идеального и реального в мире, таким Лицом, в котором взаимопокрываются и то, и другое, где лествица соединяет небо с землею и еще более: где само небо нисходит на землю для того, чтобы основать на ней царство небесное. И. Христос является здесь таким Лицом, которое имеет в Себе силу переродить древний и создать новый мир, поэтому только И. Христос продолжает и в богоотчужденном человечестве единение последнего с Богом посредством св. Духа, оживляющего Христову Церковь. Таким образом, И. Христос, как личное единение Божеского и человеческого, идеального и реального, наименованный Церковию Богочеловеком Ис. 7:14; Mф. 1, 23, есть реальный принцип христианства, есть истинное его основание.
   Последнее изначально заключается в Нем и притом так, что без И. Христа совершенно немыслимо и христианство. Следовательно для того, чтобы быть истинно христианскою, наша вера должна непременно соединиться с И. Христом, и только затем уже научное обоснование христианства будет достигнуто в том случае, если И. Христос, Богочеловек, будет познан в двух своих естествах и в их единстве как Таковой, который имеет основание Своего бытия в Себе Самом.

Параграф VIII

   Возможность научного оправдания христианства. — Примирение веры с знанием. — Особенность религиозных истин по сравнению с научными.— Debes, ergo potes в богословском умозрении. -Природа знания; его ограниченность. — Свидетельства ученых авторитетов. — Знание естественнонаучное, математическое, метафизическое. — Возражения против религиозного ведения. — Самопротиворечия и непоследовательность в них; непонимание природы религии. -Необходимость религиозных тайн. — Почему религия не может быть предметом одного знания. — Истинное происхождение возражений. — Положительное решение вопроса о взаимоотношении веры и знания; их неразрывность. — Вера, как научный принцип. — Вера и видение.
   Сколько бы, однако, ни говорилось о необходимости научной защиты и обоснования христианства, все-таки, нам предварительно требуется решить другой существенный вопрос, а именно: вопрос о возможности научного оправдания христианства. Этот вопрос имеет преимущественное значение в наше время, несравненно более, по сравнению со всяким другим, обогатившееся ценными научными приобретениями и настолько увлеченное успехами знания, что вера и религия некоторыми считаются несовместимыми с научными изысканиями и даже враждебными в отношении к последним. Такому превратному взгляду на взаимоотношение между религией и наукой в значительной степени содействовали неудачные попытки некоторых мыслителей к примирению первой с последней. В период торжества Гегелевой философии, казалось, наступило полное примирение веры со знанием, поскольку эта философия, приспособительно к христианству, высочайшим пунктом умозрения признала идею Богочеловечества. Но это примирение оказалось только приятною мечтою увлекающихся умов, исчезнувшею вслед за разъяснением истинного положения дела. Между тем как, по учению христианской религии, единство Божеского и человеческого осуществилось в конкретном Лице Богочеловека Иисуса Христа, философским учением это единство представлялось в виде постепенного и совершенно естественного процесса развития в целом человечестве. Противоположность между пантеистическим и христианским учениями о Богочеловечестве обнаружилась во всей своей силе и отразилась очень неблагоприятно на взаимоотношении между наукой и религией. Решительный шаг в этом направлении сделан был Фейербахом, последовательно отвергнувшим религию и провозгласившим материализм за единственно истинное мировоззрение. Таким образом, порвался союз между богословием и философией и сменился неприязненным между ними отношением, особенно под влиянием различных предрассудков и подчас намеренного нежелания некоторых добросовестно и по существу заняться решением спорного вопроса. Не много помогло делу и так называемое примирительное богословско-философское направление в науке, задавшееся целью соглашения науки с религией на почве обоюдных уступок. Иначе и быть не могло, потому что заключенный на таких условиях мир есть, в сущности, только co-вне прикрытая неприязнь, обнаруживающаяся при первом благоприятном для того случае.
   И так, неужели, спрашивается, христианская вера, по существу дела, не может быть предметом научного оправдания? Неужели вера и знание окончательно приговорены к непримиримой между собою вражде? Или, может быть, утомленные вековою борьбой, они, как благородные противники, расстанутся раз навсегда и пойдут каждый своею особой дорогой?
   В этим последнем смысле и высказался Давид Штраус в следующих словах: «итак, пусть верующий предоставит знающему, как и этот первому, спокойно идти своим путем; мы оставляем им их веру, пусть и они оставят нам нашу философию; и если бы наиболее религиозным верующим пришлось отлучить нас от их Церкви, то мы сочли бы это за приобретение; теперь достаточно уже проделано опытов фальшивого примирения; дальше может вести только разделение противоречий. Выражаясь с такою решительностью о необходимости совершенного разделения областей веры и знания, Штраус забыл только об одном, а именно: на собственном примере оправдать преподанный им совет. А между тем, и сам тюбингенский профессор и его многочисленные последователи более, чем кто-либо еще, нападали и продолжают нападать на христианство. Соглашаясь с приведенным заявлением в том, что на скрытой неприязни невозможно достигнуть соглашения веры с знанием и что в этом смысле фальшивая постановка дела в научных системах примирительного направления может проводить только к отрицательным результатам, мы расходимся с ним только в главном пункте, что будто бы решительно нет никакой необходимости и возможности примирить веру с знанием и, следовательно, нет никакой возможности научно доказать истинность христианской религии.
   Подобно тому, как всякая не непосредственно очевидная истина для своего оправдания в качестве именно истины должна быть поставлена в надлежащую связь с нашим самосознанием, как непосредственно самоизвестным фактом, так и христианство нуждается для своего оправдания именно в такой связи. Как бы ни было близко последнее нашей разумной природе, в какой бы высокой степени ни соответствовало оно коренным запросам человеческого духа, при всем том, как положительное и совне данное Божественное Откровение, оно нуждается в строго научном оправдании, ибо лишь при таком условии оно явится пред нашим научным сознанием в качестве объективно установленной истины. Все другие науки имеют своим предметом такого рода истины, которые, как относящиеся к видимому и осязаемому бытию, более или менее получили общепризнанное значение. Что же касается христианства, то проповедуемое им учение относится к сверх-опытному миру, а потому и подвержено сравнительно более частым и сильным нападениям противников. Само собою понятно, что, сообразно со степенью их нападения на христианство, усиливается и апологетический интерес нашей науки. При этом мы не должны забывать самого главного, того именно, что христианство представляет собою единый стройный организм истинной жизни, в котором каждый из составляющих ее моментов, следовательно и научный, получает свое надлежащее выражение, — это с одной стороны, а, с другой, и наша самосознательная жизнь также представляет собою свой особый организм, слагающийся из отдельных составляющих его сил. Было бы ошибочно думать, что каждая из них может действовать по произволу. Напротив, все они совершают свое дело по одному общеобязательному для всех их нравственному закону. Отвергать же общеобязательное значение нравственного закона могут только те, которые решительно потеряли чувство истины и правды и уважения к ним. Но источником высочайшей нравственности служит одна христианская религия, предназначенная не для одной какой-либо части свободно-разумного человеческого существа, но для всего человека, следовательно, и для его разума. Отсюда ясно, что подлежащий в своих действиях суду нравственного закона, обязанный к нравственной деятельности, человеческий разум тем самым не только обязан, но и может поставить себя в надлежащее отношение и к религии, т. е. согласить веру с знанием. Допустить противное значило бы поселить в человеке ничем не оправдываемое и нравственно осуждаемое раздвоение его душевных сил. В этом случае получает свое полное значение философское debes, ergo potes. Нам хотелось бы проследить истинный генезис возражения о несовместимости науки с религией, — проследить не потому, чтобы мы сомневались в существовании несомненного возражения, но для того, чтобы показать совершенную непригодность лежащих в его основе начал .
   Едва ли можно сомневаться в том, что потаенный источник возражения отнюдь не противоречие разума вере, или науки — религии, а нечто иное, бросающее подозрительную тень на умственную и нравственную стороны самих возражателей. В самом деле, наука, какая бы она ни была: опытная или сверхопытная, от имени которой делается возражение против религии, сама разве представляет собою систему чистого знания? Отнюдь нет, а, напротив, каждая наука отправляется от известных принимаемых ею только на веру положений, из которых посредством логических операций и выводятся все другие, составляющие предмет данной науки, положения. Само собою понятно, что науки получают свое значение по степени той связи, в какой они поставляют защищаемые ими положения с первоначальными и самоочевидными истинами. Люди всех положений и состояний, образованные и неразвитые, и молодые и старые, принимают на веру тысячи таких вещей, понять которые им едва ли когда удастся. Мы веруем, что трава растет, дерево цветет, человек живет. Как именно все это происходит? Об этом мы знаем из описания внешнего процесса и той связи, в которой все это совершается в известной последовательности моментов; известны нам в большей или меньшей степени те законы или тот порядок, по которым из семени произрастает дерево или трава. При всем том, однако, мы совершенно не имеем еще никакого генетического понятия о предмете, а лишь отыскали ту алгебраическую формулу, посредством которой и описываем один внешний процесс, нисколько не касаясь реального объяснения данного явления. Мы знаем то, что из посеянного в земле семени произрастает дерево, знаем также и то, что для этого необходимы свет, теплота и воздух, — но тем и исчерпывается все наше знание. Если бы нас спросили: как же именно реально действуют на произрастание свет, теплота и воздух? В чем, именно, заключается сокровенная сила их действия? Почему в данных условиях последняя производит именно такое, а не какое-либо другое действие? То на эти вопросы по существу мы не могли бы дать никакого ответа. Воображая себя на высоте точного знания, мы в данном случае только подставляем вместо одного неизвестного другое, или более неизвестную величину только облекаем в менее неизвестную нам форму, приводя отдельные случаи и стороны в предметах к отвлеченным от них законам. Правда, все эти операции имеют великую цену и значение хотя бы и в смысле познания, но только отнюдь не такого, какого требуют противники соглашения науки с религией, противополагая заключающееся в вере знание, в особенности, знанию естественно-научному и математическому. Но если уже принять вызов противников, то пусть сами они в чисто научной области объяснят нам тот реальный процесс, в котором возникают предметы, например, как и почему именно растет трава? Только такое понимание, к которому стремился Фауст, предавшись волшебству с целью понять ход и смысл мировой жизни, только оно может быть названо истинным метафизическим пониманием, которого, однако, не имеют наши противники. Как бы ни были, повидимому, строги их доказательства в области эмпирического исследования, они прекращаются, лишь только наука переступает свои пределы. А, между тем, она вынуждена на такой шаг. Пока исследованы хотя бы и все основания явлений, находящиеся только в этом мире, научное мышление не останется в покое, но задается вопросом о тех движущих силах, которые лежат в основе всех явлений, об основных причинах наблюдаемых феноменов. Но здесь — то, в этом существенном пункте, и прекращается знание естествоиспытателя. Или было ли когда-нибудь естествознание в силе объяснить происхождение и источник света? Получившая почти всеобщее признание теория ундуляции в состоянии объяснить только образ и форму светового движения, но отнюдь не его причины. Равным образом, электричество и магнетизм доселе еще являются для естествоиспытателей неисследованными силами Мы говорим о жизни, свете, теплоте, силе. Но что-же это такое? Слова — и каждое слово — тайна. «Я знаю, говорит Ньютон, закон притяжения; но если меня спросят: что такое собственно притяжение, у меня нет ответа». «Что такое жизненная сила, говорит Бурмейстер, об этом мы знаем так же мало, как и о том, что такое сила сама в себе и, поэтому, удовлетворяемся скудным объяснением, что она есть причина всех явлений в материи». «Сила и материя — это только абстракции», говорит Гельмгольц. «Я утверждал, говорит известный естествоиспытатель Вирхов, и в настоящее время придерживаюсь того же мнения, что в каждой органической клеточке имеются на лицо все элементы жизни. Но каким образом из этого положения мог быть сделан, как это в действительности случилось, вывод об автоматическом происхождении жизни?! — Легко сказать, что каждая органическая клеточка из азота, кислорода и углерода; но как из соединения этих элементов возникла жизнь? — вот в чём вопрос, вот где великая проблема. И до тех пор, пока вопрос этот не разъяснен и заключающаяся в нем задача не разрешена, до тех пор мы не имеем права сказать народу, что жизнь возникает из соединения клеточек; до тех пор мало-мальски серьезный ум не может признать подобного положения за научную истину».
   Обратимся, далее, к математическому, как наиболее точному из всех, знанию.
   Пусть нам покажут, например, то, каким образом в объективной действительности вещей 22­4, а не более и не менее? Почему именно мы так полагаем, на это отвечают обыкновенно ссылками на присущую нам логическую необходимость мыслить числовые отношения в таком, а не ином порядке. Тем не менее сделанным указанием на необходимость мышления по присущим нам логическим законам вопрос не решается по существу; и, в конце концов, все дело сводится к тому, что мы принимаем известное пространственное отношение как данный факт и доверяем ему без расследования его внутреннего генезиса, не постигая его глубочайших основ и метафизической сущности, — доверяем, веруем, просто потому, что мы должны мыслить так и не можем мыслить иначе.
   Обратимся еще к другим примерам, заимствованным из отвлеченного знания. Спиноза исходит из понятия субстанции и построяет на нем, посредством математического метода, целую систему мира. Но, спрашивается, путем ли логического строго доказательного мышления пришел философ к понятию субстанции? Как известно, он достиг этого понятия, исходя из другого, из понятия причины. Условный порядок мировых причин требует безусловной причины, или такой сущности, которая не имела бы причины вне себя, но сама была бы для себя причиной. Такое существо Спиноза и называет субстанцией. Но, как справедливо возражают, он не имел достаточных чисто логических оснований к принятию субстанции, потому что, совершенно напротив, следуя одним логическим законам, наша мысль решительно не в состоянии подняться за пределы конечного бытия. Далее, что иное представляют собою в критической философии так называемые постулаты практического разума: бессмертие души, бытие Божия и проч., как не предметы веры? Не даром, по собственному выражению Канта, эти высочайшие идеи в отношении нашего разума суть разумная вера. Не более логической доказательности и за Гегелевым абсолютным. Проповедующий с такою страстностью точное знание, стремящийся во имя строгой науки «удалить из религии чудо для того, чтобы из Церкви изгнать священников», Д. Штраус сам допускает совершенно противонаучное предположение о возникновении миллионов людей из морского ила, ссылаясь на беспримерно могучую производительность первобытных мировых сил.
   Приведенных примеров более, чем достаточно, для подтверждения той истины, что все науки своим главным предположением имеют веру в свои основоположения и в правоспособность умственных сил человека к постижению предметов знания. На такой же вере основывается наше законное уважение к науке. Мы веруем в науку; без этого предположения, т. е. без веры, не возможны ни наука, ни наше уважение к ней. Не считаем пока удобным делать вывод о непоследовательности возражателей, одновременно признающих науку, имеющую в своих последних основаниях веру, и отвергающих возможность примирения науки с религией, органом восприятия которой главным образом и служит именно вера. Не делаем вывода только потому, что предвидим следующие возражения. Говорят, что научные положения самоочевидны, чего нельзя сказать о христианском вероучении и особенно о неудобопостижимых тайнах, как, например, о Троичности Божественных Лиц, о Боговоплощении, о воскресении из мертвых, о распространении на всех первородного греха и т. п. Но, прежде всего, далеко не все научные гипотезы удобопостижимы; многие из них принимаются только на веру; что же касается самоочевидных, каковы математические, аксиом, то мы принимаем их, строго говоря, не по причине самоочевидности, а только потому (как это показано выше), что так устроено наше мышление, что оно не может не доверять своим правильным операциям, — принимаем опять на веру. С другой стороны, что касается находящихся в Откровении тайн, то каждая тайна имеет двоякую сторону: непостижимую и удобопонятную, потому что каждая тайна выражает собою определенную истину, содержание которой может быть вполне ясно для ума, хотя внутренняя возможность остается непонятною. Но мы видели, что не более понятною является внутренняя возможность и естественно-научных, математических и философских основоположений. Если дело сводить только к quantum постижения научных и религиозных истин, то, без всяких сомнений, религия не менее, чем наука, имеет право на сознательное принятие и усвоение её истин каждым, разумно мыслящим человеком. Продолжим исследование. Предположим, что, согласно с отрицательною критикой, христианство произошло путем естественно-исторического развития человечества. Пусть же теперь противники примирения веры с знанием примирят наперед следующие положения: естественное происхождение высочайшей религии и нахождение в ней неудобопостижимых тайн. Для чего, спрашивается, человеческий ум измыслил неудобопостижимые и даже противоречивые уму тайны? Каким образом в них наша мысль, так сказать, покушается на самоубийство? Эти вопросы неизбежны при взгляде на христианство с точки зрения поклонников чистого знания, едва ли имеющих какую-либо возможность дать удовлетворительный на них ответ. Почему это и прежде и теперь содержали и содержат хр. религию не одни простецы и «младенцы во Христе» 1 Кор. 3:1, но также и люди высоких умственных дарований, прошедших хорошую школьную дисциплину, подобные, например, известному из Деян. Ап. 18, 24. 25 иудею Аполлосу, о котором Ев. Лука говорит, что он был «муж красноречивый и сведущий в Писаниях; был наставлен в начатках пути Господня, и, горя духом, говорил и учил о Господе правильно». Правда, по словам Ап. Павла, из коринфских христиан «не много было мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» 1 Кор. 1:26, но, стало быть, хотя и немногие, но были же в их числе и мудрые, и сильные, и благородные, такие лица, которые почли за сор блага и премудрость мира для того, чтобы приобрести Христа. Дело, конечно, не в большем или меньшем числе таких именно исповедников христианства, а в том неоспоримом факте, по свидетельству которого в человеке на всех ступенях его умственного развития возможно мирное существование знания наряду с верою.
   Не смотря на приведенные — теоретический и практический — доводы в пользу примирения веры с знанием, наши противники отвергают возможность этого примирения. Но почему же, в таком случае, возражая против религии, они наперед не отрекутся от той самой науки, под прикрытием которой идет самое возражение? Ведь наука, как мы это уже видели, основывается на предположениях, принимаемых только на веру. Религия так же основывается только на вере, с тем лишь выгодным отличием от науки, что религиозные истины усвояются не одним только умом, как научные, но всем существом человека, а потому и нашим возражателям следовало бы отказаться от науки прежде, чем они отказались от религии, ибо, по сравнению с религией, наука имеет меньшие субъективные (если только говорить об этих одних) основания. В дальнейшем выводе, таким образом, получается следующее: отвергающие примирение науки с религией тем самым уничтожают науку и прежде, и решительнее, нежели религию.
   С точки зрения принципа и существа познания мы можем иметь не только не меньшее, но, в некотором отношении, даже большее знание в предметах сверх-опытного по сравнению с предметами опытного мира. Так, при изучении внешней природы мы открываем в данных явлениях известные законы, к которым и возводим самые явления; при ознакомлении же с предметами сверхчувственного мира мы возводим их к непосредственной действительности Божества в единстве всех отдельных моментов Его сущности. Все творческо-промыслительные действия Божии мы возводим к действительности Божией, как, наприм., наказание за грехи выводим из Божественного правосудия, благодеяния — из милосердия Божия, искупление и спасение мира из любви Божественной и т. д. В чем же собственно состоит различие между нашим познанием опытного и сверх-опытного мира? В том и другом случае мы принимаем так, как она есть, фактическую действительность; на последней изучаем её сущность и формулируем соответствующие законы, к которым и возводим действия и явления, как обнаружения данной действительности. Все различие между опытным и сверх-опытным видами познания, таким образом, сводится к неодинаковым предметам знания. Подобно тому, как одни верят естествоиспытателю в его учении, принимая показание и авторитет ученого только на том основании, что они высказываются именно ученым, так и христиане веруют в Церковь и в её учение. Принцип веры в обоих случаях один и тот же.
   Отвергая возможность оправдания веры разумом, наши возражатели тем самым признают уже отрицаемую ими возможность, ибо, если недоступная для разумного оправдания хр. вера может быть обвиняема от имени разума, то, следовательно, по противоположности, как доступная обвинению, она может быть и оправдываема от имени того же разума. Отрицание, по крайней мере в данном случае, не возможно без положения и получает свою силу только от последнего.
   Несостоятельное в чисто логическом отношение рассматриваемое возражение несостоятельно и по самому существу дела. К таким, как рассматриваемые, противникам христианства вполне приложимо то юридическое non licet vos esse, с которым так часто приходилось считаться первенствующим христианам. Религия, как известно, есть такое жизненное взаимообщение Божественной и человеческой личностей, в котором со стороны человека требуется участие всех его душевных сил. Любить Господа, как отвечал Сам Господь вопросившему Его законнику, требуется «всем сердцем, всею душею и всем разумением» Мф. 22:37. Такова должна быть, такова и есть христианская религия, если только она хочет удовлетворить человеческому стремлению к истинной жизни, это с одной стороны. Но, с другой, лишь только в ней получает перевес какой-либо один из перечисленных моментов над другим, она изменяет себе самой, перестает быть совершеннейшей религией. Эту истину следовало бы помнить и нашим возражателям; к сожалению, они ее совершенно упустили из виду. То правда, что своим главным основанием и религия и наука имеют веру; но от тождества оснований заключать к нашей правоспособности предъявлять и к религии одни научные требования было бы ни с чем несообразно. Религия так и должна оставаться верною себе самой религией. Кто хотел бы сделать ее предметом научного исследования, подобно, например, естествознанию, математике, философии и др. наукам, тот извратил бы самую природу религии, поступил бы совершенно противонаучно. В существе дела так и поступают наши возражатели, не зная тех горьких последствий, какие вышли бы из того, если бы христианство каким-либо образом сделалось предметом только научного исследования. Если бы мы могли одною мыслью исследовать веру, то она перестала бы быть верой в истинном значении слова, а перешла бы в безжизненное знание. Но отнюдь не обрадовались бы мы такой религии, которая, как вполне доступная исследованию для ограниченного ума, тем самым и сама потеряла бы свою беспредельность. О Боге такой религии невозможно было бы говорить, как о всесовершенном Существе; человеческая душа также утратила бы свою бесконечность; все истинно идеальное и премирно-высокое исчезло бы или, по крайней мере, было бы чуждо религии, и она превратилась бы в мертвую схему никому ненужных, ограниченных и логически бессодержательных положений. В выводе получилось бы полное отрицание религии, как это и оправдалось на опыте: западнобогословский супранатурализм выродился в рационализм, от которого, в свою очередь, произошло и религиозное неверие.
   В том-то и состоит пленительная тайна религии, что её содержание превышает силы человеческого разумения. В самом деле, что великого, по сравнению с христианством, представляла бы собою такая религия, по учению которой истина, наприм., бытия Божия была бы так же очевидна, как математическая аксиома 11 ­­ 1? Вот то глубочайшее основание, но которому Церковь осудила лжеучение Евномия, полагавшего, что он своим умом в состоянии исследовать Бесконечное. — Мы, как вероятно и наши возражатели, так часто и настойчиво твердим об идеалах и о согласной с ними жизни, не всегда, однако, отдавая себе отчет в том, чем же собственно сильны идеалы? Точно для контраста они достижимы именно по причине своей недостижимости. Потому конечные существа и стремятся к бесконечному, что оно влечет их к себе своею бесконечностью. Вот где, отчасти, заключается причина того явления, что в естественном миропорядке человек достигает только того, что древние называли героизмом, и лишь в одном христианстве достигает святости. Конечное, не переставая быть конечным, в то же время как бы раздвигает границы своей конечности и само стремится сделаться бесконечным, по смыслу евангельской заповеди: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный“ Мф. 5:48. Возражение, предъявляющее к религии знание, точно к науке, как видно, решительно не понимает существа религии и унижает ее, подобно тому, как из непонимания и унижения религии проистекает и противоположное требование от человека — одной слепой веры в истины христианства. Непонимание же религии — это, по сильному выражению одного философа, есть «религиозное безумство», по которому только и можно извинять наших возражателей. Говоря: религия непримирима с знанием, они под религией понимают совсем другое, все, что угодно, только не христианскую религию, — понимают какой-то мертвый абстракт, оторванный от своего живого корня в мире разумно-свободных существ, стремящихся к истинной жизни в полноте всех своих духовных сил, и произвольно заключенный в сухую схему отвлеченных понятий. Что-либо одно: или понимать религию в истинном её существе, или уж лучше совсем не касаться этого предмета.
   В течение многих веков, правда, все настолько уже присмотрелись к этому печальному недоразумению, что в известных кругах нападение на религию служит признаком хорошего тона. Тем не менее он звучит так же странно, как если бы кто стал требовать, наприм., применения физики к мысли, геометрии к печали, астрономии к музыке, химии к танцам и т. д., что свойственно только неэдравому рассудку.
   Если мы хотя на одно мгновение допустим, что наш ограниченный разум может постигать христианство так же, как он постигает разнообразные науки, постигает во всей широте и глубине, то для чего тогда и Откровение? Из разумно верующих кафоликов мы в тот же миг сделаемся настоящими рационалистами. В этом случае наиболее сильно заявляет о себе истина ап. слов, по которым в неисследимости хр. религии и заключается её величие: «немудрое Божия, пишет Ап. Павел к Коринфянам, премудрее человеков, и немощное Божия сильнее человеков…. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное... для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» 1 Кор. 1:25. 27. 29; становятся понятными также некоторые, на первый взгляд парадоксальные, изречения церковных писателей, как, напрпм., Тертуллианово: «Natus est Dei Filins; non pudet, quia pudendum est: et mortuus est Dei Filius; prorsus credibile est, quia ineptum est: et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile». В непонимании приведенных истин и заключалась роковая ошибка западного супранатурализма в лице Вольфа, Шторра и последователей их, окончившаяся значительными уступками в пользу рационализма.
   С другой стороны, если бы религиозные истины усвоялись с принудительною необходимостью, подобно, наприм., нашему чувственному восприятию, то христианство сделалось бы самым желанным предметом человеческой суетности и честолюбия. Подобно тому, как люди всеми силами добиваются чести, власти, имущества и подобных им призрачных благ мира, так же стали бы они, только не по-евангельски, восхищать и царствие Божия. О смиренной и самоотверженной любви, о свободном нравственном самоопределении и, вообще, о моральном содержании религии здесь не могло бы быть никакой речи. Самое Богопочтение и подражание Христу уже не заслуживали бы более имени религиозного подвига, а были бы предметом самой низкой спекуляции. Таким образом, самая неизследимость глубины христианства, то именно, в чем видят его слабость, и составляет его силу, как в теоретическом, так и в нравственно-практическом отношениях, там, представляя неисчерпаемое море богословского ведения, и здесь — составляя необходимое предположение свободноморальных действий.
   По противоположности теперь легко видеть истинное происхождение рассмотренных возражений против возможности согласования веры с знанием. Причина этой невозможности их примирения заключается не в них самих, не в примиряемых предметах, а в примиряющих лицах, в косности и порочной наклонности человеческой воли, откуда происходят также, в дальнейшем, скептицизм и материализм. Под влиянием необузданного произвола, порочных наклонностей и страстей, в служении чувственным удовольствиям и в погоне за материальными благами человек неизбежно губит свои духовные таланты и, мало того, что становится равнодушным, но он становится даже и прямо враждебным к высшим запросам своей разумнонравственной природы. Истинная жизнь, Царство Небесное, по словам Господа, «силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» Мф. 11:12; «не всякий, говорящий: Господи, Господи, войдет в него, но только исполняющий волю Небесного Отца» 7, 21. Требуется наперед употребить усилие над своею волею, пожелать истины, и уже в этом желании будет заключаться победа над бездной сомнений. В противном же случае, т. е., когда истинность христианства была бы доказана хотя с математическою точностью (допустим это), хотя бы с принудительною необходимостью, все равно, она осталась бы чуждою людей известного направления и они в горьком самоослеплении продолжали бы и говорить, и писать ученые трактаты о невозможности примирения веры с знанием. Припомним притчу о богаче и Лазаре Лк. 16:19 — 31. Оставшиеся в живых братья умершего богача служат характерными представителями религиозного неверия. Они не слушают ни Моисея, ни Пророков, возвещающих человеку об истинных потребностях его разумно-нравственной природы, но, получив богатое наследство от брата, подобно ему веселятся «во вся дни светло». Может быть и они, подобно своему брату, не довольствуясь Откровением, оправдывали свое неверие неимением более осязательных доводов в пользу последнего. И, однако же, по словам Авраама, эти братья не поверили бы, если бы к ним явился даже кто-либо воскресший из мертвых! — Сколько ни уверяли фарисеев и слепорожденный, и родители его, и посторонние лица в совершившемся над исцеленным чуде, — они, все-таки, упорно стояли на своем: «мы знаем, что Человек Тот грешник» и «от века не слышано, чтобы кто отверз очи слепорожденному» Ио. 9, 24. 32. «Вы и видели Меня, и не веруете», упрекал Спаситель иудеев. Ио. 6, 36, показывая тем самым, что не в очевидности, как внешне познавательном действии, заключается причина человеческого неверия в откровенные истины, а в том греховном извращении человеческой воли, по причине которого люди и «видя не видят, и слыша не слышат»!!... Мф. 13:13.
   Мы не сомневаемся в аксиомах математики. Почему? Потому что у нас нет никакого практического интереса сомневаться в них. Но сомневаться в существовании Бога — тут вполне может быть достаточный интерес... Наши мысли находятся в большей связи с нашими наклонностями и желаниями, словом, с нашим внутренним нравственным состоянием, чем обыкновенно думают. «Сердце имеет свои основания, про которые ничего не знает разум», говорит Паскаль. Гордый философ Фихте также признавал, что «наша система мышления часто есть только история нашего сердца». «Люди не желают согласно уму, а рассуждают согласно желанию».
   Показав несостоятельность отрицательных взглядов на взаимоотношение между верою и знанием, обратимся к положительному изложению нашего предмета. Вера, согласно общераспространенному словоупотреблению, есть уверенность в истинности или в действительности чего либо, а, в приложении к христианству, — уверенность в истинности и в действительности его Божественного происхождения. Такое обозначение веры будет совершенно правильным, если только самая уверенность будет понята так, как она существует в реальной действительности. Было бы ошибочно считать веру, этот высочайший акт духа, за нечто чисто интеллектуальное, за то, что само по себе не есть нечто реальное. Наоборот, все, что существует, действительно существует, т. е. прежде есть и потом уже есть то, что оно есть. Во всяком деле на первом месте необходимо поставлять действие. Когда мы читаем, пишем, ходим и т. д., то, прежде всего, мы нечто делаем, и затем уже сущность нашего делания, как именно чтение, писание, хождение и т, д., содержится, как особенное, в реальном, или, как частное, — в общем, как в действии или как в деятельном бытии нашей личности. Точно так же и уверенность, во-первых, есть нечто реальное, есть действие и, во-вторых, — особый род такого реально-духовного действия. Особый род действия в уверенности содержится в самом действии, как существенное -в реальном. Практически реальное действие духа и представляет собою настоящий центр человеческой уверенности не только в том или другом акте нашего познания, но решительно во всем познании, включая сюда и математическое. Мы, вообще, не знаем и не можем себе представить никакого другого мышления, кроме такого, в котором наблюдается означенное отношение. Во всяком человеческом познании центром и основою уверенности является «действительный акт“, интеллектуальные отношения в котором образуют только существенную его сторону. Таким образом, всякая уверенность состоит в реальном бытии и действии духа, и так как еще не может быть никакой другой уверенности, как только такой, которая имеет свое средоточие в реальном бытии и действии духа, то мы можем отсюда заключать, что не существует никакого знания без веры. Термином вера, как видно, мы обозначаем здесь именно реально действительную сторону во всяком знании. Наоборот, из такого определения веры; как реальной стороны во всякой уверенности, следует другое заключение, что не может быть также и веры без знания. Вера представляет собою только один пункт в уверенности знания, пункт, который не может существовать один только и сам по себе, но лишь в соединении с такою сущностью, с которою он по своему понятию образует одно целое. Действительный акт уверенности становится возможным и действительным только как таковой, в существе которого содержится стремление быть интеллектуальным, т. е. действительным актом в познании; верою, поскольку она проявляется в уверенности, предполагается и включается интеллектуальная её сторона; следовательно, познание существенно относится к природе веры и представляет собою как бы такое medium, в котором и посредством которого осуществляется и действует вера. Так как познание является существенною стороною в вере, в котором, как в своей сущности, и состоит последняя, то уже в понятии обоих содержится и то, что никогда одно не может быть без другого, ибо невозможно существование действительности без своей сущности и, наоборот, сущности без действительности. Принятие и усвоение верою какого-либо сообщения всегда содержит в себе знание содержания последнего и предмета, по крайней мере, по их бытию и общим качествам. Такое знание может быть в высшей степени неясным и несовершенным, тем не менее, однако, оно есть действительное знание, отличающееся от от всякого другою знания не по существу, а только по степени, как начало от завершения. Так, например, для того, чтобы поверить словам естествоиспытателя об открытом им законе, я наперед должен иметь некоторое представление о том, что такое закон природы, и по мере того, как, хотя бы в самых общих чертах, естествоиспытатель знакомит меня с своим открытием, расширяется в своем содержании и моя вера. Следовательно, я могу обнять своею верою данный предмет лишь в той мере, в какой я знаю предмет, но это не означает того, что сила веры соизмеряется силою знания или наоборот, потому что, при экстенсивно очень малом знании, следовательно, при малом развитии моей веры со стороны объема её содержания, сама по себе она, однако, интенсивно, может быть очень сильною и действенною. Объем и сила веры могут находиться в соответствии, хотя далеко не всегда находятся и часто стоят в обратном отношении друг к другу. Раз я приобрел хотя бы самое общее понятие о предмете, я могу более и более проникать своею мыслью в предмет, не оставляя, однако, чрез то своего первоначального познания и не изменяя его в своей сущности, а только раскрывая и осуществляя его интенсивно или экстенсивно, однако же так, что оно остается основою всякого дальнейшего знания, между тем как вера служит реальным принципом всякого, — как первоначального, так и совершенного, — знания.
   Так как указанное взаимоотношение между верою и знанием проистекает из действительной их сущности, то отсюда следует, что оно есть не временное, а постоянное отношение, и потому никогда и ни при каком развитии науки решительно невозможно допустить того, чтобы последняя могла обойтись без веры, как своего реального принципа и основания. Вера и знание — не два различные предмета, а только две различные стороны одного и того же предмета, одного и того же реального обнаружения человеческого духа. Поэтому, никогда ни вера не заменит знания, ни знание- веры, равно как знание не может существовать как нечто отдельное и отличное от веры. Относительная противоположность между верою и знанием, может быть допущена только в том смысле, в каком можно противопоставлять еще не раскрытое раскрытому или не завершенное завершенному. Всегда заключающая в себе начало познания, вера может, с течением времени, более и более становиться знанием. Но так как вера есть имманентно-реальный принцип знания, то никогда, поэтому, хотя бы даже и при совершеннейшем знании, она не перестанет служить основанием и действительным средством знания. Что же касается известных апостольских слов 1 Кор. 13:12: «теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу», то они означают только то, что наша вера в загробном мире будет не просто верою, но верою, развившеюся до видения. Образ выражения, которым развившаяся до видения вера называется просто видением, совершенно соответствует общепринятому словоупотреблению, называющему предметы, смотря по тому, какими они являются в своем совершенном состоянии. Так, например, святыми называются, обыкновенно, усопшие и переселившиеся на небо праведники и, как таковые, противополагаются еще находящимся на земле праведникам. Впрочем, по разным причинам является невозможным развитие на земле веры до степени совершенного видения, и потому вера, не смотря на то, что в качестве принципа она заключает в себе зачаточно и знание и видение, называется верою и относительно противополагается видению. Подобным же образом, еще не развившееся представление об известном предмете, в качестве простого сведения, обыкновенно противополагают науке, имеющей целью возвысить разрозненные отрывки знания на степень стройного и законченного знания. Таким противоположением отнюдь не отрицается того, что знание и наука в существе дела представляют одно и то же, противоположение относится только к данному состоянию их развития и делается только там, где, под известным углом зрения, вещи называются тем именем, которое наиболее отвечает высшей степени их развития. Мы не отвергаем законности относительного противоположения веры знанию, но такое противоположение основывается не на действительном различии веры и знания, а на различии одного и того же предмета в неодинаковых моментах его развития.
   / С.-ПЕТЕРБУРГ. Типография С. ДОБРОДЕЕВА. Ковенский пер., № 14. 1894

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).