Бог относится к человеку с глубочайшим уважением

   Одна из первых вещей, которая меня поразила, когда я встретился с евангельским словом, словом, которое Бог говорит человеку, — это слова о том, что Бог сияет Своим солнцем на добрых и на злых, на благодарных и неблагодарных, на любящих и ненавидящих, что для Него все люди — Свои (Мф. 5:44—46). Мы Ему можем быть чужими, но Он нам — свой; мы можем от Него отвернуться и оказаться предателями в самом последнем смысле слова, а Он останется верным до конца (до какого конца — мне еще было неясно тогда, потому что это было только начало евангельской повести; я потом открыл, какой это конец).
   И я помню, каким это было откровением. Откровение заключалось вот в чем: я окружен людьми, которых я всегда считал прирожденными врагами, опасностью для жизни, опасностью для цельности души; и вдруг оказывается, что этих людей любит Бог, как отец любит своих детей, — и меня тоже! Помню, я в первое утро после чтения вышел, смотрел вокруг себя с изумлением на всех людей, которые шли по улице, спешили на поезд, на работу, и думал: «Какое чудо! Они, может, не знают, что они Богом любимы без разбора, а я это знаю, и они мне больше не могут быть врагами... Что бы они ни сделали по отношению ко мне или к кому бы то ни было — ни один из этих людей никогда не будет мне врагом; он может оказаться хищным зверем, он может поступить жестоко, он может поступить безумно, но я-то знаю, что у нас один и тот же Отец, что каждый из них — из нас — равно любим, и что нет врагов...»
   Вам может показаться, что такая реакция, такой ответ души на этот короткий и простой отрывок из Евангелия — детскость, незрелость, — пусть; но я и сейчас думаю то же самое, после того как прошло сорок пять лет или больше. И это одно из самых основных открытий, которые можно сделать в Евангелии: обнаружить, что мы все для Бога — дети, свои; чужих нет. Читая дальше, я обнаружил вторую черту. Опять-таки, мой опыт жизни, хотя не длительный и не очень сложный, явно показывал, что до человеческого достоинства мало кому есть дело. И вдруг я обнаружил, что Бог относится к человеку с глубочайшим уважением, относится к нему не как хозяин к рабу, не как языческий бог к людям, которые ему подвластны, но совершенно по-иному, — и это меня поразило в притче о блудном сыне (Лк. 15:11—32).
   Меня поразила одна фраза и один образ: образ отца. Отец видит издали, как идет блудный сын, который от него отрекся; причем отрекся жестоко, беспощадно, так, как мы отрекаемся порой в молодости, потому что не чувствуем глубины раны, которую наносим. Ведь подумайте о словах блудного сына в начале этого рассказа:
   — Отче, дай мне теперь то, что будет моим достоянием, когда ты умрешь... Такая мягкая, простая фраза, но если ее перевести на более резкий язык, это же просто значит: Старик, ты зажился; мне некогда ждать, пока ты умрешь и я унаследую плод твоих трудов; ты стоишь на моем пути; я хочу быть свободным и богатым. Сговоримся на том, что ты — умер для меня, и давай мне то, что мне причитается, и забудем друг о друге...
   И вот этого сына, который совершил как бы метафизическое убийство над отцом, который отца просто исключил из жизни, этого сына ждет отец. Когда он его видит, он спешит ему навстречу; падает ему в объятия; целует его; и дальше идет разговор. В течение всего своего пути блудный сын повторял свою исповедь:
   — «Отче, я согрешил против неба и перед тобой, я уже недостоин называться твоим сыном», прими меня, как наемника, в свой дом...
   Я не знаю, обратили ли вы внимание на то, что отец ему дает сказать все начало этой приготовленной исповеди; он ему позволяет, ему, который его исключил из жизни, извел, он ему позволяет назвать его отцом; он ему позволяет сказать, что он согрешил и на небо, и перед ним; он ему дает сказать, что он недостоин называться его сыном; и тут он его останавливает: потому что недостойным, блудным сыном этот юноша может быть; но перестроить отношения так, чтобы стать достойным рабом — никогда. Этого любовь никогда не допустит, это — невозможная вещь. Пусть он будет недостойным сыном, но он остается сыном — этого не снять, не загладить.
   И тут меня поразило, как Бог относится к нашему достоинству; поразило, что, действительно, по отношению к каждому из нас Он Себя ведет так же: что бы ни случилось в жизни, как бы мы ни поступали, когда мы к Нему подходим и говорим: перестроимся; сыном я уже больше не могу быть, а войдем в какой-то договор; я буду Тебе слугой, я буду Тебе рабом, я буду Тебе наемником, — Бог говорит:
   — Нет, не можешь: ты Мой сын.
   Раб трудится из страха, наемник — ради оплаты; это все — договор. Сын — на других началах; за любовь не заплатишь, отношения между людьми не выкупишь ничем, не только деньгами. То, что должно идти от сердца, нельзя заменить тем, что идет от труда твоих рук; нельзя сказать человеку: я тебя всем обеспечу, а уж сердце мое тебе не принадлежит... И вот здесь Бог требует от нас, требует беспощадно, с беспощадностью любви, которая знает, что есть вещи, которых купить нельзя или продать нельзя, Он требует от нас достоинства, полного человеческого достоинства; причем Он как бы подчеркивает, что грех, совершённое отречение не разделило отца от сына; сын ушел, — отец остался; он остался верен до конца.
   И мы находим того же рода мысль при встрече Христа с апостолом Петром у Тивериадского озера (Ин. 21:15—17). Трижды отрекся от Него Петр, трижды спрашивает его Христос не о том, стыдно ли ему, жалеет ли он об этом, кается ли... Он только одно спрашивает: «Любишь ли ты Меня?»
   И когда на третий раз, наконец, апостол понимает, в чем острие вопроса, — ведь вопрос этот ставится перед лицом троекратного отречения: «Не знаю я Этого Человека»(Мк. 14:71), — он с грустью Ему говорит:
   — «Ты все знаешь, Господи, Ты знаешь, что я Тебя люблю». Ты все знаешь, Ты знаешь, что я отрекся, ведь Ты взглянул на меня перед тем, как я выходил и заплакал горько за пределом двора архиерейского, — но Ты тоже знаешь мою любовь...
   И вот здесь Христос обращается как бы насквозь, через грех, к тому «потаенному сердца человеку» (1Пет. 3:4), в котором есть жизнь и в котором есть сыновнее достоинство любви.
   И то же случается с женщиной, взятой в прелюбодеянии (Ин. 8:3—11), когда Христос спрашивает пришедших обвинителей:
   — Кто первым бросит в нее камень, зная, что он сам без греха?
   И когда они все ушли, Он говорит:
   — «И Я тебя не осуждаю, иди и впредь не греши...»
   Он не отпускает грешницу обратно в мир с тем, чтобы она вернулась к своему прежнему греху; Он отпускает обратно в жизнь женщину, которая вдруг обнаружила, что грех и смерть — одно и то же; и Он обращается не к грешнице, которая в ужасе стояла перед людьми, хотевшими ее побить камнями, а к тому живому человеку, который глубже ее греха еще был жив и способен на чистоту и на жизнь.
   И вот это тогда меня тоже поразило: люди могут друг друга унижать, люди могут не признавать достоинства другого человека, — Бог всегда его признает; и требует его, и как бы вызывает его каким-то чудом из тех глубин, где оно зарыто, куда оно ушло, как будто град Китеж потонувший. И еще, если подумать о Христе: изумительное открытие, что мы, люди, проигравшие войну, потерявшие родину, близких, может быть, честь в каком-то отношении, право на человеческое восхищение или уважение, — мы вдруг оказались перед лицом Христа, Каким Он не переживался раньше: Христа, Живого нашего Бога, Который по любви к человеку, по собственному почину, свободно, без принуждения сошел в самую глубину той бездны, в которую мы против воли, в отчаянии были погружены...
   Оказывается, что Бог по любви к нам захотел стать беспомощным, уязвимым, презренным, побежденным; истощена Его слава, Он явился в образе раба (Флп. 2:7), пожил среди людей в самом позорном виде, умер, как простой преступник, — и ни один человек, который уходит в глубину этого человеческого ада пораженности, раненности, унижения, презренности не оказывается ниже своего Бога: еще глубже, чем он, в этот ад сошел Спаситель Христос до него.
   Оказывается, что наш Бог таков, что мы можем перед Ним не стыдиться ни беспомощности, ни ран, ни унижения — ничего; Он все это принял на Себя, Он всему этому приобщился, чтобы иметь возможность и право с нами быть, где бы мы ни оказались: не во грехе, но во всех последствиях греха. И если Бог может сойти в эти глубины, оказывается, что достоинство человека — не в славе, не в величии, не в победе, не в успехе, ни в одном из этих критериев, которые служат для оценки человека в обычной жизни; можно быть подонком — и обладать всем достоинством человеческим.
   (Когда я говорю “подонком”, я хочу сказать: в глазах людей). Христос родился в побежденной, оккупированной стране, презренной, затоптанной, в порабощенном народе, в сословии, которое ничем не было славно, — и сохранил все величие Божественное. Значит, можно сохранить достоинство человека, где бы ты ни оказался, на какой глубине этого поражения и сокрушения ты бы ни оказался. Это еще была вещь, которая тогда меня поразила, потому что она относилась непосредственно к жизни, к тому, что мы собой представляли, к тому, как на нас люди смотрели: лишние, презренные, пораженные...
   И вот тут я начал открывать нечто, что только много, много лет спустя я смог для себя формулировать ясней; я формулирую это теперь не тем языком, каким я бы высказался, когда мне было пятнадцать-шестнадцать лет. Меня поразила тогда эта изумительная солидарность Бога с человеком; я употребляю слово «солидарность», потому что оно не церковно, не богословски говорит именно о самой вещи, которую я хочу выразить. Солидарность значит, что Он от нас не отмежевался тогда, когда можно было бы стыдиться нас, Он не отвернулся от нас тогда, когда можно было с отвращением отвести взор, — Он остался с нами. И причем остался с нами в такой мере и таким образом, о котором мы недостаточно думаем.
   Я хочу это попробовать изъяснить двумя или тремя короткими примерами из событий жизни Христовой, из праздников. Сейчас мы приближаемся к Рождеству Христову, к воплощению Сына Божия нашего ради спасения. Здесь мы видим действие Божие как бы одностороннее: рождающийся Младенец как человек, в Своем человечестве как бы пассивен; действует Бог: Он делается человеком, Он облекается плотью, Он входит в мир смерти и смертности, страдания, которое завершится Гефсиманией и крестом. Он, единственно Он действует... И перед нами предлежит Младенец человеческий, Который действительно, как ветхозаветный ягненок, только жертва, Который не выбирал крестного пути, Который на этот крестный путь поставлен волей Божией. Агнец чистый, непорочный, непричастный греху и Который осуждается на ужас того, что мы называем: Страстные дни, Гефсиманская ночь, Голгофа и сошествие во ад.
   Иоанн Златоуст в одной из своих проповедей говорит, что большие праздники идут как бы двоицами, парами: Рождество Христово и Крещение Господне; Пасха и Троица, — что одно является завершением другого. Можно было бы назвать и другие двоицы и комбинации праздников; но задумаемся несколько мгновений над тем, что совершается в Крещении Господнем. Христос выходит на Иордан креститься от Иоанна в момент, когда Он как человек созрел и дошел до Своей полной человеческой меры. Тут Он начнет Свое богочеловеческое дело проповеди и восхождения в Иерусалим на смерть. Все приходящие к Иоанну крестились в водах Иордана, омывали в нем свои грехи, выходили очищенными. Родившийся в Вифлееме, чистый и свободный от греха приходит к Иоанну, который недоумевает: Как Его крестить? Зачем? Разве Он не чист уже? Что будет значить это омовение, совершенное над Ним?.. (Мф. 3:13—15). Я не помню, пишет ли об этом отец Сергий Булгаков в одной из своих книг, или же я вспоминаю разговор с ним, но ему представлялось — и мне кажется, что верно представлялось — так: Христос приходит на Иордан с тем, чтобы погрузиться в эти воды, которые омыли весь человеческий грех, которые отяжелели всем человеческим грехом; погружается в то, что в русских сказках называется «мертвые воды», погружается Своей чистотой в смертность, греховную, убийственную смертность тех людей, которые себя омыли в этих водах; и выходит из них готовым на то, чтобы умирать не Своей, невозможной смертью, а нашей смертью, которую Он воспринял погружением в мертвость этих убийственных вод. В этот момент уже не только Бог является действующим, решающим лицом в тайне нашего спасения: «Человек Иисус Христос» (это формулировка апостола Павла; Рим. 5:15) в полном послушании и единстве с волей Божией теперь вступает на путь, на который поставлен был вифлеемский Младенец; Он свободной Своей волей делает Своим то призвание Агнца, закланного до создания мира, которое было наложено на Него воплощением Слова Божия.
   Здесь уже мы видим, как Христос, согласно со всем смыслом халкидонского догмата, Богочеловечески принимает на Себя дело нашего спасения. Как Бог, Он воплощается, но как человек, «новый Адам», послушливый Отцу до смерти и смерти крестной (Флп. 2:8), Он воспринимает это призвание креста и осуществляет его свободно. «Никто не отнимает у Меня жизни, Я... ее отдаю», — говорит Господь в Евангелии от Иоанна (Ин. 10:18).
   Теперь: в течение Своей жизни Спаситель во всем нам уподобился: Он жаждал, был голоден, утомлялся, тосковал, был окружен враждой, переживал все человеческие живые чувства, — и в конце концов от человеческой ненависти Он умирает. И нам кажется, что это так просто, потому что мы привыкли к тому, что всякий человек умирает: кто от болезни, кто от старости, кто от насилия, — но это совсем не просто. Это совсем не просто вот в чем, — и здесь я повторяю мысли святого Максима Исповедника, а не свои измышления. Максим Исповедник ставит вопрос о смерти Христовой и говорит, что если действительно истинно сказанное Священным Писанием, что смерть является плодом греха (Рим. 5:12), то есть оторванности от Бога, отделенности от Него, то в момент Своего зачатия Христос был по человечеству, как человек, бессмертен, за пределом смерти, потому что в Нем не было греха, потому что в Нем не было оторванности от Бога, потому что Богочеловек не может умереть; потому что, как говорится в одной из церковных песен Великой Субботы: «О, Жизнь Вечная, как Ты умираешь? О Свет невечерний, как Ты угасаешь?» Как может умереть жизнь? Как может потухнуть свет?! И это не поэзия церковная; это не преувеличение; это — четкое богословие: Тот, Кто воплотился, Тот, Кто был Словом, Которое стало плотью — и плотью Своей бессмертен. Об этом мы косвенно свидетельствуем нашей верой в то, что в гробу тело Христово осталось нетленно не по какому-то непостижимому чуду, а потому что плоть Христова была так же совершенно пронизана Божеством, как и человеческая Христова душа. Бог явился миру плотью; не только вошел в историю, но и тело Свое человеческое обожествил. Тогда встает вопрос, который Максим Исповедник ставит напряженно: каким образом мог Он умереть? И ответ, который дает Максим, очень страшен. Христос в течение всей Своей жизни, Своей проповеди, Своего свидетельства перед людьми неотлучно стоял с Богом и за Бога. И поэтому Он был отвергаем людьми: «Вы Меня отвергаете, потому что до Меня вы отвергли Моего Отца...» Ему не было места в человеческом обществе, в граде людском, где не было места Богу — не как властителю, а как Живому Господу этих людей. Но, с другой стороны, весь смысл Христова прихода, воплощения, проповеди, жизни, в свое время — смерти был в том, чтобы перед лицом Божиим стоять за весь род человеческий, не отрекаясь ни от кого — ни от грешника, ни от преступника: ни от кого. Он был отвергнут людьми, Ему пришлось умереть вне стана, в городе не было места, где Он имел бы право умереть, потому что город был символом человеческого общества, которое от Него отреклось и Его извергло. И на кресте, потому что Он захотел до конца быть с нами заодно — солидарным, чтобы употребить слово, которое я употребил в начале, Он оказался причастником, участником единственной онтологической, основной трагедии человека, — Он потерял Бога: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46)...
   И еще: есть два выражения, касающиеся Воскресения Христова. Мы говорим, что Он воскрес; мы говорим также, с апостолом Павлом, что Бог «Его воскресил из мертвых» (Кол. 2:12). И вот если подумать о том, что я сейчас говорил: да, Христос Своей всеконечной солидарностью с нами ушел в смерть ветхозаветную, ушел, отрекшись от Своей власти жить, и любовью Отчей Он призван вернуться к этой жизни уже победителем в Воскресении и Вознесении.
   И вот опять-таки, если мы говорим о радости, которую представляет собой евангельское благовестие, мы можем говорить о всей совокупности того, что я сейчас упоминал. Такого Бога иметь — радость; радость, которая ни с чем не может сравниться. Он — не только Творец, не только Промыслитель, не только герой-Спаситель: Его любовь такова, что Он стал с нами единым вплоть до последней, предельной трагедии человеческого существования и нам вернул жизнь. И не случайно мы поем на Пасху: «смертию смерть поправ»; и даже когда в это время в церкви гроб стоит, мы все равно поем это, и это не противоречит истине. Да, телесно люди продолжают умирать; но той смерти, которая описывается, скажем, в шестом псалме как сошествие в место, откуда нет возврата и где никогда не будет встречи с Богом, где нет встречи человека с человеком по предельной разобщенности, — этой смерти больше нет. «О, ад, где твоя победа?.. Воскресе Христос — и мертвый ни един во гробе». Не в том смысле, что человеческие тела больше не умирают, но нет этой смерти, которая единственно страшна. Нам осталось в удел успение; плотию уснув поем мы о Христе; и плотью мы усыпаем для земли; но нет смерти как последней отчужденности.
   Я хотел бы еще сказать две вещи, которые составляют для меня это благовестие евангельское. Первую можно выразить словами: Сын Божий стал Сыном Человеческим... Бог вошел в человеческую историю, и Он вошел в нее раз и навсегда. Он не прошел через нее для того, чтобы нас спасти и вновь ее покинуть; Он стал человеком и никогда не перестанет быть человеком во Христе. И когда мы думаем о человеческой истории, она нам представляется теперь совершенно иной, нежели история, какой можно было представить ее или в категориях языческого, или в категориях еврейского мира.
   До Воплощения история человека проходила перед лицом Божиим. Бог был как бы зрителем этой истории; Он ее наблюдал; Он в ней участвовал как бы извне, приказывая, указывая, давая закон, производя суд. С Воплощением Сына Божия человеческая история и Бог сплетены, стали едины в каком-то отношении. Непостижимый Бог теперь, с момента Воплощения, имманентен истории, Он внутри ее, Он в ней; и когда мы думаем о человеческом роде в каком бы то ни было отношении, будь то о Страшном суде или будь то о продвижении истории, одно из имен людей, которые составляют эту историю мира, — Иисус. Он сын земли, Он Сын Девы, Он сын человеческого рода. Бог и человек уже не стоят лицом к лицу; Бог стоит в сердцевине исторического процесса. В каком-то отношении (потому что такого рода формулировки всегда относительны, недостаточно четки, тонки или, может быть, слишком четки, чтобы быть истинными) Воплощением Бог получил судьбу, становление или, вернее, вошел в становление созданного Им мира.
   И в Вознесении Господнем, когда Сын Человеческий сел одесную Бога и Отца, мы видим Человека, плотью вошедшего в самые недра и глубины Троичной тайны. Все, вся история в каком-то смысле уже завершена Воплощением и Вознесением Христовыми. Она завершена тем, что Бог в истории является внутриисторическим двигателем и силой, и Человек Иисус Христос восседает на престоле славы. И в этом отношении наше положение, наше понимание истории очень своеобразно: мы ждем конца времен, мы ждем второго пришествия Христова; мы ждем момента, когда все будет завершено; Дух и Церковь говорят: «Гряди, Господи» и «гряди скоро» (Откр. 22:17, 20)... Но вместе с этим мы знаем — и не понаслышке: мы знаем тем, что называют опытом веры, что уже все завершено. В каком-то принципиальном, основном смысле все уже случилось.
   Те из вас, которые знают греческий, может быть, замечали, что в Апокалипсисе, который написан на хорошем греческом языке своего времени, есть одна ошибка, которую автор, Иоанн Богослов, делает с начала до конца. Слово конец, которое по-гречески среднего рода, он всегда употребляет в мужском. И это не трость переписчика виновата, потому что любой переписчик, знающий греческий, поправил бы такого рода ошибку. Она постоянна, потому что для Иоанна конец — это не какое-то мгновение во времени, куда мы стремимся, до которого мы доходим и которое является как бы пределом истории; конец — это Некто, конец — это Тот, Который придет. Но, с другой стороны, это цель, это завершение, это Тот, Который является Омегой во всех отношениях, то есть концом времени, завершением твари, явлением победы Божией. И мы знаем то, чего никто не знает: что конец не только впереди, но что конец уже пришел Воплощением Христовым, одержанной Им победой. Конец, то есть завершение всей истории, совершен в лице Человека Иисуса Христа и в лице усопшей и воскресшей Матери Божией; конец мы уже знаем на опыте.
   В этом, может быть, одно из оснований, почему смерть христианину не страшна; потому что крещением, любовью, приобщенностью ко Христу, знанием — не рассудочным, а опытным знанием — того, что конец уже пришел, мы за пределом не только той смерти, о которой я говорил, упоминая о сошествии Христа во ад, но мы за пределом и другой какой-то мертвости, незавершенности. Конец нам не страшен, потому что он позади нас.
   И второе: когда мы говорим о суде, тут тоже есть некоторый парадокс, потому что мы читаем в том же Евангелии, в рамках того же благовестия — благовестие о Суде; это не нечто, лежащее вне благой вести; то, что мы называем Страшным судом, есть тоже момент благовестия. И нельзя ли сказать, что одну из причин, почему суд Божий есть благовестие, можно усмотреть в том, что я говорил по поводу блудного сына? Мы будем судимы не по категориям человеческой нравственности или добродетели; мы будем судимы по масштабу Божию. Суд будет о любви, а не о добродетели (Мф. 25:31—46). Суд будет о том, принадлежишь ли ты Царству любви или чужд ты этому Царству. Это то же самое, что вопрос, который я ставил по поводу блудного сына: ты — сын, и только по этому масштабу ты можешь быть судим. Раба, наемника можно судить по заслугам, сына — только по любви. И в этом смысле Страшный суд тоже есть часть этого благовестия.
   И наконец, мне бы хотелось обратить ваше внимание еще на одно, последнее. Есть две фразы, относящиеся к Воплощению. Одно выражение: Сын Божий стал Сыном Человеческим. Об этом я только что говорил. Но есть другое выражение: «Слово стало плотью» (Ин. 1:14). И здесь ударение на слово плоть: полнота Божества обитала среди нас плотски (Кол. 2:9). Когда мы говорим о Воплощении, мы говорим о том, что человек, оказывается, настолько глубок, такой емкости, такой “сообразности” с Богом, что Бог может воплотиться без того, чтобы человек был уничтожен. В этом, отчасти, смысл халкидонского догмата: две природы во Христе; человеческая природа не поглощена, не сожжена, не изменена из человеческой в другую — она в полной гармонии и единстве с Божественной природой.
   В каком-то смысле можно было бы говорить в тех же категориях о таинстве Евхаристии. Под видом хлеба и вина мы причащаемся Телу и Крови; но именно в том один из элементов славы Божией и славы тварной, что этот хлеб может стать Плотью Христовой и это вино — Его Кровью без того, чтобы оно было уничтожено как хлеб и вино. Тварь не уничтожается приобщенностью к Божеству; Божество не питается, как бы, тварностью для Своего существования, когда Бог входит в мир. Вспомните образ неопалимой купины: она горит и не сгорает. Всякий вещественный, земной огонь питается своим веществом, он сжигает и испепеляет то, что горит. Бог сообщает горение, но не питается веществом; Он приобщает Своей пламенности — и сохраняет цельность того, что горит в этом пламени.
   Плоть Христова нам говорит еще о другом: о космическом, вселенском значении Воплощения — потому что в теле Христовом представлено все вещество мира. Если в одном-единственном случае Божество могло соединиться с человеческим, материальным существом, преобразив его, но не уничтожив, это значит, что и материальный мир наш так сообразен Богу, что действительно может прийти день, когда, по слову апостола Павла, «Бог будет все во всем» (1 Кор. 15:28), когда все будет пронизано, озарено, освящено, преображено Божественностью.
   И это ставит перед христианином — не вопрос, а задачу. Для христианина материальный мир не является случайностью; для христианина материя призвана тоже войти в какую-то тайну приобщенности; и можно бы сказать, что христианин — единственный последовательный и серьезный материалист, человек, который верит в материю, в ее бесконечно-бездонные возможно?

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).