Антропология св. Григория Паламы

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ

Глава Первая КУЛЬТУРНЫЙ ФОН ЭПОХИ

«Первоначальная, Православная Церковь, эта Византийская, высокая культура, столь оклеветанная враждебными ей церквами и так плохо понятая теми прогрессистами, которые с половины прошлого века поверили в осуществление реального Эдема здесь на земле, — вся эта особого рода культура, весь этот особый род просвещения был лишь развитием, объяснением основного евангельского учения, а никак не искажением его, как думают те, которым бы хотелось из христианства извлечь один лишь осязательный практический утилитаризм».

(К. Леонтьев. «Второе письмо с Афона»).

Плод отражает в себе всю обработку, которой подверглось носившее его дерево. И человек отражает на себе все, что составляет культурное богатство народа, его породившего. За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, накопленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его побед, позор поражений, горесть рабства, скорби и радости всех предшествовавших поколений. Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверия, пережитки столетий, — все это напитало человека. И он отражает все это, дышит этим и живет. Это его стихия, его кровь, струящаяся в его жилах; это все воспринято им с молоком матери. Но человек не просто сумма географических, исторических, экономических и др. слагаемых. Он остается, несмотря на все эти данные, неповторимою и незаменимою личностью.

Каждая историческая фигура была когда–то живым человеком, и чтобы по настоящему его понять, надо оживить его, и самому исследователю надо жить им, его средою, его эпохою, интересами и задачами. Надо по прошествии веков снова воскресить мертвый и малоизвестный персонаж учебника истории и увидеть в нем именно живого человека. В этом трудность задачи исторического исследования. Надо самому перенестись в то ушедшее столетие, начать жить в той, для нас уже мертвой обстановке, оживить в памяти все подробности того быта и того культурного фона, на котором жил и действовал этот умерший мыслитель, писатель, святой учитель церкви или еретик. Надо его полюбить, воплотиться в него и жить им, и только тогда исследование будет полным, а изложение верным. Только почувствовав и пережив своего «героя», можно правдиво говорить о нем. Регистрировать же одни факты и истолковывать листы его произведений без всякой живой связи с самим некогда жившим человеком, не полюбить всего того, что было когда–то достоянием и окружением его, не увлечься всецело им, не мечтать о нем и в своих видениях не жить в той эпохе и не говорить с его современниками, — это дело бездушного архивариуса. Надо не только изучить подробности исторической обстановки, но и почувствовать ее, и вместе с ней, и самого героя внутренним чувством своего сердца.

О назначении историка замечательно говорит Léon Bloy:

«Les chrétiens doivent se souvenir que ce monde n'est qu'une figure qui passe et qu'il у a de vraiment intéressant que ce qui demeure au fond du creuset du temps, e'est à dire l'âme humaine et l'immobile canevas du pian divin. Raconter qu'Annibal enjarnbait les Alpes n'est qu'une affaire de palette, mais ce vainqueur avait une âme et le Dieu des vainqueurs avait ses desseins, et voilà précisement les deux choses qu'il importe surtout de connaitre… Les historiens d'inspirations purement humaine doivent être, eux aussi, des thaumaturges à leur manière. Il faut absolument qu'ils ressucitent les morts et qu'ils les fassent marcher devant eux et devant nous. Ils doivent ralumer les lampes étaintes dans les catacombes du passé où ils nous font descendre. Pour accomplir un tel prodige, l'intuition de l'esprit n'est pas assez, il faut l'intuition du coeur. Il faut aimer ce que l'on raconte et l'aimer éperdûment… Il faut se coucher comme le prophète, sur l'enfant mort, poitrine contre poitrine, bouche contre bouche et lui insouffler sa propre vie. Alors seulement l'érudition a le droit d'intervenir. Jusque là, les documents et les pièces écrites ne sont que les bandelettes égyptiennes qui enforcent un peu plus les décédés dans la mort… Les âmes sont tout dans l'histoire et les àmes des saints sont les aînées panni les âmes… Prétendre que l'histoire d'un saint peut être écrite sans que le coeur de l'historien s'en soit mêle, c'est ajouter l'enfantillage d'une sotte crédulité à la plus révoltante des présomptions» [1].

Исследовать богословское учение св. Григория Паламы и дать ему ту оценку, которая ему подобает в истории православной мысли, задача исключительно трудная. Он, как и всякая историческая личность, не отделим от всего того, что составляет культурную почву, на которой он вырос и с которой он органически связан.

Ошибочно и безнадежно писать историю религии безрелигиозному человеку. Кажущаяся объективность и так наз. научная беспристрастность при безверии исследователя приведут к лженауке, неоплодотворенной внутренним дыханием религиозного чувства. Об истории этого чувства может правдиво говорить и писать только тот, кто сам обладает религиозным опытом.

Также бесплодно и лживо исследовать историю христианской духовной жизни, христианского учения, богослужения и пр. тому, кто сам далек от духовности и кто сам не христианин.

Совершенно так же безнадежно и неверно изучать извне историю Византии. Понять и почувствовать ее душу, голос ее крови и биение ее сердца сможет только византиец по духу, только единоверный, едино славный и единодушный с нею человек. Сказанное нисколько не умаляет научной ценности огромного числа капитальных «объективных» исследований об истории и культуре Византии. Их след очень значителен. Им мы обязаны ценнейшими трудами архивно–критического направления по уточнению хронологии, сравнению текстов, выяснению некоторых событий, по большей части внешнего поверхностного процесса. Но мало кому из западных исследователей дано было полюбить самую суть Византии. Полюбить ее душу, ее церковность, ее православную культуру сможет только до конца православный и абсолютно церковный сын византийской традиции. Большинству западных исследователей с западными приемами и западным укладом мышления это не удавалось. Европейская цивилизация не сможет никогда дать правильного угла зрения на Византию. Святое и великое в глазах православного ученого для них остается только внешним, обрядовым, формальным и чуждым. Оно будет им казаться некультурным потому только, что оно не европейское, и не ортодоксальным, потому что не укладывается в рамки латинского катехизиса. В лучшем случае западный ученый увидит в византийской культуре только яркую и любопытную экзотику. Требуя так наз. «научной объективности», отравленный ядом тюбингенской критической традиции, он сам становится не свободным от своей «критической» предвзятости. Ему никогда не понять и не почувствовать душу и лик православной византийской культуры. Западный ученый всегда останется или томистом и папистом, или рационалистом, протестантом, и, во всяком случае, скептиком не без значительного сарказма. Чтобы по настоящему понять, полюбить и почувствовать всем своим существом сердце Византии, надо креститься в водах Византии, быть обожженным ее солнцем, окутанным клубами ее кадильного дыма, принадлежать безраздельно ей. Подходить к религии, к христианству, к православной Византии нельзя так, как подходят к изучению любопытной породы жуков или фольклора. Надо воплотиться в объект своего исследования. Говоря языком Бердяева, нельзя здесь «объективировать», а надо это осознать «экзистенциально». Только почувствовав, что все это свое родное, кровное, а не извне пришедшее; что оно целиком принадлежит исследователю и что сам исследователь отдался ему всею душою, всем сердцем и всем помышлением своим, и воплотился в него. Только византиец по духу может по настоящему говорить о православной византийской культуре и о том, что сокровенно в ней.

Св. Григорий Палама еще очень мало изучен. Общепризнанной научной оценки он еще не получил. О паламизме, как явлении византийской культуры высказывались разные мнения, но все они страдали в достаточной мере односторонностью.

Прежде всего, надо выделить в совсем особое место, не подлежащие никакому обсуждению мнения Фр. Штейна и Т. Флоринского. Первый из них приписывает видения исихастов неумеренному употреблению крепких напитков [2]. Флоринский же, упоминая мимоходом в свеем исследовании о Византии и южных славянах XIV в. и об исихастах, говорит так: «кроме богомилов, в царствование Александра, проникли в государство (т. е. в Болгарию) и другие ереси, более вредные и деморализующие — исихасты и адамиты. Проповедуя в высшей степени безнравственное и грязное учение, эти еретики увлекали за собою массы народа» [3].

Мнения прочих историков византийской религиозной жизни, как отечественных, так и иностранных весьма разнообразны. Их можно, однако,, попытаться сгруппировать следующим образом.

I. Исихастские споры суть отголосок и продолжение когда–то бывшего в XIII в. движения «арсенитов». Этого мнения держатся проф. И. Е. Троицкий [4], Ф. Мейер [5] и Энгельгардт [6].

II. Иные видят в этих спорах борьбу аристотелизма и платонизма. Это Ф. И. Успенский [7] и А. Фортескью [8].

III. Есть тенденция схематизировать этот спор, как столкновение гуманистов (Варлаам) и чуждых этому течению монахов, сгруппировавшихся около Григория Паламы. Так думают R. Guilland [9] и О. Tafrali [10], что отчасти подтверждается свидетельствами панегиристов–биографов Паламы, патриархов Филофея и Нила [11]. Для Тафрали, впрочем, это столкновение, сколь духовное, столь и литературное, приобретает впоследствии характер политический; за этим столкновением можно усмотреть борьбу бедных и богатых.

IV. Большинство ученых видят здесь движение чисто религиозное с тем или иным оттенком, как, например, проф. Григорий Папамихаил. Проф. А. Васильев замечает, что движение исихазма, хотя и религиозное по своему происхождению, приобретает больший интерес; его надо приблизить к мистическим движениям Западной Европы [12]. Проф. И. Соколов, признавая Варлаама рационалистом, боровшимся с аскетическими идеалами византийского монашества, видит все же в исихастских спорах отголоски давней борьбы «зилотов» с «политиками» [13].

Ряд ученых видят тут столкновение двух направлений богословской мысли, — национально–греческого, восточного и чуждого, западного. Например, для Крумбахера это «реакция греческого национального богословия на внедрение западной схоластики [14]. Для Jules Gay «то, что составляло силу «паламистов», больше чем их странные и тонкие доктрины, это то, что они опирались на национальное греческое чувство, на народные симпатии, на непримиримость монахов и толпы против всегда очень большого влияния латинян. Это влияние, надо заметить тогда проявлялось в области интеллектуальной, а также и в порядке вещей политических и экономических. Западная схоластика влияла на греков и давала средства рационализирующим богословам, которые нападали на крайности монашеского мистицизма» [15]. Точно так же и для К. Holl'a это спор западного метода богословия и восточного, для которого Варлаам является рационалистом [16]. П. Сырку так определяет этот исторический эпизод: «Иезуитская натура Варлаама с авантюристическими наклонностями вполне отвечала этому назначению (т. е. быть папским орудием на востоке)… Замечательно, зачинщиками и поддержателями смут и неурядиц в Византии в это время нередко являются то калабрийский выходец, то миссийский уроженец, то разные болгары, армяне и представители др. народностей, находившие приют и радушное гостеприимство среди византийцев. Это и понятно. Этим инородцам не могли быть дороги интересы империи, так как последняя для них не была настоящим отечеством; им легко было вследствие этого ставить выше всего свои личные, не чуждые иногда корыстолюбию, цели. Но в Византии были и люди совершенно противоположного направления, которые, если и не составляли меньшинства византийского общества, то, во всяком случае, и не составляли большинства. Это были люди, по преимуществу чистые греки, которые, понимая серьезную опасность, грозившую их отечеству, искали причину опасности в самих себе, в своих грехах, думая, что через самоусовершенствование через приближение путем добродетелей к Богу, возможно будет устранить опасность. Этих людей можно считать лучшими византийцами того времени. Таковы были св. Симеон Новый Богослов, Иоанн Кантакузин, Григорий Палама, Калисты, Филофей и другие, подобные им, которые горячо защищали заветы своих отцов, заветы, в продолжение веков считавшиеся лучшими целями, лучшими задачами Византии. Эти люди считали большим преступлением и грехом, увеличивающим опасность, приносить в жертву эти заветы тому, против чего Византия боролась в продолжении веков; они понимали, что даже такою жертвою не могут искупить своих грехов и не получить ожидаемой помощи извне для спасения своего отечества. Такие представители тогдашней Византии находили сильнее сочувствие среди всех слоев византийского общества» [17].

Преобладание мистического элемента в этом споре видят многие ученые. Неодобрительно об этом мистицизме говорит Гишардон. Палама, по его мнению, не философ и не зависит ни от какого философского течения, равно как не зависит и от богословских течений. Палама — представитель только мистических течений. Существует два метода богопознания: первый доверяет разуму, научает Откровение, толкует древних учителей Церкви; второй основывается на индивидуальном опыте, он рискует заблуждаться, если не будет опираться на первый метод. Палама — представитель, и при том самый худший этого второго метода [18] Исихазм, как чисто мистическое течение представляется и Хаусхеру [19]. Мистиком, объединяющим в себе мистику спекулятивную с практическою, т. е. с мистикой нравственного усовершенствования, характеризует Паламу епископ Алексий (Дородницын) [20].

Наконец, особенно интересны мысли проф. Г. А. Острогорского. Он, прежде всего, не приемлет схемы Ф. И. Успенского, по которой исихасты суть аристотелики, а варлаамиты — платоники. Он считает как раз наоборот. Засим он, признавая в споре паламитов с варлаамитами столкновение восточного богословия с западным, характеризует греческое христианское мышление в существе своем антиномичным. Это очень верно и очень важно! В истории православной догматики многие крупные ереси возникли именно на этом основании. Как пример он приводит арианство, иконопочитание и разбираемое им паламитство. Но Палама не только мистик. «Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы, говорит ученый византинист, в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу православной Церкви» [21].

Подводя итог сказанному, мы считаем, что Палама есть явление очень сложное и рассматривать его надо с многих сторон, никак не упрощая проблемы.

1. Надо, прежде всего, оценить культурный фон Византии.

2. Надо учесть весь 12–вековой опыт свято–отеческой мысли, которому Византия была всегда особенно верна. Палама впитал в себя это богатство и старался верно следовать ему в своем богословствовании. Но верность свв. отцам не есть рабство и пленение мысли. Византия, надо признать, не всегда была в этом отношении достаточна независима. Некоторые византийские деятели, в особенности из лагеря «зилотов», грешили косностью мысли, и в своем утрированном взгляде на творения свв. отцов «думали, что в них заключено все, что нужно для борьбы с какими бы то ни было заблуждениями, когда бы то ни было имеющими явиться на свет». [22]. Этого нельзя не учесть при оценке богословских заслуг изучаемого нами византийского писателя.

3. Византийская мысль периода после вселенских соборов не умерла. Правда, условия для ее развития были гораздо менее благоприятными, чем на Западе. Но неправильно думать, что она уснула и прекратила свое существование, как это утвердилось в западной науке. Все те движения испытующей мысли, которые ознаменовали развитие философских проблем средневековья, так или иначе нашли свое отражение и в Византии, и это не может быть забыто при оценке исторической обстановки нами разбираемой.

4. Паламизм не только движение богословской мысли, но и яркое явление мистической жизни церкви. Палама, глава исихастов, по преимуществу мистик, и его богословие не может быть оценено вне мистического настроения его эпохи. В значительной степени, но не исключительно, проблемы, возникшие в связи с ним, являются продуктом столкновения позитивного богословия с мистикой.

Попытаемся наметить основные черты во всех этих областях культурной жизни.

1. Работы Stein'a «Studien über die Hesychasten des XIV Jahrh». 1873, мы не имели в руках и цитируем его мнение по упоминаемой ниже статье проф. Г. Острогорского. ^
2. Работы Stein'a «Studien über die Hesychasten des XIV Jahrh». 1873, мы не имели в руках и цитируем его мнение по упоминаемой ниже статье проф. Г. Острогорского. ^
3. «Южные славяне и Византия во второй четверти XIV в.». СПб., 1882, вып. II, стр. 225. ^
4. «Арсений и арсекиты». СПб., 1873, стр. 521. ^
5. «Hesychasten» in «Real Encyclop, für Theologie und Kirche», Band VIII, Ss. 14–18. ^
6. «Die Arsenianer und Hesychasten» in «Zeitschrift für die historische Theologie», 1838, VIII, Ss. 48–135. ^
7. «Очерки по истории византийской образованности», СПб., 1892, стр. 273 след. ^
8. «Hesychasm» in «The Cathol. Encyclop.» vol. VIT, p. 301. ^
9. «Essai sur Nicéphore Grégoras», Paris, 1926, p. 25. ^
10. «Thessalonique au XIV s.», Paris, 1912, p. 203. ^
11. MPGr. t. 151, col. 592; 665 B. ^
12. «Histoire de l'Empire Byzantin», t. II, p. 364. ^
13. «Варлаам» в «Православной Богословской Энциклопедии», том Ш, столб. 156–157 ^
14. «Geschichte der byzantinisch. Litteratur», S. 43. ^
15. «Le pape Clément VT et les affaires d'Orient» (1342–1352). Paris, 1904, p. 188. ^
16. «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum». Leipzig, 1898, S. 220. ^
17. «К истории исправления книг в Болгарии в XIV» в.». СПб., 1898. Том I, вып. I, стр. 117–119. ^
18. «Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occidente. Lyon. 1933, pp. 118–124. ^
19. «La méthode de l'oraison hésichaste» in «Orientalia Christiana», vol. IX, Roma 1927, passim; «Introduction à la vie de Symeon, le nouveau Théologien» n «Orient. Christ.», vol. ХII, R. 1928, passim. ^
20. «Христианская мистика в ее главных представителях IV–XIV вв.». Саратов, 1913, стр. 94–95. ^
21. «Афонские исихасты и их противники» в «Зап. Русского Научного Института в Белграде», вып. 5, стр. 351; 367; 369. ^
22. Проф. А. П. Лебедев. «Исторические очерки состояния византийско–восточной церкви XI–XV вв.». Москва. 1902, стр. 394–395. ^

A. ОБЩИЕ БЫТОВЫЕ ОСОБЕННОСТИ

Византия разделила участь всех высоких культур. Она касалась самых острых и возвышенных проблем человеческого духа. В своем взлете на эти вершины, в своем величии и падении она разделила судьбу государств древнего мира. Мучительные вопросы истории: проблема, церкви и государства и их взаимоотношений, тема античной культуры, возможность культуры христианской, философско–богословские дерзания мысли в связи с верностью канонизованной церковной традиции и т. под. все это стояло в сознании византийцев. И если в известных областях культуры Запад, благодаря более благоприятным историческим условиям, ушел скорее и дальше вперед, то в отношении богатства святоотеческого опыта, привычки догматических состязаний, органической связи с отцами церкви, т. е. своими греческими, восточными отцами, равно как и близости по духу к древней философии, Византия имела неоспоримое перед Западом преимущество. Влияние византийской культуры на Запад в разных областях, в частности, в философской традиции, факт несомненный для историка, (см. ниже мнение Прантля о деятельности Иоанна Итала и Пселла).

История Византии поражает величием своего прошлого. Она знала и помнила небывалый блеск и торжественность своего быта. Это была мировая империя и для этого она имела все данные. И внешнее могущество, территориальное великодержавие и огромную внутреннюю духовную силу, — христианство с его церковной культурою: канонические памятники универсального значения, литературу свв. отцов и учителей церкви, вековое литургическое богатство и, наконец, унаследованный от древнего мира величайший из всех языков, никогда не превзойденный, бессмертный греческий язык.

Но Византия несет в себе и все отрицательные черты. На ее примере особенно видно сходство великих государственных организмов с человеком, лучшим творением Божиим и вместе с тем и чадом греха. Исторические судьбы Византии во многом напоминают о крупных характерах человеческих. Все противоположное в человеке, все сочетание противоречий в его природе: возможности добродетели и порока, благочестия и низменных инстинктов, взлетов и падений, — все это Византия отразила на своем историческом лице. Духовная жизнь есть борьба, борьба жестокая и неумолимая. Как одаренные натуры таят в себе неожиданности и легко подвержены игре страстей и самых противоположных сил, что и отличает их от посредственных и незначительных людей, так и Византия носила в себе разные возможности и историческая ее судьба полна пестротой и богатством оттенков.

В духовной жизни нельзя себе представлять уже готовые состояния добродетели или порока. Это уже результаты внутренней борьбы. Духовная жизнь предполагает именно эту борьбу разных сил и влияний, в результате чего и создается тот или иной человек, святой или грешный. И может быть не столько здесь ценны достигнутые результаты, доступные наблюдению постороннего глаза, сколь важна та внутренняя борьба, которая велась в сокровенном сердце человека, но ускользает от оценки других. Империя Ромеев, как и всякое другое общество Средних Веков или Ветхого Завета, когда еще больше всего, если и не всецело жили духовными интересами, позволяет сделать это сравнение с духовной борьбой отдельных людей. Частые и неоднократные смены святых, клятвопреступников, подвижников, развратников, ничтожеств и талантов, как на престоле, так и в обществе сами по себе интересны и показательны. Они только знаменуют ту огромную внутреннюю борьбу желаний, настроений, страстей, которая велась на протяжении всей истории внутри этого замечательного и запутанного существа — Византии.

Поэтому, как нельзя стилизовать человека, кто бы он ни был под совершенного святого или под окаянного грешника, так как возможности отклонений в ту или иную сторону всегда могут проявиться и обнаруживают именно то, что присуще самой человеческой природе, так и Византия на своем историческом лике отразила все богатство этих оттенков человечности, исключающей застилизованные обобщения. Византия знала свои падения, но она же касалась высочайших вершин духа. Она была подвержена всем людским недостаткам, но показала также примеры исключительной святости и утонченной духовной культуры. В Византии нельзя искать осуществленного идеала христианского государства, но нельзя также термином «византинизм» обозначать исключительно низменные проявления человеческой слабости, интриг, вероломства и греха. Это так же неверно, как в выражении «иезуитский», «иезуитизм» видеть только отрицательные понятия лицемерия, коварства, религиозного оппортунизма, забывая об огромной духовной силе, святости и культурном значении «Общества Иисусова»,

Византия — это огромный храм. Вся жизнь ее освящена молитвою и тайнодействиями. Быт Двора и частных лиц пронизаны были лучами церковности. Одним из главных центров, вокруг которых вращалась история Великой Империи была Великая церковь св. Софии, Премудрости Божией. Идеализировать историю и быт византийцев не приходится. Слишком много можно найти примеров отрицательных, чтобы изображать Империю Ромеев как идеал христианского государства, а их самих как святых угодников Божиих. Но дело не в этом. Сама церковь называется святою не потому, что все входящие в нее люди святы, а потому что она является источником святости для желающих освящения. Церковь, монашеский и священнический чин не суть общества святых, это только люди, помышляющие о своем спасении и освящении, и совершающие его в меру данных каждому возможностей. И церковь, как благодатная жизнь духа, может в большей или меньшей степени захватывать отдельных людей, их дела, отношения, творчество, их быт, семью, культуру и т. д. Полнота церкви, ее «исполнение» выражается в совершенном проникновении ее во всю жизнь человека. История знает более или менее удачные примеры такого оцерковления жизни не только отдельных людей и их семей, но даже и целых обществ и народов. Идеала этого оцерковления невозможно достичь на этой планете. Церковь еще не есть царство Божие, она только ведет людей в это царство, которое пребывает на небесах. Одной из наиболее ярких попыток осуществления этого оцерковления целого государства и является византийская империя.

Даже государство, та область культуры, которая менее всего способна к оцерковлению и просветлению, ибо оно построено на принуждении и ограничении человеческой личности, — в Византии в значительной степени охвачено было этой стихией церковности и, хотя далеко не совершенно, но пыталась войти в рамки церковного быта. В отдельных моментах христианской истерии и на примере отдельных личностей государственная власть никогда не пыталась так определенно приблизиться к идеалу теократии, как в Византии.

Все же остальные стороны культуры Византии, как и вообще вся жизнь Средних Веков почивали на церковном основании и выходили из всеосвящающего ее источника. Зодчество, живопись, мозаика, музыка, поэзия, литература, не говоря уже о философии и богословии, — все это вдохновлялось христианским идеалом, пронизано было вековой традицией свв. отцов и церковных канонов.

Византия, выражаясь образно, представляется как ценнейшая златотканная парча, как прекрасной работы миниатюра, украшающая заглавный лист какой–то древней церковной книги, как несказанной красоты мозаика в абсиде древнего храма, как замысловатая мелодия древне–церковного «подобна» или «догматика».

Вся обстановка и уклад жизни Византии необычны и единственны в своем роде. Константинополь — неповторимый город; ему нет равного. По роскоши хранившихся в нем богатств, он не уступает знаменитым восточным столицам древности. По красочности природы, лазурного неба, вод Босфора и Мраморного моря, яркой зелени, ароматам, пестрым краскам тканей, камней и благородных металлов, он соединял в себе все страны с их богатством и искусством. Люди разных оттенков кожи, сказочных ярких одежд, драгоценные заморские товары, плоды неведомых земель, изделия экзотических царств, изнеженность вкусов, роскошные предметы, удовлетворяющие самые утонченные прихоти, все это было свозимо в этот город и находило своих покупателей и знатоков. Утонченность, достигшая в некоторых областях культуры своего апогея и даже дошедшая до некоторого вырождения и декаденции, свидетельствовали об изысканности вкуса, воспитанного в неограниченном довольстве и исключительной требовательности. Только долгий ряд поколений, прошедших через века аристократического отбора мог создать эти образцы высокой культуры. Отсутствие обывательства и разночиннеческого типа (культурного, конечно, а не социального) отсутствие снивеллированности либерально–эгалитарного процесса только и могли позволить наследникам Византии эту культуру, богатство духовных ценностей и утонченных вкусов.

Недаром св. Григорий Богослов назвал этот город «оком вселенной», «как бы взаимным узлом Востока и Запада» [1] «Царица царствующих градов», — сказал п. Фотий [2]. Современный нам историк Византии перефразировал это так: «Costantinople — c'est le Paris du Moyen–Age» [3].

Византийцы считали себя с правом носителями идеи вселенской империи. Не даром самое государство свое они называли «вселенная», т. е. населенная народом «ромейского» племени. Они были и чувствовали себя вторым Римом. «Правильно замечает историк, что «для Запада в 1096 г. (год первого крестового похода) римский мир уже рухнул 600 лет тому назад; тогда был полный расцвет Средневековья, т. е. эпохи, в которой зарождался наш, новый мир; для Анны Комниной, наоборот, римская цивилизация, центр которой был перенесен из Рима в Константинополь первым христианским императором, жила еще целиком [4]. Византийцы гордились тем, что они носители древней культуры, а все кругом — варварский мир. С каким пафосом митрополиты XII века становились гуманистами и искусственно возрождали классическую греческую речь! С каким снобизмом Анна Комнина жалуется на необходимость цитировать в своей истории имена вождей Печенегов, Крестоносцев и др. варваров, настолько эти имена чужды эллинскому слуху и нарушают гармонию классической речи [5]. Чувством какого ужаса и страха исполнены обе омилии св. патриарха Фотия «На нашествие Россов» на Константинополь. В этом «жестоком и тяжком ударе и гневе Божием» он видит наказание за грехи византийского общества. В самом деле у стен царского града «эти варварские корабли»; на главу византийцев «обрушился этот устрашающий гиперборейский громовой удар»; «сомкнутым строем низринулись на них эту густые варварские волны»; «скифский и грубый народ», «народ безвестный и бесчисленный, варварский, кочевой» [6], надвинулся с севера на цветущую в своей утонченной культуре Византию, на все то, что с правом и полным основанием считало себя наследницей древней эллинской традиции и носителем многовековой христианской цивилизации.

Как осторожны и щепетильны были в своем языке такие знатоки эллинской речи, как преп. Анастасий Синаит и патр. Фотий, строго обличавшие всякое искажение языка и провинциализмы, те примеры греческого patois, которые они называют «солицизмами». «Солики» — это «говорящие на плохом греческом языке, на котором говорили в Соли, афинской колонии в Киликии [7].

Никогда не умиравший и бессмертный греческий язык под пером ученых монахов Синая и Афона и из уст гуманизирующего митрополита, как сказочный феникс обновляется, перерождается и украшается новыми яркими словообразованиями и оборотами речи. Новыми, возрожденными, но всегда верными духу классического языка. Поражающе смелыми кажутся нам в своей диалектике и лексике писатели времен догматических споров, но в своей смелости такие чуткие к филологической традиции древности.

Но не надо и нельзя идеализировать византийскую историю. В ней слишком много теневых сторон, слишком много примеров, служащих доказательством того, что люди — «внуки Адама». Но показательны не отступничество от Евангелия, не падения, не отвратительные примеры греха, жестокости и вероломства, а те взлеты духа, те примеры святых патриархов, царей и мирян, которыми может похвалиться Византия и которые служат отличием всего Средневековья вообще.

История подтверждает нам бесчисленными фактами, что многовековая жизнь Византии полна примерами невероятных низостей, чудовищных грехопадений и звериной злобы, наряду с образцами святости, просветленности и чистоты. Спорить не приходится: было и то и другое, но не было одного, — равнодушия к церкви, к религии, к загробной судьбе, этих отвратительных плодов секулярного просвещенства. Были клятвопреступники и садисты, но среди них не мало было и обращающихся к покаянию. Вероятно, было в быту много показного, формального, но не было серой индифферентности, не было плоской снивеллированности. Преснота и бесцветность безвкусной цивилизации были чужды Средневековью. В духовной жизни страшны не падения и грех, ибо после них возможны плач и покаяние, но страшно стоячее болото, спячка, равнодушие. В них покаяние невозможно.

Сила и сущность всего Средневековья, в частности, Византии в том, что жизнь не была отделена от религии. Сила в том, что стремились, пусть и не всегда удачно, приблизить свое делание к церкви, поднять все до ее уровня, уйти в нее, а не в том, чтобы отделиться, эмансипироваться и снизить все возвышенное до потребностей обывателя. В Византии и в средневековой Европе были грешники, и было их много, но от наличия их не уничтожалась самая церковность, устремление всей жизни к Абсолютному и Небесному. Но в Византии и в средневековой Европе не было духовных буржуа, не было церковных обывателей, религиозных разночинцев. Ремесленник, землепашец, воин, монах, властель, сенатор, василевс, все дышали и не могли не дышать, и не хотели ничем иным дышать, кроме как атмосферою церковности. Они может быть изменяли заповедям божественного закона, по слабости и «удобопреклонности ко греху», преступали, падали, но не изменяли Православию, не покланялись «богу чуждему», и всегда помнили о своей духовной родине, о Церкви. Если даже среди этих сынов православной империи и были еретики и раскольники, искажавшие гармонию церковного строя и учения, то и они только служили подтверждением той же мысли. Они искали вечную правду, или убегали от примеров существующей неправды, тосковали по не найденной истине. Следует вспомнить, как мучительно было и совершенно неприемлемо для византийского сознания униональное стремление некоторых василевсов и патриархов из чисто политических побуждений.

И грешники, и самые отъявленные преступники не оставались равнодушными к своей вечной участи, не исключали себя из вечного, церковного быта. Свое наказание они принимали не столько от руки земных властей, сколько от карающей Десницы Божией. Уголовное наказание имело всегда религиозную окраску, ибо повреждался не только «jus» человеческий, но и правда Божия.

Тогда люди не были индифферентными свидетелями где–то во вне совершающихся «обрядов», не только принадлежали и числились в церкви, по меткому слову Ю. Самарина, но они жили в Церкви. Человеческая личность тогда еще, слава Богу, не была эмансипирована от церкви; яд нехристианского гуманизма не отравил тогда еще человечества; призрачные «идеалы человека и гражданина» не искалечили людей. Всякий стремился быть рабом Божиим и чувствовал в этом рабстве Богу истинную свободу, которую не в силах дать никакие освободительные движения и конституции.

Императору узурпатору престола, ослепившему своего соперника, грозило отлучение; отлучали от причастия на долгие годы и за незаконный брак. Это церковное прещение исполнялось, император на коленях входил в храм и перед всею церковью ожидал разрешительной молитвы.

И показательны не те злодеи, которым удавалось безнаказанно миновать грозной кары, а те, которые смиренно несли бремя канонической эпитимии.

Показательны не те слабовольные и оппортунистические архиереи, которые склонялись перед властью безбожных тиранов и давали неканонические диспензации браков или смотрели сквозь пальцы на насильнический захват престола, а показательны те из них, кто неумолимо и стойко стояли за попираемую церковную правду, обличали и отлучали, чтобы, когда их архипастырская совесть сочтет это возможным, снизойти к немощи и покрыть своею любовью и молитвою кающегося, но обязательно кающегося грешника.

Показательны не те примеры, когда иерархи и монахи, увлекаясь суетною славою и честолюбием, делались министрами или уходили с головой в гущу дворцовых интриг и заговоров, а показательны те патриархи, которые боролись за свободу церкви от гнета императорской власти, за чистоту канонов, за независимость, которые печаловались о гонимых и заступались за поверженного и уже бессильного врага и злодея, которому грозило ослепление, изгнание или казнь на эшафоте. Примером таких святителей могут послужить: Феодосии I (1178–1188), Иоанн Каматир (1198–1206), Арсений Авториан (1255–1260 и 1261–1287), Афанасий I (1289–1293 и 1303–1311) и мн. другие, чтобы уже не упоминать об Иоанне Златоусте или Фотии.

Показательно не то, конечно, что императорский дворец был центром закулисных темных влияний и что вокруг трона и «гинекея» распространялась подчас гнилостная атмосфера придворных интриг, а показательны те императоры и царицы, которые превращали дворец в некий Лицей или Академию. Показательно, что при некоторых императорах «царский дворец был более похож на монастырь», как говорит порфирородная писательница, — монастырь, в котором царил образцовый порядок, в котором было определено время и для священных песнопений, и для трапезы и для приема сановников [8].

Показательны не отрицательные типы авантюристок на троне, личностей с патологическим характером и мутным прошлым, а привлекательны замечательные по своей личной жизни или своим интеллектуальным дарованием царицы, как Феодора (жена императора Юстиниана), Анна Даласина, мать императора Алексия Комнина, бывшая «не только честью для женского пола, но и украшением рода людского» [9], Ирина супруга того же императора, просвещенная и науколюбивая женщина, или, наконец, сама Анна Комнина, венценосный историк своего отца.

Одна из самых отличительных черт Византии и греческого характера, это исключительная приверженность к церкви и верность Православию. Византия была центром духовной жизни в течение многих веков. Вся догматическая борьба IV–VIII веков прошла на Востоке, и все богословские споры концентрировались около Константинополя. Греки выстрадали свою веру и отстояли догматическую правду. Привычка бороться за нее глубоко вошла в душу византийца. Привычка и интерес к богословствованию отличали жителей великой мировой столицы. Этот интерес захватывал все слои населения, увлекал их, проникал на базары, ипподромы, площади, бани, и временами становился болезненным и опасным явлением, как о том свидетельствует св. Григорий Богослов. Но эта же страсть к богословствованию выработала в византийцах и исключительную верность и стойкость в вопросах веры. Богословские истины сделались родным, кровным и самым драгоценным достоянием византийца. Всякое отклонение от канона веры и догматов церкви грек воспринимал как измену и предательство. Он чутко и зорко следил за чистотою своего религиозного учения. Равнодушия и обывательского отношения к религиозным вопросам быть не могло, ибо воспитанность в духе церковности глубоко вошла в характер ромеев. Поэтому все попытки императоров последнего времени (XIII–XV в.) найти какие–то компромиссы с латинянами и войти в униональные соглашения с папой отвергались народным сознанием решительно и резко. Отдельные лица, — император Михаил VIII Палеолог, патриархи Иоанн Векк (1275–1282), Иоссиф II (1416–1439), Никифор Влеммид, экс–миторполит киевский, «кардинал» Исидор, кардинал Виссарион Никейский, Димитрий Кидоний и др. входили в соглашения, подписывали унию, признавали латинские догматы и папский примат, но «народ, хранитель благочестия», плерома церкви с негодованием отклонили эти комбинации и остались верны Православию. На латинские анафематствования константинопольского патриарха и на награждение кардинальской шляпой отдельных отступников от Православия Византия ответила причислением к лику святых патриарха Фотия и митрополита Марка Ефесского. Если вспомнить, кроме того, все то зло, которое византийцы претерпели от крестоносных полчищ XI–XIII вв., те кощунства и жестокости, которые записаны свидетелями разграбления Константинополя, то становится понятным то резкое отталкивание греков от латинского Запада и их усиленная преданность вере и своей церкви. «Нет спору, — говорит исследователь, — у византийцев было много недостатков в религиозном отношении, но должно признать; не было в то время народа, привязанного столь тесными узами к своей религии, к своей церкви, как именно византийцы. Эта то ревность к своей вере и церкви и руководила ими, когда они чуждались латинян и обнаруживали к ним враждебные чувства» [10]. «Греческий народ, — говорил историк XIV века Никифор Григора, — так тверд и крепок в вере, что скорее железо измениться в своих свойствах, чем он допустит незначительное отступление от отеческих догматов». [11] «Греки, — по словам Болотова, — умели стоять за догматические идеи, которые не умирают и могут храниться в глубине сознания до их торжества целые десятилетия, но им недоставало выдержки в борьбе за людей, которые умирают, и за права, которые выходят из употребления вследствие нарощения фактов противоположного характера» [12].

И вот еще одно отличие Византии: Европа впервые пошла со своими крестоносцами в священную войну против мусульман в XI веке, тогда как Византия в течение всей своей истории вела священные войны, то против персов, то против арабов, то против скифских кочевников, «азиатов с раскосыми и жадными глазами», то против разных еретиков и отступников от правой веры.

Это все отличает интерес византийцев вообще к духовным вопросам. Восток можно укорять в недостаточно развитых гражданских добродетелях, в известном равнодушии к вопросам чисто земного устроения, к упорядочению общественных взаимоотношений, к социальным обязанностям. Это является последствием того неопределенного «психологического монофизитства», которое отличает восточное умонастроение. Добродетели восточного христианина больше направлены к небу, к духовному в ущерб земному. Аскетическое настроение пронизало жизнь и быт восточных народов. Ценность полагалась не в здешней жизни. Это все тесно связано с отвлеченным характером Востока, его устремленностью к созерцанию и интересом к метафизическому. «Пренебрежение земным ради религии есть существенное отличие церкви греческой от латинской», говорит Пихлер [13]. Земная организация церкви на Востоке никогда не была на высоте, и Ватикана невозможно было построить на византийской почве. «Характерной чертой византинизма, — говорит другой исследователь Византии, — является то, что умственная жизнь столицы и новейших провинциальных центров была поглощена церковными вопросами и интересами, явление неизвестное Западу. Эти высшие интересы много веков имели свое средоточие в церковных задачах. Религия, богословие, церковь были тою областью, где находили себе наилучшее удовлетворение не только потребности души, но и научного стремления, где по уничтожении политического, судебного, даже академического ораторского искусства, процветало проповедническое красноречие, где находило себе самое свободное поприще высшее честолюбие, не искавшее высоких мест в гражданской и военной службе. В церковной сфере имелось и сильное общественное мнение… Создавалась атмосфера, в которой церковная борьба и церковные задачи всецело овладевали умами многих миллионов образованных и необразованных людей обоего пола и чрезвычайно быстро превращались в важные государственные вопросы. Очень часто догматические споры на больших и малых соборах задевали современников гораздо больше, чем суровая борьба войска с варварами на Дунае, в Балканах или с могучими магометанскими отрядами» [14].

Из этого, снова оговариваемся, не следует делать обобщающих выводов. Устремление к духовному и аскетическому далеко не служило гарантией того, что все византийцы в своей личной и общественной жизни осуществляли этот образ полностью. Осуществления евангельского царства на земле быть не может. «В теневой стороне, говорит тот же Герцберг, никогда не было недостатка. Наряду с тонким образованием, с христианским мировоззрением, со многими чертами истинной гуманности через византийское общество проходит поток темного варварства… Романцев и германцев поражал в высшем византийском обществе, вообще не отличавшемся личной грубостью, недостаток рыцарского образа мыслей и чувства чести»… [15]. Но показательны не примеры падения, зла и греха, а тот идеал, который был перед глазами.

Быт проникал всюду. Жизнь была вставлена в рамки торжественного богослужебного ритуала, подчинялась церковному обиходу. Но, конечно, в силу человеческой слабости и наклонности ко греху этот ритм и канон нарушались весьма часто. Отдельные лица, как на императорском, так и на патриаршем троне, на различных ступенях общественной иерархии, в зависимости от той или иной политической обстановки и в силу запутанных дворцовых интриг постоянно нарушали эти нормы, чтобы опять–таки, после случайного проявления придворного оппортунизма, идти искать высшую правду, и по требованию церковной совести восстановить нарушенные отеческие предания. Врожденный византийцам дух церковности, не позволял примиряться с этими нарушениями. Грех легко прощали, ибо понимали и считались с людскою слабостью, но равнодушия к церковному преданию и укладу не могли допустить, так как это было бы сознательным отступничеством от церкви и Православия. Прощали грех, но не отменяли принципов.

Поступок импер. Михаила Палеолога возмущал церковное сознание; он породил целое движение и даже раскол «арсенитов», ригористическое направление, возможное только в Византии. Так страстно и решительно стоять за церковное предание и правду могли только те, кто любили это предание «паче злата и топазия».

Быт и жизнь старались оцерковить и освятить. Поэтому в пышном церковно–дворцовом ритуале, во всех выходах царей и патриархов, в торжественном церемониале никак нельзя видеть один только пустой формализм. Все это свидетельствует о стремлении освятить жизнь, облагородить звериные черты, проявляющиеся в государстве. «Византийский формализм, повлекший за собою чрезвычайное развитие церемоний, внешних отличий и титулов, — говорит ученый исследователь, — не есть что–либо лишенное всякого значения, как обыкновенно думают; все эти церемонии, отличия и титулы имели свой смысл и свое место в политическом строе государства» [16]. Православию свойствен радостный космизм; наша литургика, особливо Требник, стремится освятить все потребности человека и благословить всю его жизнь. Коронация василевса, посвящение какого–нибудь эпарха города, участие василевса в богослужении, все это доказывает стремление осуществить теократический идеал, унаследованный от ветхозаветного Востока. Царский сан, должность эпарха и под. понималось больше, как служение в церкви, чем, как достоинство земное.

Весьма возможно, что в этой области могли быть уклоны в более внешнюю, показную религиозность, что и следует указать как теневую сторону византийского понимания своих церковных обязанностей. Кроме того, по свидетельству историков видно, что христианство не до конца преобразило грубые стороны страстного характера византийцев: жестокость часто сопровождала политические гонения и потрясения; изнеженность, ссоры, пороки, пьянство омрачали их жизнь: наряду с благочестием царило непросветленное Евангелием суеверие и страсть к чародейству и волхвованию; страсть сребролюбия проникала и в патриаршие покои и монашеские келий; любовь к земному богатству и расточительности увлекала подчас светскую власть налагать руку даже на достояние церкви; наконец, распущенность нравов и необузданная чувственность приводили неоднократно носителей порфиры и их приближенных к вопиющим нарушениям церковных канонов (бракосочетание Зои Порфирородной и Романа III в Великую Пятницу; четвертый брак императора Льва с Зоей Карванопсиной). Надо, впрочем, оговориться, что никогда даже самые извращенные и беспринципные носители византийской власти не позволяли себе сделать того, что имело место во Флоренции, — убить человека во время самого возношения св. Даров на литургии.

Упомянутое тесное соприкосновение двух стихий, государственной и церковной породило и острый недуг Византии — недостаточную независимость церкви и частое столкновение в общественной жизни этих двух начал. Запад издавна охарактеризовал византийскую систему взаимоотношений этих властей, как «цезаропапизм». В это понятие часто вкладывалось обобщающее и потому неправильное значение. Нередкие случаи столкновения властей и известные привилегии государственной власти в утверждении выбора патриарха, а иногда и прямое давление особенно властных государей в самых выборах патриарха и архиереев, а также контроль государства в управлении церковными имуществами, выражавшийся в назначении императорами «великих экономов» и «скевофилаксов», а подчас и прямое вмешательство в дела церковного хозяйства, секвестр монастырских имуществ, — (например, при Константине Мономахе, при Исааке Комнине, при Михаиле VII Дуке, Парапинаке и безличном патриархе Косьме, при Мануиле Комнине и др.), — все это расценивается западной наукой, а у нас, в частности, проф. А. Васильевым [17], как проявления этого цезаропапизма. Правда, отдельные писатели византийские, как то Валсамон, Димитрий Хоматин, Георгий Акрополит, патриарх Полиевкт, высказывали убеждение о чрезвычайно высоком значении императорской власти, но это оставалось только их частным мнением, а не доктриною церкви. Патриархи и писатели зилоты смотрели как раз обратно этому. Проф. А. Лебедев считает, что «цезаропапизм не есть система, принятая и утвердившаяся, как закон», но «нормальные отношения государства и церкви, весьма часто переходящие в ненормальные» [18].

Василевса хотят на Западе представить, как главу церкви, что неверно, поскольку речь идет о теоретическом принципе. Могли быть и несомненно были случаи вмешательства и даже узурпации отдельных императоров честолюбцев в дела церковного управления. Но это было и всеми рассматривалось, как неправильное и прискорбное явление. В принципе же, в самом каноническом сознании большинства византийцев, в предносившемся их государственно–церковному мировоззрению идеале этого не должно было быть. Государь — не глава церкви. Он — по примечательному выражению одной новеллы императора Исаака Ангела, одного из наиболее высокомерных по отношению к церкви государей, с яркими подчас узурпаторскими тенденциями, — он является только «епистимонархом» церкви. Думается, что неправ проф. Лебедев, когда он толкует это выражение, как «опытнейший правитель» церкви, и считает, что Исаак Ангел выражает «понятие об отношении высшей светской власти к церкви с замечательным самообольщением [19]. Гораздо точнее и глубже объясняет это проф. И. Соколов, приводя этот термин в сопоставление с храмовым, литургическим обиходом: «В самом деле термин этот церковного, монастырского происхождения и содержания. Епистимонарх принадлежал к числу должностных монастырских лиц с обязанностью наблюдать за дисциплиною в обители и поведении монахов. С его стороны не допускалось произвола в расширении обязанностей и применении способов действий, — он должен был только напоминать, побуждать, наблюдать, заботиться. Устав монастыря был высшим критерием деятельности Епистимонарха…» Впервые, по мнению проф. Соколова, это епистимонаршее право высказано было в Эпанагоге IX в., хотя самого выражения «епистимонарха» и нет. Потом оно все сильнее обнаруживалось в последующих юридических памятниках: пространной Эпанагоге, Алфавитной Синтагме, и в новеллах императора Исаака Ангела. В них господствовало воззрение о дуализме властей, о согласном действовании власти духовной сравнительно с царской, соответственно превосходству церковных канонов перед гражданскими законами [20]. Итак, были случаи ярких узурпаторских стремлений государственной власти, были в ответ на это случаи, и прискорбного конформизма власти церковной, с желанием теоретически обосновать приоритет государства над церковью, но в официальное церковное мировоззрение византийцев это вошло только, как эпизодические и уродливые явления.

Известные прискорбные случаи вмешательства высшей светской власти в дела духовные порождали и реакцию в церковной среде. Восставали ревнители, зилоты в кругах церковных, непримиримо настроенные по отношению к государственной власти, не допускавшие никакого вмешательства и влияния в дела церкви, ревновавшие о ней не по разуму. Достаточно вспомнить Арсения и арсенитов.

На основании, как самостоятельного изучения первоисточников византийской церковной истории, так и беспристрастной оценки стоящих на церковной позиции историков византинистов, можно смело говорить о том, что Византия, несмотря ни на какие уродливые отклонения в отдельных прискорбных случаях, была наиболее в истории христианства ярким осуществлением идеи евангельского учения в жизни, а не искривлением его. С одной стороны, непримиримая строгость всего церковно–народного сознания в отношении чистоты православного учения. «Властители Византии, — говорит ученый знаток истории восточной церкви, — могли безнаказанно экспериментировать над имуществом, личностью и жизнью своих подданных, народ все сносил и терпел, но горе им было, если они отваживались святотатственными руками прикоснуться к заветной святыне — православным догматам и канонам; тогда чувство боли и содрогания пробегало по всему народному организму и сопровождалось, белее или менее, сильными пертурбациями во всех сферах государственной жизни» [21]. В этом направлении великая империя Ромеев выполнила свое апостольское назначение просветить соседние варварские народы. Правда, эту миссию она не умела доводить планомерно и до конца, снисходить к местным требованиям и немощам национального чувства, чтобы удержать просвещенные ею народы в приязни с собою, давая им необходимую для их народного самосознания независимость и самоопределение. В этом греки грешили не редко (болгарский, арабский и др. вопросы). — С другой стороны, взаимоотношение церкви и государства были регулированы в Византии с наибольшей возможностью здесь на земле приближения к канонической правде. Изучая историю этих взаимоотношений от Константина Великого до последних Палеологов, проф. И. Соколов пришел к выводу, что о цезаропапизме и папизме, собственно, нельзя и говорить в отношении к Византии. Эти понятия к ней просто не приложимы. На случайные и временные злоупотребления отдельных лиц, на которые обычно ссылаются, как на примеры цезаропапизма (императоры Лев III, Лев VI, Михаил Палеолог). Церковь и народное сознание отвечали решительным протестом и непримиримою борьбою, отстаивая предносившийся им идеал «оцерковленного государства» [22]. Научно обоснованно можно утверждать хотя бы и с известными оговорками, что «Византия была и оцерковленным государством… Несогласно с исторической правдою писать панегирики Византии, допускать прикрасы и преувеличения…, но противно правде и замалчивание добра, ненаучно преувеличение отрицательных явлений» [23].

Но если история знает случаи не всегда лояльного отношения светской власти к церкви, то можно указать и на другое слабое место Византии, а именно обратную картину вмешательства церкви в лице отдельных лиц в дела государственного управления. Выше уже указывалось, что церковь в Византии шла навстречу общественной жизни. Она несла, благодаря присущему Православию светлому космизму, свое облагораживающее и освящающее влияние даже в столь далекую от духовной жизни сферу культуры, как государство с его силою и принуждением, по существу своему противоположное церкви, как царству духа, любви и свободы. Коронуя василевса, миропомазуя его, и даже допуская его участвовать в литургической жизни, церковь признавала царя, как чин в церкви, а царское дело хотела представить, как служение. Посвящая эпарха Константинополя, участвуя в общественной жизни столицы, церковь шла благословлять и освящать эту жизнь. Но этот принцип подчас искажался в отдельных случаях жизни.

Отдельные личности увлекались и заходили слишком далеко, принимая на себя разные мирские должности, вмешиваясь в светское управление. «Взаимодействие государства и церкви было полное, — говорит проф. Скабаланович, — влияние государства обнаруживалось, начиная с патриарха, продолжая митрополитами, епископами, клириками и оканчивая монахами. В свою очередь, лица разных степеней церковной иерархии, как белое, так и монашеское духовенство, пользовались влиянием в государстве, занимали места первых министров, разные мирские должности в центральном и областном управлении, выступали на сцену, как руководители партий, государственные послы и посредники между враждующими сторонами. Способ обнаружения влияния, как с той, так и с другой стороны во многих случаях шел в разрез с каноническими правилами; неканоничность его сознавалась и высказывалась современниками»… [24].

Это заставляет вспомнить римских пап Средневековья и Ренессанса, архиепископов–курфюрстов, папских легатов, кардиналов, владевших государствами и подданными, ведших войны и дипломатические сношения.

Выше было сказано, что Византия — это огромный храм, охватывавший всю жизнь средневекового ромея. Это особенно видно потому, что тому времени и тем людям было совершенно несвойственно равнодушие к религиозной жизни. Наоборот, интерес к духовному, серьезное отношение к религиозной жизни толкали людей ввысь и не позволяли им засасываться в стоячее болото обывательского существования. Интерес к богословствованию будил мысль, ставил перед нею проблемы, требовал ответа, иногда уклонялся в ересь. Это все свидетельствовало о религиозной неудовлетворенности. Еще больше о том свидетельствовало стремление к монашеству, строительство новых монастырей, поощрение иночества, уход целыми семьями на Афон, Олимп, Метеоры, в Студийскую лавру. Тяготение к уединенной жизни, к аскетическому подвигу говорило о протесте против мирского зла, против обывательского благополучия. Эти два факта, — отрицательный и положительный, наличие сектантских, еретических дерзаний и монашеские устремления служат показателями духовного бодрствования в данной среде. Церковное управление византийцы организовали скверно, строительство своего земного града им плохо удавалось, а свойственная Востоку устремленность ввысь и вдаль оставили много прекрасных воспоминаний о прошлой духовной мощи Византии.

Монашество еще не есть общество святых, это только большее устремление ввысь, путь борьбы за святость, попытка становиться святым. Монахи больше других помышляют о своем спасении и, по мере сил, подвизаются в этом. Поэтому не следует, усмотрев теневые стороны монашеского быта, иронически относиться к самому институту иночества. Само по себе отречение от мирской жизни и уход в монастырь есть такой огромный шаг протеста против зла в мире, что он один заслуживает к себе внимательного и почтительного отношения. Неизбежные отклонения в отдельных случаях только еще больше оттеняют светлый фон. Монашество есть (или, по крайней мере, должно быть), исключительное проявление личности, яркое свидетельство персонализма, не уживающегося с окружающим обывательством.

Византия в лице своих вельмож, царей, патриархов, простых людей знала эту любовь к монашеству. Они были, как тогда выражались, «монахолюбы». Можно смело говорить о династиях святых и о семьях преподобных. Для примера характерна семья самого св. Григория Паламы. Его отец, видный сановник часто забывал на заседаниях царского совета, где он находится, и погружался в глубокую молитву. Сам император Андроник II (Старший) должен был брать его под свою защиту, чтобы оградить его от упреков его коллег, возмущенных таким предпочтением духовного делания государственным делам. Вся семья Паламы: отец, мать и все дети, включая и св. Григория ушли в монашество. Прекрасен пример сербской династии Неманичей; он отражает в этом отношении византийские традиции: Растко Неманичь становится св. Саввою, просветителем и первым архиепископом сербским; его мать принимает монашество с именем Анастасии; отец, старый Стефан Неманья уходит на Афон и впоследствии причислен к лику святых, как Симеон Мироточивый; младший брат св. Саввы, первовенчанный краль Стефан, становится иноком Симоном; их потомки — св. краль Стефан II Милутин, св. краль Стефан III Дечанский, св. краль Урош V переворотов и частых смен царей, семь кончили жизнь в монастыре Из 15 императоров XI века, века особенно бурного в смысле (Михаил IV Пяфлагон, Михаил V Калафат, Михаил VI Стратиотик, Исаак Комнин, Роман IV Диоген, Михаил VII Парапинак и Никифор Вотаниат). О монашестве обеих порфирородных сестер Зои и Феодоры лучше не вспоминать, настолько оно окутано неблаговидными подробностями. Конечно, можно говорить, что эти пострижения были часто принудительными. Хорошо говорит проф. Н. А. Скабаланович: «с царского трона было только две дороги — на эшафот и в монастырь… Монастырь был тюрьмою для преступников и, вместе с тем, он был мирным приютом и местом упокоения для разочарованных; монашеская мантия надеваема была на тех, кто пред судом власти достоин был кары, облекались в нее и те, которые были проникнуты чистым порывом, не знали за собою никакого политического греха, единственный грех которых состоял в политическом отчаянии»… [25].

Царь, вельможи и святители строили новые монастыри, возобновляли разрушенные, уходили в них на покой. Сенатор Студий создал свою знаменитую лавру, Роман III построил монастырь Перивлепт, Михаил Пафлагон — Космидийский монастырь, Константин Мономах — Манганы, Иоанн III Ватаци строил монастыри, богадельни, больницы.

Уйдя раз из мира, цари почти никогда не восходили по ступеням церковной иерархии, не были посвящаемы в сан иеродиакона, иеромонаха и т. д. Император Михаил VII Парапинак (1072–1077), став после своего пострижения, по желанию императора Никифора Вотаниата, Ефесским митрополитом, представляет едва ли не единственное исключение в этом отношении.

Византийцы отличались своею любовью к храмосоздательству. Все лицо империи покрывалось этими обителями, церквами, параклисами, давая прибежище утомленным жизнью, разочарованным, жаждущим тишины и созерцания, протестующим против неправды этого царства, ищущим тихого приуготовления к смертному часу. Большие афонские лавры, великолепные храмы с памятниками искусства лучших мастеров, домашние молельни, маленькие параклисы, отдельные келий по стремнинам метеорским, горным склонам Олимпа и у берегов моря, — все это говорит о тоске души по небесному царству. И теперь еще, разбросанные по разным местам былой империи развалины часовен, остатки монастырских стен и башен, или даже небольшая мраморная «агиазма», «чесма», в тени тополей или кипарисов, источающая в течение веков свою студеную струйку воды, свидетельствует об остатках великой религиозной культуры прошлого, об огромном подвиге слабых людей, об их любви к Богу и Пречистой. Это обилие монастырей, пусть и не без многих внутренних недугов вещает о неравнодушии, о неуспокоенности духа, о тоске по иной действительности, о зове в истинное небесное отечество.

Монастыри начали строиться еще до основания самого Константинополя; уже в 240 г. существовал монастырь св. Евфимии. При Константине и его матери Елене было создано несколько обителей (св. Мокия, св. Мины, св. муч. Диомида, арх. Михаила), так что к 337 г. было уже 15 монастырей в столице. При императоре Феодосии Вел создается знаменитая обитель «акимитов», «неусыпаемых». При императоре Льве I Вел. (457–474 г.г.) получила свое бытие знаменитая обитель Студийская, один из сторожевых маяков византийской церкви, и важная ось столичной и всей вообще государственной жизни. По Сократу, двор императора Феодосия Младшего (408–450 г.г.) был сам не что иное, как монастырь. К 518 г. в Константинополе уже 54 монастыря. Золотым веком монастырского строительства надо считать царствование императора Юстиниана. Тогда построены: Хора (Кахриэ–Джамиси), мон. св. Лаврентия, свв. ап. Петра и Павла, св. Сергия и Вакха и мн. др. Под постановлениями собора 536 г. подписалось 73 настоятеля монастырей, а после этого года основано еще 7 обителей. Таким образом, к половине VI в. их было не менее 80.

Были монастыри чисто национальные (сирийские, римские, армянские); были царские и патриаршеские; были ставропигиальные. Было и такое явление, как обители «синизактов», общие, против чего восставали св. Григорий Богослов, Златоуст, Фотий, поместные соборы и новеллы императоров. Монастыри имели значение социально–благотворительное, просветительное и чисто религиозное [26].

В течение многовековой истории Византии много перемен произошло на вершине ее управления, как светского, так и духовного. От Константина Великого до Андроника III Палеолога, когда св. Григорий Палама выступил активно на церковное поприще, сменилось 77 василевсов. Всего история знает, считая последнего Константина XI Драгаша — 86 императоров. Каталог первосвятителей константинопольских до патриарха Иоанна Калека, первого современника паламитских споров, насчитывает 146; последний, до занятия турками Константинополя, патриарх Григорий Мамма (1445–1450), если не считать проблематичное патриаршество Афанасия, был 158–м в этом списке.

Оставляя в стороне не только эпизодических носителей порфиры, неожиданно выдвинутых на престол дворцовой ли интригой, случайными благоприятными обстоятельствами или военным пронунциаменто, и так же быстро сошедших и не оставивших по себе следа; не говоря также об императорах, замечательных только, как полководцы, или, как хорошие правители, но мало сделавших в деле культуры, упомянем, далеко не исчерпывая всех имен, тех императоров, которые прославились, как государи — носители просвещения, любители наук, благочестия, богословия, словом, строителей культуры. Это: Юстиниан, Лев Мудрый, Константин Порфирородный, Роман III, Константин Мономах, Алексий Комнин, любитель богословских состязаний Мануил Комнин, Алексий III, Феодор II Ласкар, которого Крумбахер сравнивает, несмотря на его дегенеративную неврастеничность, с современным ему императором Фридрихом II [27], Андроник и Мануил Палеологи, Иоанн Кантакузин, и, конечно, многие другие.

Точно так же и патриарший престол занимали, кроме посредственных и незаметных архиереев, или просто зилотов–обскурантов, явных поборников гносимахии, замечательные в смысле культуры святители. Оставляя в стороне времена свв. Иоанна Златоуста и Григория Богослова, упомянем (опять–таки без малейшего притязания на полноту, Иоанна Схоластика, великого святителя Фотия и Тарасия, Михаила Кирулария, Михаила Анхиала, Феодосия I, Иоанна Каматира, Иоанна Векка, Григория Кипрского, Филофея Коккина. Об отдельных святителях и мирянах, строителях культуры, как церковной, так и светской, о замечательной плеяде епископов гуманистов, представится случай сказать несколько ниже, когда речь будет о самом состоянии просвещения.

Внешнее могущество Византии и когда–то вселенское, экуменическое ее значение было ко времени св. Григория Паламы сильно поколеблено. Слава ее потускнела. Наступил ее преклонный возраст, почти дряхлость. За плечами было блестящее и бурное прошлое. Еще в конце XI века, несмотря на тяжкий период междуцарствий, междоусобных войн и внутренних нестроений, ознаменовавших эпоху непосредственно после смерти императора Василия Болгаробойца (1025 г.) и до воцарения династия Комнинов (1081 г.) империя все же числила в своих пределах до 38 областей (фем), начиная от границ Армении и до Южной Италии, и от задунайских границ (Сирмия и Белград) до о.о. Кипра и Родоса. К началу XIV в. это пространство сократилось до очень скромных размеров. Варвары, славяне, армяне, грузины оторвали большие пространства. Турки железным кольцом стягивались со всех сторон около Византии. У людей более проницательных закрадывались опасения возможного близкого конца самой империи. В XIII в. Византия пережила свое трагическое пленение латинскими ордами крестоносцев. К началу XIV в. султанские владения еще более приблизились и стали угрожать непосредственно самому Константинополю. Император Андроник III Палеолог посылает в 1339 г. в Авиньон к папе Бенедикту XII посольство, состоящее из Варлаама, известного противника св. Григория Паламы и венецианского рыцаря Стефана Дандоло с просьбою о помощи против турок. Варлаам весьма искусно изощрял свои дипломатические способности, но в помощи от Запада ему было отказано папою. Опасность от турок становилась все более очевидною, но Промыслу было угодно избавить Византию на закате ее истории от нового разграбления крестоносными воинами. Достаточно было бы византийцам вспомнить зверства и кощунства крестоносцев 1204 г., сохранившиеся в трагических и жутких списаниях Никиты Хониата и Евстафия Фессалоникийского, чтобы благодарить Бога за избавление от возможности новых злодеяний, чинимых Христа ради западными лжебратиями. Византии уготовано было историческое возмездие от меча Магометова воинствующего закона. Тем не менее, подлинным драматизмом и жалостью веет от исторических свидетельств того времени, от предчувствия неотвратимой беды. В одном письме (приблиз. 1360–ых годов) Димитрий Кидоний пишет: «Если только падет империя, все народы будут рабами победителей, и эти последние не будут удовлетворены, если увидят Восток, падший в рабство, а другие народы Запада наслаждающимися мирным существованием. Они (победители) отомстят вместе с варварами тем, кто сможет им помешать… Пусть не думают, что их мечтания неосуществимы» [28]. Сколько раз впоследствии повторялась эта же историческая обстановка и сколько раз отдаленные народы и государства беспечно наблюдали расширение опасности, поглощение ею их соседей, но не шевелились им на помощь, в твердом уповании и наивной вере, что до них не дойдет.

1. Слово 42–ое, прощальное. ^
2. Омилия 51–я. (Первая «На нашествие Россов»). Издание Аристарха. Константинополь, 1900, т. II, стр. 20. ^
3. Ch. Diehl, «Byzance. Grandeur et décadence». Paris, 1920, p. 343. ^
4. L. Sommerard, «Anne Comnène», Paris, 1907, p. 65. ^
5. «Alexiad.» VI, X. ^
6. Омилии 51–я и 52 в издании Аристарха, Константинополь, том II, стр. 5–39. ^
7. Например: MPGr. 89, 36 В; 88 D; 101, 640 D; 641 AD. ^
8. «Alexiad.» III, VIII, édition «Les belles Lettres», p. 125. ^
9. Ibid. ^
10. Проф. А. П. Лебедев. «Исторические очерки…», стр. 27. ^
11. «История», X, 8 ^
12. Проф. В. Болотов. «Лекции…», вып. III. СПб., 1913, стр: 235: ^
13. Pichler, «Geschichte der kirchlichen Trennung», I, 320. ^
14. Г. Ф. Герцберг. «История Византии» (перевод П. В. Безобразова). Москва, 1897, стр. 64. ^
15. Ibid. стр. 89. ^
16. Н. А. Скабаланович. «Византийское, государство и церковь в XI веке». СПб., 1884, стр. 133. ^
17. A. Vasiliev. HEB., II, 121–122. ^
18. «Историч. очерки…», стр. 106. ^
19. «Историч. очерки…», стр. 107. ^
20. «Церковная политика визант. императора Исаака Ангела» в «Христиан. чтении». 1905, часть I, стр. 338–362. ^
21. И. Соколов. «О византинизме в церковно–историческом отношении». «Христ. чтение». 1903, т. CCXVI, стр. 738. ^
22. Ibidem, стр. 745–747. ^
23. Ibidem, стр. 775. ^
24. «Визант. госуд. и церковь в XI в.», стр. 361. ^
25. «Визант. госуд. и церковь в XI в.», стр. 426. ^
26. Abbé Marin, «Les moines de Constantinople» (de 330 à 898). Paris, 1897, pp. XX+546. ^
27. K. Krumbacher, «Geschichte d byzant. Literatur», S. 478. ^
28. Démétrius Cydonès, «Correspondance», Paris, 1930, éd. «Les Belles Lettres», p. 33. ^

B. БОГОСЛОВСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Св. Григорий Палама принадлежит предпоследнему столетию великой империи Ромеев. Он завенчивает всю историю византийского богословия. За ним длительная и славная история христианской богословской письменности, ожесточенных догматических споров и соборных вероопределений. Богословская деятельность и значение самого Паламы окружены характерными особенностями. Направление и стиль поздневизантийского богословия определяются рядом примечательных моментов.

1. Прежде всего, это отсутствие связи с первохристианской литературой. Евангелия и Послания, как богооткровенная основа всего богословия, изучались вне связи с непосредственно за ними следовавшей эпохой. Новозаветное откровение преломлялось через призму свв. отцов IV и последующих веков и изучалось только в их освещении. Того очарования «Urchristentum'ом», которое знают XIX и XX века, того интереса к апостольской и после–апостольской эпохе, которое доступно нам, у византийцев отсутствовало. Нам помогли археология и критико–научное изучение текстов, без чего византийцы не были, конечно, достаточно для того вооружены. Но дело не только в снаряжении научным аппаратом. Угас в Византии самый интерес к этой эпохе. Если Евсевий, св. Афанасий и блаж. Иероним еще упоминают о Дидахи и Климентинах, если рукописи IV века (кодексы Синайский, Александр и поздн,) содержат, наряду с новозаветными писаниями, еще и «Пастыря», Ермы, послание псевдо–Варнавы и под., и если тогда еще это представляло интерес для христианского общества, то последующие века блестящих догматических состязаний, обширная богословская литература, творения отцов аскетов и пр. заслонили в сознании византийца первохристианские интересы. Ценнейшие памятники послеапостольского времени «Дидахи», «Пастырь», «Дидаскалия». Египетские каноны, апологии II века и т. под. терпеливо ожидали, покрытые густым слоем пыли, на полках синайских, афонских и др. обителей своих Филофеев Вриенниев, Тишендорфов, Лагардов, Рахмани, Хаулеров для их изучения и издания.

2. Богословская мысль в значительной степени пребывала в летаргическом сне. Византийская мысль, в силу присущей ей традиционности и церковности жила в непоколебимой верности святым отцам. Правило веры святых отцов ими свято и нерушимо соблюдалось. И в этом огромная заслуга и сила Византии. Отпасть от верности Православию, изменить отцам было самым страшным грехом. Но эта же верность святоотеческому канону, кстати сказать, ясно и целиком нигде не выраженному в виде определенной «Суммы богословия», или имеющей свой ясный «consensus раtrum», эта верность легко превращалась в косность богословствующей мысли. Богословие необходимо почивает на предании, но необходимо содержит в себе элемент мысли, При запрещении мыслить, возбуждать проблемы, искать ответа на них и ставить новые вопросы, — богословствование невозможно. Сама святоотеческая мысль развивалась в течение веков, дерзала мыслить. Каппадокийцы дерзали мыслить о большем, чем св. Афанасий; эпоха христологических споров дерзнула поставить, сравнительно с предшествующими каппадокийцами, новые проблемы и ответить на них; Леонтий Византийский и Максим Исповедник дерзнули подумать, пойти дальше и высказать больше, чем отцы Ефеса и Халкидона. Но никто из них тем самым дерзновением своей мысли и своего богословствования не только не стал изменником предшествующему святоотеческому опыту, но и сам включился в этот опыт. Такова природа органически развивающейся жизни церкви в области мысли и церковной культуры. Святые отцы не боялись мыслить и дерзать, хотя мысль и не была единственным и первейшим источником познания у них. И вряд ли св. Кирилл Александрийский или св. Максим Исповедник забронировали для себя всех предшествующих христианских писателей достоинством святых отцов, имевших право богословствовать, а себя исключили из процесса раскрытия богословской мысли, произведенного этими предыдущими поколениями, и налагая для себя какое–то «табу» на богословскую проблематику. Дерзания отцов IV–VIII вв., во всяком случае, были для своего времени гораздо более смелыми и решительными. Но тогда это «табу» не налагалось и, отстаивая верность канону веры, отцы каппадокийцы или современники Халкидона, не полагали этой верности в косности богословской мысли и дерзании вопрошать. После какого–то времени в византийском обществе начинает, однако, замечаться именно эта косность мысли. «Думали, — говорит проф. Лебедев, — что в творениях отцов заключается все, что нужно для борьбы с какими бы то ни было заблуждениями, когда бы то ни было имеющими явиться на свет» [1].

Величайшее явление христианской богословской мысли, крупнейший богослов всех времен, именно богослов par excellence, Ориген, со времен соборов середины VI века, был, понятно под подозрением и потому являлся пугалом для христианского благочестия. Неправославие Оригена в ряде вопросов очевидно, и нечего говорить о таком общем месте. Но если Ориген не стал святым отцом, то у него все же был бесспорный исключительный богословский ум. Он предвидел и предуказал чуть ли не все богословские проблемы на века вперед. Его аргументами и сравнениями пользовались православнейшие отцы церкви. И если не весь Ориген православен, то почти все позднейшие мысли, церковью санкционированные, как православные, восходят в конечном счете к Оригену. Богослов может и не быть причислен к отцам церкви, отчего его богословская, научная ценность нисколько не умалится. Точно так же история знает отцов церкви, которые были хорошими защитниками православной истины, но слабыми богословами, не обладали богословской интуицией и не имели дара богословствовать. Эта богословская интуиция в позднейшие века византийской истории не находила для себя поля деятельности. Богословская интуиция и дерзание уступили место принципу охранения богословского богатства с готовностью всегда наложить запрет на дальнейшее его раскрытие. Если хорошенько припомнить историю догмы, то не мало можно найти примеров таких запретов. Во избежание «соблазна», ради большей безопасности, власть, как гражданская, так и церковная неоднократно пытались наложить печать молчания на богословствующие уста. К этому прибегали, как к средству крайнему, когда остальные аргументы не имели уже силы, и этим думали задушить догматическое сознание. Вспомним лишь некоторые, наиболее яркие примеры: так наз. «вторая сирмийская формула» во времена арианских споров, которую ученый исследователь назвал «наложением оков на богословскую пытливость» [2]; выведенный блаж. Феодоритом в диалоге «Эранист», очень типичный монофизит выставляет очень ходячий аргумент: «сокровенного не должно исследовать [3]; запрещение императорами монофилитами православным богословствовать, выраженное в указах, известных под именем «экфесис», императора Ираклия (638 г.) и «типос» императора Константина II (648 г.); современник Паламы, ученейший Никифор Григора пишет в одном письме 1332 г.: «не нужно касаться спорных научных положений» [4]. Наконец, в самый разгар паламитских споров мы читаем в актах собора 1341 г.: «Наша Мерность (т. е. патриарх вселенский) повелела прочитать вслух всего собора священные и божественные каноны, которыми воспрещено и никак не допускается не только тем, кто с ним (Варлаамом), но и вообще кому бы то ни было подымать догматические вопросы, и то, что с ними вообще соприкасается, рассуждать о них, и присваивать себе учительское достоинство; не допускается исследовать какие либо церковные вопросы, ибо это дано только архиереям Божиим, по благодати свыше» [5]. В подтверждение этого мнения патриарх ссылается на 64 правило V вселенского собора и 19 правило Халкидонкого собора. Следует заметить, что: во–первых, приводимое под заглавием 19 правила Халкидонского собора, является правилом того же Константинопольского VI вселенского собора; а, во–вторых, оба эти правила никак не применимы к тому положению, которое патриарх защищает. В самом деле, 64 прав. Трулльского собора запрещает «мирянину произносить перед народом слово или учить и, таким образом, брать на себя учительское достоинство, но должно повиноваться преданному от Господа чину, отверзать ухо приявшим благодать учительского слова и от них поучаться божественному». Одно дело, насколько кажется, произносить слово перед народом и поучать, а другое, «вообще кому бы то ни было подымать догматические вопросы, рассуждать о них и исследовать церковные вопросы». Таким мнением константинопольского патриарха все, кроме клириков высшего ранга, лишаются права богословствовать, и даже интересоваться догматическими и церковными вопросами. Если продолжить мысль патриарха, то книжная деятельность Хомякова и подобных ему светских богословов является антиканоническою. Второе из приведенных правил, 19–й канон Трулльского собора говорит о том, что предстоятели церквей должны во все дни, особливо же в воскресные, поучать весь клир и народ словом благочестия, и что это поучение должно быть в полном согласии со Священным Писанием и традицией отцов церкви. Тот же патриарх Иоанн Калека приписывает к тому же томосу 1341 года запрещение «кому бы то ни было богословствовать и касаться письменно или устно этих и других догматических выражений» [6]. Упомянутая осторожность церковной власти, как видим, иногда переходила в неподвижность и санкционировала косность религиозной мысли, что вообще всегда легко сделать, и что, основываясь на соображениях «смирения», часто лишь служит «asylium ignorantiae» власти. Это обстоятельство должно быть принято во внимание при оценке обстановки и условий, в которых суждено было мыслить и писать византийскому богослову XIV века.

3. Если заставили забыть Оригена и если пафос богословствовать и продолжать линию великих отцов V–VIII веков в значительной мере угас в византийском церковном сознании, то богословские достижения западного христианского мира оставались византийским умам совсем неведомыми и недоступными. Крумбахер говорит: «латинское богословие оставалось для Византии запечатанной книгою, и величайший богослов Запада, Августин, туда никогда не вступал» [7].

В XIV веке просвещенный первый секретарь Иоанна V Палеолога и видный ученый своего времени Димитрий Кидоний переводит «Florilegium», «Adv. Julian», «Soliloquia» и некоторые беседы блаж. Августина. Императрице Елене он посылает свой перевод какой–то книги Августина, которого он называет «отцом отцов», и «верховным учителем истины» [8]. Он признает, что у византийцев мало можно найти творений римских отцов. Но голос блаж. Августина прозвучал в Византии слишком поздно. Психологическая рознь между Востоком и Западом к тому времени уже слишком усилилась. Догматические различия обострились. Крестовые походы и разграбление Константинополя в XIII веке посеяло навсегда горечь и неприязнь по отношению к латинскому облику христианства. Августин и все латинское были чем–то чуждым и возбуждали подозрение. Только люди исключительной широты и культурности, как Кидоний, сам, впрочем, кончивший признанием латинства и обретший в Риме при дворе папы Григория XI приют и друзей, были способны заинтересоваться западным богословием и понять всю важность блаж. Августина. Да, наконец, и политическое положение, крайнее ослабление империи, железное кольцо турецких орд, стягивавшееся около Константинополя, и все отсюда истекающее, не благоприятствовало развитию интереса к ученым занятиям.

4. Византийская церковная традиция привыкла богословствовать в рамках и в духе свв. отцов, но все огромное богатство их творений, разбросанное в рукописях по библиотекам монастырей и частных лиц не было не только правильно изучено (оно и в наше то время не дождалось этой чести!), но и не было, хотя бы приблизительно, систематизировано. Запад дал в XIII веке одно из замечательнейших явлений в истории богословия — св. Фому Аквината; Византия не дождалась ничего подобного. Разобраться во всем безбрежном море отеческих творений становилось все труднее. Потребность, хотя какой–нибудь систематизации, сознавалась уже и до изучаемого нами времени. Самый яркий пример — это «Источник знания» св. Иоанна Дамаскина. Проф. Бронзов считает, что это «заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями Церкви; его творение — последнее напутственное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам» [9]. Но Jugie правильно замечает, что Дамаскин не играл в Византии той роли, которую на Западе имели Петр Ломбард и Фома Аквинат. Он не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развивавшего мысль его учителя и руководителя. Она ограничилась патристикой… Точное изложение не сделалось настольной книгой византийского богословия… Но неверно думать, что «Точное изложение «дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов. Иоанн Дамаскин — верное эхо доктрины греческих отцов, но верное эхо не есть всецелое эхо»… [10].

Упомянутый выше Димитрий Кидоний, а потом уже и Геннадий Схоларий переводят на греческий Аквината, и под влиянием Кидония, как говорит издатель его писем Cammelli, «при императорском дворе стало модным быть томистом. Император и многие высокопоставленные лица начинают изучать латинских богословов» [11] . Но византийскому богословию времен Паламы, как, впрочем, и нашему современному, давно уже было необходимо иметь свою «Сумму» православного богословия, в виде системы учения святых отцов. Допустимо ли это по духу византийской церковности? Думается, да. Допустимо ли оно Православию? Времена Паламы, как уже указано, этому не благоприятствовали. В наше же время, кажется, мы настолько утеряли разумение церковной ответственности, что, несмотря на наличие ученых средств, сознание необходимости этого у нас еще нет.

5. Это отсутствие системы святоотеческого богословия объясняется, между прочим, отсутствием систематического богословского образования в Византии. Православный Восток в течение долгих периодов и неоднократно оставался без официального носителя и руководителя высшей богословской науки. Рассадники богословского просвещения не всегда существовали в христианском мире. История древней церкви знает такие блестящие явления в этой области, как Александрийское катехизическое училище с поколениями сменявшихся ученых богословов, Низибийское, но знает она и длительные периоды, когда этой преемственности не было.

Конечно, для развития и цветения богословского ведения не обязательно наличие официальной школы. Процветание богословия возможно и вне стен Духовных Академий и Теологических факультетов. Очень многие имена святоотеческой письменности не имели богословского диплома в нашем смысле. Если Пантен, Климент Александрийский, Ориген и Дидим Слепец прошли через Александрийское Училище, если, кроме них, многие другие писатели Церкви были учениками афинских, римских, эдесских и др. учителей, то не мало знаем мы и таких, кому богословское ведение открылось не академическим путем, а в непосредственном откровении их подвигов.

Но если это ведение не обязательно обусловлено дипломом Академии, то это не значит, что оно приобретается в косности мысли и в духовной лени. Уход в пустыню своего интеллектуального ничтожества меньше всего является признаком Ортодоксии. Церковь в лице своих лучших представителей всегда звала к свету и благословляла науку. И до св. Григория Паламы история знает несколько интересных, хотя и не систематических попыток организации богословского просвещения.

Для устройства богословского образования в Византии характерно его отделенность от прочих наук. Богословие было долгое время вне круга общеобразовательных предметов, почему и круг богословских наук не включался в программы высших школ. Так в Университете времен императора Феодосия II, как замечает Фридрих Фукс, на основании свидетельств Кассиодора и Юнилия Константинопольского, богословского факультета не было [12]. Не было его ни в университетах Варды (IX век), ни в университете времен Константина Мономаха (XI век) [13]. Богословие изучалось под исключительным надзором церковной власти, что и оправдано вполне конфессиональным характером самого круга наук. При императоре Ираклии (610–641) при содействии патриарха Сергия основано знаменитое «вселенское училище». В нем преподавали и светские и духовные науки. Эта Академия, вместе с библиотекой, помещалась в Халкопратии, в каком–то восьмиугольном здании, недалеко от «царской цистерны». Император Лев III Исавр за неподчинение иконоборческому направлению сжег в 726 г. эту Академию вместе с библиотекой и всеми профессорами. Преподавание в ней находилось, по–видимому, в руках монахов или вообще духовных лиц.

В XI в. снова возрождается некое подобие Ираклиевской Академии и титул «Вселенского Учителя» носят ряд лиц (Никита Ираклийский, экзегет и грамматик, Михаил Фессалоникийский и др.). В патриаршей высшей иерархии была особая «пятерица», две низших степени которой утрачены; третий назывался «Учителем Псалтири», четвертый носил титул «Учителя Апостола» и пятый и самый высший «Учителя Евангелия». Этот последний дидаскал учил от имени вселенского патриарха, почему и титул его — «вселенский». Эти профессора были в духовном сане. Кроме указанных трех степеней академической иерархии, Михаил Пселл знает еще и «Магистра Риторов», занимавшего кафедру риторики. В числе «дидаскалов Евангелия», т. е. профессоров Священного Писания Нового Завета история сохранила нам замечательные имена. Из среды этих дидаскалов вышли впоследствии Михаил Итал, будущий епископ Филипополя, известный Феофилакт Охридский, прославленный толкователь Нового Завета, Евстафий Фессалоникийский, известный гуманист и богослов. Не следует представлять себе эту патриаршую Академию, как только пастырскую школу с узко–церковной программою. Наличие в ней «магистра риторов», предполагает изучение и общеобразовательных предметов. В ней, как указывает Фукс, проходили пропедевтический, философский круг наук (грамматика, риторика, философия и математика). Школа эта, по–видимому, помещалась не только в нарфексе Великой церкви Св. Софии, но также и при церкви Богородицы в Халкопратии, в церкви ап. Петра и в церкви св. Феодора [14].

При патриархе Германе в 1267 г. во главе восстановленного «дидаскалиона» стоит Максим Оловол со званием «магистра риторов» и «ритора риторов». Число учеников простиралось до 336 человек. В XIV веке известен, как «учитель Евангелия», Феодор Мелитинский и Иосиф Вриенний. Последний преподавал не только богословие, но и светские науки, и слушали его и греки, и приезжие итальянцы. Вриенний преподавал в Студийском монастыре, и в этой школе было до 30 профессоров [15].

К концу византийской истории наиболее просвещенные представители общества и церкви сознали слабые стороны византийского богословского образования, а именно недостаточную общую подготовку и отсутствие связи богословия с философией. Георгий Схоларий знает, что западные профессора теологии обучают богословию «по методам других наук» [16].

1. «Историч. очерки…», стр. 395. ^
2. A. Спасский. «История догматич. движений», стр. 350. ^
3. MPGr. t. 83, col. 37. ^
4. Niceph. Gregoras, «Correspondance», Paris 1927, p. 155. ^
5. MPGr. t. 151, col. 681 C–682 B. ^
6. Ibid col. 692 A. ^
7. Krumbacher, GBL, S. 40. ^
8. Démétrios Cydonès, «Correspondance», édit. «Les Belles Lettres», Paris, 1930, pp. 27–29. ^
9. Бронзов. Предисловие к переводу «Точного Излож. Прав Веры». СПб., 1894, стр. LXVI–LXVII. ^
10. «Jean Damascène» in D. T. C. t. VIII, col. 693–751, ^
11. Demetr. Cydon. «Correspond.», p. ХVIII. ^
12. F. Fuchs, «Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter.», Byzant. Archiv. Heft 8, Leipzig, 1926, Ss. 5. ^
13. Ibid. Ss. 18–35. ^
14. F. Fuchs, op. cit. Ss. 36–48. ^
15. Ibid Ss. 73–74. ^
16. MPGr. t. 161, col. 41. ^

C. ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Мы только что разобрали те главные моменты, которые определяли направление и стиль поздневизантийского богословия. На очереди стоит вопрос об общем культурном состоянии византийского общества, об общем образовании и, в частности, о философской традиции в Византии в средневековой период.

Говоря о присущей византийцам церковности, проникавшей насквозь их быт, сознание, культуру, было бы все же ошибочным обобщением думать, что только богословское и общецерковное определяло характер византийской культуры и что, кроме храмового благочестия, они не имели никаких других духовных интересов.

Если можно говорить о «династиях святых» и «семьях преподобных», то это не исключает высокой культуры в них самих; наоборот, это придает этой культуре определенное устремление. Кроме благочестия и подвига, в этой среде цвело и разностороннее образование. Не только отвлеченные догматические проблемы о сущности и энергиях, о двухчастном или трехчастном строении человека, о постижимом и непостижимом в Божестве, о «славе Христовой» или нетленности Евхаристии волновало умы. Их кругозор этим не ограничивался. Да, прежде всего, и для постановки этих проблем, для самого богословствования нужно серьезное философское и научное образование.

Разбирая состояние византийской культуры в эпоху македонской династии, Герцберг говорит, между прочим: «Заметно сильное возбуждение умственной жизни. Воспитание, дававшееся тогда сыновьям и дочерям хороших фамилий, надо назвать превосходным. Пагубно действовал, конечно, на многих молодых людей высших сословий дух лжи, взяточничества, алчности и властолюбия, господствовавший в политических кружках и находивший в нравственном влиянии церкви лишь недостаточный противовес. Но их подготовка к общественной деятельности была солидной и многосторонней»… [1].

Эта начитанность в Платоне и Аристотеле была на лицо у многих образованных людей византийского средневековья. Также и неоплатонизм. Он бессознательно ими впитывался через псевдо–Дионисия, которого изучали не только светские люди, но и монахи–отшельники св. Горы.

Наряду с философией масса вопросов астрономии, математики, медицины, музыки, истории и поэзии волновали эти умы, и этим культурным интересам они отдавались с увлечением и любовью. При встрече и знакомстве с Михаилом Пселлом, Григорием Паламою, Никифором Григорою, Евстафием Солунским, Михаилом Акоминатом, Метохитом, Иоанном Аргиропулом, Плифоном и др. невольно вспоминаешь Юстина Философа, Климента Александрийского и просвещеннейших отцов и писателей церкви IV–V вв., учеников Ливания и афинских мудрецов. Переписка Григоры с Метохитом, учеными иерархами и сановниками, равно как и письма Димитрия Кидония к италианским прелатам и «науколюбивым» Палеологам, являются ценным вкладом в историю культуры. Ревность о вере и чистоте догматов, глубокое благочестие и аскетические подвиги не мешали им вычислять ход небесных светил, рассуждать о стихотворных размерах или решать философские вопросы.

Все те вопросы высокой культуры, которые волновали умы византийцев и подготовили под конец ее истории несколько поколений ученых и просвещенных гуманистов, способствовавших развитию гуманизма в Италии и Франции, все это говорит о большой духовной утонченности. Само собою понятно, что до этого высокого уровня духовных интересов достигали не широкие массы населения, а только верхний, вероятно, очень тонкий слой общества. Утонченность никогда не бывает достоянием масс; духовные запросы и высокое просвещение доступны лишь немногим. Немногие творят культуру, и единицы призваны обогащать ризницу подлинных духовных ценностей. Массам доступна только популяризация. Культура и творчество аристократичны по своей природе. Поэтому значение византийского, как и всякого другого просвещения не только не умаляется, а скорей увеличивается от того, что оно было уделом некоторых, счастливых помазанников.

Состояние общего образования византийского общества в значительной степени обусловливается характером и направлением самого школьного просвещения. В этом отношении византийское общество шло параллельно со всей средневековою культурою в других странах. Основою всему был, как уже указывалось, круг пропедевтических наук, заимствованных от древнего мира. Те же «trivium» и «quadrivium» латинской схоластики, т. е. обе группы наук: 1. грамматика, риторика и диалектика и 2. арифметика, геометрия, музыка и астрономия определяли круг византийского общего образования. Это идущее от древних, от Марка Варрона и Кассиодора «седмочисленное художество мудрости» перешло от Византии, потом и к нам под именем «мудрости свободные».

Это не богословское, а общеобразовательное обучение имело свое прошлое. На протяжении всей истории Византии произошло немало изменений в этой области. Уже в Университете времен Феодосия II мы видим представленными несколько дисциплин. Всего была 31 кафедра, которые распределялись по наукам так: греческая грамматика — 10 кафедр, латинская грамматика — 10, греческая софистика — 5, право — 2, философия — 1 и «oratores romanae eloquentiae» занимали — 3 кафедры. Интересно, что латынь была общеобразовательной дисциплиною в то время, тогда как к концу византийской истории можно было по пальцам пересчитать людей, знающих латинский язык. Причины тому были намечены выше. До VII века такое значение латыни поддерживалось [2].

Философия в широком смысле этого слова, включая риторику, диалектику, арифметику и астрономию изучалась и в университете Кесаря Варды.

Если время от Василия II Болгаробойцы до Константина Мономаха характеризуется упадком наук, то со времени последнего заметно возрождение высшего образования. Константин основал в 1045 г. Высшую Школу с двумя факультетами, юридическим и философским. Юридический помещался в Георгиевском монастыре в Манганах. Во главе стоял «Номофилакс»; первым был Иоанн Ксифилин, будущий патриарх (1064–1075). Изучали, вероятно, Пандекты, а, главным образом, Прохирон и Василики. Номофилакс был обязан знать оба языка и греческий, и латинский, быть сведущим в законах, преподавать даром. Праздником юристов был день свв. нотариев, т. е. день памяти св. Маркиана и Мартирия нотариев, — 25–е октября. Характерная подробность церковности византийцев.

Во главе философского отделения, помещавшегося против Сената, на площади Августеона, был поставлен известный Михаил Пселл со званием «ипата философов». Потом эту должность занимали Феодор Смирнский, Иоанн Итал, и вообще титул «ипата философов», хотя и с перерывами, давался и впоследствии. Его имели диакон, а потом и патриарх Михаил Анхиал, Феодор Ириник, тоже патриарх, Иоанн Педиасимос и др. Круг наук определялся, вероятно, «trivium'ом и «quadrivium'ом», но проходили и метафизику и теологию, читали Гомера и Пиндара.

Ко времени нас непосредственно интересующему, т. е. к XIV в,. общеобразовательные науки и, в частности, философия были предметами живейшего интереса в высшем обществе Константинополя. Крумбахер охарактеризовал X столетие веком энциклопедизма, а XII — эпохой литературного Ренессанса; время Палеологов определяется им «ученым аттицизмом», литература приобретает «панисторический» оттенок [3].

В самом деле, это по преимуществу эпоха гуманизма и возрождения научного интереса к Платону и Аристотелю. Широта и многогранность отличает писателей этой интересной эпохи предсмертного расцвета византийского государства. Появление таких ярких фигур, как Георгий Пахимер, Никифор Григора, Метохит, Димитрий Кидоний, Гемист Плифон и Виссарион Никейский свидетельствует о каком–то новом порыве духовного развития.

Надо вспомнить, что гуманистические интересы и раньше проявлялись у византийцев, что XII в., например, дал четырех митрополитов–гуманистов: Евстафий Никейский, аристотелик, Григорий Коринфский, грамматик, Михаил Акоминат (Хониат), поэт и Евстафий Солунский, толкователь Гомера и Пиндара, прославленных изучением классической литературы. Классические вкусы эпохи Палеологов имели свои незабываемые последствия в истории общеевропейского просвещения; они послужили передаточным звеном для развития в Италии гуманистических настроений. Медичи, Фичино и Энней Сильвий Пикколомини должны были иметь своих вдохновителей и учителей в Византии. В вопросе о значении Византии и ее влиянии на возникновение гуманизма в Западной Европе мнение ученых разделяются. Одни (И. Киреевский, Ю. Кулаковский, Ф. Успенский) считают, что это влияние было исключительным, тогда как другие (проф. А. Васильев) значительно его умаляют [4]. Этот последний, не переоценивая значения Варлаама и Леонтия Пилата, и считая его случайным, отдает, тем не менее, должное влиянию подлинных византийских гуманистов, как то Мануила Хризолора, Гемиста Плифона и Виссариона Никейского. В самом деле, нельзя не согласиться с Васильевым в том, что влияние Варлаама и Пилата есть влияние случайное; к тому же они сами по происхождению и культуре были больше итальянцы (калабрийцы), чем византийцы. Амальгама византийской культуры была в них весьма поверхностной.

Дело научной подготовки в эпоху Палеологов отличается некоторыми подробностями. С одной стороны, профессура в Университете считается «литургией», общим делом, с другой, наблюдается большая децентрализованность обучения. Образование имеет дело в частных помещениях. Любопытно, что Университет помещается в больнице монастыря св. Иоанна Крестителя, построенного сербским кралем Урошем Милутином; этот дает возможность впервые заняться медициною, впервые сочетать звание ритора и врача. В это время университет зависит не от Логофета, а от Сената. Огромное количество иностранных студентов приезжает учиться в Константинополь (итальянцы, армяне, славяне).

Двор императора Андроника II Старшего напоминал некую Академию Наук с заседаниями и научными диспутами. Никифор Григора, одна из замечательнейших фигур. XIV века в своей переписке обнаруживает большой интерес к разным научным вопросам. Его образованность была энциклопедической. Из его современников по начитанности можно поставить выше разве только одного Логофета Метохита. Известна непримиримость Григоры к Паламе и исихастам, но это не означает, что он был сторонником Варлаама и повторял его мнения. Григора был достаточно философски образован, чтобы иметь свое собственное мнение. В своем диалоге «Флорентий» он нападает на философскую неосведомленность Варлаама.

За 200 лет до грегорианской реформы летоисчисления он в одном из заседаний ученых при дворе предлагал преобразование юлианского календаря.

Характерным было во время ученого Плануда такое событие в арифметике, как заимствование у арабов «нуля» для исчисления. В отношении языков надо отметить также тенденцию к возрождению классицизма. Уже в XII в. замечается вульгаризация языка, образование диалекта демотического и все более удаляющегося от языка классического. Ко времени Палеологов классические обороты не были уже доступны массам; употребление античного аттического диалекта считалось верхом образованности. Ученые времен Палеологов начали искусственно воссоздавать классический язык, старались понимать и изучать классиков. Интересно, что проповеди произносились на этом торжественном, искусственном языке. Невольно приходит мысль, кому могли быть понятны проповеди, хотя бы самого Паламы, произносившиеся в храмах на таком диалекте, недоступном для понимания простого народа. Эта рознь и недоумение обнаруживалась уже значительно раньше Паламы. Когда еп. Афинский Михаил Акоминат из Хон (ХШ в.) говорил перед афинянами свое слово при вступлении на архиепископский престол, оно в своей форме оказалось доступным пониманию афинян не больше, чем язык персов или скифов [5].

Латынь, совсем было вышедшая из моды, снова стала предметом научного интереса. Ее изучает Виссарион Никейский, а Димитрий Кидоний, вполне ею овладевший, переводит на греческий Августина и Фому Аквината. С другой стороны, Варлаам, итальянский монах, изучивший греческий, несет сначала в Авиньон, а потом в Рим эллинское сладкозвучие и обучает ему Петрарку и Боккаччо.

На догорающем закате великой Империи, вспыхивают яркие зарницы: Григора, Кидоний, Аргиропул. Этот последний учится в Константинополе и Падуе, преподает у себя дома Аристотеля, а потом во Флоренции нравственную философию. Кончает он в Риме, где его слушает Рейхлин. Рядом с этим мы знаем совершенно исключительное явление в лице Гемиста Плифона, возрождающего вкус к платонизму и действующего настолько вдохновенно и энергично, что он озабочивает этим представителей официальной церкви.

Но все это только зарницы, не могущие преодолеть надвигающуюся на Византию тьму исторического небытия. Как уже было сказано выше, слишком много неблагоприятных факторов мешало Византии стать центром культурного и ученого возрождения. Свою историческую миссию ей суждено было закончить в тот самый момент, когда на Западе начался исключительный интерес ко всему классическому и греческому. Огромное наследие свое она передала более молодым и жизнеспособным мирам. Классическое богатство, музей философских и поэтических ценностей унесли на запад зачинатели флорентийского и римского гуманизма. Ризницу богословских и церковных сокровищ Византия передала из рук в руки молодой и возрастающей церкви русской.

Небезынтересно подробнее остановиться на культурных запросах времен Паламы, в частности, на той философской атмосфере, которая его окружала. Палама — явление не только специфически церковное. Он уходит глубоко в почву философских исканий, определивших византийское средневековье. Но, с другой стороны, он органически связан с монашеской средой, с мистикой; он вышел из афонского исихазма. Все это надо учесть.

Палама — яркий и вполне созревший плод своей эпохи. Вся культурно–историческая обстановка предопределила его появление. Он не одиночка и не случайный феномен, где то затерявшийся в смене веков и событий. Он вполне уловил невнятные голоса, звучащие в исторической полутьме. У него есть ему созвучные конгениальные люди, настроенные подобно ему, ищущие того же, тоскующие по тому же, вдохновляющиеся теми же духовными темами. У него есть предшественники и старшие современники, близкие по духу ему. Все они отличны друг от друга во многом, их разделяют географические, национальные и, что всего сильнее, вероисповедные особенности, но все они близки по какой–то внутренней духовной тональности. Есть что–то общее в смысле утонченности духовной культуры.

Палама — почти современник Данте; он родился на 32 года после рождения величайшего поэта и умирает на 38 лет после его смерти. Палама на одно поколение моложе св. Фомы Аквината и Бонавентуры. Он почти современник Мейстер Экхарта (1260–1327).

Как ни различны все эти имена по своему содержанию и отличительным особенностям, у них есть то общее, что их роднит и включает в слой высшей духовной знати. Им доступны были, каждому в его области и сообразно с его настроением, высшие звуки, неслышные другим их современникам. И Данте, и Фома, и Бонавентура, и Экхарт, и сам Палама представители одной особенно возвышенной христианской культуры. Они современники одной и той же эпохи, эпохи перелома в истории. Средневековье бесспорно кончалось, рождался в муках новый мир, подводились итоги многовековому пути развития человеческого сознания. От христианства ожидалось какое–то новое слово о мире, о культуре, и, главное, о человеке. Как во все переходные моменты истории, тема о человеке ставилась с особою остротой, может быть, даже часто и бессознательно, но с настойчивой необходимостью. И ожидался ответ на вопрос о бытии и назначении человека. Каждый по разному, но и Данте в «Божественной Комедии», и Фома в своей «Сумме», и Палама в своих беседах и «главах», и Мейстер Экхарт с тревогой и любовью произносили свои оценки, суждения и упования о человеке. Тема о человеке особенно поэтому интересна в умах этих людей.

Если говорить о духовной культуре и просвещении византийском вообще и о культурном значении изучаемого нами Паламы, в частности, то было бы неправильно рассматривать это вне европейского культурного фона. Не следует выделять византийский мир, как бы он ни был своеобразен, из общего контекста европейской культуры. Бесспорно, и об этом достаточно говорилось выше, Византия стоит, благодаря своему внутреннему ладу и своей истории, несколько особняком от западноевропейской культуры, но эту обособленность не следует чрезмерно заострять и воздвигать между этими двумя культурами непроницаемую стену. В истории средневековой культуры и в особенности в духовных исканиях Византии и Зап. Европы не только нет совершенной отчужденности, а, наоборот, существует между ними тесная связь. Несмотря на разницу культур, уже достаточно к XI–XII вв. обозначившуюся, несмотря на психологически–вероисповедную рознь и взаимное отталкивание, образованные умы и Запада, и Востока жили одними и теми же интересами и искали в том же направлении.

Не трудно найти примеры в истории человеческой культуры, из которых видно, что одна и та же идея или умонастроение может одновременно возникать в разных местах вселенной. По–видимому, общая культурная атмосфера настолько подготовлена, что она воспринимает уже назревшую мысль или откликается на известное культурное явление, как в тон звучащей струны настроенный камертон. Благодаря этому легко воспринимается влияние одной культуры на другую; иногда же одновременно, безо всякого заимствования друг у друга, сразу в разных местах обнаруживаются параллельные явления духовной жизни.

Общая обстановка европейской культуры подготовила почву таким образом, что и Византия легко усваивала плоды европейской культуры, главным образом, мы имеем в виду область философско–богословскую, и сама Великая Империя влияла на Запад в этом отношении. Как примеры влияния Византии на Запад можно указать следующие факты. «Логика» Пселла повлияла на западную мысль и науку в XI и следующих веках. «Логика» и «Физика» Никифора Влеммида, как памятники умственного движения в Византии были и показателями влияния на западную схоластику [6]. Можно кроме того сказать, что и вообще все западное движение Ренессанса в значительной степени получило свое начало в Константинополе и вообще на Востоке.

Но показательны и интересны примеры другого рода, а именно, одновременное возникновение известных тем и отклики на них в разных местах Европы и Византии. В этом видна общность культуры и духовных интересов. Как иллюстрация могут послужить такие факты:

1. Анонимное византийское произведение XII в. «Тимарион», повесть о схождении в ад и беседе там с императорами, философами, писателями. Это как бы предвосхищение мысли Данте и одна из попыток создать «Божественную комедию» до него.

2. Византийские анонимные романы в стихах очень близкие по содержанию и настроению к провансальским «romans d'aventures». Одни ученые видят влияние Западных романов Прованса на Византию [7]. Другие же (Bury и Diehl) [8] придерживаются как раз обратного. Васильев дает сводку этих взглядов и разбор самых романов [9]. Гораздо вернее считать, что общий духовный климат как Западной Европы, так и Византии был благоприятен для развития этих тем и наполнен одними и теми же интересами. Это показывает, что разность культурных коэффициентов не создала непроницаемых стен между двумя мирами. Это часто забывается, и в одностороннем освещении византийская культура представляется совершенно оторванной от всего ей современного мира. Тем более, поэтому велика научная заслуга тех исследователей, которые сумели отрешиться от предвзятого и укоренившегося взгляда, и в истории византийского просвещения сумели восстановить связь с западным культурным миром. Труд Ф. И. Успенского [10] имеет в этом отношении очень большое значение для изучающего византийскую культуру средних веков.

Как известно, в период с XI по XIV вв. в византийском обществе очень оживилась умственная деятельность и пробудился интерес к философствованию. Это время отмечено возникновением споров на разные темы, и споры эти получали свое конечное разрешение на созывавшихся по этому поводу соборах. И хотя споры эти были по своему содержанию богословски–церковными, но в основе их лежала философская проблематика и они возбуждали ряд параллельных философских вопросов.

Так, в рассматриваемый период, соборным решением церкви отвергнут ряд неправославных мыслей, высказанных по нескольким богословским и философским вопросам. В частности, это: 1. учение Иоанна Итала о двух естествах в Христе, о вечной и безначальной материи, о душе, о воскресении и пр. В анафематизмах против него осуждение направлено против платоновских идей, как реального бытия, против предсуществования и переселения душ и конечности мучений. Следует вспомнить, что Итал современник Абеляра. 2. От Итала ведут свое происхождение направления его последователей: Нила монаха, Евстратия, Льва Халкидонского и др., старавшихся философски обосновать вопрос о воплощении Христа и о поклонении ему. 3. Сотирих Пантевген, диакон, избранный в антиохийские патриархи, выдвинул вопрос об Евхаристической Жертве; в частности, предметом обсуждения было выражение литургийной молитвы: «Ты бо еси приносяй и приносимый, приемлемый и раздаваемый». Вопрос этот также обсуждался на соборе 1156–57 г.г. при императоре Мануиле Комнине и патриархе Константине Хлиарене. 4. Не меньше полемического пыла возбудил в то же царствование любителя богословских словопрений Мануила и в патриаршество Луки Хризоверга спор о словах Христа: «Отец мой болий Мене есть». Собор 1166 г. вынужден был в данном случае направить философские искания в русло церковности.

Все эти искания в области философско–догматической свидетельствовали о неусыпающем интересе к этой стороне жизни и подготовляли почву для того крупного богословского спора, который разгорелся в XIV в. между Паламою и Варлаамом. Свидетельствуют они и о другом, а именно, о той степени философской зрелости, которая отличала их участников и о соответствии культурно–философского уровня византийцев тому же уровню на Западе.

Ф. И. Успенский пришел к следующим любопытным наблюдениям и выводам касательно этих умственных движений в Константинополе.

1. Философские движения X1–XII веков были попыткой расширить и упрочить в церковном сознании платоновское направление в философии. Итал и Пселл, оба склонялись к платонизму. Позже Феодор Метохит и Никифор Григора шли тем же путем [11]. Пселл защищал это направление в письме к патриарху Иоанну Ксифилину. Итала обвиняли в платоновском укладе мыслей и, если верить Анне Комниной [12], то после церковного анафематствования, он якобы отказался от некоторых пунктов своего учения: в частности, учение об идеях он старался истолковать применительно к православному воззрению.

2. Эти философские искания стоять в близкой связи с теми же исканиями на Западе. «Первый период схоластики на Западе (XI–XII вв.), — говорит Успенский, — характеризуется именно теми же чертами, что и у Иоанна Итала, т. е. попытки соединения аристотелевской логики и новоплатонизма с церковным учением»… «Византийские философы занимались теми же проблемами, что и схоластики, в частности, вопросом о родах и видах бытия, изложенном Порфирием и разработанном в знаменитом споре двух школ — номиналистов и реалистов»… «Выяснение природы родов и видов, сведенное к учению об универсалиях, послужило материалом для философской производительности средних веков. Разность направлений в разработке этого вопроса определяет школы номинализма и реализма. Принимая на себя все цвета времени, он всегда остается, однако, основанием, из которого исходят и к которому возвращаются философские исследования. По внешности этот вопрос, касающийся лишь психологии и логики, по существу же он господствует над всею философией; ибо нет задачи, которая бы не заключала в себе и следующего вопроса: все видимое нами есть ли комбинация нашего ума, или имеет свое основание в природе вещей. Это значит, что всякая онтологическая или психологическая доктрина необходимо должна считаться с вопросом об универсалиях [13]. Не будем настаивать, — продолжает тот же ученый византинист, — на том, что отмеченные направления в западноевропейской схоластике представляют собою заимствование из византийских систем. Мы утверждаем только, что круг идей, в котором вращалось европейское мышление в период от XI до XIII веков, тот же самый, какой находим в Византии [14].

Из рассмотрения учения византийских писателей конца XI и начала XII веков, Итала, Евстратия Нила, Льва ясно, что богословские вопросы, в частности догмат Св. Троицы догмат о воплощении Христа и поклонении Ему рассматривались схоластически. Трактаты Евстратия рассматривают вопросы с точки зрения родов и видов, т. е. универсалий; эти богословские проблемы и в Византии возникали и разрабатывались на почве философской. Отстаивая здесь церковную точку зрения, Евстратий, если применить к нему западноевропейский термин, оказывается представителем того направления, которое исходило из принципа universalia in re. Следовательно, этот вопрос представляет глубокую культурную важность и вызывает потребность внимательного изучения пренебрегаемых доселе материалов по византийской философии [15].

Дальше и в споре Сотириха Пантевгена с Николаем Мефонским об Евхаристии был поставлен вопрос на ту же почву спора номинализма и реализма. В свидетели себе Сотирих привлекал авторитет Платона и Аристотеля. Это дает основание Успенскому сделать тот же вывод, т. е. «что византийское духовенство стояло на высоте современного философского образования», и что большинство подвергнутых отлучению лиц (на соборах 1156, 1157 и 1166 г.г.) имеют то или другое отношение к высшей школе и высшему образованию [16].

Таким образом, ясно, что между византийской образованностью и западно–европейским просвещением того времени не стояло непроходимой преграды, и такую преграду в науке воздвигать не следует. Общие интересы вдохновляли образованных людей и Востока, и Запада, та же атмосфера богословских и философских исканий окружала всех их и двигала по тому же направлению.

3. Тут возникает вопрос влияний Византии на европейскую мысль. Разумеется само собой, и это вполне естественно, что философское питание Запад получал от Востока. Быстрое и основательное забвение эллинского языка сделало произведение философов малодоступными для Запада. Так, например, логику Аристотеля узнали на Западе не ранее второй половины XII века. А к этому времени у византийцев существовали и комментарии на Аристотеля.

Очень важен факт, привлекший внимание западного ученого мира, а именно, влияние Пселла на западную философскую мысль. Автор «Истории логики» ученый Прантль пришел к выводу, невидимому, до сего времени не опровергнутому, что Логика Петра Испанского (впоследствии папы Иоанна XXI, умершего в 1277 г.) представляет собою не что иное, как перевод логики Михаила Пселла [17]. Логика Михаила Пселла господствовала на Западе два века. Однако, перевод Петра Испанского не был единственным. До него переводили на латинский это произведение Ламберт Оксерский и Вильгельм Ширсвуд. Таким образом, Запад наряду с арабскими источниками аристотелизма, имел еще и византийский, более оригинальный.

4. Вообще же, если поставить вопрос о философских влияниях на византийскую мысль, то тут должны встретиться не малые трудности, разрешить которые не так то легко. Если в начале византийской истории Аристотель долгое время не имел господствующего влияния и до Леонтия Византийского о значении перипатетиков можно и не говорить, то с Леонтием это влияние начинается. Его решительно называют «первым аристотеликом» и «схоластиком среди греческих ученых» [18], или «последовательными аристотеликом» [19]. По мнению Рюгамера с Леонтия влияние Платона на отцов церкви начинает уступать место влиянию Аристотеля [20]. Впрочем, Грюммель полагает, что, хотя «он более широко, чем кто–либо до него использовал логику и категории Аристотеля, все же он зависит больше от Платона, чем от Аристотеля» [21]. Но в общем принято думать, что Аристотель, как на Востоке, так и на Западе, занял по отношению к богословской мысли более благоприятное положение, чем Платон. Так, проф. Лебедев говорит: «представители церковного сознания тогда (т. е. в XI–XV вв.) больше стояли за Аристотеля, чем за Платона, это потому, что философские воззрения Аристотеля находились в менее тесной связи с формальными принципами его философии, чем как это было у Платона. Например, диалектику Аристотеля можно изучать, не принимая в то же время его философских выводов; у Платона же формальная сторона философии стояла в неразрывной связи с ее содержанием» [22]. А Успенский, подводя итоги своему исследованию о византийской образованности, пишет: «церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. в. Поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона [23]. А то, что, в частности, в паламитских спорах Синодик обвиняет противников Паламы, что они дерзнули привносить учение о платоновских идеях и эллинские мифы, Ф. Успенский говорит: «этим последним замечанием ставится вне сомнение источник, занимающей нас полемики; это новый эпизод борьбы аристотеликов с приверженцами Платона» [24].

Мы же, принимая во внимание все эти мнения ученых авторитетов, остерегаемся сделать пока решительные и поспешные выводы. Можно ли в самом деле застилизовывать эти два направления, Паламитов и Варлаамитов, под последовательных приверженцев двух греческих философских школ? Можно ли противников исихазма считать платониками? А сам Палама и его афонские последователи могут ли быть в таком случае признаны аристотеликами? Разве тут различие только в философских направлениях?

Что Ф. Успенский, несмотря на безусловную широту своих взглядов, новизну постановки вопроса и в общем правильный подход к делу о философских движениях в эпоху византийского Средневековья, несколько поторопился в своих выводах и сделал натянутые обобщения, согласен и другой специалист по византологии П. В. Безобразов. В своей рецензии на «Очерки» Ф. Успенского он замечает: «Если Палама был аристотеликом, а Варлаам платоником, споры их не сводятся к толкованию Аристотеля; если борются представители враждебных философских лагерей, странно, что один из этих представителей не видит в философии могущественного орудия в познании всего сущего… Но можно ли сводить споры Варлаамитов с Паламитами к борьбе двух философских школ, кого называя аристотеликами, кого платониками?.. В полемических сочинениях, направленных против Варлаама, ему ставится в вину не платонизм, а предпочтение, какое он отдает языческой философии вообще перед Св. Писанием и Преданием… Замечательно, что Варлаамиты, со своей стороны, обвиняют Паламу в том самом, в чем сами обвиняются» [25]. Противники Варлаама, по мнению Безобразова, не делают никакого различия между Аристотелем и Платоном, считая невозможным в богословских спорах опираться на авторитет языческих философов. Варлаамиты обвиняли Паламу в эллинском многобожии, в пифагорействе, в увлечении аристотелевскими учениями о безначальности и бесконечности мира, в Демокритовом множестве в Эмпедокловой вражде, Платоновых формах и т. д. «В тонком богословском споре о Фаворском свете противники смотрели на предмет с общей точки зрения, расходясь только в частностях, иначе церковь не могла бы в течение нескольких лет колебаться между мнениями Варлаама и Паламы… Во всяком случае, заканчивает Безобразов разбор этого положения Успенского, Варлаамитов и Паламитов нельзя назвать представителями разных философских школ» [26].

Нельзя не указать на правильность замечания I. Hussey o том, что чрезмерное пользование философией было в Византии запрещено, и седьмым членом Синодика в Неделю Православия провозглашалась анафема тем, кто отдается безумным учениям древних философов [27].

Это, однако, не исключает всего того, что было выше говорено об умственных настроениях Византийского общества, об их созвучности общему тону культурных настроений Средневековья и на Западе, о господствующих течениях мысли и волнующих их задачах.

Говоря о философской традиции, нельзя не обратить внимания на особый подход и понимание философии. Вся церковная мысль на протяжении многих и блестящих веков своего роста и раскрытия бесстрашно впитывала в себя философские учения и синтезировала их в своем богословском сознании. Отцы и учители древности с необыкновенною для теперешнего состояния церковного богословствования смелостью воспринимали учения эллинских и других философов и не боялись извлекать зерна истины из их произведений. Современного им запаса философского опыта они не чурались и были вполне на высоте философских достижений своего времени, использовав его. во всяком случае, больше и плодотворнее, чем позднейшая церковная мысль использовала философские достижения последующих веков. Это свидетельствует о необыкновенной свободе духа отцов церкви золотого периода ее цветения, об их непредвзятости и широте их взглядов. Было только что сказано, что святоотеческую вообще и византийскую богословскую мысль, в частности, нельзя безнаказанно застилизовывать под суммарно–понимаемый облик платонизма или аристотелизма. Но, вместе с тем, ее нельзя отделить от тех или иных философских влияний.

В раннем христианском богословии влиял стоицизм особливо на Западе во времена Тертуллиана и до Илария; тот же стоицизм на Востоке со временем уступил место александрийскому неоплатонизму; Платоном питалось все восточное богословие, преодолевало его, мучилось им; засим каппадокийцы сначала в области тринитарных воззрений, а потом Леонтий в христологии и антропологии открыли двери аристотелевским понятиям, и т. д. Но из этого нельзя сделать вывода об одном каком либо философском направлении, усвоенном церковью и признанным своим. Запад впоследствии в «Сумме» св. Фомы отдал предпочтение Аристотелю; Восток же в синтезе своей церковности, — а это для нас в данном случае означает целостности, — не боялся в своем богословии принимать и синтезировать все. Восточное богословие не дало своей монолитной философии, своей всеобъемлющей и незыблемой «Суммы», но это не означает оскудения этой мысли, неспособности философствовать вообще.

Сила философского учения не в форме ее изложения, не в обилии подстрочных примечаний и не в систематических и методологических разработанностях. Если в философии могут быть достигнуты построения великих и поражающих «Систем», «Критик» и «Сумм», то не в них одних сила, и может быть и другой подход к философскому ведению, а именно, восприятие его, как дела жизни. Оно может стать задачею жизни, чтобы не сказать драмой жизни. Философия может черпать не из одних Платонов и Аристотелей, но, не отметая, конечно, и их, и из самого бытия, из интуиции жизни, из переживаний. Творчески–познавательный акт философии м б. направлен на внутреннее созерцание своих сокровенных драм, потрясений, откровений. Самоуглубление в смерть, любовь, ревность, испуг, отчаяние, восторг, тревогу, во все вообще несказанные и таинственные переживания человека дает истинный материал для своего философского опыта.

Если для Платона философия есть упражнение в смерти, и настоящие философы только и знали что приготовляться к смерти и умирать, то философия не есть наука, не есть умственная дисциплина, а дело жизни, жизненная задача. Такое платоновское восприятие философии, а это восприятие почти совпадает с нашим теперешним пониманием экзистенциальной философии, очень близко к тому именно значению философии, которое ему придавали отцы и писатели церковные. Это понимание любомудрия, как постоянного умирания и есть та жизненная задача, которой отдавались тысячи человеческих жизней на столпах Метеорских, в дебрях Афона, в зыбучих песках Синая и Заиорданья, словом, всюду в тех монастырях, которые блаженный Феодорит Кирский назвал «подвизалищами философии», где внимали своему внутреннему голосу, созерцая Высшее Благо, Несозданный Свет, неминуемую смерть, непонятный процесс возникновения и исчезания, загадку бытия.

Думается, что при всем наличии интересов к философствованию и при всей богословской напряженности, у византийцев все же не хватало достаточной сноровки и выработанной привычки к систематическим занятиям в области философии. Это зависело во многом от недостатка систематического философского образования. Кроме того, и не все вопросы, затронутые в XI–XII вв., и уж, конечно, не самый паламитский спор могли быть разрешены философскими методами. Очень многое в этих богословских проблемах принадлежало области непосредственной мистической интуиции.

Наконец, и еще одно соображение должно быть принято во внимание, чтобы этим закончить рассуждение о философской традиции. Это тот протекционизм высшей церковной власти, опиравшейся кое–когда и на светский авторитет, стремившийся направить поток религиозно–философских исканий в русло строгой подчиненности цензуре церковного авторитета. Власть для большей безопасности не стеснялась подчас притупить остроту философских движений, задержать рост интереса в этой области и ограничить эти искания. На трудность проблематики, вытекавшей из философских построений на Аристотеле предпочитали отвечать не построениями платоновскими или своими домыслами, а грузом святоотеческого опыта, хотя у святых отцов очень часто и нельзя было найти ответ на проблему. Тогда просто умолкали и предлагали умолкнуть и другим.

1. Г. Ф. Герцберг. «История Византии». Москва, 1897. стр. 184. ^
2. F. Fuchs, op. cit. Ss, 2–6. ^
3. Krumbacher, GBL, Ss. 16–18. ^
4. A. Vasiliev, HEB, II, pp. 422 sqq. Там же приведены и цитаты из Картинга, Киреевского, Успенского и др. ^
5. Mich. Acomin. I, 124, édit. Lampros. ^
6. Vasiliev, HEB, II, 233–234. ^
7. Krumbacher, GBL, Ss. 854 sqq. ^
8. «Figures byzantines», II, 337. ^
9. HEB, II, 239–243. ^
10. «Очерки по истории византийской образованности». СПб., 1892, стр. 395+Ш. ^
11. «Очерки по истории виз. образов…». стр. 160, 263. ^
12. Alexiad. V, 8. ^
13. Op. cit. p. 174; 177. ^
14. Ibid. p. 183. ^
15. Ibid. p. 201–203. ^
16. Ibid. p. 222–223. ^
17. Prantl. «Geschichte der Logik», II, 1885, Sc. 301–302. Ф. Успенский, op. cit. ctp. 163–169; 261–262. ^
18. Rauschen–Altaner, Patrologie, Freib Вг. 1931, S. 412. ^
19. Свящ. Г. Флоровский, «Визант. отцы V–VIII вв.». Париж, 1933, стр. 122. Прот. С. Булгаков, «Агнец Божий», Париж 1933, стр. 82. ^
20. Rügamer, «Leont. v. Byzan.», Würzburg, 1894, S. 72. ^
21. Grummel, «Léonce de Byzance» in DTC. tome IX, col. 425. ^
22. «Истор. очерки…» M. 1902, стр. 382. ^
23. Ф. Успенский, op. cit., p. 364. ^
24. Ibid. p. 311. ^
25. См. эту рецензию в «Византийском Временнике», т. III, стр. 135–136, ^
26. Ibid. pp. 137–138. ^
27. J. M. Hussey, MA. «Church and learning in the byzantine Empire» (867–1185). Oxford, 1937, p. 94. ^

D. МИСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Паламизм имеет не только свои богословские корни, уходящие вглубь святоотеческого опыта; на нем отразились и не могли не отразиться философские влияния и умственные движения эпохи; но паламическое богословие тесно связано и с мистикой православного Востока. Этот фактор является даже гораздо более могущественным и определяющим, чем первые два. Св. Григорий — один из самых характерных и замечательных плодов восточного поздневизантийского монашества, причем именно монашества очень строго–аскетического, пустыннического.

В споре его с Варлаамом ему суждено было возглавить афонское иночество. Афонские молчальники, «исихасты», признали его своим. За его богословские идеи они легко, как один, встали на защиту его учения. Это значит, что богословие его имело под собою мистическое обоснование и что истоки его мыслей заложены глубоко в тайниках внутреннего молитвенного трезвения.

Нельзя не остановиться подробнее на самом понятии мистического и мистики, дабы не впасть в односторонние и обывательские толкования этих слов. Неправильно, прежде всего, мистику искусственно отделять от аскетики и противопоставлять ей. Мистика вытекает из аскетики и тесно с ней связана. Нет двух путей духовной жизни: аскетического, лишенного мистических настроений, и мистического, свободного от обязанности быть аскетом. Можно скорее говорить о мистических дарованиях, о харизмах, которыми Бог наделяет некоторых подвижников. Можно говорить об известной большей мистической чуткости и восприимчивости некоторых натур, но мистическое в Православии остается все же неотъемлемым моментом духовной жизни, как и аскетизм.

Правильнее было бы выразиться словами кн. E. H. Трубецкого:

«Православие есть христианство, по преимуществу мистическое, римское католичество, наоборот, христианство по преимуществу практическое… Мистическое отнюдь не тождественно с созерцательным. Созерцание представляет собою только один из элементов мистики, и ни в каком случае не исчерпывает собою ее сущность: мистика есть восприятие или переживание божественного, которое выражается не в односторонней деятельности ума, а овладевает всем существом человека. Если восточное православие есть христианство воистину мистическое, то это именно и доказывает, что оно — не только созерцательное… Божественное в римском католичестве воспринимается, прежде всего, как власть. Напротив, в христианстве восточном выдвигается на первый план то отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новою тварью. Божество здесь ощущается преимущественно, как метафизический источник духовно–физиологического процесса, совершающегося в человеке» [1].

В мистическом процессе духовной жизни именно важно озарение божественною силою, благодатью Св. Духа не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом, и всем существом погружается в лучи божественного света, сияющего на него с небесной высоты. Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обóжения. Вершина этого мистического опыта залита Фаворским светом, путь же на эту вершину ведет через многие искушения, труды и подвиги. Аскетика восточных отцов проходит через своеобразный путь принуждения и покорения естественных сил человека. Внутреннее трезвение — путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, воспитания и тела. И именно не убиение, не уничтожение тела, а его воспитание, использование для служения делу молитвы и трезвения «Исихаст», — говорит преосв. Порфирий, — есть монах, успокоившийся от всех сует и забот мирских и не занимающийся ничем, кроме духовного, в своем исихастирионе, т. е. покоище, скромном жилье. Он же безмолвник и молчальник [2].

Ангелоподобные пустынножители афонских дебрей, состарившиеся в своем делании внутреннего трезвения, отнюдь, однако, не звали к уничтожению тела и не гнушались им, как источником зла в человеке. Именно этого–то псевдо–духовного, монофизитского, а потому и сектантски нездорового начала не было в подлинном опыте восточного аскетизма. Утончившие свою плоть почти до ангельского состояния, не только ее не гнушались, а учили очень почтительно и возвышенно о человеческом теле. Никакого лжеаскетического спиритуализма они не признавали. Чтобы правильно понять умонастроение паламитства, как вершины всей православной аскетики, надо, прежде всего, усвоить этот взгляд на всецелое естество человека. Только тогда становится ясным и последовательным учение Паламы о человеке, об образе Божием в нем, об его возвышенности даже над ангельским миром, когда мы примем такое учение о теле человека. Бесстрастие — предел достижений исихаста молчальника, и это только общий вывод из многовекового опыта восточной мистики. Так, Сократ у Ксенофонта говорит Антифонту: «я думаю, что ни в чем не нуждаться есть дело божественное, а нуждаться в наименьшем, есть наибольшее приближение к божественному» [3]. Много и подробно учил о бесстрастии св. Климент Александрийский, соединяя в себе опыт мистики эллинистической с опытом христианским [4]. К бесстрастию звали все поколения православных аскетов–мистиков. Но эта мистика учит о бесстрастии не как о какой–то нирване, а, наоборот, как о возвышенном делании духа. «Бесстрастие, — учат афонские исихасты в своем томосе, — есть не простое умерщвление страстного начала в человеке, но лучшая энергия этого тела» [5]. Это, следовательно, преображенное бытие, новый этап в действовании.

Мистическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению этого тела. Оно проходит в условиях аскетического подвига. Весь опыт аскетики усваивается, как необходимое условие этого делания. Пост, смирение, отказ от своей воли, совершенное послушание, не говоря уже об обуздании своих телесных потребностей, сопутствует главному средству, трезвению ума. Бесстрастная, безмятежная молитва, ничем не прерываемая, ведет к этому трезвению и помогает достичь этого вожделенного покоя. Но важно еще и то, что молитва не есть дело только ума, не только беседа его и соединение его с Первым Умом, Богом, но в этом молитвенном подвиге и другие естественные силы должны этой молитве содействовать и в ней участвовать. Тело, предназначенное стать храмом обитающего в нем Духа Божия, как оболочка и хранитель этого ума, не может, по учению исихастов, не участвовать в молитвенном делании. Все учение их, а, следовательно, и самого св. Григория Паламы о теле человека, построено на святоотеческом аскетическом учении о том.

«Природа умная и бессмертная сокрыта в тленном теле нашем для того, чтобы в нем и через него, обнаруживать свои действия», — так поучает отец древнего монашества, преп. Антоний Великий [6]. «Дух Святый, — говорит тот же святой, — постоянно возбуждает людей к тому, чтобы принуждать и тело свое, и душу дабы то и другое, равно освятившись, равно сделались достойными и наследия жизни вечной: приутруждать тело постоянным постом, трудом и частыми бдениями, душу — духовными упражнениями и тщанием во всех служениях и послушаниях, совершаемых через тело» [7]. «Таким образом, тело все навыкает всякому добру и изменяется, подчиняясь власти Св. Духа, так что, наконец, становится в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет оно получить в воскресении праведных» [8].

Перед взором постоянно стоит не это тленное тело, а будущее, прославленное. «Если тела праведных и разрушаются на время, то снова будут воскрешены во славе, потому что они освящены», — учит преподобный Макарий Великий [9].

«Пекись о своем теле, как о храме Божием, — пишет преп. Исайя Нитрийский, — пекись, как имеющий воскреснуть и дать ответ Богу; бойся Бога, как имеющий дать Ему отчет во всем, что наделал; как, когда тело твое получит рану, заботишься ты уврачевать ее, так попекись, чтобы оно явилось бесстрастным в воскресении» [10].

Но тело не только в будущем веке предназначено к прославлению, а в этом является помехою нам, или еще хуже, источником зла и греха. Аскетическая письменность учит как раз обратному. Прежде всего, она совершенно свободна от брезгливого отношения к телу, как к седалищу греха и источнику всякого зла. В просветленном космизме Православия и к телу усвоено светлое отношение, любовь и забота. В теле видят не помеху для воспитания души, а сотрудника духа, его друга, сопряженного ему в божественном плане о создании человека. Аскетическое обуздание и воспитание тела не есть умерщвление, а только наибольшее приспособление для служения душе и уму. Оно уже здесь призвано участвовать в неизреченных благах и освящаться; призвано помогать душе. Замечательно именно то воззрение нашей аскетики, что тело есть и может быть помощником в деле спасения, в подвиге, в молитве, т. е. в действиях, казалось бы, чисто духовных. Учение аскетов наших свободно от спиритуалистического взгляда на тело. Надо только уметь воспользоваться телом и привлечь его к соучастию в молитве. Методика наших исихастов обратила внимание и на это и учит этому. Важно их отношение не только к душе, к уму, но ко всей духовно–телесной личности. Они учат владеть телом, а не только порабощать его и умерщвлять гнездящиеся в нем страсти; они советуют привлекать тело к трудному подвигу молитвы. Тут, надо это заметить, мы встречаемся с очень своеобразными приемами, навлекшими на исихастский опыт легкомысленную критику и даже ироническое отношение «внешних», непосвященных в это делание людей среди светских рационалистов и в среде далеких от святоотеческой аскетической традиции западных исследователей исихазма и вообще восточной аскетики.

Соучастие и помощь тела в деле молитвы усматривается, прежде всего, в «удержании ума внутри тела и посылании его внутрь тела» [11]. «Надо блуждающий во вне по предметам чувственного мира ум вернуть внутрь своего тела, а оттуда направить его к Богу», — учит св. Григорий Палама [12]. Это хранение ума внутри своего тела облегчается и так сказать регулируется дыханием, как естественным и равномерным движением тела. Это придает и самой молитве известную регулярность и ритмичность.

И самое положение тела с немного наклоненной головой и взором, направленным на грудь или живот человека, облегчает это непрестанное молитвенное делание.

Известно, как было воспринято такое воззрение аскетов–молчальников и какому карикатурному извращению подвергся их молитвенный опыт и аскетическая практика. Их называли их современники «омфалопсихами», пупосозерцателями, учившими якобы, что душа человека заключена в пупе. Эти иронические замечания повторяются с ехидством и теперешними легкомысленными критиками этого векового аскетического опыта. Обстоятельное и вполне научно–обоснованное изложение аскетического учения паламизма находим в статье о. Василия Кривошеина «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» [13], на каковую мы и обращаем внимание интересующихся.

Подвизающиеся в непрестанном трезвении ума, т. е. в «упрощении» его, в очищении от всего внешнего, путем возвращения внутрь к простоте единого, достигают Фаворского света. Они, вместе с апостолами, становятся соучастниками евангельского видения божественного света. По слову одного из видных представителей исихазма, ученика преп. Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, достигший совершенства во внутреннем трезвении ума, достигает таинственных высот: «ему свойственно пересекать воздух, возноситься выше всего, вращаться в кругу горних чинов небесных, приближаться к Первому Свету, и исследовать духом глубины Божия… Он пребывает в общении с высочайшими силами Херувимов и Серафимов, коим принадлежит слово мудрости, и вместе слово разума» [14]. О созерцании божественного света знает преп. Симеон Новый Богослов [15], преп. Григорий Синаит [16] и, конечно, св. Григорий Палама [17]. Эти три прославленных «художника умного делания», однако, не ввели чего–то нового в мистический опыт монашества. И до них весь длинный ряд поколений свв. аскетов учил о том же свете.

Но эти достижения православных мистиков на пути их аскетического подвига суть только подтверждения всего вообще мистического опыта. Одно общее настроение и внутренний стиль душевной жизни роднят мистиков не только разных эпох и национальностей, но и разных вероисповеданий и религий. Перегородки вероисповедного характера их не разделяют. Мистика Православного Востока, вся линия псевдо–Дионисия, доходящая до Паламы, очень близка по своему духовному напряжению и своим мистическим достижениям к мистике Плотина. Исихасты говорят о видениях, или, точнее, о внезапных озарениях светом; о том же знает Плотин:

«Надо верить, что душа тогда видит Бога, когда ее внезапно озаряет свет, ибо этот свет от Него исходит и есть Он Сам. Надо думать, что Он присутствует, когда, подобно другому Богу, войдя в дом призывающего Его, Он озаряет Его, ибо дом остается мрачным, если Он не придет его озарить. Так душа не имеет света, когда она лишена Его присутствия; озаренная Им, она имеет то, чего искала» [18].

Плотин, если и не непосредственно, то все же через псевдо–Дионисия и его школу, так или иначе, сроден Паламе. И Плотин находится в числе его мистических родоначальников. Из христианских подвижников Востока, судя по словам самого Паламы, его учителями были: Никифор Уединенник, Феолипт Филадельфийский, патриарх Афанасий, Нил, основатель Гроттафератского монастыря в Италии, Илия Спилиот, Гавриил и Афанасий (?) [19], Кроме того, особенно сильно влияние преп. Симеона Нового Богослова и Никифора Стифата, что явствует из сравнения их произведений с творениями Паламы. В основе всего лежит мистика Ареопагитиков. Если же идти вглубь веков, то нельзя не упомянуть Иоанна Лествичника, Исихия, Филофея Синайского, Варсануфия, Макария Великого. Ареопагитики не могли не внести разумеется, в преображенном, оправославленном виде, сильного влияния Плотина. «Спудэй» этого последнего — один из родоначальников все той же мистической традиции.

Сколько преподобные молчальники ни учили в течение веков о том, что ни о каком видении чувственного света, и вообще ни о каких фантазиях, явлениях, таинственных голосах и речи быть не может в подвиге стяжания молитвы, их предупреждения и увещания редко доходили до слуха и сердца ищущих легких эффектов в молитвенном упражнении и падких до дешевых энтузиазмов и восторженных состояний. Также, сколько ни учили отцы пустынники о том, что под выражением «видение Бога», «созерцание света» и пр., никак нельзя понимать видение самой сущности Божией, коей никто никогда не видел и видеть не может, увещаний их не слушали. Исихастов продолжали обвинять в исступленных видениях, в прелести, в том, что они проповедуют якобы возможность достичь видения сущности Божией. Рационализирующий ум, чуждый мистического слуха и лишенный собственного молитвенного опыта, а потому и не верящий и не допускающий возможности этого опыта у других, с осмеянием и злой критикой обрушивался на труждающихся в молитвенном подвиге. В свое время Варлаам, Акиндин, умудренный наукой ума, но не мудростью духовной — Никифор Григора, Димитрий Кидоний и др. выставили в числе своих обвинений против Паламы и исихазма и обвинение в «мессалианизме». Под «евхитами» подразумевались еретики IV в., отрицавшие Троичность Лиц в Божестве и свою молитву почитавшие единственным средством к спасению. Происхождение этой ереси сирийское. Мессалиане считали, что добившись вселения в них Св. Духа, они навсегда освобождаются от страстей, ощущали в себе мнимое присутствие Св. Духа, увлекались созерцанием и якобы телесными очами видели Самое Божество. Преп. Исаак Сирин в Слове 55–м утверждает, что основатель этой ереси был некто Малпа, родом из Едессы [20] Эти нападки аристотельствующего ума рационалистов на вековую традицию исихазма и побудили преп. Григория Паламу встать на защиту попираемой святыни и высказать истину о молитвенном опыте молчальнического монашества. Преп. Григорий явился выразителем всей богатой мистической традиции Православного востока [21]. При своей начитанности в отцах церкви и в аскетико–мистической литературе, относительной образованности в общих научных дисциплинах и философии, он начал борьбу с «калабрийским выходцем» Варлаамом во всеоружии разнообразных знаний. Его духовное богатство не ограничивалось одной какой либо стороной внутренней жизни. Он не только образованный сын Византии своего времени, начитанный во внешней премудрости. Он одарен и богатым аскетическим и мистическим опытом. Важно, что он не односторонне обогащен монашеским ведением, что он не только воспитанник афонского исихазма. Он сочетал в себе все духовное богатство своего века, и в особенности богословие систематическое с мистической апофатикой. Он не только мистик но и деятельно откликается на богословскую борьбу своего времени.

В этом вопросе могут нас подстерегать некоторые опасности обобщения. Проф. И. В. Поповым было высказано однажды такое мнение: «все мистики были поразительно равнодушны к церковной догматике, как сумме теоретических истин о предметах божественных… Преп. Макарий (Египетский) писал свои сочинения в период арианских споров. Церковь переживала страшный кризис… Движение породило громадную литературу. Но вся эта буря прошла мимо преп. Макария, не возбудив в нем ни интереса к предмету спора, ни желания высказаться. Арианские движения не отразились в его сочинениях ни одной чертой» [22]. Если подобное наблюдение верно относительно преп. Макария Египетского, то все же мы не можем согласиться с мнением проф. Попова и обобщить это в отношении всех вообще мистиков. Нельзя, например, не признать одним из очень тонких мистиков св. Григория Нисского, жизнь которого прошла, однако, в борьбе с евномианством. Затем преп. Максим Исповедник: он лучший толкователь ареопагитовской мистики, сам мистик с большим влиянием на святоотеческую мысль, но в то же время он борец с монофелитами и теоретически он обоснователь дифелитства. Наконец, и сам Григорий Палама соединяет в себе и мистические настроения и догматическую напряженность. В своем мистицизме он не отвернулся от жгучих проблем церковных догматических споров своего времени.

«Богословская школа Паламы, — говорит епископ Порфирий Успенский. — не чуждалась философии Платона и Аристотеля, но и не увлекалась ею, подчиняя разум откровению Божию, изъясняемому святыми отцами Церкви» [23].

Западная схоластика в лице Jugie [24], Guichardon [25], Hausherr [26] и др. неоднократно подходила к восточно–аскетическому явлению исихазма, как к новшеству византийской монашеской среды, чуждому западному опыту. Его расценивали, как искривление прямого, традиционного пути, как мистическую болезненность, уродливость воображения и странную односторонность. Подобные мнения высказывались, впрочем, и не одними только западными рационалистами; то же можно было услыхать и от православных ученых, совершенно, однако, далеких от монашеской и мистической традиции Православия [27]. Мы знаем, что отрицательное отношение к исихазму и к его молитвенным приемам вызвано было еще в XIV в. и послужило толчком к спорам варлаамитов с паламитами. Современные нам ученые противники паламитства только усвоили в своей пренебрежительной оценке его позицию варлаамитов XIV столетия.

Что же, собственно, характеризует исихазм, как направление духовной жизни и что так неприемлемо его врагам? В главном, это:

1. у некоторых его учителей известные телесные приемы в молитвенном делании;

2. непрерывное умное трезвение, очищение сердца посредством напряжения ума, исполнение так называемой Иисусовой молитвы;

3. достижение некоторыми подвижниками созерцания света от божественного Источника светолития, причастие, таким образом, божественной жизни.

Сколь все это ново? Что во всем этом «выдумано» афонскими монахами XIV в., чего не знали аскеты прежних времен?

Прежде всего, следует со всей решительностью опровергнуть обвинение в каком бы то ни было новаторстве уже по одному тому, что среда и обстановка, в которой все это имело место совершенно не располагала к неотеризму и «выдумкам». Сейчас мы проследим путем исторического сопоставления, что Палама и Григорий Синаит являются естественными продолжателями древнейшей линии в аскетике. Помнить надо, что религиозная монашеская среда представляет собою типичную «société close», в которой господствует, прежде всего традиционализм и консерватизм и которая совершенно не благоприятствует новшествам и реформам. Это, прежде всего, охранители и ревнители отеческих преданий. Произведения самого Паламы и современные ему томосы, — святогорский и синодальный, — испещрены ссылками на св. отцов и основаны на вековом опыте восточного монашества.

Обратимся теперь к рассмотрению каждой из сторон исихазма, как это было только что указано.

1. Что касается физических приемов, т. е. известного положения тела при молитве, наклона головы, устремления взгляда на определенное место и сама координация молитвенного ритма с дыханием, все это не самое главное в мистике исихастов. Это рекомендуется отдельными учителями и то только как вспомогательное средство. Суть молитвы не в этих приемах. Но советы эти вытекают из того взгляда на тело и физику в деле духовного подвижничества, о котором говорено было выше. Эти телесные приемы того же происхождения и порядка, как поднятие рук ввысь, крестное знамение, связанное с метаниями, лежание долу на земле или, наблюдаемое, например, у эфиопов и теперь, молитвенное стояние на одной ноге с распростертыми руками и т. д. Аскетика в выработке своих приемов не только не пренебрегает телом и его функциями, но и использует их для духовного делания. В аскетическом подвиге должна участвовать не одна только душа или какая–нибудь одна из ее способностей (воля, ум, чувство), а весь вообще психофизический состав человека. Об этом было сказано выше и такова древняя практика монашества.

Современные латинские хулители Иисусовой молитвы часто упрекают восточных аскетов за «грубый реализм» и «нелепые и грубые приемы молитвы», т. е. за молитву, связанную иногда с физическими методами молитвенного сосредоточения, за видения света и пр. Доходят они даже до того, что в исихастской молитве видят методы, заимствованные будто бы у буддийских монахов, погружающихся в нирванну или мессалиан и богомилов [28]. Исихазм понимается западными учеными в лучшем случае, как «новая монашеская секта» и «странное духовное явление» [29]. Еще более чуждые мистического слуха рационалисты определяют его, как «an obscure speculation, with the wildest form of mystic extravagance» [30], a у преп. Симеона Нового Богослова усматривается элемент пантеизма. Или же просто все это оценивается, как «scandale hésychaste», в котором участвуют омфалоскопия, упражнение дыхания и «Господи помилуй» [31]. Иными словами это «méthode mécanico–scientifique et frenesie d'exaltation mystique» [32].

2. Сама «умная молитва», как средство, приводящее к «исихии» или безмолвию ни по существу, ни по форме не есть вовсе какое–то изобретение «новаторов» XIV в., выдумавших будто бы какой–то новый путь духовной жизни. Значительно ранее их самые основоположники монашества учили о непрестанной внутренней молитве, как средстве сердечного трезвения и укрепления молитвенного внимания. Преосв. Порфирий в своей «Истории Афона» дает интересную сводку текстов из подвижнической литературы. Он нашел на Св. Горе сборники (X–XV вв.), составляющие выборки из древних патериков и митериков о молитве и внутреннем делании. Он возводит истоки исихазма к самому началу монашества, к именам Антония Великого, Макария, Иоанна Лествичника, матери Синклитикии и др. Вот несколько примеров из такого сборника: «Авва Антоний уже учил о безмолвии: «будем молчальниками и исихастами». Блаженной Феодоре он говорил о необходимости успокоиться и молчать, сидеть в своей келье и собирать свой ум в себе. «Подобные же выражения находим у матери Сарры, Синклитикии, Пелагии, Матроны, Феодоры. Эта последняя говорила: «Успокоение от забот, молчание и откровенное парение ума порождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же парение ума есть непрестанная молитва «Господи Иисусе Христе, помилуй мя. Сыне Божий, помоги ми». Она же: «монах должен поститься с натугой, петь с толком, молиться с трезвением, просить Бога со страхом» [33].

О непрестанной молитве рассказывается в Лавсаике: Павел Фермийский творил в день 300 молитв, отсчитывая их камешками, отлагаемыми в сторону; некая девственница творила 700 молитв [34]. Примеров этому можно найти очень много во всех сборниках отеческих изречений, поучений, в житиях, в аскетической письменности вообще.

Это же учение исихастов перенесено было на Афон и исполняемо в IX и X веках. На это, например, указывает канон, творения Иосифа Песнопевца в честь преп. Петра Афонского, основоположника исихазма на Св. Горе [35]. Житие Петра разукрашено в виде панегирика самим Паламою. Кроме Петра, известны: Евфимий Солунский, Иосиф, Симеон, Иоанн Колову, Онуфрий, прот. Андрей, Павел Ксиропотамский и другие. Замечательным центром исихазма был в свое время «исихастирион» (безмолвище) Саввы Халда, переименованное в Магулы, между монастырями Ивером и Филофеем и построенное грузином: Халдом во времена Василия Македонянина (конец IX в.).

В истории афонского монастыря решительным моментом надо признать преображение исихастирионов в крупные монашеские центры, в лавры. Исихасты, пустынножители афонских дебрей, напуганные возникающими крупными лаврами (Афанасия Афонского) и уставом императора Иоанна Цимисхи 982 г. и пр., поднялись с жалобами до Константинополя, но жалоба их ходу не имела [36].

Вынесенное из Египта и Ливии, обогащенное афонским опытом, учение исихастов проповедовало успокоение ума в Боге, трезвение помыслов, очищение сердца. «Молитва есть полет» ума к Богу, соединение человека и Бога, а по действию своему это уклонение от мира, замена его Богом…» — Исихия есть отложение помыслов, отрешение от забот, даже благословных, презрение тела…» — «Редки люди, — говорит один панфект, т. е. упомянутый выше монашеский сборник, — глубоко изучившие философию, что в мире; редки и те, которые знают философию, что в Боге».

Историческая давность умной молитвы и исихазма, не трудно доказуема. Самые термины «исихаст», «исихия», «исихастирион» находятся у писателей, отдаленных многими веками от эпохи исихастских споров. Св. Нил Синайский [37], преп. Иоанн Лествичник [38], преп. Иоанн Кассиан [39], как и многие другие в дополнение к приведенным выше, учили о необходимости безмолвия для духовной жизни.

«Безмолвие, — учит один из монашеских сборников, приведенных у еп. Порфирия, — будет полезно только тогда, когда с каждым дыханием твоим будет соединено памятование Иисуса» [40]. И лествица исихастских совершенств представляется в этого рода литературе, как: «чистая молитва — теплота сердечная — святая энергия — сердечные слезы — тишина помыслов — очищение ума — созерцание тайн — странное озарение — просвещение сердца — совершенство».

Видный представитель восточного монашества конца VI в. и защитник православного учения от монофизитов, св. Анастасий Синаит также знает об исихии и говорит о ней. Для него исихия является «величайшей добродетелью», ибо она «причина боговедения» [41]. Он ссылается в подтверждение своих мыслей на ряд отцов церкви и аскетов. Если тут же мы встречаем неожиданную ссылку и на Никифора Каллиста (XIV в.), то это надо признать интерполяцией к этому «вопросо–ответу», сделанной значительно позже. Это вовсе не означает, что самый «вопросо–ответ» написан позже и надписан именем св. Анастасия, так как подтверждения этим мыслям мы у него находим и в других местах. Говоря подробно о духовных подвигах, о покаянии, слезах, об опытных духовных мужах, у которых следует исповедоваться, св. Анастасий Синаит пишет, между прочим: «надо знать, что молитва, совершаемая в сокровенном сердце, гораздо полезнее, чем молитва в церкви, совершаемая перед всеми» [42]. Он приводит такой рассказ.

«К одному отшельнику исихасту пришел некто и говорит ему: «я удивляюсь, отче, как ты пребываешь постоянно отдаленный от св. Церкви и вне богослужебных собраний?» Раб Божий сказал ему в ответ: «все собрания, службы и праздники для того существуют, о, человече, чтобы нам очиститься от своих грехов и чтобы Бог поселился в нас, как и написано: «вселюсь в них и буду в них ходить» (Лев. XXVI, 12; 2 Коринф. VI, 16) и «Мы придем, Я и Отец, и сотворим у него обитель». (Иоан. XIV, 23). Когда же человек станет одушевленным храмом Бога, то богоносная душа отходит от всякого желания видимых храмов, собраний и человеческих праздников, так как внутри себя она имеет Отца, и Сына, Архиерея, и Духа истинный огонь; внутри себя она имеет истинную жертву Богу, сокрушенный дух; внутри себя и жертвенник, и отпущение грехов, духовные слезы; внутри себя и горнее царство, и Иерусалим, так как сказано «Царство Небесное внутри вас есть». (Лук. XVII, 21). И затем дальше преп. Синаит говорит о поклонении Богу духом и истиной [43].

Безмолвие, исихазм есть один из путей духовной жизни и благочестия. На Востоке этот путь практиковался с незапамятных времен первых основоположников монашеской аскезы. Но он же сделался и путем боговедения, внутренних мистических озарений, столь необходимых для познания Бога. На Западе то же влечение к мистическому благочестию, не приняв тех же точно форм, что и на Востоке, сочеталось с иными путями богопознания, в частности, с системами схоластики. Как это ни покажется парадоксальным, наиболее яркий пример мистицизма западного, как, например, св. Иоанн Креста был очень пронизан схоластическими методами богословствования.

3. При ознакомлении с исихазмом особенно смущают многих описания видения света, ощущение тепла в сердце и пр. Смущает это, надо сказать, не одних латинских критиков паламизма, так что это является упреком вовсе не конфессионального различия, а смущает вообще людей, лишенных мистического чувства и дара. Нападки слышатся и от латинских томистов и от рационализирующих богословов православных. У одних руководит ненависть к византинизму, у других позитивное отношение к религии, мистическое нечувствие. Их всех смущает «грубость», «чувственность» этих «физических явлений». Но, во–первых, все дело в том, что, как это непрестанно повторяется в аскетической литературе, ни о каком физическом явлении света никто из православных мистиков и исихастов никогда не учил. Даже обратно: вся наша аскетическая письменность переполнена предупреждениями не верить явлениям чувственного света, звуков, запахов и под. Боязнь диавольской прелести слишком хорошо была известна подвижникам. А, во–вторых, как это было выше указано, духовная жизнь не отделяет душу от тела, не занимается только душою; она направлена на просветление, преображение, одухотворение всего психофизического состава человека. По учению исихастов ум низводится в сердце, соединяется с ним и именно с ним, с сердцем, как центром религиозной жизни, а никак не с «ногтями или ресницами, ноздрями или ланитами», как о том говорит св. Григорий Палама [44]. Отсюда и проистекает, ощущаемая сердцем, теплота и видение духовным, а отнюдь не чувственным взором невещественного, несозданного света, как одна из энергий Божества. Вот несколько примеров из аскетических творений, гораздо более ранних, чем времена Паламы и Григория Синаита.

О теплоте говорит, например, авва Филимон: «Непрестанною молитвою… отверзаются умные очи сердца… и бывает великая радость и сильно воспламеняется в душе неудержимое божественное желание, причем совосхищается туда же и плоть действием Духа, и человек весь делается духовным» [45]. И снова тот же писатель учит о «некоем неизреченном и горячем чувстве при согреянии плоти от Духа, так что весь человек станет духовным» [46].

О том же ощущении «особой теплоты в сердце и пламени, которое не жгло, а орошало и услаждало» говорится и в житии Максима Кавсокаливита [47].

Еще ранее преп. Максим Исповедник учил: «Когда ум возносится к Богу…, то озяраемый божественным безмерным светом, он безучастен ко всему сотворенному» [48].

Св. Исаак Сирин в Слове 59 поучает: «от напряженного делания рождается безмерная горячность, распаляется в сердце горячим помышлением, впервые появляющимся в уме… Это созерцание порождает горячность, а от него рождается слезный поток» [49]. А в Слове 69: «Слезы, ударение себя по голове во время молитвы и падение ниц с горячностью пробуждают в сердце горячность сладости» [50].

О той же теплоте около сердца говорит Иоанн Лествичник [51] и св. Илия Екдик [52]. И у св. Макария Великого читаем о свете, обожествляющем душу» [53].

Кроме этих свидетельств из святоотеческой и аскетической письменности не следует забывать и нашего литургического богословия. Церковь постоянно молится о духовном просвещении верных. Так, в сорокодневной молитве родильнице читается в отношении к младенцу: «…яко Ты привел еси e и показал еси ему свет чувственный, да и умного сподобится света». «Умного», т. е. умопостигаемого. Чинопоследование крещения неоднократно в себе содержит моление о просвещении крещаемого; в молитве на 8–й день по крещении сказано: «Сам, Владыко, Господи просвещение лица Твоего в сердце его озаряти выну благоволи…» И все это потому, что «есть другой свет, который, по противоположности с первым (т. е. физическим) и по характеру среды, где он обнаруживается, может быть назван внутренним, духовным. Этот свет столь же реален, так же важен для жизни духовной, сколь и как реален и важен первый в мире физическом, для жизни органической. Лишь при наличии этого света становится доступным озерцание предметов и красоты духовного мира. Только при условии «внутреннего» освещения в той или другой степени возможен правильный рост, цветение и плодоношение души», — так написано в одной очень трезвой, церковной, умной и в духе святоотеческой мистики статье А. Туберовского [54]. Автор основывается на учении преп. Макария Великого, св. Григория Богослова, пр. Симеона и др. аскетических и мистических писателей Православия. Все его патриотические ссылки приводятся в подтверждение евангельских текстов Мф. VII, 22–23 и Лк. XI, 33–36.

Надо помнить, что Бог называется Церковью светом: «Христе Свете истинный, просвещаяй освещаяй всякого человека, грядущего, в мир, да знаемнается на нас свет лица Твоего, да в нем узрим свет неприступный» (молитва 1–го часа). Богородицу мы именуем «Материю света». Вся архитектоника наших вечерни и утрени (т. наз. «всенощная») представляет собою прославление Божества–Света в иерархической постепенности от гимна «Свете тихий», через ряд светлых гимнов (5–я песнь канона в память пр. Исайи, гимн в честь «Богородицы и Матери Света», через светилен, возглас «Слава Тебе, показавшему нам свет») к этой молитве «Христе Свете Истинный». «Последование недельной полунощницы с ее троичными канонами (творение пр. Григория Синаита), прославляет тот же Божественный, неприступный, Триипостасный Свет и «лучезарные его молнии». Троица — «светоначальна», и помогает нам грешным в «световидном покаянии», — как сказано в молитве Марка монаха на недельной полунощнице. В самом чуде Пятидесятницы Св. Дух сошел в виде огненных языков. Палама [55] настаивает на этом «в виде», «чтобы кто–нибудь не думал об этом огне, как чувственном и вещественном». Но все же это был вполне реальный свет, хотя бы и не вещественный, ибо «Свет Отец, Свет Слово, Свет и Св. Дух, иже в языцех огненных апостолам послася» (светилен Пятидесятницы).

Все это, конечно, исключает какое бы то ни было физическое, чувственное восприятие Божества, как свет, явление оптики. Об этом говорить много не приходится. Но, с другой стороны, здесь совершенно неуместно предполагать в этих словах только поэтические фигуры, художественные образы, сравнения, гиперболы, метафоры и пр. Божество вечное, невидимое, непостижимое обращено к людям и миру Своей другой, умопостигаемой жизнью, Своими энергиями, несозданными же, невещественными, не–физическим светом, но все же светом умным, духовным, вечным и совершенно реальным. Это и является тем светом ,что в нас, о котором было говорено выше. Это, конечно, не область оптики и эмпирии, но подлинная жизнь мистики.

Что это наименование Бога «Светом» не надо понимать метафорически, поясняет пр. Макарий Великий: «Свет, облиставший Павла, которым он был восхищен до третьего неба и стал слышателем неизглаголанных тайн, был не какое–либо просвещение мыслей и видение, но ипостасное озарение души силою Св. Духа» [56]. Отсюда и такой вывод: «Как тело Господа, когда Он взошел на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет, так и тела святых прославляются и делаются блистающимися… Еще и ныне святые своим умом причащаются от Христовой сущности и Христова естества» [57].

В противоположность этому, начиная от апостольских писаний (посл. ап. Петра и Иуды) и через всю житийную, аскетическую и мистическую литературу царство диавола представляется нам, как мрак, как тьма, как внешняя «кромешняя» тьма. Это, однако, не мешает диаволу и ангелам его прельщать световидными видениями нетвердых подвижников благочестия.

Церковь задолго до исихастских споров, на всем протяжении своего опыта мистики вынашивала это учение о возможности причастия божественного света, о возможности реального просвещения, или, точнее, просветленности человеческой природы и реального же, но сверхчувственного, ощущения света.

В «Лавсаике» повествуется о видениях света, как искушениях демонской силы [58].

Все это подтверждает, что чудо Преображения на Фаворе не есть только единичный факт библейской истории, но подлинная духовная реальность, испытываемая подвижниками, по пути их духовного возрастания. Оговориться надо: как не всех учеников Спаситель взял с Собою на «гору высокую», но только избранных, «лучших», так и мистическое видение света и ощущение тепла не есть достояние всякого человека, но только наиболее мистического и духовно одаренного. Дается оно, по слову Ареопагитиков, «по аналогии», по соответствию с духовным ростом каждого. Исихасты ничего не «выдумали»; они следовали путем православного подвижничества. (Следует заметить, что и в мистической литературе Запада не мало можно найти примеров того же, хотя путь мистический на Западе существенно отличается от нашего). И в наши дни опытно познают то же люди, достигшие тех же вершин: преп. Серафим в беседе с Мотовиловым, преосв. Феофан Затворник [59].

В своей критике и недоверии к подлинности мистического опыта исихазма его недруги хотят представить основателем исихастского движения на Афоне св. Григория Синаита, подвижника XIV в. В нем же видят изобретателя «умной молитвы» [60]. Кроме того, что сказано было ранее, следует заметить следующее. Мы знаем, с каким ожесточением набросились на афонских исихастов Варлаам, Григора и Акиндин, и как много обвинений они высказали против св. Григория Паламы. Его имя не сходит с уст современников и с соборных актов. Но если бы основателем исихазма был бы преп. Григорий Синаит, то почему же ни в одном из томосов синодальных или святогорском не упомянуто ни разу его имя? Естественно было бы нападать на него, как на новатора. Но дело в том, что исихия и умная молитва не были новшеством для XIV в. Да и сам Палама, перечисляя своих духовных наставников, учителей исихазма и молитвы, назвал много имен, но св. Григория Синаита не упомянул ни разу [61].

Надо признаться, что в среде самих латинских критиков умной молитвы нет единомыслия по поводу времени происхождения исихазма. Если Bois возводит ее истоки к св. Григорию Синаиту, то M. Jugie в более позднем исследовании [62], называя, конечно, исихазм «(механическим процессом, употреблявшимся афонскими монахами» и «практикой со следами мессалианства», приходит все же к заключению, что исихазм гораздо более раннего происхождения, чем обыкновенно думают. Он перечисляет четыре источника этого метода молитвы, ему известные: а) указания преп. Симеона Нового Богослова; б) так наз. им «псевдо–Хризостом», т. е. документ в одной Ватиканской рукописи (№658), относящийся к XIII в. (?), но надписанный именем Златоуста; в) метод монаха Никифора XII–XIII вв. и г) наконец, указания св. Григория Синаита.

Другой авторитетный историк мистики среди латинян, I. Hausherr возводит умную молитву к блаж. Диадоху, еп. Фотики Эпирского, т. е. к V веку [63].

Если преп. Григорий Синаит и говорит об угасании созерцательной молитвы на Афоне к XIV в. [64], то это еще не значит, что он ее изобретатель. Он мог только обновить затухающее пламя и напомнить забытые традиции.

Критики восточных методов духовной жизни стараются объяснить явление исихазма и др. существованием якобы различных «течений» духовной жизни в восточной аскетике. Но это не приводит к уяснению вопроса. Сказать надо, что никаких «школ» духовной жизни, подобно тому, как это было на Западе в средние века, Восток не знал. Дифференциация монашества по орденам, а, следовательно, и по канонизованным «школам», позволяет говорить и о разных путях западной мистики (кармелитская, францисканская, доминиканская, иезуитская и т. д.). На Востоке ничего такого не было. Можно смело говорить, что вся восточная традиция мистиков знает и учит об очищении сердца, о борьбе со страстями, о молитвенных упражнениях, но все это группировать в какие бы то ни было течения рискованно и неверно. Этих течений нет. Характерных признаков, по которым бы можно было различать «школы» духовной жизни, нельзя найти. Или надо будет каждого аскетического писателя считать основателем какой–то особой школы, или каждый исследователь будет группировать этих «учителей» по каким–то своим, ему кажущимся, характерным признакам.

Как пример можно указать на деление Хаусхерра. Он отличает «spiritualité» интеллектуальную, в которую он зачисляет св. Климента Александрийского, Оригена, Лествичника, Исихия, от духовности «послушания» у св. Василия Великого. Вероятно, это что–то более практически подвижническое. Кроме этого, он различает духовность Ареопагитиков от духовного пути исихастов [65]. Совсем иначе располагает аскетов–мистиков в своей схеме П. Минин в статье «Главные направления древне–церковной мистики» [66]. Он различает два направления: абстрактно–спекулятивное и нравственно–практическое. В первом центр мистической жизни полагается в гнозисе, а в другом «метафизическое преображение человеческой природы состоит как бы в переплавлении в горниле восторженной любви человека к Богу». Если в первом течении действует преимущественно гнозис, то второе возвышает значение «эроса–агапи» [67]. Что же получается при таком делении? Представителей первого направления Минин считает псевдо–Дионисия, и туда же готов причислить и св. Клемента Александрийского, а во втором он называет преп. Макария Великого, Оригена (!) и преп. Симеона Нового Богослова (!). Нельзя не согласиться, что группировка получается довольно неожиданная. Катарсис Ареопагитиков представляется в таком случае чисто метафизическим, а не аскетико–нравственным; псевдо–Дионисий невольно приобретает характер какого–то отвлеченного, чтобы не сказать кабинетного учителя созерцания, в отличие от св. Макария, учителя практически нравственного. Но если у Климента можно признать отличительным свойством возвышение «гнозис», то отнимать у Ареопагитиков «эрос» и признавать его исключительным признаком мистики св. Макария более чем натянуто. Далее такая группировка, соединяя преп. Симеона Нового Богослова с Оригеном, отрывает его от Ареопагитиков, с которыми он во многом близок. Уместно спросить, куда же будет отнесен преп. Максим Исповедник, близкий и псевдо–Дионисию, истолкователем которого он является, и преп. Симеону.

Какими признаками надо руководиться при этих делениях на «школы»? Для одного ученого Ориген стоит на линии своего учителя св. Климента, но отличен от Ареопагитской линии; для другого Климент и Ареопагитики — одно, но Ориген совсем другое. Проще признать единство духовного пути, при котором возможны, конечно, индивидуальные отклонения, не могущие все же быть рассматриваемыми, как признаки «школ», «течений» и тому подобного.

Кроме того, хорошо заметил историк восточной церкви: «Откровение мистики сообщить не могут. Восточные мистики и не собираются и не обещают: их наука — наука о воспитании в себе мистики» [68]. А это воспитание совершается не в границах школ, а в общей линии церковной традиции, в святоотеческой церковности.

«Все учение афонских исихастов, — говорит преосв. Порфирий, — не было новостью в XIV в. Нет! Оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники. Даже омфалопсихия занесена издавна на Афон» [69]. Все это таилось в кельях афонских безмолвников и не смущало христианское общество. Но его обнаружил известный нам калабрийский монах Варлаам, а чуткая ко всем толкам церковь Константинопольская обсудила это учение соборно» [70]. Потому–то именно в своих соборных решениях, — томосы 1341 и последующих годов, — церковь и высказала с такой определенностью, что это было в духе церковной традиции, в согласии со всем монашеским опытом.

«Меня поразило умное изложение этих соборных актов, — пишет все тот же историк Афона. — В них вначале всегда ставится философское или религиозно–нравственное рассуждение, соответствующее главному предмету соборного акта. Потом излагается самое дело и непременно освещается канонами св. вселенских соборов и учением св. отцов церкви. В конце же прописывается соборное решение. Замечательно, что в рассмотренных мною дееписаниях под церковью разумеется соборующие иерархи и клирики, однако, в союзе со всеми христианами. Читаешь такие дееписания и понимаешь, что восточные архиереи священствовали не без философии, и что они поучали народ даже с судейского седалища, а не с одной кафедры церковной. Так быть этому надлежит» [71].

Таков культурный фон паламизма. Сам Палама очень кристаллизованное явление своей среды и эпохи, Он — византиец по происхождению, воспитанию и культуре. Он — богословски образован, как этого требовало тогдашнее состояние богословской науки и традиции византийского общества. Он не чужд философских движений Средневековья. Он по своей внутренней настроенности — мистик и исихаст.

Эта сложность его натуры и потребовала, по нашему крайнему разумению, — обратить внимание на все стороны его характера и постараться осветить весь культурный фон его.

* * *

После сказанного о культурном фоне эпохи, в которой жил и подвизался св. Григорий Палама, уместно дать хотя бы самое краткое его жизнеописание. Это даже и не должно быть биографией в настоящем смысле этого слова, а просто только канвой его жизни, перечислением главнейших дат и событий. Интересующиеся более основательными биографиями святителя могут найти необходимые сведения как в древних житиях и похвалах (патр. Филофея, Нила, в Афонском Патерике), так и новейших исследованиях и статьях (монография проф. Г. Папа–Михаила и статья г. Жюжи в «Словаре «Католического Богословия»). Необходимые указания следует искать в библиографии, приложенной к настоящей книге.

Год рождения св. Григория может быть более или менее точно установлен; это конец 1296 года. Родители его Константин (в монашестве Константий) и Кали (в монашестве Калони) были происхождения анатолийскою. Отец был сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Вся семья, как это уже указывалось, кончила жизнь в иночестве. Григорий — старший из пяти детей. Получив вполне законченное по тому времени образование, риторическое и философское, Григорий 22–х лет отроду, несмотря на уговоры императора, ушел из Константинополя вместе с двумя братьями, Макарием и Феодосием на св. гору Афон. В 1318 году он обосновывается в монастыре Ватопеде; в 1321 году он переходит в Вел. Лавру св. Афанасия Афонского. Приняв священство в 1326 году, он удаляется в Верию, едет в Константинополь, вызванный известием о смерти матери, и в 1331 году он снова на Афоне, сначала в Лавре, а потом в келий св. Саввы.

В 1333 году появляется на горизонте калабрийский монах Варлаам. Сначала он выступает, как противник латинского учения об исхождении Св. Духа, но вскоре после этого он, пораженный неизвестным ему методом и учением восточных монахов исихастов, обрушивается на них с полемикой. К нему присоединяется другой противник восточной мистики, некий Акиндин. Палама отвечает им в три приема своими девятью словами «О священнобезмолвствующих». Варлаам обратился в Константинополь к патриарху Иоанну Калеке, далекому от мистических течений и почти неприязненно настроенному к исихастам. Григорий со своей стороны обратился за защитой к монашескому населению Св. Горы. Он находит поддержку у святогорца Филофея, впоследствии патриарха константинопольского, и таким образом составляется знаменитый в истории исихазма «Святогорский томос» 1341 года. Это официальное «кредо» исихастов.

В то же время (июнь 1341 г.) созывается в Константинополе собор в Св. Софии, осуждающий Варлаама. Умирает император Андроник III (Младший). Паламе удается добиться своего утверждения и защиты в так наз. «Синодальном томосе» того же, 1341 года. Его в 1342 г. снова уговаривают не касаться спорных и тонких подробностей догматического и мистического его ученя (см. выше). В 1342 г. Паламу силой заставляют явиться в столицу, предстать на суд, и в 1343 году его заточают в один из столичных монастырей.

Обстановка меняется в 1347 году. В Константинополе появляется Иоанн Кантакузин. Патриарха Иоанна низлагают, на престоле Златоуста появляется Исидор, а сам Палама избирается на Фессалоникийскую кафедру. Но ни в 1347 году, ни в 1348 году ему не удается осуществить своих попыток занять принадлежащую ему кафедру. Только в 1350 г. Салоники занимаются Кантакузиным, что и дает Паламе возможность вступить в управление своей епархией. В следующем 1351 году созывается собор в Константинополе, который оправдывает учение Паламы и осуждает Варлаама и Акиндина, но быстро после этого Паламе вновь приходится удалиться на Афон, а оттуда он снова едет в Солунь. В 1353 году он, по дороге в Константинополь, попадает в плен к пиратам, продается в рабство, где и проповедует мусульманам христианское учение. Только в 1355 г. его выкупают из плена какие–то сербы.

Новая волна против исихастов подымается как раз в это же время, но она уже не имеет существенно важных последствий для жизни и учения Паламы. В 1356 году он возвращается в Солунь, где 14 ноября 1359 года он и скончался от мучительной болезни желудка. Последними его словами были: «в горняя, в горняя, к Свету!»

Очень быстро после его смерти он был канонизован патриархом Филофеем, который и составил ему богослужебное последование, отличающееся, кстати сказать, крайней бесцветностью. Это по преимуществу собрание риторических оборотов и общих мест, никак не касающихся самой доктрины паламизма.

1. «Миросозерцание Влад. Соловьева», т. I, стр. 483. ^
2. «История Афона», т. 1II/I, Киев, 1877, стр. 133, примеч. ^
3. «Apomnemon. Socrat.», I, 6, 10. ^
4. «Stromata», VI, 9. ^
5. MPGr. t. 150, col. 1233 B. ^
6. «Наставл. о жизни во Христе», §33. «Добротол., том I, стр. 30. ^
7. Ibid. §16, стр. 22. ^
8. Ibid. §20, стр. 25. ^
9. «Наставл. о христ. жизни», 8, 284. Добротол. I, 276. ^
10. Слово XV, 5. Добротол. I. 355. ^
11. Palamae, «De hesych.». — MPGr. t. 150, col. 1108 C. ^
12. MPGr. t. 150, col. 1120 A. ^
13. in «Seminarium Kondakovianum», Praha, 1931, VIII, pp. 99–116. ^
14. «Умозрит. главы». Сотница третья, 44. Доброт. V, 152–153. ^
15. «Слова», том II, стр. 386; 408–418 и др. ^
16. «Главы о заповедях», 116, 117, 118. Добротол. V, 206–208. ^
17. «.Слово на Введение «Издание Софоклея. Афины, стр. 170; знаменитые Слова 34 и 35, «На Преображение» и «Главы природные, богослв. и др.» ^
18. «Ennead.», V, 3, 17. édit. «Les Belles Lettres», Paris., 1931, pp. 73. ^
19. «De hesych.», MPGr. t. 150, col. 1116 CD. ^
20. «Слова» в русск. перев. Сергиев Пос. 1911, стр. 272. ^
21. Белее основательно интересующихся этим вопросом отсылаю к моей статье «Духовные предки св. Григория. Паламы. — Опыт мистической родословной». — «Богословская мысль», Париж, 1942, стр. 102–131. ^
22. «Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Египетского», в «Богослов. Вестн.». 1905 г., том I, стр. 37. ^
23. Еп. Порфирий. «Первое, путешествие в афонские монастыри и скиты». Часть I, отд. 1. Киев 1877 г., стр. 260. ^
24. «Les origines de la méthode d'oraison des hésychastes» in «Echos d'Orient, 1931 (XXX) pp. 179–185; «Palamas» in DTC, t. AI, col. 1777–1818. ^
25. «Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident», Lyon, 1933, pp. ^
26. «La méthode de l'oraison hésychaste» in «Orient. Christana», IX, 2 (1927), pp. 102, 111. ^
27. Г. Недетовский. «Варламитская ересь» в «Труд. Киев. Дух. Акад.». 1871 г., стр. 317–357. ^
28. J. Bois, «Les hésychastes avant le XIV s.» in «Echos d'Orient», t. V, (1901–1902), pp. 1; 8–9. O. Tafrali, op. cit, p, 173, R. Guilland; op: cit. p. 24. A. Fortescue, op. cit. p: 301: ^
29. O. Tafrali, op. cit. p. 170; 171; 178; 182. R. Guilland, loc: cit: I. Hausherr, op. cit. ^
30. Fortescue, loc. cit. ^
31. S. Guichardan, «Le problème de la simplicité divine», pp. 72–73. ^
32. Ibid., p. 74; cf.: Ph. Meyer, «Hesychasten» in «Real Encyclop. für Theologie und Kirche», S. 16. ^
33. «История Афона». Часть I, отд. I. Афон монашеский. Киев, 1877, стр. 134–140 ^
34. «Лавсаик» в русском переводе, гл. 22. СПб., 1873, стр. 101–102. ^
35. Минея 12 июня, Утро, канон, песни 3–я и 8–я. В греческой минее эта служба почему–то не печатается, но есть указание о существовании такой службы, составленной Иосифом Песнописцем. О составлении им службы свидетельствует и Архиеп. Сергий, «Полный Месяцеслов», т. II, стр. 178. ^
36. «История Афона», стр. 144–152. ^
37. Lib. IV, epist. 16. — MPGr. t. 79, col. 558: ^
38. Gradus 27. — MPGr. t. 88, col. 1096. ^
39. Collât. XIX, с. 10, MPL. t. 49, col. 1140–1141. ^
40. «История Афона», HI/2, стр. 212–213. ^
41. MPGr. 89, col. 345 В. ^
42. Col. 760 A. ^
43. Col. 344 DC. ^
44. «De hesychastis», — MPGr. t. 150, col. 1105 B. ^
45. «Сказанио о св. Филимоне», «Добротолюбие», т. III, стр. 397. ^
46. Там же, стр. 401. ^
47. «Добротолюбие», т. V, стр. 473. ^
48. «De caritate», cent. I, с. 10. — MPGr. t. 90, col. ^
49. «Слова» в русском переводе. Серг. Пос. 1911, стр. 321. ^
50. Стр. 355. ^
51. Слово, 28, 45. ^
52. Глава 103, цитированная по «Наставлениям Каллиста и Игнатия» в «Добротолюбии», т. V, стр. 378. ^
53. Homilia 43, 1–MPGr. t. 34, col. 772 ВС. Сравни также свидетельства св. Григория Богослова: «Просвещение» есть пособие в нашей немощи, отложение плоти, исследование Духу, общение со Словом, причастие света». (Слово на крещение) и «Для меня лучше всего приобретать свет ко свету, более лучезарный к менее ясному». (Слов о поставлении епископов и о догмате Св. Троицы). ^
54. «Внутренний свет» в «Богосл. Вестн.», 1914 г., май, стр. 26–27. Ср.: и ранее цитированную статью И. В. Попова, «Мистические оправдания аскетизма в творениях пр. Макария Египетского» в «Бог. Вестн.», 1905, янв., стр. 28–59 и май, стр. 237–278. ^
55. Homilia, 24, MPGr. t. 151, col. 312 D. ^
56. «De libertate mentis», cap. 23, MPGr. t. 34, col. 957 AB. ^
57. Homilia XV, cap. 38, — MPGr. t. 34, col. 601 BC. ^
58. «Лавсаик», в русском переводе. СПб., 1873, стр. 135–136. ^
59. «Письма о христ. жизни», стр. 53. Сравни: С. Зарин. «Аскетизм», книга II, стр. 141, прим. 68. М. В. Лодыженский. «Мистическая трилогия». Ч. I. «Сверхсознание», СПб., 1912, стр. 301–304. ^
60. J. Bois, «Grégoire le Sinaïte et l'hésychasme à l'Athos au XIV s.» in «Echos d'Orient», t. V, pp. 66; 72; 73. ^
61. «De hesychastis», — MPGr. t. 150, col. 1116 D. ^
62. «Les origines de la méthode d'oraison des hesychastes» in «Echos d'Orient», 1931, pp. 179–184. ^
63. «Les grands courants de la spiritualité orientale in «Orient. Christ. Period.», Roma, 1935, vol. I, pp. 114–138. ^
64. «Житие св. Григория Синаита», изд. проф. Помяловским в СПб. в 1894 г. ^
65. «Les grands courants de la spritualité orientale». ^
66. В «Богосл. Вестн.», 1911, декабрь, стр. 823–838; 1913, май, стр. 151–172; 1914, июнь стр. 304–326. ^
67. 1914, декабрь, стр. 830–831. ^
68. Б. M. Мелиоранский. «Из посмертных бумаг и записной тетради». СПб., 1911, стр. 142. ^
69. «История Афона». III/2, стр. 238. ^
70. Там же, стр. 239. ^
71. «Первое путешествие в афонские монастыри и скиты». Киев, 1877, часть I, отд. I. стр. 250–251. ^

Глава Вторая СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

(доникейская антропология)

«… Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога…»

(св. Феофил Антиохийский)

АПОСТОЛ ПАВЕЛ

Православное учение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее может быть представлено и наименее ярмо, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин.

Христианское благовестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей о человеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветной традиции, отчасти же заново даны в христианском Откровении. Особенное значение в этом вопросе имеет ап. Павел, затронувший в своих посланиях ряд антропологических тем.

Учение о человеке этого великого «апостола язычников» было предметом основательного исследования ученых. Кроме специальных монографий, старавшихся дать систему антропологии Апостола, как, например, Людеманна и Гутброда, существует великое множество работ, посвященных тем или другим сторонам учения о человеке: дух, плоть, свобода, грех, совесть, равно как и психология, этика, сотериология, аскетика и мистика ап. Павла. Все ученые, занимавшиеся богословием этого христианского писателя, не могут не признать одного основного затруднения, вытекающего из этих тем. Это исключительно неясная терминология посланий апостола, неадекватность ветхозаветным выражениям и еще большая несогласованность с современной нам психологической терминологией [1]. Поэтому, прежде всего, надо обратиться к обзору, — хотя бы и предельно краткому, — библейских выражений, с которыми ап. Павел был знаком и не мог не считаться.

В своей интересной книге «The Christian doctrine of Man» (Edinburgh, 1920, pp. XII–365) H. W. Robinson дает полезную сводку библейских антропологических терминов с указанием их расплывчатости. Вот каковы наиболее употребительные понятия:

1. neshamah встречается в Ветхом Завете 24 раза и преимущественно в смысле «vis vitalis» (3 Царств XVII, 17; Иова XXVII, 3 и др.), но иногда и в значении моральной, духовной жизни. (Иова XXVI, 4; XXXII, 8; Притч. XX, 27 и др.).

2. nephesh находим 754 раза, и опять–таки с разными значениями. Напр.: 282 раза в смысле жизненного начала (3 Цар. XIX, 10); 249 раз, как мудрость (Притч. II, 10) и 223 раза со значением персоналистическим, как «я» человека. (Иезек. IV, 14).

3. mah — 378 раз, а именно: 39 раз в значении «vis vitalis», т. е. тожественное с nephesh, (Иезек. XXVII, 5–8); 134 раза, как «влияние», «вдохновение» (1 Царств XVI, 14) и 131 раз просто в значении «ветра», «дуновения (Исх. X, 13) и, наконец, 74 раза в смысле нравственной сферы жизни: ревность страсть и под. (Быт. XXVI, 35; Агг. I, 14).

4. Точно так же и понятие leb, «сердце» (851 раз), то обозначает физический орган (29), то внутреннюю жизнь (257 раз) или эмоции (166), то интеллектуальную сферу (204 раза), то волю (195 раз) [2]. Вообще же ветхозаветная психология, проникнутая поэтическими образами пророков и языком библейского фольклора, не дает нам научной системы о человеке.

Наряду с этим для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее абсолютно–персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое в и через общество, которое на ней базируется [3]. Это corporate personality наряду с возвышенным пониманием человеческого достоинства облегчит в будущем для ап. Павла проповедь церкви, как Тела Христова и Царствия Божия. Иудейству было чуждо дуалистическое восприятие личности, как души противопоставленной телу. Платоновские настроения не имели бы места в Ветхом Завете. Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом [4].

А. Состав человека

На этом именно фоне ап. Павел и строит свою проповедь о спасении и прославлении человека. Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии. Выражения Апостола, уходя своими корнями в Ветхий Завет, черпали многое также и из языка современного ему эллинизма. Так, по подсчету того же ученого Апостол употребляет следующие выражения: «сердце» (52 раза), «душа» (13 раз), «дух» (146 раз), «плоть» (91 раз), «ум» (21 раз), «совесть» (20 раз) [5], привнося к тому же разделение человека на «внутреннего» и «внешнего». Это разнообразие и расплывчатость выражений Апостола настолько трудно уложить в привычную нашему мышлению научную систему, что в обширнейшей литературе об ап. Павле высказаны самые разноречивые утверждения и предположения. Не наблюдается даже единогласного решения ученых в вопросе о строении человека. Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным. При этом характерно, что тот или иной взгляд на ап. Павла в данном случае вовсе не зависит от конфессиональной принадлежности исследователя. Трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека. Апостол как будто бы больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т. д. Но наряду с этим никак нельзя забыть классического текста 1 Солун. V, 23 с бесспорно трехчастным пониманием человека. И, наконец, удовлетворительна ли сама трихотомия и исчерпывает ли она весь вопрос о строении человека? Может быть, и не следует ограничиваться только этими формальными подразделениями.

Б. Тело и плоть

Как бы ни рассматривать учение Апостола о строении человека, безусловным слагаемым является, прежде всего, физическая оболочка его, вещественный и преходящий его элемент. Это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством. Все исследователи богословия ап. Павла, начиная, например, с очень левого протестантского исследователя «павлинизма» Пфлейдерера и кончая новой и обстоятельной работой католика В. Шауфа о понятии «плоти» у Апостола, все стараются уяснить смысл этого антропологического термина. Здесь для нас важно: 1. соотношение плоти и тела; 2. тело в отношении ко греху и 3. аскетизм ап. Павла.

Апостол, говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, — σάρξ и σωμα, плоть и тело. Для поверхностного взгляда разница почти незаметная, но знающему дух языка она весьма ощутима. Истинный смысл этих выражений у ап. Павла все же остается не всегда ясным. В разговорном языке и в Септуагинте σάρξ, означает живое мясо, в отличие от χρέασ — закланное мясо (например:1 Коринф. VIII, 13). На языке Апостола [6] «плоть» и «тело» часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное σχία (Колос. II, 9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения ύμείς (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18–19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. ХII, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18–24; II, 19); 4. внешняя оболочка человека, «внешний человек», тело в собственном смысле (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2–3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через «всякая плоть» (Рим. III, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), т. е. соответственно еврейскому kol–basar; или же всякая душа (Рим. II, 9), или плоть и кровь (Гал. I, 16).

Внешнее человека выражается также и словом «плоть», «ходить во плоти» (2 Кор. X, 3). «Плоть» — это земное начало в человеке [7]; это материя земного тела, а тело — его организованная форма [8]. «Тело» вместо «плоть» сказать еще можно, но «плоть» никогда не употребляется вместо «тело» [9]. Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они немыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти [10]. Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: «Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух» [11]. Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху.

Выражение «плоть» в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. (Напр., классическое место Римл. VIII, 5–13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. III, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиозной совести, не могла не быть предметом внимания и ап. Павла. «Плоть» для него может просто значить и «испорченная природа человека» [12]. Плоть является седалищем греха, как это понимали аскеты всех времен. Под «делами плоти» (Гал. V, 19–21) Апостол понимает не только чисто плотские грехи, но и такие, как зависть, распри, ссоры, разногласия, идолослужение. Кроме того дела плоти зависят от «плотских помышлений» (Римл. VIII, 6), противоположных духовным. Вообще же надо заметить, что понятия: ум, душа, дух, плоть очень часто у ап. Павла не имеют формально антропологического значения, не являются элементами человеческого естества, а скорее понятиями нравственного порядка [13].

Но совершенно ясно, — и это особенно важно для всей позднейшей восточной антропологии и аскетики, — что признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было спиритуалистического привкуса манихейства и гностицизма. Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих «дел плоти», это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и тому подобного) борьбою с самым телесным началом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом. В этом согласны толкователи и исследователи Апостола без различия их вероисповедных взглядов, настолько это очевидно [14]. Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас к неприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением того же Апостола о теле, как храме Св. Духа (1 Кор. VI, 19–20) и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1). Сказанное, конечно, не должно нисколько умалять сознания нашей греховности и, того, что, как говорит К. Барт, религиозный человек греховен, именно как таковой, ибо совесть пробуждается в религиозном сознании [15]. Он идет и дальше: «о человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем» [16].

В. Душа

Термин «душа», достаточно близкий ветхозаветному пониманию, все же не есть что–то совершенно определенное. Ему в Ветхом Завете соответствует не только nephes, но отчасти и mah. Поэтому под словом «душа» и прилагательным «душевный» Апостол подразумевает разное. Он придает ему четыре значения: 1. жизнь индивидуальная в отличие от жизни вообще — ζωή. (Рим. XI, 3; XVI, 4; Фил. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. субъект жизни, личность (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор. XV, 45); 3. душа в отличие от тела (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6; Колос. III, 23; Фил. I, 27; Евр. IV, 12) и, наконец, 4. чувственная жизнь в отличие от духа (1 Сол. V, 23) [17]. Впрочем, иногда эти два понятия «дух» и»душа " почти совпадают: «душа» говорится о том, что следовало бы назвать «дух (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23) [18] и обратно [19]. Но часто они, в особенности в форме прилагательных, противополагаются, приобретая характер преимущественно этический [20]. При этом не следует вовсе здесь видеть того различия, которое гностики полагали между людьми «психиками» и «пневматиками». Верные христиане по собственному опыту знают о той борьбе душевного и духовного, которая происходит в сердце каждого человека [21]. Законченного типа праведников и грешников не бывает в природе. Духовная жизнь есть жестокая борьба за Царство Небесное и в этой борьбе одолевает то одно, то другое начало в человеке. Вообще же можно сказать, что «душа», как жизненное начало у животных, в приложении к человеку охватывает все, что является источником и началом его природной жизни; сюда включаются все способности человека, — и ум, и сердце [22].

Г. Ум

Апостол с своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием «ум» νούς. Это выражение, чуждое Ветхому Завету, и только три раза встречающееся в Новом (Лк. XXIV, 45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) заимствовано из антропологии эллинской. Стоит только вспомнить у Аристотеля νούς παθητιχός и νούς ποιητιχός и νούς, как господствующее начало у стоиков. Что касается слова «логос», то оно у ап. Павла, как и вообще в Св. Писания, не имеет значения психологического [23].

Апостол предпочитает, говоря о разумном начале, пользоваться именно термином νούς.. Примером пусть послужит рассуждение о законах ума и плоти (Римл. VII, 23 и сл.) и о молитве (1 Кор. XIV, 14–15). В словоупотреблении ап. Павла «ум» означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство, приближаясь в этом отношении к совести [24], помогая человеку быть послушным Богу [25]. Ум, конечно, очень приближается к понятию «дух». Что это: два различных начала, или неодинаковые ступени религиозного ведения? Симар считает, что «ум» и «дух», равно как и «душа», поскольку они являются понятиями этическими, не представляют собою различных принципов человеческой природы, но один и тот же [26]. Пфлейдерер же находит, что у ап. Павла не «дух», а именно «ум» является высшим началом в отличие от плоти [27]. То же разделяет и Бовон [28]. Ниже будет сказано, почему Апостол в своей трихотомической схеме (1 Сол. V, 23) выбрал именно слово «дух», а не «ум».

Д. Совесть и сердце

Наряду с понятием ума Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и «совеет». Оно заимствуется из греческой психологии [29]. Будучи «hapax legomenon» в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестно Ветхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейское madah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как «совесть», не имеет нравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою «cogitatione tua», a в русском переводе «в мыслях твоих». Самое понятие совести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю, (например, 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалось понятием leb «сердце», этим всеобъемлющим центром религиозной жизни вообще [30].

На языке ап. Павла «совесть» есть понятие религиозно–гносеологическое и значит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом [31], в отличие от «ума», как более общее и отвлеченное религиозное ведение [32]. Совесть есть мерило моральных ценностей [33], нравственный законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; III, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3).

Что касается сердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветным словоупотреблением [34] и для еврейской среды было совершенно понятным термином религиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центр внутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это «средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждений, проводник всех влияний Св. Духа, святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает» [35]. Сердце — это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать в ветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей «личности», то, пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер [36], и Гутброд [37] просто считают, что «leb», «сердце» были ветхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могут совпадать с ипостасью каппадокийцев, с «persona» римского правового сознания и с «лицом» греческого внехристианского быта. В нем больше слышится голос нравственней ответственности, чем самосознания.

Е. Дух

Самый, может быть, неясный термин антропологии ап. Павла это — дух, πνεύμα. Как видно было из изложенного, ветхозаветная ruah не покрывает его сполна. «Дух» ап. Павла встречается в таких сопоставлениях и противоположениях, и охватывает собою столько сторон внутренней жизни человека, что найти ему точное и удовлетворяющее нашу мысль определение просто невозможно. Вообще дух, пневматичность, а отсюда и харизматичность настолько были непосредственно близки тогдашнему человеку; духовность в такой мере была жизнью и опытом каждого религиозного человека и охватывала такие тайники и вершины внутренней жизни людей, совершенно несказанные и неосязаемые, что искать точных определений этому просто немыслимо. В одной из лучших, может быть, книг, которые написаны были об ап. Павле, в своем «Paulus», A. Deissmann замечает: «по счастью, у ап. Павла отсутствует острое философски–отточенное определение понятия «духовный». Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках… У него не достает связывающих определений… Для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью; да! именно реальностью из реальностей. Поэтому–то он и не задумывается долго над тонкостью определений. Но, во всяком случае, «дух» есть нечто не плотское, не земное, нематериальное» [38].

Выражениями «дух», «духовный», «в духе» Апостол пользуется так часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический и этико–богословский. Некоторые случаи употребления этого слова продолжают вызывать разногласия у толкователей апостольских посланий. Прат считает, что в половине случаев употребления этого слова его значение остается спорным. Он сводит значение этого слова у Апостола к трем, а именно: 1. разумное начало в человеке, 2. действие Св. Духа, и 3. самое лицо Св. Духа [39]. Остановимся только на первом из них, как чисто антропологическом.

Несомненно, что дух не только отличен от плоти (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), но и нечто противостоящее ей. (Рим. VIII, 4–6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 и мн. др.). Может быть, этот контраст, как замечает G. B. Stevens скорее нравственного порядка, чем метафизического. Здесь не говорится (Гал. V, 19–23) о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков [40].

Дух может также означать и орган самосознания (1 Кор. II, 10–11). Кроме того, он есть средоточие религиозной жизни, почему, например., тот же Stevens считает, что выражение «хотеть доброе», «внутренний человек», «ум», «закон ума», (Рим. VII, 18–25), могут быть просто синонимы духа [41]. Дух — это, по мнению исследователей Апостола, «та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром» [42]. Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом; это душа, возвышенная благодатью [43]. Для некоторых ученых это — νούς. природного человека, укрепляемый Христом, или благодатью Св. Духа» [44]. Бенц, между прочим, проводит и такую параллель: в человеке неискупленном находятся в борьбе между собою первородный грех и νούς.; y искупленного же плоть и дух, т. е. материальный организм и соединенный с Духом Божиим человеческий дух [45]. Вообще же с точки зрения терминологии нельзя не вспомнить Гутброда, что у ап. Павла «дух» ist ein anthropologisch völlig irrelevanter Begriff» [46].

Мы видели, что «душа» и «плоть» могут иногда заменять друг друга на языке Апостола. Но каково же соотношение души и духа? В 1 Кор. XV, 45–47 дается такая параллель: первый Адам — душа живая и из земли, перстный; второй Адам — дух животворящий, Господь с неба. Мы видели, что «душа» и «дух» могут (Евр. IV, 12) иметь нравственную окраску больше, чем психологическую, но иногда они образуют именно психологическую параллель, как, например, классический текст 1 Сол. V, 23 или 1 Кор. XV, 44, 46). Есть ли душа совершенно иная субстанция, чем дух? Вряд ли. Насколько можно судить, сопоставляя все слова Апостола, его язык на это нас не уполномочивает. Это не две субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала [47]; так же, как и «ум», и «сердце» не столько части, сколько органы и функции духа [48]. По мнению одних «дух есть достояние только христиан; не возрожденный искупительным подвигом природный человек духа не имеет [49]. Как бы ни принимать это мнение, «дух» все же есть залог бессмертия и вечное начало в нас. Но лишены ли безусловно этого начала не христиане? Может ли контекст посланий Апостола уполномочить нас на это?

Пфлейдерер считает, что под духом можно понимать «нейтральный субстрат личной жизни человека, подверженный воздействию одинаково: и Бога, и зла» [50]. Но едва ли можно приписать Апостолу то значение «духа» или «ума», которое позднейшие учители христианства, как, например, Аполлинарий Лаодикийский, (по крайней мере, в изложении о. С. Булгакова) [51], желали в нем видеть, т. е. личное ипостасное начало. Можно ли иными словами, трихотомическую схему Лаодикийского епископа предвосхищать уже в трихотомии ап. Павла? (1 Сол. V, 23). Есть ли «дух» для Апостола понятие персоналистическое? Нам кажется, что Апостол не думал в этих схемах. Он больше ветхозаветно–этичен, чем каппадокийски–персоналистичен. «В земных условиях «дух» не есть личный, независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой жизни», — говорит один из исследователей учения ап. Павла о человеке [52]. Для ап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизни человека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем в самосознании; больше в воле, чем в интеллекте.

В связи с этим следует остановиться именно на этом тексте 1 Сол. V, 23. Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека. Но этим не исчерпываются все вопросы. Наоборот, возникает недоумение, откуда у Апостола с его библейской психологией явилось подобное построение. Это, конечно, можно объяснять влиянием эллинской стихии, точно так же, как и «ум», «совесть», «внутренний и внешний человек». Но кто же именно из философов мог в данном случае наложить свой отпечаток? Трихотомия Платона? Но у него («Федр» 253 cd.; 246 d.) разделенье на ум — гнев — вожделение, что впоследствии примут многие восточные аскеты. Построение Аристотеля: тело — душа — ум, или стоическое тело — страстное начало — господствующее. Почему же Апостол присоединяет в разбираемом стихе к телу и душе не этот ум, понятие для него очень привычное, а именно дух?

Для Аристотеля «дух» значит скорее дыхание; для стоиков оно нечто материальное. Ответ на это находим в интересной статье доминиканца A. M. Festugière, посвященной именно этому стиху послания к Солунянам. Автор видит здесь следы Филона. Толкуя в своем «Leg. alegor.» I, 12 и 13 стих Бытия II, 7, Филон говорит, что Бог ένεθύσησεν душу в человека. Этот глагол синонимичен ένέπνεύσεν, с корнем πνεύ. «Никто не представил себе между Божеством и человеком связи столь узкой и общения столь близкого, что оно является уже почти усыновлением… Человеческий «ум» не имел бы дерзновения подняться столь высоко для связи с божественным естеством, если бы Сам Бог не привлек его к себе» [53]. Здесь концепция не отвлеченно эллинская, здесь настроение и мироощущение библейское. Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный «нус» или «логос», а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть «частица Бога».

Кроме всего сказанного о духе, надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного «духовный», что именно и означает «новый», искупленный, возрожденный человек. «Дух», в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры. Когда же это слово является понятием психологическим, то, повторяем, вряд ли в него можно вкладывать значение личного начала, ипостасного центра его бытия, как это будут делать впоследствии греческие писатели Церкви.

Ж. Внешний и внутренний человек

Еще один термин, наряду с указанными, заимствованный ап. Павлом не из библейского обихода, это различие «внешнего» и «внутреннего» человека (2 Кор. IV, 16). Некоторые исследователи учения Апостола взяли даже это деление в основу своих рассуждений об антропологии его. (Например, Людеманн или Гутброд в указанных выше сочинениях). Деление это не вносит в сущности ничего нового в учение о человеке. Это не есть какое–то подразделение по иным, доселе неведомым линиям и плоскостям. Скорее его следует принимать, как более или менее удобное и удачное обобщение. Ученые так и соглашаются: внешний человек, — это тело, плоть; внутренний: ум и сердце. В этом не может быть разногласий. В виду того, что в Рим. VII, 22–23 «ум» и «внутренний человек» стоят один вместо другого, то можно, казалось бы, их считать синонимами, или, во всяком случае, в тесном общении [54].

Естественно, что и совесть, и дух принадлежат к тому же внутреннему миру человека. Что касается души, то тут нет единомыслия; по Бенцу она относится к внутреннему человеку [55], а по Людеманну к внешнему [56]. И то и другое мнение может быть правильно. Поскольку душа есть витальный принцип, она входит в понятие мира внешнего; (1 Сол. V, 23; 1 Кор. II, 14; XV, 46) поскольку она противопоставляется плоти (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6) она относится к внутреннему человеку. Но, во всяком случае, в этом делении не надо видеть чего–либо уничижающего и неблагоприятного для оценки человека [57]. Человек целиком, — и внутренний, и внешний — есть создание Божие. В этом не нужно видеть подразделения нравственного порядка; таковое обозначено Апостолом в различении ветхого и нового человека (Ефес. IV, 22–24), т. е. человека тления и похоти, в отличие от нового создания Божия, служителя святости и истины.

З. Сыноположение и прославление

От формально–психологических подразделений в человеке надо перейти к вопросу об его назначении, т. е. к тому, что непосредственно интересует мысль богословскую. Библейские слова об образе и подобии Божием, так последовательно развивавшиеся в святоотеческой письменности, внимания Апостола, как кажется, не привлекли к себе. Это не означает, что его учение отрицает божественное начало в человеке. Наоборот, в посланиях ап. Павла мы находим очень много мыслей об этом, и способность человека к богоуподоблению и к максимальному приближению к Божественному им прочувствована очень глубоко. Но все же тема об образе Божием им прямо не использована.

В самом деле: (Рим. VIII, 29) «…быть подобным образу Сына Своего»; или (1 Кор. XV, 49) «…как мы носим образ перстного, будем носить и образ небесного», или (2 Кор. III, 18) «…преображаемся в тот же образ от славы в славу»; или, наконец (Кол. III, 10) «…облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его», — не развивают в достаточной мере библейской темы об образе Божием в нас. Но, тем не менее, Апостол затрагивает исключительно важные проблемы.

Так, прежде всего, учение о том, что люди — храм Божий для обитания Духа Божия (1 Кор. III, 16). Апостол настолько непосредственно переживает эту возможность обитания Духа Божия в себе и обладает сам таким аутентичным мистическим познанием («восхищение в рай», «третье небо» и т. д.), что все касающееся внутреннего духовного приобщения Богу повествуется им по собственному переживанию. Его единение со Христом есть плод непосредственного мистического опыта. Если сопоставить такие, например, признания Апостола, как «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II, 20), «любовь Христова объемлет нас» (2 Кор. V, 14), «все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. IV, 13), «мы немощны в Нем, но будем живы со Христом силою Божиею в вас» (2 Кор. XIII, 4), — то, очевидно, что как бы сама личность Христа вошла в Апостола и пользуется им, как своим орудием, и у ап. Павла всегда налицо эта вера в имманентность Христа в нем» [58].

В этом тесном единении с Богом открываются и перспективы будущих судеб человека и человечества. И Барт [59], и Швейцер [60] подчеркивают, что Апостолу была чужда идея обóжения человека. Последний видит в этом даже характерную не–эллинистичность Апостольской мистики. Апостол настаивает на сыновстве людей Богу, на «сонаследничестве со Христом», на «Духе усыновления», — все это, как плоды искупления от клятвы закона (Рим. VIII, 14–18; Гал. IV, 5–7). И пусть слово «обóжение» не сказано; (сказано оно будет христианскими писателями позже, уже в III–IV вв.), но вывести мысль об этом нетрудно из некоторых мест посланий. В Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. II, 9) и потому и мы имеем полноту в Нем, Который есть глава (II, 10). Тело Христово — церковь (Ефес. I, 23) и «мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. X, 17). И во Христе уже не ветхое, а новое человечество (Ефес. II, 15). Тело есть храм Духа; Дух Святый есть залог нашего наследия (Ефес. I, 14), мы же сонаследники прославленному Христу в царствии Божием.

Если сравнить это с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Иоан. I, 12), богоуподоблении (1 Иоан. III, 2), «вечери Агнца» (Откров. XIX, 9; 17) и «причастии Божеского естества» (2 Петр. I, 4), — то все это только подтверждает мысль Апостола язычников, и дает твердые основания будущим писателям церкви для богословствования об обóжении.

В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. V, 12; VI, 21–23; 2 Кор. I, 9–10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим. VII, 10; VIII, 6) и от смерти вечной, как окончательного разделения с Богом (2 Кор. II, 15–16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открывается либо «гнев Божий в день гнева» (Рим, II, 5) и погибель (2 Кор. IV, 3), либо надежда на вечное блаженство, т. е. на прославленное состояние воскресшего человека (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) и преображение от Господня Духа (2 Кор. III, 18). Апостол учит и о будущем прославленном состоянии твари (Рим. VIII, 18–23), о восстановлении ее и возглавлении Христом ((Ефес. I, 10; Кол. I, 13–20; 1 Кор. III, 22–23) об ее αναχεφαλαιωσις, когда будет Бог «всяческая во всем» (I Кор. XV, 28). Эта тема найдет свое преломление в патристике, либо в форме «апокатастазиса» (Оригена, или несколько иначе св. Григория Нисского) либо в «рекапитуляции» св. Иринея Лионского, либо в общей всем отцам Востока идее «теозиса» человека.

1. J. Bainvel, «Ame» in Dict. de Theol. Cath. t. I, col. 969: ^
2. Robinson, op. cit. pp. 15–23. ^
3. Ibid. p. 27–34. ^
4. Ibid., p. 152–1 5; Ludemann, «Die Antropologie des Ap. Paulus», Keil, 1872, S. 27. ^
5. Robinson, op. cit. p. 105; cf: J. Duperray, «Le Christ dans la vie chrétienne d'après St. Paul», Lyon, 1922, pp. 78–81; Prat, «La théologie de St. Paul», Paris, 1941, t. II, pp. 53–65. ^
6. W. Schauf, «SARX», Der Begriff «Fleisch», beim Ap. Paulus. Münster i/W. 1924, S. 8–10. ^
7. W. Schauf, op. cit. p. 102; J. Bovon, «Théologie du Nouveau Testament», T II, Lauzanne, 1905, p. 142. ^
8. O. Pfleiderer, «Der Paulinismus», Leipzig, 1873, S. 49; W. Gutbrod, «Die paulinische Anthropologie», Stuttgart, 1934 S. 32; 40; 41. ^
9. H. Lüdemann, «Die Anthropologie des Ap. Paulus», Kiel, 1872, S.10. ^
10. Lüdemann, op. cit. p. 4. ^
11. «Epitre aux Romains», Paris, 1940, p. 284. (Col. «Verbum salutis). ^
12. W. Schauf, op. cit. p. 16–22. ^
13. H. Th. Simar, «Die Theologie des hl. Paulus», Freiburg i/B,1883, S. 41. ^
14. L. Bouvet, «L'ascèse dans St. Paul», Lyon, 1936, pp. 79; 120–121. J. Bovon, «Théologie du Nouv. Testament», Lausanne, 1905, t. II, 142 sq. J. Huby, op. cit. p. 280 et passim.; W. Gutbrod, op. cit. passim. K. Benz, «Die Ethik des Ap. Paulus», Freiburg i/B, 1912, S. 16 sq. O. Pfleiderer, op. cit. p. 48; Prat, op. cit. t.II, p. 82; Simar, op. cit. p. 36; Schauf, op. cit, p. 16–19; G. Stevens, «The Theologie of the New Testament», Edinburgh, 1906, p. 339; 340. ^
15. K. Barth, «Der Römetrbrief», München, 1922, S. 242–243. ^
16. Ibidem, p. 147. ^
17. Prat, II, p. 489. ^
18. Stevens, op. cit. p. 344. ^
19. Pfleiderer, op. cit. p. 67. ^
20. Prat, II, p. 490; Simar, op. cit. 47–50. ^
21. J. Bovon, op. cit. p. 141. ^
22. Abbé A. Royet, «Etude sur la christologie des epitres de St. Paul», Lyon, 1907, pp. 46–47. ^
23. Lüdemann, op. cit. p. 41; Prat, op. cit. t. II, p. 58, ^
24. Lüdemann, op. cit. p. 14; Prat, II, p. 58. ^
25. W. Gutbrod, op. cit. pp. 55; 68. ^
26. Simar, op. cit. p. 44. ^
27. Pflederer, op. cit. p. 67. ^
28. Bovon, op. cit. p. 148. ^
29. J. Duperray, «Le Christ dans la vie chrétienne d'après St. Paul», Lyon, 1922, p. 79. ^
30. L. Bonneau, «La conscience morale d'après St. Paul», Montauban, 1896, p. 5–6. ^
31. W. Gutbrod, op. cit. p. 64. ^
32. K. Benz, «Die Ethik des Ap. Paulus», Freiburg i/Br. 1912, S. 9. ^
33. Prat, II, p. 57. ^
34. Lüdemann, op. cit. p. 16. ^
35. Prat, II, p. 54. ^
36. Op. cit. p. 207. ^
37. Op. cit. p. 75. ^
38. A. Deissmann, «Paulus», Eine kultur–und religionsgeschichtliche Skizze», Tübingen, 1911, S. 87. ^
39. Prat, op. cit. t. II, p. 490; cf: Huby, op. cit p. 285; K. Benz, op. cit. p. 22–29. ^
40. Stevens. «The theology of the New Testament», pp. 339–340. ^
41. Ibid., p. 343. ^
42. Ibid., pp. 339; 343. ^
43. Abbé Royet, op. cit. p. 47–48; cf: J. Bovon, op. cit. p. 148. ^
44. Huby, op. cit. p. 280; K. Benz, op. cit. p. 27. ^
45. Ibid. p. 28. ^
46. Gutbrod, op. cit. p. 85. ^
47. Simar, op. cit. p. 45; 52; cf: Лк. I» 46–47. ^
48. Lüdemann, op. cit. p. 39. ^
49. Ibid., p. 43. ^
50. Op. cit. p. 66. ^
51. «Агнец Божий», стр. 16–22. ^
52. Свящ. Ил. Гумилевский. «Учение ап. Павла о душевном и духовном человеке». Серг. Пос. 1913, стр. 110. ^
53. «La trichotomie de I. Thessal. V, 23 et la philosophie grecque», in «Recherches des scences relig.», vol. 20 (1930), pp. 385–415. ^
54. Lüdemann, op. cit. p. 12; cf: Pfleiderer, op. cit. p. 48. ^
55. Benz, op. cit. p. 27. ^
56. Lüdemann, op. cit. p. 47. ^
57. J. Bovon, op. cit. p. 141, note 1. ^
58. Somerville, «St. Paul's conception of Christ. «Edinb. 1897, p. 124–131. A. Schweitzer, «Die Mystik des Ap. Paulus», p. 13. ^
59. «Der Römerbrief», S. 6. ^
60. Op. cit. p. 15; 16. ^

МУЖИ АПОСТОЛЬСКИЕ

Как во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии, так тем менее можно искать ясно выраженного учения о человеке в писаниях апостольских мужей. Сама атмосфера первохристианства не благоприятствовала и не побуждала к постановке проблемы о человеке. Эпоха эта характеризуется вообще богословской нечувствительностью. За исключением св. Игнатия писатели этого времени являются мало отвлеченными умами, не богословами и не мистиками. В произведениях этого времени преобладает пастырско–моральный оттенок. Это в большинстве послания увещательного характера. Стоящий несколько особняком по своим оригинальным эсхаталогическим схемам «Пастырь» Ермы, благодаря своей апокалиптичности, не располагает богословствовать о человеке. Тогда скорее пророчествовали или проповедовали о близости паруссии, чем любомудрствовали. Простота и ясность Евангелия уже отсутствовали у писателей этого времени, но у них не было еще выработано метода и систематичности богословских построений посленикейской эпохи. Их сотериологические воззрения далеко отстают от прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна, но не достигли до мистических дерзаний св. Григория Нисского или Максима Исповедника. У них совершенно отсутствует философский синтез, даже в такой элементарной мере, как у Юстина философа и Иринея. Нечего, конечно, и предвосхищать смелых построений Оригена.

Христианская богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира. В первохристианской литературе были уже затронуты главнейшие вопросы антропологии: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т. е. не одной только его душевной субстанции, но и тела.

В области психологии первохристианское сознание идет очень неуверенно, как бы ощупью. Характерным является для этой эпохи так наз. «Письмо к Диогнету». В нем дается нам такое сравнение души в теле с положением христиан в мире: (гл. VI): «Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела… Душа, хотя и обитает в теле, но не телесна… Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле.. Плоть ненавидит душу и воюет против нее, ничем не будучи обижена, потому что ведь наша душа только запрещает ей предаваться удовольствиям… Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее… Душа заключена б теле, но сама содержит тело… Бессмертная душа обитает в смертном жилище… Душа претерпевает голод и жажду и становится лучше…» [1]. Вопрос о происхождении души и ее природе в писаниях апостольских мужей не ставится вообще.

Образ Божий. Первый, кто из ранних христианских писателей обращается к этому вопросу, был св. Климент Римский. Он говорит (I ad. Corinth. c. XXXIII, 4–5): «После всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое превосходнейшее и величайшее по своему уму (существо), как начертание Своего образа; ибо Бог сказал: «сотворим человека по образу и подобию нашему» [2].

Слова «по Своему уму» встречаются не во всех древнейших редакциях, почему в издании Funk–Bihlmeyer их не находим. Из этого отрывка можно заключить, что для Климента Римского образ Божий в человеке заключается в уме. Он и самое христианство понимает, как «бессмертное ведение» [3] и «познание славы имени» Христова» [4].

Не выясняя, что есть образ Божий, о нем упоминает и «послание к Диогнету» [5].

Идея сыновства, так ясно выраженная в проповеди ап. Павла и ев. Иоанна, значительно потускнела в писаниях мужей апостольских. Так, хотя св. Климент и называет Бога Отцом, но это больше в смысле «Отца, Творца и Зиждителя мира и всех людей», чем в смысле усыновления и единства в полноте таинственного тела Церкви [6].

Говорится о христианах, как «сынах Божиих» у псевдо–Варнавы [7], но тоже без раскрытия этой идеи.

Несколько больше находим у Игнатия Богоносца. Хотя он и не говорит самого слова «усыновление», «сыновство», однако, он знает, что надо «достичь Бога» [8] или «достичь Иисуса Христа» [9]. Это не только чисто нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом [10]. Христиане суть по посланию к Траллийцам «ветви Креста» [11].

Для св. Игнатия эта мистика богообщения, а, следовательно, и обóжения осуществляется в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла. Надо, чтобы Христос «жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш» [12]. Таким образом, христиане становятся «богоносцами» [13], и они имеют часть с Богом [14]. Достигается это стяжанием Святого Духа, «чтобы было единение плотское и духовное» [15].

Об этом состоянии духовного совершенства говорит и псевдо–Варнава [16]. Христиане делаются «духовными», «совершенным храмом Богу». Воплощение Сына Божия понимается им исключительно сотериологически [17].

Вообще же мысль ап. Павла о том, что наше тело есть храм Св. Духа повторяется неоднократно в разбираемых памятниках [18].

Вера в воскресение и личное бессмертие ясно выражается в памятниках после–апостольского времени. «Дидахи» говорит о бессмертии и бессмертном начале [19]. Псевдо–Варнава знает воскресение [20]. Св. Климент ищет доказательств «будущему воскресению» в смене дня и ночи, в произрастании растения из согнившего семени, в восстающем из пепла Фениксе [21]. О воскресении пишет св. Игнатий Траллийцам [22] и Ефесянам, поучая о том, что «евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе» [23].

Прославление тела, высказанное еще ап. Павлом в его проповеди воскресения, затрагивается и в писаниях апостольских мужей.

Св. Климент Римский пишет: «да спасется во Христе целое наше тело» [24]. Так наз. «второе послание Климента» учит о получении возмездия во плоти [25]. Эта плоть может получить жизнь к нетление, благодаря соединению с нею Св. Духа». При этом «соединение» означено словом χολληθέντος от глагола χολλάω — склеиваю, слепляю [26].

Эта вера в прославленную плоть имеет в этом памятнике интересную связь с учением о так наз. «предсуществовании Церкви». Из этой екклезиологической темы могут быть сделаны интересные выводы и для учения о человеке. Церковь и Христос представляются, как женщина и мужчина. «Эта плоть есть вместообраз духа. Поэтому, никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь. Таковый не причастник духа, Который есть Христос» [27].

Интересное место занимает в этом отношении «Пастырь» Ерма, произведение, как указывалось, скорее профетико–апокалиптическое, чем богословский трактат. В нем, тем не менее, можно найти очень определенное верование в светлое предназначение плоти человека. Как и разобранные памятники, он учит об обитании Св. Духа в плоти, и всякая плоть, в которой Св. Дух обитает, будет оправдана [28]. так как «Бог обитал в этой плоти, то, таким образом, прославится Господь, Который в тебе обитает» [29]. Дух есть источник жизни человека [30]. И «все семя наше будет обитать с Сыном Божиим» [31].

В своей христологии, поскольку она выражена в притче о работнике в винограднике Божием, Ерма соскальзывает в адопционизм, но касательно самой природы человека у него православная концепция более поздних времен. Это позволяет ученым исследователям делать такой вывод: «человеческая природа, которая в своем земном существовании была соединена с Духом, после своего воскресения и вознесения приобщается к тому же Духу. Она входит, так сказать, в Божественную Семью и становится Сыном Божиим» [32].

Вообще же надо признать, что у писателей после–апостольского века их общее настроение значительно удалилось от мистических прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна. «Мистическое чувство Христа в собственном смысле этого слова не соответствует разумному и строгому стилю этих писателей. И хотя у Игнатия и звучат иногда звуки мистики ап. Павла, но в главном он стоит на другом основании и в других с ним взаимоотношениях» [33].

1. «Patrum. apostel. opera», edit. Gebhargt–Harnack–Zahn, Lipsiae, 1894, pp. 81–82. ^
2. Ibid. p. 18. ^
3. Cap. XXXVI, 2. — p. 20. ^
4. Cap. LIX, 2. — p. 32. ^
5. Cap. X, 2. — Patr. apostol. op. p. 84. ^
6. Clement, ad Corinth. XIX, 2; XXXV, 3; LXII, 2 — pp. 12–19, 34. ^
7. Cap. IV, 9, — p. 49. ^
8. ad Ephes. XII, 2. — p. 90. ad Magnes. XIV, p.96. ad Rom. I,2.p,100, ^
9. ad Rom. V, 3. — p. 102. ^
10. Gross «La divinisation du chrétien d'après les pères grecs», p. 124. ^
11. Cap. XI, 2. — p. 99. ^
12. ad Ephes. XV, 3. — p. 91; ad Philadel. VII, 2. — p. 105. ^
13. ad Ephes. IX, 2. — p. 89. ^
14. ad Policarp. VI, 1. — p. 112. ^
15. ad Magnes. XIII. 2. — p. 96. ^
16. Cap. IV, 11. — p. 49. ^
17. Cap. V, 10. — p. 51. ^
18. 2 Clemant. IX, 3. — p. 39; ps. — Barnabae VI, 1. — p. 53; XVI. — p. 64; Ignat. ad Ephes. XV, 3. — p. 91; ad Philadelph. VII, 2. — p. 105. ^
19. Cap. X, 2; IV, 8. ^
20. Cap. XXI, l. — p. 67. ^
21. Cap. XXIV — XXV. — pp. 14–15. ^
22. inscript. — p. 97. ^
23. Ephes. XX, 2. — p. 92. ^
24. Cap. XXXVIII, 1. — p. 21. ^
25. 2 Clement. IX, 5. — p. 39. ^
26. Cap. XIV, 5. — p. 42. ^
27. Cap. XIV, 3–4. — p. 42. ^
28. Simil. V, 6, 7; 7, 1. — p. 176. ^
29. Mand. III, 1. — p 148. ^
30. Similit. V, 7, 2. — p. 176. ^
31. Similit. IX, 24, 4. — p. 208. ^
32. Gross, op. cit. p. 127. ^
33. W. Bousset, «Kyrios Christos», Göttingen, 1921, S. 219. ^

АПОЛОГЕТЫ

Следующий за временем апостольских мужей период апологетов представляет больший интерес для исследователя. Они уже богословствуют, правда, еще не конструктивно, и еще не испытывают глубин. Их богословие скорее отрицательное, оно носит обличительный оттенок, так как призвано защищать христианство от нападений отвне. И в этой защите, как против иудейства, так и против языческой стихии, религиозной, культурной и политической, они все же формулируют христианское вероучение.

И в интересующей нас антропологии исследователь находит у этих писателей примечательные мысли, направленные, конечно, больше в защиту, чем с целью вопрошания и «испытывания откровений» (псал. 118, 2). Характер этих мыслей определяется, прежде всего, тем, откуда шли нападения.

Иудейству надо было противопоставить твердую веру в божественность Спасителя и в истинность Его вочеловечения. Надо было этим отразить и усиливающийся докетизм. Эллинской мудрости противопоставлялось убеждение в общем воскресении, в личном бессмертии, в прославлении человека. Гностицизму с его баснословиями христианская мысль давала отпор своим учениям об единстве всего человеческого рода, с достоинстве самого человека, о ценности плоти.

В писаниях этого периода ясно звучит вера в светлое будущее человека, которое у св. Иринея выразится в определенное исповедание обóжения человека. Это одно может быть признано заслугою лионского святителя и достижением эпохи. Св. Афанасий только восприимет от Иринея свою классическую формулу об обóжении.

Еще одной заслугой писателей апологетов должна быть признана их ожесточенная борьба с фатализмом языческого мира. Уже в Клементинах можно найти целый арсенал доказательств против языческой веры в судьбу, рок, основательно развитых апологетами [1].

Можно смело говорить о том, что в произведениях разбираемого периода определенно намечается основная линия всего восточного учения о Боге, мире и человеке.

1. W. Bousset, op. cit. p. 327, nota 4. ^

АЛЕКСАНДРИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Переходя от богословия апологетов к писателям и учителям александрийской школы, исследователь, прежде всего, должен остановить свое внимание на философских прозрениях и домыслах Филона Александрийского. Судьба его и влияние на христианскую богословскую мысль III–IV вв. заслуживают специального изучения. Богословские системы св. Климента Александрийского, Оригена, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского отразили на себе мысли александрийского философа. Его след очень сильно заметен и в изучаемом вопросе науки о человеке.

Сам по себе он сочетал иудаистскую философию с системами Платона и стоиков. Со своей стороны, он повлиял на Плотина, а через него, или, может быть, и непосредственно, и на христианскую мысль. Но между ним и Плотином, как справедливо замечает исследователь, есть и глубокое различие, а именно: Филон основывается на аллегорических, чтобы не сказать фантастических толкованиях священных книг своего народа, тогда как Плотин, наоборот, выводит свою теорию экстаза из философских принципов. Но что всего характернее, это то, что греческий интеллектуализм и натурализм у Филона в значительной степени преодолен; если для Плотина созерцание было доступно одним человеческим силам, то для Филона это происходит только, благодаря действию Бога на душу. Откровение есть благодать Божия [1].

По общей разносторонности своих знаний и глубоким библейским интересам с фантастическим уклоном в экзегезе он очень близок к последующему Оригену; по своей мистической чуткости в богословии ему будет сродни св. Григорий Нисский; по знанию греческой философии и большому к ней уважению к нему приближается Климент.

Не следует, разумеется, переоценивать и чрезмерно расширять пределы влияния Филона на христианство. Если когда–то отрицательная критика хотела видеть филоновское влияние даже на самый источник христианского откровения и ставило в зависимость от него богословие четвертого Евангелия, то теперь совершенно уже нельзя соглашаться с чем либо подобным. Оставляя в стороне все давно уже известные аргументы против этого влияния, и отлично сознавая все различие между Логосом Филона и Логосом возлюбленного ученика Христова, следует только подумать об идее вочеловечения Логоса. Основное для христианского богословия и исходное для учения о спасении человека «Слово плоть бысть» совершенно не находит себе места в системе александрийского платонизирующего иудея. Как правильно замечает Lagrange, Филон не знал бы, что ему делать с этой плотью Слова, для него, Филона, причиною и началом греха [2]. Христианство, конечно, не родилось из Филона, но Филон, не повлияв нисколько на Евангелиста, наложил все же свой неизгладимый отпечаток на христианское богословие Александрии.

Посмотрим вкратце в чем именно состоит учение Филона о человеке, насколько оно зависит от эллинской философии, и из дальнейшего изложения обнаружится, насколько оно повлияло на развитие святоотеческой антропологии.

Прежде всего, Филон, исходя из платонизма, вводит понятие идеального человека. Он отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека, от его прообраза, от идеи о человеке; иными словами «родового человека» от «небесного» [3]. Этот небесный создан по образу Божию, тогда как тварный, родовой — из праха. Тут именно следует подчеркнуть, что человек не есть еще самый образ Божий, но, что он только создан по этому образу, он отпечаток этого образа [4]. Но среди всех тварных существ ничто не может быть выше и совершеннее человека. «Среди земных вещей, — говорит он, — ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального первообраза» [5]. Этот взгляд на совершенство человека и его исключительную возвышенность в тварной иерархии позволяет Филону говорить и об особом назначении человека. Это все очень характерно для восточного миропонимания. Филон же дает для этого философские обоснования.

Итак, он различает эти два человека. «Сотворенный человек чувствен и причастен качеству; он составлен из души и тела; он мужчина или женщина, и смертен по природе. Человек же по образу, наоборот, есть некая идея или по роду, или по отпечатку, умопостигаем, бесплотен, ни мужчина, ни женщина, и по природе нетленен» [6]. Из дальнейшего изложения станет ясным насколько эта мысль отразится на антропологии св. Григория Нисского.

Этот «небесный», «истинный» человек представляет собою высший тип человека, идею о нем, соответственно другим идеям в мире умопостигаемого. Он соотносителен Логосу, как образу Божию по преимуществу и как совокупности идей в их целом.

По этому идеальному человеку создан Адам, совершенный, «прекрасный и благой», высшая ступень 'αχμή рода человеческого [7]. Он является не только первым по порядку человеком, но в нем содержится вся полнота человечества, весь людской род.

В науке не решен вопрос о том, как создалось у Филона учение о человеке. Кто его вдохновлял? Чье влияние было преимущественным? Родилось ли оно только из греческой мысли [8] или оно является плодом сложной эллинистической культуры результатом скрещивания мысли греческой с синкретической иранской философией [9]. Но само собою разумеется, что к этим эллино–иранским корням надо не забыть присоединить и влияние иудейское, традицию библейскую [10].

Несомненно, что на развитие философии Филона оказал заметное влияние стоицизм. Его пантеистическое миропонимание окрасило в значительной мере антропологию ученого александрийского иудея. Он любил говорить, что душа человека есть часть Мировой Души, или что дух его есть частица божественной святой души [11]. Все его мироощущение, разделение всего в мире на одушевленное и не одушевленное, заимствованное им из того же стоицизма, повлияет впоследствии на космологию Оригена с его различением движения существ из себя и от себя в зависимости от их свойств или естества [12].

Говоря о психологии Филона, надо, прежде всего, указать на крайнее несовершенство его терминологии и сбивчивость самых основных понятий. Происходит ли это от эклектизма его философских построений, или же эта сбивчивость вообще была свойственна всем древним и нисколько их не смущала, но, во всяком случае, они не страдали от этой неясности формальных определений. Это унаследовано от них и большинством христианских классических писателей. Если ожесточенная борьба за троическое богословие выработала устами каппадокийцев, а потом и византийских писателей (Халкидонские отцы, Леонтий и др.), более или менее, установившуюся терминологию, то в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало–мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий. Чрезвычайно трудно, чтобы не сказать невозможно, переводить понятия того времени на современный научный психологический язык.

Прежде всего, как уже было указано выше, самое понятие души страдает большой расплывчатостью. Для Филона слово «душа» имеет смысл и 1. жизненного начала, витального принципа, какой–то ступени высшей, чем растительная жизнь [13], 2. и самой человеческой души, включая в нее и разумную ее часть, и, наконец, 3. разума, как высшей, господствующей способности души человека [14]. Это слово «ум» он подчас охотно заменяет словами «размышление», «разум» или же просто «владычествующая» часть, или способность души. Сама по себе душа бестелесна [15].

Указанная неустойчивость понятий особливо заметна именно в этом вопросе о способностях души, ее, так сказать, частях. То для него душа двучастна, состоя из смертного и бессмертного, худшего и лучшего начала [16]; то он склоняется к стоической трихотомии: разумное — раздражительное — вожделеющее начала [17]. Иногда он допускает деление на пять частей [18]. Иногда же он различает в человеке, креме νούς, еще семь других способностей: пять чувств, язык и инстинкт к размножению [19].

Если Платон говорил, что смертная часть души помещается в сердце и в том, что называется грудною клеткою [20], то и Филон полагает, что каждая часть души имеет свое седалище: голову, грудь или же чрево [21]. Но, вероятно, под влиянием Стои он приурочивает седалище духа в голове, тогда как раздражительную часть помещает в груди, как солдата, заковывая ее в панцирь [22]. Душа заключается в теле, как бы в темнице [23].

Под душою, как было выше сказано, Филон понимает то жизненное начало, т. е. то, что в Библии (Левит XVII, 11) соединяется с кровью, то разумную духовную сущность, нечто огненное, горячее, πνεύμα, Он ее отожествляет с νούς, умом и видит в нем неотделимую часть Божественного Духа. Это — отблеск, частица, отпечаток Божественного Разума [24].

В этом уме или духе он ищет и образ и подобие Творца [25], но никак не в теле, которое не богоподобно. Природы своего Первообраза, т. е. самой сущности Бога человек не может охватить, но он стремится к Нему и поднимается [26]. Хотя грех и вошел глубоко в природу человека, и даже больше того, Филон любит говорить, что грех соестественен человеку [27], все же он развивает и свое учение о спасении падшего человека. Это есть как бы второе рождение человека, божественное, духовное, ведущее к обóжению души [28]. «Обóженная душа», понятие совершенно ясное с бесспорным значением для Филона. Примером такого усовершенствованного человека должен быть признан Моисей, и в его восхождении на гору Филон видит экстатическое угасание человеческого света и воспламенение божественного [29]. Посмертное состояние души он понимает, как неизменяемость души [30], она не может исчезнуть и в обóжении своем соединяется с Творцом. «Истинный Бог один, но многочисленны те, кто называются богами по пользованию этим обóжением [31].

Неясно, насколько пантеистические влияния отразились на этом понимании обóжения. Что это: индивидуальное причастие Божественному Духу или безграничное слияние с Ним? Любопытно и другое, как указывает Gross, обóжение есть продукт познания Бога, и как таковое оно интеллектуально, но вместе с тем оно и иррационально, ибо созерцание происходит вне разума, или лучше сказать, оно сверхразумно [32].

1. J. Gross, «La divinisation du chrétien d'après les pères grecs», Paris, 1938, p. 94. ^
2. M. I. Lagrange, «Le judaïsme avant Jésus Christ», Paris, 1931, p. 580. ^
3. «Leg, allegoriarum», I, 31–43; II, 12–13. ^
4. «Quis rerum divinarum heres sit», 231. ^
5. «De specialib. legibus», III, 83; «De opificio mundi», 69. ^
6. «De opif. mundi», 134; «Leg. alleg.», II, 13. «Gènes», I, 4; 8. ^
7. «De opif. mundi.», 136; 140. ^
8. Leisegang. «Heiliger Geist», S. 102 sq. ^
9. Kraeling. «Anthropos and Son of Man», New York, 1927, p. 187. Reitzenstein, «Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland», Ss. 23–26. ^
10. Helmut Schmidt, «Die Antropologie Phil. v. Alex.», Würzburg, 1933. S. 8–10. ^
11. «Quod deterius potiori insidiari soleat», 90; «Leg. alleg.», 3, 161. ^
12. «Quis rerum diviniarum heres sit», 137. ^
13. «Quod deter. potiori insid. soleat», 80; 83. «De spec. leg.», 4, 122. ^
14. «De vita Mosis», II, 265; «De fuga et inventione», 134. ^
15. «De somn.», II, 72; «Quod deter. pot. insid. sol.», I, 181. ^
16. «De fuga», 24; 69. «De somniis», II, 72. «De sacrif. Abeli et Caini», 112; «De special. legib», III, 99; IV, 123. ^
17. «Legum allegoriarum», III, 115. ^
18. «Quaest. et solut. in Genes», IV, 186. ^
19. «De agricult.» 30, «Quis rer. divi. her. sit.» 232, «Leg: alleg.» I, 39. ^
20. Timaeus, 69. Edit. «Les Belles Lettres», Paris, 1925, p. 196. ^
21. «Leg. allegor.», I, 70; «De special. legib.», IV. 92. ^
22. «Leg. alleg.», III, 115; «De somn.», I, 32; «De sacrif. Abel.», 115. ^
23. «De somniis», I, 138. ^
24. «De opificio mundi», 146. ^
25. Ibid. 69. ^
26. «Leg. alleg.», I, 38. ^
27. «De vita Mosis», II, 147. ^
28. «Quaest. in Exod», II, 46–47; «Leg. alleg.», III, 44. ^
29. «De sacrif. Abeli.», 8; «Quis rer. divin. her. sit.», 264–265. «De speciel. legib.». III, 1–2. ^
30. Ibid. I, 181; «De opific. mundi», 119; «De somn.», I, 181. ^
31. «De somn.», I, 229. ^
32. J. Gross, op. cit. p. 93. ^

Глава Третья СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ.

(антропология великих догматических споров)

ЭПОХА ТРИНИТАРНЫХ СПОРОВ

«То, что мы излагаем не является плодом наших личных домыслов, но это то, чему мы научились от святых отцов».

(св. Василий Великий. Письмо 140)

Богословская заслуга каппадокийцев, с которою они вошли в историю христианской мысли, заключается, как известно, в выработке и уточнении тринитарной терминологии. Один только св. Григорий Нисский писал специальный трактат о человеке («De opificio hominis»), который, однако, не является еще системою антропологии. Помимо этого у каппадокийцев можно найти только отдельные мысли о человеке, разбросанные по разным произведениям. Но все же нельзя только в этих произведениях или выражениях антропологического содержания искать ответа на интересующие нас вопросы антропологии. Ответ мы слышим и очень значительный, как раз в той области, которая, собственно и прославила каппадокийцев, т. е. в тринитарной проблематике.

В самом деле, так как старания их были направлены в сторону уточнения терминологии, то тем самым, что они определили различие между «сущностью» и «ипостасью» в Божестве, они сослужили великую службу и для науки о человеке, дав понятие того, что есть Ипостась.

Им удалось больше, чем древней философии, выяснить, что есть бытие в Ипостаси. Если Плотин впервые различал «сущность» как «бытие вообще» от «ипостаси», как «определенного бытия» то отцам каппадокийцам открылось нечто более глубокое и существенное по смыслу. Они, в лице св. Василия, исходя из Аристотелевской Substantia abstracta et concreta прозрели в сущности и Ипостаси различие общего от частного («сущность и Ипостась имеют то отличие, которое имеется между общим и частным, — между живым существом вообще и данным человеком» [1]. Такое определение заключает, правда, в себе еще достаточно много неясного, так как может быть понимаемо только, как индивидуальное бытие и не больше. Другими словами, Ипостась могла бы быть сведена на понятие особи. Для обоих Григориев Ипостась является не только отдельно взятым индивидом со своими отличительными признаками, но и реально существующим, разумным лицом. Ипостаси суть, таким образом, способы божественного бытия. Это не только Существо Божие в Себе Самом, но то, как оно осуществляется и выражается во вне. Они принимают Ипостась, как ближайшее различение лица и ставят его рядом. Важная заслуга св. Григория Богослова в том, что для него Ипостась есть реально существующий, самостоятельный образ бытия «в себе самом» [2]. Для св. Григория Нисского тут ясно «свободное, самодвижное существование» [3]. Это все сделало возможным понять Ипостась не как особь только, но и как самостоятельное духовное начало, т. е. дать ему персоналистическое содержание. Высказано это, впрочем, достаточно неясно. Потребуется еще в дальнейшем работа мысли Леонтия Византийского, чтобы уточнить некоторые оттенки [4].

Имела ли философская мысль древности понятие о личности или нет, разбирать здесь не место. Очевидно только одно: она не могла дать вечного божественного обоснования жизни личности, так как самое понятие Божественного Лица, или, точнее, Лиц было ей не ведомо. Нужно было осознать божественную ценность личности, и начало этому положили каппадокийцы. Человек имеет в себе искру Божества; по Григорию Богослову — он «частица Божества», и это есть его нетварное начало». «Человеческий Ипостасный дух сотворен непостижимым для твари актом творческой любви Божией. Бог умножил и повторил Свои Ипостасные лики в ангельском и человеческом мире, причем эти Ипостаси уже по этому своему происхождению причастны божественной природе» [5]. Но это могло быть понято богословскою мыслью только после того, как она осознала, что же есть это божественное Ипостасное начало.

Каппадокийцы дали богословское определение лица. Они нашли, благодаря этому, метафизическое обоснование для Ипостаси человека, ноумен человеческой личности, т. е. осмыслили богословски–персоналистическую ценность человека έχαστος древних философов, άτομου или неудачная и неадекватная попытка отождествить τροσωπου театрального быта греков с латинской persona из быта юридического, нашли свое большее уточнение в Ипостаси так, как ее понимали отцы каппадокийцы.

Но прежде, чем перейти к анализу каппадокийской антропологии, необходимо остановиться на воззрениях св. Афанасия Александрийского.

1. Epistola 236», 6. MPGr. t. 32, col. 884 A. ^
2. MPGr. t. 36, col. 236. ^
3. MPGr. t. 45, col. 17. ^
4. Подробнее смотри: Проф. А. Спасский. «История догматических движений», стр. 492 и след.: Прот. С. Булгаков. «Агнец Божий» passim; его же «Утешитель», стр. 38–48; Г. В. Флоровский. «Восточные отцы IV в.» passim; Tixeront. «Histoire des dogmes», Paris, 1931, II, pp. 76 sq. ^
5. Прот. С. Булгаков. «Агнец Божий», стр. 160. ^

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ

Как в свое время никейско–каппадокийское богословие было всецело занято борьбой за единосущие, за определение понятий «сущности» и «Ипостаси», так и напряжение богословской мысли в эпоху Ефеса и Халкидона было поглощено, главным образом, христологической проблемой. Было бы, однако, неправильно суживать эту проблему. Она в себе содержит нечто большее, чем христологическая тема; в ней заложена проблема антропологии. В христологии главное внимание было сосредоточено на взаимоотношении божественной и человеческой природ, следовательно, тема о человеке стоит в центре этих споров, хотя бы и заслоненная темой о Богочеловеке.

В том или другом освещении, — александрийском или «восточном», антиохийском, трактовалась оценка человека. Не дав законченной антропологии, писатели этого периода осветили особенным образом проблему о человеке, а в лице Леонтия Византийского обогатили литературу ценным терминологическим вкладом.

Эти писатели (например, Немезий) любят сравнивать внутреннее состояние человека, взаимоотношение его души и тела, с взаимоотношением обоих природ в Ипостаси Богочеловека [1]. По аналогии с христологическим термином «богомужный» (θεανδριχώς) св. Анастасий Синаит создает новые, до него не существовавшие в греческом языке, слова: «душевно–мужественно» (σώματοψύχως), «душевно–телесно» (ψυχανδριαχώς). «По примеру богомужного Христа в человеке душевно–мужественным образом действуют оба начала, — душа и тело» [2]. Или же, в другом месте: «душа, существующая по образу и подобию невидимого Бога Слова, действует душевно–мужественно, т. е. телесно–душевным образом по примеру богомужного Христа» [3]. Тот же писатель применяет к душе и к ее связи с телом чисто христологические термины «безипостасный» и «воипостазированный» [4]. Таким образом, благодаря введению в язык антропологии христологических сравнений и терминов, учению о человеке придается большая богословская значимость и глубина. Антропология становится решительно христоцентричной.

Оба крайних воззрения на человеческую природу. — александрийское и антиохийское удачно определены терминами: 1. «антропологического минимализма», т. е. самоуничижения человека, гнушения им, наиболее ярким представителем какового направления был Лаодикийский епископ Аполлинарий младший и 2. «антропологического максимализма», с Диодором, Феодором Мопсуестийским и Несторием во главе, старавшимся реабилитировать человека и превознести аскетический подвиг, человеческий героизм [5]. Иными словами, идет ли здесь речь о теофании или апофеозе, как формулировал проф. Иванка [6].

Из того немногого, что сохранилось из сочинений Аполлинария, совершенно невозможно воссоздать полную картину его богословия. Фрагменты, собранные и изданные Литцманном [7], могут еще до некоторой степени осветить его тринитарные и христологические воззрения, но что касается его антропологии, как таковой, то составить себе полное о ней представление невозможно. Оценка его науки о человеке не может быть сделана с надлежащею ясностью. Он трихотомист, по крайней мере, во второй период его жизни; и в его трехчастном делении человека — ум, душа и тело, — о. С. Булгаков представляет дух, как ипостасный центр человека, носитель его личности [8].

В христологии, и именно в вопросе о небесном человечестве, если не сам Аполлинарий, то, во всяком случае, его последователи заняли особую позицию, о которой в своем месте будет сказано особо (см. главу о воплощении).

Любопытно, к известному в науке об Аполлинарие добавить то, что содержится в одном отрывке из Диодора против Лаодикийского епископа, найденном Д. Спиридоновым в Ватопедской библиотеке и опубликованном в «Христианском Чтении» в 1910 г. Этим дополняется в литературе то, что было сделано Литцманном и А. А. Спасским в его «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского».

Диодор полемизирует против учения о предсуществовании душ. «И кто только ни упоминал о невидимых силах, как о происшедших от Бога и не говорил нам, вместе с тем, о множестве душ, заранее сотворенных и посылаемых в созидаемые тела». «Но, если душа существовала раньше тела, то, конечно, она помнила бы о своем поведении вне тела, не подчинялась бы ему, как дивному, но презирала бы его, как низменное, и заботилась бы о земном лишь настолько, чтобы поддержать тело». «Душа не предшествует телу, говорит Диодор, иначе бы она сохранила бы воспоминание обо всем бывшем до вселения в тело». В доказательство того, что душа, возвратившись в тело, может вспомнить о бывшем вне тела, автор ссылается на пример ап. Павла: «вем человека прежде лет четырнадесяти, аще в теле, не веме, аще кроме тела не вем, Бог весть…» (2 Коринф. XII, 2). «И по природе» — продолжает Диодор, — душа не бестелесна, но, вследствие своей более тонкой, сравнительно с телом, материальности, противополагаемая телу, получила наименование духа» [9].

Разбираемое Диодором учение Аполлинария есть учение о предсуществовании. Между тем, по словам автора статьи, психология Аполлинария представляется не идеалистической, а материалистической, так как по другим источникам (письмо блаж. Иеронима к Марц. и Анапсихии) ставит Аполлинария рядом с Тертуллианом, как традуциониста, учащего, что душа рождается от души, как тело от тела. Немезий Эмесский еще определеннее характеризует психологическое учение Аполлинария. По–видимому, отзыв Диодора об учении Аполлинария, с одной стороны, и Иеронима и Немезия, с другой, исключают друг друга. Но это видимое противоречие объясняется особенностями Платоновой (Оригеновой) психологии, усвоенной Аполлинарием. Душа делится на: разумное начало, неразумное (гнев) и вожделение. Разумное или νούς есть бессмертное начало души, a άλοχου (гнев и вожделение) ее смертный вид. Теория домирного существования, падения и вселения в тело, относится к бессмертной душе, или к νούς; смертная же душа разделяет судьбу тела. По отзыву блаж. Феодорита, Аполлинарий признавал в человеке две души: душу животную и растительную и душу разумную [10]. Стоя на почве Платонова определения души, данного в «Тимее» (или Оригенова трихотомизма), Аполлинарий, не впадая во внутреннее противоречие, мог быть традуционистом в учении о неразумной душе и преэкзистенциалистом в учении о разумной. В отличие от тела душа у Диодора именуется духом; но различие их не существенное: душа не бестелесна, ей свойственна лишь более тонкая, сравнительно с телом материальность. Отсюда ее описуемость, т. е. ограниченность, подверженность страстям и подчинение телу. В противоположность Аполлинарию, учившему: 1. о трехчастном делении человека, 2. предсуществовании души и 3. ее вселении в человека, Диодор Тарсский, в приведенных отрывках, является в учении о природе человека дихотомистом, о сущности души — (стоическим) материалистом, о происхождении души — креационистом, о познании — сенсуалистом» [11].

Во всяком случае, каковы бы ни были воззрения Аполлинария, его богословская терминология открыла дверь монофизитству и монофелитству, тем умаляя совершенство человека в лице Господа Спасителя [12].

1. MPGr. 40, 601. ^
2. MPGr. 89, col. 1149 А. ^
3. Col. 1161 С. ^
4. Col. 724 С. ^
5. Свящ. Г. В. Флоровский. «Визангийск. отцы V–VIII вв.» Париж 1933, стр. 6 и passim. ^
6. E. Ivanka, «Hellenisch. und Christl. im Frühbyzant. Geistesleben.» S. 68. ^
7. H. Lietzmann, «Apollinaria von Laodicea», Tübingen, 1904, Ss. XVI — 323. ^
8. «Агнец Божий», стр. 15–20. ^
9. «К полемике Диодора Тарсского с Аполлинарием» 1910, том CCXXIII, стр. 256 и след. ^
10. MPGr. t. 83, col. 108. ^
11. «Христ. Чт.», 1910, том CCXXIII, стр. 264–265. ^
12. Tixeront, op. cit. t. II, pp. 99–100. ^

Глава Четвертая СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

(антропология пустыни, мистиков и богословских синтезов)

«Если ты будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты созданный Бог.»

(Св. Григорий Богослов. «Слово о человеческой добродетели»)

АНТРОПОЛОГИЯ ПУСТЫНИ

Наряду с антропологией богословских трактатов и догматических споров в церковном сознании созревал и иной подход к проблеме человека. Это антропология пустыни, монашеской келий и мистических прозрений. Поколения аскетов и созерцателей выработали свое учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии. Это направление в антропологии миновать нельзя. Оно, не создавая нисколько противоречий в святоотеческой традиции, восполняет все же опыт церковного сознания и вносит иную окраску в учение о мире и человеке. Но заранее следует сказать, что окраска эта как раз наиболее просветленная и оценка особенно возвышенная. Язык аскетов и мистиков, хотя и пронизан зноем пустыни и благоговейной тишиной иноческой кельи, все же говорит о человеке в необыкновенно радостных тонах. Это в корне должно разрушить тот предрассудок о якобы нежизненности и засушенности аскетического подхода к человеку. Аскеза Православия, в отличие от аскезы буддизма или какого–нибудь чахлого и малокровного пуританизма западных сект, просветлена лучами Фавора, небесной радости и красоты. Не только нет гнушения человеком, как «сосудом греха», но, наоборот, эта аскеза преисполнена любви к лучшему из созданий Божиих и верою в его вечное назначение. Любить грешника при непримиримой ненависти ко греху, — одна из обычных мыслей св. Исаака Сирина [1].

В данном отделении этой главы мы касаемся учения только нескольких, наиболее ярких представителей аскетической и мистической письменности. Мы, чтобы не повторятся, выбираем из необъятного моря аскетической литературы писания немногих представителей православного монашества, главным образом св. Макария Великого, как типа египетского отшельничества и преп. Исаака Сирина, как выразителя настроений сирийского иночества, дополняя их кое, когда интересными ссылками из других монашеских писаний.

Хотелось бы показать, что Александрия и Антиохия, нося каждая свой опыт и свой стиль, не только друг другу не противоречат, но скорее восполняют одна другую. Этим может быть можно сгладить слишком остро намеченную в историографии противоположность этих «школ».

С другой стороны, обращаясь к мистическим прозрениям византийского богословия, мы останавливаемся только на трех, наиболее для истории исихазма ярких именах: псевдо–Дионисия, св. Максима и преп. Симеона Нового Богослова. Считаем, однако, полезным напомнить о той части нашей первой главы, в которой говорится о мистической традиции Византии в истории православной духовности.

1. СЛОВО 57 и 90. Русскiй перевод. Серг. Пос 1911, стр. 305; 430. ^

АНТРОПОЛОГИЯ МИСТИКОВ

АНТРОПОЛОГИЯ БОГОСЛОВСКИХ СИНТЕЗОВ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ

Глава Пятая БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

(краткий очерк) «Здесь предел того, что Херувимы закрывают крылами». (Св. Афанасий Великий. «К Серапиону» I, 17)

Переходя от первой, исторической части настоящей работы, к систематическому изложению нашей темы, т. е. к учению св. Григория Паламы о человеке, мы сознаем всю необходимость, хотя бы краткого, очерка его богословских воззрений в целом. Пусть это будет весьма поверхностным обзором его главных богословских взглядов, но он нужен для уяснения антропологии Паламы в контексте всей его мистико–богословской доктрины. Мы ограничиваем содержание этой главы простым изложением богословия св. Григория, не вдаваясь в его критическую оценку. Эта глава может и должна послужить только, как введение в антропологию изучаемого писателя, а сама по себе она стоит за пределами нашей темы.

В скудной литературе о паламизме этот пробел, в известной степени, восполнен в наше время двумя серьезными работами о богословском учении паламизма: 1. статьями: M. Jugie «Grégoire Pala–mas» и «Controverse palamite» в «Diction. de Théologie Cathol.», t. XI, Paris 1932, col. 1735–1818 и работою о. Василия (Кривошеина) «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» в «Seminarium Kondakovianum», VIII, Praha, 1936,

Статьи первого из упомянутых авторов написаны со всею научною обстоятельностью, которою отличается «Словарь Католической Теологии», но и со всей латинскою конфессиональною предвзятостью, которая характеризует этого большого специалиста по византийскому богословию и восточным церковным вопросам, о. М. Жюжи. Работа о. Кривошеина не охватывает всей богословской концепции паламизма, обращая больше внимание не аскетическую сторону его учения. Это, тем не менее, почти единственное на русском языке изложение учения св. Григория, написанное по первоисточникам, со знанием литературы, богословски обоснованное и вполне в духе православной церковности. Более ранние работы об исихазме или упоминания о Паламе в других книгах читатель найдет в библиографическом указателе.

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

В нашем беглом очерке богословских воззрений изучаемого писателя церкви необходимо начать с напоминания о характерном для восточных отцов церкви, вообще, и мистиков, в частности, апофатическом методе в богословствовании. Как бы основным и руководящим началом для православной мистической и богословской интуиции могут послужить слова богослужебной песни: «Не описуйте Божества, не лжите слепии: прост бо, невидимо и незрительно есть» [1].

В церковном сознании к апофатическому богословию было два подхода, в зависимости от которых оно получает ту или иную внутреннюю окраску. Первый подход так сказать рационалистический или дедуктивный. Правильнее было бы его назвать диалектическим, но, чтобы не вносить двусмысленности, — так как несколько ниже этот термин, как уже принятый в литературе, приводится в иной характеристике апофатического богословия, — мы говорим в данном случае: дедуктивный, дискурсивный. Он является простым выводом из понятия о трансцендентности Бога. В самом деле, Бог, как всемирное начало, не может быть заключен ни во что мирское и тварное, следовательно, ни в ум человеческий. Он настолько возвышен и, как Абсолют, недосягаем для ограниченного ума человеческого. Никакая мысль не может Его охватить; ни одно логическое определение к Нему не приложимо, ибо понятие есть уже вид ограничения [2]. Поэтому в проблематике имени надо совершенно отказаться от попытки найти какое бы то ни было наименование самой сущности Божией. Понятия к Ней неприложимы, и ни одно имя не выражает ее ни в какой мере.

Философски это было ясно уже Платону. Тимей считает трудным делом постичь Творца и Отца всех вещей и невозможным Его изречь [3]. В «Кратиле» же людской ум осужден на совершенную неспособность в этом отношении. Имена, изобретаемые людьми для богов, нисколько к ним не относятся [4]. Это же усвоила и неоплатоническая мысль. «О Боге мы не имеем ни знания, ни разумения», почему мы говорим то, что Он не есть, а того, что Он есть мы не говорим» [5]. «Единое есть чудо, которое есть несуществующее, чтобы не получить определения от другого, ибо поистине для Него не существует соответственного имени» [6]. Мысль Плотина повторяет блаж. Августин: «Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est» [7]. Бог — «безкачествен» для Филона [8]. Да и вообще это станет обоснованием всего святоотеческого богословия и будет неоднократно повторяться с незначительными изменениями на протяжении веков христианской мысли. Апофатический подход к проблеме имени, вообще, и имени Божия в частности, должен в своей крайней заостренности привести к номинализму. Понятно поэтому, с какой резкой и решительной отповедью должна была эта мысль встретить евномианскую самоуверенность в познании сущности Божией и определения Ее словами. Знаменитая фраза Евномия: «я так хорошо знаю Бога, как не знаю самого себя» [9], полярно противоположна святоотеческому отрицательному богословию. Евномианство есть в этом смысле крайнее утверждение катафатического метода. Отсюда ясен подход святых отцов к вопросу.

Для св. Василия Великого «запретительные наименования, отрицающие в Боге то или иное свойство, заимствованное из тварного мира, естественно, не могут определить положительного содержания понятия «Бог». Сущность не есть что–либо из не принадлежащего Богу, но само бытие Бога» [10]. Св. Григорий Богослов знает, что «Бог существует, но не то, что Он такое» [11]. И хотя для него Бог «превыше всякой сущности», [12], тем не менее, он утверждает то же, что и св. Василий, а именно, что имя Бог, θεος производит ли его от θέειν (бежать) или άίθειν (жечь), есть имя относительное; тогда как надо найти имя, «которым бы выражалось естество Божие или самобытность и бытие, ни с чем другим не связанное, И вот имя «Сый», действительно, принадлежит Богу, и всецело Ему Одному [13]. Но само «Божество беспредельно и неудобопостигаемо» [14].

Также и для св. Григория Нисского библейское «Аз есмь Сый» есть единственный признак истинного Божества» [15]. Любопытно, что богословская мысль каппадокийцев, признавая трансцендентность Бога миру, находит все же единственным подходящим для Него наименованием это «Сущий», «действительно Сущий», т. е. отождествляет Бога с подлинным бытием, которое противопоставляется не–бытию. Однако, настроенный более мистически, св. Григорий Нисский оговаривается, что это божественное «Сый» не может быть сравниваемо ни с каким земным бытием. Истинное бытие, которым можно определить естество Божие, не имеет ничего общего с бытием земнородных, с существованием тварным. «Из всего обнимаемого чувством и созерцаемого умом, нет ничего сущего в настоящем смысле, кроме превысшей всего Сущности, Которая всему есть причина, и от Которой все зависит» [16]. Следовательно, надо искать какую–то Сущность вне окружающих сущностей. И тут св. Григорий делает шаг в сторону мистического подхода.

Не надо думать, что мы имеем дело с двумя различными, друг друга исключающими течениями. Они оба приходят к тому же в своем богословствовании, т. е. к «Божественному Ничто». Различны только пути, дополняющие один другой. В первом случае не делается никаких выводов из непостижимости Божества. Во втором с апофатическим богословием связан огромный мистический опыт. К апофатике подходят не логическим путем, а по собственному опыту мистических озарений.

Этот второй путь наиболее ярко представлен Ареопагитиками. Для них Божество и безыменно и многоименно [17]. Ни одно из наименований Божиих, находимых в Св. Писании; как то: «Аз есмь Сый», Жизнь, Свет, Бог, Истина, Вечный, Ветхий деньми, Царь царствующих и т. д. не выражает сути; Бог вне всего этого. Имя Его чудно (Судей XIII, 18), ибо Он превыше всякого имени. Ничто из мира чувственного не может помочь в отыскании, хотя бы приблизительного определения Бога. Бог — «причина всех вещей и превыше всего. Он ни сущность, ни жизнь, ни разум, ни ум, ни тело, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество. Он не есть что–либо из чувственных вещей и не имеет чего–либо такого в Себе» [18]. «Бог не есть это, но не есть и то; не есть в одном месте, но не есть и где то в другом. Все в Нем в одно и то же время утверждается и опять–таки Он есть Ничто из всего» [19]. Бог не есть бытие, не потому, что Он ниже бытия, а потому, что Он вне бытия, не включается в причинный ряд, присущий бытию. Он есть «подлинное Ничто», как изъятый из всего существующего» [20]. Он ни число, ни порядок, ни величество, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие, ни движение, ни покой, ни век, ни время и пр.» [21]. Бог превышает всякую сущность и посему изъят из всякого ведения» [22]. Он вне всего, недосягаем и непостижим. Понятно, поэтому, что автор книги «Божественных Имен» призывает «почитать целомудренным молчанием неизреченное» [23].

Но этот призыв к молчанию не есть отказ от богословствования. Это только иной путь в богопознании, путь мистического проникновения в себя через онтологический катарсис своей души, путь эроса человеческого, экстатически выходящего навстречу Эросу Божественному, путь всех мистиков всех веков: путь Моисея, путь Плотиновского «спудэя», путь «гностика» Климента Александрийского. Любимый образ Ареопагитиков и св. Григория Нисского, а за ними и св. Максима Исповедника, и позднейших исихастов, — это образ Моисея, вступающего в мрак для познания «через неведение», для озарения несказанным светом, сияющим из этого мрака. Церковный опыт знает, что «Божественным покровен медленноязычный мраком извитйствова богописанный закон, тину бо отряс очесе умного, видит Сущего, и научается духу разума» [24]. Поэтому мистический «мрак неведения» не есть обскурантизм невежества и апофатика псевдо–Дионисия не есть запрет диалектического богословствования. Апофатика у него не исключает положительного богословия. «Не следует полагать, — говорит он, — что отрицание противоречит утверждениям, но, что Сама Первопричина изначальнее и значительно выше всякого отрицания или утверждения» [25]. Ибо «Бог познается во всем и вне всего; познается и в ведении и в неведении; о Нем существует понятие, слово, познание, касание, чувство, мнение, представление, имя и все прочее и вместе с тем Он не познается, Он неизреченен и неименуем» [26]. Это же повторит впоследствии и Палама. Таким образом, мистический опыт Ареопагитиков гармонично сочетает напряжение любомудрствовать с благодатным озарением Откровения из Первоисточника Света. «Выступления» Божия (πρθοδοι) ожидают встречных дерзаний человеческого духа.

За псевдо–Дионисием ту же позицию занимает в истории христианской мысли и его комментатор и последователь, св. Максим Исповедник. Его апофатическое богословие является результатом тех же мистических озарений. Богопознание отнюдь не понятийное, а путем мистической интуиции совершается, как и для автора «Небесной Иерархии», соответственно внутреннему созреванию и по ступеням духовного роста. Для этого нужно прежде всего очищение сердца, а затем и благоговейное дерзновение [27]. Тогда с низшей ступени верующего, а затем и ученика, христианин может подняться и до ступени апостола. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления в божественный мрак, в «безвидное и безвещное место ведения», подобно Моисею [28]. При таком приближении к Источнику Света Бог представляется, да и есть на самом деле Сверхсущественный и Непостижимый Ум. Поэтому для Максима «Бог познается не по существу Его, но по великолепию Его творений и Его о них промыслу. В них, как в зеркале, мы видим беспредельную Его благость, премудрость и силу» [29]. «Бог недомыслим», но из домыслимого, познаваемого веруется, что Он есть» [30]. «Бог не есть сущность в том смысле, как мы обычно говорим о сущности»; Он и не сила и не энергия [31]. В своем апофатическом методе св. Максим идет настолько далеко, что говорит:

«Оба положения, что Бог есть и что Он не есть могут быть допускаемы в созерцаниях о Боге, и вместе ни одно не может быть принимаемо в строгом смысле Могут быть допускаемы оба, и не без основания: одно, как утвердительно полагающее, что Бог есть, как причина сущего; другое, как положение, отрицающее в Боге, по соображению превосходства Его, как причины сущего, все, что принадлежит сущему. И опять–таки ни одно из этих положений не может быть принимаемо в строгом смысле: ибо ни одно из них не утверждает положительно, в самой сущности и по природе, так ли в действительности и есть то или другое, чего мы допытываемся. С Богом ничто, — существующее ли то или не существующее, не соединено силою естественной необходимости. От Него поистине далеко все, что есть и что говорим мы, равно как и то, что не существует и чего не говорят. Он имеет бытие простое, превосходящее всякое утверждение и отрицание» [32].

Поэтому «Божество и божественное в некотором отношении познаваемо, а в некотором непознаваемо. Познаваемо созерцаниями о том, что окрест Его; Непознаваемо в том, что Оно есть Само в Себе» [33]. Тот же апофатический подход находим и у св. Иоанна Дамаскина [34] и у других писателей церкви. Излишне, вероятно, говорить, что стремление богословствовать и искать какие–то формулы для божественного свойственно не только мистическому пути Ареопагитиков и св. Максима. То же стремление и то же сочетание апофатики с катафатикой находим и у ранее упомянутых отцов Церкви. Особенно это хорошо выражено св. Василием:

«Нет ни одного имени, которое, обняв все естество Божие, было бы достаточно для Его выражения. Но многие и разнообразные имена, взятые в их собственном значении, составляют понятие, хотя бы и темное и весьма бедное сравнительно с целым, но для нас достаточное. Одни имена, сказуемые о Боге, показывают, что в Боге есть, а другие, наоборот, то, чего в Нем нет. Таким образом, этими двумя способами, т. е. отрицанием того, чего нет, и признанием того, что есть, образуется в нас как бы некий отпечаток Бога» [35].

Эти два рассмотренных нами пути апофатического богословия, при кажущемся различии, представляют собою в сущности только два облика святоотеческой мысли о Боге, внутренне гораздо более сродных, чем различных. Их объединяет одно и то же восприятие Бога, как совершенно Сверхсущего, вне этого бытия находящегося и ему абсолютно запредельного. Но может быть и другое, как показал о. С. Н. Булгаков, апофатическое богословие. Оно противопоставляет следующие два отрицательных подхода:

«1: невыразимость и неопределимость того, что погашается отрицанием, и совпадает в этом смысле с греческим «α privativum», άπειρον, άοριστον, άμορφον; и 2. неопределенность, как состояние потенциальности, невыяснености, а не как принципиальную неопределимость, соответствуя греческому μή которое в данном случае должно быть передано как «еще не» или «пока не». В первом случае от безусловного не отрицательного богословия нет никакого логического перехода к какому бы то ни было да положительного учения о Боге и мире; здесь противоположность не диалектическая, но антиномическая; над бездной здесь нет никакого моста и перед непостижимостью можно лишь преклониться в подвиге веры. Во втором случае «мэональное ничто–нечто не таит никакой антиномии; она отрицается в рационально–мистическом гнозисе и антиномия подменяется здесь диалектическим противоречием. Ничто есть в данном случае некая божественная первоматерия, в которой и из которой закономерно–диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек» [36].

Важно, что при первом подходе рождается антиномическое богословие. Во втором случае, «ничто образует собою начальный момент диалектики бытия»; другими словами: «ничто есть». Здесь нет безусловного антиномического трансценза от абсолютного к относительному, от Творца к твари, это только диалектические самоположения одного и того же начала, совершающегося внутри его, transcensus его модальностей». Поэтому о. С. Булгаков объединяет в одно направление, антиномическое всех церковных мистиков и св. отцов: Климента, Оригена, Каппадокийцев, Ареопагитиков, Максима, Дамаскина, Паламу и даже Николая Кузанского, тогда как представителями диалектической апофатики он считает Эриугену, Экхарта, Бемэ. Если мы в своем разборе и делали различие между апофатикой каппадокийцев и вообще богословов с одной стороны и Ареопагитиками и прочими мистиками с другой, то это нисколько не противоречит приведенному мнению русского ученого богослова. Допускаемое нами различие касается больше метода богословствования или точнее, пути богословского познания, — рационально–дискурсивного или же по преимуществу сокровенно–мистического. Но и для Оригена, каппадокийцев и Дамаскина с одной стороны, как и для мистиков с другой, Бог абсолютно вне этого мира; диалектической зависимости между Ним и миром нет и быть не может. Поэтому и богословие всех св. отцов было и остается антиномическим. Этому учит и весь наш литургический опыт, о чем сказано будет ниже.

И св. Григорий Палама в своих творениях развивает церковное мистически–обоснованное апофатическое богословие. В своих методах и выражениях он во многом повторяет опыт Ареопагитиков. И для него сущность Божия прежде всего «совершенно неименуема и совсем непостижима для ума» [37]. И это потому, что «Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества» [38]. Естество Его «пресущественно» [39], «пребожественно» [40]. И сущность Его «пресущественна» [41]. Палама говорит: «божественная сверхсущность» [42]. В свидетели себе он призывает все того же Дионисия; Глава 87–я прямо ссылается на «De divin nomin.», V [43].

Насколько такой подход к апофатике для Паламы бесспорен, и насколько он не согласен называть Бога библейским «Сый», хотя, как это указывалось выше, это и допускается некоторыми отцами как единственно приемлемое имя, видно из следующего отрывка:

«Всякое естество крайне удалено и совершенно чуждо божественного естества. Ибо, если Бог есть естество, то все другое не есть естество; и наоборот если все другое есть естество, то Бог не естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если Он сущий, то все другое не есть сущее. Это относится к мудрости и благости, и вообще ко всему, что окрест Бога или что говорится о Боге, если богословствовать правильно и согласно со св. отцами. Бог же есть и называется естеством всех существ, потому что все от него приобщаются и этим приобщением держатся; приобщением, разумеется, не естества Божия, — прочь от такой мысли! — но приобщением Его энергии. Таким образом, Бог есть сущность существ, и в образах Он есть образ, потому что Он первообраз; и мудрость мудрствуемых и вообще Он есть все во всех. Но Он не есть естество, потому что Он превыше всякого естества. И Он не есть Сущий, потому что Он превыше всего Сущего. И Бог не есть образ и не имеет образа, так как Он превыше образа» [44].

В другом месте (Глава 106) Палама объясняет ту же мысль несколько иначе:

«Сверхсущественное, сверхживое, сверхъестественное, сверхблагое Естество, поскольку Оно сверхблагое, сверхбожественное и т. п., Оно неименуемо и непознаваемо, да и вообще никак не созерцаемо, потому что, выделяясь из всего, Оно превышает ведение; а утвержденное непостижимою силою превыше небесных умов, Оно ни для кого, никогда и никак непонятно и неизреченно. Имени Ему нет в настоящем зеке, и в будущем Оно неименуемо; не существут для Него слова, составленного в душе или произнесенного языком; нет для Него никакого чувственного или умопостигаемого восприятия или причастия, да и вообще какого–либо воображения. Потому–то богословы предлагают в изречениях определять Его безусловную непостижимость, ибо Оно совершенно изъято изо всего, что есть или как–либо называется. Поэтому при наименовании не дозволено давать в собственном смысле имени сущности Божией или естеству, так как тут даются определения Истине, превышающей всякую истину» [45].

Непостижимость сущности Божией безусловна, и не только для людского ума, но и для мира ангельского, по своей духовности более близкого Богу: «Нет никого, кто бы сущность Божию и естество Божие видел или изъяснил. И не только никто из людей, но и никто из ангелов. И даже шестокрылатые Серафимы крыльями закрывают лица свои от преизбытка ниспосылаемого оттуда сияния» [46].

Апофатическое богословие тесно связано у Паламы с подробно им разрабатываемым учением о сущности и энергиях в Боге. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его «выступления», энергии, ветхозаветные теофании, доступны нашему именованию. Он пишет: «Богоносные отцы говорят, что в Боге есть нечто непознаваемое, т. е. сущность Его; нечто же познаваемое, т. е. все, что окрест Его сущности, а именно: благость, мудрость, сила, божественность или величие; это то, что Павел назвал невидимым, но, что видимо через рассмотрение творений» [47]. «Сущность Божия безусловно неименуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же она по всем Своим энергиям, и там ни одно из имен не отличается по своему значению от другого. Ибо каждое из них и все они ничто не выражают, кроме того сокровенного, что никоим образом непознаваемо» [48]. «Сущность Божия безусловно неименуема, потому что она превышает имя; точно так же она и непричастна, ибо она превосходит причастие» [49]. Но это не есть абсолютная непостижимость Божества. Оно «непостижимо и в то же время умопостигаемо» [50].

В данном случае излюбленный у мистиков образ боговидца Моисея выступает как яркий пример сказанного. Палама сопоставляет две теофании, — боговидцу Моисею и богоборцу Иакову:

«Неужели же два Бога: Один, имеющий лицо, доступное видению святых, и Другой, лицо Которого превыше всякого видения? Прочь от такого нечестия! Видимое лицо Божие (Быт. XXXII, 30) есть не что иное, как энергия и милость Божия, являемые достойным, тогда как невидимым лицом (Исх. XXXIII, 20) Его называется естество Божие, которое превыше всякого выражения и видения. Ибо, согласно Писанию, никто не стоит пред лицом Господним (Иерем. XXIII, 18) и видел или изъяснил Природу Божию» [51].

Как и св. Василий (см. выше) заметил, что не может быть сущностью Божией что–либо из не принадлежащего Богу, так и св. Григорий Палама объясняет это несколько подробнее:

«Как могли бы быть в самом деле сущностью: нетленность, невидимость и вообще все отрицательные или ограничительные определения, все вместе или каждое в отдельности? Не является сущностью то, что не есть то или это. Кроме того, сущности Божией не выражают, согласно с языком богословов, положительно сочетаемые с Богом свойства, хотя, когда это нужно, мы пользуемся всеми этими именами; сверхсущность же Божия остается совершенно неименуемой» [52].

Таким образом Бога можно узнать только по тому, что окрест Его, по Его действиям.

«Не из сущности энергия, а из энергии познается бытие сущности, но не познается, что она такое. Также и бытие Божие, по учению богословов, познается не из сущности, но из Его промышлений. Этим и отличается энергия от сущности, что через энергии совершается познание, тогда как познаваемое благодаря ей есть сущность» [53].

Наиболее ярким примером такого «выступления» Божия является Его творческая энергия, так как Он есть Единый Творец в настоящем смысле этого слова. «Положения, состояния, места, времена и под. не в собственном смысле употребляются в разговоре о Боге, но в переносном» (метафорически). А «творение» и «действование» только в отношении к Богу может быть сказано в самом истинном смысле этих слов» [54]. Человеку, если и дано творить, то не из совершенного небытия, почему это и не может быть сравниваемо с творческим актом Бога [55]. Из сказанного ясно, что возможность богопознания не отнята от человека, но богопознание это отнюдь не рассудочное. Оно может быть только опытным, т. е. в линии мистических откровений. Самый простой способ, — это непосредственное рассматривание тварного мира, в котором становится видимым то невидимое Божие, Его сила и Божество, о котором говорит ап. Павел (Римл. I, 20). Более трудным является углубление в себя, очищение своей души, онтологический катарсис, т. е. упрощение души и трезвение или, что то же, восхождение с апостолами на Фавор для аутентичного переживания Преображения [56]. Фаворский свет для исихаста есть несозданная энергия Божия, отличная от Его сущности, энергия, благодаря которой богопознание и богопричастие становится возможным опытно, экзистенциально.

Апофатика не есть запрет богословствовать и она не исключает катафатического метода:

«Богословие отрицательное, апофатическое не противоречит и не отрицает богословия катафатического, но показывает, что положительные выражения о Боге, будучи истинными и благочестивыми, для Бога однако не то, что они для нас. Подобно тому, как Бог имеет ведение о существующем, имеем и мы некоторое ведение; но мы познаем все, как существа и явления, тогда как Бог узнает не как существа и явления, ибо Он еще и до бытия существ знал это нисколько не хуже. Поэтому тот, кто скажет, что Бог не знает сущего, как сущее, тот не противоречит утверждающему, что Бог знает сущее, и знает его именно как сущее. Может оказаться, что и положительное богословие приобретает значение от богословия отрицательного, как говорится, что всякое знание имеет дело с каким–нибудь предметом (подлежащим), т. е. с тем, что познается, а знание о Боге не говорит ни о каком предмете. Это то же, что сказать, что Бог не знает сущего, как сущее и не имеет ведения вещей, какое имеем мы. Таким же образом можно сказать гиперболически, что Бог и не существует. Но когда выражаются так, чтобы показать, что неправильно говорить о Боге, что Он есть, ясно, что, пользуясь апофатическим богословием не гиперболически, а по его несовершенству, приходят к заключению, что Бог вообще никогда и не существует. Это уже является чрезмерным нечестием» [57].

Из сказанного ясно, что рождающиеся в апофатическом методе антиномии не суть абсурд.

«Утверждать то одно, то другое, раз оба утверждения верны, свойственно всякому благочестивому богослову, а противоречить самому себе свойственно совершенно лишенному разума» [58].

Эти конфликты разума и антиномии находят свое наилучшее разрешение в живом литургическом опыте Церкви. В богословствованиях о догматах веры открываются необозримые дали и разверзаются бездны головокружительные.

Мы намеренно говорим: «головокружительные». Это совершенно точно выражает церковная песнь словами: «недоумевает всяк изык благохвалити по достоянию, изумевает же ум и премирный…» [59]. «Изумевает», страдает головокружением. Полное «изумевание» охватывает всегда нашу мысль, когда она соприкасается с несоединимыми понятиями: совмещения Вечного во времени, соединения Абсолютного Божества с человеческой ограниченностью и т. д. Церковь в своем мистическом восприятии Халкидонскоего догмата, в стихирах и канонах повечерий предпразднества Рождества Христова умиряет нашу взволнованную мысль дерзновенными прозрениями своего литургического богословия о сочетании недр Св. Троицы с убогим Вертепом, Неба с Вифлеемом, Невместимого Слова с Девическою утробою и т. д.

Как может например разум принять и осмыслить всю глубину тайны Евхаристии. Как когда–то на берегах Тивериады это слово о Небесном Хлебе показалось некоторым «жестоким» (σκληρός суровый, странный) и «мнози от ученик Его идоша вспять» от того часа (Иоанна VI, 60–66), так и теперь, да впрочем и всегда эта тайна не вмещается в сознание, ум «изумевает» и, взволнованный, ищет ответа на «жестокое» слово.

И никакие умствования о моменте литургийного совершения, никакие формулы богословов об Евхаристии, и схоластические подразделения в Св. Дарах на «субстанции» и «акциденции» не успокоят нашего сознания. Слово остается «жестоким»… Только в непосредственном переживании Евхаристической Жертвы, в служении Ее и приобщении целостно постигается эта тайна, приемлется и ум успокаивается. Точно так же, когда на утрени Вел. Четверга мы читаем эти изумительные по глубине и красоте слова о «Всевиновной безмерной Премудрости», уготовляющей «душепитательную трапезу» и «созывающую высоким проповеданием», то тогда и сами мы в своем непосредственном церковном восприятии, всецело сливаясь со словами этого канона, идем «высокими умы» насладиться «странствия Владычня и бессмертныя трапезы», уготованной на «горнем месте». И мы сами со апостолами уготовляем на этом же горнем месте «пасху, ею же ум утверждается». В интуиции, в той целостности церковной жизни, наш ум, благодаря непосредственному литургическому опыту Церкви находит примирение и сочетание богословия отрицательного и утвердительного.

Точно то же переживаем мы и в Вел. Субботу, когда воспеваем «Христу умершу» и уснувшему «жизнеподательным сном» в «мале гробе»; когда снова и снова ум изумевает и восстает, когда несоединимое и недомыслимое видится нашим духовным взором в предлежащей Плащанице.

Если головокружительна тайна боговочеловечения, если мы недоумеваем, как «Слово плоть бысть», то Крест Сына Человеческого есть поистине безумие для эллинов, как древних, так и современных. Страшный Суд сынов людских над Сыном Божиим, смерть и погребение Богочеловека, и в то же время неоставленность Им мира, — это свыше сил нашего разумения. И когда мы молитвенно переживаем, что «во гpoбе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом», — когда мы у Плащаницы созерцаем субботний покой Творца субботы, уснувшего сном сия великий субботы, то сил больше нет… «Волною морскою» поднимается и в нас наше литургическое восприятие этого субботнего покоя, и мы «исходное пение и надгробную песнь» воспеваем. И пусть мы этого не разумеем рационалистически, пусть кружится голова, но все же мы не только веруем, не только доверяем предположительно, что это может быть, но и знаем, опытно знаем, богослужебною интуициею приемлем целостно, что «воскреснут мертвии и восстанут сущии во гробех, и вси земнороднии возрадуются». Для литургического переживания, не знающего границ времени, живущего и прошлым, и настоящим, и будущим, как одинаковыми реальностями, это так. Мертвии восстанут. Богочеловек уснул субботним покоем и восстал. Тварь еще рыдает, солнце скрыло лучи, звезды отложили свет, но для нас «сия суббота есть преблагословенная, в ней же Христос, уснув, воскресе тридневен».

И во всем этом церковном созвучии несказанного богатства напевов, слов и красок, в этом «ужаснися бояся небо», в этом «не рыдай Мене, Мати», в этом чтении изумительных прозрений Иезекииля (гл. 37) о сухих костях, «совокупляющихся каяждо ко составу своему», в этом всем — действительное дыхание «оживляющего мертвые Духа, приходящего от четырех ветр». Во всем этом, что необъяснимо внецерковному сознанию, как необъяснимо сияние света слепорожденному и сладость созвучий глухому, — в этом всем примирение всех антиномий, соединение бездн неба и ада, смерти и воскресения, гармоническое сочетание апофатики и утверждений. Антиномическое богословие не есть нагромождение абсурдов и нелепиц, но целостное охватывание всех бездн и недосягаемых глубин, открывающихся дерзновенному зрению богослова. Экстатический Эрос богословствующей мысли выходит из себя и, встретив в церковном бытии идущий ему навстречу Эрос Божественный, погружается в Него, упокояется в Нем и, умирает для мирского рационализма и логики, воскресает в этих сочетаниях противоположностей. Его свет сияет в этом мраке и его ведение рождается из неведения, как и жизнь возникает в умирающем зерне.

Вернемся однако к богословию Паламы. Ища примирения непознаваемости и непричастности Бога с возможным отчасти приобщением Ему, он прибегает к терминам классической философии: сущность, действование и акциденция. Эти различения в Боге и дали повод, как известно, жгучим спорам, разделившим все византийское общество XIV в. на два непримиримых лагеря.

К аристотелевым понятиям «сущности» и «действования» (энергии) писатели церкви обращались неоднократно и до Паламы. Как пример можно привести: Афинагора [60], св. Василия Великого [61], св. Григория Богослова [62], св. Григория Нисского [63], Ареопагитиков [64], св. Иоанна Дамаскина [65], св. Симеона Нового Богослова [66] и многих других.

В дальнейшем изложении (см. гл. VII) мы приводим те ссылки из Паламы, в которых эти выражения перипатетической философии применяются ими к антропологии и ангелологии. В данном месте они нас интересуют в отношении к богословию и в частности к тринитарному учению.

Исихастские споры, на первый взгляд узко мистического содержания, направленные к вопросам чисто личной аскетики и спасения, затронули попутно и глубокие догматические проблемы. Участники их словно вернулись к IV и V векам с их терминологическими тонкостями о сущности и Ипостасях. Воскресло то, что, казалось бы, уже перестало волновать богословскую мысль. И лишний раз в истории церкви подтвердилось то, что во–первых догматика не есть учение об абстрактных теориях, а имеет свое глубокое жизненное применение в нравственной области каждого человека; и во–вторых, что догматическое сознание в Церкви расширяется, живет и обогащается, пребывая в неразрывной связи с святоотеческим преданием.

К сказанному небезынтересно добавить в виде параллели один из эпизодов западной истории богословской мысли. Как раз в то же время, когда в Византии Палама развивал свое учение о непричастности и совершенной неприступности для познания сущности Божией, на Западе богословская мысль устами своего верховного Первосвященника исповедовала диаметрально противоположное мнение. Мы имеем в виду богословское учение папы Иоанна XXII (второго из Авиньонских пап), святительствовавшего в годы 1316–1334. В день Всех святых 1331 г. в церкви Notre–Dame–des Doms папа проповедовал о том, что души праведников до Страшного Суда никак не будут лицезреть Бога, а после Суда они будут созерцать божественную сущность. Эта проповедь, сопровождавшаяся еще другими двумя о судьбе усопших праведников и о судьбе демонов, привлекли к себе внимание известнейших богословов, преимущественно из рядов францисканцев, а также и самой Сорбонны. Было созвано особое совещание в Венсенн (19 декабря 1333 г.). Папа Иоанн XXII на своем смертном одре внес некоторые изменения и уточнения в свое мнение (3 декабря 1334 г.), а на другой день скончался. В этом исправленном виде мнение папы заключало тем не менее заявление, что «праведники в царствии Божием увидят ясно и лицом к лицу сущность Божию. Католическим ученым приходится, дабы не войти в конфликт с учением о папской непогрешимости «ex–cathedra», подчеркивать, что папа Иоанн говорил, как «частный богослов» («théologien privé») и мог свободно защищать то мнение, которое ему представлялось вероятным» [67].

Важно подчеркнуть именно эту догматическую мысль, что созерцание сущности Божией возможно для праведников. «Частное мнение» папы Иоанна XXII было его наследником Бенедиктом XII подтверждено особой конституцией «Benedictus Deus» от 29 января 1336 года:

«les âmes justes, n'ayant aucune faute à expier, voient l' essence divine d'une vision intuitive et même faciale» [68].

1. Эта глава была в сокращенном виде напечатана по–французски в журнале «IRENIKON» за 1947 г., стр. 1–33 и 164–193. ^
2. Октоих. Глас 1–й, Понедельник, Повечерье. Канон. ^
3. Gregor. Nazans. Oratio 28, — MPGr. t. 36, col. 40. ^
4. «Timee», 28 с. Edit. «Les Belles Lettres», Paris, 1925, p. 141. ^
5. «Gratile», 401 a, Edit. «Les Belles Lettres», P. 1931, p. 77. ^
6. «Enneades», V. III, 14. Ed. «Les Belles Lettres», p. 68. ^
7. Ibid., VI, IX, 5, p. 178. ^
8. «Ennarat. in psalm.» 85, 8, — MPL. t. 37, col. 1090. ^
9. «Leg. allegor» I, 142. ^
10. Epiphan. «Advers. haeres», lib. III, tom. I. Haeras. LXXVI, 4, — MPGr. t. 42, col. 521 C. ^
11. «Contra Eunom.» lib. I, — MPGr. t. 29, col. 536 C. ^
12. «Oratio theolog. II», — MPGr. t. 36, col. 32; 37. ^
13. Orato VI, «De pace», — MPGr. t; 35, col. 737. ^
14. Oratio XXX, — MPGr. t. 36, col. 138; cf: St. Joan. Damascen. «De fide orthod.» I, 9. ^
15. Oratio XXXVIII, — MPGr. t. 36, col. 317. ^
16. «Contra Eunom.» lib. VIII, — MPGr. t. 45, col. 768. ^
17. «De vita Moysis», — MPGr. t. 44, col. 333. ^
18. «De divin, nomin.» I, 6. — MPGr. t. 3, col. 596 A. ^
19. «De mystica theologia», IV, — col. 1040 D. ^
20. «De divin. nomin», V. 8, — col. 824 AB. ^
21. Ibid., I, 5, — col. 593 C. ^
22. «De myst. theolog.». — col. 1045 D — 1048 В. ^
23. «De divin. nomin.» I, 4, — col. 593 A. ^
24. Ibid., I, 3, — col. 589 B. ^
25. Канон Пятидесятницы, ирмос 1–й песни. ^
26. «De myst. theolog.» I, 2, — col. 1000 В. ^
27. «De divin. nomin.» VII, 3, — col. 872 A. ^
28. «Capita theolog. et oeconom.» Centur I, cap. 30, — MPGr. t. 90, col. 1093 C. ^
29. Ibid. centur. I, cap. 84, — col. 1117 C, ^
30. «De cantate» cent. I, cap. 96, — MPGr. t. 90, col. 981 C. ^
31. «Capita theolog. et oecon.» I, cap. 8, — col. 1085 C. ^
32. Ibid. I, cap. 4, — col. 1084 BC. ^
33. «Mystagogia» Proem. MPGr. t. 91, col. 664 BC. ^
34. «De caritate», centur. IV, cap. 7, — MPGr. t. 90, col. 1049 A. ^
35. «De fid. orthod.» I, 4, MPGr. t. 94, col. 797. ^
36. «Contra Eunomium.», lib. I, — MPGr. t. 29, col. 533 C. ^
37. «Свет Невечерний», стр. 146–157. ^
38. Cap. 144, — MPGr. t. 150, col. 1221 A; cf : «Theophanes», col. 928 D937 A. ^
39. Cap. 78, col. 1176 C. ^
40. Cap. 106, col. 1192 C. ^
41. Cap. 34, col. 1141 C. ^
42. Cap. 134, col. 1216 A. ^
43. Cap. 68, col. 1169 A. ^
44. Col. 1184 A. ^
45. Cap. 78, col. 1176 BC. ^
46. Col. 1192 C — 1193 A. «Theophan.», col. 937 AB. ^
47. Cap. 149, — col. 1224 D. ^
48. Cap. 82, — col. 1180 C. ^
49. Cap. 144, — col. 1221 A. ^
50. Cap. 145, — col. 1221 B; Theophan., col. 928 D. ^
51. Theophan., col. 925 C. ^
52. Homilia 11, MPGr. t. 151, col. 13? A. ^
53. Cap. 118, col. 1204 A. ^
54. Cap. 141, — col. 1220 A. ^
55. Cap. 133, — col. 1213 C. Эта глава имеет связь с V гл. «Мистического богословия» псевдо–Дионисия и затрагивает вопрос «потенциального бытия», разрабатываемого в Эннеадах. II, V. (По цитированному французскому изданию стр. 76–81). ^
56. Сар. 63, — col. 1165 С. ^
57. Сар. 145–150, col. 1221 В — 1225 С. ^
58. Сар. 123, col. 1205 D — 1208 А. ^
59. Сар. 121, col. 1205 A; cf «Theophan.» col. 917 AB; 945 A. ^
60. Богоявление, утро, 1–й канон, 9–ая песнь, ирмос. ^
61. «De resurrect. mort.», 1, — MPGr. t. 6, col. 976 A. ^
62. Epist. ad Eustath. — MPGr. t. 32, col. 692 C — 693 D; «De Spiritu Sancto», cap. 9, — MPGr. t. 32, col. 108 C. ^
63. Oratio 39, — MPGr. t. 36, col. 30. ^
64. «Ad Ablabium», — MPGr. t. 45, col. 115–136; «Contra Eunom.»,passim. ^
65. «De coel. hierarch.», XI, 2, — MPGr. t. 3, col. 284 D. ^
66. «De fide orthod», II, 22, 23, — MPGr. t. 94, col. 941–952. ^
67. Гимн VIII, стр. 49 (русск. изд.) гимн XLII, стр. 195. ^
68. G. Mollat, «Les papes d;Avignom, Paris, 1930, pp. 57–60. ^

РАЗЛИЧИЯ В БОЖЕСТВЕННОЙ ТРОИЦЕ

Тринитарные споры IV в. уточняли взаимоотношение Сущности Божией с Ипостасями, как образами бытия. Паламитские соборы напомнили богословскому сознанию о различении в Боге и энергии, как образов действования и проявления Св. Троицы. Палама пишет: «В Боге надо различать понятия: сущность, энергии и Божественные Ипостаси Троицы» [1]. Об отношении божественной Усии к Трем Лицам Св. Троицы св. Григорий рассуждает сравнительно мало. Он ограничивается такими например замечаниями: «Бог есть Сам в Себе; и Три Божественные Ипостаси естественно, целостно, вечно и неисходно, но однако несмешанно и неслиянно взаимно держатся, и Одна Другую проникают так, что и энергия у Них одна» [2]. О взаимоотношении Ипостасей, неслиянности и нераздельности Их писали в свое время св. Григорий Богослов [3], Ареопагитики [4] и св. Иоанн Дамаскин [5].

«Благодаря всем этим энергиям Бог не в Одной, но в Трех Ипостасях познается» [6]. Но эти Ипостаси, т. е. самая Троичность Бога, не есть Его сущность [7].

Гораздо подробнее развито учение о взаимоотношении энергии и Ипостасей. Ссылаясь на псевдо–Дионисия, наш автор пишет:

«В Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что Бог умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями. Этим не умножается Божество, прочь от такого мнения! — и не различается то, что в Боге. Ведь Бог для нас есть Троица, но это не есть Три Бога» [8].

«Энергия есть нечто иное чем сущность, от нее отличное, однако неотделимое», отличное и от Ипостасей [9].

«Бог, — говорит Палама, — имеет и то, что не есть сущность. Но это не значит, что то, что не есть сущность, является принадлежностью (акциденциею). Оно не есть принадлежность, так как совершенно неизменяемо; но и не сущность, потому что не есть самобытное бытие».

Поэтому св. Григорий прибегает к определению энергии мало удачным по своей сбивчивости и неясности термином «как бы принадлежность», «в некотором роде принадлежность», «accidens aliquatenus» [10], «Бог имеет следовательно и то, что есть сущность, и то, что не сущность, хотя она и не называется принадлежностью т. е. это божественная воля и энергия» [11].

Энергии это то в Абсолютном и Непричастном Божестве, что обращено к миру, что ему открывается и делается доступным восприятию. Палама здесь, как и во многом другом, пользуется терминологией Ареопагитиков: различия, выступления, передачи и причастия. «Дионисий, — пишет Палама, — говорит также, что в этих божественных выступлениях и энергиях увеличивается самое божественное начало. Он призывает восхвалять Бога, не как приемлющего нечто отвне, — прочь от этого! — но эти именно выступления Бога» [12]. Далее ссылка на того же богословского писателя: «абсолютные передачи соединяются в божественные различия. «Передачами Дионисий здесь называет вообще все выступления и энергии Божий, и добавляет, что они абсолютны, чтобы кто не подумал, что они суть произведения» [13]. Заметить должно, что у Паламы неверно процитировано: έσχατοι μεταδοσεις вместо άσχατοι μεταδοσεις как это в оригинале у Ареопагита [14], исправив, правда, эту неточность в том же отрывке. В следующей главе энергии названы, согласно Дионисию, «причастиями и самопричастиями». Они превосходят все сущее, будучи прообразами сущего [15].

Из всего этого следует, что энергии или выступления не суть самая сущность Божия, а только то, чем Бог обращен к миру, что видится в тварях, т. е, премудрость, художество и сила Божия. Поэтому тот, кто, созерцая великолепие творений, думал бы, что видит сущность Творца, уподобился бы Евномию, как это доказывает св. Василий Великий [16].

1. Ibid., p. 67. ^
2. Cap. 74, col. 1173 B; cap. 109; 112–114. ^
3. Cap. 112, col. 1197 B; cf: cap. 104, col. 1192 B. ^
4. Orat. XXXI (théolog. V, 14), — MPGr. t. 36, col. 149 A. ^
5. «De div. nom.», II, 4, col. 641 AB. Сравни интересную работу: Péra, О. P. «Denys le Mystique et la θeoMaxia in «Revue» des sciences philosoph. et théolog.», 1936, pp. 47 sq. ^
6. «De fide orthod.», I, 8, MPGr. t. 829 Β; Ι, 14, col. 860 BC. ^
7. Cap. 137, col. 1217 В. ^
8. Cap. 135, col. 1216 C. ^
9. Cap. 85, col. 1181 BC, cf: «De divin, nomin.», II, 5; Π, 11, — col. 641 D — 644 A; 649 В — 652 A. ^
10. Theoph., Col. 929 A. ^
11. Cap. 135, col. 1216 BC. ^
12. Ibid., col. 1216 D. ^
13. Cap. 85, col 1181 C. ^
14. Cap. 86, col. 1181 D. ^
15. «De div. nomin.». Π, 5, col. 644 A. ^
16. Cap. 87, col. 1184 A; cf: «De div nomin.», V, 5; col. 820 C; V, 1,col. 816 В; II, 4, col. 641 A; Π, 11, col. 649 C — 652 A. ^

ЧИСЛО ЭНЕРГИЙ

Различие энергии от сущности Божией приводит к антиномии. К тем же антиномическим построениям приходит Палама, когда рассуждает о количестве энергий. Иногда он говорит о множестве энергий. «Этих энергий Исайя насчитывает семь; у евреев же число «семь» означает множество» [1]. Приводится весьма вольный перифраз Исайи XI, 1–2, и произвольно добавлено самое слово «семь», которого нет в подлиннике. Несколько ниже он ссылается на авторитет св. Василия [2], говорящего о многих энергиях Духа [3]. Ссылается он и на св. Максима Исповедника [4], говорящего о многих и различных промышлениях Божиих, видя в них все те же энергии. В цитации тут Палама не совсем точен, приписывая целиком изречение св. Максиму [5], тогда как оно в известной части принадлежит не ему, а как раз комментируемому им месту из псевдо–Дионисия [6].

Но рядом со всем этим Палама ясно учит об единстве энергии, общей всей Св. Троице.

«У Трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но она воистину едина и числом. Этого не могут сказать наши противники, ибо они отрицают существование общей всем Трем Ипостасям несозданной энергии; по их мнению Каждая из Ипостасей имеет Свою энергию и не существует одной общей божественной энергии. Отрицая таким образом одну энергию у Трех Ипостасей, и исключая так одной другую, они этим обращают Триипостасного Бога в лишенного Ипостасей» [7].

Палама делает историческую параллель: как в древности Савеллий не различал Ипостаси от сущности, так теперь варлаамиты не отличают энергии от сущности [8].

Из этого следует сделать тот вывод, что в Боге кроме Его сущности и Ипостасей, надо отличать и общую божественную энергию, одну числом, но многообразную в своих проявлениях (выступлениях, передачах, причастиях), как–то: промышление, силу, благость, предвéдение, чудотворение, воздаяние, созидание [9]. «Мы почитаем Единого нераздельного Духа по сущности и Ипостаси, и называем Его многочастным по Его священным выступлениям» [10]. Эта энергия «нераздельно разделяется» [11]. Из этого следует, что если «энергия Христова нераздельна, то тем более нераздельна Его сущность» [12].

1. Cap. 83, col. 1180 D; cap, 124, col. 1208 C; cf: St. Basilii; «Adv,Eunom.» lib. I, 14, — MPGr. t. 29, col. 544 B. ^
2. Cap. 70, col. 1169 C. Cf : cap, 136, col. 1217 A; cap. 99, col. 1189 D, ^
3. Cap. 71, col. 1172 A. ^
4. «De Spir. Sancto», cap. 9, — MPGr. t. 32, col. 108 C. Св. Василию o» приписывает в одной ссылке о множестве энергий Духа и V кн. «Против Евномия», которая, как известно, ему не принадлежит, а является, вероятно, произведением Дидима Слепца. Ср. также о множестве энергий и ссылку (cap. 68, col. 1169 В.) «De Spir. Sancto», col. 156. ^
5. Cap 90, col. 1185 A. ^
6. «Scholia in De div. nomin.», II, 5, — MPGr. t. 4, col, 221 B. ^
7. «De divin. nomin.», II, 5, — col. 644 A. ^
8. Cap. 138, col. 1217 C; cf : cap. 73, col. 1172 D; cap. 90, col. 1185 A. ^
9. «Theophan.» col. 928 A; 941 A. ^
10. «Theophan.» col. 925 C. ^
11. Ibid., col. 928 D. ^
12. Cap. 81, col. 1177 D; 1180; cap. 85, col. 1181 C. ^

ЭНЕРГИИ И ИПОСТАСИ

Эта единая числом, но многообразная в своих явлениях миру энергия есть общее действие всей Св. Троицы. Оно не принадлежит одной только какой–либо Ипостаси, но всем Им Трем. Как Божественная сущность не есть что–то поровну разделенное между Тремя Лицами, но «Три соестественные между Собою и вечные, неслиянно взаимнопроникающиеся Ипостаси» [1], так и действование Бога общее у всех Трех Лиц. «Общая энергия и сила Триипостасного Единства различным образом и соответственно разделяется Ее причастниками» [2]. Различие между Божественными Ипостасями и человеческими индивидами обнаруживается в этом отношении очень ясно.

«У сродных существ есть и своя собственная энергия, но она действует сама по себе у каждой Ипостаси. Совсем не так у тех Трех Божественных и поклоняемых Ипостасей, где поистине у всех одна и та же самая энергия. Ибо в Них одно движение Божественной воли, возбужденное из первичной Причины — Отца, проходящее через Сына и во Св. Духе проявляющееся. Это становится ясным из их произведений, т. е. в них всякая естественная энергия становится понятной. Так например, вовсе не одинаковым образом вьется гнездо ласточки, но отлично одно от другого; и отлично одна от другой списываются переписчиком страницы, хотя и состоят они из одних и тех же составных частей; точно так же и в Отце, Сыне и Св. Духе видится свое произведение от каждой Ипостаси; но вся тварь есть одно дело Их Трех. И отсюда мы научены думать от отцов, что у Трех поклоняемых Лиц одна и та же божественная энергия, а вовсе не одинаковая и каждому из Них подчиненная» [3].

«Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто иное чем у Сына, так что Сын имеет ту же жизнь и силу с Отцом. То же самое и у Сына и Св. Духа» [4]. «Отец, Сын и Св. Дух суть друг в друге неслиянно и несмешанно, и у Них одно движение и энергия» [5]. Об «едином проявлении и энергии» говорится и в диалоге «Феофан» [6], а в знаменитой беседе 34 на Преображение сказано, что «сродство Ипостасей в полноте и устремлении Их слияния» [7]. Самое выражение έξαλμα «устремление», «прыжок», как и вся эта мысль заимствованы у Дамаскина: «Есть и единство и тождество движения (Лиц), ибо одно устремление и одно движение Трех Ипостасей, чего именно усмотреть в созданной природе невозможно» [8], Как и обе беседы на Преображение в значительной мере вдохновлены соответственной беседою Дамаскина, так и приведенная выше мысль о различном действовании тварных Ипостасей и Ипостасей Божественных вполне согласуется, как мы видим, с мерилом Православия св. Иоанном Дамаскиным,

«Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию, и все иное, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества, одинаково созерцаемое и богословствуемое в Каждой из Трех Св. Ипостасей» [9].

Важно однако не то только, что энергии не суть силы Той или Иной Ипостаси, а всей Троицы, но и то еще, что энергия Божия, или то, чем Божество обращено к миру, не есть само по себе какая–либо Ипостась. «Энергии Духа не суть Ипостаси» (scil не воипостазированно существуют) [10]. Важно это потому, что этим в Боге отрицается какое бы то ни было иное ипостасное бытие кроме Самой Св. Троицы. Кроме того, как увидим ниже, св. Григорий благодаря такому пониманию энергии избегает в своих космогонических построениях соблазна иерархического персонализма. Если бы энергия как мир идей (о том ниже) имела бы свое ипостасное бытие, то наряду со Св. Троицею возникает, или точнее, от века существует какая–то еще Ипостась. «Ни одна из энергий не ипостасна, т. е. не самоипостасна» [11].

1. «Theophan.», col. 932 C. ^
2. Cap. 104, col. 1192 B. ^
3. Cap. 109, col. 1196 BC. ^
4. Cap. 112, col. 1197 BD. ^
5. Cap. 113, col. 1197 D. ^
6. Ibidem. ^
7. MPGr. t. 150, col. 937 D. ^
8. MPGr. t. 150, col. 425 D. ^
9. «Dl fide orthod.» I, 14, MPGr. t. 94, col. 860 C. ^
10. Cap. 114, col. 1200 BC, ^
11. Cap. 122, col. 1205 C; «Theophan.», col. 925 A. ^

ЭНЕРГИЯ И СУЩНОСТЬ

Особенно много и подробно развивается учение о взаимоотношении энергии и сущности Божией. Для богословия афонских отшельников XIV в. усия и энергия суть понятия соотносительные и в литературных памятниках того времени особое внимание было обращено на вопрос о причастности энергии и ее несозданности. Усия Св. Троицы есть понятие Бога, Сущего в Себе, Бога трансцендентного миру, но Который к этому миру, следовательно и к человеку, обращен своею энергией или силою. Эта «нераздельно разделяющаяся» мощь Божия раскрывается в мире, открывает Бога миру и проявляется то в творческой Его деятельности, то в отдельных ветхозаветных теофаниях, то в благодатном действии Промысла и управлении миром. Человеческому взору и уму доступны некоторые действия неприступного Божества и, в силу упомянутой соотносительности, из этого следует, что Божество тем самым существует во всей Своей неприступности.

Этим самым не вносится никакой сложности в Божество. Единство Божие нисколько не умаляется Его Триипостасностью, равно как и тем, что Богу присуща благодать и промыслительная деятельность. (Этого не могут не признать и томисты — критики паламизма). Точно так же и многообразная энергия Божия не вносит никакой множественности в понятие Бога. Антиномическия выражения о Боге, о соединенных в Нем различиях и различных соединениях. Все то, что богопросвещенное сознание мистиков созерцало в Нем, язык богословских формулировок, в силу своей бедности, не может вложить в какие–либо словесные символы. Логика и рационализм здесь бессильны. А мистическое сознание воспевает это в своей неизреченности. Это тот святой «мрак» божества, то «познавание через неведение», те слова, которые звучат в благоговейном покое тихо струящейся в сердце умной молитвы…

«Эта божественная Сверхсущность никогда не называлась множественною, — пишет св. Григорий, — но божественная и несозданная благодать, нераздельно распределяемая наподобие солнечного луча, и греет, и светит, животворит и возращает, посылает озаряемым свое собственное сияние и является взору видящих его. И в этой, как бы темной иконе божественная энергия Божия не только одна, но богословы, как например св. Василий Великий, называет ее множественною. «Каковы, — спрашивает он, — энергии Духа? Несказанны по своему величию; неисчислимы по множеству. Ибо, как поймем мы то, что по ту сторону веков? Каковы были действия Духа прежде умопостигаемой твари?» [1]. «Божественная энергия и божественная сущность неотделимо повсюду присутствуют. Энергии Божий доступны и нам, сотворенным существам, так как, согласно учению богословов, они нераздельно разделяются, и божественная природа остается совершенно неразделимой» [2].

Благодать, разделяемая людям, не означает, что разделяется Св. Дух Утешитель. «В Боге есть неразделимое разделение и раздельное единение» [3]. «Бог неразделимо делится и раздельно сочетается» [4]. И от этого «Он не терпит ни множественности ни сложности».

Вспомним сказанное об апофатике. Сущность Божия — это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению; энергии же причастны нашему познанию.

Этому посвящен весь диалог «Феофан, или о Божестве и о причастном и непричастном в Нем». Все познание Бога и причастие Ему совершается по достоинству человека, κατ' 'αναλογίαν, т. е. в меру его соответствия. Откровение не есть механическое явление одного только Бога; человек активно в Нем участвует, и поскольку он созрел, он и воспринимает. Под строкой укажем (чтобы не умножать цитат) отрывки, говорящие об иерархичности познавания, т. е. o причастности «по аналогии» [5].

Палама пишет: «мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, ибо бестелесное неделимо телесно» [6]. Из этого следует, что, хотя сущность Абсолютного и не познаваема, и нет рационально–познавательного общения с этой сущностью, однако мистическое постижение хотя бы и частичной истины приобщает нас к универсальному сознанию. Благодаря своему богоподобию и очищаясь духовно через подвиг и непрестанную молитву, человек в энергиях Божиих причащается к неприступному в Его усии Божеству, и в этом смысле реально общается с Ним.

Взаимоотношение сущности Божией с Его энергией должно быть, как это верно указывает в своей работе с. Василий Кривошеин, понимаемо не как умаление Бога в его энергиях, но как отношение причины к следствию, к причиненному [7]. Как «Отец есть Причина, Корень и Источник созерцаемого в Сыне и Св. Духе Божества» [8], так и сущность есть причина причиненной энергии, как о том подробно учит Соборный Томос 1351 [9], нисколько не разделяя Божественной простоты и единства, и не понимая причины и следствия, как чего–то друг другу внеположного и разделенного пространственно и временно [10].

Главное внимание во всех этих богословствованиях обращено на: 1. непричастность, неприступность и непознаваемость сущности Божией; 2. причастность энергии, и 3. несозданность и вечность энергии. Палама подробно опровергает доводы современных ему противников. Он, допуская их положения, приводит их к абсурдным выводам, в корне разрушающим святоотеческое учение о Св. Троице.

Многократно Паламою сказано о неприступной сущности Божией и Ее непричастности человеческим силам и о причастности и познаваемости Божественной энергии [11]. В Боге непознаваема Его сущность, но доступны познанию Его благость, мудрость, сила, величие, т. е. все то, что видимо «окрест Бога» в Его творческой и промыслительной деятельности. Точно так же неоднократно говорится о том, что, как все энергии вообще [12], так и Свет Фаворский в частности [13] несозданны.

Различая в Боге три понятия, — сущность, Ипостаси и энергии, Палама рассуждает: согласно свидетельству всех свв. отцов по сущности Бог непричастен; по Ипостаси соединение имело место только один раз в лице Богочеловека–Слова; поэтому удостаивающимся соединиться с Богом остается только соединение по энергии [14]. На Приснодеву сошел и Сам Дух. и Сын, но Сын по Ипостаси, а Дух только в энергии Своей, почему только Сын, а не и Дух, вочеловечился [15]. Кроме этого причастия, можно говорить и о постижении умном, о познании. «Один и Тог же Бог, непостижимый по сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами постигается по Eго предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости» [16], по тому, что окрест Его [17].

Допуская познание Бога по сущности, варлаамиты должны впасть в евномианство [18], а дерзая причащаться сущности Божией, они повторяют ересь мессалиан или евхитов [19]. Св. Григорий в своей диалектике остроумно пользуется методом «reductio ad absurdum», т. е., становясь на точку зрения своих противников, он ее доводит до нелепостей, противоречащих догматическому сознанию. В самом деле, если божественная энергия ничем не отличается от божественной сущности, то тогда и свойственное энергии творчество ничем не будет отличаться от рождения Сына и исхождения Св. Духа, которые свойственны сущности. Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего. Это означает, что не будет разницы между Богом и тварью [20].

Из этого следует, что, если рождение и исхождение не отличаются от творчества, то так как Бог Отец творит через Сына в Св. Духе, следовательно Он и раждает и изводит через Сына в Св. Духе [21]. Затем из того же положения, что сущность не отлична от энергии следует, что она нe отлична и от хотения (воли), и тогда Единый из сущности Отца Рожденный будет очевидно и из хотения сотворенным [22]. Засим: так как на основании святоотеческого учения у Бога много энергий (многоразличная энергия) и, если энергия то же, что и сущность, то в Боге будет и много сущностей [23].

Допуская все то же неразличение энергии от сущности, надо допустить, что и сами энергии между собою не отличаются, т. е., что воля не отлична от предвéдения, а предвéдение от творчества [24]. А если так, если божественная зиждительная энергия не отлична от божественного предвéдения, то и создания будут совечны этому предвéдению, т. е. безначальны, что значит, что тварь вечна [25]. Отсюда дальше приходится заключить о принудительном (а не вольном) творении [26].

Если наконец нет различия между энергией и сущностью, то причащаясь всей ли сущности Божией, или только части Ее, человек тем самым становился бы всемогущим и всесильным [27]. И тогда сущность, сообщаясь всем людям, уже не триипостасна, а имеет их бесчисленное множество [28]. Таким образом последовательное варлаамитство неизбежно приводит к крайним выводам пантеизма и антитринитарных ересей.

Это все относительно неприступности существа Божия, но причастности Его энергии. Наряду с этим можно довести до абсурда и признание созданности этих энергий. Если энергия не вечна и не присуща Божией природе, если она творение Божие, то вот к каким выводам Палама заставляет придти своих противников.

«Тот, Чье действование (энергия) создано, и Сам не есть несотворен» [29]. Цитируя Ареопагитики [30], «выступления (т. е. энергии) суть абсолютные передачи», св. Григорий естественно спрашивает, как они могут быть абсолютны, если они созданы [31]? Эти же выступления суть для псевдо–Дионисия «предсуществующие в Боге прообразы, по которым Он осуществляет бытие» [32]. Какие же это предсуществующие прообразы, и как же они, по св. Максиму, никогда не имели начала своего бытия, как окрест Бога сущие, раз они созданы [33]? Если же образы твари, по которым она создана, сами суть создания иного создателя, то надо идти в поиски за создателем этого последнего, а потом за создателем какого–то еще иного создателя и так «до последней границы бессмысленности» [34].

Св. Григорий Богослов в своем «Пятом богословском слове о Св. Духе» говорит: «наши мудрецы называют Его (Бога): одни — энергией, другие — тварью, третий — Богом» [35]. «Следовательно. — рассуждает Палама, — «противопоставив энергии твари, Богослов ясно показывает, что она не тварь» [36].

Если признать энергию созданием, то и творческая сила Божия создана, «ибо действовать и творить невозможно без энергии, как существовать нельзя без существа» [37]. Созданием является не энергия Божия, от века Его природе присущая, но произведение божественной энергии. «Если же допустить мысль, что энергии созданы, то следовательно творческая энергия существовала до творения, и таким образом она несоздана, что бессмысленно; или же, что Бог до создания не имел энергии, что нечестиво, ибо Он от вечности всемогущ и действует» [38]. У варлаамитов Бог представляется то несозданным по сущности, то созданным по энергии и поэтому разделяется на противоположности [39].

Говоря об этих догматических тонкостях в тринитарном учении Паламы, о взаимоотношениях сущности и энергий с одной стороны, и энергий и Ипостасей Св. Троицы с другой, нельзя не упомянуть и того, что св. Григорий писал и по специальному вопросу пневматологическому. Он, как и большинство византийских писателей того времени отдал дань волнующему вопросу об исхождении Св. Духа. Это не является особенностью его богословской системы; тут он не оригинален, почему мы и освобождаем себя от обязанности излагать его доводы. Он просто следует духу времени. Неприязнь против латинства заставила очень многих писателей, начиная с константинопольского патриарха св. Фотия, выступить против римской доктрины о «Filioque». И если некоторые византийцы, как Никифор Влеммид, Иоанн Векк, Димитрий Кидоний, Мануил Калека, Мануил Хризолора проявили себя сторонниками латинского взгляда, то большинство встали на противоположную точку зрения [40]. Не следует забывать, что в этом вопросе и сам Варлаам высказывался вначале против латинского новшества; он писал против учения об исхождении «и от Сына», и лишь после своего расхождения с Паламою и исихастами, он повернулся в сторону Рима, следуя более ему привычной схоластике и западной традиции последних веков.

1. «Theophan.» col. 929 A. ^
2. Cap. 68, col.1169 AB. Cf : St. Basilii «De Spir. Sancto», cap. XIX, 49, — MPGr. t. 32, col. 156. ^
3. Cap. 74, col. 1173 A. cap. 85, col. 1181 B. «De div nomin.» II, 5, col. 641–644; 649 B. ^
4. Cap. 81, col. 1177 D. ^
5. Ibid., col. 1180 A; Cf: cap. 85, col. 1181 C. Theoph., col. 949 C, ^
6. Cap. 93, col. 1188 BC; cap. 95, col. 1189 A; cap. 108, col. 1193 CD; cap. 109. col. 1196 BC; cap, 110, col. 1196 CD; «Theophan.», col. 941 В — 944 C. Homiliae 34 et 35, col. 428 B; 445 D; 448 B; cap. 146, col. 1224 A etc. ^
7. «Theoph.», col. 936 B. ^
8. Op. cit. p. 121 sq. ^
9. Homologia orthod. fidei, MPGr. t. 151, col. 764 D — 765» A. Cf: Homilia 8, col. 97 C; «Theoph.», col. 949 A; 949 D. ^
10. MPGr. t. 151, col. 737 В — 739 С. ^
11. Cap. 93, col. 1188 B. ^
12. Cap. 75, col. 1173 BC; cap. 81–82, col. 1180 AC; cap, 94–95, col. 1188 D — 1189 A; cap. 104, col. 1192 B; cap. 106–112, col. 1193 A — 1197 C; cap. 116–122, col. 1201 В — 1205 D; cap. 125–128, cel. 1208 D — 1212 A. ^
13. Cap. 71–73, col. 1172 AD; cap. 83, col. 1180 CD; cap. 86–88, col. 1181 D — 1184 C; cap. 90, col. 1185 A; cap. 114–115, col. 1200 A; 1201 A; cap. 125, col. 1208 D; cap. 129–131, col. 1212 В — 1213 A; cap. 139–140, col. 1217 С — 1220 A; cap. 142, col. 1220 BC. ^
14. Homil. 34, col. 432 CD; cap. 149, col. 1225 A; Hagiorit. tom, MPGr, t, 150, col. 1232 B. ^
15. Cap. 75, col. 1173 BC. ^
16. «Theoph.», col. 952 C. ^
17. Cap. 81, col. 1180 A. ^
18. Cap. 82, col. 1180 C. ^
19. Cap. 83, col. 1180 D ^
20. Cap. 109, col. 1196 AB. ^
21. Cap. 96, col. 1189 B. ^
22. Cap. 97, col. 1189 C. ^
23. Cap. 98, ibid. ^
24. Cap. 99, col. 1189 D. ^
25. Cap. 100–101, col. 1189 D — 1192 A. ^
26. Cap, 102, col. 1192 A. ^
27. Cap, 103, col. 1192 B. ^
28. Cap. 108, col. 1193 C. «Theoph.», col. 940 AC. ^
29. Cap. 109, col. 1196 A. «Theoph.», col. 940 D — 941 A. ^
30. Cap. 73, col. 1172 D. ^
31. «De div. nomin.», II, 5, col. 644 A. ^
32. Cap. 86, col. 1181 D. ^
33. Op. cit., V, 8, col. 824 C. ^
34. Cap. 87–88, col. 1184 AG. ^
35. Cap. 90, col. 1185 AB, ^
36. MPGr. t. 36, col. 137 C. ^
37. Cap. 129, col. 1212 B. ^
38. Cap. 139, col. 1217 D; Cf: Cap. 142, col. 1220 C. ^
39. Cap. 140, col. 1217 D — 1220 A. ^
40. «Theoph.», col. 928 B. ^

КОСМОЛОГИЯ

Учение св. Григория о миробытии вытекает из того же различения в Боге сущности и энергии. Энергии — это, как мы видели, Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступней и непознаваемой, а Божественные энергии, или точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия (действование) всех Трех Божественных Ипостасей.

В проблеме космологической с особою остротою встает вопрос космогонический. Тут древняя, дохристианская мысль прошла своим путем; от мифологических фантазий к построению первых философских систем (элеатов, атомистов, пифагорейцев), а потом к Платону и Аристотелю. Для христианства, почивающего на основе «genesis ex nihilo», библейский рассказ послужил коррективом к философскому учению о мире, разрушившему миф древней Эллады. Но если христианское богословие не удовольствовалось одним древним учением о мире, то оно не могло успокоиться и на одном повествовании книги Бытия. Библейская космогония не исчерпывает всей глубины и остроты вопроса, а именно темы о вечности и временности этого мира. Нельзя забывать, что христианское богословие святоотеческой эпохи не замкнулось на одном рассказе первых глав Библии, но смело поставило (начиная с Оригена) вопрос о довременнóм бытии мира в плане идейном. Целостное мироощущение свв. отцов не убоялось вызвать из мрака прошедших веков тень великого ученика Сократа. Святоотеческая космология строилась на платонизме, сочетая его со всеми ей современными данными геоцентрической системы мира.

О довременном бытии мира впервые из богословов дерзнул сказать ясное слово Ориген. Во имя идеи Божиего всемогущества, которое Бог мог над чем–то осуществлять и до творения мира, Ориген учит о вечном существовании мира в плане умном [1]. Нечестиво было бы думать о бездеятельности Божией и следовательно о каком–либо изменении в природе Божией [2]. Отсюда учение о бытии мира в идейном плане [3] и умопостигаемом предначертании Божественной Премудрости (Притч. VIII, 20) [4]. Это вечное миробытие носит у Оригена, как известно, характер принудительного для Бога творения мира во времени.

Св. Григорий Богослов учил о том, что «Мирородный Ум в Своих великих умопредставлениях рассматривал Им же составленные образы мира, которые впоследствии произведены, но для Бога и тогда были настоящими» [5].

Псевдо–Дионисий назвал «образцами», «примерами», «прообразами» те «осуществляющиеся логосы существ, которые объединение предсуществуют в Боге, и которых богословы именуют предначертаниями или божественными и благими хотениями, так как они определяют и создают все сущее, и по которым Сверхсущий предопределил и произвел все существующее» [6]. Эти логосы, эти принципы и цели всех вещей содержатся таинственным образом в Боге, зависят от Него и живут Им, как все живое зависит и живет солнцем [7]. Эти логосы — «exemplaria» средневековой схоластической мысли. Св. Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль и пользуется выражениями псевдо–Ареопагита [8].

«Идеями» они названы в соответствующей схолии, приписываемой св. Максиму Исповеднику [9]. И сам преп. Максим учит о предсуществовании этого мира, приведенного Богом в реальное бытие по Его любви, когда Он Сам восхотел [10].

Предвечное бытие прообразов тварного мира было мистически ведомо и преп. Симеону Новому Богослову. «Все от Бога имеет свое бытие и существование, и все, прежде бытия находится в Его творческом уме; первообразы всех вещей находятся там внутри» [11]. Он созерцает то «невидимое пространство, которое называется все и есть совершенно бесконечная бездна, отовсюду с разных сторон равно целостная, и это все наполнено божественным Божеством» [12]. В тварях остался «тот невещественный свет Божий, который непричастен ничему из этого мира», говорит св. Симеон [13]. В его экстатических видениях ему доступно созерцание премирного состояния этой совершенной твари и ее конечное прославление [14].

Св. Григорий Палама, верный традиции св. учителей, также учит об идейной основе мира. «Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира» [15]. Это есть по существу перифраз неоплатонической мысли: «этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству [16]. В другом месте Палама повторяет псевдо–Дионисия: «Бог по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя. Человеколюбиво снизойдя, поскольку Он Сам захотел и поскольку это было нужно и, создав в шесть дней этот видимый мир, Бог в седьмой день, как и подобает Ему, вернулся на Свою высоту, которую Он и не оставил» [17]. Ссылается Палама и на приведенную выше мысль Ареопагитик («De div. nomin.» V, 8.) [18]. Учение Паламы о довременном бытии мира, повторяем, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии.

«Все», т. е. весь мир в его совокупности неописуемо предсодержится в Божественной Сверхсущности [19]. Божественнее хотение есть причина бытия всех тварных существ [20].

Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой–то существенной необходимостью в Нем [21]. Бог мог бы и не создавать мир. Но раз он создан, то и был в замысле Божием от вечности. Совокупность парадигм о мире входит в полноту Божества. «Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и все, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества» [22]. Мир парадигм «никогда не имел начала своего бытия, а так как он окрест Бога существенно созерцается, то и не было такого времени, когда их не было» [23]. Он, этот мир вечных логосов, «объединенно предсуществующих в Боге», не создан. Предположить обратное нелепо: как же могут быть сотворены замыслы Божии о творении? Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть божественное хотение, абсолютная передача Божественной Сверхсущности» [24]. Созданием является не энергия, а ею произведенное [25].

Важно из этого заключить, что идеи не только не совпадают с Богом и не суть Его сущность, но они не суть и сущность сами по себе. По отношению к становящемуся бытию этого мира никак нельзя признать эти парадигмы сущностью, так как они не в состоянии стать субъектом этого несовершенного, становящегося процесса. Здесь также неверно слить планы бытия. Первообразы Божий о мире никак не суть субстанция этого мирового бытия. Первообраз остается в своей совершенной идеальности и вне этого процесса творческого становления, как он не совпадает и с самими Ипостасями Св. Троицы и с Самой Божественной сущностью.

Чтобы не внести порчи и зла в самый замысел Божий о мире и чтобы объяснить возможность тварно–свободной жизни в мире, надо для правильного решения космологической темы признать существование «двойного лика в идеальной форме: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и следовательно сотворенная, но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его трансцедентному бытию» [26]. «Бог трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса» [27].

В этом именно пункте и обнаруживалась слабая сторона учения Платона об идеях: оно не дает объяснения реального процесса эволюции. Учение Аристотеля, как известно, внесло своими понятиями возможного и действительного бытия известную поправку в настроения его учителя. Всякий генизис есть переход от возможного к действительному, от потенциального к актуальному бытию. Аристотель — номиналист. Τό σύνολον не есть ни форма, ни материя, а реально существующая конкретность. Это путь от умопостигаемой идеи–потенции к идее, осуществляемой в явлении. «Платоновские идеи понимаются Стагиритом преимущественно, как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные» [28].

Палама не составил систематически цельного христианского построения об идеях и их отношении к миру эмпирическому. Тем не менее, упомянутые философские понятия у него встречаются. Он, как мы видели, не только отличает сущность Божию от мира идей, но отличает и этот мир от тварной действительности. Кроме того, он любит пользоваться и понятиями потенциального бытия: «Бог сотворил землю не совершенно пустою и не без всех промежуточных составных частей. Ибо земля была смешана с водою, и обе эти стихии, как и воздух, были с зачатками (букв.: беременным, — κυοφορν) разных видов животных и растений, небо же, наполненное различными светилами и огнями, на которых утверждается вся вселенная. Таким образом, стало быть, Бог сотворил вначале небо и землю, как нечто всеобъемлющее, содержащее в себе все в возможности» [29]. «Бог обладает всесильною энергией. И по отношению к твари говорится, что Он имеет «возможности», а по отношению к Своему естеству Он никоим образом не может страдать, тогда как Он может увеличить Свои творения, если хочет» [30].

Если мир прообразов не совпадает с сущностью Божией, с одной стороны, и отличен от сущности этого тварного мира, с другой, то надо помнить (см. выше), что для Паламы он не есть не только одно из Лиц Св. Троицы, но и сам по себе не имеет ипостасного бытия [31].

Это должно было бы послужить предостережением для поспешных и на церковной традиции не обоснованных построений русской богословской мысли последнего времени.

1. Krumbacher, GBL, Ss. 47–48. ^
2. «De princip.», I, II, 9, MPGr. t 11, col. 138. ^
3. Ibid., III, V, 3, col. 327. ^
4. In Joann., I, 22. ^
5. «De prìncip.», I, II, 2, 3. ^
6. «Poem. dogmatic. IV», — MPGr., t. 37, col. 420. ^
7. «De divin. nomin.», V. 8, MPGr., t. 3, col. 824 C: ^
8. Ibid., col. 824 B. ^
9. «De fid. orthod.», I, 9, — MPGr., t. 94, col. 837: ^
10. MPGr., t. 4, col. 329; of: col. 317 C; 352 AB. ^
11. «De caritate», IV centur., 4, — MPGr., t. 90, col. 1148 C. ^
12. Слово XXVI, том I, стр. 215. ^
13. Гимн XXVII, стр. 122. ^
14. Гимн XLIV, стр. 205–207. ^
15. Слово LXXXVI, том II, стр. 439. ^
16. Homilia 3, col. 36 В. ^
17. «Ennead.», III. Π, 3. Ed. «Des Belles Lettres», Paris, 1924, p. 27. ^
18. Homil. 17, col. 225 BC; Cf: «De divin. nomin.» IV, 13, col. 712 AB. ^
19. Cap. 87, col. 1184 A. ^
20. Cap. 106, col. 1193 A. ^
21. Cap. 91, col. 1185 D. ^
22. Cap. 103, col. 1192 B. ^
23. Cap. 114, col. 1200 B. ^
24. Cap. 88, col. 1184 С. ^
25. Cap. 86 & 87, col. 1181 D & 1184 AB. ^
26. Cap. 129, col. 1212 B. ^
27. В. В. Зеньковский «Проблема космоса в христианстве» в сборнике «Живое Предание», Париж, 1937, стр. 75. ^
28. Ibidem., стр. 80. См. также его же «Основные принципы христианской космологии» в «Богосл. Мысль», Пар., 1942, стр. 56–74. ^
29. С. Булгаков. «Свет Невечерний», стр. 220. Сравни: кн. С. И. Трубецкой, «Курс истории древней философии» ч.II, Москва 1915, стр. 80–89; В. В. Зеньковский. «Основные принципы христианской космологии.», стр. 58 и след. J. Baudry. «Le problème de l'origine et de l'éternité du monde». Paris, 1931, pp. 11 sq.; O. Hamelin. «Le système d'Aristote», Paris, 1931, pp. 261 sq; 400 sq. H. Pinard. «Création» in D.T.C:, t: III, col: 2150 sq, ^
30. Cap. 21, col. 1133 D. ^
31. Cap. 133, col. 1213 D. Кроме того о потенциальном бытии говорится еще: Сар. 3, col. 1124 D; «Theophan.», col. 940 A. ^

МИРОВАЯ ДУША

В своих космологических построениях, — а им посвящены 33 (из 150) «Природных, богословских, нравственных и деятельных глав» и 3–я, и 6–я Беседы, Палама касается также и темы о Мировой Душе. Но она не встретила благоприятного отклика в его рассуждениях о мире.

В 3–й Главе он пишет: «Эллинские философы говорят, что небо вращается природною силою Мировой Души». Это, по–видимому, относится к рассуждениям Платона и Плотина об одушевленности мира, как органического целого [1]. Палама не соглашается с этим по следующим соображениям. Во–первых: «если небо вращается природною силою Мировой Души, то почему же не вращаются ни земля, ни вода, ни воздух? И хотя, по их мнению, эта Душа вечно движется, но земля по своей природе и вода стоят, занимая низшее место: таким же образом и небо по своей природе вечно двигается, однако, сохраняет свое верхнее место». Во–вторых: Какова же эта Душа? Не разумна ли она? «Но в таком случае она должна быть свободна, и не может она поэтому всегда все одними и теми же движениями двигать небесное тело: ибо свободные существа каждый раз по–разному двигаются…» Следует ли из этого, что и у низших областей бытия (земля, вода, воздух и даже огонь) имеется такая Мировая Душа? «Как же: одни стихии одушевлены, а другие нет?… Если общая у них душа, то почему же одно только небо двигается силою Души, а не собственною? Впрочем, душа, по их мнению, двигающая небесное тело не разумна. В таком случае какова же она? Ведь если она, по их словам, есть источник наших душ [2], то как же может она не быть разумной, чувственной и природной? Ни одно из видимых нами тел не двигается без помощи органов, а в данном случае мы не видим ни одного органического члена ни у земли, ни у неба, ни у какого–либо другого из составных элементов, потому что всякий орган составлен из разных составных естественных частей, тогда как каждая из стихий, а особливо небо по своей природе просты. Душа в действительности есть двигающая сила (энтелехия) органического тела, имеющего жизнь в возможности (т. е. потенциальную жизнь). Небо же, не имея никакой органической части или члена, не имеет и возможности жить». В–третьих, Палама противится положению, что «Душа Мира есть корень и источник наших душ, и сама имеет свое бытие из Ума, причем Ум этот, как они уверяют, иной по своей сущности, чем Верховное Существо, Которое они сами называют Богом». «Отсюда вывод: «Душа Мировая и Звездоносная не существует, да и вообще никоим образом и нигде не может иметь своего бытия, потому что она есть изобретение сумасшедшего разума» [3]. В следующей, 4–й главе, он утверждает, что «движение неба происходит по его собственной природе, а не естественною силою Души… Не существует вообще никакая небесная и всемирная Душа, но одна только разумная душа человеческая; не небесная, не наднебесная, не местом ограниченная, но своей природою, ибо сущность ее духовна» [4].

Как видим, Палама не допускает существования Мировой Души. Св. отцы вообще относились неодобрительно к этой мысли. Их отпугивал понятный пантеистический эманатизм, который, естественно, вытекает из той предпосылки, как у Плотина, что Душа Мира есть родоначальник и источник наших личных душ. В самом деле, в «Эннеадах» мы читаем: «Мировая Душа нигде не рождается и ни откуда не приходит… А другие души (т. е. души индивидуальных существ) имеют место своего происхождения, и это есть Мировая Душа» [5]. «Каким образом Мировая Душа беспредельна? — спрашивает он в другом месте. — Можно сказать, что она содержит в себе все, всякую жизнь, всякую душу, всякое разумение… До нашего рождения и мы находились в этой Мировой Душе» [6].

Из слов Паламы о Мировой Душе не трудно понять, кого он имеет в виду и кто суть те «суемудренные в своих размышлениях люди», допускающие бытие Души Мира, с которыми он полемизирует. Это могут быть из древних писателей Платон и Плотин, в произведениях которых («Тимей» и «Эннеады») развита мысль об этой Душе; не менее, однако, вероятно предположить, что Палама имеет в виду своего современника и самого значительного из своих противников по его разносторонней образованности, Никифора Григору. Этот ученнейший гуманист, один из «наиболее выдающихся в духовном отношении людей времен Палеологов» [7], был в исихастских спорах гораздо более опасным для Православия, чем Варлаам и Акиндин. Григора в своих толкованиях на Синезия и в отдельных местах свой «Истории» проводит параллель между вселенной и телом человека, рассматривая космос, как некое органическое целое с частями и членами и, не разделяя целиком учения Платона и неоплатоников, он, тем не менее, признает бытие Мировой Души [8]. Палама, конечно, не мог пропустить случая, чтобы не. вступить в полемику со своим непримиримым врагом.

Ясно, что при таком плотиновском понимании, естественно замутняется чистота персоналистического понимания личности, и христианское сознание этого не приемлет.

Но, с другой стороны, мир не может быть слепым сцеплением атомов, элементов, сил, энергий, стихий и под. Он есть одно стройное целое, вышедшее из рук единого Творца. Свойственное деизму желание укрыться за «законы природы» не объясняет всего. Современное состояние науки открывая все новые и новые миры и неведомые сферы бытия, все больше должно признать всю не–абсолютность этих законов и таинственность всего мирового процесса, представляющего все же нечто Единое, какое–то величественное космическое, одушевленное Всеединство. Оно управляется не слепыми законами, а разумною волею.

Отцы и учители церкви всегда так и понимали мир, как гармоническое и органическое целое, пронизанное лучами зиждительного Логоса и Премудрости. Эта «логосность» мироздания обнаруживается повсюду, она отображает волю Создателя и Промыслителя. Логосы вещей, явлений, стихий суть отблески Логоса Божия. Ссылки на святоотеческие мысли об этом будут даны в следующей главе (VI), в объяснение того символического реализма, который был присущ святоотеческому миропониманию. Вместе с христианской богословской мыслью знала это и философия средневековых раввинов. «Знай, — говорит Маймонид в конце XII в., — что вся вселенная, т. е. самая верхняя сфера со всем в ней заключающимся, есть не что иное, как индивидуальное целое, подобное индивидам Симеону и Рувиму… Должно представлять себе вселенную одним живым индивидом, движущимся посредством души, которая в нем заключается. Такое представление весьма важно; ибо, во–первых, оно ведет к доказательству единства Бога; во–вторых, оно показывает нам, что Единый, действительно, создает единое» [9]. Это органическое единство мировой гармонии требует признания единой управляющей всем миром Воли, Промыслительного Логоса, Мировой Души. Богословское мировоззрение нас к этому также приводит. Углубление в тайны мирового художества, почивающими в творческом «да будет» и исследование таинственных глубин все больше раскрывающегося научного естествознания, подтверждает это. Слепые «законы природы» оживают и становятся разумной, ж ив о й, одушевляющей эту природу силою. Бог творит не готовые факты, а факторы, которым дано осуществлять в действительности это творческое задание, творить и производить. Природа есть живое целое.

«Не то, что мните вы, природа,

Не слепок, не бездушный лик.

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык».

(Тютчев).

Преосвященный Феофан Затворник в одном из своих писем пишет какому–то, по–видимому, образованному и ищущему богословского обоснования разных явлений, лицу: «…Я допускаю лествицу невещественных сил душевного свойства. Взаимное притяжение, химическое сродство, кристаллизация, растения, животные, — производятся соответствующими невещественными силами, которые идут, возвышаясь постепенно. Субстрат всех сих сил — душа мира. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их, по мановению и возбуждению Божию…» Дальше он рассуждает о разного рода душах, возвышающихся в иерархической постепенности: растительные души, животные, разумная душа человеческая с ее проявлениями; «можно еще, — говорит святитель, — между душою и духом поместить душевно–духовность: идеальничаюший ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность с умовой, практической и художственной стороны». И, наконец, в отношении персоналистического единства и незаменимости нашей души, что могло бы, естественно, смущать, как мы указывали, при плотиновской концепции, еп. Феофан дополняет: «души, низшие духа и человека, погружаются в душу мира. А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, — это по смерти» [10] В другом месте тот же наш писатель пишет своему корреспонденту о неудовлетворительности многих естественно–научных заключений и предположений.

«Что есть материя? — мы не знаем. Знаем только элементы или стихии неразложимые. Они слагаются и разлагаются, вследствие чего являются вещи разные. Сложение и разложение — химический процесс. Видимая сторона процесса — движение… Но… движение совершенно внешнее дело. Оно ни к чему не может привести. И я не понимаю, как выставляют его, как деятеля, когда оно действие?.. Не в движении сила, а в движущем. Направление движения — сложение и разложение — химический процесс. Это и в минеральном, и в растительном, и в животном царстве. Но сложение и разложение тоже внешняя форма. Скажите: кто слагает и разлагает?.. И как?.. И почему так?.. Самостоятелен ли, не зависим ли химический процесс? Химический процесс, сам по себе, везде одинаков. Как же бывает, что в одном случае из него выходит мертвая вещь, в другом растительная, в третьем животная?.. В образовании вещей мертвой природы химический процесс состоит под одной властью, в растительном царстве под другою, в животном под третьею. Следовательно, вам надлежит взойти до сих властей. Иначе у вас все останется по–старому — неясным. Кто эти власти? Невещественные силы душевного свойства, с инстинктом производить то и то, по норме в них вложенной Богом, сопровождаемым неким темным чутьем. Это Лейбницевы монады. Всякой такой силе подчинены — свет, тяжесть, теплота, электричество, магнитность и ваш химизм, посредством которого она приводит в угодное ей движение стихии и строит вещь, которой норму носит в себе. Вот смотрите. В одном дюйме земли: трава, ландыш, будылка какая–либо… Воздух, земля с элементами и прочее все одинаково. Каким же образом выходит, что из них одинаковых, по одинаковому химическому процессу, выделываются разные растения и еще козявочки тут разные? Не объясните этого, не допустив означенных им сил душевного свойства… Как всякий человек имеет свою душу, так всякая вещь свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено Богом при создании ее… Этих сил много. Как они не самобытны, то им необходимы подставки — субстрат, на коем держатся. Необходим еще и общий направитель… Мне думается, гораздо удобнее, субстрат им положить душу мира, тоже невещественную, душевного свойства. Она заведывает теми малыми силами и направляет их, по вложенной в нее норме» [11].

В связи с мирозданием и вопросами о Мировой Душе Палама достаточно внимания посвящает и чисто натурфилософским проблемам о строении космоса, стихиях, движениях светил и т. д. Тут он всецело стоит в зависимости от современной ему геоцентрической системы мироздания и в сущности мало чем отличается от до него сохранившихся описаний вселенной. В его рассуждениях можно без труда обнаружить заимствования то из «Тимея» и Федра» Платона, то из Аристотелевских «Метеорологии», «О небе» и др. трактатов естественно–научного содержания, то из «Эннеад» Плотина, то из «Шестоднева» св. Василия Великого, из Немезия Эмесского или из св. Иоанна Дамаскина.

Мир этот, будучи, как мы видели вечен по замыслу Божию, ограничен временными пределами бытия. Он имеет начало и будет иметь конец [12]. Как и наши тела, он силою Божественного Духа переменится и, освобожденный для состояния более божественного и превращенный в своих основных элементах, будет соответствовать им [13].

В центре его космоса стоит земля, как неподвижное основание; над нею утверждено небо, которое легче всех тел. В силу этой легкости и тонкости небо и не может подняться никуда выше, хотя бы такое пространство над ним и существовало [14]. «Ни одно тело не находится выше небесного; но не потому что нельзя себе представить тела возвышеннее его, а потому что небо охватывает всякое тело и нет другого, запредельного ему тела».

Подобно Платону [15] и св. Мефодию Олимпийскому [16] Палама признает два движения в мире: круговращательное и поступательное.

По аналогии с Дамаскиным и подобными богословско–космологическими трактатами он тут же рассуждает о земле, ветрах, стихиях, расах, населяющих четыре области земли, взаимных положениях водного пространства и суши; приводит даже геометрические чертежи для объяснения этого взаимоотношения; говорят о цветах и запахах, движениях планет и сфер, психических способностях, силах души и т. д. [17]. Все это, конечно, несамостоятельно и навеяно упомянутыми авторами; это может быть очень интересно для характеристики уровня тогдашнего естественно–научного знания и общей культуры, но для богословского понимания мира имеет мало значения, почему более подробный пересказ всего этого нами опускается.

1. Cap. 123, col. 1205 C; «Theoph.», col. 925 A. ^
2. «Tim.» 30 с.; «Phaedr.» 245 с; «Leges» X. 891–892; 897; XII, 966 с. Cf: Plotin, «Eennead.» Π, Π, 2. ^
3. Ennead. VI, IV, 14. ^
4. Col. 1124 A — 1125 A. ^
5. Col. 1125 AB. ^
6. Ennead. III, IX, 3, Edit. «Les Belles Lettres», pp. 173–174. ^
7. VI, IV, 14, — pp. 194–195. ^
8. К. Krumbacher, GBL, S. 296. ^
9. R. Guiland. «Essai sur Nicepore Gregoras», Paris, 1926, pp. 202–204. ^
10. Цитирую по о. П. Флоренскому «Столп и утверждение Истины», стр. 279–280. ^
11. Письмо 264. «Собрание писем святителя Феофана», вып. II, М. 1898, стр. 107–109. ^
12. Письмо 266, сто. 113–116. ^
13. Сар. 1, col. 1124 ВС; Cf: St., Damasceni, «De fid. orthod.», I, 3. — MPGr., t. 94, col. 796. ^
14. Cap. 2, col. 1124 A. ^
15. Cap. 4–6, col. 1125 AD. ^
16. Permen d., 138 с; Tim., 34 a. ^
17. «De autexusio», 11, 5–7. — MPGr. t. 18, col. 244 B; Patrol. oriental., t. 22, p. 735. ^

ХРИСТОЛОГИЯ

После всего сказанного обратимся к христологии св. Григория Паламы. В его творениях найдем не мало мыслей по интересующему нас вопросу.

Воплощение Сына Божия рассматривается им с разных сторон, и, разумеется, преимущественно в отношении к спасению человеческого рода. Поэтому естественно начать разбор этой темы так сказать традиционно, т. е. с грехопадения Адама.

Состояние первого человека до греха рисуется как и у других отцов церкви очень возвышенным.

«Адам был Богом создан вначале непорочным и молодым, пока добровольно не подчинился диаволу, не обратился к плотским наслаждениям и не обветшал, подпав греховной скверне и не впал в противоестественное» [1]. «Адам, будучи до преступления заповеди причастником божественного света и сияния, как поистине облеченный в славную одежду, не был наг, не чувствовал срама наготы, но был более украшен, чем это можно сказать и чем облеченные ныне многим золотом и венцами, украшенными самоцветными камнями» [2].

Грехопадение таким образом является лишением той славы, которою человек был украшен Самим Творцем, и которая потом была показана Спасителем на Фаворе. «Фаворским чудом Господь показал каковы будут одежды славы, в которые в будущем веке облекутся приближенные к Богу, и каково одеяние безгрешности, лишившись которого, Адам увидал, что он наг и устыдился» [3].

Помощь свыше является людям не сразу. Бог заставляет пройти постепенно долгий пропедевтический путь. В целях особой божественной педагогики Бог действует с человечеством по особому плану.

«Чтобы мы вполне узнали преизбыток человеколюбия и глубину мудрости, …Бог, отсрочивающий пределы смерти, дает человеку пожить еще не малое время. Прежде всего Он наказывает (т. е. воспитывает) с милостью, или вернее, допускает наказание с праведностью, чтобы мы не отчаялись совершенно. С самого начала Он дал время для покаяния и благоприятные для того условия жизни. Они ослабили последующим поколениям скорбь смерти. Он возрастил потомство наследникам так, чтобы множество рождающихся с самого начала своим большим количеством превосходило число умирающих. Вместо одного Адама, ставшего несчастным и жалким, благодаря чувственной красоте древа, Бог через чувстве показал множество блаженно обогатившихся боговедением, добродетелью, знанием и божественным благоговением людей: свидетель Сиф, Енос, Енох, Ной. Мелхиседек, Авраам и те, кто между ними, до и после них обнаружили эти и близкие им качества. Но так как среди стольких и таких мужей ни один не жил совершенно безгрешно и не мог исправить известную ошибку прародителей, и излечить язву корня рода человеческого…, то Бог… избрал со временем… то, из чего вышла замечательная отрасль (т. e Деву Марию), из Которой опять–таки вырос цвет, от Коего должно было совершиться спасительное домостроительство» [4].

Поэтому «не ангел, не человек, но Сам Господь благоволил нас так спасти и воссоздать, Сам оставаясь неизменно Богом, пришел и совершенным как мы человеком» [5].

У Бога, конечно, по Его всемогуществу были и другие способы нас спасти. «Сын Божий мог всячески, и без Своего воплощения освободить человека от смерти и от рабства диаволу… Но более соответственный для нашего естества и немощи и более приличный для действующего Слова Божия, был этот способ, т. е: вочеловечение Слева, как несущее с собою праведность, без которой Богом ничего не совершается» [6].

Эта мысль не нова. Ее в свое время развивали: Св. Афанасий Великий: «Бог мог только сказать слово, и таким образом разрушить клятву» [7]; св. Григорий Богослов: «Спаситель мог, как Бог, спасти одним изволением» [8]; св. Григорий Нисский: «Тот, Кто все составил Своим волением и несущее утвердил одним движением Своего хотения, не мог ли божественною Своею властью восстановить человека?» [9]; блаж. Феодорит: «Весьма легко было для Бога и без воплощения совершить спасение людей, и одною волею разрушить владычество смерти, и совершенно потребить источник смерти — нечестие… Но Он восхотел показать не могущество Свое, но правду промышления» [10]. Сам Палама, развивая последнюю мысль блаж. еп. Кирского, посвящает ей целую беседу, сказанную в Великую Субботу (бес. 16–я).

Воплощение предполагает такую чистоту и совершенное превосходство плоти, которое бы позволило ей стать сосудом, храмом Божества. Человеческое тело должно быть к этому способно и предназначено. Если бы оно было этого недостойно, то воплощение не смогло бы совершиться. «Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, что оно настолько свободно от греха и настолько чисто, что может быть соединено с Ним по Ипостаси и нераздельно пребывает с Ним в вечности» [11].

«Сын Божий стал человеком… чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию, что оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси» [12]. «Господь дает Самого Себя и делает уверовавших сосудами, способными принять Его Божество» [13]. «Бог украсил наше естество, как Свою будущую оболочку, в которую Он восхотел облечься» [14]. «Так оправдывается человеческое естество, ибо оно само по себе не зло. Оправдывается и Бог, так как Он не виновник и не творец никакого зла» [15].

Спасение нужно было совершить поэтому не насилием над природою, а прежде всего, праведностью, правдою [16]. Человеческому роду нужно было воспитательное водительство Ветхого Закона. Вспомним, что и для апостола Павла Закон был детоводителем, «педагогом» к пришествию Христа (Гал. II, 24). Человеку нужно было испытать на себе божественный гнев, т. е. оставление Богом. Следовательно нужно было и примирить Бога с родом человеческим. «Иного освобождения от этого рабства не было. Итак нужна была жертва Всевышнего Отца, жертва примиряющая и освящающая нас, оскверненных причастием ко греху. Нужна была жертва чистая и очищающая, но и священник был нужен чистый и безгрешный» [17]. Отсюда — Крест и Голгофская жертва. Прообраз ее Палама видит еще в Ветхом Завете. Это мысль также не новая: ее находим уже у псевдо–Варнавы (главы XI–XII). Таким прообразом Голгофы для Паламы является Исаак, принесенный в жертву [18], что было особенно распространено среди западных отцов [19]. Крестообразное возложение рук на Манасию и Ефрема (Быт. XLVIII, 13–20) тоже представляется таким прообразом [20]. Тут Палама следует за преп. Нилом Синайским [21] и нашим литургическим богословием [22]. Крестообразно поднятые руки Моисея против Амалика также прообразуют спасение посредством креста [23], что находим и у св. Григория Богослова. То же Палама видит и в действиях Иисуса Навина (X, 12–13) при остановке солнца над Гаваоном. Хотя в Библии ничего не сказано о крестообразном поднятии рук, но, по–видимому, и это заимствовано из литургического предания [24].

Таким образом, «Единый безгрешный Сын и Слово Божие становится сыном человеческим; по Божеству неизменный, по человечеству беспорочный» [25] искупает род людской.

«Христос оправдал нас каждого ипостасно и возвратил к послушанию Небесному Отцу; а самое естество, которое Он принял от нас, Он обновил, показал его Отцу освященным и оправданным послушанием во всем… Он делает наше естество во всем послушным Отцу, исцеляет в нем наше непослушание и изменяет в нем проклятие на благословение, ибо, как все наше естество было в Адаме, так оно все и во Христе; и как все принявшие бытие от земного Адама, возвратились в землю и, о ужас! устремились в ад, так и через Небесного Адама, согласно Апостолу (1 Коринф. XV, 48–49) все мы призваны на небо и удостоены небесной славы» [26].

В объяснения самого искупления Палама пользуется мыслью св. Григория Нисского [27] о теле Христовом, как приманке, на которую накинулся диавол, проглотил ее и этим был обманут. «Слово… восприняло плоть и богомудро приманило ею и поймало на кресте началозлобного змия, и освободило порабощенный им весь род человеческий» [28]. Надо было «победить победителя и лерехитрить обманушего» [29]. Надо было бы, чтобы «обманщик был праведно обманут» [30]. Кроме, как у св. Григория Нисского, эту же мысль находим и в литургическом богословии: «Плотию обложся якоже на удице льщения, божественною Твоею силою змия низвлек еси возводя вопиющие: Боже, благословен еси» [31].

В искупительный подвиг входит не одно только голгофское жертвоприношение. Одними крестными страданиями дело Спасителя не ограничивается. Господу надо было ради нашего спасения воскреснуть, при чем Его воскресение совсем особого характера по сравнению с до Него бывшими случаями воскресения. Все ветхо–и ново–заветные случаи воскрешения мертвых не освобождали их от смерти во второй раз. А по воскресении Христа, Самого Себя воскресившего, а не кем–то другим, смерть уже над ним не господствует [32]. И что самое важное, Господь дарует и нам возможность того же воскресения, причем «мы нуждались в воскресении не только души, но и тела, и в этом же нуждались и следующие по времени поколения. Следовательно, нужно было не только даровать, но и удостоверить нам наше освобождение и воскресение; для этого и вознесение и бесконечная жизнь на небесах. Все это нужно было не только для современников Христа и для будущих поколений, но в особенности для рожденных от начала веков». Отсюда и необходимость сойти в ад [33]. Христово воскресение не есть «просто воскресение человеческого естества вообще, а воскресение каждого верующего во Христа и показывающего делами свою веру» [34].

Если, как было выше указано, состояние Адама до греха было светлое и сияющее [35], если на Фаворе был дан прообраз будущей славы воскресения, и отчасти уже на земле Моисей Боговидец удостоен был этого «блага будущей жизни», на которое не могли смотреть сыны Израилевы, как не в состоянии были смотреть и на лице св. муч. Стефана [36]; то воскресение Христово показало людям эту славу в полной мере, повторило перед Марией, пришедшей ко гробу, фаворское чудо. Пещера Гроба Господня была преисполнена света воскресения, излившемся на Марию, стоявшую у Гроба [37]. Тело Господа по воскресении было уже в состоянии прославленности, преодолевало детерминированность законов природы и не нуждалось в том, что принято на языке отцов Церкви называть «безукоризненными» или «беспорочными» страстями [38], т. е., естественными потребностями тела (голод, жажда, усталость, сон и т. д.) «То неповрежденное тело питалось после воскресения не потому что нуждалось в пище, но чтобы удостоверить Свое собственное воскресение и показать, что оно и теперь то же самое тело, которое и до страданий ело вместе с ними (с апостолами). А истребляло оно пищу не согласно с природою смертного тела, но силою божественной энергии, как если бы кто сказал, что как огонь истребляет воск, с той однако разницей, что огонь нуждается в горючем материале для поддержания себя, а бессмертные тела не нуждаются в пище для своего существования» [39].

Это наше воскресение Палама называет иногда «апокатастазисом» на небесах [40], ибо мы обогатились начатком бессмертия, были призваны на небеса, и наше естество было посажено на престоле превыше всякого начальства и власти одесную величества на небесах» [41]. «Тело, в которое Я теперь (т. е. по воскресении) облечен, удобовозносимее и сильнее огня, и не только может взойти к небу, но и к Самому Наднебесному Отцу» [42]. «Насколько до вочеловечения Слова Божия небо отстояло далеко от земли, настолько далеко было от нас Царство Небесное. А как только Царь Небесный поселился среди нас и благоволил соединиться с нами, тогда ко всем нам приблизилось Царство Небесное» [43]. Царство Небесное нам преобразовательно показано и в Фаворском чуде [44]. Это все дает св. Григорию право говорить об особой чести, которой удостоено наше естество [45].

Но это все требует от нас аскетических подвигов и работы над своим внутренним человеком, ибо Царство Божие внутри нас есть [46]. И тогда, пользуясь аристотелевскими и плотиновскими терминами, Палама говорит, что мы можем стать детьми Божиими — δυναμει, т. е. потенциально нам дано усыновление Богу, но мы должны к этому стремиться и в действительности — ένεργεία, актуально [47].

Иное дело судьба тел грешников. «И мертвые тела нечестивых воскреснут, но не в славе небесной; ибо они не будут сообразны телу славы Христовой, и не увидят обещанного верным видения Божия, которое называется Царством Божиим. Прор. Исайя говорит: «да погибнут нечестивые, чтобы не увидеть славы Божией» [48].

Таково сотериологическое значение вочеловечения Слова. Но этим, конечно, дело не ограничивается.

«Бог по преизбыточествующему человеколюбию снисходит к нам с высоты, никак не изменяясь в Своем Божестве и, пожив вместе с нами. Он Сам Себя предлагает нам, как пример возвращения к жизни. И не только это! Но Он становится нашим Учителем, словом показывая путь, ведущий к жизни, и великими чудесами подтверждая слово Своего учения» [49]. Эти последние слова повторяют мысль молитвы на вечерне Пятидесятницы: «Иже первее убо словесы уча, последи же и делы показуя». Таким образом, воплощение Слова есть наиболее полное и совершенное откровение Истины, не теоретической только, а самой реальной, так сказать, онтологической. Спаситель нам дает пример личной жизни. В нравственном следовании за Ним, в «преподобничестве», т. е. уподоблении Ему мы возрастаем «в меру возраста исполнения Христова» (Ефес. IV, 13). В этом нравственно–педагогическое значение пришествия Слова во плоти. Проповедь Спасителя, Его личный пример, чудеса, заповеди, притчи, учение, — все это ведет нас к совершенству и восстанавливает наш падший образ и этим мы усваиваем плоды искупительного подвига Христова. А за этим всем конечно, и мистически–сакраментальная жизнь в церкви, невозможная без воплощения Слова и Голгофского жертвоприношения, обновляемого в каждой литургии и в каждом таинстве [50].

Воплощение Божие, Его безмерный кенозис показывает кроме того и исключительную любовь к нашему роду. «Если бы Он не воплотился, не пострадал плотию, не воскрес, и не вознесся ради нас, то мы бы не познали преизбытка любви Божией к нам. И если бы Он не воплотился за нас нечестивых и не претерпел страдания, то мы не были настолько Им возвышены и не удалились бы от унизительного высокомерия» [51]. Вслед за этими словами Палама, в той же беседе, еще раз перечисляет плоды спасительного искупления и, можно сказать, воспевает настоящий гимн вочеловечению Слова, самому человеческому естеству и той плоти, которая, казалось бы, в глазах лже–аскетического спиритуализма должна была бы быть почитаема ничем иным, как источником греха и всяческих искушений. Вот этот отрывок:

«Итак Сын Божий стал человеком, чтобы показать на какую высоту Он нас возводит;

чтобы мы не превозносились, будто мы сами по себе победили порабощение диаволу;

чтобы Он, как сугубый естеством, стал посредником, соразмерно согласуй свойства обоих естеств;

чтобы разрешить узы греха;

чтобы показать любовь Бога к нам;

чтобы показать, в какую бездну зла мы впали, что потребовалось воплощение Бога;

чтобы стать для нас примером унижения, которое связано с плотию и страданиями;

чтобы стать целительным средством против гордости;

чтобы показать, что Бог создал наше естество добрым;

чтобы стать начальником новой жизни, подтвердить воскресение и прекратить безнадежность;

чтобы, став Сыном Человеческим и причастившись смерти, сделать людей сынами Божиими и участниками божественного бессмертия;

чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; что оно настолько сродно, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси;

ЧТОБЫ ПОЧТИТЬ ПЛОТЬ, И ИМЕННО СМЕРТНУЮ ПЛОТЬ;

ЧТОБЫ ВЫСОКОМЕРНЫЕ ДУХИ НЕ СМЕЛИ СЧИТАТЬ И О СЕБЕ ДУМАТЬ, ЧТО ОНИ ЧЕСТНЕЕ ЧЕЛОВЕКА, И ЧТО ОНИ МОГУТ ОБÓЖИТЬСЯ ВСЛЕДСТВИЕ СВОЕЙ БЕСПЛОТНОСТИ И КАЖУЩЕГОСЯ БЕССМЕРТИЯ;

чтобы сочетать разделенных естеством людей и Бога. Сам Христос становится посредником в обоих естествах» [52].

По нарастанию пафоса, по властности, с которою это сказано, и по вере в наше высокое назначение, этот отрывок надо признать одним из лучших в византийской литературе.

Таким образом, вочеловечение Логоса принесло миру неисчислимые блага. Снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо должно быть признано никак не меньшим, если не большим актом любви Божией, чем творение мира. По любви, изливающейся из Св. Троицы, Бог из небытия призывает тварь к бытию. По любви же приносится и жертва воплощения. Это самое полное откровение Бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все ранее бывшие откровения Ветхого Завета суть только слабые и несовершенные тени.

В воплощении Логоса люди впервые познали всю «полноту Божества телесно (Колос. II, 9) и научились от Него, как должно жить в Церкви Бога живого, которая есть столп и утверждение Истины (I Тим. III, 15). Открылось «от века утаенное и ангелам неведомое таинство», великая тайна благочестия, — «Бог во плоти явился, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (I Тим. III, 16).

В воплощении Логоса дан нам совершенный пример для уподобления; показан совершенный Человек, Новый Адам, лучший чем ветхий, и от Него мы ведем теперь свою новую родословную. Потускневший, но не исчезнувший окончательно в грехопадении образ Божий, не раскрытый Адамом, как это дано ему было сделать по плану зиждительной Премудрости, должен раскрыться нами в богоуподоблении, в Христоуподоблении. Уподобляться, — учат нас отцы Церкви, а с ними и св. Григорий Палама, — это значит быть и жить по образу Творца, т. е., творить, В чем это творчество состоит показано нами в особой главе. «Бог, как мудрый Архитектор, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотрит, как строить. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (I Коринф. III. 10–11).

В воплощении Логоса, в принятии Им и освящении Им нашего тела, этому Телу Христову дано быть принесену в совершенную жертву Богу, таинственную, святую, вечную. Праотец Авраам, после «сеча Ходоломогорского» (Бытия, XIV, 17) встречает в долине Шавэ, «что ныне долина царская» Салимского царя Мелхиседека. И этот «без отца, без матери, без притча рода, ни начала днем, ни животу конца имея: уподоблен же Сыну Божию, священник выну» (Евр. VII, 3), этот таинственный пришелец из мира иного, царь Салима, т. е., царь мира вынес Аврааму хлеб и вино, прообраз будущей Евхаристии, Первообраз которой вечен и изначален. Этот священник Бога Вышнего (Евр. VII, 1) преображает иного «Священника с клятвою, о Котором сказано: клятся Господь и не раскается. Ты еси иерей во век по чину Мелхиседекову» (Евр. VII, 21; Псал. 109, 4), т. е., Господа Спасителя, Великого Архиерея, принесшего в жертву Самого Себя. Он воссел одесную престола величествия на небесах: святым служитель и скинии истинной, юже водрузи Бог, а не человек». (Евр. VIII, 1–2).

Хлеб и вино — благословение мира от царя мира в долине Шавэ.

Хлеб и вино «странствия Владычня и бессмертной трапезы на горнем месте», уготованной нам воплотившейся Премудростью, которая «создала Себе дом и утвердила столпов семь, заклала свои жертвы и растворила вино» (Притч. IX, 1–2).

Жертва совершенной любви приносится Совершенным Священником не по чину Ааронову, не по установлению человеческому, а по чину Мелхиседекову, от вечности идущему. Он — совершенный Архиерей и совершенная Жертва, «Приносящий и Приносимый, Приемлющий и Раздаваемый» [53], воплощенное Слово Вечного Бога. В каждом евхаристическом приношении «о всех и за вся», вспоминаем мы эту «спасительную заповедь и все, яже о нас бывшее: крест, гроб, тридневное воскресение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие» [54], когда снова явится Он Спаситель мира, не «в подобии плоти греха» (Римл. VIII, 3), а в сиянии славы, в лучах несозданного Фаворского света. Явится судить живых и мертвых, Его же царствию не будет конца». Ему, не только БОГУ–Слову, а Христу нашему Бого–ЧЕЛОВЕКУ, Ему — носителю обóженной плоти, молимся мы и взываем: «Ей гряди, Господи Иисусе! Маранафа!»

* * *

Теперь вполне уместно поставить вопрос, каково значение Паламы для истории восточной богословской мысли.

Окончание иконоборческих споров было увенчано вселенским и всецерковным признанием иконопочитания. Церковь это литургически закрепила в своем Торжестве Православия. Первая неделя Великого Поста, литургически утверждая чистоту и неколебимость православного богословского учения, прославляет защитников его и анафематствует его исказителей, но не налагает однако запрета на богословскую мысль. Торжество Православия не есть печать молчания на богословских устах. Хранить чистоту веры не означает бездействовать в области богословия. Сокровищница церковного предания, не есть музей и архив отживших древностей. Церковь живет и продолжает мыслить в своем предании. Церковное сознание работает над открытием доселе в этой ризнице сокровенного богатства. С окончанием иконоборческих споров не умерла церковная жизнь в Византии, и не может умереть в Православной церкви вообще, которая есть Столп и Утверждение Истины, но Истины живой, а не засушенной. Как ни хотят представить период VIII–IX вв. последним блеском Великой Империи, это неверно. Католическая наука хотела бы даже представить дело так, что после разрыва с Римом, Византия умерла не только культурно, но и богословски, церковно. Этому противоречит история церкви. Эпоха Никейского царства, Комнинов и Палеологов свидетельствует как раз об обратном. Влеммид, Пселл, Иоанн Итала, Палама, Плифон, чтобы не упоминать еще и Никифора Григору, Димитрия Кидония, Иоанна Векка, — все это говорит о большом цветении церковного и научного сознания. Споры XIV в. показали Православию и новые пути богословствования. Апофатическое и антиномическое направление в богословии, целостность, охватывающая и философию древних, и предание отцов, и живой мистический опыт (Свет Фаворский) показали, что мысль восточного Православия жива и творит. Потому–то Церковь к своему литургическому прославлению защитников православного учения против иконоборцев присоединила еще и новое прославление тех, кто защищал Православие в следующий за тем период споров исихастских. Церковь причислила Паламу к лику святых, несмотря на то, что в глазах латинских теологов (Жюжи, Петавия) они расцениваются как еретики, как в свое время она канонизовала св. Фотия, патриарха царьградского, столь ненавистного латинянам. Вторая неделя Великого Поста посвящена литургическому прославлению Паламы и его сподвижников. Торжество Православия 842 г. не запечатало книги богословского ведения и искания. Не запечатали ее, конечно, и паламитские споры XIV в. Палама поставил ряд проблем и зовет к их церковному раскрытию и разработке в духе православного живого предания.

Подробная критическая оценка системы паламизма не входит в узкие рамки настоящей главы, но, тем не менее, нельзя не коснуться некоторых характерных особенностей этого учения.

Паламу неоднократно обвиняли во многом, не понимая основных методов и некоторых сторон его богословия. Но больше всего, кажется, ему ставили в упрек новизну его учения. Уже младший современник св. Григория, Димитрий Кидоний, брат известного в истории исихастских споров Прохора Кидония, обвиняет в своих письмах к разным лицам Паламу в «новом богословском учении» [55]. То же повторяют и все его современники; в том же обвиняет Паламу и лучший западный его исследователь, Jugie:

«Le système de Palamas est incotestablement une nouveauté dans l'histoire de la théologie byzantine; on n'en trouve nulle part l'équivalent dans la période antérieure» [56].

Но стоит только внимательно проверить все бесчисленные ссылки самого Паламы и томосов святогорского и синодального на святоотеческие творения, чтобы увидеть полную обоснованность его богословских взглядов.

Западная схоластика обвиняет Паламу главным образом за нарушение единства и простоты в понятии Божества. Энергии, отличные от сущности, якобы вносят разделение в Боге. Понимаемое как «actus purus», Божество не должно быть раздваиваемо. Но не вносится ли ученым критиком паламизма, Гишардоном разделение следующими словами?

«Nous avons été amenés… à distinguer entre ce qu'il est convenu d'appeler l'Essence physique de Dieu et son Essence métaphysique. La première est ce que Dieu est en réalité. La seconde n'est que l'attribut dont, selon notre manière de comprendre nous pouvons logiquement déduire pour les autres» [57].

Далее, разве не вносится разделение тем, что Гишардон различает между атрибутами les attributs quiescents, les attributs opératifs, les attributs communs? [58]. Кроме того, не нарушается ли простое понятие Божества (как будто бы в Боге все так просто, и как будто все становится ясным, если определить Божество как «actus purus»!) тем, что в Боге видят distinctions réelles и distinctions de raison; и первые различаются на: distinctions réelles majeures, réelles mineures, modales, formelles, distinctions de raison virtuelles и de pur raison [59]. Если для Жюжи учение св. Григория является «странным» («une étrange théologie» [60] и «философской бессмыслицей» [61], то это потому, что, отправляясь от томизма, ученый критик не приемлет основного для православного богословствования антиномизма и апофатики. Упрощая все богословие узким латинским рационализированием Аквината и Тридентского собора, Жюжи не может, конечно, воспринять того, что есть основное в святоотеческой традиции православного богословия, не преломленного через призму томизма. Чтобы быть ортодоксальным, ему надо быть томистом [62]. Кроме того, столь характерная для мистики парадоксальность языка совершенно чужда этому ученому критику.

Но, как бы то ни было, Православие канонизовало паламизм, как верную доктрину. Св. Григорий причислен к лику святых. Вторая неделя Поста запечатлена его именем и молитвенно чтится во всем православном мире.

В своем статье «Controverse palamite» Jugie приводит ряд ссылок из учебных курсов русской церкви, в которых учение Паламы либо не развивается, либо даже неодобрительно излагается. (Археп. Антоний Амфитеатров, архиеп. Макарий Булгаков, еп. Сильвестр Малеванский, чтобы не говорить о Феофилакте Горском и Сильвестре Лебединском). Жюжи хочет доказать, что русская церковь якобы не признает доктрины паламизма, как православной. Недоумение о. Жюжи о неустойчивом якобы отношении к паламизму понятно и легко разъясняется. Не мудрено, что семинарские и академические курсы XVIII и XIX вв. [63], написанные не только по латыни, но и под явным влиянием латинской схоластики, говорили неодобрительно о паламитском богословии. Мы не можем с великим сожалением не сознаться в долговременном схоластическом пленении нашей богословской науки.

Надо однако признать, говоря о своеобразности языка св. Григория, что некоторые его выражения были слишком смелы, чтобы не сказать неудачны и, как таковые, и не привились. Как пример приведем хотя бы его знаменитое «вышележащее и нижележащее божество» ύπερκειμένη καί ύφειρένη θεοτηç. [64]. Выражение бесспорно неудобное для богословского языка. Но стоит лишь вспомнить, что св. Григорий Богослов называл нашу душу «истечением Божества», что св. Афанасий говорил об «единой Ипостаси Св. Троицы», что св. Кирилл Александрийский долго придерживался двусмысленной аполлинариевской формулы «единая воплощенная природа Бога Слова», — все выражения неточные и оставленные потом. К тому же язык Ареопагитиков, св. Максима Исповедника и св. Симеона Н. Богослова изобилует смелыми выражениями, которые могут быть приняты только как образные термины. К тому же и сам Жюжи свидетельствует, что это паламитское выражение не удержалось потом и не было усвоено его последователями [65].

Нельзя кроме того не поставить в упрек Паламе и таких сбивчивых и неточных выражений. Например, различая между сущностью и принадлежностями (акциденциями), он говорит: «богословами, желающими показать, что это не есть сущность, оно называется как бы принадлежностью» [66]. Это «как бы» не соответствует точному языку богословия, оно сбивает своею двусмысленностью. Или еще такая фраза в диалоге «Феофан»: «разве не ясно, что Божество Единого Бога едино, а в другом смысле не едино?» [67]. И далее: «когда мы именем «Божество» пользуемся для наименования сущности, превосходящей всякое имя, то Божество Бога Едино, просто, неделимо, неразлучно, недомыслимо… Одно Божество Трех Лиц Которые все, кроме ипостасных особенностей имеют в равной мере… Если Божеством называешь либо силу и энергию, либо сущность, то оно одно у Трех… И когда кто назвал бы Божеством совокупность всех таких понятий, то и тогда одно Божество, т. е. одна сущность Трех Лиц и то, что около сущности созерцается и богословствуется… Когда же мы Божеством называем какую–либо божественную силу или энергию, то многие божественные энергии приобретают это наименование Божества, будь то энергия созерцательная, или очистительная, или же тайнодейственная, или действия вездесущия, или невместимости, или вечнодвижущегося и на Фаворе просветившего избранных учеников света…» Или еще в объяснении 2 Петра 1, 4: «От св. богословов переданы нам оба утверждения, а именно: 1. что сущность Божия непричастна и в каком–то смысле причастна и 2. что мы причащаемся божественного естества и вместе с тем не причащаемся никак» [68]. Или: «мерило веры устанавливает, что сущность Божия и причастна и непричастна, а не то, что она причастна для одних, но не причастна для других» (как это думали Мессалиане [69]).

Но больше всего наладок на Паламу, начиная от Димитрия Кицония [70] и вплоть до Жюжи, было сделано за его различие понятий «Бога» и «Божества». И в «Феофане» [71] и главным образом в Синодальном томе 1351 г. проводится это различие: Бог — это сущность, это — действующий, а Божество — суть Его энергии [72]. «Божественная и несозданная энергия называется святыми отцами Божеством» [73]. Это различие не следует отнюдь понимать как какое–то разделение в Св. Троице, или как двубожие и многобожие, в чем постоянно упрекали Паламу и современные ему [74] и теперешние критики.

Нельзя, конечно, не признать, что это различие между Богом и Божеством Паламою недостаточно разъяснено. В этом, как мы видели, много сбивчивого и терминологически неотделанного. Но во всяком случае в этом не чувствуется ничего еретического. Как Жюжи и не старается заподозрить Паламу в неправоверии даже в тринитарном учении, сближая его с Gilbert de la Porree, осужденным на Реймском соборе 1148 г., это остается малоубедительным [75]. Терминология Паламы также совершенно отлична от того различия между «Gott» и «Gottheit», какое проводил Мейстер Экхарт, современник Паламы (1260–1327). Если для Мейстера Экхарта Бог и Божество «различны, как небо и земля», и Бог является чем–то производным из Божества; если «ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott», и таким образом «Бог» есть коррелятивное понятие с тварью и продукт Божества; если между Богом и тварью есть только иерархическая, но не онтологическая разница; если поэтому тринитарное учение знаменитого немецкого мистика окрашено своеобразным космологическим субординационизмом и пантеизмом; — то ничего подобного нет у Паламы. Божество, если им и отличается от понятия Бога, то только в порядке диалектическом. Это один из присущих ему способов выражения. «Божество» — это то, чем Бог всегда был и есть обращен к твари. Божество, или иными словами энергия Бога вечно и несозданно, оно ничем существенно не отличается от Бога. Палама никогда не может сказать, что Божество имперсонально, что «Gott wird und vergeht».

Отсюда и совсем иные практические выводы из обоих воззрений. У Экхарта — акосмизм. У него погружение души в нирвану Божества. У него душа совлекается даже Бога («Ahgeschiedenheit»). У Паламы — просветленное отношение к миру и обóжение человека, т. е. соединение его с Богом, без потери своей личной, самостоятельной и вечно–сущей жизни [76].

Из сказанного можно вывести заключение о заветах Паламы православному богословию.

1. Вопрос центральный во всей полемике с Варлаамом, проблема сущности и энергии скрывает в себе не только уточнение тринитарного догмата, но, что гораздо важнее, отношение Бога к миру. Если энергия Бога есть Его обращенность к твари, и если вопрос космоса недостаточно разработан в богословии, то эта проблема приобретает особое значение для русского богословского сознания, вообще очень обращенного к миру и к вопросу твари. Оно же является для новой русской богословской мысли и серьезным предупреждением от лица свв. отцов Церкви.

То же учение об усии и энергии, приведенное в связь с апофатическим методом богословствования углубляет работу мысли в области антиномического богословия.

2. Мистическое восприятие Фаворского света, напряженность внутреннего делания (умной молитвы), приведенное в связь с тем же учением о сущности и энергии и с предощущением будущего блаженства еще в этой жизни дают особое направление православной аскетике.

3. Но, что особенно важно для нас, антропология Паламы, верная святоотеческой традиции в аскетике дает нам возвышенное понятие о человеке, свободное от всякого лже–спиритуализма, преисполненное чистой верою в будущее прославление человека на небе и его высокое творческое назначение здесь на земле, чему и посвящены следующие главы настоящей работы.

Вообще же следует иметь в виду, что Палама благодаря всему только что указанному открывает новые пути и возможности в богословии. Именно это сочетание апофатического принципа, как исходного момента всего богословствования с данными разума с одной стороны, и согласованность мистического опыта с доводами философии с другой, позволяют Паламе касаться и преодолевать те трудные проблемы богословия, которые при ином подходе были бы неразрешимыми. То, что схоластику привело к рационалистическим заключениям, в которых все должно быть логически ясным или же к тупику, это давало в богословии паламизма ответ в антиномии. Бесстрашное приятие этой именно антиномичности позволяло всегда Православию, выражением которого Палама и является, не убояться головокружительности богословских построений, памятуя всегда, что в глубине этой бездны лежит тайна, перед которой смиренно немотствует наш ум.

1. Cap. 8 — 33, col. 1128 A — 1141 C. ^
2. Homilia 16, — MPGr., t. 151, col. 193 A. ^
3. Ibid., col. 220 A; cf: Cap. 67, — MPGr., t. 150, col. 1168 D: ^
4. Homilia 35, col. 440 B. ^
5. Cap. 53, — col. 1160 BC. ^
6. Ном. 16, — col. 193 C. Сравни также: Homil. 14, — col. 169, что заимствовано из Исаии LXIII, 9. ^
7. Hom. 16, col. 189 AB. ^
8. «Contra Arianos oratio II, 68, — MPGr., t. 26, col. 292 A. ^
9. Oratio 19, — MPGr., t. 35, col. 1060 A. ^
10. Oratio catechet, cap. XV, — MPGr., t. 45, col. 48 BC. ^
11. Ноmilia 16, col. 197 A. ^
12. Homilia 16, col. 204 A; cf : cap. 24, col. 1137 A. ^
13. Homilia 19, col. 253 B. ^
14. Homilia 26, col. 333 B. ^
15. Homilia 16, col. 196 D. ^
16. Ibid., col. 189 CD. ^
17. Ibid., col. 204 CD; 205 C; cf: Ноmiliа 11, col. 124–125. ^
18. Homilia 11, col. 132 A. ^
19. Tertullian. «Advera. Marcion.», cap. 18. — MPL., t: 2, col: 346; St. Ambros. «De Abranam.» I, 8. MPL., t. 14, col: 446 D; «Comment: in Romanos», cap. IX. — MPL., t. 17, col. 133 B; Augustin. «Ennarat: in psalm. XXX». — MPL., t. 36, col. 245; Sermo XIX. — MPL:, t: 28, col: 133. ^
20. Homilia 11, col. 132 B. ^
21. Epist. 91 Ad Acac. Memoral. MPGr., t. 79, col. 121. ^
22. Октоих, гл. 2–й, среда, утро, канон, песнь 6; глас 6–й, пяток, утро, канон, песнь 6; Минея 14 сентября, вечер, стихиры на литии гл. 1–й. ^
23. Homil. II, col. 136 А. ^
24. Минея 14 сент., утро, седален, слава и ныне гл. 8–й. ^
25. Homil. 16, col. 192 В. ^
26. Homil. 5, col. 65 АС. ^
27. Oratio catech. magna, 24. — MPGr., t. 45, col. 65. ^
28. Homilia 16, col. 205 CD; 209 В. ^
29. Ibid., col. 192 A. То же и в бес. 44 (афин. изд. 42) стр. 4 ^
30. Ibid., col. 205 А. ^
31. Октоих, глас 5–й, неделя, утро, канон воскресен, песнь 7–ая. ^
32. Homilia 21, col. 276 С. ^
33. Homilia 16, col. 204 D. ^
34. Homilia 21, col. 277 A. ^
35. Cap. 67, col. 1168 D. ^
36. Homilia 16, co. 220 В. ^
37. Homilia 20, col. 268 В. ^
38. Например, св. Иоанн Дамаскин «Defid. orth. III, 20; св. Исаак Сирин, или св. Фотий (Омилия 57, — изд. Аристарха, II, стр. 107). ^
39. Homilia 21, col. 280 CD. ^
40. Homilia 16, col. 213 A. ^
41. Cap. 54, col. 1160 D; cf: Homilia 4, col. 53 D. Бес. (34 и 35) ^
42. Homilia 20, col. 269 D. ^
43. Cap. 56, col. 1161 C. ^
44. Homilia 16, col. 220 B; cf: Cap. 66, col. 1168 С, Бес. 34 и 35 на Преображение. col. 424 А — 449 А, и Homilia 28, col. 356 С. ^
45. Homilia 16, col. 192 С; cf: Homilia 6, col. 81 BC; Cap. 24, col. 1136 D — 1137 A; Homilia 17, col. 221 C. (34 и 35) на Преображение, ^
46. Cap. 57, col. 1161 D. ^
47. Homilia 16, col. 217 C. Cf: Ennead. Π, V, 1. (Edit. «Les Belles Lettres», pp. 76–79. ^
48. Homilia 16, col. 217 D. ^
49. Homilia 16, col. 196 CD. ^
50. Homilia 8; Cf: «Homologia orthod. fid.» MPGr. t. 151, col. 100; 766 CD. ^
51. Homilia 16, col 201 C. ^
52. Ibid., col. 201 D — 204 A. ^
53. Молитва Херувимской песни. ^
54. Молитва анамнизиса в литургии Златоуста. ^
55. Epist. 9 et 10. Edit. «Les Belles Lettres», Paris, 1930, pp. 20–25. ^
56. «Palamas» in D. T. C., t. XI, col. 1758; 1761. ^
57. S. Guichardan, Le probème de la simplicité, p. 96; cf: 21. ^
58. Ibidem, p. 99. ^
59. Ibidem, p. 42. ^
60. Op. cit. col. 1750. ^
61. Ibidem, col. 1765. ^
62. Ibidem, col. 1755; 1805, ^
63. Ibidem, col. 1815–1817. ^
64. Томос синодальный 1351 г, MPGr. t. 151, col. 726 C; 745 C. ср.: второе письмо к Акиндину. ^
65. Op. cit. pol. 1795. ^
66. Cap. 135, col. 1216 C. ^
67. MPGr. t. 150, col. 924 C. ^
68. Ibidem, col 932 D. ^
69. Ibidem, col. 936 D. ^
70. Epist. 9, pp. 20–23. ^
71. Col. 928 A; 945 BC. ^
72. MPGr. t. 151, col. 730 C; 725 D; 731 C. ^
73. Ibid., col. 742 В. См. ссылки на свв. Василия Великого, Анастасия Синаита, Григория Нисского, псевдо–Дионисия. и др. там же, col. 742–745. ^
74. Кидоний, 1ес. cit. cf: «Theophan.», col. 925–928; Cap. 125, col. 1208 D ^
75. op cit. col. 1764. ^
76. Подробнее o M. Экхарте: С. Булгаков, «Свет Невечерний», стр. 160 и след. Friedrich Ueberweg. «Grundriss der Geschichte der Philosophie», II Teil. Berlin, 1928, Ss. 561–571. Rudolf Eisler. «Philosophen–Lexicon», Berlin, 1912, Ss. 147 sq. F. Vernet, «Eckart» in D. T. C, t, VI, col, 2057–2081. W, Preger, «Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter», Leipzig, 1374, R. Otto, «West–östlicke Mystik». Gotha, 1926. ^

Глава Шестая ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И СТРОЕНИЕ ЕГО

(о символичности человека)

«Этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству»

Plotin. Ennead, III, 2, 3

Задача всякой антропологии — дать возможно более полный ответ на все те вопросы, которые встают в связи с человеком, как явлением духовного мира и как частью видимой природы. Это последнее, т. е. рассмотрение человека, как агрегата атомов, как совокупность физиологических процессов и сложный механизм органов, составляет больше задачу наук естественных и к богословствованию о человеке имеет отдаленное касательство. Богословие интересуется человеком как явлением духовного порядка, как загадочным пришельцем из иного мира и имеющим уйти в иной таинственный мир. Конечно, и свв. отцы, а в их числе и Палама, как и все писавшие о человеке, затрагивают вопросы о составе человека, о строении его души, ее функциях, о воле, памяти, познавательной способности и т. д., но не эти предметы школьной психологии интересовали их в задаче о человеке. Их интересовала загадка о человеке, его духовное содержание и связь этих двух противоположных начал души и тела.

Свв. отцы в большинстве случаев не оставили нам систем своего богословствования. Наша методология им была неизвестна, и склад их мышления был иной. Поэтому исследуя антропологию св. Григория Паламы, мы, не имея в числе его творений систематического труда о человеке, должны из всей массы его сочинений извлекать то, что к человеку относится. Изучение св. отцов в значительной степени сводится к изложению их мыслей в рамках привычной нам школьной системы. Этого требует педагогическая мудрость. Но нельзя при этом «стилизовать» отцов под наши понятия. Нельзя, ища привычных методологических приемов, навязывать отцам наши выводы, и ограничивать их нашими предпосылками. Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях. Мы можем и должны, излагая отцов, говорить привычным нам ученым языком, но до конца понять глубину отцов мы сможем только, если приобщимся их духовному опыту, и будем духовно подвизаться в том же, в чем подвизались и они, а не только схоластически, теоретически их изучать.

Тем не менее, хотя бы мимоходом, следует коснуться того, как свв. отцы отвечали на вопросы более элементарной школьной психологии, чтобы потом перейти к более глубоким проблемам. Как же, поэтому, Палама учил о составе человека?

Здесь надлежит предварительно вспомнить сказанное выше при историческом разборе антропологических воззрений святых отцов о составе человека. Распространен взгляд, что одни святые отцы были дихотомистами в этом вопросе в отличие от других трихотомистов. Но из того же исторического разбора должно, казалось бы, быть очевидным, что в древнехристианской литературе не было такого схематического деления, т. е. в христианской мысли древности не было двух друг другу противоположных школ или одно другого исключающих течений. Спора дихо–и трихотомистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного богословия и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие. Это одно. Второе, что следует подчеркнуть, это одинаковая неудовлетворительность обеих схем. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия.

Если и принимать эту последнюю схему устроения человека, то надо постараться не суживать ее. Она всегда допускает нечто большее и требует своего раскрытия. Очень на наш взгляд, кажутся ценными те мысли, которые высказал по этому поводу проф. Б. П. Вышеславцев. Он находит в человеке семь «онтологических ступеней»: 1. человек есть физико–химическая энергия; 2. он есть энергия «живая», живая клетка; 3. он есть психическая энергия, которая в своей скрытой глубине образует коллективно–бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа; 4. он есть лично–бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно–бессознательного; 5. он есть сознание, сознательная душа; 6. он есть духовное сознание, дух, духовная личность и, наконец, 7. в последней глубине духовного сознания есть некая высшая седьмая мистическая ступень, человек в себе, его самость, что является чем–то не только метафизическим, но и метапсихическим [1].

Св. Григорию Паламе, как мыслителю–мистику открывались, конечно, в человеке такие сокровенные глубины; он знал о том, что человеку дано видеть свою духовную сущность особым мистическим зрением. Внутренний его опыт поэтому не может быть заключен в какие либо схемы, хотя, как мы увидим, он пользуется ими условно.

Человек двойствен по природе: один внешний, т. е. тело, и другой внутренний, т. е. душа [2]. «Душа, содержа тело, с которым она вместе создана, находится в теле повсюду, а не в одном только определенном месте тела, и тоже не как превосходимая, но как содержащая и превосходящая тело, и все это по образу Божию» [3]. Сама душа «трехчастна и созерцается в трех силах: мыслительной, раздражительной и желательной. Всеми ими она больна, и Христос, врач ее, начинает врачевать ее с последней, т. е. с желательной» [4]. В другом месте он так говорит: «не только тело, но и душа многочастна, т. е. иными словами и душа имеет как бы члены: растительную способность, желательную, страстную и рассудочную» [5]. Во всем этом Палама повторяет каппадокийцев, Немезия, Леонтия, Дамаскина, т. е. другими словами вполне унаследовал язык и воззрения древней философии.

В смерти душа отделяется от тела, но для Паламы важнее другое, — то, что он многократно повторяет. — что «прежде телесной смерти, мы умерли, подвергшись смерти душевной, т. е. отделению от Бога» [6]. «Отделение Бога от души есть смерть души» [7]. и «вечная смерть» [8].

Как и св. Григорий Нисский, Палама объясняет, почему человек создан последним в ряду всех тварей. Он, как царь вводится последним в среду уже готовых созданий, чтобы ими всеми владеть.

«После всего появился человек, который и прежде создания и после него удостаивается от Бога большей чести и промышления, потому что этот видимый мир образовался до него и для него. И тотчас после создания мира, до человека и для него было уготовано Небесное Царство; о человеке состоялся Предвечный Совет Св. Троицы, и рукою Божией и по образу Божию был он создан. Но не так, чтобы состоять целиком, как и другие животные из этой материи, но так, чтобы только телом принадлежать к этому чувственному миру, а душу иметь премирную, которая через особое и необъяснимое вдуновение от Самого Бога стала чем–то великим и чудесным, над всем возвышающимся и все созерцающим, всем руководящим, познающим Бога и лучше всего свидетельствующим, что она есть произведение превосходного величия Художника» [9]. «Бог благословил в особенности шестой день, в который Он не только извлек из земли живую душу пресмыкающихся и четвероногих, но и показал дело, достойное Его собственного Совета, подведя итог всему, и собрал в одном и величайшем существе чувственное и разумное начало. Ибо Он Своей Божественной благодатью вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию, и возвысил на земле человека, сознающего самого себя» [10].

Сродный по многому с остальной тварью, человек с одной стороны, кажется, и не отличается от животных. Во всяком случае, разница между нами и животными меньше, чем между нами и Богом.

«На самом деле, много ли мы отличаемся от муравьев? Разве не из тех ли веществ составлено это наше смешение, т. е. наше тело, что и ихнее? Разве не тем же веществом питаемся мы, что и они? Разве не в тех ж местах живем мы, что и они? Разве не почти одинаковыми способностями мы обладаем, что и они? Да и разве нет ли чего такого, в чем бы муравьи не превосходили нас? Ведь в самом деле они более, чем мы, сообразительны в отношении своих потребностей; более предусмотрительны в своих жизненных нуждах, и более деятельны в накоплении годичных запасов пищи. Но с другой стороны и мы превосходим их разумной способностью нашей души. Но что значит это превосходство наше над муравьями по сравнению с превосходством Божиим над нами? Если бы в самом деле со всего света собрались все муравьи со всем их превосходством над нами, то они никогда не смогли бы уразуметь одно какое–либо даже самое маленькое дело или мысль нашу. Как же, опять–таки, при безмерно большем превосходстве Бога над нами, мы можем без Бога понять дела и мысли Божии, и точно предугадать последовательность событий? [11]

Благодаря разумному, духовному началу человеку открыто такое, что выделяет его из ряда всех тварей. Внутри человеческой души происходит свой сложный процесс. Там идет борьба помыслов, желаний, страстей, могущая потопить человека в пучине греха и, отделив душу от Бога, предать ее, как мы видели, вечной смерти. Но если человек встанет на путь борьбы, трезвения, и обратит все душевные силы к разумному началу, как отблеску божественной в нем силы, то перед ним откроется путь к бесконечному совершенствованию, вышнему подвигу, путь, возводящий его на Фавор. Тут собственно сказывается все учение исихазма. «Исихия есть обращение и собирание ума в себе. Особенно же, как это ни странно сказать, обращение к уму всех душевных сил и действие их по уму и по Богу» [12]. Исихия есть, таким образом, известное нам «онтологическое» очищение души псевдо–Дионисия. На этом пути человеку удается заметить в себе «внутреннего человека», сорвать с себя «отвратительную личину дольних обманов». Это ведет его к причастию божественной природе [13].

«И когда ум, истребив всякую живущую в нем страсть, доставит душе бесчувственность, и не только сам себя, но и другие душевные силы целиком обратит к себе, и все чужое, что до того отпечатлелось в нем дурного, он отстранит прочь… Сам же он, возвысившись до духовных и умопостигаемых видений, благочестиво и благоговейно отстраняется от всего, и предстоит перед Богом немым и безгласным. Тогда в нем откроется логос (т. е. смысл) вещественного начала, и в нем образовывается небесный образ, выше всякого бесстрашия, не нарушаемы никакой со вне приходящей страстью, и по благодати целиком обращенный к лучшему. Наделенный этими дарами, ум передает знаки божественной красоты и соединенному с ним телу» [14]

Не это однако самое важное в учении Паламы о человеке. У него есть гораздо более глубокие мысли о человеке, так сказать символистическое понимание человека. И в этом он продолжает богословскую традицию своих духовных предков. Поэтому надо сначала сделать некоторый общий, исторический обзор, и попытаться определить, что представляет собою символический реализм св. отцов.

Богословствование св. Григория Паламы о мире и человеке верно лучшим традициям святоотеческого учения. Оно проникнуто чувством особого глубокого почитания и даже нежной любви ко всему созданному Богом миру. В твари оно усматривало не просто совокупность предметов, стихий и существ, двигающихся и живущих по данным им законам, и не только один большой организм, проникнутый общностью всеединого начала, но и отображение иного горнего и лучшего мира. Если пантеизм слил в одно Бога и тварь, и если деизм не мог преодолеть трагической бездны между миром и трансцендентным ему Богом, то святоотеческое предание никогда не знало этих основных трудностей космологии; оно всегда сознавало живую связь Творца и мира. Но гораздо важнее то, что этот видимый мир ощущался многими свв. отцами, как отсвет и отзвук иного невидимого мира. Созерцанием этого мира и духовным в него проникновением подается откровение и об ином мире. В таком подходе к этому космосу, как к отображению иного бытия, святоотеческая мысль открыла для себя путь к богопознанию и целостному мироощущению.

Для многих писателей Церкви все происходящее и бывающее окрест нас поистине есть «только отблеск, только тени от незримого очами». Они явились за много, много веков символистами до символистического мироощущения недавнего времени. Мир явлений, внешняя природа, самый человек были для них только прозрачной оболочкой иного мира, отражением иных непреходящих реальностей: Этот мир можно воспринимать двояко. Или нашими телесными очами и слухом мы будем улавливать только внешний поток явлений, сменяющихся и исчезающих, и будем замечать предметы внешнего мира, доступные нашему наблюдению, или же мы будем за этими предметами и явлениями усматривать то, что таинственно за ними скрывается. В таком случае все эти вещи и события суть только прозрачная оболочка какого–то иного мира, недоступного наблюдению наших органов чувств. Духовный взор усматривает и духовный смысл, истинный корень данного предмета и явления; взор же материальный не поднимается с поверхности земли и не проникает в суть данного явления. Близоруки те, кто думают, что телесным зрением ограничивается восприятие мира. Логос в человеке ищет в природе логосного (не говорим логического, ибо это понятие слишком схоластично), как отблесков Вечного Логоса; Дух ищет духовного; мудрость ищет софийного. Сам Спаситель Своими притчами учит нас такому подходу к миру явлений. В Его притчах предметы гак сказать, самые прозаические приобретают иной смысл и открывают свою потаенную суть, вводят в мир иных реальностей. Тогда зерно, закваска, вскисающая тесто, невод, соль, лоза и под. открывают нам тайны, скрытые от телесного взора. За этими предметами внешнего мира видятся истинные их логосы, смыслы вечного бытия. От Спасителя этому научились свв. отцы, проникавшие духом в тот мир, за прозрачную ткань чувственных явлений. Им мир этот представляется символически, логосно, духовно.

Художественное направление символизма в конце XIX и начале XX вв. угадало глубокие философские истины. Ему открылся новый подход к миру. Оно прозрело за этими явлениями настоящую, непреходящую истину. Однако вряд ли кому из поэтов и художников символистов, — исключением может быть является один только Владимир Соловьев, — было известно, что задолго до них, в седой древности Византии и в средневековой Европе так же смотрели на мир отцы Церкви и авторы церковной гимнографии. Невдомек было подумать, что «ренессанс начала века» действительно возрождал, сам того не подозревая, глубокие философские прозрения христианского Средневековья.

Этот символизм церковных писателей мог вырасти только в живой связи со всем их миропонятием, как один из аспектов их философских построений о мире. Неоднократно повторялось, что человек — микрокосм. А это значит, что он есть средоточие и связь всех вещей и явлений, т. е., что ему дано быть соотносительным всему миру, почему он и может познавать смыслы, логосы всех вещей. Это в свою очередь предполагает понимание всего мира, как гигантского органического целого, живущего своей всеединой жизнью. Люди в этом целом суть центры, соединительным звеном которых, или лучше фокусом этой связи является логос в человеке, как отображение Логоса Небесного, Единого, Предвечного.

На философию отцов Церкви влияли философские системы древности, и в ней отразилось и учение о «семенных логосах». Логос, совечный Отцу, Смысл и разумная причина всего творения, корень всей твари, раздробляясь на бесчисленнее множество отблесков, отражается в природе. Логосы бытия рассеяны по всей твари, продолжают, осуществляют заложенное в мире божественное повеление производить, творить, умножать и растить. Так как Бог творит не факты, а факторы, то эти, рассеянные по всей природе семенные причины называются иногда зиждительными логосами. Но в них надо усматривать не только причины бытия, но и смыслы, разумные обоснования бытия вещей и явлений. Благодаря этому человек своим логосом, т. е., посеянным в нем разумным началом, соотносительным рассеянным в мире логосам, может постигать смыслы вещей и событий, а через это приближаться и к Логосу Предвечному и познавать Бога. Св. Мефодий Олимпийский говорит поэтому: «Владыка всего мира показал плоды Своего человеколюбия так, что даже посеял в людях знаки Своего разума» [15].

У писателей Церкви много можно найти мест, говорящих об этих логосах, как причинах, и как смыслах бытия, рассеянных в мире, который управляется по закону взаимной гармоний и любви. Приведем несколько примеров.

Так, св. Василий Великий в своем «Шестодневе» говорит о разных явлениях природы (роса, холод, зной), перечисленных пророком Даниилом и псалмопевцем, и славословящих Творца, и упоминает также и «бездну (Псал. 148, 7), которая включена в общее ликостояние твари и по вложенным в нее законам стройно возносит песнопение Творцу» [16]. Нельзя не пожалеть, что наши академические издания русского перевода святых отцов (в данном случае: Москва 1891 г.) почему–то пренебрегали точным буквальным значением слова «Логос» и перевели «законы». Этим обесценивается содержание выражения «логос». Грек и ученик эллинов, св. Василий мог бы прекрасно найти в греческом языке иное слово для понятия «закона», хотя бы: «номос», но он, как и все вообще писатели церкви, предпочитали пользоваться именно словом «логос», как смысл, разумное начало. На это уполномочивает самое богатство выражения «логос», как не только Слово, но и разум, цель, смысл, учение, значение, расчет и множество иных понятий.

Также точно и св. Григорий Богослов упоминая в своем надгробном слове св. Василию его «Шестоднев», говорит: «тогда я беседую с Творцом и постигаю логосы творения» [17]. Благодаря этим всажденным в природу и во все сущее логосам и Сам божественный Логос связан со всем миром. «Не погрешит тот, кто скажет, что Сын именуется, как соприсносущий всему сущему. Ибо что же держится не Словом?» [18]. Поэтому, «вникая в логосы тварей, св. Григорий замечательно описывает «весь этот мир, небо, землю, море, эту великую и преславную книгу Божию, в которой открывается самым безмолвием проповедуемый Бог. Этот мир, гармоническое целое, покоющееся на любви и согласии, «мире с самим собою, не выступая из пределов своей природы, доколе в нем ни одно существо не восстает против другого и не разбивает тех уз любви, которыми все связало Художническо–Творческое Слово» [19]. Мир, таким образом, свидетельствует о Творце этими вложенными причинами, говоря нам о Первопричине и этими смыслами, логосами свидетельствуя о Логосе.

Космос отображает своими логосами иной мир и для св. Григория Нисского. В своем «Шестодневе» он учит: «надо верить, что в каждое из существ вложено некое премудрое и художническое слово (логос), хотя оно и недоступно нашему взору» [20]. А в «De anima et resurrectione» (или т. наз. «Macrinia») он говорит: «можно представить себе превосходящую все Премудрость через созерцание в естестве существ премудрых и художнических логосов в этой гармонии и красоте» [21].

К высказанному несколько выше сожалению о неточном и неполном переводе значения слова «логос», считаем нужным добавить и следующее замечание. То, что «логос» не вполне покрывается выражением «слово», но заключает в себе еще и «разум», «смысл» заметно не только в тех выдержках из свв. отцов, которые трактуют о «семенных логосах» творения. Специаист по Новому Завету проф. Московской Академии Митрофан Муретов в статье «О предположенной справе славяно–русского текста Нового Завета» предлагает в переводе Пролога ев. от Иоанна вернуться от славяно–русского «Слово» к восстановлению оригинального «Логос», с подстрочным переводом «Разум–Слово». К этому его побуждает то, что в выражение «Логос» евангелист вкладывает оба значения, — и разума, и слова. К тому же славяно–русский текст сохранил в ст. 2 местоимение «Сей» — мужского рода, а не «Се» или «Сие» — среднего, тогда, как «Слово» — именно среднего, а «Логос» по–гречески мужского [22]. Греческое «логос», даже не переведенное, гораздо полнее выражает свое скрытое значение, чем суженное «слово» или, как это было в приведенных академических переводах из свв. отцов, «закон».

И Немезий Емесский говорит, что нам «непонятны отдельные смыслы (логосы) отдельных явлений», тогда как через всецелый смысл Промысла они становятся понятными, но не каждый в отдельности [23].

Неоднократно находим и в мистических записяях Ареопагитиков слова об откровении иных смыслов и иной славы в созерцании логосов творения. Здесь учение о семенных логосах значительно окрашивается символическим пониманием, чтобы так именно всецело раскрыться в творениях св. Максима Исповедника, этого наиболее символистического учителя Церкви. За оболочкой вещей этого мира Ареопагитики видят иную действительность. Вещи суть отпечатки иного мира. Небесное, божественное говорит с нами языком этих видимых символов. Напомнить следует, что и сам по себе парадоксальный и почти непереводимый язык псевдо–Дионисия еще больше затемняется в этой символике. Символы для Ареопагитиков видны и в природе и в церковном устроении. Так, например, он пишет:

«Превосходящие нас сущности и чины — бесплотны, и их иерархия принадлежит к миру умопостигаемому и запредельному. А в человеческой иерархии мы видим умножающееся соответственно нашей природе разнообразие видимых символов, которые, соответственно нашим силам возводят нас иерархически к обóживающему Единению» [24].

И в другом месте он пишет:

«Всякая способность нашей разумной энергии стремится понять, что все божественное отчество и сыновство дается, как нам, так и пренебесным силам по дару этого совершенно запредельного (трансцендентного) Отчества и Сыновства, благодаря чему эти богообразные умы, приобретают существо и имя богов, сынов Божиих и отцов Божиих. Здесь речь идет, разумеется, об отчестве и сыновстве, совершающемся духовно, т. е., бестелесно, невещественно, разумно. Богоначальный Дух, однако, превосходит все невещественное и всякое разумное обóжение, так же, как и Отец и Сын совершенно изъяты из (трансцендентны) всякого божественного Отечества и Сыновства. Это потому, что не существует точного сходства между следствием и причиной. И если следствия имеют на себе некоторые образы (отпечатки своих причин), го все же причины отделены от следствий и превосходят их в силу самой своей изначальности. Чтобы объяснить это примерами человеческими, скажем, что удовольствия и скорби считаются производителями наслаждений и страданий, но сами не наслаждаются и не страдают. Точно так же и огонь, как причина тепла и горения, все же сам себя не сжигает и не греет. И если сказать, что жизнь есть жизнь для себя самой (или, что свет является светом для самого себя), то мне кажется, что это неправильные выражения, если только не понимать под этим, согласно некоему объяснению, что все, что принадлежит следствию, имеется предварительно изобильно и существенно в причине» [25].

Подобно каппадокийцам, псевдо–Дионисий говорит о премудром устроении всего мира и его управлении гармонией и любовью. Благодаря Богу (или точнее Единому) все со всем общается, и существа одно с другим объединяются, не растворяясь одно в другом, «Умы, души и тела пребывают вместе и в покое и в движении. И будучи Само (это Единое) превыше всякого движения и покоя, Оно утверждает: в покое каждое существо согласно с его собственным логосом и двигает их сообразно с их собственными движениями» [26]. Бытие, таким образом, осуществляется каждым существом (люди, животные, растения) согласно их собственным логосам [27]. Но если логосы, всажденные во все твари, являются их зиждительными причинами, то «зло не производится ни логосами, ни силами» [28]. Оно не есть субстанция, но около субстанции [29].

Еще яснее об этих логосах говорит св. Максим. При этом, кроме космологического значения этих логосов, т. е. зиждительных причин в природе, он, как наиболее яркий символический реалист между св. отцами явственно говорит об этих логосах как способах познания иного мира, как с путях, ведущих к разумению иного бытия.

Для св. Максима весь мир логосен и все в мире логосно, ибо «Бог создал первые логосы вещей и сущности всего существующего» [30]. «Тварь, таким образом, содержит духовные логосы видимых вещей, которые питают ум» [31]. Св. Максим зовет к «исследованию этих духовных логосов видимых тварей» [32] и к «созерцанию духовных логосов познаваемого» [33]. Для него, как до него для Климента Александрийского, Логос Божий есть «Дидаскал», Учитель, Который «дает достойным людям вкушать, как плоть, науку, находящуюся в логосах видимого мира и пить как кровь, ведение (гносис), находящееся в логосах умопостигаемого» [34]. так как, логос человеческой природы состоит в бытии естества из разумной (логосной) души и тела [35], а «логос есть граница и мера всего существующего» [36], то «упражняясь в созерцании вещей невидимых, ум ищет узнать естественные логосы их, причину их бытия, и что из сего следует и какой о них промысл и суд Божий» [37].

«Все творения Божия, в своей природе созерцаемые нами с соответствующим умением, возвещают нам скрытый в них логос и в каждом творении Божием открывают свое назначение» [38]. «В Боге неколебимо предсуществуют логосы всех настоящих и по существу пребывающих тварей и имеющих быть, произведенных и только имеющих произойти, явленных и имеющих лишь в будущем появиться» [39]. Но это еще не самое для нас в данном вопросе интересное. Только что приведенные слова могут быть понимаемы, так сказать, и натурфилософски, то есть, под логосами в последнем отрывке можно предполагать некие законы бытия, смыслы божественного плана. Можно понимать это и как вечный замысел Божий о вещах и явлениях; в таком случае «логос» был бы Платоновской идеей о данной твари. Для нашей темы о символическом мировоззрении интересно другое.

«Сосуществующие в видимых вещах вместе с умопостигаемыми и их духовные логосы Бог привлекает к Себе» [40]. Иными словами это означает, что эти логосы вещей возводят наш ум к Богу. Отсюда и «познание соотношения существующих вещей в духовном созерцании о Боге» [41]. И так как эти логосы возводят нас к Богу, точнее к божественному Логосу, то по этим логосам существующих вещей «изощренное в истине око, как по неким письменам прочитывает самый Божественный Логос» [42]. Поэтому, «тот, кто смотрит на каждое материальное явление нечувственным зрением, но рассматривает каждый из видимых символов духовными очами, тот научается скрытому в каждом из символов боготворящему логосу и в логосе находит Бога… Точно так же тот, кто воспринимает природу видимого мира не одними только чувствами, но мудро и духовно, тот, исследуя в каждой твари ее логос, находит Бога, научаясь от созерцания предлежащего величия существ, Причине самих этих существ» [43]. В данных словах логос уже не только натурфилософское понятие, не только закон природы, но и символ иного мира. Максим скажет (об этом несколько ниже) о взаимопроникновении двух миров, видимого и потустороннего. В потусторонней сфере бытия вечно содержатся логосы–начала этого мира, а в этом чувственном мире логосы–символы того божественного бытия. Для символиста, таким образом, создается очевидной соотносительность двух планов бытия, этого видимого и иного, вечного. Видимый мир с его явлениями и с самим человеком, со структурой его психофизического организма есть экран, на котором отпечатлены символы вечного бытия. Надо только уметь прочитывать эти символы, как о том сказал несколько выше св. Максим; надо расшифровывать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного, чувственного зрения.

Символизм св. Максима ярко выражен в его «Мистагогии», т. е. «Тайноводстве», символическом толковании храма, алтаря, богослужения. В литургических действиях, обрядах, в архитектуре храма и архитектонике богослужения провидятся очищенным взором истинные первообразы или символы божественной жизни.

Замечательно также символическое понимание и раскрытие того страшного явления ап. Петру, которое имело место в Иоппии и описано в Дн. Ап. (X, 9–16). «Посредством этой плащаницы и находящихся в ней животных умопостигаемый мир проявляется через невидимое, благодаря логосам, или невидимый мир открывается через чувственные, видимые образы» [44].

Ученый исследователь этого вопроса, характеризуя логосы бытия, как «das Was» в отличие от «das Wie», или иными словами «интеллигибельное» в отличие от чувственного [45], считает, что «иерархия логосов бытия имеет в рефлектирующем человеческом сознании некое зеркальное отражение». Логосы являются как бы обращенными к кому–то словами [46]. Принимая их, человеческий ум угадывает в этих логосах сокровенный их смысл, т. е., самую суть, самое «das Was» данного явления или предмета. При восприятии Максимом духовного пути человека, как непрестающий «анабазис» человека навстречу «катабазису» Бога, ему рисуется такая картина: схождение логосов из Логоса (Божия) и восхождение нашего ума через логосы к Первоисточнику–Логосу. Весь мир поэтому вращается в этом исхождении из Бога и в возврате к Нему [47].

Поэтому можно, суммируя сказанное о св. Максиме, характеризовать его гносеологию, как символический путь ума–логоса, через логосы–символы к Логосу–Корню всего бытия, Смыслу всей твари. Мир тварный не только не оторван от Бога и плана божественной жизни, но эта последняя символически отражается на экране тварного бытия В тварном мире есть соотносительность с вечным бытием.

В XIII гл. своего трактата «О именах Божиих» псевдо–Ареопагит затрагивает сложную проблему Единого и множественного в творении.

«Оно — Единое, потому что объединяет все сущее в Своем превосходящем единстве и является причиной всех существ, не выходя однако из Своего единства. Ничто из существующего не непричастно Единому. Это Единое, эта общая причина всего не есть однако единство множественного, ибо Оно прежде всякого различия между единым и множественным, и Оно же ограничивает всякое единство и множество… Нет поэтому ничего из существующего, что каким либо образом не было бы причастие единству Единого, объединяющего Собою во всеобщем единстве всецело всех, не исключая даже противоположное, которое в Нем сводится к единству. Без единства не было бы и множества, тогда, как без множественности вполне возможно Единое; точно так же, как единица предшествует всякому числовому умножению. Если, таким образом, предположить, что все будет соединено со всем, то все это создаст единое целое» [48].

Разъясняя это место Ареопагитик, св. Максим пишет так: «существует множественность по числу, но единство по виду». Он приводит примеры множества: монеты, травы, кони, быки, люди, духовные существа, всегда связанные единством: металла, растительности, живого начала. «Множественное усматривается в проявлениях, объединяющее же начало всего в Боге, Который и есть Причина всего» [49].

Но Бог по св. Максиму («Единое» Ареапагитик) не только является причиной бытия. Он — и связующее начало всего. Он «заключает, объединяет, охватывает и промыслительно связывает внутренней связью все сущее между собой и с Ним Самим». Он есть «причина, начало и цель всех существ, между собой различных по природе». Связь существ с Богом тем самым приближает их друг ко другу [50]. (Вспомним знаменитую схему Аввы Дорофея!). Это объединяющее разрозненные части вселенной начало есть «посеянные в них логосы», — говорит несколько дальше тот же Максим. Оно не дает «ипостасному началу» нарушать общее единство и связь своими природными различиями. Объединяющее начало, называемое им «союзом или сродством любви», «мистически всажено в творение для сохранения его единства». Это «сокровенное и недоведомое присутствие соединяющей все Причины разнообразно присутствует во всех существах»; (т. е., оно им имманентно). Это присутствие неслиянно и нераздельно составляет все существа в самих себе и друг в друге; оно сообщает им взаимную объединяющую связь» [51]. Иными словами, это то же посеянное в существах логосное начало, все пронизывающее лучами Божества. Таким образом, тварь неотделима от Бога непроходимой бездной, и в то же время не сливается с Ним в пантеистическом «всеединстве».

Это все открывает необозримые дали и глубины богословствующему уму. Богочеловеческое и богомирное, лежащее в основе символистического миропонимания, не только не отрывает мир и человека от Бога, но и, не сливая их в какое–то безличное «все», позволяет усматривать между ними неразрывную связь и взаимопроникновение вытекающие из указанного выше св. Максимом «сродства любви» Бога к миру и мира к Богу, равно, как и отдельных частей мироздания между собой. Это взаимопроникновение двух миров и пронизанность всего посеянными логосными началами открывает в этом видимом мире отражение мира иного, по которому он сотворен. Оно открывает в человеческом духовном существе отображение Св. Троицы. Оно в процессе мышления, говора и письма отображает предвечное рождение Слова от Отца и Его временное рождение от Девы. Оно дает оправдание всему приточному языку Св. Писания. Оно обосновывает всю символику литургического обихода, особливо же евхаристического богослужения. Оно вдохновляет всю глубочайшую условность иконографических построений с его таинственными откровениями догматов на досках икон, этого поистине «мировоззрения в красках», по меткому слову кн. E. H. Трубецкого. Оно позволяет изощренному взору мистиков, всматриваясь в лик природы, видеть в нем отсвет иного, невидимого очами мира. Оно открывает ту изумительную картину, которую так верно назвали «космической литургией» [52].

Итак, если с одной стороны божественное, творческое и разумное начало пронизывает всю вселенную лучами своих логосов, то, благодаря той же неразрывности мира от Бога, и мир отображает в себе свое божественное происхождение. На нем лежит печать его небесной изначальности.

Мысль Плотина, что «этот мир есть творение высшей природы, созерцающей низший мир, подобный своему естеству» [53], усвоена было святоотеческим богословием. Из этого вытекает, что, всматриваясь в явления и предметы этого мира, мы сквозь них угадываем и созерцаем их вечную первооснову и идеальные первообразы. Это имеет особое значение для антропологии. Христианское учение о человеке замечательно именно потому, что оно усвоило и развило библейскую мысль об образе и подобии Божием. Человек на себе носит отпечаток своего божественного происхождения. Всматриваясь в человека–образ Божий, мы угадываем и Самого Бога–Первообраз. Человек сроден Бегу; из всей природы никто больше человека не богоподобнее (по слову Филона). Поэтому Климент Александрийский мог сказать свое замечательное слово, что не только человек боговиден и богоподобен, но и Бог человекоподобен [54].

Эта мысль навеяна древней философией. Как известно, Платон учил, что мы — «насаждение не земное, а небесное» [55], и что душа наша «сходна божественному, бессмертному, умопостигаемому, единовидному и неразделимому» [56]. Еще определеннее учил Плотин об «уподоблении Богу» [57]. На этом основании Климент Александрийский и мог развить свое учение о духовно–совершенном христианине, о «гностике», цель которого есть уподобление себя Богу и через богопознание, и через совершенную «умную» молитву, и через подвиг всей жизни. Позднейшая патристическая литература, в частности, как мы только что видели, св. Максим Исповедник дает нам богатый материал для этого учения об обóжении. «Теозис» возможен только, потому что существует соотносительность двух миров, — человеческого и божественного, потому что в духовной природе человека заложены символы божественного, потому что дух человека содержит постулаты троичного бытия.

Подойдя, таким образом, к символизму свв. отцов, следует однако заметить, что самое слово «символ», «символическое», «символизм» по разному донимается и произносится, почему нас в данном контексте не все значения слова «символ» интересуют. Занимает нас, разумеется, только богословское и философское (или точнее гносеологическое) значение этого понятия.

1. Прежде всего «символ» на языке догматическом может значить «вероопределение», догматическое исповедание, торжественная вероучительная формула, «символ веры», как, например: «апостольский символ», или «никео–цареградский», или «Quicumque» pseudo–Афанасия, Халкидонский символ, или орос т. д. Этого всего мы не касаемся, так как, это не имеет отношения к тому символизму свв. отцев, о котором здесь будет речь идти.

2. Чаще всего слово «символ» воспринимается в рамках только гносеологиечских, как один из моментов познавательного процесса, в частности религиозно–познавательного. Символ здесь ограничивается понятием особого рода представлений, или как удачно в данном случае выражаются немцы, «Ersatzvorstellungen» [58]. Но если символическое присуще вообще всякому познанию, то в религиозно–познавательном процессе его место особенно естественно. «Теория религиозного познания заканчивается в теории символа и символизма», говорит Auguste Sabatier. Это неизбежно по той причине, что самое религиозное ведение символично. Иными словами, «все понятия, которые им образуются, начиная с первой метафоры, которую создает религиозное чувство, и так до наиболее отвлеченной идеи богословской спекуляции, необходимо будут неадекватными своему объекту» [59].

В основе этого лежит соприкосновение Бесконечного и Несказанного с ограниченным разумом и немощным словом человека. Трагический конфликт двух богословских принципов, — апофатики и катафатики, порождает символизм в богословии. Символ в смысле чисто гносеологическом и религиозно–познавательном имеет близкое соприкосновение и отношение к знаку, но подобная задача не входит в поле нашего зрения, почему мы ее оставляем без разбора в данном случае [60]. Символ не есть просто знак; между символизируемым и символом не тождество, а сходство, или точнее, какое–то внутреннее сродство. Оно гораздо более глубокое, более темное, более таинственое, чем сходство логическое, почему Бруннер прямо заявляет, что это «сродство есть душа символа» [61]. Это внутреннее, несказанное и таинственное сродство и побуждает поэта–символиста говорить чудным и, может быть, нелепым с точки зрения уравновешенного позитивиста–обывателя языком, и употреблять выражения «теплые краски», «острые запахи», «звучащие блики света», «симфонии оттенков», и т. д. Но оставим в стороне эти подробности и подчеркнем лишь то, что для символизма, (какого бы то ни было, религиозного или художественного) — необходимо ощущение таинственного и признание дуализма. «Символизм, — по слову Мережковского, — есть соединение разнородного в одно». На плоскостной почве материалистического миропонимания никогда не вырасти цветам символизма. А религия всегда будет требовать языка символов. «Идея Символа и идея тайны остаются соотносительными. Тот, кто говорит «символ», неизбежно говорит и «таинственное» и «откровение» [62].

3. Поэтому из указанного понимания символа, как представления, или точнее «Ersatzvorstellungen», надо выделить в особую группу всю религиозную символику. Язык богословов (и особливо речи пророков и мистиков) символичен, и подчас парадоксален, и всегда поэтичен. Истинные богословы были и поэтами по своему миропониманию и религиозному настроению. Они становились иногда таковыми и в узком смысле этого слова, когда богословствовали в стихах, как например: св. Григорий Богослов, св. Софроний Иерусалимский, св. Андрей Критский, св. Иоанн Дамаскин и мн. др.), но всегда оставались поэтами по своей внутренней тональности, ибо воспринимали все символично и таинственно Религия есть область бес–конечного, нe–выразимого, сверх–естественного, потустороннего, т. е., абсолютного и трансцендентного. Из этого ясно, что всякие попытки сопоставить «духовное» («Ueberwelt»)c миром природного («Welt») являются неизбежной основой религиозного символизма. Поэтому символ в религии занимает место между отрицанием и творением религиозных образов [63]. Для некоторых ученых, стоящих на линии наивного позитивизма конца прошлого века, символизм есть только этап в развитии религиозного сознания, последующий за фазою непосредственного выражения религиозного чувства, но сводится он к тому же творчеству образов, особого языка и т. д. [64].

В ненасытимом желании все поглотить наш разум в целях познания сравнивает, ищет новые образы и слова, создает символы, переводит явления внешнего мира на свой язык. Он ищет сродного между явлениями одного и другого порядка; мира внешнего, ему видимого и мира иного, запредельного. Богословие переводит догматы из области чистой метафизики в сферу символов, придавая им особый смысл. Происходит, таким образом, символизация этого мира. По отношению к Богу, к Абсолютному все соотносительно, но Сам Абсолют неадекватен ни с чем. Символ создается не анализом понятий, а непосредственной интуицией. Художественный или пророческий ум всматривается в то или иное явление и находит в нем что–то сродное из другого мира, находит его символ. Этот символ входит в язык художника или богослова–пророка. Этими символами полна Псалтирь, вещания пророков, гимнография Церкви, как Восточной, так и Западной, вся церковная иконография. Все песнописатели Православной Церкви, — св. Иоанн Дамаскин, св. Косьма Маиумский, преп. Андрей Критский и других множество, создали в церковном обиходе ту область аллегорий, тот язык типов и символов, те образы, которыми Церковь говорит и дышит. Как цветные стекла готических соборов, как миниатюры древних часословов и псалтирей, они украшают страницы наших богослужебных книг.

Катакомбы полны символических изображений Христа и Церкви. Заимствованные во многом из Евангелия, а отчасти созданные поэтическим религиозным вдохновением самих христиан, эти символы перешли на страницы наших миней, октоиха и триодей. Добрый Пастырь, птица пеликан (славян: «неясыть»), львенок (славян: «скимен»), виноградная лоза, — символы Христа. Раннехристианское апокалиптическое произведение Ерма «Пастырь» в символическом построении башни говорит о жизни и тайне Церкви. Все такие образы, как Купина, Лествица, руно, несекомая гора, жезл, ручка, стамна, скрижаль, древо благосеннолиственное и древо светлоплодовитое и т. д. и т. д. и т. д., — все это символические очертания, в которые Церковь благоговейно и художественно облачает Честнейшую Небесных Воинств [65]. Наша иконография со своеобразнейшим языком своих образов, оттенков, линий поистине представляет собою особое «мировоззрение в красках», дерзая на своих «деках» богословствовать и создавать целые догматические прозрения, всегда, конечно, символические.

Восток, как вообще более богатый своим литургическим богословием, чем латинский Запад, богаче и символикой своего богослужения, но и Запад может похвалиться символизмом своей гимнографии. Так называемые «sequentiae sancti evangelii» (близкие по содержанию и форме к graduale, и напоминающие наши «похвалы» или «величания», акафисты), все эти литании и кантики кардинала Петра Дамиана, Хильдеберта Лавардинского, гимны Alain de Lisle (Alanus de Lisulis), Адама из св. Виктора, св. Фомы Аквината, Бонавентуры, мистические толкования драгоценных камней, и в этой линии написанный гимн о Небесном Иерусалиме епископа Рейнского Марбода († 1125 г.), — все это вносит богатейшую орнаментировку символов в тяжеловесную медь средневековой латыни западной гимнографии [66].

4. Но все, только что указанное, является попытками исканий символических образов для богословских понятий, все это искание форм, в которых можно было бы обозначить божественное. Не о таком, однако, понимании символа говорим мы, когда думаем о символизме свв. отцов. Если гимнография и светская поэзия создавали символы, и в предметах внешнего мира (Купина, жезл, пеликан, Пастырь и под.) искали символических обозначений и имен для Бога, Богоматери, Церкви и т. д., то тот символизм писателей Церкви, который мы имеем в виду, не символы создавал для своего молитвенного обращения к Богу, не божественное изображал в символах, а, представляя себе весь мир, как символическое отображение иного мира, раскрывал, расшифровывал эти видимые символы и, всматриваясь в них, угадывал в них, непреходящую реальность божественного. Для этих писателей Церкви явления этой природы, предметы внешнего мира, твари были только отблесками иной реальности. За «грубою корою вещества» этих преходящих предметов, они провидели истинную, непреходящую сущность мира вечного. Они, по приведенному выражению св. Максима Исповедника, «не чувственным зрением, но рассмотрением духовным взором каждого из видимых символов, научались скрытому в этих символах боготворящему Логосу, и в Логосе находили Бога» [67]. По слову того же св. отца Церкви, «весь мысленный мир таинственно в символических образах представляется изображенным в мире чувственном для тех, кто имеют очи видеть, и весь мир чувственный, если любознательным умом разбирать его в самых началах, логосах заключается в мире мысленном; этот в том своими началами, а тот в этом своими «символическими) образами» [68]. У отцов создавалось особое символическое мировоззрение, как у церковных гимнографов или поэтов символистов создавался свой символический язык. Они всматривались в человека, в явлении природы или церковное священноначалие, всматривались и интуитивно находили в них то, что эти явления и предметы отражали из области иной действительности. Как когда–то Адам, идя по раю, всматривался в зверей, всматривался своим логосом, постигал скрытый логос каждой такой части мироздания, и творил ему имя, — таинственнейший непостижимый процесс, — так и духовно одаренный христианский мыслитель всматривался в лик природы, но не имена ей творил или искал для нее, а прочитывал сокровенную суть этих явлений, расшифровывал великий иероглиф природы, разгадывал его загадку, и открывал и Того, Кто это создал и то, что за этой природой кроется, и символом чего эта природа или ее часть являются.

В этом мире внешних явлений надо только уметь усмотреть их сокровенную сущность и раскрыть, заложенную в них тайну. При таком символическом мироощущении космология становится антропоцентричной, а антропология христоцентричной. Для свв. отцов символ является поэтому не только моментом гносеологического процесса или этапом в развития культа, а целостным мироощущением. Они были символистами, конечно, не в таком же точно смысле, как французские поэты конца XIX в. (Малармэ, Верлэн, Альберт Самэн и др.) или наши символисты XX в. (Блок, Белый), но, безусловно, одно и то же основное лежало в восприятии мира у одних и других.

Богословие классических писателей Церкви было творческим и дерзновенным потому, что, по складу ума своего, по восприятию мира и по языку, эти отцы были ближе к понятиям Библии и Евангелия, к языку пророков, апостолов и Самого Господа. А это все было пронизано тем символизмом, о котором мы и говорим. В своей во многом замечательной актовой речи (сказана в 1.911 г.) проф. Киевской Дух. Академии М. И. Скабаланович объясняет:

«Язык иудеев и классической древности был полножизненнее, конкретнее… Еврей прилагал слово дух mah одинаково и к ветру, и к дыханиям человека, и к душе его, и к Духу Божию. К столь различным явлениям это слово прилагалось не в различном смысле — к одним в прямом, а к другим в метафорическом, как у нас, а потому, что во всех этих явлениях древний еврей находил нечто столь однородное, что требовало обозначения одним словом, как один и тот же по существу предмет. Дыхание живительного ветра, сообщавшее природе новые силы, он не находил оснований в существе отличать особым словом от одушевляющего человека и весь мир начала…» «Древний человек не отделяет так телесного от духовного, как делают ныне. Как будто самое понятие о духе библейских писателей не было столь абстрактным, как ныне». «Столь же конкретно, например, и представление книги Притчей о Премудрости Божией: здесь не полагается существенного различия между тою Премудростью, которая устрояла с Богом мир, и той, которая слышится в песнях, на улицах и в речах на площадях (Притч. I, 20), благодаря чему получается возможность так же живо ощущать эту, по–видимому, столь недосягаемую премудрость, как всякую реальность в мире. Аналогия видимого с невидимым была настолько понятна и необходима, что теперешний разрыв их в нашем представлении был бы тогда немыслим» [69].

Скабаланович объясняет дальше, что в еврейском языке не было общих, многосодержательных слов, с давно утерянными коренными значениями, как «Бог», «Deus», " θεός», а называли Бога всегда только по той стороне Его, которая открывается в известном действии. То Элоим, то Эл, то Яхвэ, то Адонаи, то Шаддай; мы теперь восполняем эту бедность словами «небо», «Промысел» и под. Поэтому богословие должно бы оставить отвлеченность и обратиться к образности и конкретности древней мысли и языка. «Церковь постоянно напоминала, — говорит автор, — что символическими понятиями не покрывается сполна ее учение, что в нем есть остаток, не уложившийся в них, что в самых символах веры скрыт более глубокий смысл, чем какой дается прямым значениям их слов».

Отцы обладали, благодаря своему целостному, т. е. для нас это и есть церковному мировоззрению, большей проникновенностью в мир и его тайны. Они видели не поверхность явлений, а его корень, его божественное начало. У отцов не было объективации, не было абстрактности. И поменьше должно быть этой абстрактности в науке о Боге. «Идеалом богопознания ап. Павел ставит самое осязание (Дн. XVII, 27) Бога в видимом мире. В мире должны быть показаны следы присутствия в нем Бога, действия Его в нем» [70]. Символическому реализму мистических писателей Православия вполне поэтому соответствует учение о божественных энергиях, об этих следах Бога в мире. Оно вполне нашло свое место и у Паламы.

Палама следует по той же, нами выше указанной, линии богословствования церковных писателей. Об этом мире он так говорит: «Бог устроил этот видимый мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам, через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лестнице достигнуть оного мира» [71]. Мысль эта вполне согласна с приведенной цитатой из св. Максима Исповедника, и в конечном итоге восходит к неоплатоническим истокам православного богословия. Плотин пишет: «этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству» [72].

Исихаст, очистив свое сердце строгим подвигом, и пройдя свой путь восхождения на Фавор созерцаний, видит в своем молитвенном безмолвии глубину божественного происхождения этого мира и премудрый замысел Бога о нем. И в человеке он видит не только его величие, разумность, превосходство над этим низшим миром, но, благодаря символическому подходу, он видит в человеке как бы некое зеркало или экран, отображающий с особою силою божественное устроение человека и связь его с премирным началом вечного Всеединства.

Человек и мир неотделимы от Бога не только потому, что Бог Творец их, не в плане, следовательно, логическом, причинном, но они неотделимы и потому, что все это создано по образу Божию, потому что в основе человека лежит Бог и божественное; потому что в самом плане этого мира покоится его вечная первооснова. И человек вечен не потому только, что он создан по образу вечного, но и потому, что в Боге небесное Его человечество вечно. «Непорочный и чистый Агнец Христос предназначен еще прежде создания мира» (1 Петра I, 20). «Человек в целости своей, — говорит Плотин, представляет некое божественное зрелище» [73].

Исихаст видит премирные бездны, и они божественны и вечны. В этом духовном созерцании он проникает и к самому Богу, и ему, в меру его духовного совершенства, открывается то, что доступно умному усмотрению человека.

«Творец и Владыка всяческих, — пишет Палама, — сотворив по Своей доброте все из небытия, по превосходству Своего могущества и по несказанному и непостижимому богатству Своей премудрости и благости, создал после всего и человека, чудесно сочетав в одно малое создание, и как бы сосредоточив в нем всю тварь. Потому Он создал человека последним, что человек составлен из двух миров и украшает собою оба мира, т. е. видимый и невидимый. И Бог неизреченно соединяет в нем ум и чувства, использовав воображения, намерения и рассуждения, как бы внутренние естественные связи. Таким образом, Бог сотворил человека существом мыслящим и видимым. И как вечнодвижущееся небо, Он связал посредством неподвижной земли, так и того же человека Он сотворил миром, навсегда установленным и движущимся. И так как человек и вселенная созданы одним устроением Одного Художника, то они имеют много общих сродных черт: они взаимно превосходят друг друга, — один величием, а другой разумением. И человек является в мире сокровищницей, как некое многоценное богатство в большом доме, гораздо более богатый, чем заключающий его дом. И как некое разнообразное и многоценное царское украшение в царском дворце, ибо дворец и дом устроены из огромных, но дешевых и простых камней, а это украшение убрано малыми, но зато редкими и многоценными каменьями. Насколько превосходнее неба человеческий ум! Ведь он есть образ Божий и познает Бога, и, если угодно, он единственный из земных созданий совозносит до Бога свое тело смирения. Насколько совершеннее земли человеческое чувство, которое не только охватывает ее измерениями и качественными признаками, но даже коснулось своим ведением и небесных сфер и воспринимает различные движения, и быстро познало многообразные и многозначительные сочетания и расстояния звезд и созвездий, и оттуда породило начало испытательным наукам! И то, что находится между небом и землею по достоинству своему незначительнее того, что на грани ума и чувства по той же причине сходства с различными окружающими массами, т. е. неба и земли, с одной стороны, и ума и чувства, с другой… Бог предрассудил это премудро и вместе с тем человеколюбиво, и так почтил наше естество многими и различными милостями; поэтому Он даровал нам сугубые или, правильнее сказать, многочисленные познавательные способности, т. е, ум и чувства, и, кроме того, и промежуточные способности, и вследствие этого предназначил каждого из нас к сугубому, и даже многообразному, знанию и деятельности» [74].

Но человек не только сосредоточивает в себе, как микрокосм, все бытие мира. Мы видим, из приведенного отрывка, что Палама учит в совершенном согласии с цитированными ранее писателями Церкви, о согласованности человека с миром, об их взаимной соотносительности. Св. Григорий Палама учит и о другом: человек отображает и божественное бытие. Если всмотреться в человека, то увидим в нем Бога. Душа тройственна по образу Св. Троицы. Ум человека, сообразно Первому и Вечному Уму, имеет свою сущность и свои действия или энергии.

В истории православной мысли Палама известен, главным образом, по своему учению о сущности и энергиях в Божестве. Весь его спор с. Варлаамом, святогорский и синодальный томы, соборы 1341 и 1351 г.г. вертелись около этих понятий Пример, на котором Палама поясняет свое богословствование об усии и энергиях, — это чудо Преображения. Фаворский свет является одной из энергий Божества. Божество по существу Своему непричастное человеку, становится причастным по Своим действиям или энергиям. Эти действия Бога суть, как бы выходы Его из Своего вечного покоя. Но Палама не ограничивает своего учения об энергиях и усии только внутрибожественной жизнью. Для него эти вопросы не суть только отвлеченные понятия, нечто метафизическое. Он находит этому символы и в низших планах бытия, в частности, в духовной природе человека.

Так он учит, что «одно есть сущность, а иное его деятельность… Ум, не то, что глаз, который видит прочие видимые вещи, какие нужно; и это бывает, как говорит великий Дионисий, по прямому движению ума, а потом он возвращается в себя, действует в себе самом и видит себя самого. Тот же писатель называет это «круговым» движением» [75]. В том же произведении («Об исихастах») Палама говорит, что внеположная и отделенная часть ума не может быть его сущностью [76]. Рассуждая о том же и в «Трех главах о молитве и чистоте сердца», он опять–таки различает сущности ума от его энергий, под которыми он подразумевает самые помышления, размышления, мнения и т. д. [77]. Очень характерна в данном случае и самая ссылка на псевдо–Дионисия с его понятиями о прямом и круговом движении ума, и выходами из себя. Ареопагитики видят те же движения и в самом Божестве, и в данном случае применяют выражения чистой теологии к гносеологии и психологии. Ум человеческий является тут только отображением Вечного и Первого Ума, по сходству с Которым он и устроен. В самом деле, и о Боге псевдо–Дионисий говорит, что «Он по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя» [78]. Таким образом, «выступления» Божий, имеют подобные же и соответствующие выступления ума человеческого. В этом случае ум человеческий, как символ и отображение Ума Вечного, учит нас через созерцание его подниматься к Первообразу, к Вечному Уму.

Но не только богословское учение Паламы о сущности и энергиях Божества находит свое соответствие в его учении о сущности и энергиях в строении ума человека. Символизм открывается им и в других богословских воззрениях, и они находят свое отображение в мире низших реальностей, в частности, в человеке, и, таким образом, человек становится и с другой стороны символом иного бытия и мира божественного. Палама делает эти выводы из тринитарного догмата. Вот что он пишет в «Главах».

Он именует Божество «всеблагой и сверхблагой Благостью» Божество есть «благо и вершина благ, и не может отделиться от совершенной благости. А так как Ум есть сверхсовершенная и всесовершенная благость, то что же другое могло бы происходить из нее, как из источника, как не Слово?» При этом Палама различает это Слово, от произносимого нами слова, как действия тела, т. е. языка; отличает он его и от, всажденного в нас слова, действующего в нас некими образами; оно отлично опять–таки и от мысли в рассуждениях. Слово, всажденное в нас, почивающее в нашем уме и имманентное ему есть, отблеск того Слова Вечного Ума, по образу Которого сотворен и человек. А так как «Благость, которая рождается из умопостигаемой благости, как из источника, есть Слово, а Слово никто не может представить без Духа, то поэтому и Бог Слово из Бога имеет Святого Духа, происходящего с Ним из Отца». Этот Дух не то же, что «дух наш, связанный со словом, произносимым нашими устами, и не то же, что дух, хотя и бестелесно, но связанный со всажденным в нас елевом или с мыслью нашего рассудка…» «А Дух Высочайшего Слова есть, как бы некий неизреченный Эрос Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову» [79].

Отсюда делаются такие выводы. «И наш ум, созданный по образу Высочайшего Эроса, постоянно направлен к ведению. И этот Эрос от него и в нем, и происходит от Него вместе с врожденным словом. И это неумолимое стремление людей к познанию служит ясным доказательством даже для тех, кто не в состоянии понимать сокровеннейших явлений в себе» [80]. Как Св. Троица, высочайшая Благость, есть Ум, Слово и Дух, так и «троическое естество, следующее за Высочайшее Троицею, больше всех других существ сотворено по Ее образу; это есть душа человеческая, и именно душа умная, словесная и духовная» [81]. Она должна сохранять свой чин, и быть ниже одного только Бога, работать, подчиняться и слушаться только Его Одного. Естество души человеческой отличается от того же естества ангельского тем, что дух человеческий есть дух животворящий, имеющий оживотворить, соединенное с ним земное тело, тогда как у ангелов этого тела нет, и потому нет и животворящего духа [82]. Поэтому человек больше, чем ангел, создан по образу Божию [83]. Это устройство души человека Палама называет «троическим» и надмирным миром души, с любовью внутри человека созданным» [84].

В этих рассуждениях на Паламу, вероятно, можно обнаружить влияние раннейших писателей, и, в частности, св. Фотия, патриарха Константинопольского. У него мы читаем: «в душе человека отображается сверхсущее и сверхъестественное от сверхсущей сущности и бесплотной красоты (Божества), и потому, что в троичном тождестве (т. е. в разуме, памяти и воле) наблюдается, сохраняющее неслиянным, различие сил. Если угодно, то человек еще и потому создан по образу, что Логос исходит из души, производящей его по естеству, сохраняя его неслитность с душой и противоположность ей. Оно показывает также и соприсутствующую и равночестную Ипостась Духа» [85] (ср. также и сказанное выше о св. Григории Нисском и св. Анастасии Синаите).

Для средневекового богослова духовный мир человека, отображая, таким образом, в своей внутренней жизни (ум — слово — дух или сущность и энергии духа) внутритроичную жизнь, открывает путь к символическому богопознанию. Будучи образом Троицы, ум человека потому и может богословски постигать Св. Троицу. Современный нам богословский язык, утвержденный в опыте критической философии, открывает более устойчивый путь для богословствования. «Откровение премирного Божества человеку человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке есть онтологическая основа откровения… Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит его печать» [86]. Этот язык современной нам философии более научно формулирует то, что пo–своему говорили св. Максим и Палама.

Интересно, что и в протестантских трудах, далеких от святоотеческой традиции, находим иногда примечательные мысли. Так, правильно уразумев психологию религиозного откровения, Брунер считает, что оно есть «проблеск в явлениях божественной безначальности всякого явления. Благодаря ему мы видимое приемлем, как символы или подобия невидимого… Из глубокого прозрения природы рождается прозрение божественного… Мир есть экран божественных проявлений, история постепенного самооткровения Бога в человеческом духе» [87].

Тот же символизм усматривается Паламою и при дальнейшем развитии его мысли о человеке. Известная параллель видится им во взаимоотношениях человеческой души и тела с взаимоотношением Бога и всего мира. Рассуждая в своих «Главах природных, богословских и пр.» о вездесущии Божием и Его неограниченности никаким пространством, о том, что не мир содержит вездесущего Бога, а Бог содержит мир и превосходит его, Палама переходит затем и к миру ангельскому и миру души человеческой.

«Ангелы и души, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи. Они не содержат всего мира, но сами нуждаются в содержащем. Следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи им соответственно ограничены». Но что касается внутреннего устроения человека, Палама говорит: «душа, однако, содержит тело, с которым она создана и находится повсюду в теле, а не в каком либо месте тела; не как охваченная им, но как содержащая, охватывающая и оживотворяющая его; и это все по образу Божию» [88]. Следовательно, то, как относится мир к Богу и Бог к миру, имеет свое символическое отображение и во внутреннем устроении человека. Глядя в человека или, следуя ареопагитовскому онтологическому, а не только нравственному очищению, углубляясь в себя, человек может путем рассмотрения своего внутреннего маленького мира подняться и до созерцания божественного. Человек в данном случае представляет собою экран, на котором проектируется символически весь план мироздания.

Итак, душа человека тройственна по образу Св. Троицы; душа, стало быть, символически отображает внутреннее бытие Божества. Ум человека имеет свои сущность и энергии, и, таким образом, символически отображает Бога с Его непостижимою и непричастною сущностью и постижимыми, причастными энергиями. Душа вездесуща в теле, как Бог в мире. Она не охватывается и не содержится телом, содержит и превосходит его, как и Бог содержит и превосходит весь мир, не содержась и не схватываясь им. Таким образом, душа в человеческом теле есть символическое отображение Бога. Но это не все!

Если внимательнее всмотреться в строении мира и человека, в поток явлений, их связь и взаимоотношение, то «под грубою корою вещества» мы усмотрим еще большие и замечательнейшие параллели с горним незримым миром, и найдем символические отображения иного бытия.

Так, например, в психологии и гносеологии Палама находит такой любопытный пример, подтверждающий его символическое миропонимание. Он говорит (Сар. 63):

«Можно было бы со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию, и не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и познаний; земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего (разумеется, не из совершенного небытия, ибо это дело Божие), все это дано только людям… Невидимое слово ума, не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается, и видится телом (глазами) и через тело, и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления во плоти Всевышнего Слова. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам» [89].

Кроме того, что Палама лишний раз подчеркивает превосходство человеческой природы над ангельской (об этом подробнее сказано будет в гл. VII настоящего исследования), он здесь, в данном примере, находит еще одно символическое отображение горнего мира и его реальности в нашей ограниченной действительности. Произнесение человеком слова и надписание его на хартии дает богословскому уму ключ к символу. Невидимое и неосязаемое до этого слово, как и Слово Божие до Его вочеловечения, становится видимым, осязаемым после произнесения или написания, как и Слово воплотившееся в тело человеческое. Письмена на хартии или, облеченная в звуки человеческого голоса, мысль, выражаясь образно «внутренний разум», становятся в процессе говора «произнесенным словом» или, еще точнее, при воплощении в письменные знаки «словом воплощенным». Говор и письмо для святоотеческого символического реализма таинственно отображают Боговоплощение. При каждом произносимом слове, при каждом начертываемом на бумаге «писалом человеческим» письменном знаке символически отображается и напоминается духу человеческому таинство Боговочеловечения.

Не лишним будет сделать такое сравнение. A. Sabatier пишет:

«Qu'est–ce qu'un symbole? Exprimer l'invisible et le spirituel par le sensible et le matériel, tel est le caractère principal et la fonction essentielle du symbole. C'est un organisme vivant où il faut distinguer entre l'apparence et le fond… Ni les traits que trace ma plume, ni le bruit que fait l'air dans mon larynz n'ont une ressemblance positive avec ma pensée. Mais ces lettres et ces sons deviennent des signes pour ceux, qui en ont la clef. Il expriment la pensée insaisissable» [90].

Итак, современный рационалист христианства в процессе говора и письма не может подняться выше уровня школьной психологии и гносеологии. Для него произнесение и написание мысли человеческой есть только психофизиологический процесс. Ничего больше! Для святоотеческого символизма это таинственное отображение боговочеловечения.

Позитивизм с его узко рационалистическим взглядом на человека породил и узкий подход к душевной жизни. Школьная психология, претендующая быть экспериментальной, опытной, ограничила этой свой опыт очень узким кругом феноменов. Она изучает в своих опытах только внешние проявления душевной жизни и глубже идти не в состоянии со своими научными средствами. Все сложные приборы для наблюдения за душевными явлениями дают учебнику психологии материал только об апперцепциях, внимании, памяти и под. Душа, как искра вечности, не доступна наблюдению профессора психологии, а иными из них ее самостоятельное существование просто берется под подозрение.

Иную психологию знали свв. отцы подвижники благочестия. Не поверхность души только была доступна их изучению, а самая суть души была предметом их созерцания. Онтологический катарсис псевдо–Дионисия не есть иное что, как отрешение души от всего внешнего и даже от своих собственных функций и способностей и погружение в самое себя [91]. Это характерно для всякого вообще мистического совершенствования. Иными словами, это есть стремление быть свободным от всякого различия субъекта и объекта или, как говорит ученый исследователь мистических течений: «frei von der Dreiheit: nähmlich vom Gegensatze des Erkenners ,des Erkennten, des Erkennens» [92]. Точно так же и исихасты в своем упражнении в умном делании достигали не только нравственного очищения (это так сказ. азбука аскетизма и необходимое обоснование для исихии), а внутреннего созерцания своей сокровенной сущности. Выше были приведены слова Паламы о возможности для ума (души) созерцать не только внешние явления, но и самого себя [93]. В житийной литературе не мало рассказов о том, что подвижники видели душу по природе своей бесплотную и, следовательно, невидимую. Видели ее обостренным внутренним оком и совершенно реально. Преп. Антоний видел душу преподобного Амуна, носимую ангелами после его смерти на небо [94]. Братия пустыни видели точно так же и возносимую ангелами душу умершего аввы Анувия [95] и аввы Пафнутия [96]. Такое видение души собственным духовным опытом может быть названо поистине экспериментальной психологией.

Душевные феномены (воля, чувства, слово, память, восприятие и т. д. сами по себе не были предметом святоотеческого психологического наблюдения. Они их не интересовали в своей оторванности от вечной их основы — души. Эти явления, если и привлекали к себе внимание, то только, как символы иного бытия, как отображения вечной жизни Самого Божества. Через эти символы свв. отцы созерцали божественную первооснову мира, души, человека, созерцали, если можно так выразиться, — внутритроичную жизнь Бога. В этом отношении Палама не одинок. До него Ареопагитики и св. Максим развивали этот символический реализм. Точно так же и современник Паламы св. Григорий Синаит развивает тот же символический взгляд на человека. Душа есть отображение Св. Троицы, да и не только душа, но и весь человек создан по образу Св. Троицы [97]. Душа подобна Богу тем, что, как Бог приводит в движение все твари, так и душа приводит в движение все члены тела и направляет их к их собственному действованию [98].

Современному научному сознанию символическое мироощущение, по–видимому, совершенно чуждо. Увлечение символизмом ограничилось только небольшой группой художников и поэтов. Выше был указано, что и ученые, занимавшиеся символом, интересовались им только, как формою познания или этапом в истории религии. Символизм свв. отцов, как особое миропонимание, как источник богословского познания, почти не привлек к себе внимания ученых исследователей. Даже капитальная работа Макса Шлезингера [99] не восполнила этого пробела в европейской научной литертуре. Им разработан вопрос о символе, кажется, всесторонне и, может быть, исчерпывающе, кроме этого именно богословского символизма. Касается Шлезингер символизма и в области религии и языка, и права, и социологии, и искусства, и быта, но символического реализма в патристике он совершенно не затронул. И хотя современное направление символизма в поэзии автор сближает с древней религиозной символикой, все же он символизм понимает только, как форму литературного выражения и ступень развития искусства, не больше [100].

Поэтому особую значимость приобретает оценка средневекового символизма, как мировоззрения, которую находим у Лейденского профессора J. Huizinga в его прекрасной книге об упадке Средневековья [101]. Он говорит об этом не только с эрудицией большого знатока эпохи, но, что гораздо важнее, с любовью и почтением к излагаемому им предмету. Он сам призывает к большей почтительности в подходе к изучению символизма, как этапа в развитии культуры [102].

В средние века соотношение символическое было гораздо больше подчеркнуто, чем соотношение причинное или генетическое, — говорит автор. И это потому, что «вся вселенная раскрывалась, как необъятная совокупность символов…» «Это наиболее ритмическое мировоззрение, полифоническое выражение мировой гармонии…» «Средневековье никогда не забывало, что вещи были бы бессмысленны, если бы их значение ограничивалось только их непосредственной функцией и феноменальностью, но что, наоборот, по самому существу своему каждая вещь тяготеет к потустороннему» [103]. Но, что особенно важно в изложении символизма у Huizinga, это его стремление подчеркнуть неразрывную связь символизма св. отцов с тем мировоззрением, которое известно под именем «реализма» или, как он сам характеризует его, «платоновского идеализма». В самом деле, для христианского богословия, которое в большинстве своих представителей примыкало скорее к реализму, чем к номинализму (или даже концептуализму Абеляра), бытие общих идей (универсалий) вообще было вполне действительным, реальным. Идеи не суть поэтому только «примышления», как говорили во времена Евномия и тринитарных споров. Слово и имя не есть только знак или этикетка, приклеенная на вещи. Слово имеет свое реальное значение и бытие, как осколок Вечного Логоса Божественного. За миром эмпирической множественности стоит мир общих понятий, мир только отражающийся в этой эмпирии, как в зеркале. И благодаря именно символическому миропониманию, Средневековье обладало цельным и гармоническим образом всей Вселенной. И если спор реалистов и номиналистов может казаться отвлеченной схоластической логомахией, то, как верно замечает Huizinga, «символизм позволил Средневековью почтить мир и облагородить земные отношения и занятия». В этом его практическое значение. Но, что особенно важно, «символизм — это как бы музыка на тексте формулированных догматов, которые без него остались бы слишком сухими и отвлеченными» [104].

Святоотеческое мироощущение так и смотрит на этот мир, как на отображение иного мира. Экран эмпирической действительности есть только сложное сплетение преходящих символов, таинственно говорящих о вечных и непреходящих, идейных реальностях иного плана. На вещах и явлениях сохранился отпечаток чего–то иного, отзвук иных миров. Они говорят о вечных прообразах этого мира, они вещают о Самом Создателе. У вещей есть свой язык, как у тварного мира есть своя Душа, вся природа являет собою таинственный иероглиф. И не потому только, что в этом мире для нас еще много недоступных «законов природы» и «естественнонаучных загадок», которые, при постепенном усовершенствовании научного знания, станут более понятными, будут изучены и им найдутся соответствующие «законы», откроются новые космические силы, химические элементы, планеты и пр., — это все не так важно! — ибо это все почивает в плоскости той же природы. А таинственна она потому, что скрывает в себе какую–то загадку иного мира, что–то недоведомое из области потустороннего, не природного, не тварного, скажем просто: из жизни божественной. Природа знает что–то большее о Боге и Его премудром плане, чем ученые системы богословов.

Между миром этим и миром идей, между человеком и Богом есть глубокое, вечное сродство. Они связаны узами органической близости. И если мы о Боге по существу Его можем только молчать, если никакое определение Ему не соответствует, то отобразить Бога могут этот мир и человек. Всмотримся в лик твари, и в ней мы найдем зиждительные и художественные логосы ее бытия, отражающие Логос Божий. Всмотримся в человека, и в его внутреннем мире, в «психических явлениях», мы сможем рассмотреть таинственную криптограмму, логосы которой отражают Вечный Логос, по образу Которого создан человек, Св. Троицу, по подобию Которой живет наша духовная, тоже троичная жизнь.

Жюжи обвинял язык Паламы в «антропоморфизмах в отношении к Богу, язык нечистый и ложный» [105], но этим самым ученый недруг Православия признался в своем символическом нечувствии, Приближение Бога к человеку в богословском сознании и искание в человеке и мире символов божественного бытия, отпечатков творческого акта Божия вовсе не есть грубость и ложь антропоморфизма, а только целостное понимание взаимоотношения Бога к миру. Бог не сливается с тварью пантеистически, но между ними нет опять–таки непроходимой бездны. Антропоморфизм языческой мифологии нам, конечно, не приемлем по своей чувственности и какой–то примитивной наивности, но нельзя все же не признать, что антропоморфизм сделал шаг вперед, что он прозрел, почувствовал, (но не сумел верно выразить) близость твари к Богу и Его любовь к ней, их в известном смысле родственность. Этот языческий антропоморфизм выражает тоску человечества, по сострадающем ему Боге, тоску по Богочеловечестве.

Недаром некоторые писатели церкви, — правда, они в меньшинстве, — усматривали образ Божий в теле человека, «в котором в будущем будет облечен Иисус Христос» [106]. И наше литургическое богословие в своем чине погребении, устами св. Иоанна Дамаскина, оплакивает: «плачу и рыдаю… по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну», т. е. нашу тленную, «лежащую во гробах» плотскую красоту. Это не значит, что Бог есть тело («Deus corpus est» Тертуллиана), но, что тварь имеет свое начало в безначальности Божией, что она выношена в Триедином Совете Божией Премудрости и создана рукою Божией (опять антропоморфизм!)

Псевдо–Дионисий пишет: «сама материя, получив бытие от Истинной Красоты, сохраняет чрез все свое материальное устроение некие следы духовного благообразия, через посредство ее можно подняться до нематериальных прообразов ее» [107]. Преп. Симеон Новый Богослов, сказав о творении мира Богом, поясняет, что внутри тварей «остался тот невещественный свет, непричастный ничего из этого мира» [108]. Как под пеплом, в ней тлеет божественный огонь, она свидетельствует своим дыханием и внутренним светом о Божественном Создателе. Поэтому тварь и может одухотвориться, поэтому она вместе с нами и чает освобождения от рабства «законам природы». Она совокупно стенает (мучается родильными муками, Рим. VIII, 22), ожидая просветления. Потому то и человек может одухотвориться, что ему дано при творении нечто от Духа. Человек и духовен, а не только плотян и продан под грех. У исихаста «ум передает знаки божественной красоты и соединенному с ним телу» [109]. Тело может стать одухотворенным (1 Кор. XV, 44). В этом устроении человека «по образу» и видно отображение иного плана, видно, что человек изначально божественен, что он не только земнороден, что в нем заложено богочеловеческое, почему и своим устроением он символически говорит о Боге. При большей чуткости и прозорливости можно, всматриваясь в человека, читать символические начертания божественной руки и по нему учиться интуитивно богословствовать.

И человек этот ждет своего возвращения в вожделенное отечество, чтобы снова стать жителем рая, как о том говорит погребальный чин.

1. «Образ Божий в существе человека» в журнале «Путь», № 49, стр. 48–71. ^
2. Homilia 11. — MPGr. t. 151, col. 137 B; hom. 25, col. 325 D, ^
3. Нот. 19, col. 260 A. ^
4. «Ad Xenam». — MPGr. t. 150, col. 1061 A. ^
5. Homilia 9, col. 108 C. ^
6. Homilia 11, col. 125 A; Homilia 39, col. 492 B. ^
7. «Ad Xen.», col. 1048 C; hom. 31, col. 389 A. ^
8. Homilia 32, col. 409 D; hom. 34, col. 424 D. ^
9. Homilia 6, col. 81 BC; «Cap. phys. theolog.» 24, — MPGr. t. 150, 1136 D — 1137 A. ^
10. Ноm. 17, col. 221 C. ^
11. Ноm. 41, col. 516 D — 517 A. ^
12. «Vita St. Pétri» 17, MPGr. t. 150, col. 1012 A. ^
13. Ibidem, col. 1012 B. ^
14. . ibidem, col. 1012 C — 1013 A. Cf: «Xen.», col. 1080 D. ^
15. «De autexusio», — MPGr. t. 18, col. 244 B; Patrologia orientalis, t. 22, p. 825. ^
16. «Hexaemeron», III, 9. — MPGr. t. 29, col. 76 C. ^
17. Oratio 46. 66. — MPGr. t. 36, col. 585 A; cf: Oratio 32, 7, col. 181B. ^
18. Oratio 30, 20 (theolog. IV) MPGr. t. 36, col. 129 A. ^
19. Oratio 6, 15–16, t. 35, col. 741 C. ^
20. «Hexaemeron», — MPGr. t. 44, col. 73 AB. ^
21. MPGr. t. 46, col. 28 D — 29 A. ^
22. «Богословский Вестник» за 1892 г., том III, стр. 123–125. ^
23. MPGr. t. 40, col. 809 А. ^
24. «Eccles. hierar.», I, 2. — MPGr. t. 3, col. 373 A. ^
25. «De divin. nomin.», II, 8, col. 645 BD. ^
26. Ibidem, IV, 7, col. 704 C. ^
27. Ibidem. VIII, 5, col. 892 C. ^
28. Ibidem, IV, 31, col. 732 BC. ^
29. Ibidem. ^
30. Thalass., 2, — MPGr. t. 90, col. 272 A; Thalass. 13, col. 293D–296A, ^
31. Thalass. Praefatio, — col. 257 C. ^
32. Thalass. 49, — col. 460 A. ^
33. Ibidem, 63, — col. 681 A. ^
34. Ibidem, 35, — col. 377 C. ^
35. Ambig. lib. — MPGr. t. 91, col. 1341 D. ^
36. Ibidem, 64, — col. 709 B. ^
37. «De caritate» I, 98 et 99, — MPGr. t. 90, col. 981 D. ^
38. Thalass. 13, — col. 296 A. ^
39. Amibg. lib, — col. 1329 A. ^
40. Thalass. 27, — col. 357 C. ^
41. Ibidem, 60, col. 624 A. ^
42. Ambig. lib., — col. 1248 B. ^
43. Thalass., col. 372 B. ^
44. Ibidem, 27, — col. 353 B ^
45. Josef Loosen, S. 3. «Logos und Pneuina im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor», Münster i/W, 1941, S. 39. ^
46. Ibid. S. 40. ^
47. Ibid., S. 42. ^
48. MPGr. 3, col. 977 D — 980 A. ^
49. Ibidem, 4, col. 405 D — 408 A. ^
50. «Mystag.», cap. I. — MPGr. 91, col. 664 D. ^
51. Ibid., cap. 7, — col. 685 A. ^
52. Hans Urs v. Balthasar, «Die kosmische Liturgie». ^
53. Ennead. III, 2, 3. ^
54. Stromat. VI, 9, — MPGr. t. 9, col. 293 B. ^
55. «Tim.», 90 A. ^
56. «Phaed.», 80 AB. ^
57. «Ennead.», 1, 2, 3. ^
58. Richard Hamann, «Das Symbol», Berlin, 1902, passim. ^
59. A. Sabatier, «Esquisse d'une philosophie de la religion», Paris,1898, p. 390. ^
60. Очень интересной является в данном отношении статья В. Вейдле, «Знак и символ» (Набросок вступления, к общей теории знака) в «Богосл. Мысль», Париж 1942, стр. 25–40, где приведена и литература этого вопроса, ^
61. E. Brunner, «Das Symbolische in der religiosen Erkenntnis», Tübingen, 1914, S. 29–30. ^
62. A. Sabatier, op. cit. pp. 393–394. ^
63. E. Brunner, op. cit. S. 61. Cf: E. Troeltsch, «Wesen der Religion und der Religionswissenschaft», II Band Gesammelt. Werken, Tübingen, Ss. 480–482. ^
64. Théodule Ribot, «La psychologie des sentiments», Paris, 1896, pp. 313–314; Cf: Hermann Usener, «Götternamen», Bonn, 1896, S. VI. ^
65. Нельзя не обратить внимания на интереснейшую в этом отношении, и единственную в своем роде попытку дать алфавитную симфонию этих гимнографических символов, произведенную покойным преосв. митроп. б. Леонтопольским Софронием Евстратиадисом Ή Θεοτόκος έν ύμνογραφία. Paris, 1930, pp. +96. ^
66. В этом отношении интересна книга, к сожалению, без любви к Церкви и без благоговения написанная Remy de Gourmont, «Le Latin Mystique», Paris, 1930, passim. ^
67. MPGr. t. 90, col. 372 B. ^
68. «Mystagogia», cap. 2, — MPGr. t. 91, col. 669 BC. ^
69. «О символическом богословии» в «Труд. Киев. Дух. Ак.» за 1911 г. ноябрь стр. 538–540. ^
70. Ibid., pp. 541; 552. ^
71. Homilia 3, MPGr. t. 151, col. 36 B. ^
72. Ennead. III, ib. II, cap. 3. ^
73. Ibid., ΠΙ, 2, 3. ^
74. Homilia, 26, — MPGr. t. 151, col. 332 С — 333 С. ^
75. «De Hesychastis», 7. MPGr. t. 150, col. 1108 D — 1109 A. Cf: «De divin. nomin.», IV, 9, — MPGr. t. 3, col. 705 AB. ^
76. Ibid., col. 1109 C. ^
77. MPGr. t. 150, col. 1120 C. ^
78. «De div. nomin.» IV, 13. — MPGr. t. 3, col. 712 AB. ^
79. Cap. phys. theolog. 35, 36 — MPGr. t. 150, col. 1144 В — 1145 A: ^
80. Cap. 37, — col. 1145 BC. ^
81. Cap. 40, — col. 1148 C. ^
82. Cap. 38, — col. 1148 A. ^
83. Cap. 39, — col. 1148 B. ^
84. Cap. 40, — col. 1149 A. ^
85. «Amphilochiana», 36. — MPGr. t. 101, col. 256 A. И дальше св. Фотий говорит об отображении в человеке «Несказанного и Непонятного и созерцаемого в Боге и Царства, и Премудрости, и Творчества, и неиссякаемого, бесстрастного и единосущного Отцу Логоса». (col 256 С.). ^
86. Прот. С. Булгаков. «Главы о Троичности» в «Правосл. Мысль» вып. 1, Париж 1928, стр. 31. ^
87. Emil Brunner, «Philosophie und Offenbarung», Tübingen, 1925, Ss. 17–18. ^
88. «Cap. phys., theolog. etc.», 61, — MPGr. t. 150, col, 1164 D — 1165 A. Cf: Homil. 19. — MPGr. t. 151, col. 260 A: ^
89. MPGr. t. 150, col. 1165 CD. ^
90. A. Sabatier, op. cit. p. 391. ^
91. «Div. nomin.», IV, 9, MPGr. t. 3, col. 705 AB. ^
92. Rudolf Otto, «West–östliche Mystik», Gotha, 1926, S. 109. ^
93. MPGr. t. 150, col. 1108 D — 1109 A. Cf: «Vita St. Petri», col, 1012 C — 1013 В. ^
94. «Historia Lausiaca», — MPGr. t. 34, col. 1022 D. ^
95. Ibid., col. 1156 D — 1161 A. ^
96. Ibid., col. 1171 A. ^
97. «Capita per acrostichidem», 31, MPGr. t. 150, col. 1248 D. ^
98. Ibid., col. 1261–1264. ^
99. Max Schlesinger, «Geschichte des Symbols», Berlin, 1912. Ss.Ss.VIII + 474. ^
100. Ibid., S. 430–431. ^
101. «Le déclin du Moyen–Age», Paris, 1932, p. 406. ^
102. Ibid.. p. 251. ^
103. Ibid., pp. 247–248. ^
104. Ibid., pp. 252–253. ^
105. «Palamas», col. 1760. ^
106. Св. Ириней «Доказательство», гл. 22. Сравни также Тертуллиана в его еще до–монтанистском «Adv. Prax.», cap. XII, MPL·, t. 2,col. 168 A: ^
107. «Hier, coelest.», II, 4. — MPGr. t. 3, col. 144 B: Cf: Pachimeri periph: ibid., col. 160 AB; St. Maximi scholia, MPGr. t. 4, col. 44 D–45 В: ^
108. Гимн 44, стр. 205–207. ^
109. «Vita St. Petri». col. 1013 A. ^

Глава Седьмая ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ

(человек и ангелы)

«Все плоды цивилизации, изобретения и успехи человеческого разума — все это отселе составляет для нас дары Бога–Слова».

Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев)

«Неравенство есть основа всякого космического строя и лада, есть оправдание самого существования человеческой личности и источник всякого творческого движения в мире. Всякое рождение света во тьме есть возникновение неравенства. Всякое творческое движение есть возникновение неравенства, возвышение, выделение качеств из бескачественной массы. Само богорождение есть извечное неравенство. От неравенства родился и мир, космос. От неравенства родился и человек».

Н. А. Бердяев. «Философия неравенства».

Из исторического обзора святоотеческой антропологии, очевидно, что почти все писатели и учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподобии человека. Это и понятно, так как учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Внехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобна. Но из того же исторического обзора должно было быть ясно, что этот вопрос не освещается святыми отцами единообразно. Прежде всего, среди писателей и учителей церковных одни различают образ от подобия, другие же склонны считать эти выражения синонимами. Кроме того, как это было показано, не всеми учителями Церкви вкладывается в это выражение то же содержание и смысл. При этом следует напомнить, что в древнейшее время усматривали образ Божий в одной какой–то способности человека, тогда как со временем церковные писатели готовы под понятием образа Божия понимать совокупность духовных дарований или способностей, да и вообще в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания. Приведенные выше ретроспективные обзоры св. Григория Нисского, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина и Фотия, позволяют под этим выражением понимать многое и соответственным образом углублять эту проблему.

Чтобы понятнее было учение св. Григория Паламы по этому вопросу, необходимо суммировать, сказанное выше. Необходимо классифицировать мнения церковных писателей. За тринадцать веков развития церковной мысли по интересующему нас вопросу было сказано столько, что систематизация святоотеческих идей может легче осветить мнение самого Паламы и уяснить истоки и непосредственные влияния в его антропологических воззрениях.

Едва ли не большинство церковных писателей хотели видеть образ Божий в разумности (духовности). При этом некоторые ограничивали богоподобие только одним этим свойством человеческого существа, тогда как другие допускали наряду с разумностью и другие силы и способности человека. К сторонникам этого взгляда надо причислить: св. Климента Римского [1], Климента Александрийского [2], Оригена [3], св. Мефодия Олимпийского [4], св. Афанасия Александрийского [5], св. Кирилла Иерусалимского [6], св. Василия Великого [7], св. Григория Богослова [8], св. Григория Нисского [9], св. Макария Египетского [10], св. Диадоха Фотики древнего Эпира [11], св. Кирилла Александрийского [12], св. Нила Синайского [13], Василия Селевкийского [14], св. Максима Исповедника [15] и св. Иоанна Дамаскина [16].

Некоторые, из упомянутых писателей, допускали наряду с духовностью или разумностью еще и свободную волю, как признак образа Божия. Следует назвать: св. Кирилла Иерусалимского, св. Григория Нисского, св. Макария Египетского, св. Кирилла Александрийского, Василия Селевкийского и св. Иоанна Дамаскина. (Только что приведенные под строкой произведения этих писателей, должны быть упомянуты и в данном случае).

Сравнительно мало усматривают образ Божий в бессмертности. Это: Татиан Ассириец [17], Климент Александрийский [18], св. Кирилл Иерусалимский [19] и св. Иоанн Дамаскин [20]

Не мало писателей Церкви усматривают образ и подобие Божие в господственном или начальственном положении человека в мироздании. Здесь, прежде всего, надо упомянуть св. Иоанна Златоуста, который это особенно подчеркивает [21]. Кроме него надо указать на: св. Григория Нисского [22], св. Ефрема Сирина [23], св. Кирилла Александрийского [24], Василия Селевкийского [25] и св. Иоанна Дамаскина [26].

Образ Божий в человеке понимается так же учителями Церкви и как святость или, точнее, способность к нравственному усовершенствованию. Так думают: св. Иоанн Златоуст [27], св. Диадох [28], св. Исаак Сирин [29] св. Нил Синайский [30] и св. Иоанн Дамаскин [31].

Ряд писателей Церкви усматривали образ Божий в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог–Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества. Так думали среди прочих: блаж. Феодорит Кирский, [32] не раз нами упоминавшийся Василий Селевкийский, который в вопросе богоподобия развил особенно интересные мысли [33], св. Анастасий Синаит [34], св. Иоанн Дамаскин [35] и св. Фотий, патриарх Константинопольский [36].

У тех же приблизительно писателей мы находим еще одно объяснение библейских слов «по образу и подобию». Это понимание богоподобия не как образа одного из Лиц Св. Троицы, но всей Живоначальной Троицы. Человек, таким образом, отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни внутритроичную жизнь Божества. Это учили: св. Григорий Нисский [37], св. Кирилл Александрийский [38], блаж. Феодорит [39], Василий Селевкийский [40], св. Анастасий Синаит [41], св. Иоанн Дамаскин [42] и св. патриарх Фотий [43].

Эти два последние взгляда на богоподобие человека особенно интересны и значительны, так как раскрывают в человеке особые глубины и зовут к самоуглублению и к развитию в нас наших духовных дарований. Человеку в его богоподобии не только что–то дано, но и очень многое задано. Человеку дано как бы некое послушание от Бога, послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое богоподобие, углубляется в тайны богословия. Патриарх Фотий прямо сказал (см. выше), что в человеке заложена «загадка богословия». Человек обязан богословствовать. Приведенное в связь с так называемым «символическим реализмом» такое понимание образа Божия в нас является основанием особого, только христианину свойственного мировоззрения.

Начиная с первых попыток построения богословских систем и на всем протяжении развития христианской мысли, Церковь рассматривала вселенную, тварь, человека и ангелов, как одно громадное органическое целое, не выделяя из него ту или иную часть творения. В частности, человек рассматривался всегда, как тварное существо, входящее и органически связанное со всем мирозданием. Богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан. По словам свв. отцов (в частности, Немезия Эмесского), человек является связкой мира. И совсем по особому он связан с миром ангельским. В самом деле, человек занимает свое место в иерархии созданий Божиих. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным; а поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все живые существа. Поскольку, однако, этот дух дан одному из животных, он является самым слабым из всех духов. Таким образом, он постоянно разделяется между духовным и природным, так как принадлежит этим двум планам бытия. Потому и изучение человека в связи с миром духовным имеет свое особое значение. В этой связи и тема о богоподобии приобретает в святоотеческой письменности исключительную остроту. Между ними существует не только близость и связь по общему божественному плану творения; между ними несомненно должна быть и некая соотносительность. Очевидность ее не может укрыться от взора испытующего мыслителя, и она привлекла к себе внимание св. Григория Паламы.

Если им и не создана законченная и вполне стройная система богословия в духе «Точного изложения» св. Иоанна Дамаскина, то, тем не менее, у него совершенно бесспорное и целостное восприятие всего мира, хотя бы и не выраженное целиком в богословских формулах. Поэтому и человек, о котором он так много и так возвышенно говорил, составляет совершенно неотъемлемую часть этого Мирового Всеединства. Изучать человека в схеме его богословского мироощущения можно только в общей богословской связи, в соотноносительности как с миром высших духов, так и низших, бессловесных тварей. Если собрать разбросанные по разным творениям св. Григория мысли о бесплотных силах и их отношении к Богу и к человеку, то его ангелология представляется нам в таком виде.

Бог есть Творец всего духовного мира, как нашего умного, духовного существа, так и всей духовной природы, т. е. ангельского мира [44]. Во всем плане мироздания все иерархично. Псевдо–Дионисиевская традиция сказывается и здесь в богословствовании Паламы. Ближе всех к Богу или точнее родственнее Ему, конечно, мир ангельский, умный, именно в силу своей большей духовности, хотя, как тварные существа, они чужды Богу, ибо вся тварная природа, рассматриваемая сама по себе, чужда Богу, именно в силу своей тварности.

«При сравнении тварей между собою» — говорит Палама, — о них можно сказать, что они по природе родственны или чужды Богу. Родственными Божеству называются природы умные и одним умом постигаемые, тогда как чужды Богу те, что подчинены чувствам; а еще более удалены от этих естеств те, которые совершенно неодушевлены и неподвижны. При сравнении, стало быть, друг с другом создания называются близкими Богу по природе их или чуждыми; но рассматриваемая сама по себе вся природа чужда Богу, ибо умная природа удалена от Бога невыразимо больше, чем чувство или чувственное отлично от умных существ» [45].

В иерархической гармонии мироздания всюду можно найти символические отображения мира горней славы и Высочайшей Сверхсущественной Троицы. Проникая в недра внутритроичной жизни, богословствующий ум созерцает Бога, всеблагую Благость, Его Слово и Дух. «Дух Слова есть как бы некая неизреченная любовь («эрос») Родителя к самому неизреченно рожденному Слову. И Само возлюбленное Слово и Сын Божий обращается к Родителю Святым Духом, как любовью, и имеет Духа, происходящего из Отца и почивающего соединенно с Ним (Словом) в Отце» [46]. Символическое отображение этого мы, прежде всего, наблюдаем в нашем уме, созданном по образу Божию. И наш ум обладает не только словом, образом Логоса Божия, но обладает и образом высочайшей любви, Эросом. И все это направлено к Первообразу [47]. Также и в ангельском мире: «умное и словесное естество ангелов обладает и умом, и происходящим из ума словом, и эросом ума к слову; и эрос этот из ума, и всегда присутствует слову и уму, и может быть назван духом, потому что естеством сопутствует слову» [48]. В этом можно усмотреть первую и главную черту сходства между миром небожителей и нами земнородными.

Второе, что роднит ангелов с нашей душою, это их бесплотность, и, следовательно, и территориальная неограниченность. «Ангел и душа, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи; они не содержат всего мира, но сами нуждаются в содержащем. Следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи им соответственным образом ограничены» [49]. Из сказанного ясно, что сходство ангельского естества с человеческим может быть найдено только в плане духовном.

По поводу сказанного Паламою о родственности естества Богу, вспомним св. Иоанна Дамаскина: «…итак одну природу Бог сотворил родственною Себе, так как родственна Богу разумная природа, и постижима для одного только ума; другую же сотворил Он лежащею, конечно, по всем направлениям весьма далеко, ибо она естественно доступна чувству» [50].

Иерархическое понимание мироздания, равно как и самое выражение «эрос», возводит этот отрывок к традиции Ареопагитиков. Рассуждение о том, что душа не содержит всего тела, но находится в теле и им соответственным образом ограничено, заставляет сопоставить его с учением Немезия о том, что душа и тело соединены не как камни в постройке и не как танцующие в хороводе, но и не как вино с водою, а что правильнее говорить не о нахождении души в том или ином месте тела, а об ее отношении к телу. Немезий, впрочем, вспомним это, утверждает, что не тело содержит душу, а скорее душа содержит тело [51].

Посмотрим, в чем Палама видит превосходство ангельской природы над человеческой. Прежде всего, это наблюдается в большей близости бесплотных духов к, несозданному Богу Духу. «Ангелы чтимее нас, ибо живут вне тела и несомненно ближе к бесплотному Естеству… Ангелы, сохранившие свой чин и любящие то, для чего они созданы, чтимее нас и гораздо превосходнее нас в своем достоинстве» [52] Из того, что они по умной природе ближе к Первому и Верховному Уму, следует и другое их превосходство над нами. Это их непосредственное причастие несозданного Света, изливающегося из Первоисточника Света, Бога. Разработанное Ареопагитиками и другими писателями церкви учение о вторых светах [53], воспринято и св. Григорием.

«По этой благодати, — говорит он, — и сиянию и по единению с Богом ангелы превосходнее людей. Потому они и суть вторые сияния, служители Высшего Сияния, вторые светы отблески Первого Света, умные силы и служебные духи. И ангел есть первая световая природа после Первоначальной световой Природы, из Которой сияет; и второй свет, некое истечение Первого Света и причастие Его. И божественные умы, круговращаясь, соединяются с безначальным и бесконечным осиянием красоты и блага. Сам Бог есть свет, и не что иное. И то, чем солнце является для чувственных существ, то для умных сил есть Бог, И Сам Он есть Первый и Высший светлый Свет всяческого разумного естества» [54].

Бросается в глаза влияние псевдо–Дионисия не только в учении о вторичных светах, но и о круговых движениях окрест Первого ума [55]. Выражение Паламы «истечение» не должно быть, конечно, понимаемо в смысле пантеистическом, как какая–то эманация Божества. Это есть лишь образное раскрытие ареопагитской мысли о «выступлениях» προοδοι Бога, Его энергиях, теофаниях. Вспомним, что и св. Григорий Богослов называл душу человека истечением, струей Божества [56], понимая под этим то, что душа человека «вдунута» в него Богом. Блаж. Феодорит поясняет, что «сама душа не есть некая часть сущности Божией; но тем вдуновением обозначается ее природа, так как разумная душа есть дух» [57].

Из дальнейшего изложения станет ясным, что это второе превосходство ангелов над человеком не является абсолютным. Палама разовьет учение о том, что человеку доступно подняться до головокружительных высот и превзойти даже самые ангельские чиноначалия.

Мысль о «вторых светах» и о непосредственном причастии ими света от Первоисточника света развивается Паламою и несколько подробнее. А именно, различая в человеке то, что в нем «по образу» от того, что «по подобию», он неоднократно (см. выше) утверждает, что человек имеет больше, чем ангелы этого «по образу», но зато «тем, что по подобию» Божию мы значительно умалены, и в особенности теперь от ангелов. «Оставляя пока что в стороне другое, скажу, что совершенство бытия по подобию Божию происходит через божественное озарение от Бога, и этого совершенства лишены злые ангелы, потому что они находятся под мраком (Иуды, 6). И я полагаю, что всякий, кто внимательно и с разумением занимается боговдохновенными писаниями, знает, что ангелы насыщаются божественным умом, почему и называются вторичными светами и истечениями Первого Света» [58].

Следует заметить: учение о том, что ангелы насыщаются божественным первоначальным светом заимствована от псевдо–Дионисия [59]. От него воспринял эту мысль и св. Иоанн Дамаскин: «Ангелы видят Бога, насколько это для них возможно, и это служит им пищею» [60]. Палама мог почерпнуть это мнение и непосредственно от Ареопагитиков или через посредство Дамаскина.

В другом месте Палама поучает:

«Богом были созданы два рода разумных существ: сначала невещественные ангелы, а потом и плотские люди; и ни одно из них не сохранило послушания к Творцу и Владыке природы. Так само небесное чиноначалие невещественных ангелов, будучи первым, первым же задумало и отступничество от Бога. Поскольку же высший чин ангелов остался непорочным, эти ангелы суть свет, и всегда светом наполняются и делаются сами еще более световидными, блаженно пользуясь врожденным стремлением к свету, и радостно ликовствуя вокруг Первого Света, всегда взирая на Него, и оттуда непосредственно просвещаясь и воспевая источник Света; они посылают, как слуги света, просвещающую благодать низшим степеням просвещаемых» [61].

И здесь не может не броситься в глаза ареопагитовская терминология и самая концепция ангельского служения и близости к Первоисточнику.

По указанным причинам ангельский мир превосходит нас людей. Их духовность и делает их наиболее близкими и, как мы видели, родственными Богу. Но неверно было бы думать, что во всем и навсегда ангелы предназначены быть выше человека. Особенно нужно подчеркнуть, что Паламою развито исключительно высокое учение о человеке. Он любит говорить, что человек во многом превосходнее ангелов; он развивает учение о возвышенном призвании человека. Это особенно интересное явление в истории богословской мысли. Обычно принято думать, что Востоку свойственно особое устремление ввысь, что Восток больше занят духовным, чем земным. Стремление восточной мысли к отвлеченному мышлению в течение истории способствовало этому преобладанию. Отвлеченные богословские созерцания ему более по душе, чем строительство земной жизни и созидание культуры. Догматическому отвлеченному мышлению и богословским спорам Восток отдал больше сил, чем организационной работе в области церковного управления. Последнее предоставлено было скорее Западу. Рим с присущим ему юридизмом и этатизмом больше был занят устройством христианской земной власти папства в то время, как на Востоке бушевали догматические распри и велись утонченнейшие богословские споры. Эта устремленность ввысь особенно сильно сказалась, конечно, во время христологических споров, когда для богословия решалась судьба человеческого естества в сложной Ипостаси Воплощенного Слова. Монофизитство несомненно типично восточная и типично монашеская ересь. Характерно, что Восток породил докетизм, энкратизм, манихейство, монофизитство. Соблазн малокровного, худосочного аскетизма легко мог завлечь именно пустынножителей, и они–то именно с такою непримиримостью и кинулись в омут христологического спора. И как уже было выше указано, если Халкидонский орос победил Евтихову ересь догматически, то самая жизнь, народное сознание, умонастроение церковного обывателя не всегда до конца преодолевало умонастроение монофизитства психологического.

Зачарованность бесплотным, ангелоподобным или, точнее, тем, что казалось и воспринималось, как подлинно духовное, была слишком сильна. Не могли, не хотели уступать человеческому, плотскому, тварному того, что в предвечном Совете было предопределено, как достойное сочетания со Словом Божиим, достойное для освящения и прославления. На религиозное сознание легло некоторое боязливое отношение к человеку и плоти. Создалась даже очень сильная атмосфера этого неопределенного психологического монофизитства. Она обволокла собою быт, мысль, литургику и аскетику многих христиан. Такое осторожное, чтобы не сказать несколько пренебрежительное отношение к тварному, считалось даже более ортодоксальным. В этом видели больше «смирения». В истине боговоплощения слабому религиозному чувству чудится даже некое чрезмерное превозношение земного. Создалось впечатление, очень глубоко укоренившееся, что истинно монашеское, истинно аскетическое отношение к жизни и твари должно быть именно таким недоверчивым к плоти и к человеку. Человек, и даже не грешный человек, а просто человек, как таковой, в силу одной своей человечности был взят под подозрение. Поэтому в монашеском, аскетическом искали в видах этой осторожности то же настроение, но еще более сильно выраженное. И не только западному сознанию, но и самим православным этот докетический, псевдо–духовный стиль представлялся иногда особенно привлекательным и верным обликом восточного, монашеского идеала христианства. Представляли себе, и совсем неверно, Православие, как более ангельское, чем человеческое. Аскетику хотели понять, как нечто мрачное (Розанов, Тареев, Бердяев). И свойственного именно Православию подлинного радостного космизма не хотели признавать достоянием истинно православной психологии. Православный идеал спасения иногда, и очень часто хотели представить чем–то худосочным. С особым недоумением, и как бы с разочарованием, встречали те светлые и любовные нотки в приятии земли и плоти там, где они проскальзывали и выявлялись. Указанное неправильное, предвзятое восприятие восточного быта и духа с удивлением и неожиданностью встречает подлинный лик православной светлой аскетики и радостной мистики. Настоящим откровением потому является наличие у строжайших пустынников и аскетов любовного настроения к твари и к человеку. И надо сказать, чем строже подвижник, чем выше его духовность, тем это его приятие человеческого начала сильнее. Строгость и удаление от греховного не создали у них отчужденности от самой плоти. Наоборот, застилизованная, благодаря полному неведению Православия, его психология под что–то мрачное и чахлое, оказывается на самом деле радостной и светлой. И именно это возвышенное отношение к человеческому увеличивается по мере возрастания подвижнической напряженности и подлинной, а не лже–духовной аскетики. В этом отношении среди писателей монашеского Востока Палама занимает именно такое место. Он не боится радостно и возвышенно учить о человеке и оправдывает его от ложных обвинений.

Глава афонских исихастов, сам близкий к ангельскому бесплотному житию, дерзает восхвалять человека так, как, может быть, мало кто из отцов церкви. Он очень определенно говорит о высоте человека, о «богопричастной» плоти, о превосходстве человека над миром ангелов. Указав на некоторые стороны, которыми ангелы превосходят человека, он не боится говорить и о том, что возвышает человека над ангелами, и делает его самым дорогим и прекрасным цветком всего мироздания. Это им унаследовано от мистической традиции псевдо–Дионисия и Максима Исповедника.

Указав, следовательно, на то, что у человека общего с миром ангельским, а затем и на превосходные особенности бесплотных сил, Палама указывает и на различия и даже оттеняет то, чем человек превышает ангельское естество. Различие устанавливается при помощи аристотелевских понятий сущности и действия или энергии, точнее того, что в действии (τό ένεργεια), в отличие от того, что в возможности, в потенции заложено (τό δυναμει).

Эта рецепция аристотелизма, заметная не только в данном случае, но и часто в других случаях, проникла к Паламе, вероятно, не столько непосредственно от самого Стагирита, как, преломляясь через призму неоплатонизма и святоотеческой традиции (каппадокийцев, Леонтия Византийского, Иоанна Дамаскина). Палама рассуждает:

«Все разумное и духовное естество, будь то ангельское или человеческое, имеет жизнь по сущности, благодаря которой оно так же и остается в своем бытии бессмертным и не подверженным тлению. Однако, духовное и разумное существо, которое в нас, не только имеет жизнь по существу, но и в действии (κατά τήν ενέργειαν), ибо оно оживотворяет соединенное с ним тело, благодаря чему оно и считается его жизнью. Жизнью оно считается по отношению к другому и является его действием; но относительно к другому оно никогда не может быть названо существом само по себе. Но что касается именно духовной природы ангелов, то она не имеет жизни в действии, так как они не получили от Бога, соединенного с ними земного тела, чтобы получить и энергию его оживотворения. Впрочем, ангельское естество способно и к противоположностям, т. е. к добру и злу» [62].

Занимавший раннейших писателей вопрос, в какой мере бесплотны ангелы, Палама просто не ставит. Что же касается «способности ангелов к добру и злу», то тут св. Григорий Палама повторяет мысль св. Иоанна Дамаскина: «Ангелы, трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы; но теперь даже и непоколебимы, не по природе, а по благодати, будучи привязаны к одному благу» [63].

Несколько ниже Палама так пишет о человеческом естестве:

«Душа каждого человека является и жизнью одушевленного ею тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело. Но она имеет жизнь не только, как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, ясно отличную от жизни тела и разных телесных явлений. Потому–то при распадении тела, она с ним вместе не разлагается. К тому же она не только не умирает вместе с телом, но и остается бессмертной, как не имеющая отношения к другому, но имеющая сама по себе жизнь, как сущность» [64].

Таков человек, существо психофизическое и разумное. Наряду с этим дается объяснение естества существ неразумных.

«Душа каждого из неразумных живых существ есть жизнь тела, ею одушевленного, и имеющего эту жизнь не по сущности, но в действии, как жизнь в отношении другого, но не саму по себе. Эта душа ничего другого не может видеть, кроме действия тела; поэтому при разложении тела, по необходимости распадается вместе с телом и она. Она не менее смертная душа своего тела, и посему все, что оно есть, обращено к смертному и считается смертным; потому и душа умирает вместе с смертным телом» [65].

Сопоставляя познавательные способности людей и ангелов, Палама заключает, что человек имеет ум, рассудок и чувство [66], тогда как ангелы чувств не имеют. То же говорит и св. Иоанн Дамаскин: «Ангел есть природа разумная и одаренная умом, и обладающая свободною волею» [67]. «Добрые ангелы, — говорит Палама, — имеют ведение чувств, но воспринимают это не чувственною и природною силою, а познают это боговидною силою. И от этой силы ничто из настоящего, прошедшего или будущего никак укрыться не может» [68].

Схематически это взаимоотношение представляется так:

Из приведенных рассуждений св. Григория, не следует, однако, делать выводов неблагоприятных для человека. Тело не умаляет естества человеческого; наоборот, оно его восполняет, сообщает некоторую законченность. В человеке, благодаря этому, Палама находит и превосходство его над ангелами.

Прежде всего, это имеет отношение к образу Божию в человеке. Если, как указывалось выше, ангелы превосходят человека по подобию, то по образу Божию душа человека выше ангела. «Умное и словесное естество души, — говорит он, — одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем ангелы, было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы даже оно и не знало своего достоинства, и не чувствовало и не действовало достойно Создавшего его по Своему образу. Так после прародительского греха… утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его» [69]. Это первое, что возвышает человечество над миром бесплотных небожителей. Вспомним кстати, что эта мысль проходит и в нашем литургическом богословии: «образ есмь неизреченной Твоей славы, аще и язвы ношу прегрешений».

Второе преимущество усматривается в назначении человека, в его особом господственном положении в иерархии мироздания:

«Нет ничего возвышеннее человека, — учит Фессалоникийский первосвятитель, — и это устроено так для того, чтобы ему посоветовать и предложить то, что ему будет на пользу, и чтобы он познал это и исполнил; если только человек желает принять этот совет, то он сохраняет свой чин (свое достоинство) и познает самого себя, и Того Единого, Кто выше его, и соблюдает то, чему он от этого Высшего Существа научен. Ибо и ангелы, хотя они и превосходят нас по достоинству, но все же подчиняются Его повелениям о нас, «когда посылаются на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. I, 14). Конечно, превосходят нас не все ангелы, но только добрые между ними и сохранившие свой чин» [70]. «В то время, как ангелы определены по силе их служить Творцу, и имеют единственный удел, находиться под властью, а господствовать над ниже их стоящими созданиями им не дано, если только они не будут посланы на это Содержащим всяческая, то человек предназначен не только для того, чтобы быть под властью, но и чтобы властвовать над всеми находящимися на земле» [71]. «Человек не только по одному тому больше, чем ангелы, сотворен по образу Божию, что он в себе самом имеет содержащую животворную силу, но и потому, что он начальствует. Ибо в естестве души нашей есть начало господствующее и начальствующее, а вместе с тем совершенно естественно есть и служебное, подчиненное начало, тс есть желание, расположение, чувство и, одним словом, все, что ниже ума, сотворенного Богом вместе с умом. Когда мы увлекаемся греховным расположением, то мы освобождаемся не только от власти Бога Вседержителя, но также и от присущей нам природной сдержанности. Бог через начальствующую в нас силу передал господство и над всею землею. А ангелы не имеют сопряженного с ними тела, подчиненного уму. Но разумное хотение у падших ангелов постоянно лукаво, а у добрых неизменно добро, и не нуждается ни в каком сдерживающем начале (буквально: в вознице, в управляющем конями). Злой дух не имеет земной власти, но похищает ее; поэтому ясно, что он не создан быть владыкою земли. А добрые ангелы предназначены Вседержителем наблюдать над земными делами, после нашего падения, и ради того, чтобы по человеколюбию Божию окончательно не истребился человеческий чин. Ибо Бог поставил пределы ангелов, как говорит Моисей в своей песни, когда давал уделы народам» [72]

Таким образом, ангелы суть служебные духи, «литурги», не только Высшего Умы, но и ниже их по достоинству стоящих людей. И это единственный им данный Богом удел. Человек же, по самому естеству своему и назначению, призван занимать положение господствующее. Он предназначен к царствованию над этим миром. Конечно, это его господствующее положение стоит в прямой связи с его телесностью, с тем, что плоть его от века предназначена для вочеловечения Слова Божия. Предназначена, предуведана прежде сложения мира для непорочного и пречистого Агнца Христа (1 Петра I, 19–20). От века изволено в Предвечном Совете Св. Троицы, чтобы Сын Божий стал Сыном Человеческим, Богочеловеком, а не Бого–ангелом. Поэтому и в плане сотериологическом и аскетическом можно говорить об обóжении человека, а не ангела. И человеку в творческом замысле Божием дано быть способным к этому сочетанию Бота с его естеством в одной Ипостаси [73].

Это служебное положение ангелов Палама неоднократно подчеркивает. «Прежде нашего бытия и для нас сотворил Бог ангелов, посылаемых на служение тем, которые, как говорит Павел, имеют наследовать спасение» [74]. «Само многообразное и бесчисленное множество ангелов создано для человека» [75]. «Потому и вводится человек в создание последним, чтобы, как Владыка, войти в этот мир» [76], и иметь подчиненных его потребности низших животных, и его спасению служащих высших ангелов. В значительной степени, как мы уже знаем, эта мысль навеяна св. Григорием Нисским в его сочинении «Об устроении человека» [77].

Но наиболее интересно то превосходство человека над ангелами, которое Палама видит в строении нашего познания. Интересно оно и по тем выводам, которые из этого могут быть сделаны. Палама пишет:

«Можно было бы со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше чем ангелы созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, — разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, — все это дано только людям. Ибо так бывает, что почти ничего из того, что создано Богом, не погибает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает другую форму. Так, например, невидимое слово ума не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается и видится с телом и через тело; и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления Всевышнего Слова во плоти. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам» [78].

Этот отрывок имеет исключительное значение для антропологии изучаемого нами фессалоникийского первосвятителя. В этом совершенном безмолвнике, равноангельном подвижнике не только незаметно никакого пренебрежения к земному и человеческому, никакого желания подменить человеческое ангельским, переменить образ Божки на образ ангельский, — в нем слышится прославление плоти. Той плоти, которая, казалось бы, служит помехою для монашеского равноангельного жития. То, чем люди в своем познании отличаются от ангелов, именно чувственное восприятие, не только им не подвергается осуждению и умалению, а наоборот восхваляется, как источник совершенно недоступных ангелам откровений в познании; и как возможность не только восприятия познаваемого, но и создания новых, не существовавших дотоле форм и предметов. Ангелам не дана величайшая способность, доступная человеку, дар творческий, роднящий человека с его Творцом. Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами не существовавших до того предметов и образов. Конечно, есть и разница: Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что–то существующее в каком–то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально еще не бывшее. Этот отрывок может дать обоснование целой философии творчества, и оправдать его.

Насколько Палама самостоятелен в этой мысли? Является ли этот домысел его исключительною заслугою, или же он заимствован у кого–то из до него бывших писателей церкви?

Вспомним прежде всего св. Василия Великого, учившего, что душа человека есть подобие неба, так как в ней обитает Господь [79]; что уму человеческому назначено начальствовать над тем, что на земле [80]; что в человеке заложено некое прирожденное стремление, или точнее «семенной логос»; заложено и вожделение прекрасного, а «что же досточуднее Божией красоты!» [81] Из этого могут быть сделаны выводы для обоснования христианской эстетики и философии творчества. Но этого мало. Больше найдем мы у брата св. Василия, у св. Григория Нисского.

Он говорит, что ум человека есть «некое умопредставляемое и бестелесное достояние»; уму необходимо, подобно смычку, касаться голосовых органов, чтобы каким–нибудь звуком истолковывать свое внутреннее движение; поэтому он, изобретатель всякого рода мыслей, «по невозможности выказать стремлений мысли душе, понимающей при помощи телесных чувств, как сведущий художник, касается этих одушевленных орудий, и извлекаемым из них звуком делает явными сокровенные мысли» [82]. Ум слагает в нас слово; и мы обладаем двойным аппаратом для этого, — голосом и слухом. Ум представляется св. Григорию как бы неким населенным городом, вмещающим разнообразные восприятия и образы [83]. Бог есть превосходная Красота, а ум наш, созданный по образу Наилучшего, естественно тяготеет к этой Первообразной Красоте. Он, подобно зеркалу, отражает эту красоту, и получается общение истинной красоты. Ум, созданный по образу Прекрасного, и сам может быть прекрасным, но он может, подобно кривому зеркалу, отражать эту красоту криво, безобразно и таким образом производить зло. Ум управляется Богом, а умом управляется наша вещественная жизнь [84] «Если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то значит, что человек исполнен всякого блага. Следовательно в нас есть представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость, все, что только есть умопредставляемое о наилучшем» [85].

О назначении и высоком достоинстве человека учил, как мы помним, Немезий Емесский, просвещенный епископ гуманист V века. «Только человеку принадлежит познание искусств, наук и их приложения. Только человек, — повторяет он Секста Эмпирика, — называется животным разумным, смертным и способным к науке» [86]. Вспомним, что и как говорил Немезий о способностях человека, о его умении укрощать стихии, пересекать моря, покорять животных, общаться при помощи письмен на расстоянии и с кем угодно; об управлении всем, начальствовании и наслаждении, об исследовании природы вещей, о рассуждении о Боге, словом о нашем благородстве и небесном происхождении [87].

Чтобы не умножать цитат, вспомним лишь еще блаж. Феодорита, тоже просвещенного епископа, ревновавшего не только о спасении душ своей паствы и о чистоте догматов, но и о культурном преуспеянии вверенных ему областей. Мы уже приводили выше выдержку из его «Толкований трудных мест Св. Писания». Напомним лишь вкратце ее содержание. Бог, сотворив чувственную и разумную тварь, напоследок создал и человека, чтобы неодушевленные и одушевленные твари приносили ему пользу, а «природы разумные, т. е. ангелы, проявляли свою о нем попечительность». Рассматривая разные взгляды на образ Божий у писателей церкви, блаж. епископ Кирский соглашается и с тем, что образ можно усмотреть и в способности творить. Человек, по подобию сотворившего его Бога, зиждет дома, стены, города, пристани, корабли, верфи, колесницы, изображение неба, солнца, луны и звезд, изваяния людей и подобия животных. Но если Творец Бог творит из совершенного «ничто», то человеку нужны и орудия, и материал и пол. [88]. Вспомним и учение свв. Анастасия Синаита и Фотия (см. выше) о творческих заданиях человеку и о превосходстве его над ангелами.

Как видим, диалектика Паламы совершенно следует ходу мыслей кирского пастыря. Да и вообще все построение св. Григория Паламы вполне в согласии с мыслями других, до него живших святых отцов и учителей. Никакого новшества он не вводит, а только в более удачных образах и более полно раскрывает православное учение об образе Божием в человеке и о творческой способности в нем.

Итак плоть человека, являющаяся через органы чувств источником творческих дарований и предназначенная в Предвечном Совете быть соединенной со Словом Божиим, эта плоть никак не может послужить к умалению человека. Радостный космизм Православия и антропоцентрическое наше богословие во все века чувствовали божественное происхождение и особую благословенность этой плоти. Если до воплощения Слова Божия человек был в глазах религиозного мыслителя «мало чем умаленным от ангелов» (Псал. 8, 6), то после вознесения нашего естества на небо, человек превышает самых приближенных к Богу ангелов. Можно уже говорить о святой телесности. Палама неоднократно скажет о «богопричастной» плоти. Синаксарь в понедельник Св. Духа, вдохновленный псалмом 96, 7 умилительно рассказывает, как в каждый из девяти дней, отделяющих Вознесение от Пятидесятницы, каждый из девяти чинов ангельских приходил поклониться обóженной, прославленной плоти.

У Паламы в одной из его проповедей есть очень восторженное место, в котором он говорит о воплощении Слова Божия. Им перечисляются многие цели вочеловечения: чтобы мы не превозносились, что сами по себе победили свое рабство диаволу, чтобы Слову стать посредником, согласующим свойства обоих естеств, чтобы разрушить узы греха, чтобы показать любовь Бога к нам, чтобы стать примером унижения, чтобы сделать людей сынами Божиими и т. д. В очень длинном перечислении этих целей, в таком патетическом нарастании своего богословского вдохновения, он заканчивает небывалым в святоотеческой литературе, и непривычным для лжe–духовной аскетичности таким прославлением святой телесности: «чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, и что они смогут обóжиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия…» [89]. Это можно считать исключительным по высоте и может быть единственным в аскетике христианства гимном человечеству и плоти. Каким смелым и решительным протестом против тусклого и чахлого, докетического и монофизитского восприятия жизни и твари должен показаться этот вдохновенный возглас из безмолвия афонской пустыни, с равноангельных высот монашеского подвига! И какие дерзания скрыты в этом для богословствующей мысли и для христианского подвижничества! И в самом деле, такая твердая вера в человека открывает необозримые и светлые дали. Тогда возможно и осмысленно нравственное совершенствование, тогда благословенно и творчество, тогда не зря дан нам разум, слово, чувства, тяготение к прекрасному.

А если человеку дано быть выше ангела, то понятно, что и совершеннейший Цвет всего человечества, Пречистая Богоматерь становится Честнейшею Херувим и Славнейшею без сравнения Серафим. Благодаря тому же взгляду на соотносительность человеческого и ангельского Палама видит совершеннейших подвижников духа превосшедшими ангельские чиноначалия. Стоящий по своей плотяности ниже «вторых светов» человек, благодаря подвигу стяжания Святого Духа может их превзойти и сам приблизиться к Первоисточнику Света, к Сверхсущественнейшему Естеству. Примеры тому он видит в св. Иоанне Предтече, свв. апостолах Петре и Павле, великомуч. Димитрии [90]. Но ими, конечно, это не ограничивается. К этому призваны все святые, или точнее все люди, поскольку святыми должны быть все.

Постановка вопроса об образе и подобии в такой плоскости, т. е. в связи именно с творческой способностью человека, представляет особый интерес. Из этих замечательных слов св. Григория богословствующая мысль обязана сделать некоторые выводы. Как мы видели из исторического обзора учения о человеке, святоотеческая мысль не дала ясно формулированного ответа на вопрос об образе Божием. Харнак верно заметил, что, если почти все греческие отцы видели образ Божий в разуме и свободе, то все же этим вопрос не исчерпывается. В самом деле, какова же судьба этого образа после грехопадения? По одним образ может быть после греха совершенно потерян: дух возвращается к Богу, а человек ниспадает до уровня животного. По другим образ надо усматривать в оставшемся стремлении к добродетели, усовершенствованию и бессмертию. По третьим надо различать образ от подобия. Если образ есть духовность человека, то подобие — возможность нравственного уподобления [91].

Но как бы то ни было, очень часто этот образ понимался как нечто субстанциальное, нечто вложенное в существо человека. Этим устанавливалась бы некоторая неподвижность, нечто в человеке от Бога полученное как отпечаток, как особенность его природы, неизменное. Такое понимание богоподобия как оттиска Божия в душе, вроде оттиска свинцовой печати на воске, устанавливает статичность в богоподобии человека. Это «данное» не обладало бы в таком случае способностью изменения и возрастания к лучшему.

Надо отметить, что подавляющее большинство писателей церкви видело богоподобие только в духовной природе человека. Это вполне понятно, так как, если Бог есть дух, то только духовное в человеке и может быть уподоблено Богу–Духу. Но тем не менее приведенное выше мнение св. Иринея Лионского о том, что образ Божий надо искать не только в одной половине человеческого естества, в душевной его стороне, но также и в теле, нисколько не противоречат сказанному, все же его дополняет, и очень расширяет взгляд на человека. Этим св. Ириней поставил, как мы видели, вопрос о всей полноте человеческого естества и о «небесном человечестве», т. е. o вечной ценности всего человека, и даже его тела, в которое не возгнушается воплотиться Бог. Лионский епископ утверждает этим важность предвечного, премирного Богочеловечества, или иными словами предназначенность от века воплощения Бога Слова и Агнца Христа. Человек и в теле своем сотворен по образу Вечного Первообраза, Логоса Божия, имеющего в это тело воплотиться. Этим устанавливается вечная ценность плоти, способной стать храмом Божества. «Слово плоть бысть» только потому, что эта самая плоть может и достойна быть, как от века богоизбранный храм, соединена с Богом в неслиянном, нераздельном, неизменном и неразлучном соединении.

Как бы то ни было, но в понятие образа Божия не должно быть вносимо ничто заранее готовое и раз навсегда запечатленное в естестве человека. В образе есть движущая сила, стремление к росту, к Богу, к вечности, одаренное свободою. Когда поэтому св. Григорий Палама, синтезируя выше приведенных отцов и писателей церкви, поставил вопрос о богоподобии в связь с темою о творческом даре у человека, то образ Божий принял значение порыва человека куда–то ввысь из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давшему и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности открываются те черты, которые его наиболее роднят с Творцом, т. е. творческие способности и дарования. Человеку дано творить, правда не из ничего, как творит Сам Создатель, но все же творить нечто до него не бывшее. Это большое прозрение богословской мысли. И когда позднейшие философы будут говорить именно о таком понимании богоподобия, и будут особенно ценить эти творческие дарования и задания человека [92], то они будут только развивать мысль давно живших отцов церкви. Это не является открытием философов XX века, а заветом учителя церкви XIV столетия, который сам в свою очередь развивал мысль раннейших отцев и писателей.

В Господнем замысле о человеке дарована ему возможность, даже точнее, задание творить и создавать нечто новое. Человек должен осуществить этот божественный о нем замысел. Человек должен будет дать и ответ Создавшему об осуществлении этого творческого дара. Страшный Суд поэтому будет и судом о том, как и насколько мы исполнили это свое задание, осуществили ли мы свое творческое назначение на земле. «Добрый ответ на Страшном Судищи» будет ответом на предвечный замысел Творца неба и земли быть и нам творцами на этой земле, чтобы получить свой удел в Небесном Царстве.

Тогда уместно поставить вопрос, что же задано человеку в отличие от ангелов, не имеющих этого творческого дара, и тем самым менее, чем люди созданных по этому образу Создателя? К какому творчеству призван человек в этой жизни?

Творить прежде всего свою собственную жизнь: раскрыть и осуществить ту заложенную в нас так сказать линию своей судьбы. Нам свыше не навязан никакой «фатум» или рок древних эллинов. В совершенном согласии с божественным предвéдением мы осуществляем по своей свободной воле, в сочетании с волею божественною, свой жизненный путь. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением Сверхчеловеческому Началу, Которое не предопределяет, а лишь промышляет о нас. Свобода не есть анархия, не есть абсолютный произвол и она возможна только в совершенной гармонии с божественной свободою, и в премудром плане божественного о мире порядка. Абсолютная свобода человеку не дана, она существует только в Боге, причем не как возможность абсолютного произвола, а как совершенная гармония. Человеку же делегировано быть свободным в меру ограничения этой свободы свободою божественною. При этом помнить надо, что эта свобода ему дана принудительно. При рождении нас не спрашивают, хотим ли мы родиться, и следовательно, угодно ли нам быть свободными, а просто дано таковыми быть и жить в границах этой свободы. Человек не изъявляет своего согласия на свободное бытие, а принимает его, как послушание. С этим связано и послушание творчества, и в первую очередь творчества своего жизненного пути. Может быть в этом и заложена одна из самых больших трагедий человека, — не по своему свободному избранию принять на себя бремя свободы. Отсюда и противоречия, конфликты совести, терзания нашего самосознания и т. д. В предвечном Совете так однако изволено: быть нам свободными и творить свободно свою жизнь.

Творчество затем проявляется в создании моральных ценностей. Делать добро, накоплять его в ризнице духовных богатств есть одно из проявлений творческого начала в человеке. Это — стремление к святости, поскольку Бог свят, и поскольку нам дано быть святым. Раз Бог есть любовь, и раз Он из любви творит мир и промышляет о нем, то и приближение наше к Богу Творцу и к Богу Любви есть раскрытие в нас этого порыва творческой любви. Зло, грех, анархия всегда разделяют и разрушают. Единственно созидающая сила есть любовь. Она восстановляет расщепленное и разорванное грехом единство первобытного совершенства. Созидающая же сила любви возвращает нас к первоначальному состоянию. Это прекрасно понимал св. Максим Исповедник.

Сила любви, как отблеск любви божественной в нас, есть движущая сила в духовной жизни. Моральное благо, добро, подвиг — все это исходит из любви к Богу, и рождает любовь к миру и к человеку. Силою этой любви распространяется кругом добро. Это творчество в сфере морального доброделания не надо однако понимать в смысле количественного накопления добрых дел, добрых фактов в какой–то сокровищнице заслуг, а как созидание вокруг себя и распространение атмосферы добра и любви. Можно из себя выделять атмосферу добра, любви, жертвенности, а можно также кругом себя распространять зло, ненависть, месть. Надо помнить об огромной силе аскетизма, как накопления и расширения вокруг духовной энергии, смирения, любви и пр.

Это делание не в мире принудительных законов природы, а в царстве духовной свободы от власти этой природы и является тем творчеством моральных ценностей, которое оставляет бессмертные и нетленные плоды. Жизнь в области только природы, природное творчество, т. е. размножение естества человеческих особей всегда связано со смертью; давая грядущим поколениям жизнь, мы ее отнимаем от прошедших; мы способствуем процессу отвращения от отцов, от истории, от культурной традиции. Творчество же духовное морально ничего не отнимает ни у кого. Дающему в этой области дано будет еще больше и преизбудет. Ризница его духовная не только не истощается, но и чудесным образом пополняется в этом отдавании. Таким образом, человек призван в добровольном подчинении высшей творческой промыслительной воле свободно осуществить в своем творчестве свое возможно более полное личное нравственное совершенство и усовершать других. Этим путем он служит не только своему обóжению, но и обóжению всего человечества и всего мира. Как говорит Владимир Соловьев, «процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный» [93].

Когда так именно ставится вопрос об аскетизме и нравственном усовершенствовании, когда ему придается характер не только отрицательный, т. е. не только отказа от чего–то и неделания, а наоборот, когда он ставится в русло общего творческого потека человеческих духовных дарований, то и сама колючая проблема о взаимоотношении и якобы противоречии творчества и спасения (аскетики) перестает быть такой непримиримой. Все духовно–производительные способности человека должны рассматриваться только в общем контексте творческого его дара, от Бога ему данного, а самый этот дар должен исходить из любви и в ней почиватъ.

Бог Творец создал человека по Своему, т. е. творческому образу и подобию, и потому и человек должен быть творцом. Бог есть Дух и Бог есть Любовь, почему и истинная творческая, богоподобная деятельность человека должна и может быть только в духе и в любви. Только в них человек творит истинно и вечно. Особливо же созидание в области нравственной не может быть оторвано от любви к Богу Любви и к миру. Если верно замечание Федра, что «любящий более божествен, ибо он одержим Богом» [94], и если для Сократа любовь предполагает обладание и вожделение объекта любви, а это вожделение только тогда и проявляется, пока нет обладания [95], то в этом и видно различие между платоновским пониманием любви и христианским, между έρως Платона и άγάπη еванг. Иоанна и ап. Павла. Если стать на линию Платона, то во Св. Троице любовь должна была бы уничтожиться, сгореть от самого факта вечного обладания, вечной имманентности. Но именно этого–то и нет. Св. Троица есть неопалимая Купина вечно горящей любви. Такое именно символическое понимание ветхозаветного образа дает нам св. Григорий Палама в своей XI беседе на Честный Крест.

И если для Сократа демон любви, «великий демон», есть посредник между Богом и смертным миром [96], то для христианства Любовь есть жизнь, и в Ней была жизнь и свет человекам. Эта божественная любовь, бесконечная, бессмертная, зовет к вечности и не ограничивается ничем в человеке.

Жажда святости не есть только очищение, не только пуританство или малокровное морализирование, а стремление к реальному обóжению, к слиянию с первоисточником любви, с Самой Любовью — Богом. И это может быть только в творческом порыве, в созидании своей святости, в творчестве духовных ценностей.

Человеку дано созидать эти нравственные ценности, творить любовь. Ангелу же дано только служить, проводить любовь, отражать ее, как зеркало, как второй свет, от Первоисточника Любви. И в этом, следовательно, ангел меньше человека.

Но творчество, исходящее из любви, движимое божественным Эросом, проявляется наконец, и может быть заметнее всего, в области красоты и разума, которые вместе с Логосом сочетаются в преобразующем, творческом порыве. Хаос зла, безначалья, неразумия и безобразности, силою творческой любви Логоса Божия преображаются в Космос. «Космос» по–гречески, вспомним это, значит и «мир» и «красота». И человек призван в силу этого творить, т. е. из бездны хаоса и небытия создавать духовные и иные ценности. Человек для творчества должен выйти из рамок детерминированных законов природы, т. е. из этого мира, чтобы созидать мир иной, духовный, т. е. свободный от подчинения этим законам необходимости. Настоящее творчество поэтому выше науки и наукообразности, так как оно стремится выйти из круга законов необходимости, законов природы, законов логики и войти в мир свободы, в мир красоты, неподчиненной этим железным законам.

Образ Божий в человеке, искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей эрос экстатичен. И эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагитиков в мистику Православного Востока. Жаждая выхода из себя, наш эрос ждет идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из Себя же. Все учение псевдо–Дионисия о творении мира, как раскрытии божественного Эроса, является метафизическим обоснованием для творчества человека.

Несомненно, что паламитский подход к образу Божию в нас и к богоподобию, как именно к творческой способности в нас, навеян ареопагитовской традицией. Палама был слишком весь в этой традиции, как непосредственно, так и через своего любимого писателя преп. Симеона Нового Богослова.

Образу Божию в нас, т. е. отблеску божественного Эроса открывается таким образом широкий и глубокий путь для творчества духовных ценностей. Вспомним, прежде всего, приведенное выше слово св. Василия Великого о том, что человеку свойственно стремление к красоте, а совершенная Красота есть Сам Бог. Творчество же есть совместное с Богом действие человеческого духа, богодействие, теургия или иными словами продолжение дела Божия. Не только в начале мироздания творил Бог Отец и почил от дел Своих; но и Сын Божий доселе делает с Отцом; и Дух Святый, вдохновляя творящих людей, вместе с ними творит новые ценности.

И как все во внутренней жизни человека необъяснимо, как таинственны и загадочны все феномены духовного бытия, — способность мышления, речи, запоминания, воображения, так в особенности совершенно несказанной тайной является эта творческая сила в нас. Как понять и какими доступными нашему разумению словами, могущими удовлетворить нашу любознательность, выразить и объяснить эту тайну творчества в человеческой душе? Как происходит это загадочное и чудесное рождение новых форм духовных ценностей?

Откуда–то в полном молчании и из какой–то бездны ночного мрака, из небытия вдруг сверкнет какая–то яркая искра. Наш мир пронизан невидимыми лучами Божественного Света, исходящего от Первоисточника всякой жизни и света. Духу человека доступно сияние этих лучей. В молчании нашего духа, во мраке несуществования вдруг откуда–то приходит эта искра божественной мысли, отблеск божественной Премудрости и пронзает молчащий ум наш. Как будто бы осколки или брызги Логоса Божия сверкнут своим сиянием в логосе нашем, в уме человеческом. В молчащем и спящем вдруг что–то мелькнуло и засияло. Но что это? Ведь это еще не слово, сказанное или написанное; это еще не звук, зазвеневший своею мелодией; это еще не линия и не окраска какой–нибудь картины, и не изогнувшаяся волна ожившего под резцом художника мрамора.

Это — зародыш какой–то новой духовной жизни, посеянный Божественным Логосом в нашем уме. Он должен пройти свою, не менее таинственную линию внутреннего зачаточного развития. Эту искру надо выносить в себе. Творец–человек должен пережить этот внутренний процесс созревания, и искать в это время формы для воплощения этой частицы божественного Эроса, воплощения в своих мыслях, словах, чувствах, настроениях, звуках, линиях, красках… Это «что–то», совершающееся в сокровенных тайниках души, этот несказанный процесс становления навсегда скрыт от анализирующего рассудка, ему не подвластен. В этом «что–то» нет еще облика человеческой речи, еще неодетого в формы произнесенного слова. Это еще не звуки волшебного смычка или поющего голоса. Но творец–человек видит уже и слышит своим внутренним зрением и слухом этот никому еще недоступный, умопостигаемый мир образов.

Но вот в таинственном процессе внутреннего вынашивания творец находит в сокровенной глубине своей и слова, и звуки, и краски, и линии, и тогда этот умопостигаемый мир образов облекается в формы, доступные уже не только ему одному. Создались ясные облики художественной речи и музыки, воплотились в краски и линии эти образы, жившие дотоле в тайниках духа человека–творца.

Таинственен, конечно, не процесс обработки поэтического произведения, не выписывание картины, не отделка пластической поверхности, не инструментовка и оркестровка мелодии, — все это только детали техники, подчиненной каким–то более или менее строгим правилам и законам, — а вот именно этот акт зарождения новой духовной жизни в созидающей силе творца. Таинственное рождение этих умопостигаемых ценностей, «воззвание глагола творческою силою» новых идей, новых словесных созвучий, новых, дотоле не–бывших красочных образов и музыкальных звучаний. Не постичь этой тайны, как не проникнуть нашим рассудком в загадку происхождения живого существа.

Можно, конечно, пытаться объяснить процесс биологического созревания и роста организма, период развития эмбриона, как можно объяснить оркестровку, теорию гармонии, технику красок, законы стихосложения и ритма; но найти какое–то, удовлетворяющее нашу пытливость, объяснение, что есть само бытие, как оно зародилось и откуда пришло, как впервые ожил органический состав, откуда впервые пришло это первое биение сердца, и как открылись уста, чтобы издать первый звук, — это все безнадежно. Вся богатейшая терминология лабораторных достижений и опыта, все эти замысловатые слова: протоплазма, диплоид, аплоид, хромомеры и хромозомы, — так же бессильны объяснить, что есть жизненный процесс и откуда, из какой бездны он пришел, как безнадежно объяснить, что есть начало творческого порыва, как эти искры божественного Эроса пробудили и зажгли впервые огонь творческой силы в духе человека–творца. Вся терминология экспериментальной психологии ничего тут нам не скажет, и не успокоит вечно голодный и ищущий голос человеческого рассудка. Творчество есть тайна, как тайна есть и жизнь. Мы — образ Творца, наш ум пронизывается искрами–брызгами Вечного Логоса, нам повелено быть творцами. Мы ждем в ночной тишине этих звуков, осколков из иного мира. Они сверкают, приходят, пронзают наш логос. Мы им внимаем, но что суть они, и что есть самое творчество мы не знаем и не узнаем никогда…

В этом таинственном процессе творчества, в возникновении новых образов, слов, звуков, не существовавших ранее, есть нечто общее с актом самого творения мира. Конечно, творчество человеческого гения не есть создание из абсолютного ничто, но все же это есть творение, не существовавших до того, ценностей. Бог «творит в начале» — bereschit bara — из совершенного небытия. Человек же, по слову Паламы, «творит вещи из ничего, разумеется, не из совершенного небытия, что есть дело Божие» [97], но все же из небывалого до того материала. Это же заметил еще задолго до Паламы и блаж. Феодорит и до него еще и св. Мефодий Олимпийский. Этот последний мудрствует: «Не вещество (не сущность) творит города или храмы, но художество осуществляет их в этой материи; и художество не рождается, из прежде бывшего в материи художества, но из художества, не бывшего в ней» [98].

Здесь лишний раз символическое миропонимание может понять эту соотносительность мира психологического и гносеологического с потусторонней средой вечной, божественной жизни. Творчество наше символически отображает миротворчество.

Попытаемся подвести некоторые итоги. К чему же сводится учение Паламы о богоподобии человека? В чем заслуга его, как богослова, в этой области?

1. Прежде всего, он, как и большинство писателей Церкви, не ищет богоподобия в чем–то одном, в каком–то определенном свойстве или качестве человеческого существа.

2. Богоподобие для него не есть что–то субстанциальное, что–то готовое и в законченном виде человеку данное. Образ и подобие есть нечто заданное, и их надо раскрыть в себе.

3. Допуская возможность богоподобия в разных сторонах духа человеческого, которые надо развить и развернуть, Палама с особенным вниманием останавливается на том, что богоподобие состоит в символико–реалистическом отображении в нашей духовности всей внутритроичной жизни. В этом он не оригинален, так как повторяет, сказанное до него: св. Кириллом Александрийским, блаж. Феодоритом, Василием Селевкийским, и особливо св. Григорием Нисским, преп. Анастасием Синаитом, св. Иоанном Дамаскиным и св. Фотием.

4. Подобно многим из своих предшественников, а в особенности развивая мысли свв. Анастасия Синаита и Фотия Константинопольского, св. Григорий Палама сравнивает в вопросе богоподобия человека с ангелом, отдавая, как и его предшественники, преимущество человеку перед ангельским миром. Человек совершеннее ангела.

5. Духовная жизнь человека отображает не только взаимоотношения Лиц Св. Троицы, — об этом говорили не мало и до Паламы, — но что особенно важно: человеческий дух есть образ Высочайшего Эроса (cap. 37). Бог есть любовь, и человек есть образ этой любви. Палама говорит здесь, однако, не языком евангелиста Иоанна, а пользуясь диалектикой и лексикой Ареопагитиков: Бог есть Эрос, и потому и мы, будучи Его образом, отображаем этот Эрос. И это не столько новшество паламитской антропологии, сколько смелое введение в нее сильно влиявшей на Паламу мистики псевдо–Дионисия.

6. Говоря о богоподобии человеческого Эроса, как отображения Эроса Бога–Творца, и сравнивая человека с ангелами, не обладающими этими способностями творческого эроса, Палама подчеркивает преимущество человека перед ангелом именно в этой способности и призванности творить. Так как богоподобие не есть что–то готовое и окончательно данное, а только потенциально заданное, и так как это богоподобие состоит преимущественно в раскрытии в себе творческого эроса, то творчество в паламитской антропологии приобретает особый характер. Из него должны быть сделаны соответствующие выводы, выходящие уже из границ собственно антропологии, к которым мы и должны перейти. К чему же обязывает христианскую богословскую мысль такое именно восприятие нашего богоподобия?

С вопросом творчества стоит в связи и другая еще тема, тема культуры, строительства жизни, участия христианина в созидании истории мира. Творчество мира длилось шесть дней, шесть таинственных циклов библейской мифологемы. И если Библия говорит, что Бог почил от всех дел Своих, то Сам Спаситель свидетельствует, что «Отец Мой доселе делает и Я делаю» (Иоанна V, 17). И в этом созидательном действии Бога соучаствует и человек творец.

О том, что человек разумен, свободен и одарен разными дарованиями, говорили многие писатели церкви; но с творчестве, как особом задании человеку сказали не многие (см. выше). Сопоставить же это с образом Божиим и привести в соотносительность с миром духов более, казалось бы, совершенных чем человек, удалось, пожалуй, только одному Паламе. Он не построил, разумеется, своей философии культуры; к тому и не располагали эпоха и самый стиль и направление мысли в Византии, но он бросил эту мысль. Этого забывать не следует. Каждый новый мыслитель и писатель, бросая какую–то мысль, тем самым обязывает следующие за ним поколения эту мысль воспринять, ее развить или вообще как то на нее реагировать, если эти последующие поколения хотят только сохранить преемственную связь со своими духовными предками. Поэтому и нас, исследующих вопрос об антропологических воззрениях Паламы, это обязывает сделать некоторые выводы из этой интересной предпосылки.

Нам особенно понятно, что тут не может быть догматически ясного ответа на эту задачу. Задача или, точнее, задание, дано. Человеку, по самому существу его, задано творить. Это его и отличает от ангелов. Так изволено в замысле о нем. Но, кроме того, и при изгнании из Эдема дана заповедь «возделывать землю, из которой человек взят» (Быт. III, 23), что не ограничивается, разумеется, одной только агрикультурою, но означает возделывание, обработку, украшение в самом широком смысле слова, и во всех областях жизни и творчества. Но, повторяем, догматически ясного, так сказать благополучного решения этого вопроса, нам искать не приходится. Его нет, и быть не может. Это задание трагично, носит в себе противоречия, но это все же не аннулирует самого задания

Религиозную жизнь вообще нельзя себе представить свободною от противоречий и конфликтов. Благополучного и безмятежного вообще не может быть в жизни духа, так как дух этот связан с материей и втиснуть в узкие рамки законов природы. Его свободу теснить необходимость, ограниченность и логика вещей, и в силу этого он мятется, не уживается с ограниченностью мира природных явлений, пытается прорваться вон. И, может быть, ни в одной области жизни духа эти конфликты так не сильны и неумолимы, как именно в области творчества и культуры. Человеку дано и задано быть творцом. Он творит с жаждою того, что плод его творчества избежит тления, но всею окружающею действительностью он убеждается в том, что все, созданное человеком, гибнет и исчезает. Дух зовет обессмертить и увековечить себя, а зуб времени и самый ритм жизни, железная поступь истории уничтожает все созданное: памятники древнего зодчества, манускрипты, покрытые нерасшифрованными еще письменами, бледнеющая и как бы испаряющаяся на стене фреска Тайной Вечери, философские системы, политические доктрины, быт и костюмы народов, попавших под сокрушающее колесо истории. Творчество исходит от Вечного Начала и стремится к Вечному; а эта жизнь разбивает сотворенное и сама разбивается у врат смерти. Милые сердцу, близкие всем нам «вечные спутники», обреченные в конечном счете на смерть вместе с концом истории.

Есть ли смысл творчества? Нужна ли культура? Совместимы ли они с наличием смерти, исторических и геологических катаклизм, и с самой идеей последнего космического пожара, который уничтожит все, и в котором ярким пламенем догорит то еще, что не догорело, не разрушено, не растоптано. Космического пожара, в котором будут пылать, уцелевшие полотна Ренессанса, в котором расплавится бронза статуй, обратятся в пепел мозаики св. Софии и Равенны, и грудою развалин окажутся Вечные Города человечества с их божественными готическими соборами и древними базиликами.

Вопрос о культуре может повернуться еще и по–другому. Если заповедь об обработке земли в поте лица дана человеку при изгнании из Рая, то не есть ли тем самым строительство культуры наказание за грех непослушания в Раю? Если смотреть так, то творчество является, как кара; человек осужден на принудительное рабство, на какую–то барщину. В таком случае творческая деятельность человека обусловлена грехопадением Адама. Не преступи заповедь Адам и человек не был бы созидателем ценностей. Немезий, вслед за Демокритом, учил о нужде, как первопричине и созидательном начале цивилизации. Палама же прозрел большее: он в творчестве человека увидел изволение Предвечного Совета Божия; предназначение человеку быть по образу Божию, быть творцом, быть содеятелем Божиим, быть выше ангелов. Не кара за преступление, а харизма Параклита. Культура, «обработка» земли исходит не из греха Адама, а из вечного замысла о человеке.

Вернемся однако к смыслу цивилизации. Существует ли оправдание культуры, когда сама она в себе несет яд разложения и самоуничтожения? Все течение созидательного процесса порождает борьбу с уже создавшимися формами культурного бытия; и созданные нынче формы будут сметены завтра же новыми порождениями культуры. Это то самоуничтожение культуры, самоубийство творчества, которое Георг Зиммель назвал очень удачно «Transzendieren seiner selbst», «выхождение вне своих пределов». Но надо ли смиренно склониться перед неизбежностью этого конфликта в проблеме культурного творчества? Надо ли покорно признать наличие этого конфликта и трагедии?

Все эти вопрошания вставали неоднократно в головах всех мыслящих людей, и ими терзалось все человечество во все времена своего исторического бытия. Ответить на них так, чтобы раз навсегда исчерпать проблему и успокоить мятущееся сознание невозможно. Конфликт в них непреодолим и трагичность остается всегда налицо.

Исходя из мысли о тленности всего созданного рукою человека–творца, можно проблему культуры поставить очень остро и безнадежно. Можно ее привести в связь с евангельскими словами: «И когда некоторые говорили о храме, что он украшен дорогими камнями и вкладами, Он сказал: «придут дни, в которые из того, что вы видите здесь, не останется камня на камне» (Лук. XXI, 5–6). Но можно ли из этих пророческих слов о последних судьбах мира вывести заключение о ненужности культуры вообще? Сознание неизбежности конца вообще, и христианская эсхатология в частности принуждают ли человека бросить все и ждать и своего личного и этого общего конца? Может быть добрый христианин должен, — заимствуя выражение из истории афонского подвижничества, — стать, подобно некоторым святогорским пустынникам, просто «кавсокаливитом», сожигателем своего жилища, своей хижины, «каливы», чтобы лучше спастись?

«Нет!» — отвечает афонский же исихаст, глава и учитель всех высочайших подвижников XIV века: «человек создан по образу Творца призван творить и тем возвыситься над миром ангелов, которые не создают сами ничего, а служат лишь созданиям Божиим и охраняют человека–творца».

Но можно ли говорить о смысле творчества и культуры, если смысл предполагает какую–то логичность и разумность, тогда как смерть моя лично и космический пожар, смерть всего человечества и всего земного, разрушают в корне всякую логику созидания здесь на земле?

Конечно, не о смысле и не о человеческой логике творчества, а просто о религиозном его оправдании зовет нас думать христиански поставленная проблема культуры и созидания. Ведь Апостол так и ставит этот вопрос цивилизации пред лицом огня этого пожара. «Строит ли кто на этом основании (т. е. на Иисусе Христе) из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается и огонь испытует дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду, а у кого дело сгорит, тот потерпит урон» (I Коринф. III, 12–15), Строительство это, конечно, нельзя ограничивать одним узко моралистическим пониманием, т. е. как строительство одних нравственно добрых дел. Это есть раскрытие всех вообще творческих дарований человека. Надо вспомнить и притчу о талантах. Строительство преп. Андрея Критского, Романа Сладкопевца, Косьмы Маиумского, Максима Грека и под. не ограничивается же одними только угодными Богу делами их монашеских подвигов смирения, терпения, поста, девства и т. д. Разве в этой аллегории Апостола написанные этими святыми мужами кондаки, каноны и толкования богословского характера не имеют той же цены, как и монашеские подвиги? Разве только подвиги молитвы и поста могут быть приравнены к золоту и серебру, которые очистятся и сохранятся в огне космического пожара, а музыкальные, поэтические и богословские творения их подобно сену, дровам или соломе спорят, и от них ничего кроме кучки золы и не останется? А рядом с этим и иконы Андрея Рублева, мозаики византийских и афонских церквей, памятники зодчества и т. под., сгорев в космическом пожаре, сгорят и на Страшном Суде, как ненужный хлам для Небесного Царства?

Учение другого первоверховного Апостола о последних судьбах этого мира также дает веру в то, что не об уничтожении созданного учит Благая Весть Христова, а о преображении его: «нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда… Небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят… Впрочем, мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которой обитает правда» (2 Петра III, 7; 10; 13). Не только неба, но и новой земли!

Однако преобразиться в этом огне может только то, что драгоценно (золото, серебро, драгоценные камни), а прочее сгорит (дрова, сено, солома). Поэтому чаять можно преображения не вообще всякого без различия творчества, а лишь только способного не сгореть и не расплавиться, а подлинно преобразиться. Апостолом указано и религиозное обоснование этого творчества: «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Коринф. III, 11).

Это значит, что только то творчество, которое может быть религиозно оправдано и построено на Камне–Христе и Его Евангелии, только то и устоит и перейдет в чаемую Новую Землю. Поэтому и творить по настоящему, по–христиански можно только в сфере религиозных ценностей, только перед лицом смерти, вечности и Бога. Самый корень слова «культура», как и «культа», имеет в себе нечто религиозное, освященное особым почитанием. Это не значит, что благословенно только творчество в формах благочестия, так сказать храмовое творчество: иконописание, зодчество и клиросное пение. Может быть и мирская культура, на которой почиет благословение, но она должна быть доступной для этого благословения, способней к освящению.

Есть что–то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечности, свой «семенной логос», роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом. И это вечное в создании рук человеческих и перейдет в вечность в своем нетленном, преображенном облике и останется пребывать в невечернем дни Царствия. Как мысли, звуки, слова, линии, таинственно появились в творческом уме человека откуда–то из какого–то умопостигаемого мира, так они, верим мы, опять–таки таинственно преобразившись, уйдут в вечность для бесконечного бытия. Энергии Духа, сияние несозданного Фаворского света действуют в нашем малом мире, проникают из таинственного иного мира, пронизывают ум, логос человека, вдохновляют его. И эти энергии Духа, этот несозданный свет не может исчезнуть бесследно. Сила Преображения распространяется и на произведения этого Духа — Творца красоты. Несозданное должно быть вечно. Есть какой–то смысл, какой–то логос творчества, нами еще невидимый и непостижимый. Отрицать его было бы величайшею бессмыслицею. Это значило бы отнимать божественный смысл назначения человека.

Как это преображение произойдет, мы не ведаем и не хотим допытываться этого. Надо уметь в своих богословствованиях останавливаться у известного предела. Предел же это то, что по слову «Отца Православия», ангелы закрывают своими крыльями.

Способность творить дана человеку, и ему она нужна, чтобы оправдать религиозно свое над ангелами превосходство и назначение. Нельзя, конечно, говорить о нужде и необходимости нашего творчества для Бога, так как Он вне всякой нужды и необходимости. Но нельзя думать, стоя на паламитской точке зрения, что Богу, так изволившему, оно было бы неугодно. Нельзя искусственно разрывать ту антологическую связь, что существует между духом человека и Духом Божиим. Красота, свойственная человеку и участвующая во всяком творчестве, исходит от Духа Параклита и Украсителя. Он есть ипостазированная Красота, и Он вдохновляет на всякое творчество. Вдохновение, выражаясь языком Паламы, есть одна из энергий Духа, как и другие Его действия (энергии). Боговдохновенность не ограничивается только рамками Свящ. Писания. В меньшей степени и не в том же значении боговдохновенность касается всякого пророка. А искусство есть пророчество. Это выход из рамок принудительных законов природы, выход эроса человеческого навстречу экстатическому Эросу Божественному. В этом экстатическом порыве духа человеческого не может не быть «помазания от Святого», напечатления на творящем духе нашем харизмы Духа Божия. Человек жаждет Красоты. Служа красоте, он может и должен служить Красоте Божественной. Но конечно его постоянно подстерегает опасность прелести, обольщения лже–красотой, темной красотой. Почему и есть благословенное творчество и неосвященное.

Св. Василий Великий пишет:

«От природы в нас есть вожделение прекрасного, хотя по большей части одному то, а другому другое кажется прекрасным… Что же досточуднее Божией красоты?.. Подлинно неизреченны и неописанны молниеносные блистания Божией красоты; ни слово не может выразить, ни слух вместить. Наименуешь ли блеск денницы, или сияние луны, или свет солнца, — все это не достойно сравнения со славою и в уподоблении с истинным Светом оно далее отстоит от Него, чем глубокая ночь и ужасная тьма от самого ясного полудня… По причине ненасытимого желания созерцать божественную красоту святые мужи молились о том, чтобы зрение красоты Господней простиралось на всю вечную жизнь (Псал. 26, 4). Так люди по природе вожделевают прекрасного; в собственном же смысле прекрасно и достолюбезно благое; а благ — Бог; к благому же все стремится; следовательно все стремится к Богу» [99].

Человек стремится к Богу, как к совершенной Красоте. Безучастен ли Бог, как Красота, к этим нашим, пусть по сравнению с Ним и несовершенным попыткам отобразить Красоту? Христианское сознание верит, что не безучастен. Погружение в истинную красоту возводит творческий ум к Богу. Поднявшись же в творчестве к Богу, ум не может создать что–либо несоответственное с божественной красотой и гармонией.

Вот что между прочим пишет автор «Тайной истории» Прокопий в своем «De aedificiis», восхищаясь великолепием Юстиниановой св. Софии: «Когда входят в св. Софию для молитвы, то тотчас чувствуют, что этот храм не есть дело людского могущества и искусства, но скорее дело Самого Божества; и ум, обращаясь к небу, сознает что Бог здесь близко от него, и что Богу особенно нравится этот дом Его, который Он Сам избрал для Себя» [100]. При соприкосновении с такими chef–d'œuvr'ами человеческого гения нельзя не почувствовать какое–то дыхание Божие и отпечаток десницы Всевышнего, содействовавшей человеку в его создании. Святая София, как и все памятники человечества, уничтожится при последнем акте земной истории, но в каком–то преображенном виде ее «genius», ее логос не пропадут, Хочется, вместе с Прокопием, верить, что Богу могут особенно быть угодны совершеннейшие произведения, сотворенные человеком–творцом.

Однако две опасности могут тут подстерегать испытующую мысль: 1. соблазн оптимизма, переоценивание значения творчества, признание за ним непреходящей и абсолютной ценности, и 2. соблазн пессимистического отношения, уничижения культуры и гнушения ею во имя благочестия. Ни то ни другое не верно, но при наличии и того и другого, нельзя снять с этой проблемы печати конфликта и трагедии. Если нельзя и греховно гнушаться творческого дара, и так сказать «ради смирения» отказаться от данного нам Богом преимущества над ангелами, то также нельзя и легкомысленно благодушествовать в этом отношении и пребывать в ожидании благополучных перспектив. Слишком все в мире духовном и религиозном связано со страданиями и неблагополучием. Слишком мало в Евангелии оптимистических пророчеств. И как бы мы ни смотрели на свой религиозный путь, дано нам знать две истины: 1. мы созданы творцами и должны творить, и 2. плоды нашего творчества уничтожатся вместе с этой планетой, но не пропадут, а преобразятся. Нельзя поэтому творчеству придавать значения тайнодействия, вставлять его в рамки церковного обихода, и тем спутать два плана: церкви и культуры. Культуру надо религиозно осмысливать и церковно оправдывать, но нельзя смешивать этих планов. Церковь, конечно, не только не сжигает культуру во имя спасения души (Саванаролла и под.), но даже и благословляет ее. Но культура, тем не менее, остается мирскою, и в этом нет ничего плохого. Культура все же стоит на ином плане, чем богослужение, мистика, аскетика, литургия и т. д. Кроме того и в самой культуре есть и могут быть области более доступные действию преобразующих лучей Фавора, и более от него удаленные. Есть сферы культурного творчества, которые могут быть просветлены и освящены; есть и такие, которые никогда не преобразятся.

Послушание творчества не есть самозамкнутый вопрос религиозной метафизики. Он имеет свое прагматическое значение и раскрытие. Из него, как мы видели, вытекает трудная проблема культуры, которая не может быть ни в коем случае разрешена оптимистически и благополучно. Все заложенные в ней конфликты и противоречия остаются всегда в силе и христианскому сознанию одинаково опасно впасть в обе крайности: 1. в соблазн переоценки культуры, ее безусловной канонизации, или же 2. в искушение совершенного ее неприятия и отрицательного к ней отношения. Готовых рецептов для этой задачи не существует. Христианская мысль будет стремиться или потопить себя в течении Вечного и стремиться к «трансцендентному эгоизму» Константина Леонтьева, или же с убеждением строить земной град и безусловно отдаться этой утопии. Первое легко приводит к христианскому нигилизму, к «кавсокаливитству», к проклятию всякой культуры во имя спасения; второе доверчиво и оптимистически благословляет всякое строительство, переоценивает значение этой жизни, стремится канонизовать и то, что недоступно освящению, а в последнем итоге упирается в хилиастическое понимание исторического процесса. В этом конфликте и Церкви предстоит задача трудная и болезненная: все анафематствовать или все без разбору канонизовать. Или о. Матфей Константиновский заставит сжечь литературное творение, или какой–нибудь папа Ренессанса, в своем поклонении непросветленной красоте, перестанет просто быть носителем образа Пастыря Церкви.

Проблема творчества и культуры есть и проблема истории, т. е. активного в ней участия христианина и Церкви. И в данном вопросе нашу религиозную мысль подстерегает прежде всего оптимистическая вера во всякого рода прогресс. Мысль философская, этика проповедует нравственное развитие и рост морального сознания в человечестве, а история наглядно, особенно в периоды подобные современному, решительно опровергает какой бы то ни было моральный прогресс, обнажая в человеке его бестиальную изнанку. Мысль юридическая, правосознание стремится выработать наиболее совершенные нормы права частного, публичного, государственного и международного, а история беспощадно извращает всякую веру в справедливость и законность, колеблет самые основные положения правосознания и обращает торжественные правовые формулы и институты в клочки бумаги. Усложнение форм социального устройства, в попытках преодолеть материальные, финансовые и промышленные затруднения, находит свое завершение в катастрофических кризисах экономического быта. Техника в своем неудержимом развитии вырабатывает невероятные по сложности аппараты и усовершенствования, которые в конечном счете приводят к самоуничтожению той же техники. И в области духовных и эстетических достижений, после длительного процесса развития от примитива, через сложное цветение форм красоты, неизбежно появляются грозные симптомы скорой и неминуемой смерти искусства, декадентские извращения, изломы, кривляния, болезненные и упадочные моменты преклонения перед низшими формами, уклон к гротеску, лубку и частушке, к разложению и распаду самой идеи красоты, имманентной человеческому духу. Человечество в такие периоды не может не усомниться в нужности и разумности творить, писать, петь, играть, создавать, после того как, кажется, совершенство человеческого гения в этих областях уже достигло своей вершины, когда кажется нечего больше писать, нечего сказать, все формы уже испробованы, слова сказаны и звуки спеты, когда все кажущееся новым просто является повторением и худшею формою давно забытых образов красоты.

И снова встает вопрос: существует ли христианская культура, возможно ли оправдание ее перед лицом религии, церкви и вечности?

Тареев как–то написал:

«И в самом лучшем случае церковь не может создать христианской культуры. Христианская культура существует лишь в идеале, но реализуется в исторической жизни мирская культура. И культура христианских народов есть общечеловеческая мирская культура. Здесь именно «не суждено» осуществиться «порывам» по основным законам исторической эволюции» [101].

Как бы раскрывая эту мысль, Бердяев говорит:

«В строгом смысле слова христианского творчества быть не может и невозможна христианская культура. Мы стоим перед проблемою христианского бытия, а не христианской культуры, перед проблемою претворения культуры в бытие, наук и искусств в новую жизнь, в новое небо и новую землю. Христианской культуры по–настоящему никогда не было» [102].

Все же из слов того и другого мыслителя не должно делать выводов отрицательных для проблемы творчества, и именно творчества в свете Христовой Проповеди. Если и не стирается наличие трагических конфликтов, то они все же могут быть преодолены в этом свете. Через все Евангелие проходит тоска о «взыскуемом грядущем Граде» и только в озарении этого Небесного Иерусалима оправдывается и осмысливается строительство этого земного града, со всеми его сферами жизни, науками и искусствами. Земного Рая не может и не должно быть. Но приготовить камни для строительства Небесного мы призваны.

Ища в Свящ. Писании ответа на поставленные вопросы о делании человека на земле, мы не найдем утешающего и благополучного решения. Сам Спаситель, как это было выше указано, ответил на слова о красоте зданий Иерусалима: «не останется камня на камне; все будет разрушено» (Лук. XXI, 6) и «теплейший» Апостол напомнил всем нам о конце истории: «земля и все дела на ней сгорят» (2 Петра III, 10). Да и не найти иного ответа в Библии. Нельзя не вспомнить однако в этом контексте изумительной по красоте 27–й главы прор. Иезекеиля, этого «гимна человеческой культуре», так как «культура имела для пророка Иезекииля религиозный смысл» [103].

«И было ко мне слово Господне: и ты, сын человеческий, подними плач о Тире и скажи Тиру, поселившемуся на выступах в море, торгующему с народами на многих языках: так говорит Господь Бог: Тир! ты говоришь: «я совершенство красоты!» Пределы твои — в сердце морей; строители твои усовершили красоту твою…» (XXVII, 1–4).

С каким совершенством художественного чутья описана эта картина! Сколько знания архитектурного и иного искусства воплотилось в этом гимне! Тут упомянуты и Сенирские кипарисы для постройки помостов, и Ливанские кедры для сооружения мачт, и Васанские дубы для изготовления весел. И узорчатые полотна Египта для парусов, голубые и пурпуровые ткани для покрывал. Благородные металлы, слоновая кость, черное дерево, карбункулы, кораллы и рубины, благовония, вина и богатства, — все чем украшали люди этот изумительный по красоте город. Все ремесленники, мастера и искусные художники, творцы этой красоты, которые вместе с гребцами, купцами и мореплавателями служили вящему прославлению Тира. Если вспомнить наряду с этим видение пророком Иезекиилем таинственного храма, с его тончайшими описаниями архитектурных деталей, то поистине «нигде в Свящ. Писании религиозная идея не воплощается до такой степени в вещественно–пространственные формы искусства», как у этого пророка [104].

И что же? Все это в день падения града упадет в сердце морей.

«От вопля кормчих твоих содрогнутся окрестности. И с кораблей своих сойдут все гребцы, корабельщики, все кормчие моря и станут на землю; и зарыдают о тебе громким голосом и горько застенают, посыпавши пеплом головы свои, и валяясь в прахе. И остригут по тебе волосы до гола и опояшутся вретищами и заплачут о тебе от душевной скорби горьким плачем; и в сетовании своем поднимут плачевную песнь о тебе, и так зарыдают о тебе: «кто как Тир, так разрушенный посреди моря! Когда приходили с морей товары твои, ты насыщал многие народы; множеством богатства твоего и торговлею твоею обогащал царей земли. А когда ты разбит морями в пучине вод, товары твои и все толпившееся в тебе упало. Все обитатели островов ужаснулись о тебе, и цари их содрогнулись, изменились в лицах. Торговцы других народов свистнули о тебе; ты сделался ужасом, — и не будет тебя вовеки» (XXVII, 28–36).

От совершеннейшего творения художественного гения не останется ничего в день разрушения, будь то уничтожением мечем или землетрясением, будь то огнем последнего мирового пожара.

«И не будет тебя вовеки…» «А земля и все дела на ней сгорят…»

Несмотря однако на это угрожающее предостережение не прельститься и не переоценить земного строительства, не спутать планов культуры и Церкви, не послужить твари паче Создавшему, — нельзя отвергнуть самой заповеди творить.

В конце истории человечества — космический пожар. А в замысле о человеке — дано ему быть творцом. На вопрос о цели этого творчества, его смысле и оправдании, несмотря на всю трагическую судьбу культуры, остается вера в Небесный Иерусалим. И если мы не можем по человечеству и рационалистически понять смысла обреченной на гибель культуры и творчества, нам все же остается во имя вечной Красоты принять это творчество как послушание.

Если для мыслителя встает проблема творчества, проблема его вечного смысла и божественных его истоков, то для всякого человека творчество есть задание такого же происхождения, как и самая свобода человека. Как без нашего изволения, нам дана свобода, точно так же без нашего же согласия дано нам это послушание творчества. Это заложено в творческом божественном акте «по образу и подобию». Из сказанного в этой главе должно быть ясным, что в это творческое задание входит и создание моральных ценностей, и строительство культуры. Но этим не ограничивается, конечно, проблема творчества. Это было бы только «объективированием». От нас ожидается некая новая реальность внутри нас, т. е. создание в себе и всем своим духовным бытием, чаемого «нового неба и новой земли», создание в себе Царствия Божия, преображение себя и мира. Преображение не в меру созерцания апостолов вне их совершающегося чуда фаворского, а преображение себя так сказать «экзистенциально». Такое творчество не нуждается в религиозном обосновании, так как оно, выражаясь языком Бердяева, есть творчество «не оправдываемое, а оправдывающее» самое существование человека, как богоподобной твари.

Заканчивая настоящую главу об образе Божием в человеке, мы, в заключение всех проистекающих из этого богословских вопрошаний и недоумений, считаем полезным сказать еще и следующее. Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно, и созданный по этому божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать. И все происходящее из этой тайны и загадочности, т. е. в том числе и проблема творчества, его смысл и оправдание, — все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано.

Думаем, что, если богословствующая мысль и призвана не бояться вопрошать и думать, если она не должна укрываться от волнующих и трудных проблем, то все же у какого–то предела она должна смириться перед непостижимым должна преклониться перед закрываемой ангельскими крыльями тайной и умолкнуть…

1. I Ad Corinth. cap. 33, 4–5. ^
2. «Strom.» V, 14. ^
3. «De princip.» 1. l, 7; IV. 37. ^
4. «Conviv.» VI. 1. ^
5. «Contra Gentes». 2; «De incarn.», 11. ^
6. «Catech.», IV, 18. ^
7. «Homil. in «Attende tibi ipsi»; «In gratiarum actione», 2. ^
8. Oratio 38, 11, 12, 45, 7. ^
9. «De opificio hominis», 16. ^
10. Homil. l, 7; XV, 28. ^
11. «Подвижнич. слово», cap. 78. ^
12. «In Joannem». XIV, 29. ^
13. «De divers. malign. cogitat.», 19. ^
14. Oratio III, 2. ^
15. «Mystagog.» VI. ^
16. «De fide ortho.» II, 12.III, 18; «De duabus volunt.»; «De octo spirit. nequit.» ^
17. «Oratio», 7. ^
18. «Strom.» VI, 12. ^
19. Catech. IV. 18. ^
20. «De octo spirit. nequitiae». ^
21. Homil. «In Genesim» VIII, 3; «De mundi creatione» V, 4; «De status VII ^
22. Sermo in Genesim, II. ^
23. «In Genesim», I, 26. ^
24. MPGr. 76. 1068. ^
25. «Oratio» III, 2. ^
26. «De imagin.» III, 20; «De octo spirit. nequitiae». ^
27. «In mundi creatione», V, 4. ^
28. «Подвижнич. слово», cap. 89. ^
29. Слово 3–е. ^
30. «De volunt. paipertate», 45. ^
31. «De octo spirit. nequitiae». ^
32. «Quest. in Genesim», 20. ^
33. Oratio I, 3; II. 1; II, 4. ^
34. «Questio» 89. ^
35. «De octo spirit. nequitiae». ^
36. «Ad Amphiloch.» 253. ^
37. «Quid sit «Ad imaginem Dei». ^
38. «Contra Julian.» l. ^
39. «Quest. in Genesim.» 20. ^
40. Oratio 1, 3. ^
41. «E sermone secundum imaginem». ^
42. Fragmenta (MPGr. 95, 228 CD.); «De imagin.» I, II, III, 20. ^
43. «Ad Amphiloch.» 253. ^
44. Cap. 27, — MPGr. t. 150, col. 1140 A. ^
45. Cap. 79. — MPGr. t. 150, col. 1176 D — 1177 A ^
46. Cap. 36, — col. 1144 D — 1145 A. ^
47. Cap. 37, — col. 1145 BC. ^
48. Cap. 38, — col. 1145 D. ^
49. Cap. 61, col. 1164 D. cf: Homil. 19. MPGr. t. 151, col. 257 D. ^
50. «De fide orthod.» II, 12, MPGr. t. 94, col. 920 A. ^
51. MPGr. t. 40, col. 592–593; 600–601. ^
52. Cap. 27, — col. 1140 A. ^
53. «De coel hierar.» III, 2, — col. 163 AN «Die eccl. hier.» I, 2, — col. 373 A. св. Григорий Бог. MPGr. t. 35, col. 737, t. 36, col. 320 св. Максим Исповедник, MPGr. t. 90, col. 1028 В. cв. Иоанн Дамаскин, MPGr. 94, col. 94; 86S–869. ^
54. Cap. 77, — col. 1173 D — 1176 A; cf : cap. 65, — col. 1168 В. ^
55. «De divin. nomin.» IV, 14, — col. 712 C. ^
56. MPGr. t. 35, col. 865; t. 37, col. 446; 452–453; 685. ^
57. «Сокращ. излож. догматов», cap. 9, col. ^
58. Cap. 64, — col. 1168 A. ^
59. «De coel. hierar.» cap. 7, — MPGr. t. 3, col. 212 A. ^
60. «De fide orthod.» II, 3. — col. 872 B. ^
61. Homilia 22, — MPGr. t. 151, col. 288 CD. ^
62. Cap. 30, — col. 1140. ^
63. «De fide orthod.» II, 3, — col. 872 В, что заимствовано у св. Григория Богослова из Слова 38–го. ^
64. Сар. 32, — col. 1141 В. ^
65. Сар. 31, — col. 1141 А. ^
66. Сар. 63, — col. 1165 С. ^
67. Op. cit. II, 3. — col. 868 А. ^
68. Сар. 64, — col. 1168 AB. ^
69. Cap. 39, — col. 1148 В. ср. cap. 43, — col. 1152 C. ^
70. Cap. 43, — col. 1152 В. ^
71. Cap. 44, — col. 1152 C. ^
72. Cap. 62, — col. 1165 AB. ^
73. Cap. 24, — col. 1137 AN, Homilia 16, — MPGr. t. 151. col 197 A. cf: Homil. 1, — col. 12 A. ^
74. Homilia 3, col. 33 C. ^
75. Homilia 36, col. 449 D. ^
76. Homilia 6, col. 81 BC. cf: Cap. 24, col. 1136 D — 1137 A. ^
77. «De opificio hominis» cap. 2, MPGr. 44. col. 132–133. ^
78. Cap. 63, col. 1165 C. ^
79. «Sermo de renunciation saeculi», — MPGr. t. 31, col. 644 D. ^
80. Homilia 21, t. 31, col. 549 A. ^
81. «Regul. fusius tract.» resp. 2, — t. 31, col. 909 BS; 912 A. ^
82. «De opificio hominis», cap. 9. — MPGr. t. 44, col. 149 BC. ^
83. Ibid., cap. 10, col. 152 C. ^
84. Ibid., cap. 12, col. 161 C. ^
85. Ibid., cap. 16, col. 184 В. ^
86. «De natura hominis», — MPGr. t. 40, col. 524 B. ^
87. Ibid., col. 532 C — 533 B. ^
88. «Questiones in Genes.» 20, MPGr. t. SO, col. 105 B. ^
89. Homilia 16, t. 151, col. 201 D — 204 A. ^
90. Homiliae 40, 28, 43. ^
91. «Lehrbuch der Dogmengeschichte», B. 11, S. 134. ^
92. H. Бердяев. «Философия творчества». Москва, 1916 г., стр. 90; 123; 125; 129 и др. ^
93. «Оправдание добра». Собр. сочин., т. VII, стр. 196. ^
94. Plato, «Convivium», 180 b. Edit. «Les Belles Lettres», P. 1938, p. 14. ^
95. Ibid. 199 d — 200 e. pp. 47–49. ^
96. Ibid. 202 de. p. 53. ^
97. Cap. 63, MPGr. t. 150, col. 1165 C. ^
98. «De autexusio». — MPGr. t. 18, col. 253 D; Patrologia orientalis, t. 22, p. 755. ^
99. «Reg. fus. traet. respons. 2. — MPGr. t. 31. col: 909 sq: ^
100. «De aedif.» I, 1. edit. Bon. p. 179. ^
101. «Христианское мировоззрение». Серг. Пос., т. III, 1908, стр. 137. ^
102. «Философия творчества», стр. 120. ^
103. M. Скабаланович. «Таинственный храм прор. Иезекииля» в «Труд. Киев. Дух. Ак.», 1908, март, стр. 340–341. ^
104. Ibid. стр. 342. ^

Глава Восьмая ОБÓЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

«Ты сродник, Боже наш, по плоти, а мы Твои по Божеству Твоему».

Преп. Симеон Новый Богослов. Гимн 58–ой

В последних трех главах настоящей работы мы занимаемся систематическим изложением учения Паламы о человеке. Общей схемы своей антропологии он не оставил; да это в сущности и не было в стиле мыслей свв. отцов. Нам предстояло из множества разбросанных о человеке изречений свести воедино то, что к нашей теме относится. Эти мысли Паламы о человеке мы в настоящих главах распределяем по темам: состав человека (VI), богоподобие его (VII) и назначение человека (VIII). В этом нет никакой оригинальности. Но рассмотрение этих вопросов нами поставлено в связь с богословско–философской схемой, положенной им в основание многих своих рассуждений. Об этом сказано выше в V главе. Схема эта, навеянная античной философией: сущность, энергия, ипостась. Если вопрос о составе человека сводится к решению проблемы об его сущности и рассматривается в категориях символического реализма; если проявление человека во внешнем мире; его, скажем языком Ареопагитик, «выступления», или выход его Эроса из себя навстречу Эросу божественному, или его творческие задания могут быть изучаемы как его энергия; то вопрос о небесном назначении человека, его посмертной судьбе и вечном его бытии не может быть понимаем, как бытие, растворенное в Божестве и тем лишенное своей персоналистической ценности, а только как личная вечная жизнь. Это — личный путь, каждого человека в отдельности, каждой ипостаси неслиянно с другой, и потому этот вопрос в паламическом богословии сводится к учению о человеческой ипостаси.

В построениях науки о человеке вопрос об этом назначении представляет особый интерес. Совершенно очевидно, что религиозно–построенная антропология не может искать цель человеческого существования в земном его бытии. Религия не может ограничиваться временными пределами и, в силу своей абсолютности, она старается связать назначение человеческой жизни с его божественной Первопричиной и конечною Целью. Поэтому материалистическое понимание человека в данном вопросе само собою исключается благодаря его плоскому позитивизму. В пантеизме человек обречен на исчезновение, так как, его личность после смерти растворяется в безличности Божественной Монады.

Древнему миру вопрос о назначении человека не мог представиться во всей его полноте. С одной стороны философские учения, а с другой религиозное сознание древности не были подготовлены к этому. Вопрос этот вытекает из нравственного учения, из этической оценки человека и его поступков. В самом деле, язычество с его религиозными мифами, мистериями и философскими школами недооценивало человека. Нравственный идеал язычества, поскольку он выражался в этических терминах: «праведный, «благочестивый», «священный», «чистый», по мнению знатоков языка [1] и исследователей этого вопроса очень несовершенен и далек от нашего христианского понимания святости, преподобности и праведности. В этих выражениях заключается представление высокого, сильного, заслуживающего преклонения, с одной стороны, и отсутствие нравственного момента с другой [2]. С этим связано и представление о загробной участи человека. Мистерии понимали спасение, как освобождение от злой доли и тирании рока в этой жизни и как лучшую участь, чем царство Ада, т. е. блаженное бессмертие в жизни будущей [3]. Следует вместе с тем заметить, что богословия загробной жизни, учения о последних судьбах человека языческий мир не создал [4]. Поэтому и в разбираемой проблеме о судьбе человека язычеству было чуждо какое–либо представление о вечном и божественном его назначении

Ветхозаветный религиозный идеал с его законническим пониманием нравственности, с представлением о праведности, как награде за исполнение закона, за соблюдение суммы всех заповедей и предписаний раввинов не мог также породить возвышенной веры в назначение человека. Ветхозаветный взгляд на святость не мог, главным образом, дать упования и окрылить человека в его подвиге. Закон, сумма заповедей, предания старцев не укрепляли человека в его борьбе за праведность, а наоборот его обезнадеживали, так как постоянно указывали ему его несовершенство. Закон был немощен и не только не давал силы человеку, а еще подчеркивал его одиночество и слабость. Бездна между Богом и грешником не могла восполниться этим немощным законом. «Израиль оказался бессильным при наличности тех средств, какие давала ему ветхозаветная теократия, достичь нравственного совершенства и этим возвыситься над прочими народами земли; его идеал остался неосуществленным, потому что самый источник религиозно–нравственной жизни — человеческий дух в до–христианском человечестве не был освящен, не мог подняться над сферой стихийного, косного бытия» [5]. Из этого ясно, что освящение нравственного существа осталось неведомым ветхозаветному богословию.

Что касается загробного будущего, как такового, то, как выясняет Lagrange, «в канонических книгах иудеев, — Исайи, Даниила, Псалмах, — существовало очень определенное учение о возмездии» [6]. Более ясного, разработанного в деталях и общепризнанного всеми убеждения об участи праведных, судьбе грешных, о степенях воздаяния не было. Да и в отношении самого воскресения мертвых ветхозаветное богословие не выработало ясной доктрины. Что особенно в данном случае примечательно, это то, что скептицизм Саддукеев в вопросе воскресения, как заметил Bossuet, не был препятствием для их вхождения в Синагогу и даже для принятия ими священнического достоинства [7].

Понятие усыновления Богом, близости к божественному и под. имеет в Ветхом Завете характер чего–то внешнего, не преображающего самое естество человека и при том еще в этом усыновлении момент личного спасения был так слабо выражен, что больше растворялся в упованиях о спасении всего избранного народа [8].

Но и у Филона, на этой высшей точке восхождения любомудрствующей мысли в дохристианском мире, не могло создаться учения о полноте человеческой святости. В его мистическом интеллектуализме истого александрийца праведность и освящение человека были окрашены типичным для его миропонимания оттенком. Логос, как универсальный закон есть и предел воспарения человеческого ума. Настоящая праведность в его глазах состоит в сочетании человеческого разума–логоса с Логосом божественным. Это с одной стороны очень интеллектуально понятая добродетель, которая человека, — это наиболее божественное из всех живых существ возносит до Мирового Разумного Начала, а с другой стороны, иррациональное мистическое созерцание Божества [9].

Единственно христианское откровение о Боге дало утешение человеку в разбираемом вопросе, осмыслило его жизнь на земле и указало ему на некое возвышенное и вечное назначение. Из безнадежно обреченного данника слепой судьбы или злых сил человек становится сыном Божиим. Неоднократно указывалось на то, что исключительность и высота христианской религии не столько в тех новых вероучительных истинах, которые раскрываются в Новом Завете, и вовсе не в тех заповедях, которые принес миру Господь Спаситель, а в самом явлении Спасителя Богочеловека на земле. Самый факт Боговоплощения, самое Богочеловечество есть основное и главное в христианстве. Приятие Богом на Себя всей полноты человеческого естества кроме греха дало человечеству то, что тщетно искалось веками вне христианства.

В борьбе за свое спасение, в искании путей к достижению вечного идеала в границах этого временного бытия, в осуществлении божественного начала, вложенного в нем, человек вне христианства испытывал неописуемые муки. Необлагодатайстванная мысль не в состоянии была никогда разрешить проблему, казавшуюся абсолютно неразрешимой.

«По мнению языческих мыслителей, — говорит Несмелов, — все несчастие человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни, и стало быть — при наличности этой связи человек необходимо должен страдать за наличную ложь своей жизни, освободиться же от нее от никаким образом не может. В виду этого мнения совершенно понятно, что языческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание с роковою необходимостью определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений» [10].

И раз уж человеческий ум не может удовлетвориться ни системою материалистического монизма, ни системою монизма спиритуалистического или идеалистического, то естественно остается единоприемлемым миропонимание дуалистическое. Но если из дуалистического миропонимания (т. е. из признания наличности двух начал в человеке, духа и тела) легко вытекает соблазн окказионализма, который никак не в состоянии обосновать и осмыслить самое бытие духа в чуждом ему теле, то следовательно надо искать чего–то другого, иного чем окказионализм, подхода к телу и духу. Надо оправдать тело пред лицом духовного начала, надо уверовать в возможность его одухотворенности.

Не отвлеченные доктрины тончайших философских построений и не возвышенные принципы моральных поучений могли спасти человечество, а живое, реальное и теснейшее воссоединение отпадшего человечества с Богом. «Ни ходатай, ни ангел, но Сам, Господи, воплощься…» Идея спасения, точнее самый факт спасения мог осуществиться только благодаря этому неслиянному, неизменному, нераздельному и неразлучному Боговочеловечению.

Правда и это спасительное «богомужное действие» может быть понимаемо очень различно. Как нам кажется, тут можно наметить три взгляда на спасение. Боясь поспешных и поверхностных обобщений, мы все же, сознавая всю схематичность этого, считаем, что эти три взгляда руководили в трех вероисповедных построениях христианства. Заранее оговариваемся, что в подобную схематизацию вполне возможно и следует допустить известные отклонения. Вот эти три понимания плодов спасительного боговоплощения.

Искупление может быть понято юридически, и тогда аскетические подвиги человека будут направлены на то, чтобы заслужить оправдание, выйти неосужденным из создавшегося греховного положения. Таков в главном взгляд латинской схоластики.

С другой стороны человеку, может быть, внушено моралистическое понимание Евангелия и его жизнь будет стремлением исключительно к нравственному усовершению. Спасение будет в таком случае восприниматься как катарсис, а конечная цель земной жизни, как моральное уподобление Христу, совершенному Нраво–учителю. Таков взгляд протестантского пуританизма и морализма.

Повторяем еще раз, что эти схематизации очень условны. Сказанное нисколько не исключает из католичества элемента нравственного аскетизма, а у протестантизма вовсе не отнимает момента оправдания в их нравственной теологии. Это деление пытается только указать на господствующий стиль богословских устремлений.

Третий возможный взгляд на значение искупительных подвигов это взгляд отцов Церкви, взгляд восточного Правословия. Искупление принесло не только возможность внутреннего очищения и не только надежду на оправдание на Страшном Суде, но и веру в обóжeниe всей полноты человеческого естества.

В IV главе нашей работы мы дали (без притязаний на исчерпывающую полноту) обзор святоотеческих воззрений на человека, и указали в исторической перспективе на возникновение и раскрытие в писаниях отцов Церкви этого учения об обóжении. Здесь нам предстоит, не повторяя сказанного ранее, сжато представить это учение в догматическом разрезе, чтобы раскрыть его и в творениях св. Григория Паламы.

Надо прежде всего правильно понять самое слово «обóжение». Как известно, идея обоготворения, обóжения, уподобления Богу была не чужда и древней философии. Платон учил, что «бегство из этого мира к Богу есть, поскольку возможно, уподобление Богу» [11]. Для Плотина душа в известном настроении становится разумной и бесстрастной, что и должно в сущности быть названо уподоблением Богу [12]. Озаренная и наполненная светом она сама становится светосияющей чистым светом, легкой, невесомой, «становится или вернее есть Бог» [13].

Но, конечно, это богоуподобление имеет характер еще моралистический, ограничивается нравственным катарсисом, а у Плотина неизбежно окрашивается духом его пантеистического миропонимания.

Только христианство могло дать правильное освещение этому вопросу. Живая личность Богочеловека, Его искупительная жертва, благодатные дары Духа в Церкви, и особенно евхаристическое приобщение сообщили вере человека в его загробную судьбу всю полноту истинного богопричастия.

Если отцы IV в. сказали слово «обóжение», то это не было по сравнению с Евангелием каким–то новшеством в их дерзновенных богословствованиях; оно не было вместе с тем и простым заимствованием из эллинской философии. Святоотеческое понимание «обóжения»" имеет совершенно другой оттенок и происхождение. Оно основано именно на Евангелии и вытекает из самого учения Господа и Его апостолов. Все учение Евангелия о богоуподоблении и богосыновстве, усыновлении раскрывается в посланиях апостольских, как учение об обóжении, или чтобы всем нам «сделаться причастниками божеского естества» (2 Петра I, 4). (Подробнее см. гл. II–IV настоящей работы).

В том же разборе святоотеческого учения о человеке было приведено немало ссылок из писаний патристических. Повторять их не приходится. Следует лишь напомнить, что наиболее отчетливое выражение идея обóжения нашла у св. Афанасия в его словах: «Бог вочеловечился, чтобы человек обóжился» [14], что в свою очередь является стилистическим уточнением формулы св. Иринея: «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» [15]. Эти слова св. Афанасия восприняты всей литературой свв. отцов, как это было указано выше. Они пронизывают и все наше литургическое богословие. Приведем несколько примеров.

«Христос обóжает мя воплощаяся, Христос мя возносит смиряяся…» [16].

«Да человека Бога (т. е. Богом) соделаешь, человек был еси преблагий Христе…» [17].

«Храм Богу явилася еси военепорочная, в оньже вселися священне человеческое существо обóжи, сотворил есть верным храмы ceбе» [18].

«Да обóжит человечество, Бог бысть человек…» [19].

«Яже едино естество человеков обóжившая, паче естества всенепорочная, рождшемуся из себе молися…» [20].

«Облекся в мя владыка… и истлевшее естество обóжи» [21].

«Равнодетельное Отцу родила еси Слово, обóжившее человеков существо, Того моли…» [22]

«Сего бе ради Бог на землю сниде, да нас на небеса возведет» [23].

«Да Бога (т. е. Богом) человека соделаеши человеколюбче, был еси человек» [24].

Подобных выдержек из наших богослужебных книг можно привести великое множество. Дабы не умножать ссылок, укажем только, что службы Преображения и Вознесения Господня переполнены подобными мыслями. Они проходят через все песнопения вечерни и утрени этих праздников. А Синаксарь понедельника Св. Духа говорит о поклонении ангелов обóженной плоти Богочеловека.

Это значит, что идея обóжения не является только плодом богословских домыслов и отвлеченных умозрений о Боге, она не только результат мистических прозрений отдельных духовидцев; Церковь это восприняла, как самую настоящую духовную реальность и Церковь молится об обóжении человека, она руководит человека на пути его обóжения. «Теозис» есть «религизный идеал» Православия.

Останавливаясь подробнее на учении церкви об обóжении, надо сделать ряд замечаний и пояснений.

1. Во первых для отцов церкви «обóжение, — как говорит исследователь, — не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего — факт их внутренней жизни. Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопрос самой жизни, имевший глубокое этико–сотериологическое значение. Принять или отвергнуть «йоту» для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс «обóжения», — а это обóжение немыслимо без признания божеского достоинства Христа» [25].

2. В понимании обóжения можно впасть легко в две противоположные крайности. Либо это будет пантеистическое, внехристианское понимание, при котором человеческая личность погружается в Божество, сливается с Ним и исчезает для самостоятельного существования. Христианская религия, как проповедь наиболее совершенного персонализма, никогда подобный взгляд усвоить не могла. Другая крайность в этом вопросе — это недооценивание смысла «обóжения», его ослабление до минимума. Слово «обóжение» понимается тогда скорее, как некая гипербола, метафора или иная риторическая вольность. Это выражение хотели бы принимать, если только принять его, в переносном смысле, как некий удачный образ, который, однако, никак не следует разуметь буквально.

3. Тут возможны несколько подходов к этому учению. Прежде всего обóжение можно понимать, как максимальное уподобление Богу в смысле нравственном, как моральное совершенство, доведенное до высочайшей точки, как душа, совершенно очищенная от страстей и всяких греховных приражений. Христос Спаситель есть совершенный нравственный Учитель, и следующий заповедям этого учения, поднимается в своем нравственном росте до возможного предела, уподобляется Богу, т. е. в моральном отношении «обóживается», «богоуподобляется». Это высшая степень преподобничества. Ясно, что подобный морализм совершенно не свойствен святоотеческой традиции. Духовность церковного аскетического идеала ничего общего не имеет с пуританским благочестием. Следует впрочем отметить, что такое якобы понимание обóжения, т. е., моралистическое или психологическое некоторые исследователи хотели бы видеть у христианских писателей древности, например, у св. Климента Александрийского. Уподобление «гностика» с Богом хотели бы истолковать не в смысле тождества по естеству, а в смысле «тесной связи с Высшим Благом», в общении с Ним в мыслях и чувствах». (union intime avec le Bien suprème, une communauté parfaite de pensées et de sentiments [26]. Но есть и другая оценка мистики св. Климента: благодаря его учению о гнозисе в его «уподоблении Богу» легко заподозрить интеллектуальное уподобление, т. е. обóжение путем умопостигаемым [27], мистику спекулятивную [28], Это может быть легко объяснимо духовным происхождением от Филона, учившего также об обóжении души. В таком случае тот же интеллектуальный взгляд на обóжение можно усмотреть и у Оригена [29]. Но все это в те годы высказано настолько еще несистематично, что одного ясного взгляда и оценки оригеновского учения об обóжении нет. Его хотят представить и «как родоначальника нравственно–практического направления», для которого обóжение совершается не столько силою ума, сколько воображением Христа в сердце верующего [30].

То же спекулятивно–интеллектуальное понимание обóжения можно усмотреть и в Ареопагитиках. Минин, например, дает такую характеристику: «обóжение (для св. Дионисия) в своем существе есть процесс не религиозно–этической природы, а метафизический». «Обóжение совершается преимущественно на пути абстрактно–спекулятивного созерцания, силою мистического гнозиса» [31]. Следует, однако, оговориться: нельзя себе представить путь Ареопагитиков, как путь только абстрактно–спекулятивный. В их понимании обóжения человека очень большое значение придается эросу человека и благодатным дарам церкви, о чем подробнее было говорено выше (гл. IV).

4. Если указанные односторонности во взгляде на обóжение человека и могли иметь место у отдельных писателей церкви, то все же большинство отцов и учителей Православия понимало обóжение гораздо полнее и глубже. Если считать, что Ириней и Афанасий впервые ясно высказали мысль о теозисе, то за ними следом все великие учителя церкви совершенно свободны от какого бы то ни было уклона психологического, моралистического или интеллектуально–абстрактного. В святоотеческой литературе утвердился совершенно определенный взгляд на обóжение христианина, как на реальное, существенное приобщение к Богу всего человеческого естества. Это не докетическое, не кажущееся и не в переносном смысле понимаемое причастие всей психофизической природы человека Божеству, ее просветление, прославление, преображение. Так понимали это: преп. Макарий Великий, Каппадокийцы, св. Кирилл Александрийский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин, преп. Симеон Новый Богослов. Для св. Макария Великого «обóжение есть преображение души под воздействием божественной силы; это есть фактическое приобщение Божеству… постепенное одухотворение душевной пневмы». Предел этого процесса для него есть «существенно–физическое единение души с Богом», «причастие божеского естества» [32]. То, что преп. Макарий называл «плототворением Бога в душе любящих Его, обóжение человека, т. е., сообщение ему свойств божественной природы» есть участие человека в божественной жизни через существенное соединение души и тела с Духом Святым» [33]. Излишне говорить, что подобное соединение всего психофизического состава человека с Богом не есть какое бы то ни было пантеистическое растворение в безличной Монаде Божества.

Таковы в общих чертах замечания, касающиеся самой сути обóжения. Но это не все. Следует сказать еще нечто об условиях этого обóжения. Их два: одно — заложенное в самой природе человека, а другое осуществляемое его личными усилиями.

В самой природе человека существует некая онтологическая основа для его обóжения. В него вдунуто божественное дыхание; ему дано от Духа Божия его вечное начало, что и позволило св. Григорию Богослову называть человека «частицею Божества», «струею Божества» [34], и даже «сотворенным Богом» [35]. Это божественное начало вложено в Адама при творении, т. е. во времени, но изволено оно до времени, в Предвечном Совете Божием о человеке. Это божественное происхождение «человека в себе» («Mensch an Sich») не означает какого–то оригеновского предсуществования человека в ином эоне, до настоящего. Здесь имеется в виду просто на просто то, что св. Григорий Нисский, говоря о двух устроениях человека, назвал устроением первым [36]. Как замечает прот. С. Булгаков, «это предвечное существование в Боге не означает какую то другую, предшествующую жизнь тварных духов, которая сменилась жизнью земной и представляет собою, как бы ее отрезок. Мир человеческий не имеет предсуществующего бытия «в небе», как в ином мире, но он находит в нем для себя достаточное основание: природно оно обосновано в первообразах мира божественного, его ипостаси же укоренены в божественной жизни» [37].

Это есть предусловие для осуществления в человеческой природе полноты божественного замысла, как Боговочеловечения Христа, так и обóжения каждого человека. Человек может стать по благодати Божией тем, что Бог есть по существу [38]. В обóжении человека осуществляется то, к чему он предназначен от века. Предназначение же это заключено в создании нас по образу и по подобию Божию. К этому и сводится вопрос. Св. Григорий Нисский пишет: «к устроению человека Творец приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать» [39]. О значении слов «образ и подобие», какое им придавалось отдельными писателями христианства, было сказано в своем месте достаточно. Здесь же считаем нужным напомнить, что наиболее авторитетные отцы и учители Церкви различали «образ» от «подобия» в том смысле, что первый видели в самой духовности человека (разумность, свобода воли, творческие дарования, бессмертность и т. под.), а второе полагали в его способности внутреннего усовершения, в динамическом стремлении к Богу, как своему Первообразу [40]. Иными словами: «подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа» [41]. И это осуществление образа и есть второе условие для теозиса человека.

В самом деле, процесс обóжения, поскольку он возможен в силу изначальной, премирной богоподобности человека, — и это по предвечному замыслу Создателя, — постольку оно зависит и от личных, от самого человека зависящих усилий, им употребленных. Обóжение человека не может быть понимаемо, как некое механическое действие, как только акт Божиего всемогущества, изменяющий человеческое естество. Сила божественной благодати безусловно необходима. Она — «оскудевающее–восполняющая» энергия Св. Духа, — совершает это непонятное чудо. «Святым Духом — обóжение всех», учит церковь языком своего литургического богословия [42], но это не значит автоматическое и вопреки человеческому хотению совершающееся преображение человека. «Сподобиться этого и испытать это никто не может, если прежде не соединится с Духом Святым, стяжав наперед трудами и потами сердце чистое, простое и сокрушенное», — говорит преп. Симеон Новый Богослов» [43].

В своем духовном возрастании человек все более и более уподобляется Первообразу. Мир его души все больше становится Царством Божиим, «свет, который в нем» (Матф. VI, 23), все больше приближается к Фаворскому сиянию, человек приобретает все большее соответствие для богоуподобления. И согласно этому соответствию по «аналогии», говоря языком Ареопагитиков, он воспринимает то, что он способен вместить, к чему он настроен. Рост этой духовной силы достигается аскетическим самоусовершением человека. «Мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога, по несходству с Ним», — учит св. Антоний Великий [44].

Степень этого сходства с Богом и определяет меру возможности приобщения к Божеству, т. е. обóжения. Вот, что говорит преп. Симеон Новый Богослов:

«Как тот, кто стоит на берегу моря, видит безмерную пучину вод, но предела их не досягает зрением, а видит только малую некую часть их; так и тот, кто сподобился через созерцание узреть безмерное море славы Божией и видеть мысленно Самого Бога, видит умными очами Бога и бездну Его славы, но не всю сколько ее есть, а лишь столько, сколько это для него возможно». «Как тот, кто находится близ моря, не только видит его, но и в самые воды его входит, сколько хочет; так бывает и духовно (с достигшими совершенства духовного), что они, когда хотят, входят в свет Божий и созерцают его и причащаются его сознательно в меру подъятых трудов, усилий и желательных стремлений» [45].

«Только один человек способен принимать Бога», — учит пр. Антоний Великий [46], и мы видели, что эта способность приятия не одинакова у всех, но зависит от внутренней настроенности и от соответствия человека этому божественному началу. Тот же подвижник говорит, что «боговселение или жизнь в Боге и есть последняя цель всех подвижнических трудов и верх совершенства» [47].

Нужны, стало быть, для достижения обóжения подвижнические труды, поты и усилия. Но было бы совершенно ошибочно думать, что обóжение есть награда за эти труды, что оно строго им соответствует, что обóжение, как результат, прямо пропорционально затраченной подвижнической энергии. Отцы аскеты учат как раз обратному.

«Вход в царствие Божие дается не за одни добрые дела, но и за веру», — говорит пр. Симеон [48]. Тот же св. подвижник настаивающий, как мы видели, на необходимости подвигов, в то же время поучает, что «Бог больше смотрит на расположение и произволение наших душ, нежели на телесные труды» [49]. Говоря, что подвижнику «надлежит подвизаться воздыханиями и слезами, пестами и молитвами войти в тот истинный и совершенный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир» [50], преп. Симеон не сколько дальше пишет о том, что нужны Богу не посты, ни вериги, ни власяница, а сердце сокрушенное и смиренное, и что спасение дается даром, а не ради добрых дел» [51]. Это всецело в духе православного учения о спасении, в стиле аскетики православных отцов, чуждых какого бы то ни было юридизма. Так, например, находим у св. Марка Подвижника: «Царство Небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам» [52]. «Не думай, велит он, — что дела сами по себе достойны геенны или Царствия, но что Христос воздает каждому по делам неверия в Него, или веры, как Бог Создатель и Искупитель наш, а не как Соразмеритель вещей, т. е. дел и наград» [53]. «Мы совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты» [54]. Евагрий монах предостерегает христианина: «делая благодеяния, всячески должно опасаться как бы не обратить их в промысел» [55]. Также и преп. Исихий Иерусалимский наставляет: «Царствие Небесное не есть награда за дела, а благодатный дар Владыки, уготованный верным рабам. Раб не требует свободы, как награды; но, получив ее, благодарит, как должник, а, не получив, ожидает как милости» [56]. Это все, подтверждая притчу о найме работников в виноградник (Матф. XX, 1–16), показывает насколько христианское учение о спасении и Царствии Небесном далеко от мирских, социальных понятий о справедливости, равенстве, праве. Итак, труды необходимы, без подвига нельзя стяжать обóжившей нас благодати Св. Духа, но степень нашей настроенности, нашего соответствия, «аналогии» определяется не количеством дел и подвигов, а исключительно милостью Божией, Его любовью и щедростью. Благодать Св. Духа, может быть, в большей мере дана и за малое количество подвигов, равно как и великое их множество может оказаться, при несокрушенном сердце и недостатке внутренней чистоты, недостаточным для привлечения благодати. Бог не есть Соразмеритель дел и наград, между одними и другими, нет и не может быть скалы пропорциональности, — это должно быть положено в основу нашей веры и упования.

Духовное равнодушие, беспечность, обывательское отношение к «Единому на потребу» не благоприятно для создания в себе Царствия Божия, а следовательно и для обóжения в будущем веке. Равно невозможно оно и при теоретическом, кабинетном, рассудочном отношении к духовной жизни. Духовная жизнь не есть отвлеченное восприятие Евангелия как чего–то внешнего, а жизнь им, т. е. подвиг смирения, поста, молитвы, милостыни, любви и т. д. Но не самый пост или милостыня по себе привлекают к нам Духа Утешителя, а наша вера в милость Божию, наше сокрушенное сердце, наша чистота души.

«Никому не позволено, — поучает Великий Макарий, — без страданий, не путем негладким, тесным и узким войти в град святых, упокоеваться и царствовать с Царем нескончаемые веки» [57]. И в другом месте тот же подвижник и мистик говорит о самой сути обóжения, т. е. o славе будущего века:

«В какой мере сподобился каждый за веру и рачительность стать причастником Св. Духа, в такой же мере прославлено будет в тот день и тело его. Что ныне собрала душа во внутреннюю сокровищницу свою, то и тогда откроется и явится вне тела. Как и деревья, когда, по прошествии зимы, согреет их невидимая сила солнца и ветров, подобно одеянию производят и откидывают из себя наружу листья, цветы и плоды, а также в это время выходят из внутренних недр земли и полевые цветы, и ими покрываются и облекаются земля и трава, подобно кринам, о которых сказал Господь: «ни Соломон во всей славе своей облечеся, яко един от сих» (Матф. V, 29). Ибо все сие служит примером, образом и подобием христианина в день воскресения». «Так для всех боголюбивых душ, т. е. для истинных христиан, есть первый месяц Ксанфик, называемый еще Апрелем; и это есть день воскресения. В этот–то день силою Солнца правды изведется изнутри слава Св. Духа, покрывающая и облекающая собою тела святых, та самая слава, какую имели они сокровенною в душах. Ибо, что имеет теперь душа в себе, то обнаружится тогда в теле. Сей, говорю, месяц есть «первый в месяцах лета» (Исх. XII 2); он приносит радость всей твари; он, разверзая землю, облекает одеждою обнаженные деревья; он приносить радость всем животным; он распространяет между всеми веселие; он для христиан есть первый месяц Ксанфик, т. е. время воскресения, в которое прославлены будут тела их неизреченным светом, еще ныне в них сокровенным, т. е. силою Духа, который будет тогда их одеяние, пища, питие, радование, веселие, мир, облачение, вечная жизнь. Ибо всею лепотою светлости и красоты небесной co–делается тогда для них Дух Божества, которого они еще ныне сподобились приять в себя» [58].

«В воскресение, — спрашивает он, — все ли члены будут воскрешены?» — И отвечает: «Богу все не трудно. Таково и обетование Его. Но человеческой немощи и человеческому рассудку кажется это как бы невозможным… и каким образом игла, брошенная в огонь переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же; так и в воскресение все члены будут воскрешены и, по написанному «влас не погбнет» (Лук. XXI, 18), и все сделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр останется Петром, и Павел — Павлом, и Филипп — Филиппом. Каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе. А если утверждаешь, что естество разрешилось, то нет уже Петра и Павла, но во всем и повсюду Бог, и отходящие в геенну не чувствуют наказания, а идущие в царство — благодеяния» [59]. «Как тело Господа, когда взошел Он на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет; так и тела святых прославляются и делаются блистающими. Ибо как внутренняя слава Христова в такой мере распростерта была и воссияла на теле Христовым; так, подобно сему и во святых внутри сущая сила Христова в тот день будет преизливаться во веки на тела их; потому что еще ныне они своим умом причащаются Христовой сущности и Христова естества… Как одним огнем зажигаются многие светильники; так необходимо и телам святым, этим членам Христовым сделаться одним и тем же с Самим Христом» [60].

Кажется трудно представить себе более ясное учение о теозисе человека. И важно здесь два момента: первое это то, что обóжение понимается совершенно реалистически, как приобщение прославленного тела Христова, как соединение с ним, а отнюдь не в каком–то переноском смысле, фигурально, метафорически, или в смысле только нравственного уподобления себя Христу. Теозис есть онтологическое преображение человеческого естества в Боге. Второе: это преображение не есть растворение человека с Божеством, потеря себя в Нем, исчезновение человеческой личности в Плероме Божества. Петр остается Петром, Павел — Павлом.

Так Церковь учила в IV веке, во времена Афанасия.

А в XI веке преп. Симеон Новый Богослов развивает на основании своего личного опыта в сущности ту же мистику обóжения.

«Я делаюсь причастником света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными» [61]. «Когда же я приобщился Его, то сделался бесстрастным, воспламенился удовольствием, возгорелся желанием Его и, приобщившись света, подлинно сделался светом» [62]. «Причастившись плоти Твоей, (т. е. Христовой) я приобщаюсь естества Твоего, делаясь соучастником и даже наследником Божества и бывая в теле выше бестелесных» [63].

«Очистившись покаянием и потоками слез, и приобщаясь обóженного тела, как Самого Бога, я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение» [64]. Но это не предел теозиса. Это пока что относилось к здешней жизни, к пути аскетического делания и к предвосхищению небесного блаженства. Что же касается будущей жизни, то преп. Симеон предвидит следующее: «хотя Бог почивает во святых Своих, но и святые в Боге живут и движутся, ходя в свете, о чудо! [65] как бы по твердой земле, как Ангелы и Сыны Вышнего. После смерти они будут богами, сопребывающими с Богом, с Тем, Кто по естеству Бог, — те, которые уподобились Ему по усыновлению» [66] «Бог обитает в святых и вселяется в них разумно имущественно, будучи Сам совершенно пресуществен» [67], «ибо через соединение с Собою Он совершенно обóживает их» [68].

Как видим, у преп. Симеона те же мысли, та же диалектика, тот же мистический опыт, что и у св. Макария. Для нашей задачи необходимо было, прежде изложения мыслей св. Григории Паламы об обóжении, обратиться к его предшественникам, чтобы показать его связь с ними. При этом не столько важны были богословские трактаты св. Афанасия, Каппадокийцев и св. Иоанна Дамаскина. Сколь мистико–аскетические творения преп. Макария и Симеона Нового Богослова. Записи их экстатических тайновидений дают гораздо больше от личного их опыта пережитого, чем экзегетические труды и догматические трактаты др. учителей. Св. Григорий, с одной стороны, восходит по линии своих духовных предков к Ареопагитикам, а это значит, прикасается и к мистическому опыту неоплатонизма, а, с другой стороны, очень близок к тайновидениям св. Макария Великого. Как выше было указано (см. гл. I, отдел о мистической традиции), трудно разделить взгляд о принадлежности, упомянутых мистиков, к разным школам духовной жизни на Востоке; даже больше: трудно утверждать существование вообще в Православии каких бы то ни было «школ» мистики, как это имело место на Западе. Были лишь отдельные выдающиеся мистики–аскеты, не создававшие своих школ, своих последователей, своих направлений. Различия были чисто индивидуальные. Но, тем не менее, сопоставляя между собою, скажем, св. Дионисия и св. Макария, необходимо их взаимно дополнить. Палама удачно их синтезирует. Александрийский неоплатонический интеллектуализм смиряется им в пустынническом опыте помянутых отцов. Мистика Макария, не создавшая какого–то особого течения в Православии, все же восполнила ту пустоту, которая не может не ощущаться при чтении Ареопагитик. Прекрасную оценку находим у проф. И. В. Попова:

«Новоплатоническое понятие о чистоте, как цели стремления мистика, отмечено печатью крайнего интеллектуализма. Философ, по смыслу этой доктрины, должен, прежде всего, очистить свою душу от всех эмоций, аффектов, чувств и страстей, чтоб стать только умом, только мыслью. Классификация чувств по их моральной ценности была совершенно чужда новоплатонизму. Не устранения некоторых чувств, а освобождения от всех аффектов требовал он от философа. Но понятие очищения в новоплатонизме не ограничивалось и этим. Стремясь превратить человека из существа чувствующего в существо только мыслящее, он находил необходимым и самую мысль освободить от всего конкретного, единичного и чувственно–воспринимаемого. Поэтому новоплатоническое очищение было процессом постепенного восхождения мысли от конкретного к общему, от одной отвлеченности к другой, еще более абстрактной, — процессом медленного опустошения души, венцом которого признавалась фиксация мысли на одной бескачественной идее Бога. Сохраняя некоторый интеллектуалистический оттенок, без которого не мог обойтись в своих нравственных понятиях ни один грек, идеал очищения, свойственный христианским мистикам, в противоположность новоплатоническому, был по существу моральным. Внутреннее делание христианских аскетов состояло в тщательном пересмотре всего содержания сознания с моральной точки зрения, и имело своей целью освобождение души от всего осужденного нравственным чувством» [69].

Если, следуя этому, мистика Ареопагитик может вести к онтологическому очищению души, к ее упрощению или (по Попову) к ее опустошению, то вслед за св. Макарием, св. Максимом и св. Симеоном, Палама ведет нас к обогащению духовной сокровищницы нравственными ценностями, к стяжанию благодати Утешителя. Весь подвижнический опыт исихазма, основываясь во многом на псевдо–Дионисии (ср.: ссылки из него и частые почти дословные заимствования), — учит о накоплении духовных богатств, о созерцании и приобщении божественного начала в этой жизни, чтобы достигнуть высшего утешения в будущей — теозиса.

Каковы же в главном мысли св. Григория Паламы об обóжении человека? Никакой новой «теории» он, конечно, не выдвигает и никакого своего богословия теозиса он не создает. Палама богословствует в духе отцов, в линии церковного предания. Но он не только систематизирует, подобно Дамаскину, мысли до него бывших писателей, но и сам говорит языком смелым и иногда оригинальным.

Прежде всего, Палама очень ясно учит об изначальной предназначенности человека к обóжению, об его так сказать «божественном происхождении». «Естество человеческое, в отличие от всех тварей создано по образу Божию; оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси» [70]. Бог создает из всех тварей человека, как нечто совершенно исключительное, предназначенное для особой цели. «Он украсил наше естество, как свою будущую оболочку, в которую Он восхотел облечься» [71]. «Человеческое естество настолько чисто, что может быть соединено с Богом по Ипостаси и нераздельно пребывать с Ним в вечности» [72]. Палама неоднократно говорит о Предвечном Совете Св. Троицы о человеке, т. е. об особом о нем замысле Божием [73]. «Ангел Великого Совета Отца не только по образу, но и по собственному подобию создал живого человека, чтобы он мог некогда достичь величия Божественного Царствия, блаженства божественного наследия и совершения благословения Небесного Отца» [74].

Первобытное, до–греховное состояние Адама представляется особенно совершенным. Адам был облечен «одеждою славы» [75], «божественным сиянием и облистанием» и «причастен был божественного света» [76]. Фаворское преображение показало поэтому апостолам как будущую славу Царствия Божия, так и потерянное Адамом состояние догреховного райского блаженства.

Человек, таким образом, занимает исключительное место в иерархии мироздания. По замыслу Создателя он наделен особыми, отличающими его от прочих тварей, дарами и способностями; тем, что можно определить общим выражением «образа и подобия» Божия в нем. Об этом достаточно сказано в главах II–IV (в историческом аспекте) и VIII (в понимании самого Паламы).

Наша разумность, духовность, бессмертность тяготеют к Богу и в этом ищут соответствия тому вечному началу, что в нас. «Сам разум, — говорит Палама, — направляет наше вожделение к Единому Истинному Богу, Единому Благому, Единому Вожделенному, Единому дающему наслаждение, свободное от всякого страдания» [77]. В человеке сосредоточена вся тварь, он микрокосм (мысль, заимствованная у св. Григория Нисского, Немезия, Иоанна Дамаскина и др.). Но в этом мире человек является «сокровищницею, как некое многоценное богатство в большом доме, гораздо более богатый, чем заключающий его в себе дом; и как некое разнообразное и многоценное царское украшение в царском дворце, ибо дворец и дом устроены из огромных, но дешевых и простых камней, а это сокровище украшено и убрано малыми, но зато редкими и многоценными каменьями. Насколько превосходнее неба человеческий ум! Ведь он есть образ Божий и познает Бога, и, если угодно, он единственный из земных созданий совозносит до Бога свое тело смирения» [78]. Совершенно понятно, что такими совершенствами и должна была обладать та «будущая оболочка», в которую Бог восхотел облечься. «Поэтому Бог пожелал эту оболочку из Девственных кровей преобразить в лучшее и вознести горе, «превыше всякого начальства и власти, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Ефесс. I, 21). Он это предрассудил премудро и вместе с тем человеколюбиво, и так почтил наше естество многими и всевозможными милостями» [79].

Человек имеет способности познавать не только внешний мир, но и возноситься разумом к Богу. Апофатичность богопознания не препятствует человеку строить свои теологемы, для Бога, впрочем, необязательные (см. выше гл. V). Но человеку дано еще не только «воспринимать Бога через подвиг и благочестие, но он может еще и соединиться с Ним в одной Ипостаси» [80].

Таково изначальное, идеальное состояние человека, замысел Божий о нем.

Падение Адама изменило и нарушило первозданную красоту и гармонию премирного плана. Человек умер для райской жизни. Много раз Палама говорит в своих проповедях и аскетических трактатах о том, что отделение Бога от души есть смерть души и что прежде смерти телесной, мы подверглись смерти душевной [81]. Но грехопадение не лишило человека совсем его богоподобности. Ему дана надежда подняться, расти и лечиться. Душа больна; больны все ее части и врач — Христос врачует душу [82]. Для этого, между прочим, и совершается вочеловечение Христа. «Господь дает Самого Себя, и делает, уверовавших в Него, сосудами, способными принять Его Божество» [83]. «Своею божественною благодатью Бог вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию, и возвысил на земле человека, сознающего самого себя» [84]. О цели вочеловечения говорит Палама много и очень возвышенно. Об этом сказано в своем месте достаточно, поэтому здесь приведем лишь несколько слов:

«Сын Божий стал человеком, чтобы показать на какую высоту Он нас возводит…, чтобы показать, что Бог создал наше естество добрым; чтобы стать начальником новой жизни, подтвердить воскресение и прекратить безнадежность; чтобы, став Сыном Человеческим и причастившись смерти, сделать людей сынами Божиими и участниками божественного бессмертия; чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; что оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси, чтобы почтить плоть, и именно смертную плоть…» [85].

Естественно, что обóжение достигается не механически, не в силу одного только внешнего воздействия благодати, но путем долгой борьбы со страстями, очищением себя, приготовлением своего естества к восприятию обóживающей энергии Утешителя.

Мы подошли к аскетическому учению, разбираемого нами византийского мистика. На вопросах аскетики, которым Палама, естественно, уделил довольно много внимания, надо остановиться несколько дольше. Ряд тем аскетико–нравственного порядка интересовал Паламу. Необходимо их систематизировать и свести к некоторым схемам.

Исходным пунктом, конечно, должно явиться, падшее состояние Адама и последствия первородного греха для духовной жизни христианина. Палама здесь, как и во всем, стоит на линии церковного и отеческого предания, говорит от опыта и традиции учителей духовного делания.

1. Cremer. «Biblisch–theologisches Wörterbuch der Neutestamentl. Grâcitât», Gotha. 1895. ^
2. Статья Т. «Новозаветное понятие праведности и святости по сравнению с классическим, раввинским, филоновским и ветхозаветным». «Бог. Вестн.», 1912, сент., стр. 85–95. ^
3. Gross. «La divinisation du chrétien.» Paris, 1938, pp. 18–30; E. Ronde. «Psyche». Freiburg i/B. 1894. Ss. 258–276. ^
4. Ronde, op. cit. 291 sq ^
5. «Новозаветное понятие праведности и святости… и т. д.». «Бог. Вестн.», 1912, октябрь, стр. 437. ^
6. Lagrange, «Le Judaisme avant Jésus–Christ». Paris, 1931, p. 353; 362. ^
7. «Discours sur l'histoire universelle», Π part., chap. 19. ^
8. Gross, op. cit., p. 77. Автор основывается на L. Dennefeld. «Le Judaisme». Paris. 1925, pp. 90–91. Эту же точку зрения в особенности выдвигает Moore. «Judaism in fhe first centuries of the Christian era». Cambridge. 1927, II vol.. pp. 311–319. Lagrange, сильно смягчает этот взгляд. ^
9. Cf : Gross. op. cit. pp. 93–94. ^
10. Проф. В. Несмелов. «Наука о человеке», т. II. Казань, 1906, стр. 37. ^
11. Theaet. 176 В. Cf: Respubl. X, 613; Leg. IV, 716. ^
12. Ennead. l, 2. 3, 15–20. ^
13. Ennead. VI, 9, 9, 56–60. ^
14. «De incarnat. Verbi», cap. 54. — MPGr. t. 25, col. 192. ^
15. «Adv haeres.» III, X, 2. — MPGr. t. 7, col. 873. ^
16. Октоих, гл. 1, неделя, утро, канон крестовоскресный, песня 1–ая. ^
17. Октоих, гл. 7, четверток вечера на «Господи воззвах». ^
18. Октоих, гл. 6, вторник, утро, 1 канон, песнь 6–ая. ^
19. Октоих, гл. 1, среда, повечерье, канон, песнь 3–я. ^
20. Октоих, гл. 1, вторник, повечерье, канон, песнь 3–я. ^
21. Октоих, гл. 1, вторник, повечерье, канон, песнь 5–я. ^
22. Октоих, гл. 3, четверток, повечерье, канон, песнь 1–я. ^
23. Акафист Иисусу Сладчайшему, кондак 8–й. ^
24. Октоих, гл. 8, среда, утро, канон Кресту, песнь 8–я. ^
25. П. Минин. «Главные направления древне–христианской мистики». — «Бог. Вестн.», 1911. декабрь, стр. 823–824. ^
26. Abbé Freppel. «Clem. d. Alexandrie» P. 1865, p. 485. ^
27. Gross, op. cit. pp. 173; 184. ^
28. Минин, op. cit. «Бог. Вестн.», 1911, декабрь, стр. 832–838; и 1914, июнь, стр. 307. ^
29. Gross. op. cit. p. 185. ^
30. Минин, op. cit. 1914, июнь, стр. 307–308. ^
31. Минин, op. cit. 1913, май, стр. 151; 156–157. ^
32. Минин, op. cit. 1914, июнь, стр. 315–324. ^
33. И. Попов. «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского». «Бог. Вестник». 1905, июнь, стр. 243; 237. ^
34. MGPr. t. 37, col. 685. ^
35. Ibid., col. 678 A. ^
36. «De opific. homin.» cap. 16. — MPGr. t. 44, col. 180: ^
37. «Агнец Божий», стр. 161. ^
38. Св. Максим Исповедник, «De caritate», ΠΙ, 25; MPGr. t. 90, col. 1024; св. Иоанн Дамаскин, «De fid. orth.», IV, 13, MPGr. t. 94, col. 1137; преп. Симеон Новый Богослов, «Гимн 1–й». Гимны в русском переводе, стр. 21; гимн XLVI, стр. 216. ^
39. «De opif. homin.» cap. 3, MPGr. t. 44, col. 133 C — 136 A. ^
40. Так, например: Св. Кирилл Иерусалимский, Catech. IV; Св. Василий Великий Homilia in psalm. XLVIII; св. Григорий Богослов Homilia 28; св. Григорий Нисский, «De op. hom.6, cap. 16; блаж. Диадох, «Подвижническое слово» §89; св. Максим Исповедник, loc. cit., св. Иоанн Дамаскин, «De fir. orthod.», Π, cap. 12. ^
41. «Агнец Божий», стр. 169. ^
42. Второй степенный антифон 6–го гласа, Слава. (Октоих) поется также и на отпевании священников. ^
43. «Деят. и богосл. главы» 159. — «Добротолюбие», т. V, стр. 52; ср.: Гимн. XVII, (русск. перев.) стр. 85. ^
44. «Наставление о доброй нравственности» §151, — «Добротолюбие», т. I, стр 89. ^
45. «Деятельн. и богосл. главы» 141 и 142. «Добротолюбие», т. V, стр. 46–47. ^
46. «Наставление о добр. нравств.» §159. «Добротолюбие», т. I, стр. 91. ^
47. «Изречение» §58. «Добротолюбие», т. I, стр. 139. ^
48. Слово IV (русское издание), том I, стр. 40. ^
49. Слово XLII, т. I, стр. 316. ^
50. Слово XLVI, т. I, стр. 389. ^
51. Слово LVIII, т. II, стр. 66. ^
52. «Об оправдании делами» §2, «Добротолюбие», т. I, пр. 559. ^
53. Ibid., §22, стр. 561. ^
54. Ibid., §23, стр. 561. ^
55. «Мысли о восьми помыслах» §6. «Доброт.», т. I, стр. 634. ^
56. «О трезвении и молитве» §79. «Доброт.», т. II, стр. 183. ^
57. «Наставл. о христиан, жизни», VI, 249. «Добротол.», т. I, стр. 259; ср.: VI. 257;258;259. ^
58. Op. cit. VIII, 290, ibid. I, 279–280. ^
59. Op. cit. VIII, 293, ibid., 281, Добротол.1, стр. 281. ^
60. Ibid., VIII, 295, Добротол. I, стр. 282. ^
61. Гимн VII, стр. 48. ^
62. Гимн X, стр. 63. ^
63. Гимн XLIX, стр. 226. ^
64. Гимн I, стр. 21; сравни: гимн XX, стр. 92 ^
65. Слово III, том I, стр. 32. ^
66. Гимн XX, стр. 93. ^
67. Гимн XXII, стр. 103. ^
68. стр. 104. ^
69. «Мистические оправдания аскетизма в творениях преп. Макария Египетского» в «Бог. Вестн.», 1905, июнь, стр. 268. ^
70. Homilia 16, — MPGr. t. 151, col. 204 A. ^
71. Homilia 26, — col. 333 B. ^
72. Homilia 16, col. 197 A. cf: col. 192 C. ^
73. Homilia 6, — col. 81 BC; hom. 15, — col. 181 D; Gap. phys., theol., etc. 24 — MPGr. t. 50, col. 1136 D — 1137 A. ^
74. Homilia 4, — col. 53 D. ^
75. Homilia 35, — MPGr. t. 151, col. 440 B; cf: Cap. phys., theol. etc. 67, MPGr. t. 150, col. 1168 D. ^
76. Homilia 16, — col. 220 A. ^
77. Homilia 3, — col. 40 C. ^
78. Homilia 26, — col. 333 A. ^
79. Ibid., — col. 333 BC. ^
80. Cap. phys., theol. etc. 24, — col. 1137 А. ^
81. Homilia 11, — col. 125 A; hom. 31, — col. 389 A; hom. 32, — col. 409 D; hom. 34, — col. 424 D; hom. 39, — col. 492 B; Xenam, MPGr. t. 150, col. 1048 C. ^
82. Xenam, — col. 1061 A. ^
83. Homilia 19, — col. 253 B. ^
84. Homilia 17, — col. 221 C. ^
85. Homilia 16, col. 201 D — 204 A. ^

ЧТО ЕСТЬ ГРЕХ, КАК ФЕНОМЕН ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ?

К греху можно подходить юридически, как к преступлению нравственного закона, как к нарушению заповеди Божией. Отсюда вытекают и юридические, законнические последствия: за грех надо судить, нарушение нормы божественного закона ожидает свое воздаяние и кару. Таков подход номоканонов, эпитимийных руководств для духовника, книги исповеднических правил.

В восточной аскетике распространен больше иной взгляд на грех, который, впрочем, нисколько не отрицает и не устраняет эпитимийного подхода ко греху. Он может для своих целей, особливо пастырско–педагогических даже весьма успешно пользоваться тем первым взглядом, не считая его, однако, исключительным. Этот второй подход ко греху рассматривает его не столько как преступление нормы нравственного закона, сколько как заболевание души, нарушившей первозданную гармонию миротворения и божественного плана мира. Этот подход является, можно это смело утверждать, наиболее характерным для восточной аскетики и литургики. Святоотеческая аскетическая традиция смотрела всегда на грешника, как на больного духом человека. Ее гораздо больше интересовало болезненное состояние души, чем формальное нарушение нормы нравственного закона; больше обращалось внимание не на то, какая санкция и кара должна постигнуть грешника, а как излечить, уязвленную грехом, душу. Самый чин исповеди в словах пастырского увещания кающемуся, предупреждает его: «пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши».

Так и для св. Григория Паламы трехчастная душа, т. е. состоящая из мыслительной, раздражительной и желательной способностей, «всеми ими больна, и Христос, врач ее, естественно, с последней, т. е. желательной начинает Свое врачество» [1]. А в другом месте того же трактата «к Ксении», признавая, что страсти имеют свое начало в страстном уме, настаивает, что «с него и надо начинать врачевание страстей» [2]. Здесь важен именно этот так сказать «медицинский» подход ко греху и страсти,

Если подвижник сам по себе успевает в этой «терапевтике» грешной души, или отдает себя на излечение более опытному духовнику, то, заболевшая грехом душа, при напряжении всех своих природных сил, а в особенности при помощи божественной благодати, может, более или менее, успешно и скоро восстать и исправиться. Надо, как говорит Палама в «Житии св. Петра афонского», исправить внутреннего человека и улучшить согласно с Первообразом, свою изначальную и без того неспособную исправиться т. е. расцвести, красоту» [3]. Тогда, заболевшая душа, возвращается к своей изначальной, премирной божественной красоте. Она возрастает, укрепляется, улучшается, просветляется и достигает, наконец, вершин духовного совершенства.

В противном случае ее ожидает еще худшее патологическое состояние, все большее и большее оскудение духовных сил, постепенное омертвение и даже самая духовная смерть, о которой Палама неоднократно и очень определенно повествует. Вот несколько примеров его рассуждений.

«Жизнь души есть единение с Богом, как жизнь тела единение его с душой. И как через преступление заповеди, отделившись от Бога, душа умертвилась, так через послушание заповеди, соединившись вновь с Богом, она оживотворяется» [4].

«Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И именно смерть души и есть смерть в настоящем смысле этого слова» [5]. «Как смерть души есть настоящая смерть, так и жизнь души есть настоящая жизнь» [6]. Неоднократно и в своих омилиях св. Григорий рассуждает об этой духовной смерти, т. е. об отделении души нашей от Бога. «Мы прежде телесной смерти умерли, подвергшись смерти душевной, т. е. отделению от Бога» [7]. В беседе 32–й он говорит: «отделение души от Бога через грех есть вечная смерть» [8]. В 31–й беседе он подробно повествует о том, как Бог оставляет грешную душу или, точнее, как эта душа сама оставляет Бога [9]. По существу своему эта смерть души есть непроницаемый мрак, мрак ума, мрак сердца, мрак души. В этом случае Палама ссылается на свв. Василия Великого и Марка подвижника [10]. Эта духовная смерть входит в нас через двери наших чувств [11]. Адам вкусил от смертоносного растения, а за ним вкушаем и мы. Разница только в том, что Адам не знал о его смертоносности, тогда как мы это знаем и, тем не менее, вкушаем. Поэтому и вина наша больше вины Праотца [12].

Отделение души от Бога произвело не только ослабление душевных и телесных сил человека, но оно же грозит в конечном итоге и совершенной смертью души. Тот мрак души, который охватывает ее уже здесь, в этой жизни, может быть и окончательным уделом ее и в будущем эоне. Вот что говорит Палама в своем трактате к инокине Ксении «О страстях и добродетелях».

«Тогда умерла душа Адама через преступление, отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того времени и далее до 930 лет. Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребной и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным, много страстным и тленным, предала, наконец, смерть… Ты — земля и в землю вернешься. Если в том будущем возрождении, в воскресении праведных, воскреснут тела и беззаконных, и грешных, то для того только, чтобы быть преданным второй смерти, т. е. вечной муке, червю неусыпающему, скрежету зубов, кромешной и непроницаемой тьме, мрачной и неугасимой геене огненной, по слову пророка: «сожгутся беззаконники и грешники вместе и не будет угасающего» (Исайи I, 31). Ибо это и есть вторая смерть, как научил нас Иоанн в Откровении (Апокал. XXI, 8)» [13],

1. «Xen.», — MPGr. 150, col. 1061 A. ^
2. Ibid., col. 1069 C. ^
3. «St. Pétri», — MPGr. 150, col. 1013 C. ^
4. «Xen.», — col. 1049 BC. ^
5. «Ad Xenam», — col. 1048 C. ^
6. Ibid., col. 1049 B. ^
7. Homil., Π, — MPGr, 151, col. 125 A. ^
8. Col. 409 D. Cf: Hom. 34, col. 424 D; hom. 39, col. 492 B. ^
9. Col. 389 CD. ^
10. MPGr. 150, col. 1084 D — 1085 A. ^
11. Hom. 40, col. 509 D. ^
12. Hom. 31, col. 289 D. ^
13. MPGr. 150, col. 1048–1049. ^

ПЕРВОИСТОЧНИК ГРЕХА

В фаворском богословии Паламы Бог всегда представляется источником присносущего света и Сам есть невещественный Свет. От Него свет изливается на все мироздание и на всех нас. В этом «светолитии» ангелы прежде других существ воспринимают этот свет и являются, таким образом, «вторыми светами», о чем было сказано выше. От ангелов это «светолитие» распространяется и на людей, на подвижников христианского благочестия.

Грех есть мрак души, начинающийся в этой жизни и в случае совершенного отступления ее от Бога, распространяющийся и на жизнь будущую. Тогда для души наступает окончательная смерть, «вторая смерть», т. е, состояние кромешного мрака [1]. Первоисточником этого мрака является «началозлобный» враг человеческого рода, диавол. И как Бог, Присносущный Свет есть источник света и светолития для ангелов и людей, так и сатана есть первопричина и первооснова того мрака, о котором только что сказано.

В своей беседе на Вознесение (бес. 22–я) Палама много говорит о страстях и добродетелях и, между прочим, уделяет внимание и сатане, как первоисточнику всякого зла и мрака в этом мире. «Сатана, отступив от света, ниспал во тьму и осужден на вечный мрак; он стал сосудом тьмы, причиной и слугой тьмы, сначала для себя самого и ниспадших вместе с ним ангелов, а потом и для нас. «Злые ангелы, как бы суть мрак по существу, ибо не по причастию стали им… Они всегда сами неудержимо стремились к еще более темно–образному и не могут вернуться к светлому началу всякой разумной природы» [2]. Мы же в своем неправильном использовании нашей свободы можем и сами «по причастию» становиться слугами и сосудами этой тьмы. «Ночь и смерть нахлынули на наше человеческое естество, не потому что истинный свет не побеждает их, а потому, что мы извратились и не можем уже больше сами взирать на тот живоносный свет» [3]. Причастие злу совершается сложным процессом духовного пленения, о котором будет сказано дальше подробнее. Здесь уместно лишь указать, что диавол увлекает нас в этот процесс омрачения и рабствования греху через посылаемые им в наш ум стрелы. Это те диавольские прилоги [4], о которых так много говорится в аскетической литературе и о борьбе с которыми молится церковь в своих литургических песнопениях Октоиха и Постной Триоди. В случае отравления нас этими прилогами наш ум подчиняется велениям злого начала. «Ум, — говорит Палама, — отступив от Бога, становится или скотоподобным или демоноподобным и, удалившись от законов естества, вожделеет чуждых ему вещей» [5]. Это же в свое время выразил иначе Дидим Слепец: «не вожделение плохо, а известного рода вожделение плохо» [6].

1. Col. 1052 B. ^
2. Homil. 22, col. 288 D — 289 A. ^
3. Homil. 23, col. 297. ^
4. Homil. 50, афинское издание, стр. 100. ^
5. Homil. 51, афинское издание, стр. 114. ^
6. «Fragmenta in Proverbia», XI, 7, — MPGr. 39 col. 1633 B. ^

УЧЕНИЕ О СТРАСТЯХ

Как и во всей патристической аскетике, так и у Паламы центральным пунктом его учения о грехе является учение о так называемых «страстях». В этом лежит основная особенность восточного учения о грехе. Ко греху, как и к добродетели можно подходить» как злому или доброму делу, как к факту, реальному, осязаемому феномену духовной жизни. Это очень распространенный обывательский подход ко греху и добродетели. Они учитываются и даже в учебниках нравственного богословия рассматриваются в их конечной, завершенной форме, в облике осуществленного злого или хорошего поступка. Такому восприятию греха, как факта или акта, т. е. выявившегося злого стремления нашей души в святоотеческой литературе противопоставляется иной подход ко греху, который и лег в основу православного учения о так называемых «страстях» или «лукавых духах».

Духовный опыт подвижников благочестия обращает внимание не на фактическую реальность осуществленного греховного поступка, а на внутреннее состояние больной грехами души. Интересуют не факты, не дела, не феномены, возникшие на поверхности нашей духовной жизни, а самый фон нашей души; та почва, на которой так легко возникают, появляются и произрастают эти греховные факты. Ударение переносится на причину греховности, а не на отдельные случаи греха в нашей духовной жизни.

То, что большинство писателей аскетов называет страстями (преп. Иоанн Кассиан Римлянин, Евагрий, св. Иоанн Лествичник), иные называют «лукавыми помыслами» [1] или духами того или иного греха. Это суть, иными словами, укоренившиеся в душе пороки или греховные состояния. Они производят в нашей душе греховные акты или то, что обычно называется грехом и этим названием ограничивается. Страсть есть, стало быть, скрытая причина того или иного греховного феномена. Преп. Исихий Иерусалимский пишет в своем «Слове о трезвении и молитве»: «Много страстей сокрыто в душах наших; но обличают они себя только тогда, когда являются на глаза причины их» [2].

Все руководства духовной жизни, которыми так богата патристическая литература, подробно трактуют вопрос о страстях к о борьбе с ними. Здесь не место углубляться в историю этого учения, которое могло бы само по себе представить монументальное исследование. Достаточно указать, хотя бы на диссертацию иеромон. Феодора (Поздеевского), впоследствии епископа и ректора Московской Дух. Ак. [3] и С. Зарина [4], в которых этот вопрос всесторонне освещен. Палама стоит в этой традиции духовного опыта и вполне последовательно развивает отеческое учение о страстях.

Если принять за классическую теорию схему преп. Иоанна Кассиана о восьми главных страстях, как возбудителях наших греховных поступков, то таковыми являются: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость [5]. Ее повторяет и св. Ефрем Сирин [6], преп. Нил Синайский [7], св. Иоанн Лествичник [8] и Евагрий [9].

Основным является в этой схеме та генетическая связь, которая существует между этими страстями или помыслами. Существует известная внутренняя диалектика греховных страстей: одна страсть производит другую. Все учители духовной брани следуют именно этой «классической» схеме, начинающейся с чревоугодия, как самой первичной страсти. «Страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую», — говорит Исаия Нитрийский [10]. Это же выражает и Палама, говоря: «злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но и подобны суть одни другим» [11].

Приводить выдержки из творений св. Григория, говорящие о страстях, значило бы переписать без малого все его произведения. Редко в какой беседе он не касается вопроса о страстях и греховных помыслах. Очень часто его омилии заканчиваются поучениями о борьбе со страстями. Одна из них (33–я), посвящена даже целиком этому вопросу. Кроме того, в своем трактате к инокине Ксении Палама подробно развивает то же учение о страстях. Надо сказать, что оригинального у него мало в этом отделе аскетики. К оригинальности, впрочем, отцы никогда и не стремились, стараясь быть верными опыту отеческому и его отражая. Беседа 33–я повторяет буквально схемы Кассиана, Евагрия, Нила и пр. [12], т. е. начиная с чревоугодия и кончая гордостью. Но, с другой стороны, в трактате к Ксении «О страстях и добродетелях» дана несколько иная схема.

На первом месте он здесь ставит «любостяжательность», как первое порождение пожелания, с отдельными видами этого греха: скупостью, торгашеством, хищничеством, воровством и всяким видом лихомания. Все это рождается от «вещелюбия» [13]. «Сребролюбцы возлагают на себя бесполезное бремя или, лучше сказать, еще при жизни справляют по себе поминки. Умерших людей просто закапывают в землю, тогда как ум сребролюбца погружен в золотой прах» [14].

На втором месте в трактате «К Ксении» ставится славолюбие. Оно появляется рано, «когда мы еще бываем юны, прежде плотской любви, нас встречает страсть славолюбия, как некое вступление». Она же и мирское тщеславие, за которым может скрываться и самомнение, и лицемерие. Страсть славолюбия есть «самая тонкая из страстей» [15]. Славолюбие приготовляет место гордости, которая рождает зависть [16]. Это очень заметное нарушение кассиано–евагриевской схемы, где гордость стоит на последнем месте.

На третьем месте трактат ставит страсть чревоугодия, т. е. первую в классических схемах, а на четвертом и последнем плотскую страсть. Палама объясняет, почему в этой сокращенной, четырехчастной схеме он эти две страсти ставит не на первое место, а на последнее. Это происходит не потому, что они являются последними. Как раз наоборот; являются то они первыми, но, будучи естественными, проистекающими от самой природы, а не от соучастия ума (помыслов), они, если угодно, в какой–то мере и невинны. «Естественные движения души, — говорит Палама не указывают на болезнь души. Больной оказывается душа у тех, кто ими злоупотребляет» [17].

Таким образом, сокращенная схема страстей построена не на плане генетическом, а по мере неестественности: Палама начинает с наиболее неестствнных страстей. Сребролюбие и славолюбие не диктуются непосредственными потребностями нашего организма, тогда как чрево и плотская брань по самой своей природе предъявляют свои требования. Оки проистекают из самой структуры человеческого организма и потому их легче объяснить и извинить. Это вовсе не означает равнодушия Паламы к этим страстям. Как раз обратно! Он очень много может что сказать в обвинение плоти. Он просто ставит их на второй план, так как они не так вытекают из действия ума, как первые две из упомянутых страстей. О страстях плотских сказано будет ниже несколько подробнее.

Но кроме этой сокращенной схемы страстей Палама вводит в свое учение и некоторые иные подразделения, которые заслуживают быть упомянутыми.

Прежде всего, как уже сказано, он отличает страсти, «зависящие от произволения, от страстей, имеющих начало в естестве» [18]. Кроме того, некоторые страсти явны, открыты; это, например: чревоугодие, пьянство и пр., тогда как другие тайны и скрыты от непосредственного наблюдения: тщеславие, высокомерие, самомнение, лицемерие [19]. «Наряду с телесными органами чувств, — говорит св. Григорий, — имеется внутри нас и другое многообещающее чувство мечтания (фантазия), из которого для любителей мира рождаются и другие наслаждения и страсти, как то: самомнение, надутость, хвастовство. Но из чувства и воображения опять–таки составляются некоторые смешанные страсти: человекоугодничество, тщеславие и гордость». Наконец, еще одно различие: «кроме страстей, связанных с наслаждениями и страданиями, существуют еще и другие ни болезненные, ни приятные, и как бы происходящие из смешения противоположного; таковы: ирония, лесть, обман и лицемерие» [20].

Упомянутое различие между страстями от естества и от произволения дает очень верный тонус православной аскетике. Эти «естественные» страсти, если и не безукоризненны, то, во всяком случае, более извинительны. В системах аскетики никогда не заметно брезгливого отношения к самой природе, осуждение естества, как такового. Поэтому аскет укоряет не самые естественные потребности, а то, что превышает меру естества, т. е. излишества. Природа всегда «добро зело» для восточного радостного космизма. В ней нет греха, она в. силу своей естественности благословенна. Осуждается извращение естества, неправильное пользование им. «Причиной дурных страстей, связанных с вкусовыми ощущениями, является не пища, а неумеренность в пище, т. е. излишество, а это есть чревоугодие, обжорство, неумеренность в питии и пьянство» [21].

Границей, таким образом, между естественным и тем, что от произволения, является умеренность, чувство меры, т. е. приблизительно то древнее «все умеренное хорошо» и «ничего чрез меру».

«Что мешает тебе и отвращает от душеполезных учений» — спрашивает Палама. — «Употребление или, вернее, злоупотребление всем твоим имуществом» [22] «Употребляй время, но не злоупотребляй им» [23]. Неправильное пользование природными дарами приводит к ниспровержению той иерархии духовных ценностей, которая установлена в премудром плане Божием о мире. Ум, «проводник и самодержец» сделан нами рабом неразумных страстей [24]. Вместо того, чтобы одухотворить тело, мы его сделали еще более ничтожным, чем неодушевленные тела [25].

То же мерило естественного, т. е. не чрезмерного устанавливается и в отношении той страсти, против которой Палама, как монах и глава афонских строжайших подвижников борется больше всего, т. е. против плотской похоти. Он спрашивает: «почему же мы на последнем месте полагаем недуг плотской похоти? Потому что это есть принадлежность нашего естества. Естественное же невинно, как сотворенное благим Богом, чтобы им пользовались тем на добро. Поэтому эти естественные движения не указывают на болезнь души. Больной оказывается душа у тех, кто ими злоупотребляет» [26].

В последнем случае в нас воцаряется «зловредная и срамная» плотская страсть. Она, конечно, особенно удобно и легко действует в миру и в обществе. Невозможно привести все места из творений Паламы, где он говорит в похвалу монашества. Большинство его проповедей сказано или на Афоне, или в иных монашеских церквах; трактат «О страстях и добродетелях» адресован к инокине Ксении; многие произведения также предназначены для иночествующих. Поэтому естественно, что Палама говорит преимущественно в пользу иноческого призвания, не умаляя и не пренебрегая, правда, и семейную жизнь. «Можно и живущим в супружестве достигнуть такой чистоты, но с весьма большой трудностью». «Желающим никогда не давать повода противнику для соблазна следует отказаться от супружества» [27]. Тело само по себе мешает борьбе со страстями, а многие тела, т. е. тела жены и детей еще больше этому препятствуют, говорит он все в том же трактате «К Ксении». И в своем «Декалоге» св. Григорий также рассуждает о взаимоотношении и соразмерном достоинстве брака и девства [28].

Борьба со страстями ведется вообще через подвиг. Что же касается страсти плотской, то она требует особо безжалостной борьбы. «Необходимо и умерщвление тела и соразмерное воздержание в пище, чтобы оно не стало необузданным и не насиловало бы помысла. Все плотские страсти ничем иным не врачуются, как умерщвлением тела при содействии молитвы, идущей от смиренного сердца» [29].

Но что особенно интересно в учении Паламы о плотской страсти, это следующее его психолоаналитическое наблюдение. «Подчинению срамных страстей предшествует прельщение красотой тела. Отсюда и отеческая заповедь не засматриваться на красоту чужих тел и своим не услаждаться. Впрочем, прежде страстных помышлений в детях наблюдается и естественные движения к страсти, но они содействуют не греху, а естественному развитию тела; поэтому они и не дурны в том возрасте» [30]. Несколько выше все в том же трактате «О страстях» к инокине Ксении он высказывает такое суждение: «не только чревоугодие внедрено в нас от самого рождения, но и естественное движение, относящееся к деторождению проявляется у детей еще в грудном возрасте. Поэтому эти естественные движения не указывают на болезнь души» [31]. Мысль, высказанная задолго до психоанализа наших дней.

Кроме тех систематических перечислений страстей в их восьми — или четырехчленной схеме, Палама многократно в своих беседах касается мимоходом той или иной страсти, делая какие либо нравственно–аскетические выводы из своих проповеднических поучений. Так, например, о чревоугодии он упоминает в беседах: 9, (105 С; 109 А); 10, (112); 13, (157 В; 160 АС); 15, (180 А); 22, (292 В); 26, (337); 33, (417; 421); 39, (485 В; 488 AB); 41, (525 В); и 47 (афинск. изд. стр.69). О блудной страсти: 5, (72 В); 8, (97 А); 11, (141 AB); 12, (153 В); 13, (160 А); 15, (180 А); 22, (292 С); 26, 337); 32, (409 В); 33, (417; 421); 38, (484 С); 39, (485 В; 488 С); 41, (525 В) и в проповедях афинского издания: 43, (стр. 25); 44, (39); 45, (43); 47, (69); 48, (78) и 51, (115). О сребролюбии: 13, (165 В); 15 (180 А); 22, (292 В); 26, (340 А); 33, (420 AB); 38, (484 В); 39, (485 В); 41, (525 (В); и афинск. изд.: 43, (стр. 26); 44, (39); 47, (70) и 51, (115). О гневе: 12, (153 В); 13, (161 А); 22, (292 С); 26, (340 А); 32, (409 В); 33, (420 А; 421); 38, (484 С); 39, (485 С; 489 А); и афинск. изд.: 43, (стр. 26); 45, (42) и 51, (115). Реже говорится о других страстях. Так о печали: 33, (420 С) в отличие от спасительной печали, о которой говорится в беседах 29, (369 А) и афинского издания 44, (стр 37). О тщеславии: 13, (157 С); 15 (180 А); 33, (402 В; 421) и афинск. изд. 43, (стр. 28). О гордости: 12, (153 В); 13, (157 С); 15, (180 А); 33, (420 В; 421) и афинск. издания: 43 (стр. 28) и 44, (стр. 39).

1. св. Ефрем Сирин. «О борьбе с семью главными страстями» в «Добротолюбии», т. II, стр. 377 (Москва, 1896). ^
2. «Слово о трезвении и молитве» §72 «Добротолюбие», т. II, стр. 173. ^
3. «Аскетические воззрения, пр. Иоанна Кассиана Римлянина», Казань, 1902, стр. 334. ^
4. «Аскетизм», СПб., 1907, тт. I и II. ^
5. «Добротолюбие», т. II, стр. 20–92 ^
6. Там же, стр. 378–430. ^
7. Там же, стр. 229–271. ^
8. Там же, стр. 515–552. ^
9. «Добротолюбие», т. I, стр. 603–605. ^
10. Там же, стр. 455. ^
11. Homil. 8, col. 101 С. ^
12. MPGr. 151, col. 412–424. ^
13. «Ad. Xen.», — MPGr 150, col. 1061 B. ^
14. Ibid., col. 1064 В. То же повторяется и в Омилии 46–й, (44–й по афинскому изданию), стр. 39. ^
15. Col. 1068 А. ^
16. Col. 1068 ВС. ^
17. Col. 1069 А. ^
18. «Xen.», col. 1061 В. ^
19. Homil. 13, col. 157 С. ^
20. Homil. 33, — col. 420 В. ^
21. Ibid., col. 421 В. ^
22. Homil. 19, col. 261 C. ^
23. Ibid., col. 264 A. ^
24. Беседа 45 (афинское издание 43–я, стр. 26). ^
25. Там же, стр. 27. ^
26. «Xen.», — col. 1069 А. ^
27. Ibid., col. 1056 AB. ^
28. MPGr. 150, col. 1097 BD. ^
29. Col. 1072 A. ^
30. Col. 1069 C. ^
31. Col. 1069 A. ^

УЧЕНИЕ О МИРЕ, КАК СРЕДОТОЧИИ СТРАСТЕЙ

Подобно другим церковным писателям св. Григорий пользуется словом «мир» в двух смыслах. Это слово для него имеет значение не только прямое, как термин космологический, т. е. «мир», как создание Божие, земля, звезды, природа, животные, люди и пр. Оно означает также и нечто из области аскетической, т. е. «мир», как категория духовности, как совокупность греховного, падшего, как обволакивающая человека атмосфера «удобопреклонности» ко греху. Выше (гл. IV) в отделе о антропологии пустынников приводилось несколько примеров такого именно подхода к миру. Этот термин означает «простор греха», уклонение к неестественностям, т. е. то, что «во зле лежит». Поскольку «мир», как прекрасное создание Божие «добро зело» и находит для себя полное признание в радостном космизме Православия, постольку тот же «мир», как категория аскетическая, т. е. совокупность всего порочного и греховного ненавистен подвижнику и от него надо бежать, от него надо спасаться. Это общераспространенное мнение во всей святоотеческой письменности и редко кто из писателей и отцов Церкви не касался этого вопроса. За ними следует и изучаемый нами Палама. Его диалектика вполне соответствует всей традиции отеческой и опыту аскетическому.

«Мир» для него является средоточием страстей, областью порока, греха и отклонения в неестественность. Природа прекрасна, все добродетельное естественно, а все неестественное порочно, страстно и достойно осуждения. Аскетическая борьба ведется не против естества, а против неестественного, противоестественного. Убиваются не телесные потребности, а неправильное пользование ими. Запрещается не употребление тварного, а злоупотребление им. В этой соотносительности можно противопоставлять «мир» Богу, тело — духу, земное — небесному и т. д.

«Подобно тому, как душа тяготеет к будущему наслаждению, так тело тяготеет к настоящему и преходящему наслаждению. Наслаждение же это чувственно и осуществляется через наши чувства и происходит из них. Это и есть мир. Поэтому тот, кто любит мир, любит и тело» [1]. «Природа этого земного тела, отягчая дух и совлекая его на землю, никак не позволяет иметь жительство на небесах» [2]. Миром может быть названо «богатство, роскошь, суетная слава, все текущее и преходящее, всякая страсть душевная и телесная, зловредная и срамная, все нечистое, все, что беспокоит ум, всякий слух, зрелище, всякое слово, могущее причинить вред душе» [3]. В таком случае, если «любовь к Богу есть корень и начало всякой добродетели, то любовь к миру есть причина всякого зла» [4]. Отсюда следует, что надо «бежать от мира в пустыню и там найти убежище в этих священных школах трезвения и размышления» [5]. Надо «пренебрегать настоящим миром, готовясь к тому, будущему» [6], так как «не только проходит мир этот, но и каждый из нас, пользующийся вещами этого мирз, проходит прежде, чем эти вещи» [7].

«Этот мир зла можно назвать и попаляющим огнем, который делает горючим материалом в нем вращающихся и превращает в пепел всякий в них вид добродетелей. Не сожигающий огонь нашелся некогда в пустыни (т. е. неопалимая купина); ты же, вместо пустыни, сиди в келий, укройся немного в ней, сколько нужно, чтобы прошел вихрь страстности. Ибо, когда он минет, то пребывание на вольном воздухе не вредит» [8].

Из этих суровых слов не следует однако делать выводов в пользу какого–либо манихейства и подозрительности к «миру», как созданию Божию. Тот мир ни в чем не виноват и он не зол по существу, хотя и погружен в зло нашим злоупотреблением им. Бог не проклял мира, как Своего создания. «Господь пришел в мир не уничтожить попорченное, но воззвать создание Своих рук» [9]. Отсюда заключение: надо не только спасаться от мира, но и спасать самый мир. Как? Подвигом личной жизни и самоусовершенствования.

1. Homil. 33. col. 417 BC. ^
2. «St. Petri», col. 1009 D. ^
3. «Xen.», col. 1056 A. ^
4. Homil. 33, col. 416 A. Сравни также Беседу 46–ю (в афинском издании44–ю), стр. 37. ^
5. Homil. 40, col. 509 С. ^
6. Homil. 19, col. 261 D. ^
7. Ibid., col. 264 В. ^
8. «Xen.», col. 1072 В. ^
9. Беседа 48 (в афинском издании 47–я), стр. 60. ^

ПОДВИГ

Как бы ни опасны были наши страсти, как бы ни окутывала нас порочная атмосфера «мира», не приходится все же впадать в уныние. «Время жизни есть время покаяния… в настоящей жизни свобода воли всегда в силе… где же поэтому тут место отчаянию?» — спрашивает Палама в трактате к Ксении «О страстях и добродетелях» [1]. Его произведения зовут всегда к подвигу. Его проповедь есть проповедь о подвиге. Он имеет сугубое значение и назначение: [2] 1. прежде всего, как исправительное средство для нашей души, а кроме того 2. как воспитательное и предупреждающее для будущих искушений и опасностей на духовном пути. Можно таким образом говорить о терапевтике духовной жизни и о гигиене души. Обращаемся к первому.

«Началом нашего подражения Христу является святое крещение, образ Господня погребения и воскресения; серединой — добродетельная жизнь и поведение по евангельским заповедям; концом же — победа над страстями через духовные подвиги» [3]. «Как земля без обработки не приносит полезных плодов, так и душа без духовных подвигов не приобретает для себя чего–либо боголюбезного и спасительного» [4]. В приготовлении к божественному посеву надо «обработать сердца и помышления, так как, «начало покаяния состоит в самоукорении, исповедании и воздержании от злых поступков» [5]. Бог создал человека свободным и «отличил его великим даром благоразумия, с тем, чтобы, правильно воспользовавшись этой свободной волей, человек тяготел к добру, а не ко злу» [6].

Каковы же эти спасительные средства для исправления испорченной страстями души? Перечисляем наиболее ценное.

a. Прежде всего так называемая «память смертная». Помня, что самое страшное — это смерть духовная, т.e. отделение в этой жизни нашей души от Бога, за которой угрожает нам в будущем эоне «смерть вторая», смерть окончательная, Палама зовет бояться этой духовной смерти и «беречься от нее»; тогда мы не будем бояться приближения смерти телесной, имея в себе обитающей истинную жизнь» [7]. Самоуничижение и смирение души приводится в сильное напряжение страхом мук. Перед взором подвижника «плач, и снова плач, и всегда плач, никогда не перестающий v служащий поводом к новому плачу. И другой ужас: тьма, жжение без прохлады и безысходная бездна отчаяния» [8].

b. Отсюда спасительный плач о своих грехах. «Здесь этот плач весьма полезен, так как, ему милостиво внимает Бог, снисшедший Своим посещением даже до нас и, таким образом, обещавший плачущим утешение, так как Сам Он есть и именуется Утешителем». Это та спасительная печаль в отличие от печали греховной. Это — «сладкая печаль сердца», как сокрушение о грехах [9], в другом месте названная «духовным медом» [10]. Слезы претворяются тогда в радость, которая производит «блаженный смех душевный» [11].

c. Сознание своей греховности и недостоинства перед Богом приводит к смирению. Без него нет настоящего покаяния. Очищаться от грехов надо в смирении, без коего нет и покаяния. «Добро не есть добро, если не осуществляется по хорошему», говорит Палама [12]. О «нищете духовной», т. е. o смирении говорит он много в трактате «К Ксении». Конечно, блаженна и телесная нищета, и доставляет царстве небесное, но «только если ее дополняет душевное смирение, если она с ним тесно соединена, и от него получает начало» [13]: «Господь ублажает не просто нищих, но «нищих духом», т. е. смиренных» [14].

«Иной может быть нестяжателен и совершенно нищ, и к тому же добровольно, но ради славы человеческой. Таковой — не нищ духом. Лицемерие рождается от самомнения, а оно противно нищете духом. Тот же, кто имеет дух сокрушенный, смиренный и уничиженный, тому невозможно не радоваться видимой нищете и смирению, так как он себя не считает достойным славы, довольства, утешения и под.» [15].

Надо стремиться к очищению сокровенной душевной деятельности, «употребить все старание, чтобы внутреннее делание было по Божиему, и тогда победятся внутренние страсти, ибо если корень свят, то святы и ветви» [16]. Тут помогает и пост для усмирения души и тела, так как «пост есть приятное и человеколюбивое лечение для души» [17]. «Пост впрочем есть человеческая добродетель, тогда как гордость демонообразна, и она делает добродетели бесполезными и, присоединяясь к ним, разрушает их» [18].

1. Col. 1053 А. ^
2. Homil. 21. col. 277 В. ^
3. Homil. 6, col. 76 D. ^
4. Беседа 48–я (в афинском издании 47–я), стр. 67. ^
5. Homil. 36, col. 449 В. ^
6. «Xen.», col. 1049 В. ^
7. Ibid., col. 1077 А. ^
8. «Xen.». col. 1077 В, ^
9. Беседа 46 (афин. изд.), стр. 37. ^
10. Homil. 29, col. 369 А. ^
11. «Xen.» col. 1080 А. ^
12. Homil. 6. col. 77 В. ^
13. «Xen.», col. 1060 BC. ^
14. Homil. 12, col. 136 A. ^
15. «Xen.» col. 1060 D. ^
16. Homil. 12, col. 153 C. ^
17. Homil. 9. col. 108 C. ^
18. Homil. 2, col. 25 D. ^

МОЛИТВА

Наряду с подвигами покаяния, плача, смирения, поста и других, о которых мы не говорим специально, в аскетической системе Паламы совсем особое место занимает молитва. Ее действие должно быть рассматриваемо с трех сторон: прежде всего, молитва, как способ освободиться от страстей, так сказать, замолить грех, умолить Бога о прощении; затем молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою или исихии; и, наконец, молитва есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу. Постараемся свести воедино мысли св. Григория, разбросанные по разным его произведениям.

Заметить следует, что первая сторона молитвенного делания наименее интересно представлена в произведениях Паламы. Молитва, как орудие борьбы со страстями и средство нравственного усовершенствования, упоминается неоднократно в его творениях, но не в этой ее стороне центр тяжести молитвенного подвига. Выше уже было упомянуто, как представляется ему путь подвижника. Это: «начало нашего подражания Христу — святое крещение; середина — добродетельная жизнь по заповедям; конец же — победа над страстями, через духовные подвиги», среди которых молитва безусловно занимает главное место наряду с другими аскетическими упражнениями [1]. Победа достигается, конечно, не одинаково у всех людей. Путь духовной жизни чрезвычайно индивидуален. «К некоторым из подвизающихся, — говорит святитель фессалоникийский, — немедленно приходит навстречу благодать и подает им полноту обручения, дает отведать от обещанных наград и как бы протягивает человеколюбивую руку, поощряя их и укрепляя к дальнейшим подвигам; а у других благодать ожидает конца подвигов, приготовляя во всяком случае венцы за их терпение» [2] Молитва является вспомогательным средством для укрощения страстей, для победы над похотью во всех областях нашей жизни, для смирения нашего вожделения, на что бы оно ни было направлено. Но это все требует, как уже было указано, смирения. Помощь надо ждать от Бога, у Него надо ее просить и полагать на Него надежду, а не на свои силы и способности. Вот характерный отрывок: «для души держимого в кознях врага и запутанного в петлях греха полезно суметь избежать их через покаяние. Поэтому наши действия управляются Высшим Промыслом и мы, часто мало или вовсе не трудясь, будучи с Богом, остаемся выше многих опасных страстей, получая, благодаря нашей немощи помощь от Бога по Его состраданию к нам. Нам нужно быть признательными за этот дар и смиряться перед дающим, а не возноситься [3].

Важнее другая сторона молитвы, а именно достигаемый через нее невозмутимый покой сердца, очищение ума и совершенное безмолвие. Это та исихия, которая и была всегда идеалом восточного подвижничества, та бесстрастность, «апатия» в прямом и буквальном значении этого греческого слова, к которому стремится весь иночествующий мир в пустынях и затворах. Но прежде чем изложить мысли Паламы об этом, надо сделать одно предварительное замечание о том, как православная аскетика объясняет появление и развитие греха в человеческой природе. Генезис греха изучен опытно всеми подвижниками и о нем хранится в сокровищнице аскетического делания согласное мнение всех подвижников. Многие писатели аскеты оставили нам свои указания и советы по этому вопросу. Кого бы мы ни взяли из писателей подвижников, мы приходим к следующему.

Грех рождается не сразу в душе; он не является никогда в готовом виде, как уже завершенное дело, пассивное усвоение грешником и осуществление. Грех проходит свою определенную линию развития. Начинается, или точнее зарождается грех в виде со стороны, от лукавого налетевшей мысли, «устрелившей» человека, мысли, возбуждающей какое–либо воспоминание о прежде бывшем грехе или создающей какой–нибудь соблазнительный образ; это так называемый «прилог», об освобождении от которого молится церковь в наших покаянных молитвах. Этими прошениями полны наши богослужебные книги, особенно Постная Триодь и Октоих. Этот «прилог» или «приражение» есть невольное движение сердца, не сопровождаемое конкретными образными представлениями. Подвижник в своем молитвенном трезвении может отогнать этот прилог и тогда тем самым греховный поход лукавого на нас не удается. Не принявшая конкретных форм сторонняя мысль сама собой засыхает и отмирает. Но она может встретить и некоторое сочувствие нашего ума, так называемое «сочетание» нашей мысли с этим «приражением», которое тоже может быть достаточно еще легко отогнано и побеждено. Но если это сочетание наших мыслей возымело место, то мы уже стоим перед так называемым «сосложением», т. е. своего рода сговором наших мыслей с диавольским прилогом, что уже значительно труднее в себе победить. Когда оно становится уже объектом нашего сердечного услаждения, то мысленная борьба с ним особенно трудна. От пожелания греха, до его совершения уже совсем недалеко. И тогда уже, когда греховному помыслу, или даже уже и пожеланию, открыты двери сердца, то грех совершается совсем легко. Разные наименования даются писателями аскетами этим ступеням развития в нас греховного процесса. Но важны не названия, а то, что все аскеты согласны в том что грех не есть автоматическое и в готовом виде сразу же возникшее в нас пожелание и решение совершить тот или иной поступок. Все писатели подвижники подчеркивают постепенность развития греха в нас. В этом согласны: преп. Исихий Иерусалимский [4] св. Ефрем Сирин [5], св. Иоанн Лествичник [6] Марк Подвижник [7], Максим Исповедник [8] и многие другие.

Отсюда основной вывод: грех каждого из нас, подобно греху Праотца, родился не в низинах материи, а на вершинах духа. Там, на заре человечества грех был навеян человеку не его плотью, а совершенным из созданий Божиих, когда–то прекраснейшим духом Денницею; в жизни каждого из нас грех также возникает не внизу, а наверху; он внушается искусительным помыслом. Но в обоих случаях помысел действует через плоть, осуществляется через материю.

Поэтому и борьба, которую должен христианин вести со своими грехами не может быть сведена только к одной борьбе с плотью. Первопричина не в ней. На ее экране только возникают феномены, причина коих коренится в помыслах. В деятельности нашего ума и должен быть парализован грех, пока он не принял еще осязательных форм. Подвижник должен в себе подавлять упомянутые выше «прилоги» или «приражения», т .е. постоянно отгонять от себя стрелы лукавого. Больше того, он должен стараться совершенно очистить ум от воспоминаний прежде бывших грехов и добиться полной духовной трезвости.

Вот что говорит изучаемый нами св. Григорий. Вот к чему сводится его учение о молитве, как очищении ума и трезвении.

«Через помыслы ведется мысленная война в нас самих, гораздо более опасная, чем война при посредстве чувств; она всегда действует и для исполнения зла она не нуждается ни в материи, ни во времени, ни в месте. Чувственная война, ведущая ко греху, берет свое начало от вещей, от слышанного о том и виденного и т. п., тогда как мысленная война в нас самих движется непосредственно духами злобы, исходящими от них нападениями и побуждениями. Поэтому, если кто и победил в той чувственной войне, тот тем самым еще не явится непобедимым и в войне мысленной. А тот, кто победил во внутренней войне, побеждает силою и внешнего врага» [9].

«Поскольку плотские страсти имеют свое начало в страстном уме, то с него и надо начинать их врачевание, — говорит Палама в трактате «К Ксении». — «Ибо, как при пожаре, если желающий погасит его, станет как–нибудь пресекать пламя сверху, он нисколько не успеет в деле тушения; если же отторгнет горящий материал, то пожар тотчас же стихнет. Так и в отношении к блудным страстям: если не иссушить внутри источник помыслов молитвою и смирением, а только постом и умерщвлением тела, то безуспешна будет борьба» [10].

Так как «помыслы возбуждают к страсти», то для подвижника прежде всего необходимо «очищение сокровенной душевной деятельности» [11]. Тогда побеждается «дух воображения, которого философия называет колесницей разумной силы кашей души [12]. «Когда мы открываем доступ страстям, то ум немедленно рассеивается, блуждая каждую минуту около плотского и земного, около разнообразных наслаждений и страстных помыслов о них [13], тогда как его надо сосредоточить в себе и в Первом и Высшем Уме. Это все, так сказать, простейшее аскетическое очищение души и ума. Это еще только нравственный катарсис. Он и состоит в совершенном изгнании из ума всякой греховной мысли и всех дурных воспоминаний. Но мистики знают и другой, более утонченный и совершенный катарсис. Это освобождение души уже не только от нечистого и греховного, но и вообще от всего постороннего, усложняющего и рассеивающего. Это освобождение от всякой разнообразной примеси, или «упрощение» души; то, что Ареопагитики называли единовидным собиранием души, сосредоточением ее в себе, «вхождением в самого себя», отвлечением от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. Прот. Флоровский удачно определил это, как «катарсис онтологический, а не психологический» [14].

На языке Максима Исповедника это — «апатия», бесстрастие; для изучаемого нами Паламы это — «исихия» — т. е. совершенное безмолвие, успокоение, высшая степень очищенного трезвением ума. Лучшим способом для этого является внутренняя молитва или «умное делание», то беспрестанное повторение имени Божиего или так называемая «Иисусова молитва». В основе этого аскетического упражнения лежит тот простой психологический факт, что поскольку наш ум занят одним (в данном случае мыслью об имени Иисусовом) он не может быть занят никакой иной мыслью. Бесчисленное количество раз говорит Палама об умном делании: и в Беседах, и в Житии преп. Петра Афонского, и в специальном трактате «О священнобезмолвствующих», и в «Трех главах о молитве и чистоте сердца».

«Полезнейший образ молитвы» в постоянном «повторении и умножении одной только краткой мольбы» усматривает св. Григорий в молитве евангельского приточного мытаря [15]; то же «делание священного безмолвия и умной молитвы» он желает видеть в «пребывания Божией Матери наедине с Богом с трехлетнего возраста», в Ее «умном молчании» [16]; ту же непрестанную молитву творят подвижники исихасты, примером коих может послужить преп. Петр Афонский. Он, по словам Паламы, «напрягая ум, превратил свое сердце в совершенную божественную колесницу и другое небо, а для Бога в более приятное обиталище, чем настоящее небо. Он превосходно упражнялся в безмолвии, а оно состоит в обращении и собирании ума в себе. Особливо же, как это ни странно сказать, обращении к уму всех душевных сил и действий их по уму и по Богу» [17]. Точно так же и Предтеча в своей пустыни пребывал в постоянной молитве [18].

«Связавши свой ум со Христом псалмами, пениями и духовными песнями, мы делаем сами себя селением спасительного имени» [19], так как «постоянное воспоминание Его имени очищает ум». «Молитва внутренняя, умная помогает молитве устной» [20]. Но что важнее всего, она возвращает ум от всего внешнего и рассеивающего к Единому, к Богу, ко Св. Троице, Которая, как мы знаем из символико–реалистических воззрений Паламы, образно отпечатлена в нашей душе.

«Надо постоянно приводить к Богу ум, удаленный от земного». Сделав это, подвижник «живет без мечтаний, наслаждаясь к радуясь простыми движениями ума и ежедневными духовными видениями» [21]. «Наш ум рассеивается, когда уклонится ко злу, которое по существу многообразно. Наш ум направляет наше вожделение к Единому и Истинному Богу, единому благому, дающему наслаждение, свободное от всякого страдания. А при расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения» [22]. В трактате «О священнобезмолвствующих» Палама учит изгонять грех из тела и поселять там ум, как надзирателя и через него полагать законы каждой душевной силе и каждому члену тела, подобающее ему» [23]. Надо «собрать отныне рассеянный чувствами ум и ввести его внутрь, в самое сердце, которое есть хранилище помыслов» [24]. «Возвращение ума к себе есть хранение себя», — учит Палама в «Трех главах о молитве и чистоте сердца». — «Восхождение ума к Богу берет свое начало через молитву, при чем молитву сосредоточенную в себе (точнее: свернутую в себя) [25]. «У упражняющихся в молитве действие ума состоит в помышлениях или вернее, размышлениях об Едином и легко очищается [26].

Напоминаем символико–реалистический подход к строению внутреннего человека. Человек в себе носит образ Триединого Бога. Посему, «когда единое ума делается троичным, оставаясь единым, тогда ум сочетается с богоначальной Троичной Единицей» [27].

Третья сторона молитвенного подвига состоит в том, что очищенный молитвой ум достигает способности утонченного зрения. Ему открываются особые созерцания, которые недоступны уму, неочищенному и обремененному греховными страстями. Постоянным упоминанием имени Господнего «мы очищаем наше внутреннее зрение», — учит св. Григорий [28]. В «Житии св. Петра Афонского» он пишет: «для св. Петра пробным камнем было его зрение души, очищенное устремлением к Богу» [29]. Палама своим опытом подтверждает опыт предыдущих поколений мистиков, которые удостаивались стать созерцателями необыкновенных откровений о Боге и о том сокровенном «логосе вещей», который им становился ясным благодаря чистоте и остроте их зрения. Добытийственные бездны мироздания и неразъединенная целость мира открывалась подвижникам благочестия. Несозданный свет Фавора озаряет подвижнику то, что недоступно стоящим внизу горы, т. е. еще обуреваемым страстями. Человек,

«пользуясь тем светом, восходит по пути, который возводит на вечные вершины и, о чудо! он становится зрителем премирных вещей в том свете, не разлучаясь от этой жизни. Или вернее, отделяясь от материального, в котором он от начала проходит известный ему путь, он, однако, восходит не на мечтательных крыльях ума, который кругом всего блуждает, как слепой и не схватывает далекими чувствами и не превыспренными умопостижениями точного и несомненного восприятия; но путь этот возводит к истине неизреченною силою Духа; духовным и несказанным восприятием он слышит неизреченные глаголы и видит несозерцаемое и он уже здесь на земле становится весь чудо. И хотя бы он находился не на небе, он состязается с ангелами в непрестанном песнопении, став на земле, как некий ангел Божий и приводит через себя к Богу всякий вид тварей, так как и сам находится в общении со всем, он причащается Того, Кто превыше всего, чтобы стать точнейшим образом Бога» [30].

Небезынтересно кстати отметить, что этот ценнейший отрывок из трактата «О добродетелях и страстях» (К инокине Ксении) не переведен в нашем русском издании «Добротолюбия» (т. V, стр. 300). Следует сказать, что переводивший этот аскетический сборник еп. Феофан Затворник пользовался не более исправным текстом аббата Миня, а новогреческим текстом, значительно сокращенным и попорченным. Благодаря этому те, кто знают Паламу по тем незначительным отрывкам, что напечатаны в «Добротолюбии», знают очень немногое из этого писателя, да и то в весьма «цензурированном» тексте, часто сильно обескровленном.

Этот отрывок напоминает такую замечательную мистическую запись преп. Симеона Нового Богослова: «подвижник видит нечто совокупно–целое, но никоим образом не в самой сущности своей, а через причастие» [31].

1. Homil. 21, col. 277 B. ^
2. Homil. 20. col. 265 D. ^
3. Homil. 2. col. 24 C. ^
4. «Capita de temperantia» — MPGr. 93, col. 1496 BC. ^
5. Ефрем Сирин. «О добродетелях и страстях» в «Добротолюбии», т. II, стр. 374. ^
6. MPGr 88, col. 896–897. ^
7. «De leg. spirit.», 140–142, — MPGr. 65, col. 921 D . 924. ^
8. «De caritate», 184, — (MPGr. 90. col. 980 B), 284, (col. 1009 — 1012 A); 341–342, (col. 1029 A); 388. (col. 1044 C). ^
9. Homil. 23, col. 304 D. ^
10. «Xen.», — col. 1069 CD, ^
11. Homil. 12, col. 153 AB. ^
12. «St. Petri», — MPGr. 150, coi. 1013 D. ^
13. «Византийские отцы V–VIII в.» Париж, 1933, стр. 102. ^
14. Homil. 2, col. 28 А. ^
15. Беседа 53–я. Афинское издание, стр. 176. ^
16. «St. Petri», col. 1012 А. ^
17. Homil. 40, col. 512 В. ^
18. Ibid., col. 512 C. ^
19. Homil. 7. col. 89 D. ^
20. Homil. 32, col. 404 C. ^
21. «St. Petri», col. 1028 A. ^
22. Homil. 3, col. 40 C. ^
23. MPGr. 150, col. 1104 D. ^
24. Ibid., col. 1105 D. Cf: col. 1108 A. ^
25. Ibid.. col. 1120 A. ^
26. Ibid., col. 1120 C. ^
27. Ibid., col. 1117 C. ^
28. Homil. 40, col. 512 C. ^
29. «St. Petri», col. 1025 A. ^
30. «Xen.», — col. 1081 AB. ^
31. Гимн 27, — MPGr. 120, col. 510. Подробнее об этом см. в нашей статье «Духовные предки св. Григория Паламы», в сборн. «Богословская Мысль», Париж, 1942, стр. 102–131. ^

ВОСХОЖДЕНИЕ К ФАВОРСКОМУ СВЕТУ

После сказанного об аскетике св. Григория Паламы надо вернуться к теме об обóжении человека. С одной стороны, мы это видели, человек изначально предназначен к обóжению; с другой стороны своими подвижническими усилиями человек исправляет в себе то, что он, как внук Адама, совершает греховного. Он очищает себя, побеждает в себе свои страсти, искореняет дурные помыслы, просветляет свой ум, упрощает его, «сводит к Единому» и, как высшая мера просвещения ума, делается «зрителем премирных вещей».

«Таким путем человек становится сосудом, способным восприять божественную благодать, которая, надо это постоянно помнить, не дается за что–то или в какой–то пропорциональной нашим подвигам меpe, a ради чего–то, по одной только безмерной любви Божией к нам. Корреляции между подвигами нашими и благодатью Божией нет.

Естество человека способно к обóжению, человек от вечности предуставлен к соединению с Богом. Непорочный Агнец предназначен к заколению еще прежде сложения мира. Поэтому можно говорить и о вечном богочеловечестве. Боговоплощение не только факт, однажды в истории бывший, но и от вечности в Божественном Совете присущая премирная реальность. Бог Своею Божественною благодатью вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию и возвысил на земле человека, сознающего самого себя» [1].

В боговоплощении совершается обóжение человеческого естества. При этом Палама подчеркивает двойное значение этого акта. Во–первых, это обóжение нашего естества:

«Как сошел Он на землю, не изменившись Божеством, но снисходя к нам, так и восходит снова, не изменяясь Божеством, но возводя на горний престол воспринятое Им наше естество» [2].

Во–вторых, это обóжение каждого из нас:

«Слово Божие… очистило наше естество чудесным и неприступным огнем Своего Божества… И не только то смешение, которое Он за нас принял, но и каждого из удостоенных Его общения Он богосоделал причастием огня, который Господь пришел бросить на землю» [3]. «В воскресении и вознесении нашего Спасителя мы все участвуем и будем участвовать, так как он есть воскресение и вознесение человеческого естества, и не престо человеческого естества, но и каждого верующего во Христа и показывающего свою веру» [4].

Небезынтересно, что здесь подчеркивается не только обóжение человечества, но и каждого человека. Здесь лишний раз в Паламе проявляется аристотелевский подход, кстати, в данном случае совершенно правильный, как имеющий в виду не спасение несуществующего вне конкретной личности человечества, а каждого из нас. Это говорится, чтобы лишний раз указать на неверность стилизации варлаамитов под аристотелевских последователей, что бы значило необходимость безусловной платоновской окраски Паламы. Из этого положения св. Григорий делает важные прагматические выводы.

В уста Спасителя, говорящего о Марии Магдалине «не прикасайся Мне, не у бо взыдох ко Отцу Моему», влагаются слова: «тело, в которое Я теперь, т. е. после воскресения облечен, удобовозносимее и сильнее огня, и не только может взойти на небо, но и к Самому Наднебесному Отцу» [5]. «Господь вознес на небо наше смешение и как богопричастное сделал его сопрестольным Отцу» [6]. Спаситель Своим вознесением открыл путь на небо для всякого человека. «Как поклоняемое тело Христово, соединенное в том же самом лице с Ипостасным Словом Божиим, хотя и разлучилось от души в трехдневной смерти, нисколько однако не отделилось от Божества; точно так же и те тела, которые были уготовлены в жилище Св. Духа, после своей смерти отделяются от вселившегося в них божественного Духа» [7]. Человеку попускается в этой жизни «искуситься от диавола, чтобы человек легко победил отступника от подлинной жизни (диавола), и праведно приял блаженное бессмертие и остался живым и божественным во веки» [8].

Но не следует думать, что теозис есть удел праведников только в будущей жизни. Палама, как мистик знает и другое. Подобно св. Макарию, Ареопагитикам, св. Максиму, преп. Симеону он опытно познал, что Фаворское чудо есть не только прообраз будущего века, но и достояние чистых сердец в этой жизни. Спаситель берет с Собою на Фавор «лучших» учеников, избранных, — это одна из мыслей литургического богословия праздника Преображения. Иными словами этим подтверждается известный эзотеризм, известная иерархичность познавания божественного для христиан. Равенства в познании и в божественной жизни не существует и не может существовать, как его вообще нет в божественном замысле. Только избранники познают высшее, только Петра, Иакова и Иоанна возводит Господь на «гору высоку», только высшим посвященным в тайны священной исихии дано быть участниками Фаворского преображения и в этой еще жизни. Путь к этому аскетический. Плоды его несказанны. Вот примеры.

«Безмолвие сострит в обращении и собирании ума в себе. Особенно же в обращении к уму всех душевных сил и действие их по уму и по Богу… Как только душа не будет развлекаться разными образами, тогда человек с трудом найдет мир и достигнет успокоения и, насколько возможно, познает Бога, благодаря Которому он существует. Это все превосходит его собственную природу и ведет к причастию природе божественной, постоянно подвигаясь вперед к лучшему…» [9].

Это богопричастие и осияние небесным несозданным светом является вообще уделом святых.

«Апостолы Петр и Павел светят самим наднебесным и надмирным силам (т. е. ангелам) своим светом, «у которого нет изменения и ни тени перемены» (Иакова I, 17). Они не только выводят сидящих во тьме в этот чудесный свет, но и, распространяя свет, превращают в свет тех, кто приобщается ему, делают из них порождения совершенного света, так что каждый из них просияет как солнце в будущем пришествии и славном явлении Начальника Света и Божественного Логоса. Будучи такими светилами друг для друга, они приносят сегодня свет и нам и просвещают Церковь» [10].

Ту же мысль проповедник высказывает, восхваляя и Крестителя Иоанна и св. великомученика Димитрия [11]. Св. Петр Афонский «преодолел человеческое естество и достиг божественного изменения для сверхъестественного совершенства» [12].

В обóжении, начинающемся таким образом осуществляться уже здесь на земле, но имеющем быть завершенным только в царстве Славы, исполняется замысел Божий о человеке. «Создавший сердца всех (Псал. 32. 15), и явившийся нам во плоти, желает теперь воссоздать в нас погибшие сердца такими, какие Он первоначально при создании, всадил в наши души. Ибо Он создал начальный образ соответствующий будущему учению, а потом приносит учение соответствующей изначальному созданию, ничего другого не производя, как очищение красоты создания, омраченного приятием греха» [13]. Христос избрал Своих апостолов из бедных невежественных и простых людей, но и беднейший, простейший, невежественнейший, если он показывает готовность и надлежащую заботу о красоте, может не только познать божественное учение, но и сам по благодати стать учителем [14]. В этом Палама видит осуществляющееся наше усыновление Богом или иначе, обóжение нас. Важно, что человек при духовном совершенстве может стать выше ангелов, светить самим ангелам. Не только ангелы суть «вторые светы», отражающие Первый божественный свет людям. И сам человек может подняться выше ангелов, сам стать непосредственным причастником божественного светолития. Не только в Ипостаси Богочеловека человеческое естество превознесено выше ангельских чиноначалии (литургическое богословие праздника Вознесения), но и самому человеку, как таковому возможно превосходить ангелов благодатным светом. Вспомним, что для Паламы человек в известных отношениях выше ангелов, больше чем они создан по образу и подобию [15]. Иерархизм от этого не нарушается. Иерархия наблюдается не в степени бесплотности, а в степени соответствия и зрелости к восприятию Бога, к обóжению [16]. Ангелам дано быть только отражателями Света, а человеку предуставлено стать Богом. Божественный Логос не стал Богоангелом, а Богочеловеком. Человек от вечности во всей своей полноте, т. е. во всем своем психофизическом составе божествен. До такой возвышенности мысли о человеке не доходила ни одна богословская система вне Православия.

Ко всему сказанному об обóжении в учении св. Григория Паламы следует добавить некое замечание характера филологического. Понятие теозиса стало с IV в. особенно близко уму православных богословов. Этим словом и производными от него пользуются, начиная с св. Афанасия все писатели восточной Церкви. Но кроме θέωσις, θεωποιήσις, όμοίωσις τώ θεώ и т. д. восточные писатели иногда, а Палама чаще всех, употребляют еще и выражение όμόθεος. O значении, которое ему придавали отцы и писатели Церкви считаем полезным сказать несколько слов.

Насколько нам известно, слово это новое. Древний мир его не знает. В обычных школьных лексиконах его поэтому и нет. Большие словари, как то Liddell et Scott, Sophocles, Stephanus («Thesaurus graece linguae», vol. V, col 1961) дают ему значение: «Qui pariter Deus est; una Deus est; ejusdem divinitatis consors»; equally a god or goddess»; etc. В русских переводах интересующего нас слова όμόθεος, поскольку те творения св. отцов, где оно встречается, переведены на русский язык, оно в переводе св. Григория Богослова [17] означено словом, литературно совершенно неприемлемым: «купно–Бог»; а в переводе св. Иоанна Дамаскина проф. А. Бронзова [18], как «причастный такому же Божеству».

Насколько нам известно, это выражение было впервые сказано св. Григорием Богословом в его слове 45 «На св. Пасху»; затем мы его находим в Ареопагитиках, у св. Максима Исповедника, у св. Анастасия Синаита, у св. Иоанна Дамаскина, у Феофана Керамевса, у Феофана Никейского и, наконец, у св. Григория Паламы. Значение, с которым оно употреблялось неодинаково.

Один смысл ему придается Ареопагитиками. В гл. I, §5 «Об именах божественных», сказано: «когда мы излагаем богословские описания, как то: Единое, Непознаваемое, Сверхсущее, Самоблагое, что и есть Бог на самом деле, то Троическую Единицу, равнобожественную όμοθεος и равноблагую мы ни выразить словами, ни понять не можем…» [19]. В латинском переводе это означается: «simul Deum»; францусский переводчик передает это или: «en trois personnes, qui sont un seul et même Dieu» [20], или «les trois personnes également divines» [21]. Совершенно ясно, что это выражение относится ко всей Св. Троице. То же значение ему придано в соответствующей схолии св. Максима Исповедника: «равнобожественной он (Дионисий) называет всесвятую Троицу» [22].

Совсем иной смысл, христологический, дается этому слову у всех других упомянутых писателей.

У св. Григория Богослова в 45 слове «На св. Пасху» сказано в истолковании текста Исхода XII, 5 о пасхальном агнце: «Агнец совершенен не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством и стало тем же с Помазавшим, и осмелюсь сказать богопричастным» [23]. Св. Иоанн Дамаскин в 1–й гл. III книги «Точного изложения» ссылается на это место: «должно знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества или перемены, или изменения, или слияния обожествлена и сделалась причастной такому же Божеству, όμοθεος и Богом, как говорит Григорий Богослов: «из чего одно обожествило, а другое обожествлено, и отваживаюсь говорить, причастно такому же Божеству»" [24]

Далее Дамаскин развивает мысль о соединении природ в Ипостаси Спасителя, пользуясь обычными в патристике со времен Оригена, Кирилла Александрийского и Феодорита Кирского сравнениями раскаленного железа или угля. [25]

Св. Анастасий Синаит (VII в.) пишет: «поэтому и всесвятое тело Христа мы называем божественным и все телесное божественным, и пречистую Его душу собожественною и все, что свойственно душе — божественным и богопричастным».

Феофан Керамевс, епископ Россанский в Калабрии (XII в.) в «Беседе 36» говорит: «Воспринятое человеческое естество, непосредственно соединенное с Божеством по Ипостаси, сделалось богопричастным, не переменившись в естество Божества» [26].

Феофан, митрополит Никейский, современник Паламы [27] в письме III, §4 пишет о том, что «в Своем вочеловечении Логос сделал богопричастным όμοθεος это наше смешение, т. е. Им воспринятое естество» [28].

Итак, во всех пяти последних текстах интересующее нас слово имеет значение христологическое. Совершенно с тем же содержанием находим мы его и у св. Григория Паламы. Это выражение нам удалось встретить в его творениях, бывших в нашем распоряжении 8 раз. В сущности это надо свести к семи текстам, так как один раз оно встречается в «Исповедании Православной Веры», как дублет 8–й беседы, сказанной в первую неделю Поста. Вот эти примеры.

В беседе 4–й Палама говорит: «…слава Его Божества при первом пришествии была скрыта под телом, которое Он от нас и ради нас воспринял; а теперь она скрывается на небе у Отца с богопричастною плотию; тогда же, т. е. при втором пришествии, Он откроет Свою славу» [29]. В беседе 8–й: «явившись после воскресения и вознесшись на небеса, и воссев одесную Отца, Он сделал наше тело (φύραμα, смешение), как богопричастнoe, равночестным и сопрестольным Отцу» [30]. То же и в «Исповедании Веры» [31]. В беседе 14–й: «…Настолько велико, божественно, несказанно и недомыслимо то, что наше естество становится богопричастным и благодаря этому нам дается возможность восхождения к лучшему; и это оставалось поистине непознаваемой и от вечности скрытой тайной для св. ангелов и для людей и для самих пророков духовидцев» [32]. В беседе 19–й: «Один Он воскресив Себя на третий день, не возвратился снова в землю, но вознес на небо наше смешение и, как богопричастное сделал его сопрестольным Отцу» [33]. В беседе 21–й: «Слово Божие, ипостасно соединив с Собою наше естество… и очистив его чудесным и неприступным огнем Своего Божества от всякого страстного расположения, соделало его богопричастным и как бы раскаленным [34]. И несколько дальше: «Господь… вознесся во славе и вошел в Нерукотворенную Святая Святых и сел одесную величества на небесах, сделав тело, как богопричастное сопрестольным Отцу» [35]. В 42–й беседе: «Господь прикоснулся к одру (сына Наинской вдовы), чтобы показать, что Его собственное тело, как богопричастное, имеет животворящую силу, и сказал: «юноша! тебе говорю, встань» [36].

Из приведенных ссылок явствует, что термин όμόθεος употребляется Паламою в его христолсгическом значении, применительно к человеческой природе Христа. В силу своего обóжения это естество возносится Спасителем на престол горней славы. Палама подчеркивает, что плоть Спасителя стала богопричастною не только после вознесения на небо, но и в течение земной жизни, как им говорится в чуде воскресения Наинского юноши.

Из сказанного ясно, что это естество могло стать обóженным только потому, что к этому оно было от вечности предрасположено и предназначено. В плане творения в мире божественных логосов о мире и человеке нашему естеству дано и предуказано быть плотскою одеждою Спасителя. Богопричастным по своему замыслу наше естество было, следовательно, еще в предвечном Совете Божием.

Это слово можно переводить на русский только как «богопричастный», но никак не «равнобожественный», по аналогии с «единосущный» όμοούσιος «Равнобожественный» можно допустить только в словах псевдо–Дионисия и св. Максима Исповедника, где говорится о «равнобожественной Троице». Если же так же переводить это слово и в его христологическом применении, то мы ему придадим расширительный смысл, на что нас никак не уполномачивает самый смысл рассматриваемых текстов. Если бы это слово в самом деле толковать как «равнобожественный», то естеству человеческому, или плоти Спасителя было бы придано единосущное Богу значение.

Отцы, нами цитированные говорят о богопричастности плоти Христовой. Из этого следует, что наше естество было от вечности к этой богопричастности предназначено, почему и можно говорить о вечном богочеловечестве. Но из этого ни в коем случае нельзя сделать вывода о единосущности человеческой природы природе божественной, что, однако, имело место в истории догмы. Св. Афанасий в «Послании к Эпиктету, епископу Коринфскому» обличает именно тех, кто думал, что «тело, рожденное от Марии единосущно Божеству Слова». Это значило бы, что (§2) «само Божество, Единосущное Отцу, было обрезано, и из совершенного стало несовершенным». «Само Слово не изменилось в плоть, — говорит св. Афанасий, — но явилось во плоти». «Для человеческого тела (§9) произошло великое присовокупление от общения и соединения с ним Слова. Ибо из смертного оно стало бессмертным; будучи душевным стало духовным: быв от земли, прошло небесными вратами». «Тело (§10), будучи храмом Слова, исполнено было Божества» [37]. Те же мысли в опровержение неправильно понятого «небесного человечества» Христа находим и у св. Григория Богослова в его послании III к пресвитеру Кледонию (против Аполлинария первое) [38].

В заключение как настоящей главы, так и всей нашей работы напомним еще, что человек не есть только факт этого эмпирического мира, но и имеющая быть осуществленной идея, имеющий раскрыться замысел Божий о лучшем из Его созданий. Словом Божиим творится этот мир. Бог произносит Свое Слово «да будет» и возникают одни за другими части и циклы этой вселенной. Бог, Св. Троица, увенчивая это мироздание, произносит свое зиждительное Слово «и сотворим человека». И на это повеление быть человек призван привести в исполнение это задание, раскрыть этот замысел, осуществить от вечности предсуществовавшую идею. На зиждительное Слово человек должен отозваться, Бог ждет этого ответа человеческого. Человек потому–то и ответствен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответить Богу, ответить всем своим бытием, всей полнотою своей человечности. И благодаря вочеловечению Слова, Его добровольному ограничению Самого Себя, благодаря, скажем словами о. Павла Флоренского, идее о смирении Божием, о самоумалении Божием, «эта идея впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно–ответственною за себя перед Богом» [39]. Иными словами, поэтому верно отмечает Эмиль Бруннер в лучшем произведении, какое дала западная мысль по христианской антропологии за последнее время, «Der Mensch ist das «theo–logische» Wesen, die Kreatur, deren Eigentümliches das Sein–im–Wort–Gottes ist».

«Человек во всем, что он есть, что он делает, говорит и думает, дает ответ на зиждительное слово… и он не только дает ответ, но и сам есть этот ответ. Человеческое бытие поэтому, в отличие от всякого иного бытия, есть бытие ответственное» [40].

Человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как это «бого–словесное» существо призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т. е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовней, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: «Аз есмь Путь, Истина и Жизнь».

Куда ведет этот путь?

Ответить можно одним словом: к обóжению.

Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: «в горняя… в горняя… к СВЕТУ».

1. Homilia 17, — col. 221 С. ^
2. Homilia 21, — col. 276 D. Ср. бес. 47 (афинск. изд. 45), стр. 49. ^
3. Ibid., — col. 280 D. ^
4. Ibid., — col. 277 A, ^
5. Homilia 20, — col. 269 D. ^
6. Homilia 19, — col. 248 D. ^
7. St. Pétri, 47, — col. 1036 C. ^
8. Cap. phys., theol. etc. 24, — col 1152 A. ^
9. St. Petri, 17–18, — col. 1012 AB. ^
10. Homilia 28, m. col. 356 C. ^
11. Homìlia 40; 43. Ср. Бес. 47 (афин. изд. 45), стр. 49 ^
12. «St. Pétri», — col. 1000 В. ^
13. Беседа 47–я (афин. изд. 45–я), стр. 40–41. ^
14. Там же, стр. 59. ^
15. Cap. phys. theol. etc. 39; 43; 62; 63. — col. 1148B; 1152 C; 1165 AD. ^
16. Homilia 16, col. 204 A. ^
17. Издание П. П. Сойкина, т. I, стр. 670. ^
18. СПб., 1894, стр. 176. ^
19. MPGr. t. 3, col. 593 В. ^
20. Старый перевод архиеп. Париж. Darbois, Ed. Tralin, Paris, 1932, p. 164. ^
21. Traduction de Maurice de Gandillac, Ed. Aubier, P. 1943, P. 73. ^
22. MPGr. t. 4, col. 201 D. ^
23. MPGr. t. 36, col. 641 A. ^
24. MPGr. t. 94, col. 1068 В — 1069 A. ^
25. «Viae dux adversus Acephalos», cap. 21, — MPGr. t. 89, col. 281 C. ^
26. MPGr. t. 132, col. 700 B. ^
27. Krumbacher, GBL., Ss. 101; 105. ^
28. MPGr. t. 150, col. 332 B. ^
29. MPGr. t. 151, col. 53 A. ^
30. Col. 100 A. ^
31. Col. 765 C. ^
32. Col. 168 A. ^
33. Col. 248 D. ^
34. Col. 280 D. ^
35. Col. 281 D. ^
36. Col. 532 B. ^
37. MPGr. t. 26, col. 1052 sq. ^
38. MPGr. t. 37, col. 176–193. ^
39. «Столп и утверждение Истины», стр. 289. ^
40. «Der Mensch im Widerspruch», Berlin, 1937, S. 54. ^

Библиография

Здесь перечислены только книги и статьи, имеющие отношение к исихазму и личности и учению самого св. Григория Паламы: все же относящееся к общим вопросам патристики, истории и богословия, указано в подстрочных примечаниях.

1. Епископ Алексий (Дородницын). «Христианская мистика в ее главных представителях IV–XIV вв.», Саратов 1913, р. стр. 140.

2. A. M. Ammann. «Die Gottesschau im Hesychasmus». (Ein Handbuch der spätbyzantinischen Mystik). Würzburg, 1938, Ss. 161.

3. Ν. Βέης. Τό έτος τής τελευτής τού Γρηγορίου τού Παλαμά. ΑΘΗΝΑ. XVI.(1904).

4. Ν. Βέης. Νέαι μαρτυρίαι περί τού έτους τής τελευτής Γρηγορίου τού Παλαμά. ΑΘΗΝΑ. XVIII. (1905).

5. J. Bois. «Les débuts de la controverse hesychaste» in «Echos d'Orient», V, pp. 353–362.

6. J. Bois. «Grégoire le Sinaïte et l'Hesychasme» in «Ech. d'Orient», V, pp. 65–73.

7. J. Bois. «Les Hesychastes avant le XIV s.», in «Echos d'Orient», V, pp. 1–11.

8. J. Bois. «Le synode hesychaste de 1341». in «Echos d'Orient», V.

9. Монах Василий (Кривошеин). «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы», в «Seminarium Kondakovianum», Praha, 1936, pp. 99–154.

10. Κ. Δυοβουνιότης. ,,Τό έτος τού θανάτου Γρηγορίοΰ τού Παλαμά». έν ,,Επιτηρις τής Θεολογ. Σχολής τού Πανεπιστημίου». έν Αθήναις. 1. (1926) 74.

11. Ehgalhardt. «Die Arsenianer und Hesychasten» in «Illgens Zeitschrift für historische Theologie», Band VIII. Ss.

12. Fortescue. «Hesychasm» in «The Catholic Encyclop.», vol. VII, pp. 301–303.

13. Jules Gay. «Le pape Clément VI et les affaires d'Orient». Paris, 1904, p. 189.

14. J. Gouillard. «Autour du Palamisme. Notes sur quelques ouvrages récentes» in «Echos d'Orient», XXXVII (1938), pp. 424–464.

15. V. Grumel. «Gregoire Palamas, Duns Scott et Georges Scholarios devant le problème de la simplicité divine», in «Echos d'Orient» (1935), pp. 84–96.

16. P. S. Guichardan. «Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XV ss. Grégoire Palamas, Duns Scott George Scholarios». Lyon, 1933, p. 224.

17. R. Guilland. «Correspondance de, Nicephore Gregoras», Paris. 1927, Edit. «Les Belles Lettres».

18. R. Guilland. «Essai sur Nicephore Gregoras», Paris, 1936, pp. XL + 308.

19. I. Hausherr. «Les grands courants de la spiritualité orientale» in «Orient. christ, periodica». vol. I, Roma, pp. 114–138.

20. I. Hausherr. «L'erreur fondamentale de la logique du messalianisme» in «Orient. period, christ.» vol. I, Roma, pp. 328–360.

21. I. Hausherr. «A propos de la spiritualité hesycheste: controverse sans contradiction» in «Orient. christ. period», III, 1937, pp. 261–272.

22. «Introduction à la vie de Symeon le Nouveau Théologien par Nicetas Stethatos», in «Orient. Christiana», t. XII, Roma, 1928.

23. I. Hausherr. «La méthode d'oraison hésychaste» in «Orient. Christ.», t. IX, 1927, pp. 101–210.

24. J. Hergenröther. «Handbuch der allgemeinen Kirchegeschichte», Freiburg i/Br. 1904 (über Hesychasten Band II, Ss. 804–806).

25. Holl. «Enthusiasmus und Bussgewalt bei dem griechischen Mönchtum.», Leipzig, 1898, Ss. VI + 331.

26. M. Jugie. «Gregoire Palamas» in DTC. t. XI, col. 1735–1776.

27. M. Jugie. «Palamite (controverse) in DTC, t. XI, col. 1777–1818.

28. M. Jugie. «Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium», t. I, Paris, 1926. Pp. 431–455. (Articulus secundus. «Controversia hesychastica seu palamitica.»), t. II, Paris, 1933, pp. 47–183 («De theologia palamitica»).

29. M. Jugie. «Les origines de la méthode d'oraison des Hesychastes» n «Echos d'Orient», XXX (1931), pp. 179–185.

30. M. Jugie. «Note sur le moine hesychaste Nicephore et sa méthode d'Oraison» in «Ech. d'Orient», 1936, pp. 409–412.

31. M. Jugie. «Demetrius Cydones et la théologie à Byzance au XIV et XV ss.» in «Echos d'Orient», 1928.

32. M. Jugie. «Grégoire Palamas et l'Immaculée Conception» in «Revue Augustinienne», t. XVII (1910), pp. 145–161.

33. Архимандрит Киприан (Керн). «Духовные предки св. Григория Паламы» (Опыт мистической родословной) в сборн. «Богословская Мысль», Париж, 1942, стр. 102–131.

 33–а. Θ. Καστάνα. Ό άγ Γρηγόριος ό Παλαμάς καί ό Μυστικισμός τών 'Ιίσυχαστών. Θεσσαλον. 1939. σελ. 40.

34. W. Koch. «Gregor Palamas» in «Lexikon für Theologie und Kirche», Band IV, col. 682.

35. W. Koch. «Hesychasten» in «Lexikon für Theologie und Kirche» Band IV, col. 1030–1031.

36. K. Krumbacher. «Geschichte des Byzantinischen Litteratur», München, 1897, Ss. 100–110 und passim.

37. А. Лебедев. «Очерки по истории византийской церкви с конца XI до середины XV в.» М. 1902, стр.

38. H. Leclercq. «Hesychastes» in DACL, t. VI, col. 2362 2365.

39. Giannantonio Mandalari. «Fra Barlaamo Calabresce maestro del Petrarca», Roma, 1888, pp.

40. G. Mercati. «Notìzie di Procoro e Demetrio Cydone, di Manuele Caleca, di Theodoro Melitinioto ed altri appunti per la storia della theologia e della litteratura bizantina del seccolo XIV», Roma, 1930

41. Ph. Meyer. «Hesychasten» in «Realencyclop. für protestant. Theologie und Kirche», Leipzig, 1900, Band VIII, Ss. 14–18.

42. Ph. Meyer. «Palamas» in «Realencyclop. für Theolog. und Kirche», Leipzig, 1904, Band XIV, Ss. 599–601.

43. Игумен Модест (Стрельбицкий) впослед. архиеп. Волынский и Житомирский. «Св. Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих». Киев, 1860.

44. Григ. Недетовский. «Варлаамитская ересь» в «Труд. Киев. Дух. Акад.», Киев, 1872, февр. стр. 316–357.

45. P. de Nolhac. «Pétrarque et Barlaam» in «Revue des études grecques», v, (1892),

46. Г. Острогорский. «Афонские исихасты и их противники» в «Записк. Русск. Научн. Инстит.» в Белграде, вып. 5, 1931, стр. 349–370.

47. Γρ. Παπαμιχαήλ. ,,Ό άγ Γρηγόριος Παλαμάς.» 'Αλεξανδρειά, 1911. σελ

48. V. Parisot. «Cantacuzene, homme d'Etat et historien», Paris, 1845.

49. Msgr Petit. «Les evêques de Thessalonique» in «Echos d'Orient», v. (1901–1902).

50. Еп. Порфирий (Успенский. «Первое путешествие в афонские монастыри и скиты». Киев, 1877, ч. отд. I, стр. 229–262.

51. Еп. Порфирий (Успенский) «История Афона», часть III, отр. I, Киев 1877, стр. 134–144, отд. II, СПб., 1892.

52. К. Радченко. «Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием». Киев, 1898, стр. 344 +VII.

53. К. Ranoszek. «Studien zur Geschichte des Hesychasmus» in «Eos», t. XXXI, 1928.

54. И. И. Соколов. «Варлаам и варлаамиты» в «Правосл. Богосл. Энциклоп.», т. III, СПб., 1902, стр. 149–157.

55. И. И. Соколов. «Григорий Акиндин» в «Правосл. Богосл. Энциклоп. ", т. III, СПб., 1904, стр. 680–682.

56. И. И. Соколов. Рецензия на книгу проф. Григ. Папа–Михаила. ,,'Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς''. — в «Журнале Мин. Нар. Просв.», 1913, апрель–июль.

57. А. Сонни. «Михаил Акоминат — автор «Олицетворение», приписываемого Григорию Паламе, в «Визант. Врем.», т. I, 1915, стр. 104–116.

58. M. D. Staniloae. «Viatsa si Invasatura sfantul Grìgorii Palama», Sibiui, 1938, pp.

59. M. D. Staniloae. «Gales spre lumina dumnezeasca la Sfant. Grigorie Palama» in «Annural. Academ. Theologica «Andreana» Orthodoxa Romana diu Sibiu». 6 (1929/30) pp. 55–72.

60. Θ. Σταυροΰ. — ,,Αί περί τών ήσυχαστικών τής ΙΔ' έκαυ. καί τής διδασκαλίας άυτών 'ερίδες.» — Leipzig 1905.

61. J. Stein. «Studien über die Hesychasten des XIV Jahrbund. in «Oesterreichische Vierteljahresschrift für die katholische Theologie», t. XII, Wien, 1873,

62. П. Сырку. «К истории исправления книг в Болгарии», т. I, вып. I. (Время и жизнь патриарха. Евфимия Терновского, СПб., 1898, стр. XXXII + 609 (особ. стр. 24–141).

63. О. Tafrali. «Thessalonique au XIV s.» P. 1913, pp. XXVI + 312.

64. Ф. И. Успенский. «Синодик в неделю Православия», Одесса, 1893, стр. 96.

65. Ф. И. Успенский. «Очерки по истории византийской образованности», СПб., 1892, стр. 246–388 (гл. VI и VII).

66. Г. Флоринский. «Византия и южные славяне в XIV в., СПб., 1882, вып. I, стр. 111 + III пл. 137; вып. II, стр. V пл. 274.

67. 'Αρχιμ. Χρυσόστομος Παπαδοποΰλος.. — ,,'Ό άγ Γρηγόριος Παλαμάς άρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης καί ή λατινική έκκλησία.» έν ,,Γρηγόρ. Παλαμάς». 2(1918) σελ. 345–354.

68. Manuel Candal. «El «Teofanes» de Gregorio Palamas» in «Or. Chr. Per.», v. XII, №3–4, pp. 238–261.

69. Manuel Candal. «Innovaciones palamiticas en la doctrina de la gracia» in «Miscel. Giov. Mercati», v. III, pp. 65–103. Cita del Vaticano, 1946.

70. Manuel Candal. «Origen ideològico del Palamismo en un documento de David Disipato» in «Miscel. de la Pntof. Univers. de Comillas», 1943, pp. 489–525.

71. Архимандрит Киприан. «Олицетворение» Михаила Акомината, в «Прав. Мысль», вып. VII, стр. 85–104.

Сокращения

Cap. — Главы природные, богослов., нравств. и деятель.

Con. fid. — Исповедание Православной веры.

DACL. — Dictionnaire d'Archéol. ehret. & de Liturgie.

Decal. — Десятословие по христианскому законопол.

DTC. — Dictionnaire de Théologie Catholique.

EO. — Echos d'Orient.

GBL. — Krumbacher. Geschichte der byzantin. Litter.

HEB. — A. Vassilieff. Histoire de l'Empire byzantin.

Hesych. — О священно безмолвствующих.

Hom. — Беседы.

MPGr. — Migne. Patrologiae cursus complet, ser. graeca.

MPL — Migne. Patrologiae cursus complet, ser. latina.

Or. Chr. — Orientalia christiana.

Or. Chr. P. — Orientalia christiana periodica.

Or. & pur. — O молитве и чистоте сердца.

St. Pétri. — Житие св. Петра Афонского.

Theoph. — Феофан, диалог о причастном и неприч.

Tom. hag. — Святогорский томос.

Tom. syn. — Соборный томос,

Xen. — К старице Ксении о добродет. и страстях.