Отцы, матери, дети. Православное воспитание и современный мир

От издательства

Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился; ученики же возбраняли им. Но Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное

Мф 19:13-14

Наверное, нет в России человека, которого не заботило бы будущее того поколения, которое сейчас называется наши дети. Это будущее в существенной степени зависит от нас, от того, что мы сможем дать этим детям, чему мы их научим и какие примеры им подадим.

Для Православия вопрос христианского воспитания детей всегда был одним из основных. Совершенно закономерно это отразилось в системе понятий, развиваемой в святоотеческой традиции: в ее рамках воспитание называется высшим искусством, что неслучайным образом соотносится с определением покаяния как искусства искусств. И действительно, если во втором случае речь идет об умении с Божией помощью найти себя — такого, как замыслил тебя Благой и Всемогущий Творец, по воле Спасителя найти свой путь и утвердиться на нем, — на том пути, который Церковь указывает для спасения и вечной жизни, то в первом — об умении так преобразовать и направить свою естественную любовь к детям, чтобы она «расчистила» этот путь и для них, для тех, кто нам так дорог.

Предлагаемый читателю сборник статей не содержит готовых рецептов образования и воспитания. В нем нет программ, предлагаемых для повсеместного внедрения. Если определить его жанр по содержательному признаку, то это материалы к размышлению. Объединяет их то, что они адресованы именно современникам, описывают общественную ситуацию здесь и сейчас и призваны помочь родителям и педагогам в решении необычайно трудного вопроса: как обратить интересы детей в сторону традиционных ценностей национальной культуры и в то же время не изымать их искусственным образом из современного мира, который эти ценности в лучшем случае не понимает, в худшем — сознательно отвергает? Для авторов несомненно то, что постижение этих ценностей и усвоение их возможно только в том русле, в котором они зародились и получили свое развитие — в русле Православия. А православное христианство становится спасительным руководством для того человека, который принимает его сознательно и в радости следует закону, видя за ним безграничную любовь Бога. Поэтому задача православной педагогики — показать мир Церкви как гармонию Писания и Предания, которые сформировали отечественную культуру, и воспитывать детей в любви.

Три раздела, составляющие книгу, сформированы по принципу постепенного приближения от обобщающих (в той или иной степени) воззрений к конкретному рассмотрению: первый раздел содержит общие соображения о том, как соотносится православное учение о мире и человеке с тем положением вещей, которое мы наблюдаем, а также с популярными представлениями об основных составляющих бытия. Во втором разделе рассказывается о том, как православные педагоги строят свою деятельность в воскресных школах и общеобразовательных гимназиях, а также и в церковных общинах, в которые, как известно, наряду с родителями входят и дети. Третий раздел содержит материалы, которые, как представляется, могли бы быть использованы в процессе воспитания.

Почти все статьи, составившие книгу, в разное время были опубликованы в журнале «Альфа и Омега», старые номера которого давно стали библиографической редкостью, а новые становятся малодоступными уже через год после выхода в свет, так как тираж журнала ограничен. Желание выделить тему православного воспитания, к которой журнал регулярно обращается, и представить ее тем, для кого она важна и актуальна, в обозримом виде, и послужило стимулом для издания книги.

Первый раздел открывается статьей протоиерея Глеба Каледы «Задачи, принципы и формы православного образования в современных условиях». Статья датирована редакцией на основании ее содержания и представляет полный обзор состояния в религиозном образовании и воспитании (автор писал ее, будучи сотрудником Отдела религиозного образования и катехизации Московского Патриархата), не утративший актуальности и до сих пор, так что знакомство со столь полно выраженным мнением замечательного православного педагога не может не представлять значительный интерес.

Раздел продолжается статьей священника Алексия Уминского «Православное воспитание и современный мир», опубликованной впервые в № 2(24) за 2000 г. Статья не только ставит в общем виде проблему, вынесенную в ее заголовок, но и обращает особое внимание на необходимость в ходе православного воспитания возвращать подлинный смысл тем понятиям, которые «девальвировались» в результате повсеместного небрежного употребления в секулярном (и атеистическом) обществе.

Статья протоиерея Глеба Каледы «Воспитание любви и милосердия» [впервые опубликована в № 2 (5) за 1995 г.] представляет собой главу из книги «Домашняя церковь», которая с тех пор вышла в издательстве «Зачатьевский монастырь» двумя изданиями. Отец Глеб был не только замечательным пастырем и педагогом, но и счастливым отцом большого семейства, все шестеро детей в котором выросли благочестивыми людьми и серьезными специалистами в избранных ими областях, поэтому его размышления об основе православного воспитания в семье будут полезными как педагогам, так и родителям.

Две статьи известного современного сербского иерарха митрополита Амфилохия (Радовича) — «Литургия и подвижничество» и «Отцовство, отцеубийство и воспитание» [№ 3 (25) и № 4 (26) за 2000 г.] предваряются предисловием о. Алексия Уминского и биографической справкой. Эти статьи посвящены богословским основаниям воспитания в православной среде. Обращает на себя внимание, что автор рассматривает литургию в ее неразрывной связи со Священным Писанием как неиссякающий источник размышлений, помогающих уяснить место человека в современном мире, утвердиться в христианском отношении к расшатыванию нравственных устоев общества.

Завершает раздел подборка статей протоиерея Михаила Дронова. Автор анализирует некоторые модные идеи и расхожие представления с точки зрения святоотеческого наследия и с точки зрения выверенных научных теорий, причем выясняется, что, как правило, эти два подхода не противоречат один другому. Статья «Конфликтология преподобного аввы Дорофея» [№ 4 (11) за 1996 г.] показывает, что учение Святых Отцов о преодолении страстей во всяком случае может успешно конкурировать с рекомендациями психологов в такой актуальной области человеческих отношений, как межличностные противоречия конфликтного характера. В статье «Не противься злому…» [№ 1(8) за 1996 г.] автор затрагивает пацифистские течения, так или иначе восходящие к толстовству, вскрывая их логическую и нравственную несостоятельность, и демонстрирует пример православного, свободного от сектантской фрагментарности и поверхностности подхода к пониманию текстов Евангелия. Как явствует из заглавия, статья «Карнеги, „Анти-Карнеги“ и авва Дорофей» [опубликована впервые в № 1 (12) за 1997 г.] касается столь модной ныне тенденции к «американизации» жизни, выражающейся в области человеческих отношений в следовании некоторой прагматической модели поведения. Эта модель, основывающаяся на манипуляции другими людьми, на деле неспособна внести мир и любовь в души людей. Наконец, статья «Православная аскетика и психоанализ» [№ 2 (16) за 1997 г.] возвращает нас из душного мира эгоистического гедонизма в мир ясных представлений о достоинстве человека как образа Божия, живущего среди себе подобных.

Второй раздел открывается статьей протоиерея Аркадия Шатова «Отцы, матери, дети» [№ 2 (16) за 1997 г.]. Статья представляет собой выступление на родительском собрании воскресной школы прихода святого благоверного царевича Димитрия при московской Первой градской больнице. Сам автор определяет ее содержание как анализ целей православной педагогики и путей их достижения и оперирует тем материалом, который дает ему его многолетняя пастырская деятельность. О многих аспектах жизни общины о. Аркадия, объединяющей в себе училище сестер милосердия, сестричество, члены которого ухаживают за больными, и приют для девочек, можно узнать из обзора общинного журнала, данного в статье М. Журинской «Россия, которую мы вернули» [№ 2/3 (9/10) за 1996 г.].

Три небольшие по объему статьи священника Алексия Уминского отражают опыт автора как православного педагога и духовного наставника, — опыт, дающий ему возможность «объемного» видения проблематики. В статье «Заметки о высшем искусстве» [№ 1 (12) за 1997 г.] о. Алексий рассматривает проблему системного православного воспитания как состоящего из трех неразрывных компонентов: воспитания семейного, школьного и церковного. Каждой из этих трех сфер воспитания присущи свои функции — и все они должны реализовываться во взаимном согласии. Статья «Над пропастью во ржи» [№ 3 (14) за 1997 г.] затрагивает тему, от конкретного решения которой может зависеть успех или неуспех православного воспитания в целом: тему соотношения светской культуры и церковной позиции воспитателей. Наконец, в статье «Воспитание в школе через почитание новомучеников Российских» [№ 4 (18) за 1998 г.] автор не только вводит очень важную для нашего общества проблему воспитания на идеальных примерах, но и рассказывает об опыте такого воспитания.

Раздел завершает статья Н. Торопцевой «О воскресной школе при храме „Всех скорбящих Радость“ в Тамбове» [№ 4 (18) за 1998 г.], в которой самым тщательным образом описываются все сложности становления такой «новой» для нас формы обучения, все аспекты учебной и воспитательной работы, все виды деятельности учащихся, способствующие их духовному развитию — и все радости, которые приносит эта кропотливая повседневная деятельность из года в год.

О третьем разделе было сказано выше, что он включает в себя материалы, которые могли бы быть использованными в процессе воспитания. Целью такого использования может быть раскрытие принципов православной аскетики на том уровне, на котором они доступны для детей и могут быть ими поняты и усвоены.

«Гимн малому добру» [№ 2 (20) за 1999 г.] известного духовного писателя архиепископа Сан-Францисского Иоанна (Шаховского) не только мягко отводит внимание читателя от ложного пафоса «великих дел и свершений», уводящих человека в сторону «антихристова добра» (определение Г. Федотова), не только привлекает его к деланию добра повседневно, час за часом — и в любви Христовой, — но и являет собой образец превосходной русской духовной прозы.

Статьи М. Журинской «Самые меньшие братья» [№ 3 (21) за 1999 г.] и «Плевелы, тернии, волчцы» [№ 4 (22) за 1999 г.] посвящены отношению человека к живой природе как созданию Божию, в этом своем качестве достойному любви и внимания. Мир растений — это сад, насаженный Творцом, и трудясь в этом саду, мы в соответствующей степени становимся соработниками у Бога (1 Кор 3:9).

«Рассказы о детях» Н. Шаховской-Шик предваряются краткой биографической справкой, раскрывающей страницы жизни замечательной женщины, чья жизнь была исполнена трудов, опасностей и лишений, которые претерпевались многими и многими в гонениях XX века. Несомненный литературный талант автора и духовная направленность рассказов позволяют рассматривать ее прозу как некоторое дополнение к тексту архиепископа Иоанна; так, разве не будет хорошим примером «малого» героизма, перерастающего в духовное подвижничество, эпизод, когда дети гонимого священника громко и отчетливо читают молитвенное правило в то время, когда представители властей описывают скудное имущество семьи? К рассказам Н. Шаховской-Шик приложен рассказ из одного семейного архива, написанный просто и трогателЧасть Iьно и также повествующий о жизни ребенка из гонимой семьи священника.

В качестве Приложения в книге публикуется глава из «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви», принятых Юбилейным Собором 2000 года, посвященная вопросам личной, семейной и общественной нравственности. В этой главе сведены воедино православные воззрения на жизнь семьи, которые отныне можно считать мнением Церкви.

Надеемся, что книга «Отцы, матери, дети» будет полезной не только православным воспитателям и педагогам светских школ, но и родителям и тем молодым людям, которые достаточно серьезно подходят к построению семьи на прочной основе христианской этики.

Часть I

Задачи, принципы и формы православного образования в современных условиях. Протоиерей Глеб Каледа

Часть 1

Господь наш Иисус Христос заповедовал Cвоим ученикам: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф 28:19–20). Благовествование Евангелия присуще Церкви Христовой. Без него, как и без молитвы и Таинств, невозможна жизнь Церкви. Особенно необходима православная проповедь в наши дни, когда народ после господства атеизма и гонений за веру встрепенулся и ищет, часто не зная, чего. Есть только понимание, что жить так больше нельзя. Кто ищет Правды и Истины, а кто окунулся в разврат и стяжательство. Кто ищет Бога, а кто служит сатане. Тысячи сектантских проповедников разного толка ринулись в нашу страну, преследуя самые разнообразные цели и задачи: Кто действительно хочет донести до безбожного, как он полагает, народа слово о Христе в своем собственном понимании, а кто преследует своекорыстные экономические и политические цели. Сотни и сотни сатанинских групп, явных и скрытых, разбросаны по стране[1].

Русская Православная Церковь выдержала эпоху гонений, увенчалась сонмом мучеников, сохранила чистоту веры. Если мы причислим к лику святых всех наших новомучеников, то святых в Русской Православной Церкви будет больше, чем во всех остальных поместных Церквах, вместе взятых.

Но сейчас наступили времена более тяжелые. Если раньше нас гнали, если к мученичеству, к исповедничеству должен был быть готов каждый верующий от епископа до мирянина, то сейчас в нас пытаются убить чувство благоговения, в нас, не отрицая существования Бога, пытаются посеять сомнение в благодатности Православия и клевещут на Русскую Православную Церковь, восторгаясь другими конфессиями. Если русских, белорусских, чувашских и других детей учат играть в молитву (игра № 2 в методических пособиях организации «Новая жизнь»), то они никогда не познают сладости настоящей молитвы. Если они пользуются игрой «Святой Дух» (игра № 4), то у них никогда не будет чувства благоговения, а без чувства благоговения нет истинного Православия. Легче научиться молиться откровенному атеисту — он скорее почувствует благодать Святаго Духа, — чем человеку, ребенком играющему или игравшему в эти неопротестантские[2] игры. Появляются лжепророки и лжехристы, как это и было предсказано Христом (Мф 24:23–24; Мк 13:23). Вот они, отечественные лжехристы и лжепророки: Виссарион, пророк Иоанн, Мария Дэви Христос или пришедший из-за рубежа «преподобный» Мун, кровью которого причащали новобрачных, а также многие другие.

Необходимо возвысить голос православной проповеди. Она должна не только звучать с амвонов храмов, но выйти на паперти, улицы, войти в клубы, школьные классы, студенческие аудитории, в цеха заводов и фабрик, звучать в городах и весях, тюрьмах и больницах. Она должна коснуться действительно ищущих Истину и Правду и облегчить православным стояние в вере своей. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут (Иак 2:19). Значит, мало признавать существование Бога и Сына Божия Иисуса Христа. Сатанисты веруют в Иисуса Христа, но как? Между их верой и верой апостольской, верой преподобного Серафима Саровского и святого праведного Иоанна Кронштадтского — дистанция неизмеримая.

Цель православной проповеди, православного образования и катехизации — вложить в сердце человека, в его сознание, во все его существо веру, любящую Бога, веру благоговейную, светящую миру (см. Мф 5:14, 16) любовию и истиной.

Проповедь Апостолов, их учеников и ранних Отцов Церкви остановила разврат и жестокость языческого древнеримского мира, а проповедь их преемников просветила народы, которых греки и римляне назвали бы «варварами», в том числе и нашу Русь.

Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II неоднократно подчеркивал, что важнейшей современной задачей Русской Православной Церкви являются просвещение и катехизация народов нашей страны или, говоря другими словами, религиозное образование и воспитание народа Божия и стоящих за оградой Церкви и ищущих Правду жизни.

Слово образование связано со словом образ. Человек сам с помощью Божией создает себя по образу и подобию Божиему. Задача наставника, духовника, педагога — помочь в этом делании руководимому, пасомому, ученику. К сожалению, к нашему времени в слове образование уже не ощущается это значение. Им стали называть процесс приобретения под руководством учителей и преподавателей знаний и навыков, полезных для материального благополучия и карьеры. Образование с петровской эпохи утрачивает самодовлеющую ценность и все больше становится средством достижения тех или иных эгоистических целей[3]. Поэтому оно не спасает от роста преступности и беззакония.

Образование с точки зрения современного, так называемого цивилизованного общества — это отрасль промышленности, «продукция которой — квалифицированная рабочая сила, а с точки зрения отдельного человека — способ вложения капитала, который в будущем должен приносить доход»[4]. Говоря словами Н.И. Пирогова (1810–1881), «общество является потребителем, а школа — фабрикой, приготовляющей товар для потребления[5]. Эти слова великого хирурга и попечителя Одесского и Киевского учебных округов предупреждают нас, что нельзя идеализировать дореволюционную школу и переносить ее опыт в наши современные школы и гимназии. Средние и высшие учебные заведения императорской России, в том числе и духовные, готовили как побочный (но достаточно многочисленный) продукт нигилистов и террористов, материалистов и агностиков. Конечно, в России были замечательные педагоги, теоретики и практики — К.Д. Ушинский (1824–1870), С.А. Рачинский (1835–1902) и другие, прекрасные средние школы; можно вспомнить Поливановскую гимназию в Москве или гимназию княгини Оболенской в Санкт-Петербурге. Было много прекрасных приходских школ[6], прекрасных преподавателей Закона Божия. Опыт их, конечно, надо изучать[7].

В советской и в нашей современной массовой школе нет образования ни в первом, ни во втором смысле слова, если не говорить об отдельных выдающихся учителях и школах.

Несколько лет назад наши высшие органы образования разрабатывали концепцию „непрерывного образования“ с целью „создания педагогической индустрии, цель которой — обработка всей подлежащей усвоению информации и превращение ее в форму, удобную для усвоения без потери содержания и качества“. Воспитание понималось как „формирование личности с заданными качествами“[8]. Такое в истории уже было. Во время оттоманского ига турки отбирали у болгар малолетних мальчиков и растили из них янычар — воинов жестоких карательных отрядов, наводивших ужас на болгарские селения, так что болгары по крови убивали своих единокровных братьев[9].

„Когда ученика рассматривают как болванку, из которой надо выточить стандартную деталь, все отклонения от стандартов выбраковываются, а это означает подавление индивидуальных особенностей, подавление любознательности, таланта, вообще всего живого. При этом неизбежно понижается и средний уровень образования“[10]. У детей возникает негативное отношение к школе.

В пятидесятые годы, во время своей активной педагогической деятельности я часто сравнивал себя с рабочим у конвейера и с горечью понимал и разницу между нами: добросовестный рабочий, завернув гайку, уверен, что она будет держаться, а я, преподаватель, не знаю, как будут держаться мои „педагогические гайки“ в сознании моих питомцев, проплывающих передо мною, как автомашины на конвейере. На протяжении десятилетий мы видим, как деградирует наше образование.

Кризис советской школы был одной из причин возникновения идеи о негосударственном среднем образовании. Другой причиной было желание необуржуазии дать своим детям элитарное образование. Проектировались школы с теннисными кортами, собственными конюшнями, ибо, как утверждалось в проекте, для девочек в период полового созревания очень полезна верховая езда. Ни одна школа, виденная мною, не оставила такого тяжелого впечатления, как такая элитарно-буржуазная школа, которая пыталась называть себя христианской гимназией. Все они основывались на принципах „конвейерного“ внедрения отфильтрованной информации.

Охватившее массы и власти преклонение перед Западом, особенно перед США, пытается перенести на нашу почву все, не учитывая ни истории, ни современных реалий. Американцы тратят на образование много денег, но у них, во всяком случае, в 50-70-е годы, качество образования было хуже нашего; это мнение широко распространено среди специалистов.

8-10 сентября 1992 года в Обнинске Калужской области состоялась крупная общероссийская конференция „Негосударственное образование“, выявившая большое разнообразие целей и задач, которые ставят перед собой учредители альтернативных гимназий, школ и лицеев. На конференции было много интересных и добрых людей, увлеченных педагогов с очень разными идеями и методами обучения.

В православных учебных заведениях не должно быть штамповки; в них на практике надо вернуться к глубокому осознаванию слова образование.

1. Во главе мирового сатанизма стоит первосвященник сатаны, живущий в США, в Калифорнии, пародирующий Папу Римского. Его портреты печатаются в наших журналах (Юный техник. 1990, № 12). ^
2. Сейчас в мире множатся разнообразные секты, которые нередко объединяются под общим названием второй волны протестантизма. Их удобно именовать неопротестантизмом. Их агрессивностью встревожены православные, католики, лютеране, традиционные баптисты. ^
3. . О цели образования // Православный собеседник. 1898. С. 585–612; см. также О цели образования / Религиозно-философская библиотека. СПб., 1905. С. 27–52. ^
4. . Современная педагогическая мифология/Цели образования и право на образование: Материалы семинаров. М., 1993. С. 6–22. ^
5. . Вопросы жизни / Сочинения. Т. 1. СПб. С. 49–53. ^
6. С восторгом и уважением любил рассказывать о приходских школах их воспитанник протоиерей Василий Евдокимов. ^
7. Картотека учебников Закона Божия, работ по методике преподавания и постановлений о преподавании законоучительных дисциплин составлена О. А. Павловой в 1991–1993 годах. Один экземпляр этой картотеки находится в Отделе религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, другой — в Новосибирске. ^
8. См. Цели образования и право на образование: Материалы семинаров. М., 1993. ^
9. Другой пример "формирования личности с заданными качествами", близкий к примеру отца Глеба — манкурты у Ч. Айтматова. — ^
10. Там же. С. 96. Об этом же свидетельствуют беседы с нашим выдающимся физиком Б. Орловым, высланным из СССР. ^

Часть 2

Принципами православного образования являются:

1. Христоцентричность.

Педоцентричиость.

Опережение морально-нравственным образованием, воспитанием рационально-информационного.

Воцерковление.

Исполнение заповедей Христа ребенком, юношей, девушкой, взрослым человеком в современных условиях.

Раскрытие Православия как радостной полноты жизни во Христе.

К сожалению, эти принципы не всегда четко осознаются и осуществляются в практике православного просвещения.

1. Христоцентричность. Центром жизни христианина является Христос; Христос — центр мировой истории. Вся история человечества делится на два периода: до Христа и после Его вочеловечивания — Ветхий и Новый Завет. Третьего, о чем возвещают новоявленные лжепророки и лжехристы ("Богородичный центр", "Белое братство", Виссарион и другие), не будет. Я — хлеб живый, сшедший с небес (Ин 6: 51). Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною (Ин 6: 57). Этими словами Христос определил и содержание христианской жизни, и основное содержание православного образования. История Ветхого Завета должна преподаваться с христологических позиций[1]. Христоцентричность приходится воспитывать в сердцах и в сознании учащихся и слушателей в условиях современного секуляризованного неправославного мира.

В Греции, где Церковь не отделена от государства и школа — от Церкви, встретились со следующим феноменом. В школах там изучается история Греции, которой греки очень гордятся, и мифы Древней Греции. У детей из секуляризованных семей появилось отрицательное отношение к Ветхому Завету: мы греки, и зачем нам история какого-то еврейского народа и мифы евреев. Это заставило греческих богословов, учителей, Элладскую Церковь в целом и Министерство образования и религий пересмотреть методику преподавания Священной истории Ветхого Завета, и теперь в школе говорят о дохристианской истории человечества и Божием руководстве избранным народом, оставшимся верным Богу, — "народом Божиим". И термин "народ Божий" предпочитают термину "еврей". В своих учебниках и программах они излагают важнейшие события в свете отпадения человечества от Бога и ожидания Христа, приготовления людей к Его пришествию. Ветхий Завет, а не история еврейского народа как таковая, дается как введение в Новый Завет.

Эти же вопросы в общей форме обсуждались у нас на Общецерковном семинаре катехизаторов в августе 1991 года и на московских семинарах катехизаторов (1991–1993 годы). Они нашли свое отражение в книге протоиерея профессора Владимира Сорокина[2] и в предисловии к сборнику программ для воскресных школ.

В программах Священной истории в воскресных школах, православных гимназиях и лицеях должно быть предусмотрено лишь ознакомление с основными событиями ветхозаветной истории, такими, как творение, потоп, Содом и Гоморра, египетский плен, исход из египетского рабства и некоторыми другими, причем должно быть освещено не только естественноисторическое, но прежде всего духовно-нравственное значение 40-летнего пребывания израильского народа в пустыне и так далее. Необходимо остановиться на событиях, отраженных в церковных молитвословиях, и, в частности, в девяти песнях канона, объяснить и показать, как и почему древнееврейские события находят отражение в нашем православном богослужении. Это все имеет значение для раскрытия в дальнейшем смысла и порядка богослужения, приближает богослужебные тексты к пониманию учащимися.

2. Педоцентричность — учет возрастных особенностей слушателей, их религиозной и общеобразовательной подготовки. В практике деятельности православных гимназий, лицеев и особенно воскресных школ это наиболее трудный вопрос. Многие преподаватели стараются дать как можно больше информации обучаемым, не считаясь с возможностями их восприятия; это — издержки нашего светского образования.

Как-то автор посетил занятия в одной из московских воскресных школ. Средняя группа, дети лет 12–14. Была лекция по истории Церкви. С подробностями рассказывалось, как в таком-то веке складывались взаимоотношения между императором, императрицей и высшими церковными сановниками империи. Мне было любопытно слушать излагаемые факты — многие из них я не знал или забыл, а детям было явно скучно. Только единицы записывали кое-что в тетрадках, и то по указанию педагога, большинство же просто занималось своими делами: рисовали и так далее.

"Лектор" на мои замечания категорически отказался реагировать. "Это они позже поймут и увяжут с общей историей Церкви". К сожалению, сам лектор, несмотря на все его общие заявления, понимал историю Церкви как историю борьбы Церквей и государств и отдельных кафедр между собою. А история Церкви есть история того, как в разных исторических условиях трудились люди, чтобы стяжать Дух Святой, как передавалось из поколения в поколение святое апостольское предание и почему люди отпадали от него[3].

Детей надо знакомить не с историей Церкви в стиле арианствовавшего Евсевия Кесарийского, а с житиями святых в увлекательном, не елейном изложении. Особенно сильное впечатление у них оставляют детские годы святых. Жизнь святителя Афанасия Великого может быть представлена как увлекательный приключенческий роман, житие Александра Невского — это и воинская доблесть, государственная мудрость в сложнейшей исторической эпохе, и личная святость и чистота. А мученики Колизея и жития святителя Иннокентия Московского и преподобного Германа Аляскинского могут быть прекрасными книгами в литературных сериях "География, путешествия", "История". Список этот почти бесконечен. Нужно искусство рассказчика и мастерство литератора. Образы человеческие, а не хронология обладают учительной силой, особенно для детей и подростков. Детям надо говорить просто и образно; нельзя опускаться до упрощенчества, от которого впоследствии пришлось бы отказываться.

Вопросы религиозной возрастной педагогики усиленно разрабатывались французскими католиками, которые признают, что прошли через множество ошибок. Много полезного можно почерпнуть в работах выдающегося православного педагога из Православной Церкви в Америке С.С. Куломзиной, в частности, в ее книге Our Church and our children ("Наша Церковь и наши дети").

Греки в младших классах вообще не дают систематического образования, а пытаются "вживлять" ребенка в Православие, в Церковь, дают отдельные истории, объясняют отдельные события, связанные с жизнью школы, дома, с церковными праздниками, говорят о жизни отдельных святых на понятных детям примерах и доступным языком.

У нас ситуация оказалась сложнее — в воскресные школы приходят дети и из церковных, и из секуляризованных семей. Первые относительно подготовлены, вторые ничего не знают. Первые ведут себя в воскресных школах хуже: им скучно.

Разработка методики катехизации в группах разного возраста, разной религиозной подготовки и общего образования — важная задача современной православной педагогики.

3. Опережение морально-нравственным образованием рационально-информационного. Развеялась утопия середины XX века, что наука, знания создадут совершенную нравственность, что мораль, вопросы жизни и смерти каждого человека можно будет рассчитать на компьютере. Успехи науки и падение нравов прекрасно соседствуют друг с другом. Страшно, когда знания падают в неокрепшую или злую душу, когда любопытство не охраняется моральными рамками и законом.

Ко мне однажды в храм пришла девятнадцатилетняя особа в состоянии наркотического дурмана. На руках ее были следы порезов вен. С 14 лет она сделала четыре аборта. На вопрос: "А что тебя толкнуло на это первый раз — любовь? страсть? деньги?" — был ответ: "Нет! Мне было интересно, как это делается".

Я знал человека, который 16 октября 1941 года, во время паники в Москве, принял участие в расстреле только потому, что ему было интересно знать, что он будет испытывать, если убьет человека. Он был потрясен и напился. В сентябре 1942 года он просил начальство разрешить ему расстрелять приговоренного к казни за недостойное поведение в бою сержанта потому, что ему было интересно знать, а что он будет испытывать, если второй раз убьет человека. Ему отказали, но, когда казнимый был ранен, он спокойно приставил к виску корчившегося в предсмертных муках человека свой пистолет и разрядил его: интересно! Ведь каждый по-своему встречает смерть!

Информация, поступающая из телевизора, из книг сексологической направленности, способствует распространению разврата. Сексологи в школах успешно потрудились над тем, чтобы брак по любви между мужчиной и женщиной превратить во временное сексуальное партнерство[4].

Наши информационные учебники природоведения не воспитывают чувства любви к природе, Творению Божиему. Вероятно, надо, чтобы ребенок сначала полюбил зверей, птичек, растения, всю природу и в свете этой любви и православной веры в Творца стал систематически познавать основы современного естествознания (биология, химия, физика, география и так далее). Необходимо менять всю концепцию естественнонаучного образования в средней общеобразовательной школе, о чем говорилось на Рождественских чтениях в 1993 году.

"Забота о воспитании нравственности и чувства благочестия должна начинаться с раннего детства, — писал Ян Амос Коменский (1592–1670). — Как потому, что не откладывать полезно, так и потому, что откладывать опасно<…> если не напитать нежного ума дитяти любовию к Богу"[5]. Если не дать созреть в нем чувству благочестия и нравственности, то информационно-рационалистическое образование способно будет убить всякие добрые чувства и развить в нем пустое любознайство. А "ум пустого любознайки", как говорил Р. Декарт, "болен более, чем тело больного водянкой".

Религиозное, морально-нравственное воспитание должно опережать информационно-рационалистическое наполнение ума. Нельзя преждевременно вкушать от древа познания добра и зла.

4. Воцерковление. Без этого принципа нет и не может быть ни православного воспитания, ни православного образования. Недостаточно быть верующим: и бесы веруют, и трепещут (Иак 2:19); надо быть воцерковленным, войти в жизнь Церкви, жить ее благодатными Таинствами, жить в молитвенном и богослужебном ритме церковного года. Вне Церкви нет полноты Божественной благодати, таинственно передающейся из поколения в поколение от апостольских времен.

Воцерковление человека — обычно длительный процесс; у одних он начинается в раннем младенчестве, естественно и просто, у других — во взрослом состоянии, когда к человеку приходит созидательная православная вера. Оно требует большего внимания со стороны духовников, родителей, катехизаторов и педагогов.

Воцерковление с внешней стороны предполагает участие детей в той или иной мере в жизни храма, в церковном пении, в прислуживании, в работах и трудах по благоустройству храма: от уборки до вышивок наличников и покровцев. Главное же — воспитание внутреннего духа церковности.

5. Исполняемость заповедей Христа ребенком, юношей, девушкой, взрослым человеком в современных условиях. Сущность всех заповедей кратко изложил Сам Господь Бог наш Иисус Христос: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф 22:37–40).

Об этих Евангельских словах много сказано и написано. Но мы часто забываем слова любимого ученика Христова Иоанна Богослова: кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1 Ин 4: 20–21).

Любовь возрастает в делах, а вера, если не имеет дел, мертва сама по себе — в этих словах весь пафос второй главы Соборного послания святого апостола Иакова (Иак 2:17).

С самых ранних лет детей надо учить делам любви. Их сызмальства следует приучать думать и заботиться о других. Очень многие родители при живых детях оказались брошенными в квартирах и домах инвалидов: они все отдавали детям, но не приучали их любить и заботиться о матери, об отце и о других людях[6].

Когда говорят в проповеди о делах любви и милосердия, обычно приводят примеры из жизни святых первых веков и прошедших столетний. Гораздо действеннее примеры из более близкого к нам времени. Важно рассказывать о делах любви и милосердия, которые совершались потаенно в Русской Православной Церкви в эпоху последних жесточайших гонений. Эти дела требовали и большой любви, и большого мужества.

Активное милосердие входит в повседневную жизнь многих приходов Русской Православной Церкви. Поучителен опыт православного сестричества при храме святого царевича Димитрия в 1-й Градской больнице города Москвы (настоятель протоиерей Аркадий Шатов). В настоящее время при многих больницах имеются православные храмы или домашние церкви, например, при Елизаветинской больнице Санкт-Петербурга и так далее. При некоторых приходах появляются детские дома. Многие священники и их прихожане отдают свои силы детям-инвалидам. На 4-м семинаре воскресных школ Москвы был интересный обмен опытом православной работы с такими детьми. Большую и сложную деятельность осуществляет Синодальный отдел по благотворительности и социальному служению, возглавляемый архиепископом (ныне — митрополитом — Ред.) Солнечногорским Сергием.

Однако, как ни печально, в деле милосердия часто приходится сталкиваться со специфическим "православным эгоизмом".

Некоторые больницы просто взывают о помощи к Православной Церкви. Организаторы православного милосердия отмечают, что часто легче привлечь людей с добрым сердцем, но почти неверующих, или неофитов, недавно крещенных и воцерковляющихся, чем так называемых церковных православных людей. От последних сплошь и рядом на просьбу прийти и помочь можно услышать жесткий и твердый отказ: "в этот день у нас служба в храме", "это праздник — нельзя работать", "в этот день у нас в храме служит мой батюшка", "тогда в таком-то храме престольный праздник с архиерейским богослужением" и так далее. Даже договорившись, человек может не прийти: "а я забыла, что служит мой батюшка — должна была быть на его службе". Невоцерковленные неофиты и люди с добрым сердцем такие номера не выкидывают и в отличие от некоторых православных держат свои обещания.

Послушаешь таких православных и невольно начинаешь думать, что нельзя организовывать православные больницы, православные детские приюты, ибо в воскресные и праздничные дни в них просто некому будет дежурить и работать. Такие настроения и такой "православный эгоизм" отталкивают от Церкви пытающихся в нее войти и бросают их в объятия сектантов.

Необходимо вспомнить, как обличал Иисус Христос фарисейское отношение к субботе (Мф 12:1-15; Мк 2:23–28; 3:1–6; Лк 6:1-11; 13:10–17; 14:1–6; Ин 5:9-18; 7:21–24 и др.).

В древнем Патерике рассказывается: к одному великому старцу пришел брат и, входя к нему, сказал: "Прости, авва, что я отвлек тебя от правила твоего". Старец ответил: "Мое правило таково, чтобы успокоить тебя и отпустить с миром. Вот мое правило". Приводя это повествование, наш замечательный подвижник и исповедник епископ Варнава (Беляев)[7] восклицает: "Вот истинное монашество"!

Если имею <…> всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто, — говорит святой апостол Павел в своем гимне любви (1 Кор 13:2).

Фанатизм без любви — одно из наиболее изощренных обвинений в антиправославной пропаганде. С какой злобой у нас иногда встречают нецерковную молодежь в храме. А как бывают рады молодые люди, когда с ними спокойно, без менторского тона поговорят о храме и вере! А в некоторых приходах у свечного ящика можно встретиться с грубостью и вымогательством. Очень спорная вещь — устанавливать на требы таксы. Некоторые храмы отказались от этого и благополучно существуют. Каждый входящий в православный храм Божий должен встречать внимание, любовь и благоговение при всем его пышном убранстве и внутренней молитвенной атмосфере.

Христианская педагогика невозможна без воспитания в человеке чувства греха. Современная светская школа, современное общество и у нас в стране и за рубежом сызмальства убивают в ребенке, в юноше, девушке, во взрослом человеке чувство греха, понятия добра и зла. Над этим трудятся телевидение и современная популярная литература. Разврат выгоден: секс-бизнес — один из самых доходных. Чувство греха притупляется и во многих, считающих себя православными.

Все человеческие цивилизации имели более или менее совершенное понятие греха, хотя в язычестве встречались и извращенные представления. Христианство голгофской жертвой Христа избавляет, спасает человека от последствий греха, а современные учения избавляют человека от самого понятия греха. В обществе прелюбодеяние, как и аборт, не считается чем-то предосудительным. Оно пропагандируется с экранов телевизоров, в прессе, в книгах. Вот от этого надо ограждать наших детей и подростков, нашу молодежь и воспитывать в них душевную и телесную чистоту. К счастью, в Церкви, в обществе имеется много прекрасных, чистых, умных юношей и девушек. Их надо укреплять, ограждать от тлетворного влияния мира сего, а падших поднимать через глубокое покаяние. Среди них встречаются и современные Марии Египетские[8].

Как юноше содержать в чистоте путь свой? — Хранением себя по слову Твоему. Всем сердцем моим ищу Тебя; не дай мне уклониться от заповедей Твоих. В сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не грешить пред Тобою, — говорится в 118-м Псалме (ст. 9-11).

Проповедь христианской нравственности должна быть живой и наряду с примерами из Священной истории и житий святых содержать примеры из близких нам поколений. Образы человеческие обладают учительной силой.

Наставь юношу при начале пути его: он не уклонится от него, когда и состареет (Притч 22:6) — вот девиз для наставников воскресных школ, гимназий и для духовников, окормляющих молодежь.

Очень важно создавать православные детские и молодежные кружки, группы по интересам. Важна дружба между детьми православных семей. Это то ограждение, которое охраняет детей и молодежь от тлетворного влияния мира сего. В этом одна из задач церковных общин, которые сформировались и формируются в последние годы на базе отдельных приходов.

Невозможно совсем оградить наших воспитанников от мира сего, их надо готовить ко встрече с ним, к православной стойкости среди его соблазнов. На Тайной вечере Христос молился: Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла (Ин 17:15).

По словам преподобного Максима Исповедника, "к миру надо относиться не чувственно, не бесчувственно, а сочувственно".

6. Православие — это радостная полнота жизни во Христе. Сам Спаситель сказал: да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна (Ин 15:11). Апостол Павел писал: Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь. (Флп 4:4).

Вот откуда идет светозарность преподобного Серафима Саровского, который обычно встречал людей словами радость моя. Все наши старцы привлекали к себе духовным светом и любовью.

Вот откуда светящаяся и радостная улыбка епископа Стефана (Никитина), бывшего Можайского, а затем Калужского: "Как можно унывать, когда Христос воскрес!"

Вот откуда светящийся, радостный облик отца Михаила Митроцкого, узника СЛОНа, обрисованный О.В. Волковым[9].

Подобных примеров можно привести множество. Нужны, конечно, и сокрушение, и плач, и слезы о своих грехах, на них возрастает совершенная радость. Покаяние — это средство, а не цель; цель — стяжание Духа Святаго, совершенная радость о Христе. Есть время слез и время радости, каждому возрасту — свое. Детям надо раскрывать радость православную. Праздником и радостью надо делать для них посещение храмов, участие в православных праздниках, учебу в воскресных школах и общение со сверстниками.

Мы, взрослые, священники и миряне, должны радоваться о детях. Пусть на девочках в храмах будут праздничные платья и банты. Их надо учить радостному восприятию природы, видеть красоту мира Божия. Суровость, фанатизм родителей порою отталкивают детей от Церкви.

Как-то мы катались на велосипедах с одной девочкой, и я задал ей вопрос:

— Валюша! Вот представь: если бы ты вдруг потеряла веру, твоя жизнь стала бы полнее и насыщеннее?

— Ой! Что вы, дядя Глеб…

Она, тринадцатилетняя, поняла полноту и радость православной веры и ущербность жизни неверующего в Бога. Она не знала слов: "Христианство — это радостная полнота жизни во Христе", но понимала сердцем своим. Теперь ей около 40 лет, она — мать семейства.

Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (1 Кор 6:12). Грех непозволителен в любой форме, о чем пишет Апостол в предыдущих стихах той же главы, и недопустимо идолопоклонническое отношение к любому мирскому делу. Но пусть дети смеются, играют и пляшут, молятся Богу и учатся, ходят в храм Божий как на праздник. Каждому возрасту — свое делание и восприятие мира. Пусть вера Христова освящает все проявления их жизни. Молитва детская должна быть радостной и посильной.

1. Однако Ветхий Завет в большинстве курсов и учебников Закона Божия преобладает над Новым Заветом, в чем мы видим влияние протестантизма на наши учебные планы и методы преподавания. Оно сильно сказывалось на всей нашей педагогике после Феофана Прокоповича и реформ Петра I. Как писал Амвросий Юшкевич, "при Петре и особенно остро при Анне на благочестие и веру православную наступали, но таким образом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительское христианству суеверие искореняют. Какое множество под таким предлогом людей духовных, а наипаче ученых истребили, монахов порасстригли и перемучили <…> Не токмо учителей, но и учения, и книги их вязали, ковали, в темницы затворяли, и уж к тому приходило, что в своем православном государстве о вере своей отворять уста было опасно: тотчас беды и гонения надейся". (Цит. по: Пути русского богословия. Paris, 1988). ^
2. . Завет Божий: Пособие по изучению Библии. Л., 1991. С. 128; Закон и заповеди Божии: Сборник учебных программ для воскресных школ. М., 1992. ^
3. См. . Очерки из истории Церкви // Богословские труды. № 6 (1971), № 7 (1972). ^
4. Здесь о. Глеб дает ссылку на рукопись своей книги "Домашняя церковь", тогда еще не изданной. Между тем эта книга вышла в свет первым изданием в 1997 г., вторым — в 1998 г. — ^
5. О религиозном воспитании/О целях образования. Религиозно-философская библиотека. Вып. VII. СПб., 1905. С. 53–54. Работы Коменского неоднократно издавались на русском языке. ^
6. Эти вопросы подробно рассмотрены автором в монографии "Домашняя церковь", где есть специальная глава "Семья как школа любви". ^
7. Речь архимандрита Варнавы при наречении его во епископа Великосурского 15 февраля 1920 г. / Дар ученичества. М., 1993. С. 400. ^
8. Когда одной из таких женщин автор рассказывал на исповеди о Марии Египетской и о том, что она не могла войти в храм, та замерла с широко раскрытыми глазами и прошептала: "И я тоже не могла". Сейчас она верное чадо Церкви. В дальнейшем пришлось встретиться с еще одним подобным случаем. ^
9. Погружение во тьму. М., 1983. ^

Часть 3

Живая практика Русской Православной Церкви трудами многих священников, мирян-катехизаторов, родителей и самих обучаемых породила многообразные формы религиозного образования, катехнзации мирян и миссионерства:

1. воскресные школы при храмах;

евангелизационные кружки для взрослых;

группы подготовки взрослых ко крещению;

православные детские сады;

православные группы в государственных детских садах;

православные гимназии, школы и лицеи;

православные факультативы в частных и государственных школах;

систематические беседы по определенным программам в храмах;

публичные лекции;

лекции по отдельным предметам, темам и проблемам в вузах;

православные курсы катехизаторов;

Православный Свято-Тихоновский богословский институт;

Православный университет Иоанна Богослова и другие подобные высшие учебные учреждения, рассчитанные на светскую верующую молодежь (типа Религиозно-философского института в Санкт-Петербурге, теологического факультета в Минском гуманитарном университете и других);

организованные паломничества;

православные детские, юношеские и семейные лагеря.

По всем этим направлениям имеются интересные методические находки, накапливается индивидуальный и соборный опыт.

Общее руководство народным религиозным образованием и катехизацией Священноначалием Русской Православной Церкви возложено на Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата (Решение Синода Русской Православной Церкви от 29.01.1991 г.).

В одной статье невозможно осветить, хотя бы кратко, состояние всех указанных направлений. Поэтому остановимся лишь на некоторых из них.

Воскресные школы являются наиболее распространенной формой катехизации. О них уже много говорилось и писалось, в том числе и на страницах Журнала Московской Патриархии[1]. Они имеются практически во всех епархиях, но пока в большинстве из них в явно недостаточных количествах. В 1991 году по благословению Святейшего Патриарха Алексия состоялся общецерковный семинар по воскресным школам и другим формам православной катехизации. В Московской городской епархии было четыре семинара, посвященных воскресным школам. Подобные семинары состоялись и в некоторых других епархиях, в частности, в Смоленской, информация о котором опубликована митрополитом Смоленским и Калининградским Кириллом. Очень живо прошел в 1994 году семинар в Ярославле под руководством Ярославского и Ростовского епископа Михея. После него в епархии неделю продолжались различные частные мероприятия, связанные с тематикой семинара: выезды в благочиния, лекции в разных организациях, беседы с духовенством. Обычно воскресные школы организуются при храмах, приходах и православных братствах, курируются настоятелями приходов, епархиальным священноначалием и соответствующим отделом Патриархии хотя бы номинально.

Кроме того, имеются попытки создать "воскресные школы" при клубах, загсах, общеобразовательных светских школах. Такие школы обычно не связаны со структурами Русской Православной Церкви. Они часто называют себя православными, но по содержанию преподавания нередко оказываются весьма далекими от Православия. Так, в одной из таких "православных" школ, устроенной при общеобразовательной школе под вывеской "Православная", детям стали преподавать оккультные науки — ясновидение и прочее, всегда отрицавшиеся Церковью. Православной может считаться только та воскресная школа, которая имеет духовным руководителем священника и связана со структурами Православной Церкви.

Задачи православных воскресных школ — просвещение и научение Закону Божию детей прихожан или членов православного братства, созданного при приходе. Школы могут создаваться совместно несколькими приходами. Помимо просвещения и воспитания на православной основе детей и подростков, такие школы являются важным звеном в возрождении приходов как первичной христианской общины единоверцев, молитвенно связанных с определенным храмом, духовно окормляемых священниками во главе с настоятелями прихода. Привлечение к деятельности этих школ родителей (родительский комитет, участие в преподавании и так далее) укрепляет духовные связи между прихожанами-родителями и их семьями, создает благоприятную среду для воспитания молодого поколения. Учащиеся таких школ посещают богослужения своего храма, в меру своих возможностей деятельно участвуют в них, а также занимаются уборкой храма и его территории при подготовке к церковным праздникам и несут те или иные временные или постоянные послушания в приходе с учетом своего возраста и возможностей.

Воскресная школа — условное наименование данного типа учебных заведений, существующих при приходах и братствах. Занятия в них могут происходить в любой удобный для учащихся и учащих день недели. Опыт показывает, что, когда занятия проводятся в воскресные дни, младшие дети не посещают Литургию — налицо отрицательное влияние собственно "воскресной" школы на воцерковление учащихся и их родителей. Поэтому наиболее удобным временем для младших групп представляется суббота перед всенощным бдением. После занятий устраивается отдых с чаем и детям дается возможность попрыгать и поиграть. После разрядки они идут в храм, стоят там до елеопомазания, после которого младших уводят домой. Вероятно, в сложившихся реальных обстоятельствах такие школы лучше и точнее называть церковными, а не воскресными.

Жизнь приходов Русской Православной Церкви выдвинула несколько типов школ[2]:

1. Школы начальной катехизации, задачи которых состоят в первичной катехизации детей из верующих, но невоцерковленных семей и из семей, лишь сочувствующих христианству и Православию. Некоторые родители, приводя детей, говорят: "Я вырос неверующим и не могу уже поверить, но хочу, чтобы мой ребенок был хорошим человеком, а для этого надо воспитать его верующим".

Школа повышенной катехизации для семей, считающих себя православными, но мало воцерковленных, в которых детям говорят что-то о Боге, но систематического духовного воспитания дети не получают и не приучены регулярно посещать церковь.

Школы церковно-евхаристического типа, в которых дети приучаются жить церковной жизнью, где закрепляются навыки, приобретенные в семье, и дети участвуют в той или иной форме в богослужениях, регулярно исповедуются у определенных духовников и причащаются.

Школы церковно-евхаристического типа с повышенной общеобразовательной и богословской подготовкой. Они по существу своему представляют старшие классы школ третьего типа. Реально их создание — это задачи последующих лет.

В школах каждого типа группы создаются по возрастному принципу.

В процессе своего развития школа или группы одного типа могут переходить в школы или группы другого типа. Совмещение детей разного возраста и различного уровня религиозно-церковной подготовки порождает ряд педагогических трудностей. Опыт показывает, что дети из верующих семей на занятиях ведут себя хуже, чем стихийно пришедшие с прилегающих дворов и улиц. Первым, как уже говорилось, скучно, а вторые слушают с вниманием и восторгом совершенно новый для них материал. По наблюдениям, в таких смешанных группах дети из верующих, церковных семей оказывают порой отрицательное влияние на своих нецерковных сверстников. Однако в определенных условиях дети из православных семей оказываются прекрасными миссионерами и катехизаторами, говоря от детского сердца детскому сердцу.

Серьезным является вопрос о планах и программах воскресных школ. По мнению многих священников и мирян, активно работающих в этой области, унифицированных программ для церковных воскресных школ издавать не следует. Нужны типовые программы, по образцу которых каждая школа могла бы создавать свои варианты программ или выбрать наиболее подходящую с учетом подготовки своих преподавателей и учащихся. Сборник таких программ с необходимыми пояснениями издан Отделом религиозного образования и катехизации Московского Патриархата[3]. Задача воскресных школ — не передача информации о Священной и Церковной истории, а воспитание чувства благоговения и любви к Богу и к людям. А это требует личностного, хотя и строго православного подхода к преподаванию от каждого учащего; О, если бы ты был холоден или горяч! (Откр 3:15). Уроки в церковной школе должны быть радостью творчества для одних и радостью познания для других. Поэтому и опасна унифицированная казенная программа, хотя и уровень теоретических знаний ученики должны иметь высокий.

В воскресной школе детям должно быть интересно, приятно, уютно. А это зависит прежде всего от преподавателей. Не все священники умеют говорить живо и интересно, с учетом детской психологии, и не все образованные православные миряне могут живо, эмоционально говорить с детьми. Поэтому очень внимательно следует подходить к подбору педагогов и воспитателей воскресных школ. Сплошь и рядом преподаватели, прекрасно работающие со старшеклассниками, оказываются малопригодными для работы с малышами. А между тем в некоторых приходах ученым со степенями, с очень четким логическим мышлением, очень православным по своему мировоззрению, но суховатым и неэмоциональным поручают работать в младших группах.

Прав отец Борис Нечипоров, когда пишет: "Единственным эффектом и положительным плодом наших трудов могло бы стать детское: У отца Павла интересно! — или просто: В школе здорово! Любые информационные курсы библейской истории, любые варианты знакомства с "Суперкнигой" не могут приостановить нравственную деградацию детей общества в целом"[4].

К сожалению, отцы-настоятели не всегда достаточно вдумчиво подходят к подбору преподавателей для своих воскресных школ даже в условиях Москвы. Известны случаи, когда директорами таких "церковных" школ назначались лица с еретическими кое в чем воззрениями, а преподавателями — малосведущие в светских науках даже в объеме школьной программы. Одна преподавательница, например, утверждала, что медицина установила, что у мужчин 27 ребер, а у женщин 28, и таким образом "доказала", что женщина сотворена из ребра мужчины. Такие лица способны только дискредитировать идею воскресных школ и опорочить Церковь в массовом сознании как скопище безграмотных людей. Благодарение Богу — в большинстве церковных школ Москвы преподают лица достаточно высокой эрудиции, являющиеся преданными членами Церкви. В провинции дела обстоят хуже. Там нередко все ложится на плечи священников.

Если воскресные школы — это школы воспитания благоговения и христианской нравственности, школы радости, то, думается, в них не следует ставить отметки, что отдает официальностью, надоевшей в обычной школе.

В некоторых церковных школах принят двухгодичный цикл обучения: через два года дети, получив отметки и справку об окончании, считаются закончившими курс приходского обучения. Такая практика не может быть одобрена. Необходима постоянная, а не двухгодичная работа по обучению детей и подростков, их религиозному и нравственному воспитанию. Для старших классов можно углубить и активизировать изучение Евангелия[5], организовать кружки, беседы на разнообразные темы, особенно о нравственности, о богослужении, обучение чтению на церковнославянском языке, пению и так далее. Важно, чтобы человек оставался при церкви и в Церкви.

Девочки с удовольствием занимаются вышиванием, шитьем покровцев, богослужебного облачения и так далее. Как приятно бывает юным мастерицам видеть священника на Пасху в сшитой ими фелони или вышитые ими покровцы. Для мальчиков следует создавать кружки (учитывая конкретные условия того или иного прихода и храма): столярный, плотнический, резьбы по дереву и камню, кузнечный.

При многих церковных школах создаются детские хоры. Отдельные из них по своему профессиональному уровню уже способны выступать с концертными программами. Такие хоры требуют к себе не столько профессионального, музыкального внимания, сколько духовно-молитвенного. Дети должны чувствовать, что их пение — это молитва, помогающая молиться пришедшим в храм.

Очень осторожно следует вводить мальчиков в алтарь. Вход в алтарь должен быть благоговейным; до алтаря необходимо духовно дорасти. Следует опасаться привыкания к алтарю подростков, что чревато фарисейским отношением к религии. По рассказам митрополита Волоколамского и Юрьевского Питирима на втором Московском семинаре катехизаторов, его отец не вводил своих сыновей в алтарь из-за боязни обвыкания.

Важен и морально-религиозный настрой в детских церковных хорах. Задача любого церковного хора (лика) — молитва и помощь в молитве присутствующим в храме. Между песнопениями нельзя допускать на клиросе разговоры, что часто наблюдается в профессиональных хорах, а иногда и в детских.

Общая храмовая молитва, активное участие в богослужении и любой общий труд на пользу Церкви сближают людей. Таким трудом может быть уборка храма, прихрамовой территории, участие в восстановлении и реставрации храма. Для учащихся воскресных школ следует организовывать совместные чаепития, завтраки. Все это способствует общению, в котором так нуждаются дети и подростки; в этом же нуждаются и взрослые. Обычное общение подростков во дворах, на улицах, в подвалах и на лестничных маршах почти всегда имеет отрицательный результат. Такому общению следует противопоставить общение на православной основе. Для сближения членов приходов и учащихся воскресных школ и их религиозного воспитания очень полезны летние лагеря и паломнические поездки. Опыт организации таких лагерей имеется в Смоленской епархии у митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла, в Братстве во имя Всемилостивого Спаса (Москва, лагерь в Тутаеве) и других.

Семья может помогать или мешать моральному воздействию на ребенка церковной школы. Большинство родителей сами нуждаются в катехизации наряду со своими детьми. Многие ходят в церковные воскресные школы вместе с младенцами и подростками: мама и дочка молятся вместе. Но, вероятно, полезно оставлять иногда детей без родительского присмотра, если у прихода есть возможность организовать специальные кружки для взрослых. В этих кружках следует более углубленно преподавать взрослым основы православного вероучения, проводить беседы о домашней церкви и христианском воспитании. Удобно, когда занятия с детьми и родителями проводятся одновременно в разных помещениях.

Численность учащихся в одной воскресной школе колеблется в больших пределах — от 15–20 человек до нескольких сотен. Два года назад были школы, насчитывающие до 500–600 учащихся. В прошедшем году, по имеющимся у нас данным, наиболее крупные школы имели до 300 человек[6]. Сокращение учащихся в конкретных школах происходит по причинам:

1. увеличения количества воскресных школ и рассредоточения учащихся;

ухода "моды" на воскресные школы (спал бум);

отсутствия во многих случаях методики и программы многолетних занятий с учащимися.

Программы, изданные Отделом религиозного образования и катехизации Московского Патриархата — "Закон и заповеди Божии" (см. выше), были рассчитаны на первые два года существования воскресных школ. Нужны новые разработки вариантов программ.

По нашему убеждению, занятия в церковных воскресных школах должны быть бесплатными. В храме может быть заведена специальная кружка для добровольных пожертвований на нужды церковной (воскресной) школы: доходы некоторых храмов с открытием воскресных школ возросли.

С созданием и работой православных школ, гимназий и лицеев связано много трудностей, как внешних, так и внутренних (духовно-психологических), и недоразумений, обусловленных недопониманием их роли и места в общей системе государственного и церковного образования.

Прежде всего учредителям указанных школ, гимназий и лицеев необходимо четко понимать, что последние, называясь православными, являются не профессионально-духовными, а светскими учебными заведениями с преподаванием ряда религиозных предметов, осуществляющими в своих стенах православное воспитание. Выпускники их должны иметь равные права и возможности продолжить свое образование в любых других средних и высших государственных и негосударственных учебных заведениях, в том числе и духовных. Для этого требуется строгое соблюдение государственного общеобразовательного стандарта, то есть учащиеся должны владеть всем, что предусмотрено государственными программами, утвержденными Министерством образования. Авторитет православные школы будут иметь только в том случае, если их выпускники знают предметы общегосударственного стандарта лучше, чем выпускники большинства государственных и других школ. Проверку подготовки по предметам государственного стандарта осуществляют представители Министерства образования или местных его департаментов, подготовки по религиозным дисциплинам — Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата или соответствующие епархиальные комиссии.

Следует отметить, что в одних православных общеобразовательных школах и гимназиях отдельные предметы проходят на более высоком уровне, чем в большинстве государственных школ; в других многим предметам из обязательного стандарта предметов не уделяется достаточного внимания по двум причинам:

1. считается, что важны только православные предметы;

из-за отсутствия квалифицированных педагогов по светским дисциплинам.

В среднем в московских православных гимназиях уровень преподавательского корпуса выше, чем в государственных. Во многих из них ведут занятия профессора, доктора наук, доценты вузов, кандидаты наук. Однако многие из них не имеют опыта преподавательской работы в начальной и средней школе. В подавляющем большинстве гимназий отмечается увлечение гуманитарными предметами: языки латинский, греческий, европейские, славянский, русский, расширенно проходится история, иногда литература, не говоря о богословских дисциплинах, и явно хромают естественнонаучные предметы. В ряде случаев отмечается перегрузка программ по отдельным дисциплинам. Автору приходилось посещать и прекрасные уроки, и слабые как в научном (множество элементарных ошибок), так и в методическом отношении.

В некоторых православных школах и гимназиях имеются блестящие педагогические находки даже по таким предметам, как математика и химия, не говоря уже о гуманитарных дисциплинах. Неодинаковый уровень преподавания в различных школах и гимназиях характеризуют такие факты: в тульскую Православную гимназию стараются отдавать своих детей отцы города, а из одной из столичных гимназий родители забирают своих детей. В одной из гимназии более половины класса по математике имели двойки. Отмечены случаи невыполнения готовых программ по отдельным предметам. Подобное случается и в государственных школах, только там это обычно покрывается.

Мы сознательно очень подробно останавливались на трудностях н недостатках работ православных гимназий, школ н лицеев, ибо они, как правило, умалчиваются, а их надо знать, их надо предвидеть.

Самое главное, что в православных средних учебных заведениях совершенно другой морально-нравственный дух в детских и юношеских классных коллективах. Это нельзя не почувствовать, входя в классы православных и обычных школ. Дети не хотят возвращаться из православных школ в государственные. Здесь им уютно, хорошо, интересно. В большинстве случаев идет активный учебный процесс, устанавливаются дружба и христианская любовь. Как правило, культурно-интеллектуальный и нравственный уровень учащихся выше, чем в обычных школах. Многие ошибки и трудности представляют собой трудности роста. Дело для нас новое, но в нем нельзя опираться полностью и на опыт прошлого. Естественно, православные школы испытывают затруднения с приемом учеников и не могут расширяться из-за отсутствия мест, средств и педагогических кадров. Но изменение отношения учащихся к школе — вероятно, важнейшее достижение православных гимназий, лицеев, школ.

Повышение качества преподавания достигается за счет воспитательной работы семьи и школы (на уроках, как правило, хорошая дисциплина), уменьшения количества учащихся в классе, доброжелательного отношения между учащимися и учащими, увлеченности педагогов, которым нравится работать по собственным программам и методикам. Конечно, не все программы удачны.

Для обмена опытом между преподавателями-единопредметниками необходимо взаимное посещение отдельных уроков и проведение семинаров по отдельным предметам. На этих семинарах необходимо знакомить педагогов-предметников с новыми достижениями науки в разных областях знания, а также проводить обсуждение методики преподавания в православных образовательных школах разного типа. Такие семинары начали работать в Москве. Инициативу проявила гимназия "Радонеж"; она была поддержана. Православным педагогическим обществом и Отделом религиозного образования.

Всегда и во всех странах с развитой образовательной системой существовала инспектура. По-видимому, настало время создавать учебную инспектуру и в структурах Патриархии и иметь хотя бы внештатных методистов по отдельным предметам. Для реализации этого необходимы средства и решения Высшего Священноначалия Русской Православной Церкви.

Как известно, по Конституции Церковь отделена от государства, а школа — от Церкви. Это положение касается только государственных школ. Церковь нельзя отделить от общества. В православных школах, гимназиях и лицеях отделения от Церкви нет и быть не может. В них допускается и даже обязательны по самому их замыслу религиозные образование и воспитание. Учебный день должен начинаться с молитвы, все знаменательные события, такие, как начало и конец учебного года, отмечаются молебнами, учащиеся регулярно посещают храмовые богослужения. Обычно православные школы связаны с определенными храмами либо в школе имеется свой храм, как, например, в Кисловодске, где он расположен в помещении гимназии и одновременно является приходским храмом.

В жизни православных гимназий имеется много трудностей, как духовных, так и материальных. Первые проистекают от недостатка любви и избытка властолюбия и из-за сложных взаимоотношений между частью коллектива и директором. Педагогические коллективы нескольких гимназий раскололись, обвиняя друг друга в неправославии.

Каждая школа считает себя суверенным государством и почти каждый директор — сувереном. К Отделу религиозного образования и к епархиальным структурам они согласны прислушиваться только в том случае, когда это им нравится, но сплошь и рядом игнорируют замечания по программам и методике преподавания. Самое возмутительное, что если между ними возникают конфликты, то они идут жаловаться в государственные органы образования. Как-то в Департаменте образования сказали, что нигде нет столько дрязг и разбирательств, как в православных гимназиях. Такие гимназии представляют, к счастью, исключение, но они есть. Настоятели храмов чувствуют себя порою хозяевами в гимназии, пытаются даже в мелочах руководить педагогическим процессом, хотя у них для вдумчивой работы нет ни времени, ни педагогических знаний, ни опыта. Некоторые вообще относятся пренебрежительно к светским занятиям, признавая "только единое на потребу". Стоит напомнить слова глубочайшего молитвенника, аскета, исихаста святителя Григория Паламы: "Хорошо приобщаться в молодости к светской науке и словесности". Святитель Василий Великий писал: "славный Моисей, которого имя за мудрость у всех людей было весьма велико, сперва упражнял ум египетскими науками, а потом приступил к созерцанию Сущего". О самом Василии Великом святитель Амфилохий, епископ Иконийский, говорил: "Изучив вполне всю мудрость мирскую и все науки человеческие, он (Василий Великий. — Авт.) все сие поверг к ногам учеников Христовых"[7].

Некоторые руководители православных школ и курирующие эти школы священники не обеспечивают полноценного прохождения обязательных по госстандарту дисциплин и вводят новые, необязательные. Часто наблюдается пренебрежение к физическому воспитанию детей.

Когда на одном семинаре был поднят вопрос о необходимости утверждения директоров православных школ Отделом религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, а духовников гимназии — в епархиях, то было брошено обвинение в попытках насадить в Церкви тоталитарный режим. Причем речь шла не о назначении, а только об утверждении. Один настоятель пытался стать руководителем гимназии только потому, что она расположена рядом с его храмом, хотя сам он развалил в нем работу воскресной школы.

Другой священник, он же директор православной гимназии, длительное время, несмотря на просьбы, не представлял своему правящему архиерею программу по Закону Божию. В конце концов он ее представил в совершенно недостойном виде как по содержанию, так и по оформлению. Оправдываясь, он говорил автору этих строк, что у него нехватило времени на оформление. Нехватило элементарной дисциплины, послушания и уважения к своему Владыке, что проявлялось и во многом другом. Такого себе никогда бы не позволил ни один директор государственной школы в отношении начальника департамента или мэра города, или министра. Пришлось посоветовать Владыке освободить этого священника-директора от занимаемой должности. Это, конечно, случай, единственный во всей Русской Православной Церкви, но очень показательный как результат последовательного стремления к полному суверенитету.

Не упорядочен и внутренний режим гимназий. В одной, ныне распавшейся, каждый шаг ученика был расписан: как он должен приветствовать учителей, старшеклассников, одноклассников; рекомендована определенная длина юбки и так далее.

В одном летнем православном лагере отдыхающие школьники шутят: существуют концлагеря, а у нас концмонастырь со строгим режимом… Есть ли в этом лагере радостная полнота жизни во Христе в меру возраста детей и духовного возраста их душ?.. В некоей же школе — полная вольница: отдельные девочки и девушки щеголяют в дорогих платьях, появляются в классах в коротких юбках и слишком открытых кофточках, шокирующих родителей других детей. Это все — редчайшие и горькие отклонения от общего стиля православных гимназий и школ.

В некоторых гимназиях жесткие требования, чтобы все учащиеся исповедовались у духовника гимназии, так же как их родители. Вероятно, это требование чрезмерно; нельзя из-за поступления ребенка в гимназию разрывать устоявшиеся духовные связи семьи. Иногда школы создаются только для своих прихожан, если и принимаются "чужие", то отношение к ним остается как "не к своим". В некоторых приходах проявляются черты нездоровой сектантской ограниченности.

Основные повсеместные трудности в создании православных гимназий, школ и лицеев — это проблема помещений и финансирования учебного процесса. В разных случаях вопрос о помещениях решается очень по-разному. Городские власти сплошь и рядом предлагают выкупать помещения для православных школ или снимать их на жестких, финансово непосильных арендных условиях. Но существует закон, что все специально построенные для учебных заведений здания могут быть использованы только по своему прямому назначению и сторонние организации должны их освободить. Однако этот закон не исполняется; он перечеркнут указом Президента, который разрешил предприятиям или возникшим на их базе коммерческим структурам быть полными хозяевами построенных ими помещений с правом использования их по своему усмотрению.

На основании Распоряжения Президента Российской Федерации от 23.04.1993 года "О передаче религиозным организациям культовых зданий и иного имущества", в состав которого включаются строения, ранее им принадлежавшие, и прилегающие территории, следует добиваться возвращения Русской Православной Церкви домов причта, зданий приходских школ и зданий иного назначения, ранее ей принадлежавших. Проявляя инициативу и настойчивость в реализации этого распоряжения, можно обеспечить помещениями небольшие школы, гимназии и лицеи.

Православные школы не могут брать с родителей высокую плату за обучение ребенка, как это делают школы, созданные для своих детей банкирами, — основная масса православных живет в стесненных материальных условиях, многодетных семей среди них гораздо больше, чем в целом по стране. Поэтому надо устанавливать дифференцированную оплату, учитывая семейные доходы, как это делается во многих — не только православных — учебных заведениях. Следует искать спонсоров и проводить отчисления приходов в пользу подопечных православных гимназий, школ и лицеев, как и в пользу воскресных школ.

Нехватка средств обусловливает низкую зарплату педагогов, что заставляет их искать приработки на стороне. Большинство этих заведений слабо обеспечено наглядными пособиями и лабораторным оборудованием, но пособия и оборудование во всех учебных заведениях накапливаются годами.

В приходах тратят огромные средства на создание мозаик, позолот и так далее, и даже на приемы, но экономят, как и во всем государстве, на образовании, на проповеди Слова Божия. Мы рискуем восстановить прекрасные храмы, но не иметь в них прихожан, так как не заботимся об апостолате Православия во всех его формах. Представляется, что, не считая целевых поступлений, 10 % всех сборов и доходов храмов должны идти на дело православного образования и просвещения. В отличие от нас протестанты и всякие новые секты основные свои средства тратят главным образом на пропаганду своего учения.

Учитывая финансовые трудности, трудности с комплектованием педагогического состава, полезно рекомендовать создание одной школы, гимназии или лицея совместными усилиями нескольких приходов, общин и братств.

Вопрос о государственных дотациях в разных районах решается по-разному. По Закону об образовании государственный стандарт должно оплачивать государство по существующим нормам, все остальные дополнительные предметы — учредители. Однако государство начинает дотировать школы только после аккредитации, то есть проверки качества работы школы, знаний ее учеников через три года после начала работы учебного заведения. Свое решение законодатели мотивируют тем, что государство не может расходовать свои средства на непроверенные структуры, на поддержку школ, не подтвердивших свою жизнеспособность и качество преподавания. В пользу этого говорят случаи закрытия ряда негосударственных школ в течение первых двух лет их существования.

Завершается первый этап развития православных общеобразовательных школ, гимназий и лицеев. Появился первый опыт, нуждающийся в серьезном обобщении. Пора переходить ко второму этапу систематической и четкой работы и организации новых школ и центров православного образования и воспитания подрастающего поколения.

Имея этот опыт, необходимо срочно завершить составление типового Устава школ, гимназий и лицеев, который желательно утвердить либо решением Синода, либо Архиерейским Собором, и решить вопросы руководства ими, предоставляя им широкую автономию.

Мы по многим причинам опаздываем с созданием и, главное, с изданием учебников и учебных пособий для православных школ разного типа. Хотя в этом направлении уже кое-что сделано: изданы и подготавливаются новые пособия, но в ограниченном количестве. Основная проблема — авторская. Видимо, настала необходимость подготовить и опубликовать аннотации изданных православными школами и другими учебными заведениями учебников и учебных пособий по отдельным предметам.

1. Слово митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла к участникам семинара учителей Закона Божия // ЖМП. 1992. № 10. С. 17–20; . Семинар преподавателей Закона Божия в Смоленске // ЖМП. 1992. № 10. С. 16–17; . Научение вере. Беседа о церковноприходском образовании // ЖМП. 1992. № 1; Конференция по православному образованию // ЖМП. 1992. № 10. С 34–39; Размышления о воскресной школе // ЖМП. 1993. № 4. С. 34–39. ^
2. Первая попытка типизации воскресных школ была предпринята протоиереем Михаилом Дроновым на Московском семинаре катехизаторов в 1991 году. Несколько изменив, автор взял ее за основу. См. также Церковная школа для народа в конце XIX века // ЖМП. 1993. № 6. С. 34–39. ^
3. Закон и заповеди Божии: Сборник учебных программ для воскресных школ. М., 1992. ^
4. . Заметки о воскресной школе // Путь Православия. М., 1993. № 2. С. 45–51. ^
5. Закон и заповеди Божии: Сборник учебных программ для воскресных школ. ^
6. Написано в 1994 году. — . ^
7. О необходимости православным владеть современными культурой и основами научных научных знаний см. . Введение в православную апологетику // Путь Православия. М., 1993. № 2. С. 5–21. ^

Часть 4

Преподавание религиеведческих дисциплин в государственных школах является болезненным и по существу не решенным удовлетворительно вопросом. Многие считают (точка зрения рядя руководящих сотрудников Министерства образования), что, поскольку Церковь отделена от государства и в школах учатся дети родителей разных мировоззрений и религиозной ориентации, религиозные дисциплины должны преподаваться чисто информативно — в государственных школах недопустимо ни религиозное, ни атеистическое воспитание. Это в теории. Реально во многих случаях предметы "религиозные", "история религий" — утонченный способ проповеди атеизма и в лучшем случае религиозной индифферентности. В большинстве случаев историю религий и религиеведение ведут бывшие преподаватели атеизма. Не случайно многие старшеклассники и родители жаловались на кощунственные и противоцерковные выпады, которые изобилуют на занятиях по указанным предметам. Между прочим, некоторые из бывших преподавателей основ атеизма рвутся читать лекции в православных лекториях[1].

Самое правильное решение рассматриваемого вопроса — исключить из обязательных школьных программ религиеведение, историю религий и так далее и ввести в школах факультативы, связанные с определенными вероисповеданиями: Православием, католицизмом, исламом, — а также с атеизмом. Эти факультативы должны вести представители соответствующих конфессий, имеющие для этого рекомендации своих религиозных центров не ниже областного уровня (для Православной Церкви — епархий). Проведение таких занятий требует большой богословской подготовки и владения современной культурой и наукой хотя бы в пределах школьных программ, а также педагогического такта. Лучше совсем не проводить факультатив, чем проводить его плохо и скучно.

Поскольку наша страна подписала Декларацию ООН о правах человека, которая предусматривает права родителей давать своим детям религиозное воспитание по своему усмотрению, родители вправе требовать проведения полноценных религиозно-конфессиональных факультативов и в государственных школах. Подобная практика была в дореволюционной России. В западных ее районах, где совместно проживало католическое, протестантское, православное население, существовали раздельные уроки Закона Божия. Одни дети шли на занятия к ксендзу, другие — к пастору, а третьи — к православному священнику. Никто не обязывал мусульманских детей ходить с детьми из христианских семей на Закон Божий. Эту практику надо восстановить во всех школах (за исключением конфессиональных), в том числе и в государственных. Разговоры о том, что преподавание Закона Божия может ущемлять конфессиональные интересы какой-то части населения — несостоятельный довод атеистов, которые продолжают пытаться вести антирелигиозную пропаганду с помощью религиеведения, истории религий и других подобных дисциплин. Такую же обструкцию православному Закону Божию в школах (и с теми же самыми доводами) атеисты устроили и в Сербии[2], однако поскольку там преобладают православные, в Сербии можно требовать обязательного преподавания Закона Божия в школах, как это имеет место в Греции и некоторых других странах.

Особенно боятся атеисты православного влияния в школах. В одном из провинциальных городов автора не пустили в школу, несмотря на предусмотренный программой визит, согласованный с вице-мэром и подтвержденный при приезде. Вечером накануне запланированной встречи автора с учителями и учениками одной из школ эта встреча была в категорической форме запрещена директором местного департамента образования. На замечание, что баптисты же ходили в школу, был ответ: "У нас школа отделена от Церкви, а баптисты — не Церковь". Во всех отношениях интересная реакция.

Очень многие протестантские и нехристианские организации рвутся в школы. Некоторые из них называют себе внеконфесснональными, например "Новая жизнь", а сами представляют по существу крайний протестантизм, неприемлемый не только для православных и католиков, но даже для лютеран. Самое страшное, что вся их программа направлена на то, чтобы, дав информационные, часто ошибочные знания, убить чувство благоговения.

Конечно, в школы нельзя допускать сатанистов, которые в ряде мест пытаются сейчас зарегистрироваться как официальная религиозная организация, и представителей различных тоталитарных сект, таких, как муниты, сайентологи и другие, против которых в ряде стран возбуждены уголовные дела, а также типа нашего "Богородичного центра", "Белого братства" и различных оккультистов, которые разрушают психику и по существу сближаются с сатанистами. Национальную и государственную опасность их очень наглядно показал проходивший в Москве с 16 по 20 мая международный семинар "Тоталитарные секты в России", организованный Отделом религиозного образования и катехизации, в котором приняли участие приехавшие из разных стран православные, католики, лютеране, англикане и представители иных конфессий[3].

Не школы должны приглашать представителей разных конфессий для проведения занятий, а родители через школу, то есть должен соблюдаться принцип конфессионального религиозного образования по желанию родителей и старшеклассников.

1. Кстати, в Новосибирске организовалась гимназия, в основе мировоззрения которой лежит агностицизм — детей учат думать и ни во что не верить. Когда я услышал на одном совещании выступление руководителя этой школы, мне стало страшно. ^
2. . Вероучение в школе // ЖМП. 1993. С. 39–40. ^
3. См. хронику: Международный христианский семинар "Тоталитарные секты в России" // "Альфа и Омега" 1994, № 2. С. 138–160. Там же опубликовано Итоговое заявление семинара (С. 161–166). ^

Часть 5

Мы живем и призваны проповедовать слово Божие в трудное и сложное время. Жатвы много, а делателей мало (Мф 9:37).

Надо идти по пути объединения усилий всех православных в деле апостолата, миссионерства и катехизации. Необходимо сознание единства с Церковью и друг с другом, единства в молитве и делании. В Православной Церкви не может быть духа суверенизации и сектантской групповщины, разлагающей иногда наши школы и даже приходы. Нужно молиться об умножении любви к Богу, к братьям по вере и к тем, кто еще не уверовал во Христа, и воспитывать ее в себе и в чувствах, и в делании.

Для развития православного образования народа, его катехизации и воцерковления нужны развернутые и четкие решения Священного Синода или Архиерейского Собора, основанные на соборном разуме всей Полноты Русской Православной Церкви.

<2-я половина 1994 г.>

Православное воспитание и современный мир. Священник Алексий Уминский

Современная эпоха, которую все чаще и чаще называют постхристианской, совершила еще не осознаваемый многими переворот. Слова, — да уже не слова, а термины — новая эра, новое поколение — не просто слова, а констатация "нового", перевернутого осмысления основных фундаментальных понятий веры, нравственности, законности, любви, свободы; тех понятий, которыми держался 2000-летний мир, называвший себя христианским. Таким образом вся "новизна" здесь заключается в ошеломительно бесстыдной перверсии, которая, к примеру, уже давно была увидена и описана в антиутопии Дж. Оруэллом (война — это мир). Мы вступили в эпоху, в которой мир в своем апостасийном стремлении не решается прямо отречься от Христа, но подменяет все идеалы христианства, наполняя их своим ложным содержанием. Но сам факт подмены, переворота, "перемены знака" неотвратимо влечет за собой то, что мир, желающий стать не-христианским, становится антихристианским (ср. Мф 12:30).

Такие понятия как любовь, свобода, терпимость, благотворительность и др. всегда были наполнены христианским содержанием, а сейчас они наполнены содержанием совершенно либеральным[1]. Достаточно соединить два слова — Свобода и Любовь, чтобы получилось сочетание, которое христиане понимают как блуд, а современный мир — как одно из достижений демократии. Между тем любовь, завещанная нам Богом, может осуществляться только в свободе: Бог сотворил человека свободным (и тем самым не закрыл для него возможность склоняться ко злу) только для того, чтобы тот мог любить — Бога и ближнего. Здесь налицо переворот понятий; состоит он в том, что любовью называется только физическое влечение; при этом исключаются душевная склонность, поиск духовной общности, уважение к человеку как к образу Божию, верность и благодарность. Наша свобода выкуплена ценой крестной смерти Спасителя, и называть этим словом сатанинскую (в самом прямом и точном смысле) вседозволенность, ничего общего не имеющую с реальными потребностями человека, — с христианской точки зрения — кощунство, с точки зрения простого здравого смысла — нелепость.

Перевернутые понятия стали идеологией этого "бравого нового мира", как назвал свою антиутопию О. Хаксли[2]. Тот, кто не согласен с этим новым пониманием, становится отщепенцем, врагом свободы и демократии, фундаменталистом и чем далее, тем ужаснее. В этот мир входят наши дети, — в мир, который очень хочет, оставаясь привлекательным, перекроить человека под себя. И есть очень большая опасность, что входя в этот мир, который навешивает на себя рекламные щиты со словами "мир и безопасность" (ср. 1 Фес 5:3), наши дети могут пойти по одному из неправильных путей: или не смогут устоять и примут подменные ценности этого мира, внешне оставаясь христианами, имеющими вид благочестия, или, наоборот, отгородят себя от мира и уйдут в подполье, некое "православное гетто", и займут абсолютно враждебную позицию ко всему окружающему миру. И тот и другой пути проигрышны для нашего православного воспитания. Вообще-то мы и сами часто ставим перед собой подобные цели: мы или пытаемся адаптировать детей к этому миру или, наоборот, дезадаптировать их, то есть законсервировать, напугать миром или научить их презрению или чувству превосходства над теми, кто не входит в круг твоей общины. Эти позиции проигрышные. Мы должны осознавать, что цель нашего православного образования и воспитания может быть только одна — готовить для Христа живых членов Церкви. Мы готовим те самые живые камни, из которых строится дом духовный, наша Церковь. Ну а наша Церковь и каждый человек в ней — это свет миру, это соль земли. Так вот и в воспитании: нельзя допустить, чтобы наши дети были солью только по виду — без вкуса и запаха, солью, потерявшей силу, или были бы светильником, светящим под спудом — только для себя и для своих. К сожалению именно это и может с нами произойти.

Христос говорит, что соль должна оставаться солью, а свет должен светить всем. Здесь возникает наша основная болезненная проблема — как сделать так, чтобы наши дети, выходя в этот мир, оставались настоящими христианами.

Мы часто недоумеваем, почему дети-подростки из христианских семей, с детства наученные молитвам, посещающие воскресную школу или православную гимназию, часто причащающиеся, почти начисто лишены "духовного иммунитета", падки на греховные приманки, податливы дурным влиянием. Мы пытаемся ограждать их от дурных компаний, от телевизора, от скверных разговоров и картин, от пошлой музыки и псевдокультуры, но именно это — неожиданно — их притягивает и с особенной убийственной силой влияет на них; они создают впечатление оранжерейных растений, которые гибнут от легчайшего мороза, и в какой-то мере это так. Но в чем прививка, где искать иммунитет? Прежде всего мы должны понять одну горькую вещь: наши дети уже говорят на другом языке, они уже восприняли идеологию новой эры подсознательно, но часто очень глубоко. Как это получилось? Очень просто — из воздуха, да-да, из воздуха, из окружающей среды, из постоянной навязчивой, построенной по принципу внушения независимо от воли человека рекламы на улице, по телевизору, в метро — везде; из постоянно орущей пошлятины в подземных переходах или из соседней квартиры, из порножурналов, выставленных на развалах — из воздуха, которым мы дышим. Да, но мы учим их молитвам, мы водим их в церковь, мы воспитываем их в Законе Божием. Все правильно, но… Но мир Закона Божиего — это мир подвига, мир труда духовного, мир сораспятия Христу. Он не просто дается, его нельзя просто принять наравне с другими ценностями или интересами души. Он — сокровище, ради которого необходимо продать то, что имеешь.

Когда-то так и было с теми, кто обратился ко Христу в советский период. Люди, жаждущие Правды, отрекались от неправды; ищущие Любовь — отсекали блуд и похоть; люди, возжелавшие настоящей Свободы — свободы во Христе, могли мужественно идти на подвиг и претерпевать гонения. Но мир тогда был еще другим. Уже были такие понятия, как "свободная любовь" — но это был вызов общественной нравственности[3], содомия вызывала всеобщее омерзение. Права и свободы в СССР попирались, но за них боролись мужественно и бескорыстно, часто рискуя личной свободой и жизнью, а не получая за это гонорары. Удивительно, но за многие десятилетия советской власти безбожное общество сумело сохранить основные критерии христианской нравственности, и даже некий нравственный иммунитет, который был накоплен тысячелетием христианских поколений в России. Тогда мы не могли учить детей закону Божиему, но слово, сказанное шепотом, "возвещалось на кровлях"; мы не могли водить детей в храм регулярно, но каждое посещение храма меняло душу ребенка, так как было подвигом и духовным трудом. Нынешние дети родились уже в другом мире; в семьях христианских, но лишенных всяких корней и традиций, порвавших с обществом, в котором они выросли, и отгородившихся от общества, в которое готовы вступить дети. Может быть, дети и видят в семье опыт обращения, но понять его они не могут. Им дают христианское образование люди, которые не получали христианского образования, их пытаются воспитывать по-христиански родители, которые не были воспитаны по-христиански. И совершенно пагубным предстает в этом случае обычное родительское тщеславие: люди часто забывают, какими они были в детстве, и требуют от детей того, на что сами неспособны. Нововоцерковленные (и если бы воцерковленные!) еще только с переменным успехом начинают учиться жить по заповедям, а от детей требуют только праведности, причем в своем понимании, не всегда выверенном по учению Церкви. Очень часто, гораздо чаще, чем можно подумать, в результате дети не только отходят от Церкви, но и теряют связь с родителями; лишенные дома понимания, любви и тепла, они становятся легкой добычей любого сомнительного учения, поддаются пропаганде любых пороков…

И при этом и мы, христиане — родители и педагоги, и мир, который нас окружает, говорим одни и те же слова: мир, свобода, любовь, добро, правда… Но христианские понятия прививаются с трудом, а понятия "новой эры" сами прорастают. Как в притче: сеял человек доброе семя на поле своем, а проросли вместе с добрым семенем плевелы, которые посеял враг человек. И какое острое желание вырвать эти плевелы возникает, когда видишь их пышное цветение в душах наших православных подростков. Но Евангелие говорит нам: "Нет, — чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы…" (Мф 13:29). Что же делать? Можно попробовать пойти вот таким путем: научить детей отличать плевелы от пшеницы и пропалывать себя. Путь очень сложный, и путь этот лежит через православную аскетику. Именно аскетика как наука о человеке и о способах борьбы с грехом дает самое точное определение фундаментальных понятий, о которых сказано выше. Вот, например: "Страх Божий рождает плач, а плач рождает мужество" (преподобный Антоний Великий). Совершенный абсурд для мира сего. Как это — страх рождает мужество? И вообще понятие страха для современного человека унизительно. Бесстрашие — вот главное качество героя нашего времени. Имеет смысл поговорить с детьми о страхе: чего мы боимся, что вызывает страх? И оказывается, что кроме биологических переживаний страха (смерти, боли, темноты и т. д.) человек боится не так уж и многого — он боится за своих близких, боится Бога (греха) и боится выглядеть смешным, то есть чужого мнения. Итак, страх бывает разным, его можно поделить на три вида: естественный (все боятся зубного врача, но если надо, приходится преодолевать страх и садиться в кресло), "хороший" страх и "плохой" страх.

О "хорошем" страхе пишут Святые Отцы-аскеты. Особенно доступно пишет о нем авва Дорофей в своем поучении "О страхе Божием" — о том страхе, которого этот мир совсем не ведает. Мы не будем сейчас пересказывать это поучение, в котором страх Божий раскрывается как понятие любви, как основная составляющая мужества, так как мужество полно страха Божия, но совершенно лишено страха мира сего, то есть "плохого" страха. Мир приучает детей к новым героям, бесстрашным кумирам, которые ничего не боятся — ни боли, ни Бога, — но одновременно с этим они не боятся причинять боль другим, убивать и уничтожать вокруг себя толпы людей во имя собственной "справедливости". Герой не прощает обид, он всегда мстит — в этом его правда[4]. Он действительно бесстрашен — он лишен прекрасного страха Божия, но вместе с ним он лишен и мужества. Бесстрашный не способен подставить под удар другую щеку — подумают, что он слабый, он не может простить — подумают, что струсил. Это может сделать только мужественный человек. Тем самым бесстрашие оборачивается трусостью, рабством миру. И, конечно, бесстрашие легче всего показать на слабых и беззащитных, а мужество достается духовным трудом и, собственно, является тем, что мы называем человеческим достоинством. Совсем немало мужества нужно для того, чтобы во всех обстоятельствах жизни быть самим собой. Мужество составляет фундамент для всякой добродетели — представьте себе целомудрие, лишенное мужества, или любовь без мужества, или милосердие без мужества, — а это то, чем обладают наши дети. Они имеют многие вложенные в них добродетели (которых часто лишены дети из неверующих семей), но не имеют мужества и поэтому очень быстро эти добродетели теряют. Зато бесстрашие в них уже присутствует — они не боятся греха.

Итак, первое: объяснить детям духовную разницу между похожими словами, раскрыть перед ними смысл этих слов. В каком-то смысле их заново надо учить родному христианскому русскому языку. А второе: при помощи аввы Дорофея и своего собственного духовного опыта и примера учить их мужеству и страху Божиему, который в сущности своей есть любовь, а она, как известно, "изгоняет всякий страх".

Следующее понятие, которое необходимо раскрыть перед детьми — свобода. "Свободными почитай не тех, кои свободны по состоянию, но тех, кои свободны по жизни и нравам. Не должно, например, называть истинно свободными знатных и богатых, когда они злы и невоздержанны, потому что они — рабы чувственных страстей. Свободу и блаженство души составляют настоящая чистота и презрение привременного" (преподобный Антоний Великий). Свобода — это то, что в большой степени волнует душу подростка. Подросток ищет выражения собственной свободы, и формой ее выражения могут быть молодежная компания, "тусовка", современная музыка, эпатирующий внешний вид. К "свободе" призывают гадостные подростковые журналы, где подросткам внушается свобода от родителей, свобода от запретов (ты еще не пробовал ЭТОГО — ты еще сопляк, ты еще не переспала с твоим старшим другом — малолетка!). Но тусовка не реализует свободу подростка. Она, наоборот, является тем местом, где человек прячется от мира, которого он не хочет принять. Сердце подростка чувствует ложь этого мира, и поэтому молодежь создает свои сообщества, которые этому миру противостоят. Не свобода, а страх перед этим миром заставляет подростка искать тусовку.

И наши православные дети стремятся к выражению личной свободы. Что же ограничивает их свободу? Ну, конечно, родители, обязанности по дому, распорядок. Что еще? Они называют: школа, церковь, совесть, Бог. Очень хорошо! Начинаем разговор о свободном человеке, кто это такой? — Тот, кто делает, что хочет, ест, что хочет, пьет, что хочет, идет, куда хочет и т. д. Весь мир желал бы быть таким. — Что же мешает? — Совесть… Именно совесть, о которой авва Дорофей говорит в своем поучении: "Когда Бог сотворил человека, то Он всеял в него нечто Божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту, помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое: сие называется совестью, а она есть естественный закон". Да, именно совесть мешает людям быть свободными в этом смысле. Почему? Да потому, что если кто-то хочет жить как ему хочется, он это делает за счет другого. Свободный человек без совести — это тоже герой нашего времени. От чего же свободен такой человек? Он свободен от обязанностей, от ответственности, от дружбы, от любви, от совести, от Бога. Но Бог — источник свободы; именно от Него человек и получил возможность быть свободным. Значит, совесть, этот голос Божий в человеке, по известному определению, — одновременно и голос свободы в человеке. Итак, свобода тоже бывает разная и ее тоже можно разделить на три вида: свобода естественная выражается словом хотеть, но хотеть можно "хорошей" свободы и свободы "плохой". Святые Отцы учат, что в мире действуют три воли: воля Божия, благая и совершенная, хотящая всем спастись, воля бесовская, ложная, хотящая все уничтожить и погубить, и наша немощная человеческая воля, определенная свободой выбора между волей Божией и волей бесовской.

Тяжелая, мучительная свобода досталась человеку — все время подавлять в себе то, что все вокруг называют настоящей свободой, все время понуждать себя на то, что так не похоже на вольную волю. И следует прямо признать, что человек не свободен. Вернемся к началу истории. Что сделало человека несвободным — заповедь или грех? Мир говорит — заповедь, Христос говорит — грех. Христиане понимают свободу как свободу от греха, и именно об этом пишет апостол Павел в 6-й главе Послания к Римлянам. Только Бог абсолютно свободен, Его свобода — это совершенная свобода в благе и любви. Бог не выбирает. И вот оказывается, что свободен тот, кто всегда поступает по совести, тот, кто свободен принести себя в жертву, тот, кто мужественен, кто исполняет волю Божию. А как такой свободы достигнуть? Свободу можно воспитать так, как воспитывают в себе силу воли, воли — то есть свободы. Сила воли — понятие, знакомое подросткам. Сила воли, стремление к победе, к достижению своей цели в учебе, в спорте, в музыке и других обычных наших делах не дается без труда. Это всем понятно. И на вопрос: кто свободнее — человек сильной воли или безвольный? — все подростки отвечают однозначно. Так вот, цель воспитания наших подростков — воспитание силы христианской воли, то есть свободы. Сохранить веру в современном мире может только свободный человек, человек, который входит в этот мир с целостным его восприятием, осознающий себя свободной личностью во Христе. Об этой свободе говорит апостол Павел, эту свободу мы призваны воспитывать в наших детях. И если нам удастся воспитать наших детей свободными, то они, придя в мир, не будут сломаны миром, а мир будет ими преображаться.

Нам необходимо выработать духовный иммунитет у наших детей через введение в православное воспитание основ аскетики, борьбы с грехом, выявления и уничтожения всяких извращенных идеологем современного мира. Мы обязаны научить детей пропалывать поле своей души через исповедь и внимание к движениям своих чувств. Этому и учат нас наша Церковь и наши святые. Но дается это настоящим духовным трудом всех: родителей, педагогов, детей.

1. Слово , в свою очередь, тоже претерпело метаморфозу, и сейчас этим почтенным термином, означающим неприятие произвола, вчиняемого насилием, все чаще называют безграничное стремление к удовлетворению любых желаний (зачастую искусственно разжигаемых), — то, что прежде называлось . Слово , употреблявшееся в русском обществе конца XVIII — начала XIX веков, обозначало не либерала, а развратника. — ^
2. Самая "сбывшаяся" деталь этой утопии — половое воспитание в школе. — ^
3. Оговоримся: поскольку советский период был временем двоемыслия, в общественной нравственности того времени следует различать христианские представления, активно осознаваемые верующими, а другими воспринимаемые как некое культурное наследие, которого следует придерживаться, и разработки "новой морали" 20-х годов, которые позже скорее скрывались, нежели отменялись, так что высокий уровень "социалистической" нравственности — не более чем пропагандистский миф; см. . Домашняя церковь. М., 1997 (2-е изд. — 1999), гл. "Брак и современное общество". ^
4. В записках одного русского писателя приводится эпизод из его детства: он прочел "Графа Монте-Кристо" и, придя в восторг, побежал к отцу рассказать, какой граф замечательный и как он великолепно отомстил. Отец, старый провинциальный врач, грустно сказал: "Мой мальчик, мстят лакеи". Это подействовало на всю жизнь. — ^

Воспитание любви и милосердия (из книги "Домашняя церковь"). Протоиерей Глеб Каледа

Дивный гимн любви воспел апостол Павел:

"Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий.

Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто.

И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится,

не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла,

не радуется неправде, а сорадуется истине;

все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит.

Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.

Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем;

когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится.

Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое.

Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан.

А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше". (1 Кор 13)

Когда некий законник спросил: "Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Мф 22:36–40).

На Тайной вечери Христос говорил: "По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Ин 13:35).

Апостол любви Иоанн Богослов писал: "Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего" (1 Ин 4:20–21).

Любовь не раздражается, поэтому очень важно следить за тональностью разговоров в семье, и прежде всего — между супругами.

Грудной младенец много плакал. Однажды раздраженная мать воскликнула: "Как ты мне надоел, все орешь. Замолчи! Из окна тебя выброшу, негодника".

Когда она после этого пришла в комнату, младенца не было. "Где…?" А его маленький брат (трех-четырех лет) сказал: "Мама, он все плакал, а ты сказала: если он будет плакать, его надо выбросить из окна. Я его выбросил". Вот результат сложения раздраженности матери и любви к ней трех-четырехлетнего младенца.

Только научившись любить ближних своих, можно исполнять и большую заповедь Христову: "Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Мф 5:44). Не говорите, что это противоестественно, — христианство не естественно и не противоестественно; оно — сверхъестественно поднимает человека до Царствия Небесного.

Любовь, как и вера, "без дел мертва" (Иак 2:20). Мы любим не столько тех, которые о нас заботятся, сколько тех, о ком заботимся сами. Детей надо приучать любить родителей и заботиться о них с самого раннего возраста. "Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обетованием: да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле" (Еф 6:2–3).

Когда родители все дают ребенку, своему кумиру, не научая его отдавать, и не заботятся хотя бы друг о друге (отец о матери, мать — об отце), они растят эгоиста с потребительской психологией. Сколько писем в газеты писали о матерях, "все отдавших" своим детям и брошенных на старости лет. С молодых лет следует воспитывать в человеке ответную любовь к людям, давшим ему жизнь. Чтобы дети любили родителей, необходимо, чтобы они от отца и матери получали не только игрушки, джинсы, деньги на кино и т. д., но входили бы в духовный мир отца и матери, в мир жертвенности, веры и действующей любви. Воспитание требует не открытого кошелька; главное — открытость сердца; тогда наступит время, когда дети из воспитуемых превратятся в друзей родителей, в семье произойдет взаимообогащение богатствами внутреннего мира.

Любовь, как и вера, достигает совершенства делами (см. Иак 2:22). Надо устанавливать для детей сначала крохотные, потом маленькие, а затем все возрастающие обязанности по отношению к родителям, друг ко другу и к семье в целом. И придет время, когда дети с любовью возьмут на себя значительный объем наиболее трудных домашних дел, когда на их окрепшие плечи смогут опираться слабеющие родители, и дети многое будут делать лучше и умнее своих постаревших отцов и матерей. За родителями останется общий совет, молитва и любовь. К этому естественному ходу развития семьи родителям надо готовиться, и исподволь готовить к этому детей, принимающих эстафету жизни и деятельности, но не вырывающих ее из отчих и материнских рук. К старости надо готовиться.

Любящий человек способен отдать свое другому, делиться со своими ближними и с встречающимися людьми. К этому нужен навык. Вкусное и хорошее должно предназначаться не только для младенцев и школьников, но и для родителей — во всяком случае, в сознании детей. При недостатке, допустим, фруктов и т. п. можно, оставив их открыто для родителей, потом незаметно отдать детям.

Одна семья жила в стесненных материальных обстоятельствах. После чая конфету оставили на столе отцу, находящемуся на работе. Ребенок, бегая по комнате, потянулся к конфете. "Надо оставить папе, — сказала мать, — с чем папа будет пить чай, когда придет с работы?"

Эта сцена в течение дня повторялась несколько раз, все чаще и чаще. Наконец мать сказала: "Ладно, бери папину конфету". Младенец зажал конфету в ручонке, а потом забросил ее в дальний угол стола, к стене, откуда сам он не мог ее достать. Остаток дня он не подходил к столу. Произошел маленький шаг в нравственном развитии человека.

Более взрослых детей следует посылать делать покупки в магазине. Это не только физическая нагрузка, но и приучение детей думать о нуждах семьи в целом. Конечно, здесь нужно родительское руководство, обеспечивающее "единство экономической политики" семьи.

В детях должна воспитываться братская любовь друг ко другу, между ними следует создавать душевно-духовную близость. Это нетрудно, ибо дети тянутся к себе подобным. Конечно, отношения между детьми, как и вообще между людьми, во многом определяются их психологическим складом. Но общность рождения, воспитания и воспоминаний отчего дома имеет огромное значение для дружбы и любви на всю жизнь. Детские ясли и сады подрывают семейные устои и семейную близость между братьями и сестрами.

Детей с раннего младенчества надо приучать делиться друг с другом, помогать друг другу, старших — привлекать к воспитанию младших. С какой любовью и уважением вспоминает святитель Василий Великий о своей старшей сестре — Макрине! В узбекском языке есть уважительное слово апа — "старшая сестра", с которым иногда обращаются вообще к почтенной и старшей женщине. Нянями в русских диалектах иногда называются старшие сестры. В старших братьях должна быть какая-то доля отцовского чувства по отношению к младшим.

Для нравственного климата семьи полезны совместные бытовые и хозяйственные дела, в которых участвуют все или почти все ее члены, и семейные походы, поездки за город, посещение святынь, музеев, исторических мест и т. д., совместные разговоры на религиозные и другие темы. Некогда в русских интеллигентных семьях были в моде совместные чтения классиков по ролям, в которых принимали участие и друзья из "близких" домов, детские игры, спектакли, шарады и т. д. Все это не должно проводиться как некие семейные "мероприятия": это — проявление любви (в ее христианском восприятии и понимании) в жизни семьи.

Любовь между детьми созидается любовью родителей между собой. Эту супружескую любовь необходимо и в деле, и в молитве беречь как драгоценный дар не только двоих, но и семьи в целом. Она воспитывается в супругах и их совместным трудом у детской кроватки, и всем стилем семейной жизни.

Конечно, основные ночные хлопоты с младенцем несет мать, а не работающий отец, но ведь она, замученная бессонными ночами, и физически, и морально нуждается в любовной помощи.

Можно привести и примеры того, как жена, сидящая дома с одним ребенком, заставляет мужа стирать пеленки, а сама лишь играет со своим младенцем. Гораздо полезнее и для ребенка, и для отца было бы, чтобы тот, придя вечером домой, занялся бы малышом. В некоторых семейных и профессиональных ситуациях необходимо создать одному из супругов все условия для творческой работы.

Не будем приводить множества жизненных примеров; напомним лишь, что к супругам более, чем к кому-либо, относятся слова апостола Павла: "Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов" (Гал 6:2).

Семья — общий организм; для нее естественно иметь общую кассу, куда вкладывается все: и заработки родителей, и стипендии и зарплата подросших детей. В семьях со стесненными материальными обстоятельствами это неизбежно, в состоятельных же иногда стипендию и заработок оставляют детям на "карманные расходы", продолжая их полностью обеспечивать всем необходимым из родительских доходов. Это неизбежно выделяет из семьи то одного, то другого повзрослевшего ребенка, способствует развитию потребительской психологии: "все мое — мое, а родители все равно обязаны меня и моих братьев и сестер содержать".

На свои нужды дети могут получать даже больше денег, чем их стипендии или зарплата, но — из общей семейной кассы. Изложенные соображения не относятся, разумеется, к тем детям, у которых собственные семьи.

Любовь, взращиваемая в семье, должна распространяться и за ее пределы; "будем делать добро всем, — пишет апостол Павел, — а наипаче своим по вере" (Гал 6:10). "…Не унывайте, делая добро" (2 Фес 3:13).

Эта любовь ко всем людям начинается с малого: уступить место пожилому человеку, помочь сделать что-либо одинокой старушке, позаботиться о подарке для кого-нибудь и т. д.

Проблема одиноких старушек в настоящее время стоит очень остро: их много, они беспомощны, одни из них благодарны и светятся радостью и верой, другие капризны и раздражительны: люди в старости более многообразны, чем в молодости. По очень многим причинам у значительной их части не устроилась личная жизнь: одни — они обычно благодарны — избрали служение Богу и людям, другие не смогли выйти замуж или потеряли своих женихов в лиховороте тридцатых годов и Отечественной войны. Переехать в дома престарелых и инвалидов — значит лишиться возможности посещения Церкви, а еще недавно это означало и запрет на чтение духовной литературы и т. д.

Добро, сочувствие и дружескую помощь надо оказывать близким семьям, и соответственно приучать детей разделять их радости и горе; необходимо воспитывать в детях навык делать добро всем нуждающимся в помощи и сочувствии, привычку "спешить делать добро"[1]. Следует рассказывать о героях добра и любви, от святых подвижников благочестия до д-ра Гааза и людей в ближайших к нам ушедших поколениях, до конкретных знакомых. Образы человеческие обладают удивительной учительной силою.

Воспитание любви и легко, — ибо душа человека, как отметил Тертуллиан, по природе своей христианка, — и трудно, ибо в мире "по причине умножения беззакония" во многих охладела любовь (см. Мф 24:12).

Очень полезно прикреплять подростков, юношей и девушек к одиноким престарелым людям для той или иной помощи. Это часто оказывается не только помощью тем, кто в ней нуждается, но и позволяет молодым знакомиться с интересными людьми, которым есть что рассказать о прошлом, которые могут поделиться своим духовным опытом. Иногда между молодежью и такими одинокими стариками возникают нежные, родственные отношения.

Церкви и монастыри всегда имели богадельни, странноприимные и сиротские дома.

Апостол Иаков в своем Соборном послании пишет: "Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва?" (Иак 2:19–20).

"Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: "идите с миром, грейтесь и питайтесь", но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе" (Иак 2:15–17).

В 1917 г. в связи с гонениями на христианскую веру и в первую очередь на православие всякая церковная благотворительность была запрещена, соответствующие учреждения и средства были национализированы. Да и любое сострадание, милосердие и благотворительность стали считаться оскорблением и унижением личности. Была отвергнута даже попытка святителя Тихона оказания церковной помощи голодающим; члены общественного независимого от церкви "Комитета помощи голодающим" были арестованы. Во время Ашхабадского землетрясения 1947 г. епископу Ташкентскому и Среднеазиатскому Гурию категорически запретили оказывать помощь пострадавшим в Туркмении, когда он проявил такую инициативу в своей епархии. Разрешались и делались обязательными сборы на строительство гигантских по тем временам самолетов типа "Максим Горький", в фонд МОПР; позже обязательным для Церкви был сбор в "Фонд мира", но никаких сборов для конкретных организаций, больных и т. д. делать не дозволялось.

В двадцатые и тридцатые годы в некоторых приходах существовали системы прикрепления относительно состоятельных прихожан к семьям репрессированных, — ведь они были "лишенцами", не имеющими права даже на хлебные карточки. Конечно, такая помощь была не только материально обременительна, но даже и опасна: она могла быть истолкована как пособничество врагу. В некоторых приходах потаенно существовали (и существуют) группы девушек, ухаживающих за больными прихожанками, которые не хотят ехать в дома престарелых, боясь потерять право на общение со священниками, посещение храмов и т. д. Теперь их стали с охотой приглашать и в больницы, где персонал всегда перегружен.

"…во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью" (Гал 5:6).

Некоторые крупные приходы пытаются сами организовывать богадельни, при больницах восстанавливаются храмы, где дети и подростки могут учиться милосердию. Малые приходы могли бы организовывать общие богадельни или вместе шефствовать над одной больницей или домом престарелых, а детям и подросткам поручать посещение этих мест хотя бы раз в неделю (только регулярно). К сожалению, приходится встречаться со случаями, когда юноша или девушка с радостью соглашаются посещать дом престарелых, а потом бросают. Дела милосердия должны быть постоянны.

Священникам надо не только поощрять молодежь в ухаживании за больными и престарелыми, но и ограничивать требования последних. Старики часто жалуются, что их никто не посещает, никто им не помогает и т. д., хотя к ним регулярно и ходят, и звонят… Им скучно и они требуют большего. У молодежи есть и своя личная жизнь, и родители, и работа, а старики часто забывают свою молодость и не хотят представить себе нагрузки работающих и учащихся. Такими капризно-старческими требованиями часто отличаются старухи, которые во имя своей свободы не обременяли себя семейными заботами и трудами с молодежью. Церковные приходы должны разумно распределять силы своих молодых членов. На морально-нравственных чувствах пришедших к вере детей иногда пытаются играть бросившие семьи отцы-старики, требуя к себе почета, уважения и послушания. Их не надо бросать, но и не надо баловать, как малых детей.

…Любовь должна быть горячей, деятельной и благоразумной.

1. Любимое выражение доктора Ф.П. Гааза. Ф.П. Гаазу (1780–1853) посвящены работы разных авторов. Наиболее известной является работа "Федор Петрович Гааз. Биографический очерк", неоднократно переиздававшийся и 5 раз вышедший в "Собраниях сочинений" А.Ф. Кони (например, М., 1968. С. 288–422). ^

Литургия и подвижничество[35]. Митрополит Амфилохий (Радович)

Предисловие

Пожалуй, никогда еще церковные книжные магазины не были так богаты литературой на совершенно разнообразные духовные темы. Переиздано почти все из святоотеческого наследия, издаются новые переводы Святых Отцов, написано и издано много прекрасных книг по самым насущным вопросам духовной жизни; одна проблема — найти время все это прочитать. Но есть одна область духовной жизни, книги, захватывающие проблематику которой, особенно активно раскупаются и жадно читаются — это православная педагогика. Нужда в этих книгах растет с каждым днем, так как с каждым днем возникают новые проблемы воспитания и образования нового поколения христиан, — христиан, рожденных в нехристианских семьях, в апостасийном мире, учащихся в безбожных школах, окруженных растлением и агрессией греха, лишенных духовных и исторических традиций и опор. Поэтому интерес к этой литературе исключительно велик, а ответ на вопрошение часто крайне невнятен, спутан, или, что еще хуже, спрофанирован псевдопсихологическими измышлениями, псевдохристианскими понятиями, прикрывающими оккультные и сектантские подходы к педагогике. Нам уже стало понятно, что искать ответа на насущные вопросы воспитания детей в учебниках Закона Божия прошлого века или в сочинениях, подобных Домострою, невозможно. В поисках ответа на вопрос, что такое православное воспитание, как по-христиански воспитать наших современных детей, мы понимаем, что мир со всем своим многотысячелетним педагогическим опытом нам этого ответа дать не может. Он может нам рассказать, как родить здорового ребенка, как научить его читать и писать, как развить его интеллект, как научить добиваться успеха в жизни, делать карьеру, преодолевать стрессы, избегать проблем. Но, как ни странно для мира, нас не это интересует! Ведь слова воспитание, образование, просвещение звучат для христианина в их истинном смысле: когда мы говорим об образовании, нас интересует, как сделать так, чтобы образ Божий раскрылся в человеке, когда говорим о воспитании, мы думаем о том, как напитать духовной пищей наших детей, помня слова Христа, что Он есть истинная Пища и Питие. Когда размышляем о просвещении, мы помним слова Литургии Свет Христов просвещает всех! Именно о такой педагогике вопрошает православный народ, именно об этом думают — и не только думают, но и активно работают над этим православные педагоги, священники, учителя, писатели, и именно педагогическая проблема является, по нашему мнению, главной для осмысления Церковью.

Духом глубокой церковности пронизана книга "Основы православного воспитания", написанная современным сербским богословом, педагогом и писателем митрополитом Черногорским Амфилохием (Радовичем). Он с удивительной, радостной проникновенностью раскрывает перед нами святоотеческий взгляд на педагогику, такой живой и новый для нас — и такой вечный, ибо устремлен он на Вечного, Живого и Истинного Педагога. Будучи одним из ярких современных богословов, носителем традиции исихастов Афона, учеником и духовным сыном преподобного Иустина (Поповича), владыка Амфилохий имеет к тому же прекрасное светское образование. Он окончил философский факультет Белградского университета, обучался в Риме и Берне, владеет шестью языками. Это дает автору право и возможность сопоставлять философские и педагогические системы западного мира с православным взглядом на воспитание. Его книга — это не просто систематизация традиционных христианских педагогических позиций, не только педагогическое осмысление православной христологии, антропологии и экклезиологии. Книга митрополита Амфилохия — это новая страница православного богословия, которое можно назвать педагогическим богословием. Митрополит Амфилохий рассматривает педагогику (детоводство) как мистагогию (тайноводство) ко Христу, а весь мир — как сферу действия Божественной Педагогики. Истинной целью образования и воспитания он видит обожение человека. Автор говорит о том, что вся природа как творение Божие — воспитуема! Владыка пишет: "…Само сотворение мира представляет собой некий способ "образования", потому, что творческим Божественным актом ничто получает свое бытие, то есть свой "лик" и облик, свой "образ", правда, все еще несовершенный, но полный чудесных возможностей. Так, изначально сотворенное "безобличие" (Земля была безвидна и пуста) образуется и формируется, восходя от хаоса к космосу, от атома к человеку". И далее: "все творение имеет в себе жажду, некое таинственное <…> влечение к совершенству, к полноте данного ему образа". И, конечно же, если стремление к совершенству дано всему творению, то какой же способностью к совершенству должен обладать человек?! Говоря об антропологических основах образования и воспитания, автор раскрывает перед нами "педагогическую тайну" человека. "Через органическую связь с человеческой личностью, с тайной Боговоплощения, человеческая человечность открывается равнозначной Христовой Богочеловечности, точнее, она показывается как возможность и подготовка к наполнению человека богочеловеческой Полнотой, во Христе явленной и видимой". Итак, в самом человеке заложены безграничные возможности для его воспитания. Человек сотворен "потенциальным Богочеловеком", и посему в человеке сокрыта тайна Божественного домостроительства. Человек призван стать домом (храмом), обителью для Бога. Повторяя слова апостола Павла: Разве вы не знаете, что вы храм Божий (1 Кор 3:16), Владыка митрополит говорит о человеке как о существе церковном. Человек — существо экклезиальное, церковное, то есть соборное; соборное и собирающее существо. Церковность заложена в самой природе человека. Это значит, что слова Спасителя о неодолимости Церкви вратами ада, обращенные к Петру, относятся не только к Полноте Святой Соборной Апостольской Церкви как Церкви Бога Живаго, но и к каждому из нас лично, если мы воспитаны Христом и Церковью. Церковь живет Евхаристией как Таинством Таинств. Божественная педагогика призывает нас к истинному воспитанию — питанию Телом и Кровью Христовыми. К сожалению, для нас Причащение стало не только делом редким, но и, что более трагично, делом совершенно частным, сугубо индивидуальным. Митрополит Амфилохий призывает нас переосмыслить наше участие в этом великом таинстве, принять его не только как приобщение необходимой нам благодати, но как подвиг полной отдачи себя Христу (весь живот наш Христу Богу предадим), как подвиг, претворяющий нас в Тело и Кровь Христову, делающий нас Церковью-Иисусом Христом — по яркому слову владыки Амфилохия. Книга митрополита Амфилохия полна прекрасных образов, глубоких богословских и философских осмыслений, написана ярким современным языком, и в то же время языком аскетическим, так как аскетика является для автора наиболее точным инструментом для выявления истины о мире и о человеке. Он не устает называть отцов-аскетов "благодатными психологами и непревзойденными педагогами". Книга владыки Амфилохия поможет многим найти ответ на самые сложные педагогические вопросы, и вместе с этим она указывает путь духовного движения каждому христианину и каждой православной общине. И еще — каждый из нас благодаря этой книге может по-новому понять для себя слова Господа нашего Иисуса Христа: если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное (Мф 18:3). Ибо только ребенок способен к воспитанию.

Священник Алексий Уминский

Об авторе

Митрополит Черногорский и Приморский Амфилохий (Радович) родился в день Рождества Христова, 7 января 1938 г., в небольшом селе Баре Радовича, в Нижней Мораче, был крещен с именем Ристо (Христос).

Окончив в родном селе среднюю школу, едет в Белград, где поступает в Духовную академию святого Саввы. Получив в 1962 г. диплом, продолжает обучение на философском факультете Белградского университета по специальности классическая филология.

Огромное влияние на духовную жизнь владыки Амфилохия оказали отец Иустин (Попович) и афонский старец Паисий.

После окончания учебы в Белграде будущий митрополит продолжает обучение в Берне (Швейцария) и в Риме, откуда затем отправляется в Грецию. В Греции Ристо Радович проводит семь лет, там он принимает монашество, в Греческой Православной Церкви его рукополагают в священника. В течение своего пребывания в Греции он защищает докторскую диссертацию, посвященную святителю Григорию Паламе (на греческом языке). Год проводит на Святой Горе, откуда его направляют преподавать в Париж в Свято-Сергиевский Институт, а с 1976 г. становится преподавателем на кафедре православной педагогики в Белградской Духовной академии Святого Иоанна Богослова.

В мае 1985 г., после избрания его епископом Банатской епархии, переезжает в Цетине. 30 декабря 1991 г. возведен в сан митрополита Черногорского и Приморского, Зетско-Брдского и Скендерийского.

Владеет русским, греческим, итальянским, немецким и французским языками. Член Союза писателей Сербии и Черногории. Опубликовал труды: "Тайна Святой Троицы по учению святителя Григория Паламы", "Смысл Литургии", "Синаиты и их влияние на духовную жизнь Сербии XIV века", "Духовное движение Филокалии в XVII и начале XIX века", "Духовное значение храма Святого Саввы в Белграде (на Врачаре)", "Преподобный Рафаил Банатский", "Возврат к чистоте душевной", "Основы православного воспитания" и др. Автор многих переводов с сербского на греческий и с греческого на сербский, очерков и проповедей.

Митрополиту Амфилохию (Радовичу) с помощью духовенства и народа удалось восстановить большое количество церквей и монастырей, построить новые. Увеличилось число священников и монашествующих. С 1992 г. в Цетине начинает издаваться журнал Митрополии Черногорско-Приморской "Светигора". Издательство "Светигора" осуществляет активную издательскую деятельность. Также с 1992 г. в Цетине возобновляет свое существование Духовная академия, закрытая коммунистами в 1945 г. В 1998 г. начинает свою работу радио "Светигора". В 1993 г. Митрополию впервые в истории посетили Патриархи — Варфоломей Константинопольский, Алексий II, Святейший Патриарх Московский и всея Руси, который вместе со Святейшим Сербским Патриархом Павлом освятил фундамент храма Воскресения Христова в столице Черногории Подгорице. В 1993 г., опять же впервые в истории, в Митрополии Черногорско-Приморской на Цетине и в монастыре Острог состоялся внеочередной Архиерейский Собор СПЦ. Духовно-миссионерская служба Митрополии открывает духовные центры, магазины духовной литературы. Создано несколько церковных хоров по всей Черногории. Начато восстановление знаменитого монастыря Подмаине, более 150 лет находившегося в запустении; монастыря святого Архангела Гавриила близ города Тиват и множество других. Все это делается под покровительством Митрополии Черногорской и Приморской и все это — только начало духовного и нравственного возрождения Черногории.

Часть 1

В древнем Патерике, сборнике изречений египетских пустынников, содержится один удивительный эпизод, разговор преподобного Макария Великого с черепом языческого жреца. Вот он: "Рассказывал старец Макарий — шел я однажды по пустыне и нашел череп. Когда я подтолкнул его маслиновой веточкой, череп вдруг заговорил. Я спросил — кто ты? Он ответил: я был жрецом идолопоклонников, которые когда-то жили здесь. А ты — духоносный Макарий. Когда в тебе разгорается сострадание и любовь к тем, кто мучается в аду, и ты молишься о них, они получают утешение. Старец спросил: о каких муках и каком утешении ты говоришь? Отвечал ему череп: как небо высоко над землей, так высоко под нами пламя, в которое мы погружены с головы до ног. И что страшнее всего, мы не видим лиц друг друга, мы привязаны друг к другу спинами, но когда ты молишься за нас, тогда мы хотя бы частично можем видеть лица тех, кто рядом, вот в чем наше утешение. Заплакал старец и сказал: проклят день, когда рождается человек…".

Пустыня, если бы даже и хотела, ничего не могла бы скрыть; ее обнаженность — свидетель обнаженной реальности. Отсюда и мудрость жизни в ней, рожденная от соприкосновения с прасущностью жизни. Нигде граница между бытием, небытием и лжебытием не пролегает настолько ясно, как в пустыне. Поэтому нет ничего удивительного, что в этом на первый взгляд абсурдном разговоре пустынника с черепом через раскрытие потустороннего трагизма, раскрывается главный источник трагизма человеческой жизни. Что есть ад? — Невозможность общения с лицом другого, с ближним. И действительно, лицо другого — единственное утешение для человека, живущего в пустыне — в реальной земной или потусторонней. Без этого утешения сам человек превращается в вопль отчаяния. Лицо — это откровение личности, ее светлый символ, ее выражение и отражение. Все энергии человеческого существа, добрые и злые, собраны и отражены в человеческих глазах, смехе, слезах. Свидетельство тому — лицо не только живого человека, но и мертвого. Мертвые лица уносят с собой следы и отражения тех миров, которые человек поселил в себе еще при жизни. Поэтому и поем мы при погребении вижу во гробе лежащую, по образу Божию сотворенную, красоту нашу…

Если лицо — это чудный отсвет Божиего лика, ясно, что природа его — общение, а недостаток общения или отсутствие его — это разрушение его праисконной красоты. По признанию черепа того жреца, безличное присутствие другого, то есть близость без возможности видеть его лицо и общаться с ним, превращает существование в ад, а совместную жизнь — в жизнь адскую. Погашенное лицо другого несравнимо хуже погашенного светильника в глухой ночи. Предметы присутствуют во тьме, но, недостаточно освещенные, они вселяют страх, угрожают, подстерегают; поглощенные мраком, они становятся присутствующим "ничем" или "чем-то", что леденит кровь ужасом. Это может быть и вещь, и зверь, и человек, и мир: мрак поглощает лик и заменяет радость его созерцания присутствием безликого чудовища; "связанность" спинами значит именно это.

Странно и удивительно, но это свидетельство о потусторонней адской реальности, полностью совпадает с мнением Сартра о присутствии другого в исторической реальности. "Другой — это ад", — утверждает этот предводитель материалистического экзистенциализма. По его мнению, это утверждение о другом прежде всего относится к присутствию Бога. Если существует Бог, значит, не существую "я", не существует моей свободы. Поэтому необходимо, чтобы Его не было. Но этот "человеколюбивый" богоубийца, "расправившись" с Богом, не знает, как ему приступить к общению с человеком: теперь уже и его присутствие становится мукой, неприступной, непробиваемой стеной. А где выход? — Прометеева безвыходность исторического существования…

В обоих случаях, — и в свидетельстве мертвого черепа, и в понимании еще живого, сартрова, скрывается (странно звучит, но это так) любовь к другому. В первом случае ясно, что речь идет о глубинном зове, крике о лике брата-человека. У Сартра любовь проявлена как бессилие и подсознательная ненависть. Ненависть — это патологическое состояние любви: любви, которая разрушает и уничтожает. Патологическое бессилие общения, чтобы оправдать себя, обвиняет другого, будь то человек или Бог. Но там, где исчезает лик другого, неминуема встреча с пустотой: героическое историческое самоутверждение человека в действительности — ничто иное как бегство от этой пустоты и собственного болезненного бессилия, бегство к чему-то другому как к спасению. Самолюбие, алчность, похоть — все это переполняет жизнь современного человека, и на самом деле все это — искаженный отсвет поиска другого, стремления к нему.

И действительно, из этого вопля, молитвы о лице другого рождена и соткана вся современная цивилизация. Может быть, ни в одной другой эпохе так ярко не проявился этот голод общения. Его проявления разнообразны — колонии хиппи, советские колхозы, израильские кибуцы, вспышки религиозных сект по всему миру, так называемое обобществление орудий производства, уничтожение личности ради общественного блага, поиск хлеба для всех и похоти как "хлеба полноты" — все это лицо и изнанка трагического волнения, вихрь которого захватил оторванное от своего корня человечество нашего времени.

Свидетельствуют об этом и освоение все новых пространств космоса, и многие другие научные исследования, а все это опять же поиск встречи с тайной природы, с тем, что не есть я, но другое, и другое, без которого я немыслим. Таково устроение жизни — никто не попадает в такое безнадежное рабство к кому-то или к чему-то другому, как тот, кто ошибочно верит, что может быть свободен от него. Воистину, и другое и другой — наша радость и наше проклятие… Наш выбор состоит в том, чем они станут для нас — адом или раем.

Каким образом может быть связана православная Литургия с этими беспокойными поисками современности, в которых раскрываются основные законы бытия, его земная и потусторонняя трагичность? Сразу нужно признать, что Литургия кажется современному человеку каким-то ископаемым осколком прошлого, экзотичным своей архаикой, но чуждым ритму его жизни.

Действительно, если Литургия — это только религиозный ритуал и культ, тогда совершение ее в контексте важнейших вопросов человеческой жизни абсолютно беспредметно. Между тем она есть нечто совсем иное, чем может показаться кому-то на первый взгляд. Она много глубже — в ней сокрыта вся тайна Церкви и раскрыта полнота христианского понимания жизни.

Христианство имело и имеет только один ответ на всякий бытийный экзистенциальный человеческий вопль, в особенности, когда речь идет о поиске лица другого и общения с ним — Литургию с Евхаристией в своем сердце. Литургия — это историческое открытие тайны жизни как тайны общения и радостной встречи лицом к лицу, в которой истоки гармонии бытия и его всеединства.

Чтобы христианский ответ на это бытийное человеческое смятение стал понятен, прежде всего нужно пояснить, что значит общение, поиск лица другого, в котором так нуждается человек. Самым простым было бы объяснение, что речь идет просто о совместной жизни и о потребности в ней. Но чтобы эта совместная жизнь удовлетворила человека, она должна стать общением, возникающим не просто из родственных уз, общих интересов или случайных временных обстоятельств жизни. Человеку необходимо вечное, а не временное присутствие другого. Чтобы это присутствие стало истинным и реальным, оно должно быть чем-то большим, чем случайное внешнее присутствие, которое или удовлетворяет временным потребностям человека, или становится источником страдания и муки. Человек ищет присутствия другого как собственной внутренней полноты. Если же человеческий голод присутствия другого неутолим и вечен, то и само присутствие должно быть вечным. Всякое исчезновение другого или невозможность общения с ним рождает в человеке муку или смерть.

Какова первая реальность, с которой соприкасается человек с момента своего рождения? Это лицо матери и природа. Совершенно естественно поэтому, что он ищет своей полноты, истины о себе, самоутверждения в том, с чем он сталкивается, от чего рождается и с чем общается. Но рано или поздно наступает момент осознания непостоянства природы, ее несовершенства, с одной стороны, и исчезновения, потери матери, брата, любимого человеческого лица — с другой, после чего остается лишь счастливое или мучительное воспоминание об ушедшем.

Что это значит? — Это значит, что поиск полноты бытия и вечности общения только в смертной твари и в человеческой плоти — дело безумцев и чудовищный бесовский соблазн. Потому что голод вечного созерцания лица другого — это голод вечной жизни, бесконечности, голод без хлеба жизни. Следовательно, все, что носит в себе зародыш смерти, не может утолить его.

Поэтому Христос отвергает первое предложение сатаны в пустыне — искушение превращения камней в хлеб ради насыщения и собирания человеческого рода вокруг себя с помощью этого тварного, а значит, смертного хлеба. Это искушение было не только искушением Христа; оно в виде похоти плоти, похоти очес и гордости житейской с той же силой возникает и встает перед каждым человеком без исключения во все времена.

Похоть плоти — это поиск хлеба жизни там, где таится смерть, потому что и мир проходит, и похоть его (1 Ин 2:17). Похоть очес означает угрозу оказаться поглощенным красотой тварного мира, опасность попасться на приманку смерти, отождествив Красоту с обманчивой красотой окружающего мира и себя самого. Тогда икона, лик, то есть то, чем является человек и всякое творение, превращается в идола. Человек тонет в обманчивой игре теней, растворяет лицо природы в себе, а свое — в ней, и то, что должно было стать путем и выходом и входом, превращается в стену и источник всеобщего обезличивания: каждый каждого взаимно поглощает, все существующее взаимопоглощается, привлеченное красотой другого.

Такая замкнутость на себе и влюбленность в обезличенную красоту твари порождают слепоту, в свою очередь рождающую гордость житейскую: веру в собственные силы и могущество. Порабощенный, поглощенный самим собой и окружающим тварным миром человек отчуждается от самого себя и теряет способность различения: для него остается закрыто, что красота, которой он питается, — обычная приманка смерти. Но когда он осознает это хотя бы на мгновение, тогда это сознательное или бессознательное ощущение конечного превращения мира, самого себя и своей похоти в небытие рождает или отчаяние, или бессильный бунт, или безумное carpe diem. Другой становится врагом и источником несчастья или временным собратом на жалком и ужасающем карнавале земного существования. Инстинктивный страх смерти превращает человеческое братство в эгоистичную вражду, а глубинную жажду вечной жизни — в борьбу за власть над вещами и людьми.

Но и мир слишком мелок, и человеческая похоть сиюминутна, чтобы засорить и заполнить собой бездну человеческой жажды вечности, потому что как возможно делить с другим то, что не может удовлетворить даже мои собственные потребности?! Так опять же другой и своим присутствием и своим отсутствием — создает ад. Его присутствие обкрадывает меня и отнимает мой жизненный простор, а отсутствие становится источником метафизического одиночества, страдания и исчезновения. Это страшное противоречие и столкновение, и их корень со всей ясностью выражены словами святого апостола Иакова: "Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? Желаете — и не имеете; убиваете и завидуете — и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете — и не имеете, потому что не просите. Просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений" (Иак 4:1–3).

Чем побеждает Христос диавольское искушение и как отражает нападения сатаны? — Написано, — отвечает Он, — не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящих из уст Божиих (Мф 4:4). Это слово — оно хлеб, но и хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру (Ин 6:33). И дальше Спаситель открывает суть Своих слов и смысл всего Евангелия — Я есмь хлеб жизни <…> Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек… (Ин 6:48,51). Отождествляя это слово с хлебом жизни и хлеб жизни с Собой, говорит далее, что хлеб этот — плоть Его, которую Он отдаст за жизнь мира (Ин 6:51). И добавляет — ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Ин 6:56).

Следовательно, тайна хлеба жизни — это тайна Христа и Его вечного присутствия, и нашего кровного общения с Ним. Общение же это осуществляется именно в Литургии. Литургия — это изображение всего спасительного Домостроительства Христова и в то же время знак вечного присутствия Его Самого в нас и среди нас. В Литургии нам открывается Бог Слово как вечноприсутствующий Другой, и все происходящее на ней свидетельствует об этом.

Чем и как свидетельствует? — В первую очередь тем, что она совершается в воспоминание Господа и Спаса нашего Иисуса Христа. Каждое слово, каждая молитва, каждое движение и действие священника и молящихся и дар, который приносится, — все это напоминает о Христе и Его присутствии. Это "воспоминание" не означает просто памяти о прошлом; это не символическое театрализованное представление о чем-то, что произошло когда-то в прошлом. Речь идет о реальной встрече и реальном общении с вечно Присутствующим, о встрече и единении в Нем с Богом, с братом, с природой. На Литургии Бог открывается и предается человеку, и человек предается Богу; принесенные дары — это выражение и отражение этого взаимного дара, свидетельство их любви.

Так Литургия открывает нам триединую тайну жизни: тайну Бога, тайну человека и тайну природы, их истинные здоровые отношения. Впрочем, в этом заключены смысл и сила не только Литургии, но и всего православного богослужения. Богослужение — это отклик человека на Божий призыв. Его сущность, которая открывается в этом призыве и отклике, — именно в этом глубоком ощущении реального присутствия Бога в человеке и человека в Боге. Оно — сама живая память Церкви, память, в которой Божественное Домостроительство силой Духа Святого вечно присутствующая реальность, воплощенная и явленная в Святом Причастии.

Такой богочеловеческий реализм дает и истинный смысл Священному Писанию: оно — Слово жизни, которое открывает вечноприсутствующее в Церкви Слово Божие, оно — Его сила и Его знак. Поэтому и церковные песнопения, и чтение Священного Писания, Слова Божия, во время богослужения, в особенности на Литургии, уже есть некий образ сладостного общения с нетварными энергиями вечноприсутствующего Слова Божия, которое достигает своей вершины в Причастии Тела и Крови Его. Если все созданное пронизано Его логосными энергиями и если все — икона Его таинственного присутствия, возводящая к Первообразу, тем более это — Слово Его святое, Которое открывает Его чудный Лик, воплощенное Духом Святым в нас. Действительно, вся природа, все существа в ней, написанное Слово Божие и каждый человеческий лик — все это тварные иконы нетварного Первообраза, знаки и свидетели Его присутствия. Всякий раз, когда тварное существо осознает и ощущает себя как икона, оно благодаря этому открывает свою самую сокровенную тайну, свой лик, свой смысл, перестает быть закрытым, замкнутым на себе и порабощенным самим же собой, обретая таким образом свободу. Первообраз, образом Которого осознает себя тварное существо, не порабощает и не уничтожает эту свободу: Он, по Своей природе, призывает из неизреченных глубин Своего совершенства к максимальному осуществлению ее полноты. В тот же момент, когда какое бы ни было тварное существо замыкается на себе, оно становится рабом себя самого, утрачивая свою тайну и забывая свое призвание, теряя из вида свой Первосмысл.

Определенно можно сказать, что первородным грехом Адама и Евы было нарушение Божией заповеди и воли. Это не мифологический символ, с помощью которого человек пытается объяснить свое историческое несчастье, это реальная данность в существовании каждого человека. В самовлюбленности, в поиске счастья в самом себе и в сладости окружающего мира каждый человек, подобно Адаму, изгоняет из себя и окружающего творения красоту Первообраза, забывает о ее существовании и скрывается от нее. Но только в сиянии этой красоты он может познать себя, распознать свой истинный образ и познать природу. Следовательно, отчуждение от этой красоты — отчуждение от самого себя: человек, попирая заповедь Божию, попирает и святыню своего собственного существа. Демоническое действие страсти (а страсть — это неправильное, огреховленное отношение к себе и твари) приводит к отчуждению от Первообраза и через это — к помрачению образа. Тогда мир и человек перестают быть иконой, а становятся идолом, глухой китайской стеной между Богом и человеком, между людьми. В идоле, как и в иконе, присутствует вся существующая реальность, но уже как что-то безликое и мучительное, потому что после отчуждения и забвения разрушены первозданные личные отношения, потеряно живое созерцание лика Божия, человеческого лица и лица природы. Все здесь тонет в мрачной утробе забвения, все враждует, чтобы в конце концов исчезнуть в каком-то безликом и безличном единстве. Вот о каком адском бессилии общения с другим философствуют два черепа: живого Сартра и мертвого жреца.

Часть 2

Мы поем: Во свете Твоем узрим свет. Это значит: в Духе Твоем Святом и силой Его узрим свой Первообраз, Слова Твоего, и возрадуемся в Нем вечной радостью — Тебе и себе и всему миру. В этом смысл Хлеба Жизни, Господа Иисуса Христа, Который Своим воплощением вселяется в самую глубину человеческого существа и существа мира и все освящает силой Своего Воскресения, и соединяет все в единую Плоть, Причастием Своим святым Дарам и Своим вечным присутствием во всем, что существует и принимает Его.

Хлеб — это источник жизни, а жизнь — залог вечного радования лику другого и свет, освещающий и открывающий всякое лицо. Поэтому и говорит любимый ученик Христа: В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин 1:4). Те, кто принимает этот истинный Свет, становятся Церковью, то есть собираются и призываются в радостный и вечный Собор созерцания лицем лицу (ср. 1 Кор 13:12). Этот Свет все собирает в неразлучном единстве и хранит от забвения. Поэтому память Церкви — живая память, и ее Предание — передавание Жизни, Литургия — это земное начало и залог как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (1 Кор 13:12) вечного взаимного созерцания и в созерцании радования.

Этот святотаинственный реализм и живая память Церкви понимают Хлеб Жизни как тайну Церкви, Святые Таинства Церкви — как "сердце" и "корень" ее членов, Церковь — как Христа, а Христа — как вечно подаваемые пищу и питие тем, кто Его принимает; мудрый Николай Кавасила выражает это следующим образом — "Церковь открывается в Таинствах не символически, но как члены из сердца, как ветви от корня и, по слову Господа, как лозы от винограда. Ибо между ними существует не просто единство имен или аналогия по схожести; речь идет об идентичности самого предмета. Таинство есть Кровь и Тело Христовы, для Церкви Христовой они истинные пища и питие. Причащаясь ими, Церковь не превращает их в человеческое тело, но сама в них превращается, ибо побеждает — лучшее <…> Так, если кто-нибудь мог бы видеть Церковь Христову в той мере, в какой она соединена с Ним и в какой она причащается Его Телом — не видел бы ничего другого, кроме Тела Господня" (Н. Кавасила. Lit. Exp. 38 // PG 150, 452CD-453A). Живая Евхаристическая память Церкви означает соединение и единение Божественного Лика с человеческим и преображение всего человеческого через созерцание и общение с Божественным Первообразом.

Каков же этот образ, этот первообраз Божий, который дается человеку и который хранит эта живая евхаристическая память Церкви? Лицо Божие, которое во Христе открывается, сияет бесконечным человеколюбием. Это человеколюбие обнимает всего человека и этим освещает и просвещает его.

Во Христе между тем раскрывается не только Бог, но и образ истинного человека. Каков он? Это человек, который принимает Бога и открывается Богу всем своим существом, его лицо сияет бескрайним боголюбием. Это человек, который литургически-евхаристически приносит в жертву Богу всего себя и все, что он имеет. Поэтому и слышен непрестанный призыв — сами себя и всю жизнь нашу Христу Богу предадим. Именно в этом непрестанном взаимном предавании и давании и состоит тайна христианского подвига. Как наше существо, наш образ — икона Первообраза, так же и наш подвиг, образ нашей жизни должен быть иконой богочеловеческого подвига Христа.

Литургическая мистагогика, святотаинственное врастание в истинную Жизнь — не просто свидетельство присутствия Христа силой Духа Святого; она и изображение Его образа жизни, Его этоса. В ней, следовательно, даруется Жизнь и образ приобретения этой Жизни. Чтобы обрести Ее, наш этос, наш нрав, наш образ жизни должны быть действительно христоподобны. Бог отдает Себя и весь мир в дар человеку. Человек приносит себя и полученные дары как молитву и благодарность Богу. Бог не просто принимает человека и его дары, но и освящает их, обогащает Духом Своим Святым, претворяя дары в Тело Свое и собирая все в единство жизни, святости, любви, вечной радости и мира.

В таком приобретении и стяжании нрава Христова (святой Игнатий Богоносец) заключен смысл всего человеческого труда и подвига, то есть смысл этики и нравственности. Подвижничество, христианская этика и нравственность состоят в нашей жизни во Христе, в том образе жизни, который Он явил нам, живя среди нас. Литургия же — живое свидетельство и того и другого. Подражайте Богу, — подтверждает сказанное святой Апостол, — как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное (Еф 5:1–2).

Если тайна Божественного движения к человеку — тайна раскрытия и дарования Бога людям, то и духовное движение и подвиг человека, то есть его аскеза и нравственность, его приношение себя Богу — ради приобретения этого Божественного человеколюбия. Сущность Божественного человеколюбия — крест и смерть, нас ради и нашего ради спасения; следовательно и сердце истинного богоподобного боголюбия — также крест, сораспятие со Христом, подвижническое совлечение с себя ветхого человека, чтобы упразднено было тело греховное (Рим 6:6).

Для тех, кто не "посвящен" в самого себя, отчужден от себя все сказанное может показаться абстрактным и далеким от повседневной действительности богословствованием. Для тех же, кому ведома борьба с собой, кто на опыте познал все грани своего существа, разрывающегося между злом и Божественным добром, знают, что борьба "тела греховного" и здоровой человеческой природы — неизбежный спутник всего, что происходит с ним, в нем и вокруг него. Действительно, в человеке постоянно присутствует какая-то раздвоенность, какой-то странный дуализм. Но, согласно православному пониманию, речь не идет о дуализме (в неверном истолковании некоторыми философскими и религиозными системами) духа и материи, души и тела, духовного и материального; многовековой библейски-отеческий опыт свидетельствует о том, что этот дуализм состоит именно в борьбе "тела греховного" и здоровой, Богом дарованной человеческой психофизической природы. "Тело греховное" — это последствие болезни и помраченности здорового "тела" тварного существа. Так же как в здоровом организме при заболевании возникают патологические разрушительные процессы, то же происходит и на духовном уровне, в сердце, пораженном грехом, растет раковая язва, раковая ткань, уничтожающая здоровье души, вытесняющая из нее благодатный свет, в котором виден вечноприсутствующий лик Божий. Без этого света сердце и душа каменеют и грубеют, все в них погружается во мрак, приобретает противоестественный вид.

Очевидно, что христианская аскеза, христианское понимание человеческого исторического подвига не строится на отрицании тела и материи или на презрении к ним. Метаисторически эсхатон, последняя реальность, не есть отрицание исторической земной действительности, но ее глубокое утверждение и подтверждение. Последняя реальность благодаря присутствию в себе Христа становится сердцем земной реальности, ее полнотой. Весь смысл креста и смерти Господа Иисуса Христа и нашего умирания со Христом и сораспятия с Ним заключен именно в радикальном отречении от "тела греховного".

Литургический возглас Святая святым! призывает верных и предполагает именно такое радикальное отрицание и освобождение от всего, что не свято и не чисто, трудом, подвигом и очищением. Сам по себе он не принадлежит только к Литургии, но через нее становится нормой всей жизни. Избавление от греха, в котором мир лежит, и который, рождаясь от похоти, рождает смерть (ср. Иак 1:15), требует от человека подвига и борьбы всю жизнь.

То, что Святая предполагает подвижническое освящение принимающих, подтверждает и глубокая внутренняя взаимность и подобие Божественного и человеческого подвига в Церкви, потому что, как и литургическое воспоминание, означает совершенно реальное присутствие Христа и Его из любви распятого Тела, реальное присутствие Его богочеловеческого подвига, так же как и движение человеческой свободы — выраженные в покаянии подвиг и сораспятие Христу — должно быть распятым эросом (святой Игнатий Богоносец), сораспятой любовью. Мудрый Апостол говорит об этом так: Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (Гал 5:24), и еще: А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира (Гал 6:14). Жертвенная сострадающая любовь через Христа стала сердцем мира и человека именно потому, что она — Его сердце. Только в ней происходит единение и объятие Бога и Его творений; только в ней и ею присутствие Божие приносит человеку не насилие и рабство, но свободу и полноту, присутствие же ближнего становится источником вечной радости. В свете такой жертвенной любви Божией и собственного жертвоприношения человек в состоянии созерцать сладость лица брата своего и питаться ею, понять однажды и навсегда, что в действительности весь мир не стоит столько, сколько одна душа.

Такой любви мы причащаемся на святой Литургии и учимся пронизывать, наполнять ею всю свою жизнь таким же литургическим, то есть христоподобным образом. В целом смысл всего богослужения и всей нашей жизни заключается в этом жертвенном приношении себя и мира Богу ради приобретения Христа и Его Святого Духа как Хлеба Жизни. Литургическое богослужение изгоняет из ума и сердца человеческого всякое праздное слово сего мира, наполняя их словом Божиим, воплотившимся Словом в виде Его евангельского слова, Его добродетелью, Им Самим. На этом богослужении уже не слышны наши праздные и нечистые слова: звучит только слово Божие и слово святых Его, от Божиего слова рожденное, созерцается только Божия добродетель и добродетель богоподобных друзей Его.

Наряду с этим значительную роль в православной философии и евангельской антропологии играет литургический пост. Его цель — коснуться, смирением, воздержанием и распятием человеческого тела — той же жертвенной любовью, которая выразилась в жертвенном заклании Христовой плоти за жизнь и спасение мира. Если человеческое тело желает причаститься и преобразиться нетварными Божественными энергиями, несотворенной славой и силой Христа воскресшего и узреть Его, оно вместе с душой должно стать общником Христовых страданий через уподобление Его смирению и распятию. Без такого целостного уподобления наше воспоминание Христа, Его личности и смерти на Литургии и в жизни становится для нас безжизненным обрядом, а наше причастие Телу и Крови Его бывает в суд и в осуждение (ср. 1 Кор 11:29), потому что кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней (1 Кор 11:27).

В заключение следует подчеркнуть очевидный исторический факт: всякий раз, когда в человеке ослабевала вера в реальное присутствие Христа в Евхаристии, слабел и истощался страх Божий, слабела и исчезала ревность о добродетельной жизни, пропадал дух покаяния и жертвенной любви, то есть дух подвижничества и аскезы. Недостаток веры в реальное присутствие Христа, в Его богочеловеческий подвиг неминуемо влечет за собой ослабление нравственной ответственности людей по причине потери критерия человеческого поведения. От нравственного примера, от его возвышенности или низости зависит возвышенность или низость самой жизни; размытость критериев морали, нравственности и подвига размывает и уничтожает саму нравственность. Потеря критерия или его искажение приводят к потере способности различения нравственности и безнравственности, добра и зла, добродетели и греха.

Не случайно поэтому, что епископ, подавая новорукоположенному священнику Тело Христово как Залог Жизни, предостерегает его страшными словами, что Господь спросит с него этот Залог на Страшном Суде, через Залог передавая ему и всю Церковь. Потому что там, где нет этого Залога, Церковь постепенно обмирщается, богочеловеческая полнота жертвенной любви теряет свою глубину и заменяется так называемым "социальным" христианством. Любовь и блага такого христианства практически ничем не отличаются от любви внехристианской, и до известной степени она может удовлетворить некоторые человеческие потребности, но она бессильна осмыслить и исцелить весь трагизм человеческого исторического существования.

Радостная встреча Бога и человека, человека с человеком не может произойти на таком поверхностном уровне, она возможна только в глубине освященного и преображенного, освобожденного от всякого мрака существа. Она неосуществима без евангельски-литургического личного покаяния, преображения и борьбы со страстями.

Этот духовный подвиг должен быть и личным и соборным, должен охватить все древо бытия от корней до кроны. Человеческое общество — не абстракция: оно — собрание и собор реальных личностей. Поэтому и ответственность в нем и за него — прежде всего личная ответственность, ответственность всех за всех. Насколько бы человек ни гуманизировал свои общественные структуры, они никогда не смогут заменить личного подвига, ибо молитва человеческого сердца — не молитва о гуманных структурах, которые обеспечивают ему удобство повседневной временной жизни: человек, как мы сказали, во всем и за всем ищет сладость лица другого и вечного утешения от созерцания и общения с ним. Когда безличная "социальная" ответственность заменяет личное покаяние и непрестанную борьбу против отчуждения от самого себя и других, тогда очень легко человеческие потребности становятся важнее самого человека, происходит смещение системы ценностей. Это происходит, когда человек теряет ощущение того, что истинная его полнота — в лице другого; теряет ощущение его незаменимости. Порабощенный жаждой приобретения вещей, человек заменяет личную встречу безличным общением вокруг вещей и предметов. Забывая, что он живет не только ради хлеба, человек продает за хлеб личность и душу. От этой замены человека на его потребности и "хлеб" до революционного уничтожения миллионов людей во имя удовлетворения этих потребностей остается один шаг… Тонко почувствовал эту тайну идолослужения Пастернак: идол остается идолом, будь то кровожадный Молох или еще более кровожадная богиня "будущего счастья всего человечества", в жертву которой приносятся миллионы конкретных личностей во имя абстрактного счастливого человека.

Литургия, что значит Церковь, Церковь, что значит Бог и человек, Богочеловек, сплетают из жертвенной любви Христовой и христоподобного человека вечный союз взаимного радования и созерцания лицом к лицу. Бог и человек, время и вечность, слеза ребенка и все человеческие страдания, — все это еще на земле начинает собираться воедино и спасаться от забвения и уничтожения, становясь благоуханием Христовым.

Другими словами, за человеком остается выбор между жертвенной христоподобной любовью, в которой даруется и открывается лицо другого как вечная радость и утешение, или жертвованием себя и другого собственной похоти и вещам, то есть идолам, и тогда другой становится источником муки и адского временновечного кошмара. Что значит — человек остается перед выбором между служением Богу или идолам…

Перевод с сербского С. Луганской

Отцовство, отцеубийство и воспитание[36]. Митрополит Амфилохий (Радович)

Наше время отличается невиданным прежде в истории бунтом против любого рода авторитета и "опеки". Каким бы ни был этот авторитет — религиозным, нравственным, общественным или семейным, он поставлен под сомнение и переживает глубокий кризис. Этот всеобщий кризис авторитета захватил и область воспитания, его цели и ценности. Здесь, по словам известного педагога Поля Ланграна, "всё под вопросом". "Складывается впечатление, — говорит он, — что человечество сорвалось с привязи и бросилось в страшную бессмысленную авантюру, не видя перед собой ее цели". Всякий авторитет стал рассматриваться как символ насилия и принуждения. "Что есть авторитет? Что есть Бог? — было написано на стенах Сорбоннского университета, во время студенческих волнений в мае 1968 года, — то и другое образ отца, природная функция которого — насилие".

Очевидно, что одной из причин этого бунта явился дух отцеубийства в самом широком смысле этого слова. Фрейд, например, считал, что за такой реакцией скрывается Эдипов комплекс, то есть затаенное желание ребенка устранить отца как соперника в отношениях с матерью. Придав этому греческому мифу, художественно изображенному в трагедии Софокла, универсальное значение, он утверждает, что в этом комплексе отражено "подсознание" всего человечества. Тайная жажда отцеубийства, которой Фрейд объясняет свою теорию libido ("похоть"), углубляется идеей "отца-садиста", своим насилием угрожающим "моей" личности, ее независимости, который должен быть уничтожен (устранен), чтобы "я" мог существовать. Эта идея, перенесенная на любой авторитет, в особенности на Бога как главный источник авторитета, прежде всего воспитательного, приобретает метафизическое значение и устрашающий масштаб. Складывается впечатление, что атомная бомба, прежде чем взорваться над Хиросимой, взорвалась в человеческом сознании. Известно, что в духовном плане, в плане человеческой психики, можно говорить прежде всего о внутреннем непрерывном процессе, который невидимым образом оказывает влияние на все слои общества как на индивидуальном, так и на коллективном уровне. Это влияние особенно заметно проявилось в возникновении современного атеизма и секуляризма, в революционном терроризме, расросшемся в наши дни до мирового масштаба. Секуляризм нашего времени, особенно атеистический, не просто отвергает традиционные общественные структуры, но объявляет Бога виновником всех антигуманных общественных структур прошлого. Современный "свободолюбивый" атеизм, особенно после Гегеля, Маркса и Фрейда, понимает отношения Бога и человека как отношения "Господина" и "раба". Идея Бога рассматривается как высшая точка отчуждения человека от него самого, как вершина всех запретов и несвободы, и главная задача человека — освобождение от Него и всего того, что Ему свойственно, что Он несет.

Проблема, о которой идет речь, слишком глубока и серьезна и требует серьезного рассмотрения. Дух отцеубийства, в отношении ли к Богу, родителям, или любому авторитету прошлого, проявляется в человеческом сознании и подсознании по-разному. В чем же искать его корни и причины? Они неоднозначны, трудноуловимы и затрагивают целые пласты человеческого исторического бытия. Мы же здесь ограничимся рассмотрением основных мотивов этого разрушительного инстинкта и спасения от него в том смысле, как нам его открывает библейская философия жизни и опыт, на ней основанный.

1. В библейском понимании, "отцеубийство", составляет саму суть первородного греха. Попытка человека стать Богом самовольно, самочинным вкушением запретного плода, а не через согласование своей воли с волей Божественной и через исполнение Его заповеди — это первая попытка человека устранить Бога из своей жизни и сознания во имя самообожествления. Это самоизоляция человека, удаление от Бога, забвение Бога, попрание заповеди, равнозначные "отцеубийству". Сущность безбожия заключена в формуле "Бог — помеха человеческому счастью". Сатанинский шепот змея о том, что Бог и Его слово ложны, что настоящая жизнь и знание — вне Бога, сходен учениям Маркса и Сартра о том, что в Боге человек "отчуждается" от своей истинной человечности, и святой его долг — отрицание такого Бога ради утверждения собственного достоинства.

Вся история человечества доказывает один неопровержимый факт, а именно, на всем протяжении ее человек находился и находится перед дилеммой — в чем обрести смысл жизни и достичь полноты своего бытия — в Боге или в самом себе, то есть в тварности своего существа и в других таких же существах вокруг себя? Это значит — или в Боге и в жизни по благословению Его, или вне Бога, противно Его воле и заповедям. Именно в этом состояло искушение Адама и Евы, которое навсегда осталось вечным искушением человека. В глубинах человеческого сознания и подсознания, во всех проявлениях жизни человека, сокрыта именно эта дилемма, данная как вызов его свободе. Богоубийство, равнозначное отцеубийству — вот суть человеческого (исторического) падения, убийство Бога в себе, осуждение себя на смерть и (сама) смерть, сначала духовная, а затем и биологическая. Отсюда единственная историческая бесспорная данность — человек существо смертное, как смертно все на земле, и земля, и плоды ее, питающие человека. Тленная пища возводит тленность и смерть в человеческом сознании в степень основного закона жизни.

2. Грехопадение исказило жизнь человека, стало причиной патологичности человеческого существования и его отношения к Богу, к себе, к окружающему миру. Поскольку человек по природе своей устремлен на ближнего, без которого его существование неполно, то из этой патологичности рождается двойственное отношение к ближнему — с одной стороны рабское, с другой — тираническое. Сатанинская ложная свобода вместо того, чтобы принести человеку ожидаемое освобождение, предает его тирании падшей природы и рабству смерти. Избрав путь "отцеубийства" и насилия над Богом и Его заповедью, человек заражается тиранической психологией, превращается в самовлюбленного тирана, жаждущего эгоистичного обладания всем, что его окружает. Раб и тиран одновременно, раб и бунтовщик перед сильным, тиран для слабого (по сути тирания — оборотная сторона рабского бессилия), человек начинает создавать свои собственные авторитеты, своих богов по своему "образу и подобию". Согрешив, человек не только нарушил заповедь Божию, но породил в себе ложную идею, ложное представление о Боге. В действительности ложная идея о Боге и есть цель и суть сатанинского обмана. Отсюда человеческое падение становится и падением "Бога", то есть падением тех богов, которым человек поклоняется, в человеческом сознании Бог перестает быть тем, что Он есть в действительности, и не может больше оставаться для человека с таким сознанием нормальным Отцом, но становится "отцом-садистом"; человек теперь способен быть только рабом или бунтовщиком, "отцеубийцей". Таким образом, отношения Бога, природы (мира) и человека превращаются в судорожную борьбу за власть. Этот отцеубийственный дух неизбежно кладет свой отпечаток на все человеческие отношения, на всю историческую действительность до сего дня. Эдипов комплекс — лишь одно из проявлений, один из ядовитых цветов, проросших из мрачного подземелья "отцеубийства", совершенного в раю. Отсюда возникла ложная идея, что Бог, общество, власть, государство, учитель, отец — авторитеты, подавляющие человеческую личность и вызывающие бунт против себя.

3. В то же время, если речь идет о бунте против такого Бога, и такого рода авторитета вообще, этот бунт оправдан, потому что направлен против ложного "Бога". Непроницаемая греховная тьма помрачила созерцание истинного Бога, и Его место заняли идолы, в самой природе которых заложено насилие. Бунту такого характера истинный Бог неизвестен, а причиной такого бунта, может стать именно подсознательная жажда Его. Поэтому злоупотребление идеей Божества и создание авторитетов по ее изуродованному "образу", так же как и все преступления, совершаемые в угоду такому псевдобожеству, и раньше и теперь приводили к атеизму как форме протеста против ложной веры, но в этом протесте одновременно содержалась и тайная апофатическая жажда встречи с истинным Богом. Такое "отцеубийство" в действительности — странный, болезненный поиск исстрадавшимся человеком потерянного небесного Отцовства, потому что человек осколками своего исконного здравомыслия понимает, что опустевший Божий престол не может быть занят никакими идолами и полубогами.

4. Именно такой вечно "неизвестный", непознанный Бог, Его Отцовство, созерцание и ощущение Которого было помрачено грехопадением, — в центре новозаветного благовествования. Богочеловек Христос открывает Отца Своего и Отца нашего, раскрывает отношения Отца и Сына как давно забытые отношения Бога и человека, человека и человека. Поэтому Церковь Богочеловека, Церковь Сына Единородного есть Церковь и Отца нашего небесного, и Церковь Святых Отцов — Кто знает Меня, знает и Отца Моего (ср. Ин 8:19), и кто чтит Сына, чтит и Отца, пославшего Его (ср. Ин 5:23). Послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем (Ин 6:57), Отец во Мне и Я в Нем, Видевший Меня видел Отца (Ин 10:38; 14:9).

Истина о Сыне как об Откровении Отца свидетельствует о том, что без проникновения в тайну Сыновства невозможно прозреть святотайну истинного Отцовства. Отцовство и Сыновство неразрывно связаны между собой в двуединой тайне. В человеческой исторической действительности они пребывают в непрерывном конфликте, часто отрицая и исключая друг друга. Почему тогда в Евангелии им придается такое исключительное значение? Потому что, без сомнения, в истинном отцовстве и сыновстве скрыты и открыты забытые законы жизни и бытия, нарушение которых искажает все в мире, но следование которым возвращает данную Богом гармонию.

Каковы же эти вечные отношения Отца и Сына, на которых почивают законы бытия? — Сын, вечное Слово Божие, открывает, с одной стороны, Свое единство с Отцом: Я и Отец — одно (Ин 10:30), с другой — являет чудную тайну Своего бесконечного смирения перед Ним и послушания Ему — Отец Мой более Меня (Ин 14:28). Открывая Свою вечную единосущность Отцу, Сын говорит: все, что имеет Отец, есть Мое (Ин 16:15) и снова, любовно прославляя Отца, добавляет: Мое учение — не Мое, но Пославшего Меня (Ин 7:16). Цель Его слов — доказать истинность Своего учения и Себя Самого как свидетеля об Отце, но еще и показать чудесную тайну вечного Отцовства — источника Своего вечного Сыновства и богочеловеческого учения. Подчеркивая волю Отца, Сын как бы затеняет Себя, отождествляя Свою волю с Его волей — ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня (Ин 5:30). Даже в минуты глубокой гефсиманской скорби и богооставленности Сын обращается к Отцу — Отче Мой! <…> не как Я хочу, но как Ты (Мф 26:39) и добавляет — Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя (Мф 26:42). Верность Сына Отцу безгранична, в ней суть и полнота Его Сыновства. Отрицание воли Отца и Его Отцовства было бы для Него равносильно отрицанию Самого Себя, самоуничтожению.

Что открывается в этой верности Сына Отцу, в таких взаимоотношениях? Открывается то, что тайна Бога — в неизреченной тайне Любви. Только безграничная Любовь умеет говорить так, как говорил Сын о Своем вечном Отце. Главный закон всякой настоящей любви — в самоотречении и возвеличивании возлюбленного. Такому сыновству неизвестна борьба за власть, за превосходство, потому что одна власть Отца и Сына, и вся любовь Отца в Сыне, и весь Сын в Отце, от Отца и ради Отца. Любовь не ищет своего <…> не превозносится (ср. 1 Кор 13:5), ее сердцевина и суть в неизреченном всеприношении себя Другому — Отцу и всему тому, что от Отца и для Отца. Мы, люди, привыкли мыслить себя, оценивать свое достоинство категориями падшего человека, основанными на самоотчуждении, индивидуализме, расколе, самовлюбленности, в то время как Божественная Любовь, явленная в Сыне Единородном и Его Сыновстве, находит свою полноту и совершенство в Другом, перерастает Им в бесконечность, будучи равнозначной, единой и единосущной с любовью Отца, от нее рожденная и через нее изливающаяся в мир.

5. В таких Отцовстве и Сыновстве сокрыты радость и вечная тайна нашего человеческого бытия. Отношения эти — часть тайны Божественного Бытия, и в них мы должны искать и находить естественный ритм нашей жизни, дарованной нам Отцом через Сына в Духе Святом. Отцовство и Сыновство как личные свойства Отца и Сына, как образ Божественного существования, открываются в воплощенном Сыне как образе существования человека, созданного по образу и подобию Святой Троицы. И это совершенно естественно, потому что Святая Троица — Господь Бог наш животворящий и жизнь подающий, а не какая-то абстрактная идея или философская конструкция: в Ней тайна и источник всего, что на земле, в Ней эта тайна человеческих отцовства и сыновства, тайна человеческих отношений вообще.

Очень ясно говорит об этом боговдохновенный апостол Павел: Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф 3:14–15).

Земное отечество — отцовство — образ небесного, по нему и названное и в этом таинственном союзе нашедшее свое истинное раскрытие и воплощение. Как? — Единородный Сын, предвечно рождающийся от Отца, Которому все предано Отцом (Лк 10:22), становится, по тому же неизреченному закону любви, "нашим общим Отцом" (святитель Григорий Палама), рождая нас "водою и Духом", и благодатным единением в тайне Своего сыновства — усыновляет нас Богу Отцу. Облекаясь в Него, мы становимся Его братьями и сыновьями Отца по благодати. Поэтому Он не обращается к Отцу Отче Мой, как бы подчеркивая единственность Своего сыновства как вечного и личного Своего свойства, но обращается, уча и нас, Отче наш, даруя нам усыновление, чтобы мы были все едино, как едины Отец и Сын и Дух Святой (ср. Ин 17:11, 21–22).

6. В единстве Отца и Сына, в призыве к человеку быть все едино в Них силой Духа Святого, как и Они едины, открывается нам чудесная тайна Церкви как тела Христова и обиталища Святой Троицы. В Церкви это единство дано и задано. Дано, потому что вся она уже пронизана Божественной любовью и Святотроичным единством; задано, потому что она — таинственная "мастерская спасения", где в тайне усыновления (Гал 4:5) люди рождаются и перерождаются духовно, становясь едины в Боге. И все это не что иное как исцеление и спасение от отцеубийственного инстинкта, отравившего сознание и подсознание человека прародительским презрением отцовства, помрачившим их сыновство как единственно возможный образ существования.

О том, как Церковь дарит это отцовство, воспитывает для такого отцовства, вновь утверждает разрушенные человеческим эгоизмом святыни, чтобы человек мог духовно родиться, родиться в жизнь вечную, говорит все ее историческое существование и методология, ее богочеловечная позиция в мире. Церковное отцовство, каким бы оно ни было — отцовством Божиим, благодатным отцовством пророков, апостолов, святых, духовного отца, — никогда не было тираническим господством над человеческими душами и совестью, но всегда отцовством в муках рождения, неизреченного смирения и человеколюбивого жертвования себя другому. (О тайне отцовства подробнее в: Aperзu sur la PaternitЕ Spirituelle dans la tradition orthodoxe // Contacts. XIX ann!ee. № 58. 1967. P. 100–145)[1]. Рождение физическое — лишь бледный символ рождения духовного, и если в физическом рождении образуется нерасторжимая связь между отцом, который рождает, и сыном, который рождается, тем более это происходит в рождении духовном. Для того, чтобы оно состоялось, необходима общность, единение не только в славе Христовой, но и преимущественно в крестоношении, в распятии, в скорбном сошествии во ад. Только тот, кто станет причастником креста и славы Христовой, способен быть духовным отцом, причастником Божественного отцовства, и через это — единственным воистине родителем, заново рождающим человеческие души. Адам и Ева, нарушив заповедь, попрали крест и его тайну в стремлении к самообожествлению и власти над миром, толкнули мир и человека на путь безбожия и тиранического авторитета; Христос, новый Адам, почитанием Креста исполнил волю Отца Своего, стал Родителем и Воспитателем нового человечества, собранного и собираемого в единстве Отеческой рожденной, несотворенной Жизни и Любви, то есть собираемого в Отце через Сына Духом Святым. По Его примеру поступали и пророки, и апостолы, и святые, понимавшие авторитет, власть, отцовство, руководство, воспитание человека не как насилие и тиранию, но как крестную и воскрешающую любовь к нему; любовь, которая не ищет своего и не превозносится, но распинается и сораспинается с Христом. Поэтому только воистину христоподобные духовные отцы могут быть настоящими воспитателями и родителями душ своих духовных детей.

Одним из таких духовных отцов был апостол Павел. Во всем подражая Христу, переполненный материнской любовью, он говорит: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! (Гал 4:19); и добавляет: Ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием (1 Кор 4:15). Но апостол Павел не стал неким новым "земным" отцом, земное отцовство Христос строго запретил: отцом <…> не называйте никого на земле (Мф 23:9). Апостол явил образ небесного отцовства, одного-единственного, стал его благодатным носителем в отличие от Сына Божия, Которому Бог Отец — Отец по природе. На эту разницу указывает Сам Христос, когда говорит — Иду к Отцу Моему и Отцу вашему. Как наследник Божий чрез Иисуса Христа (Гал 4:7) этого небесного отцовства, как христоносец и сын по благодати, Апостол открывает собой Отца, чтобы и мы, приняв в сердце Духа Святого, воскликнули Авва, Отче (Гал 4:6). И поэтому звучит его смелый призыв ко всем христианам — Будьте подражателями мне, как я Христу (1 Кор 11:1).

7. В этом благодатном единстве Божественного Отцовства и Сыновства находится источник нашего человеческого истинного богопознания, нашего образования и жизни по Богу, переданный от Отца вечному Сыну, от Сына — друзьям Его, Апостолам и святым, и через них — нашим отцам и нам. Эту тайну выражает Сам Христос в Своих евангельских словах: все предано Мне Отцем Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Лк 10:22). Кому же Сын хочет открыть Свою тайну и тайну Своего Отца? — Только тому, кто уподобится Ему, то есть будет жить и поступать как Он, кто приобретет нрав Христов и Его образ бытия. Жертвенная любовь как искание своей полноты не в себе, но в другом — главное условие такого богочеловеческого бытия, принятого от Христа и через Его Церковь даруемого миру. В этом суть всякого настоящего отцовства и сыновства и всякого истинного авторитета. Истинным авторитетом может быть лишь тот, кто каждую минуту готов стать благоуханной жертвой за жизнь мира, тот, чьи сущность и содержание — самопожертвование. Авторитет, приносящий другого в жертву себе или использующий его без его свободного согласия как средство достижения пусть самой святой цели, неминуемо превратится в "отца-садиста", оставляющего в душах зловонные следы бесчеловечности.

8. Бесспорный факт: трагический кошмар современного мира, наполняющий сердца самых чутких людей нашего времени мрачными предчувствиями будущего, имеет свои корни, с одной стороны в объективированных общественных структурах, с другой — в бунте против них, выраженном самым радикальным образом в революционных потрясениях прошлого и нашего столетий. Начиная с французской революции, насилие получает нравственное оправдание, становится основным методом достижения свободы, братства и единства, то есть радикального преобразования мира и человеческого общества. Объясняя неизбежность исторических законов природным детерминизмом, необходимостью, обосновывая свободу сознанием этой исторической необходимости, многие современные революционеры приняли путь насилия и тирании как единственный путь к свободе и счастью. С религиозным фанатизмом эти "сознательные" счастливцы истории пытались уподобить "историческую закономерность" своему представлению о ней и о человеке как ее главном субъекте. Их методы (по духу) идентичны методам средневековой инквизиции, но куда более разработаны и эффективны. Во имя будущего спасения и счастья еще неродившегося человека в жертву приносятся миллионы конкретных, уже существующих личностей. Абсолютная свобода тех, кто сам провозгласил себя непогрешимой совестью истории, становится железным законом для всех, кто еще "не осознал" исторической необходимости. Поэтому очень часто самые рьяные борцы с насилием и несвободой становятся гробовщиками свободы, авторитетом со всеми особенностями "отца-садиста", который ради неродившихся еще детей пожирает уже существующих. И это неизбежно, потому что неуклонность и насилие могут породить только насилие, что очень ясно просматривается в новой волне современного организованного терроризма. И корень его — жажда освобождения от тотального принуждения, которое существует во всех структурах современного "буржуазного" общества. Не кроется ли за этой волной отчаянный крик нового обманутого поколения? Но поколения, которое в этом отчаянном бунте против всемогущества государства, школьной системы и других по своей природе подавляющих общественных структур впадает в ту же, столько раз уже совершенную ошибку — прибегает к насилию, оставаясь и дальше в демоническом заколдованном кругу "отцеубийства" и садистского отцовства. И все новые и новые поколения будут оставаться в этом безвыходном тупике до тех пор, пока не перестанут искать своей свободы с помощью насилия, перешагивающего через трупы.

Нужно признать, что большая часть вины за этот безысходный кошмар современного мира падает на христиан. Нередко в христианской практике злоупотребляли и искажали идею небесного отцовства. Много легче было использовать Бога как инструмент насилия над другими, превратить Его в земной авторитет, окутанный плащом устрашающей таинственности метафизических размеров, чем — а однажды это произошло в истории — свидетельствовать о Нем мученичеством и жертвенной любовью, как Агнец Божий, закланный за спасение мира! Только Агнец Божий, Богочеловек Христос, и освященные кровью Его — могут принести и приносят истинную свободу человеку и миру. Только одно насилие приносит свободу: насилие над своей ложной природой; и только одна жертва превращает человеческое общество в союз любви — приношение себя в жертву за других. Эта жертва — не самоуничтожение и не уничтожение других, но "обретение" себя и других в святотайне вечно даруемого отцовства и сыновства как тайне взаимного дара и вечного радостного единения силой Духа Святого. Между тем всякий раз, когда христиане оставляли этот узкий, радостно-печальный путь Агнца, заключая союз с "сильными" мира сего, воспринимая их методы, авторитеты и структуры, они оказывались в опасности свернуть на "широкий путь, ведущий в погибель", то есть путь принудительного воспитания и тирании над другими, рабства себе и своим страстям. На этом пути не только ближние, но и Сам Бог становится средством удовлетворения собственного эгоизма (Matic Vojin. Izmene dinamike odnosa prema autoritetu i njene posledice u okviru klinicke psihologije // Psihologija. God X. № 2. 1977. S. 6–9). Вместо того, чтобы быть тем, чем он в действительности является, искаженный Божественный авторитет превращается в средство принуждения и господства. Авторитет, лишенный своего истинного содержания, не в состоянии ни переродить, ни воспитать: он лишь способен создавать слепых, духовно искалеченных карликов.

9. Особенное значение сказанное приобретает для преимущественных носителей небесного отцовства в Церкви: епископа, пресвитера, духовного отца. Господь их оставил и поставил свидетельствовать Его вечное Отцовство и Сыновство, быть их носителями, воспитателями — для тайны Божиего жития — как критерий нашего человеческого существования. Славу, которую Бог Отец передал Сыну, Единородный Сын передал им (ср. Ин 17:8). В этом и заключена сама тайна Священного Предания: она — преемство в Церкви вечной славы Божией от отца сыну, так же, как ее передает вечный Отец Сыну Своему Единородному. Поэтому Церковь по своей природе — Церковь Святых Отцов, пророков, апостолов, епископов, преподобных и мучеников. Святые Отцы сами, своей собственной жизнью свидетельствовали Евангелие Христово и этим приобрели способность быть духовными родителями многих поколений. Таким благодатным свидетельством и явлением тайны небесного Отцовства и Сыновства на земле они делают Церковь живым союзом в Божественном смирении и любви. Они, духовно рожденные, не господствуют над душами насильно, но в муках рождают для Христа. Их воля едина с волей Отца небесного, их жизнь — с жизнью Его Сына Единородного, потому они, достигшие обожения, заслуживают безграничной любви и доверия к своей святой мысли, преображенной в богомыслие. К этому всех нас призывает Симеон Новый Богослов: "научимся искренней вере в Бога, нашим отцам и наставникам в Боге, чтобы иметь сердечное сокрушение, смиренный ум и душу, очищенную от всякого греха слезным покаянием", только так мы можем стяжать блага Божественного света и славы. (Symeon le Nouveau ThEologien. CathEchеses II // Sources ChrEtiennes. 104; CathEch. XVI, 155–160. P. 250)[2]. Святые Отцы свидетельствуют своим примером и опытом об одной истине: жизнь в Церкви, лучше сказать, сама суть Церкви — вера и смирение.

Вечный призыв Церкви, всего ее Предания, следовать примеру Святых богоносных Отцов, ни в коем случае не значит установление некого авторитета, стоящего между Богом и человеком; этот призыв не содержит требования буквального "цитирования" мыслей Отцов или внешнего подражания их делам. Доверие к ним и следование их примеру подразумевают веру в то, что Господь реально присутствует и действует в человеческих душах, во всей человеческой истории, что Он дивен во святых Своих, обитает в них. Они, скрываясь в своем святом смирении, дарят живого, "осязаемого" Бога и образ бытия по Богу. Чтобы на земле могла воплотиться любовь Отца и Сына и Святого Духа, чтобы люди могли стать едины, как и Бог един — в Церкви (а Церковью призван стать весь космос) должны существовать отношения смиренного приношения себя в дар другому, любовного взаимопроникновения и послушания, выраженных словами Христа не ищу Моей воли (Ин 5:30). В этом и есть глубокий смысл следования Святым Отцам: следование смиренным приношением себя в дар самих себя <…> и всей жизни Христу Богу. Как Отец не существует и не может существовать без Сына и Святого Духа, так и человек не может существовать без другого, без ближнего своего, живые без мертвых, сыновья без отцов, родители без детей. Святые Отцы как богоносцы и христоносцы открывают и воплощают эту соборную "онтологию" Церкви, пробуждают во всякой смиренной и верной душе живую память Церкви, помогают ей собрать в себе все историческое и вечное ее существо силой животворящего Духа. Дух Святой — даритель духовной власти, которая подает свободу в Истине, и никак не может быть носителем садистского авторитета. Святые Отцы собой открывают Бога, указывая на поклонение Его имени, которое над всеми именами. Сущность их власти и авторитета в том, что всем своим существом, каждым шагом они радостно восклицают: не нам, Господи, не нам, а имени Твоему! Носители Божественной красоты, красотой Божиего лика, отраженного в них, неизреченной Божественной добротой, пронизывающей каждое их деяние, незаметно и ненавязчиво предстают каждому духовно пробудившемуся человеку мерой его собственного совершенства, как его собственная, ему самому еще неведомая красота. В этом и заключена их родительская преображающая сила, то есть их благодатное отцовство — уподобление отцовству небесному.

10. Если же случится, что епископ, пресвитер, духовник, воспитатель перестают быть такими воистину святыми и духовными отцами, то есть в Боге переродившимися родителями, в муках рождающими своих духовных детей, тогда они могут пытаться прикрыть свое бессилие и бесплодие покровом доверенного им сана, то есть ложным авторитетом, насилием, принуждением и другими внешними эффектами. Это происходит и с любым другим авторитетом, родительским, воспитательным или общественным; тогда принуждение и господство над душами и совестью становятся неизбежны. Так небесное отцовство подменяется ложным, земным, насильственным по самой своей природе, основное свойство которого — уничтожение доверия и любви, рожденной от доверия как единственно здорового воспитательного климата, и человеческого общения в целом. Святая тайна духовного отцовства и святоотцовства подменяется тиранической опекой, из которой вырастают ядовитые цветы рабства, бунта и взаимного уничтожения.

11. Найти спасение от ложных авторитетов, от изуродованного отцовства возможно только вернувшись к истинному, забытому отцовству, принадлежащему Божественной природе и природе человека, созданного по образу и подобию Божию. Если бы Его не было, отцеубийство и следующее из него самоубийство стало бы последним словом в жизни и истории. Без вечного Отца человеческий эрос и сам человек в нем единосущны времени и через это — смерти: время делает смерть содержанием похоти, эроса и, следовательно, человека, который питается только им. Не случайно органическую связь эроса и смерти лучше всех почувствовал именно Фрейд (см. Marcuse H. Eros et Civilisation. Paris, 1968. P. 199–202). Только в сознании, в подростковом возрасте деформированном ложными идеями "страшного" Яхве, а также похоти как влечения к запретному плоду (ср. Быт 2:17; 3:6), порождающему смерть, миф о Эдипе мог приобрести такой масштаб, как во фрейдизме. Фрейдизм по своей сути есть новое согласие с дьявольской ложью о небесном Отце и покорность кровосмесительным объятиям смерти — матери-земли: все здесь соткано из похоти плоти, "похоти очес" (=эроса) и горделивого соперничества с так называемым "отцом-садистом". То же самое (с поправками) представляет собой и марксизм, он — побег от того же корня. Когда Маркс "бросает перчатку в лицо всему миру, желая свергнуть этого исполина-пигмея, чтобы затем, расхаживая по его развалинам, ощутить себя равным Творцу" (См. Клавель М. Величие Маркса // Вестник РХД. № 122. Париж, 1977. С. 94), он делает ничто иное, как попытку тем же магически-змеиным образом осуществить сатанинский план о мире и человеке. Его тайное, судя по всему, интимнейшее желание — "отменить Бога". "Объятый злобой, — вспоминает свою первую встречу с ним Энгельс, — он как будто хочет дотянуться до небесной скинии и разбить ее о землю" (Там же. С. 96). Очевидно, и Фрейд, и Маркс не ведают иного Бога, кроме страшного, для которого человек всегда лишь раб[3]. Отсюда произошел их бунт против Него и создание своего "бога" (libido, революция) по его "образу и подобию".

К сожалению, для них, так же как и для некоторых свидетелей новозаветных событий, тайна небесного отцовства и сыновства осталась непознанной по той причине, что и те и другие были глухи и слепы ко Христу, Который явил и даровал ее миру. А без Него насилие навсегда останется сущностью всякого земного авторитета и воспитания, на таком авторитете построенного. На кровавой сцене этого мира человек через тиранию смерти, которая таится в корне эроса и в самом homo economicus, приговорен к существованию, конец которому — уничтожение и небытие, а его исторический путь — всего лишь подготовка к ним. Это стало бы неизбежным, если бы не существовало духовного отцовства, освобождающего от тирании смерти, возводящего человека от раба в достоинство свободного чада Божия. Поэтому борьба против него — не что иное, как скрытая жажда самоуничтожения осуждением самого себя на эту тиранию смерти через тиранство над другими во имя общего будущего счастья. Чем сильнее будет эта борьба, тем большую беспомощность будет чувствовать человек и перед самим собой, перед извержением в себе примитивных начал, и перед внешним насилием, но и тем более небесное отцовство будет открывать ему свой свет, свет единственного спасения и полноты бытия. Оно — образ Божественного существования через наше приобщение к нему по примеру Святых Отцов — единственный образ существования разумной твари Божией. Только там, где оно воспитывается и воплощается, только там перестает существовать авторитет "отца-садиста", а человек из раба превращается в сына. "А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего Авва, Отче! Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа" (Гал 4:6–7). Наследник кого? — Наследник единого Отца и общник единственного отцовства, в котором все становятся едино в Отце и Сыне и Святом Духе.

Перевод с сербского С. Луганской

1. См. также Эволюция образа Отца и христианская вера // "Альфа и Омега". 1999. № 3(21). — ^
2. Русский перевод см. Творения Т. 1, 2 / Пер. . Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1993; здесь Cath. II соответствует Слово 19(+3), Cath. XVI — Слово 86. — . ^
3. Такое объединение Фрейда и Маркса (который был христианином по вероисповеданию) убедительно подчеркивает мысль автора об ответственности тех, кто ведает воспитанием, за деформацию образа Божия. — ^

"Конфликтология" преподобного аввы Дорофея Почему современен авва Дорофей. Протоиерей Михаил Дронов

Проблема конфликтов между людьми сегодня для психологов и социологов стоит на важнейшем месте. Условия сегодняшней жизни — это все ускоряющиеся ее ритмы и постоянное общение с людьми; общение пусть поверхностное, но со столь широким кругом людей, какой не могли и помыслить себе учители нравственности ни в IV, ни даже в XVIII веке. Однако все это вовсе не значит, что святоотеческие наставления для нас устарели.

Например, беседа О злопамятности преподобного аввы Дорофея[1], жившего в конце VI — начале VII веков, в общем-то предназначалась для монахов, как и все его поучения. Но по нескольким причинам она поразительно подходит сегодня для нас всех. Во-первых, сейчас нам особенно нужна его необычайная отеческая снисходительность к немощи новоначальных учеников. Во-вторых, для нас важна ситуация, в которой у аввы Дорофея возникала потребность давать именно такие наставления. Подобную ситуацию скопления большого числа людей, не связанных родственными узами или взаимоотношениями сверстников и в то же время постоянно общающихся между собой на основе взаимного равенства, тогда можно было встретить только в общем жительстве монахов.

В эпоху патриархального быта, которая, кстати, явные признаки своего отмирания стала подавать лишь каких-то 100–150 лет назад, жизнь людей была полностью замкнута на внутрисемейный круг и хорошо характеризуется известным афоризмом: "Мой дом — моя крепость". Так что тот тип социальных отношений, который тогда был исключением и встречался только в "киновиях" и "лаврах", населенных собравшимися туда для совместного духовного и телесного труда монахами, теперь стал повсеместной реальностью жизни. Теперь каждый человек не меньше половины своего времени проводит в "коллективе" людей, случайно оказавшихся вместе: группа детского сада; школьный класс; производственный коллектив; больничная палата; очередь; туристическая группа, — да мало ли еще что, всего не перечислишь. И везде человек так или иначе общается с окружающими "случайными" людьми, с которыми его сближает лишь общее дело или место.

Поэтому, как мы видим, поучения аввы Дорофея, возникшие в связи с проблемами взаимоотношений монашеской братии, через четырнадцать веков удивительным образом оказались актуальными для мирян в глобальных масштабах.

1. . Душеполезные поучения и послания. Изд. 8-е. Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1900. С. 99–105 (репринт: Тула, 1990). ^

Развитие "конфликта" по авве Дорофею

Речь пойдет не о семейных конфликтах, хотя их природа и механизм протекания сходны с прочими проблемами межличностных отношений. Родственность, однако, будь то близость супругов, отношения "отцов" и "детей" или взаимоотношение братьев и т. д., — это слишком глубокий и мощный фактор, который по своей природе гасит мелкие конфликты и как правило не дает им укореняться вглубь. Сегодня, когда одним из главных пороков общества признан страх вступать в глубокие межличностные контакты, когда люди предпочитают обходиться ритуальной ложью поверхностных полуконтактов, многие психологи говорят, что во взаимоотношениях близких людей конфликты — признак глубоких, искренних отношений. Избежать конфликтов все равно невозможно, но в их преодолении происходит более тесное единение людей. Что касается того, как их преодолевать, то путь, указанный аввой Дорофеем, одинаково подходит и для монашеской братии, и для сотрудников по работе или одноклассников, и для людей, связанных родственными узами.

Речь, однако, сейчас пойдет более всего об общении людей, объединенных весьма поверхностными связями, но в силу обстоятельств довольно тесно общающихся между собой.

"Случается, что между братиями произойдет смущение или возникнет неудовольствие…", — так обозначает авва Дорофей начало конфликта, не углубляясь в детализацию его внешних поводов. Далее он насчитывает четыре этапа развития конфликтной ситуации от случайной стычки до глубоко затаенного в душе зла — злопамятства, если конфликт зашел слишком далеко. Эти этапы:

1. смущение;
2. раздражительность;
3. гнев;
4. собственно злопамятность.

"Смущение" и "раздражение"

"Смущение" — это завязка конфликта, естественная реакция на "слово брата, — как пишет авва Дорофей, — нанесшего оскорбление". "Смущение же есть то самое движение и возбуждение помыслов, которое воздвигает и раздражает сердце", — в этом, согласно авве Дорофею, состоит начальный этап конфликтной ситуации.

Второй этап — раздражение; как его определяет авва Дорофей, — это "отомстительное восстание на опечалившего…". Чтобы точнее передать, в чем состоит раздражение, авва Дорофей находит еще другое его название: "Его также называют острожелчием (вспыльчивостью)".

В чем же состоит развитие конфликта на этом этапе? Смутившись, растерявшись в первый момент от неожиданно встреченного недоброжелательства, вслед за этим человек многократно "прокручивает" в памяти инцидент. При этом, разумеется, он начинает особо остро ощущать несправедливость того, "как со мной поступили", и разгоряченно перебирать в уме способы, которыми он "восстановит" справедливость. Авва Дорофей поясняет: "Если же ты будешь продолжать <…> раздражать и возбуждать сердце воспоминанием: "зачем он мне это сказал, я и ему скажу то и то"; то от сего самого стечения и, так сказать, столкновения помыслов согревается и разгорается сердце, и происходит воспламенение раздражительности, ибо раздражительность есть жар крови около сердца".

Не удовлетворившись собственным заключением сущности раздражения, преподобный Дорофей обращается к авторитету другого писателя-аскета, преподобного Марка Подвижника: "как сказал блаженный авва Марк: "злоба, питаемая помышлениями, раздражает сердце"".

Во что перерастает раздражение?

Итак, во что далее переходит раздражение? "Когда возгорится раздражительность, — объясняет переход от второго этапа состояния конфликта к третьему авва Дорофей, — если он <то есть брат> и замолчит, но будет продолжать смущаться и возбуждать себя, то он делается, как мы сказали, подобным тому, кто подкладывает дрова на огонь, и они горят, пока наконец образуется много горящего уголья, и это есть гнев".

После весьма красочного описания порывов ярости, сделанного в свое время святителем Григорием Богословом, когда "законы отметались в сторону, врага, отца, жену и родных — всех сметал стремительный поток…"[1], или же после описания гнева, оставленного святителем Тихоном Задонским, когда человек "негодует и шумит, клянет и ругает сам себя, терзает и бьет, ударяет по голове и лицу своему, и весь трясется, как в лихорадке"[2], показ гнева аввой Дорофеем может показаться слишком бледным.

Гнев авва Дорофей в сравнении с другими этапами развития злопамятности описывает наименее выразительно. Безусловно, на это есть свои причины. Прежде всего не требовалось в поучении к монахам, стремившимся контролировать каждый свой помысел (что, понятно, приходило не сразу), тратить время на борьбу с пороками, которых у них не было. Научиться держать себя в руках во внешнем поведении, — это первое, с чего начинал каждый из них еще в миру.

Ясно, что гнев учеников аввы Дорофея принимал иные, не столь ярко выраженные формы. Поэтому третий этап развития конфликта он обозначает, кроме "гнева", еще другим словом: "Раздражение же <…> обращается в дерзость". Значит, дерзость, то есть внутренняя решимость удовлетворить свою мстительность (неважно, будет ли она осуществлена), — это одна из форм гнева. Об этом особенно хорошо следует помнить нам, живущим в обществе, где также (правда, по другим причинам) слишком прямые проявления гнева считаются неприличными. Ярость и гнев в нынешнем "цивилизованном" обществе позорны не потому, что они по сути — покушения на заповедь "не убий", а потому что открывают постыдную слабость характера… А вот дерзость, то есть внутренне контролируемый гнев, в наше время почитается прямо-таки доблестью.

Однако человек, одержимый любой формой гнева, как подчеркивает преподобный Дорофей, претерпевает тяжелые мучения духа, он не свободен, он "побеждается сею страстию…", то есть страдает…

1. Творения. Репринт. Т. 2. Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1994. С. 200. ^
2. (Симфония по творениям св. Тихона Задонского. Сост. архим. Иоанн (Маслов)). МДА, 1981. С. 429–430. ^

В чем состоит "злопамятность"?

"Случается, что, когда между братиями произойдет смущение или возникнет неудовольствие, — показывает развитие конфликтной ситуации авва Дорофей, — один из них поклонится другому <прося прощения>, но и после сего продолжает скорбеть и иметь помыслы против брата. Таковый не должен пренебрегать сим, но пресечь оные вскоре, ибо это есть злопамятность!". Итак, злопамятность, — это неизжитое, затаившееся в душе зло на человека. Злопамятность мучит и изматывает прежде всего самого того, в чьей душе она поселилась. Все взаимоотношения с "предметом" мстительной памяти отравлены немирным состоянием духа. Человек и хотел бы освободиться от этого огорчающего его чувства, да не так-то это просто!

Проявления злопамятности, описанные аввой Дорофеем, опять воспринимаются очень современно:

"Воздать же злом за зло можно не только делом, но и словом, и видом <…> случается, что кто-либо одним видом, или движением, или взором смущает брата своего; ибо можно и одним взглядом или телодвижением оскорбить брата своего <…> Другой <…> в сердце своем имеет неудовольствие на брата своего и скорбит на него".

"Другой <…> если услышит, что кто-нибудь оскорбил того в чем-либо, или его побранили, или уничижили, и он радуется, слыша это <…> Другой <…> не радуется и благополучию его; но если видит, что того прославляют и тому угождают, то он скорбит…".

"Иной <…> через несколько времени <после примирения, если> тому опять случится сказать что-либо оскорбительное для него, то он начинает вспоминать и прежнее, и смущаться не только о втором, но и о прежнем".

Кроме некоторого сходства "той" и нашей ситуацией, между начинающими учениками аввы Дорофея и средним "воспитанным" человеком сегодня есть и принципиальное различие. Те пришли в монастырь, чтобы освободиться от обуревающих их страстей, а наш современник едва ли задумывается, что сам глубоко страдает от мстительности и злопамятности. К подобным страстям современные люди относятся в большинстве своем как к одной из своих естественных потребностей: возникло чувство голода — надо поесть; появилось мстительное желание — надо отомстить…

Не так воспринимали страсти тогда. Новоначальные приходили к опытным старцам с вопросом жизни и смерти: как освободиться от этой муки ада, постигшей душу еще в земной жизни… Но и ответ не был "легким рецептом успеха", какие нам отовсюду навязывают сегодня. "Посему и говорю вам: всегда отсекайте страсти, пока они еще молоды <…> потому что иное дело вырвать малую былинку, и иное — искоренить большое дерево", — так поучал авва Дорофей.

Преодоление конфликтов

Легче всего со страстью злопамятности бороться в самом начале: остановить себя на уровне "смущения". Как это можно сделать? Самый простой способ, как говорит авва Дорофей, когда между братиями произойдет смущение или возникнет неудовольствие, — попросить прощения. Что показательно, преподобный даже и не собирается уточнять, кто именно должен это сделать — тот ли, кто оказался причиной этого "неудовольствия", или "пострадавший". Ясно, что искать виноватого — тупиковый путь, пострадавшим считает себя каждый. "Один из них, — просто говорит авва, — поклонится другому, прося прощения…". То есть тот, кто первый заметил в своем сердце смущение, тот и должен поспешить первым от него освободиться.

Обобщая еще раз, как преодолеть конфликт на первом этапе, авва Дорофей заключает: смущение, "если хочешь, можешь удобно погасить, пока оно еще не велико, молчанием, молитвою, одним поклоном от сердца". "Ибо если кто-либо в начале смущения <…> поспешит укорить себя и поклониться <ближнему, прося прощения>, прежде нежели разгорится раздражительность, то он сохранит мир".

Но вот самый начальный момент упущен. "Былинка" смущения (то есть момент, когда мучительная впоследствии страсть только зарождается), прежде чем была замечена, все же успела вырасти и грозит превратиться в укоренившееся дерево злой страсти! Тем не менее, все же еще остаются средства освободиться от него, хотя это потребует большего труда. Наука о духовной жизни аввы Дорофея поможет определить, на каком этапе, какими средствами следует противостоять развивающейся страсти.

Какие усилия потребуются, чтобы побороть эту страсть на этапе "раздражения"? Это совсем не простой вопрос, ведь как можно на самом деле вдруг остановиться, когда все в тебе "закипает", когда все раздражает тебя в человеке, повергшем тебя в смущение? Каких-то специальных рецептов на этот счет авва Дорофей не дает, но одно слово, сказанное даже как бы вскользь, очень точно выражает смысл усилия над собой. "Когда возгорится раздражительность", человек должен замолчать, то есть усмирить бурю внутри себя, найти силы вернуться к внутреннему миру в душе.

Простить и примириться…

Однако возможна и такая ситуация: охваченный обидой человек "замолчит, но будет продолжать смущаться и возбуждать себя…", — рассматривает дальнейшее развитие страсти авва Дорофей. Обиженный действительно внешне держит себя в руках, чтобы не наговорить лишнего, но душа не обрела умиротворения. Какими усилиями возможно бороться с "гневом", выросшим из раздражения и укрепившимся в душе?

Увы, каких-то "чудодейственных" средств, "снимающих" гнев механически, без тяжело дающихся внутренних усилий, здесь нет. Если так, то куда должна направляться внутренняя борьба с гневом? То, что в этом случае советует преподобный, также не ново и уже знакомо. Надо примириться. То есть действительно, на самом деле принять в свое сердце человека, который вызвал в душе бурю негодования.

За этим стоит глубочайший акт общения личности человека с иной личностью. Человек, ощущающий в себе неисчерпаемую красоту образа Божия (а на интуитивном уровне свое "величие" чувствуют все) должен признать такую же личностную глубину в другом человеке. Он должен признать в нем такую же богоподобную личность, какой ощущает себя сам, признать, что Бог любит и его крестной голгофской любовью как всякого человека. Он должен почувствовать, насколько не соответствует его мелочный гнев величию того, против кого он вспыхнул. И должен, как говорит авва Дорофей, отдать искренний поклон прощения… И тогда кровоточащая рана страсти, образовавшаяся в его собственной душе, будет уврачевана.

"Пролить кровь свою…"

Но и здесь остается опасность. "Иной <…> сделав поклон, исцелил этим гнев, — продолжает авва Дорофей, — …была у него рана, и он приложил пластырь <…> Но она еще не совершенно зажила". От малейшего прикосновения рана возобновляется. И тогда "огонь" раздражения и гнева может перегореть в "золу" злопамятности.

Злопамятность тем и опасна, что в ней нет столь остро переживаемого смятения, которое нельзя не заметить, в ней, напротив, всегда остается "ровный" фон болезненной ненависти. К ней человек может привыкнуть, может ее не замечать и не помнить, но как только на горизонте общения появится тот, кто явился предметом этой "злой памяти", она сразу же даст о себе знать…

Такую страсть, ставшую уже привычной частью тебя самого, труднее всего изгнать из своей души. И здесь преподобный авва Дорофей прямо предупреждает, что от злопамятности "человек не освободится, если не прольет крови своей". Что это значит, в чем должна состоять борьба со страстью злопамятности? Предстоит действительно тяжелая борьба, если потребна сила духа воина, продолжающего сражение, несмотря на ранения, — "проливающего кровь свою".

Но по сути дела и в этой борьбе трудно усмотреть что-то "особенное" и героическое. Это обычная борьба с привычкой, требующая постоянного неусыпного внимания к себе, чтобы ей противостоять. Это внимание к тому, какие чувства проносятся в моей душе, открытой, как поле, всем ветрам и непогодам… Авва Дорофей поэтому и говорит, что усилия против злопамятности заключаются в старании "не питать ни одного помысла в сердце своем…".

Если извлечь максимальное назидание из сравнения страсти с раной на теле человека, то злопамятность — рана, слегка зажившая лишь на поверхности. Поэтому "…так должно подвизаться, — учит преподобный, — чтобы очистить совершенно и внутренний гной <…> Молясь от всего сердца об оскорбившем…". Вот теперь указано точное средство! Это молитва. Человек ставит себя перед судом Божиим. Он сознает безмерность Божией любви к себе и также к тому, из-за которого в силу мелочных, ничтожных причин сердце наполнилось тьмой огорчения, лишилось света и радости любви Божией… "Таким образом человек и молится за брата своего, а это есть знак сострадания и любви, — поучает авва Дорофей, — и смиряется, прося себе помощи, ради молитв его: а где сострадание, любовь и смирение, что может там успеть раздражительность, или злопамятность, или другая страсть?".

Смущение "дымится и бросает искры…"

Как опытный наставник, авва Дорофей знает, что объяснить что-либо на словах, особенно если это — внутренний опыт сопротивления искушениям, очень трудно и даже совсем невозможно, если у человека нет хоть сколько-нибудь похожего собственного опыта. Он просто не поймет, о чем идет речь! Поэтому процесс развития злопамятности в человеческой душе авва Дорофей иллюстрирует параллелью, взятой из обыденности, с которой знакомы все.

Первый этап конфликта — смущение — авва Дорофей сравнивает с раскаленным угольком, какой можно выгрести из догорающего костра. Даже самый крошечный тлеющий уголек может послужить причиной большого пожара: "Кто разводит огонь, тот берет сначала малый уголек: это слово брата, нанесшего оскорбление". Погасить эту искру пока еще совсем не трудно, да она и сама быстро погаснет, если не попадет в горючее вещество: "Если бы ты перенес малое слово брата твоего, то погасил бы, как я уже сказал, этот малый уголек". Но если вместо того, чтобы дать искре погаснуть самой, бросить ее в легко воспламеняемый материал, то от нее разгорится (пока еще слабый) огонек: "Если же будешь думать: "зачем он мне это сказал, и я ему скажу то и то, и если бы он не хотел оскорбить меня, он не сказал бы этого, и я непременно оскорблю его", — вот ты и подложил лучинки, или что-либо другое, подобно разводящему огонь, и произвел дым, который есть смущение".

Итак, когда солома или дерево начали тлеть и дымиться от упавшей искры, но еще не воспламенились, это в образной системе аввы Дорофея — смущение: "оно начинает, как мы сказали, дымиться и бросать искры…".

Для этого этапа развития греха авва Дорофей приводит и другой, уже упоминавшийся, весьма убедительный пример из окружающей природы: "…отсекайте страсти, пока они еще молоды <…> иное дело вырвать малую былинку, и иное — искоренить большое дерево".

Кто подкладывает дрова в огонь…

Если первый этап развития конфликта авва Дорофей сравнивает с тлеющим угольком, попавшим в воспламенимую среду, то нетрудно угадать, о чем он будет говорить дальше. Однако опытный наставник улавливает и эту тень разочарования на челе ученика, отгадавшего весь замысел. От пламени, оживляющего очаг или взметнувшегося над костром, он вдруг переходит к жару совсем другого рода: "…от сего самого стечения и, так сказать, столкновения помыслов согревается и разгорается сердце, и происходит воспламенение раздражительности…". "Не увлекайся и не забывай, — как бы говорит он, — что и "искра смущения", и "огонь в сердце", да и само слово "раздражительность" — это только метафоры, словесные модели духовных состояний, которые иначе чем через внешние аналогии и не передашь…".

"Вот как происходит раздражительность… — продолжает он. — Если же ты продолжаешь смущать и смущаться, то уподобляешься человеку, подкладывающему дрова на огонь и еще более разжигающему его…".

"Также когда возгорится раздражительность, если он и замолчит, но будет продолжать смущаться и возбуждать себя, то он делается, как мы сказали, подобным тому, кто подкладывает дрова на огонь…".

Итак, раздражение — это когда искру смущения раздувают и разгорающийся огонь снабжают "топливом". Но это еще не все: далее на третьей стадии последует гнев: что же приводит к нему? "Если же ты продолжаешь смущать и смущаться, то уподобляешься человеку, подкладывающему дрова на огонь и еще более разжигающему его, отчего образуется (много) горящего уголья, и это есть гнев". Все те же "дрова", тот же горючий материал, подбрасываемый в тлеющее раздражение, приводит к тому, что "полыхнет" пламя гнева!

Что служит топливом для возгорания гнева? Из слов аввы Дорофея явствует, что "когда возгорится раздражительность, если он <брат> и замолчит, но будет продолжать смущаться и возбуждать себя, то он делается, как мы сказали, подобным тому, кто подкладывает дрова на огонь, и они горят, пока наконец образуется много горящего уголья". "Горючее" гнева — все те же смутительные помыслы, распаляющие в душе эту страсть.

А чтобы еще раз подчеркнуть, что гнев, как всякая страсть — болезненное, мучительное состояние, авва Дорофей обращается к иной параллели, не связанной с развернутой метафорой возгорания пламени из искры. Гнев он сравнивает с раной на теле человека: "…была у него рана, и он приложил пластырь (то есть сделал поклон), и <…> исцелил рану, то есть гнев…".

Что приходит на смену "пламени"

Метафора разгорания конфликта из "искры" смущения в "пламя" гнева, казалось бы, исчерпана: что может быть страшнее бушующего пламени? что еще может быть после него? Однако авва Дорофей находит меткое соответствие и для последней стадии, для злопамятности: "…как горящее уголье, когда оно угаснет и будет собрано, может лежать несколько лет без повреждения, и даже, если кто польет его водою, оно не подвергается гниению: так и гнев, если закоснеет, обращается в злопамятность…".

Из уже упоминавшегося "медицинского" сравнения страсти с раной преподобный Дорофей также выводит развернутую аналогию. Гнев не может слишком долго держать человека в возбуждении. Даже если он не искоренен совсем, состояние вражды принимает другие, более "спокойные" формы. Тот, в чьем сердце поселилась злопамятность, "…подобен человеку, имеющему рану и положившему на нее пластырь, и хотя он в настоящее время заживил рану, и она заросла, но место еще болезненно; и если кто-нибудь бросит в него камешком, то место сие повреждается скорее всего тела и тотчас начинает источать кровь. То же самое претерпевает и оный человек: была у него рана <…> Но она еще не совершенно зажила; есть еще остаток злопамятности, который составляет верхнее закрытие раны, и от него удобно возобновляется вся рана, если человек получит хотя легкий ушиб".

Единственная цель, с которой авва Дорофей и выстраивает поэтапное развитие страсти, и проводит детальные аналогии — вооружить учеников знаниями, как проще победить искушение: "Вот, вы слышали, что такое начальное смущение и что раздражительность, что такое гнев и что злопамятность <…> Посему и говорю вам: всегда отсекайте страсти, пока они еще молоды…".

Строение 8-го поучения аввы Дорофея. Сколько раз нужно услышать урок, чтобы его усвоить

"Искусством из искусств" называет преподобный авва Дорофей труд человека над своей душой.

"Какой человек, желая научиться искусству, постигает его из одних слов?", — задает вполне риторический вопрос наставник и сам же отвечает на него: "Нет, сперва он работает и портит, работает и уничтожает свое дело; и так, мало-помалу, трудами и терпением научается искусству <…> А мы хотим искусству искусств научиться одними словами, не принимаясь за дело".

Но без слов тем более не обойдешься. Прежде чем ученик загорится желанием "попробовать" самому, он должен глубоко проникнуться содержанием урока, полностью усвоить (то есть сделать "своим") урок во всех деталях. Современные педагоги-методисты и психологи разрабатывают новые дидактические методы, пытаясь нащупать педагогические технологии, которые бы при минимальном усилии ученика давали максимальный эффект усвоения. И здесь еще раз приходится убедиться, что новое — это хорошо забытое старое. Многие из тех приемов, приоритет открытия которых присваивают нынешние ученые, применял в VI в. авва Дорофей в форме, доведенной до совершенства.

Если подсчитать, сколько же раз на протяжении Поучения о злопамятности авва Дорофей воспроизводит процесс развития этой страсти, то обнаружится весьма солидное число — десять. Этого более чем достаточно, чтобы хорошо его запомнить, даже не прилагая особых усилий. Да и красивое число 10, особенно в то время, когда более, чем сейчас, придавали значение равновесию частей внутри текста, играло свою роль. Однако, зная точно все законы восприятия смысла людьми, чтобы не наскучить им, авва Дорофей все время варьирует четырьмя этапами развития злопамятности. Все четыре этапа вместе он дает только трижды, остальные семь раз недостает какого-то одного или даже двух из них. Так что получается, что смущение и раздражение упомянуты из десяти всего по 7 раз, а гнев и злопамятность по 8 раз. Все эти числа, с точки зрения тогдашней эстетики, также носят печать совершенства.

Если посмотреть на то, какие этапы и когда пропускает автор, то и здесь обнаруживается определенная закономерность. Первый раз, представляя все развитие, он пропускает первый этап — смущение: "мы не только не оставляем раздражительности и гнева, но и предаемся злопамятности".

Второй раз, соответственно, пропускает второй этап — раздражение — и только третий раз авва дает все полностью, но в обратной последовательности, что вполне логично, поскольку сразу определяется степень тяжести каждого из этапов: "…ибо иное злопамятность, иное гнев, иное раздражительность и иное смущение". В четвертый раз он пропускает не только четвертый этап — злопамятность, но и третий — гнев, который, против ожидания, не выпал в предыдущий третий раз: "Смущение же есть то самое движение и возбуждение помыслов, которое воздвигает и раздражает сердце. Раздражение же есть отомстительное восстание на опечалившего". А в следующий, пятый раз, видимо, чтобы все же точно выдержать принятый принцип, он опускает только один последний этап — злопамятность.

Такое скольжение пропущенного этапа в результате придает всему поучению вид нисходящей лестницы (если, конечно, его содержание откладывается в голове в виде зрительно формируемой схемы). Это — лестница, уводящая в преисподнюю ада…

Лестница, ведущая на дно ада (по 8-му поучению аввы Дорофея)

Наконец, только в шестой раз, как бы открывая ученикам всю схему, которую они и так уже восстановили для себя из фрагментов, он дает точную последовательность четырех этапов: "ибо если кто-либо в начале смущения <…> поспешит укорить себя <…> Гнев, если закоснеет, обращается в злопамятность". И тут же еще раз повторяет все четыре этапа для закрепления: "Вот, я вам показал различие: понимаете ли? Вот, вы слышали, что такое начальное смущение и что раздражительность, что такое гнев и что злопамятность", — это седьмое по счету повторение всего развития страсти.

Оставшиеся три упоминания сконцентрированы в основном на последних этапах. Дважды авва Дорофей пропускает смущение и раздражение, один раз — гнев и ни разу не упускает злопамятности.

Восьмой раз он пропускает оба первых этапа: "исцелил этим гнев, но еще не подвизался против злопамятности". А последние два раза — по одному из них. Девятый — есть смущение, но нет раздражения; десятый — наоборот, раздражение есть, нет смущения, отсутствует также и гнев: "где сострадание, любовь и смирение, что может там успеть раздражительность, или злопамятность, или другая страсть?".

Из этого видно, что авва Дорофей, чтобы достичь усвоения нравственного урока, "задействовал" сразу несколько уровней интеллектуально-духовной работы. Когда решается вполне рассудочная задача — уловить схему повествования, то умственное напряжение при этом делает человека более восприимчивым к решению духовной задачи — противостоянию страсти. При этом, как говорят современные педагоги, ученик все время остается в "ситуации успеха": степень сложности интеллектуальной задачи такова, что она не отпугивает ученика, но напротив, стимулирует к решению.

Протоиерей Михаил Дронов "Не противься злому…"

1. Экзегеза Нагорной проповеди и законы логики

Возникновение в конце XIX в. в России социально-философского движения толстовства активизировало изучение новозаветных текстов, содержащих основы христианской нравственности. В частности, анализируя нравственное учение графа Л. Н. Толстого, протоиерей Александр Смирнов, доцент богословия Казанского университета, обратил внимание на невинное по существу, но тем не менее имевшее место противоречие в экзегетической традиции Нагорной проповеди. Он приводит две выдержки из авторитетного и весьма распространенного толкования на Евангелие от Матфея епископа Михаила (Лузина).

Первая относится к истолкованию Мф 5:17 (Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить): "Христос пришел на землю, — пишет епископ Михаил, — чтобы на Нем исполнилось все ветхозаветное слово Божие, и чтобы раскрыть, осуществить и утвердить всю силу Закона и пророков; показать истинный смысл и дух всего Ветхого Завета".

Вторая относится к истолкованию Мф 5:38–39 (Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому…): "Весь закон был сенью будущего; когда наступило само тело, сень утратила свое значение, но вместе с тем осуществилось то, на что указывала сень, отменен изветшавший Завет, но заменен совершеннейшим, которого он был только тенью"[1].

Таким неосознанным противоречием, основанным на стремлении раскрыть пасторологические импликации двух мест евангельского текста, погрешал не один только владыка Михаил. Протоиерей А. Смирнов приводит аналогичную пару цитат на Мф 5:17 и Мф 5:38 из "Православного собеседника" за 1855 г.: "Господь пришел осуществить, раскрыть, утвердить всю силу Закона и пророков"; "Господь подобно Царю, имеющему власть изменить и вовсе отменить прежние законы, прямо от Своего лица делает дополнения к ветхозаветным законам, а у некоторых из этих законов, взятых в своей букве, даже совсем отнимает обязательную силу".

Налицо нарушение второго закона формальной логики: "Нельзя утверждать какое-либо положение и отрицать его одновременно". Господь пришел на землю, чтобы раскрыть, осуществить и утвердить всю силу Моисеева закона, с одной стороны, а с другой стороны, Он пришел для того, чтобы отменить его. Обвинение настолько серьезно, что есть необходимость основательнее рассмотреть этот вопрос. Есть ли здесь противоречие?

Для традиционного христианского сознания абсолютно ясно, что в первом случае речь идет о сущностном укоренении в бытие Господом Иисусом Христом словесного, по существу демагогического, закона, об осуществлении этого закона в Голгофской Жертве любви. А во втором — всего лишь о конкретном выражении смысла Закона, то есть любви, в формах, доступных общественному сознанию. Поэтому для человека, воспитанного в глубокой христианской традиции, никакого нарушения логики здесь нет: речь идет о разных онтологических уровнях. Но для светского мироощущения, сложившегося в эпоху Просвещения, была напрочь отсечена онтологическая глубина христианства и осталась только система моральных предписаний.

Для христианской доктрины очевиден тот факт, что нравственность вторична, а религия первична. Тем не менее в XVIII в., в эпоху Просвещения, Кант объявил об обратном, о первичности нравственности. Чтобы понять, как на почве христианской философии могла произойти корректировка фундаментальных позиций вплоть до утверждения обратного, необходимо обратиться к истории.

Кант вырос в питательной среде протестантизма, которому Реформация дала облегченный вариант христианства. Христианство в Реформации было освобождено от аскетики, тяготившей плоть. И хотя протестантизм провозгласил и возвращение к духовному отношению человека к Богу, и личную веру, тем не менее от всего догматико-нравственного учения Западной Церкви остались лишь поверхностные правила, которые в конечном итоге были объявлены главной сущностью христианства.

Протестантизм в свою очередь был подготовлен общеевропейским Ренессансом. Гуманизм Возрождения явился фактическим отрицанием первородного греха. Это был призыв к естественной нравственности. Главным пафосом своеобразной энциклопедии ренессансного гуманизма, какой стала книга "Гаргантюа и Пантагрюэль" францисканского монаха Франсуа Рабле (1494–1553), был призыв любоваться естественным человеком: все естественное не безобразно.

Для развития русского богословия трудно переоценить то формирующее влияние, которое на него оказали Просвещение и "западный плен", сковавший русское богословие несколько раньше — в эпоху барокко. Термин Просвещение утвердился после выхода в свет в 1784 г. статьи Канта "Что такое просвещение?" Идеи этого движения, которое ставило целью преодоление с помощью разума тьмы невежества, легко переступали границы государств и широко распространились в интеллектуальных слоях Европы.

Для литературы Просвещения было характерно нравоописание: зарисовки быта и особенно нравов людей и в значительной степени — нравоучительство, морализаторство. Основной художественный стиль Просвещения — классицизм (происходит от латинского слова "образ", "образец"; смысл названия в том, что классицизм принимает за образец формы и образы античной языческой культуры).

Просвещенческое морализаторство оказало огромное влияние не только на литературу и театр в России, но и на духовную жизнь, в первую очередь на церковную проповедь второй половины XVIII и начала XIX вв. Помимо светских писателей Ломоносова, Фонвизина и др., некоторые идеи Просвещения можно встретить, например, у архиепископа Феофана Прокоповича.

Митрополит Платон (Левшин), энергичный администратор, пастырь, глубокий богослов и талантливый проповедник, также оказался под воздействием просвещенческих воздействий морализаторства. Митрополит Платон жил в сложных условиях триумфального распространения идей Вольтера и атеистических философов и, хотя он не мог или не считал полезным вступать с ними в прямую полемику, его магистральной богословской темой оставалась апология основных христианских истин. В связи ли с апологетической окраской своей проповеди, или под гипнозом морализаторского века, митрополит Платон в нравоучении исходит не из идеальных требований христианства — самоотречения, преданности Богу, но из реального состояния своей столичной паствы, и пытается нравственные истины христианства приблизить к ее пониманию естественной нравственности[2].

Признак XVIII в. — нравоучительство — отразилось и на литературной деятельности святителя Тихона Задонского. Но его творения — совсем иного духа, они заряжены духом святоотеческим. Его нравоучение — это не теоретизация морали, не просвещенческое "моралите", оно основано на глубоком знании паствы и растворено болезнующей пастырской любовью.

По накатанным рельсам из XVIII в. в XIX была перенесена инерция восприятия христианства в качестве исключительно нравственного императива. Безразличие к сущностным основам религии укоренилось в образованных слоях общества, сделалось еще более глубоким. Однако во второй четверти XIX в. в богословии и проповеди возникает сильная ответная реакция на просвещенческую секуляризацию сознания. Во многом заслуга в этом принадлежит все тому же Московскому митрополиту Платону. Это были первые плоды реформированной им системы духовного образования. Питательной средой возрождающегося православного богословия в России было изучение и, главным образом, перевод святоотеческих творений, предпринятый духовными академиями с начала XIX в.

Церковную проповедь захватывает мощная волна богословской тематики. В центре внимания вновь Божественное Лицо Спасителя, Его Жертва за жизнь мира. В церковной проповеди тенденции насаждения морали гуманизма вновь уступают место идеалам жертвенной любви. Среди проповедников новой генерации были святитель Филарет (Дроздов), архиепископ Иннокентий (Борисов), архиепископ Димитрий (Муретов) и другие.

Интерес к святоотеческой аскетике начал пробуждаться в Русской Церкви в некоторой части монашества только в 20-х годах XIX в. Так, благодаря переводу святоотеческих творений, которые были начаты духовными академиями, Русская Церковь вновь открывает для себя идеалы духовной жизни, которые были растеряны за петровский и екатерининский XVIII в. Главными действующими лицами этого процесса были прежде всего святители Игнатий и Феофан, а также оптинские старцы. Вместе с возвращением аскетической практики ими фактически было возвращено сознание онтологической укорененности христианской нравственности.

1. . Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву и учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа. Казань, 1894. С. 7–9. ^
2. См. . Проповедь — опосредованная интерпретация Евангелия // Поиски духовной выразительности в русской проповеди. Доклад на III международной научно-богословской конференции, посвященной 1000-летию Крещения Руси. Ленинград, 31.01-5.02.1988 г. ^

2. "Не противься злому" и социальные течения на рубеже веков

Секуляризация общества, начавшаяся на Западе в XV–XVI вв. и в России в XVIII в., привела к одинаковым результатам. И на Западе, и в России после того как христианство в сознании значительной части людей было сведено к нравственной системе, перестали понимать Нагорную проповедь, увидели в ней противоречие, которое как-то надо было разрешить. И решалось мнимое противоречие между подтверждением Ветхого Завета и его отвержением (Мф 5:38–39) в основном за счет принесения в жертву Ветхого Завета в пользу Нового. Но на деле это приводило к далеко идущим последствиям: отрицанию Ветхого Завета с одной стороны и произволу по отношению к Новому — с другой.

Среди социальных религиозно-нравственных движений, возникших на основе односторонних нравственных выводов из Нагорной проповеди, прежде всего следует упомянуть пацифизм. Название происходит от латинского слова pacificus — "миротворческий, мирный". Пацифистские установки о непротивлении злу были выдвинуты в некоторых протестантских сектах, таких как меннониты, квакеры и др. В контексте общей истории Реформации это связано с появлением так называемых "свободных церквей".

Движение Реформации на Западе, проходившее под знаменем освобождения личной веры из-под церковной опеки, а христианина — от клерикальной структуры Рима, в конечном итоге привело к возникновению национальных Церквей, возглавляемых главами государства. Некоторые протестантские деноминации, которые в XVII–XIX вв. отделились от официальных государственных Церквей в Голландии, Англии, Шотландии, Швеции и др., объявили себя негосударственными, свободными церквами. Поэтому первым проявлением клерикального пацифизма был протест против превращения Церкви в один из административных департаментов государства, а в ХХ в. к этому добавился еще призыв к антимилитаризации.

Социальный пацифизм — это движение, возникшее в Европе (особенно в Германии) перед второй мировой войной, которое приняло значительный размах после ее окончания. Движение социального христианского пацифизма выросло в основном из движения свободных мирных Церквей. Его невозможно привести к обобщенным формам, оно представлено множеством отдельных разрозненных выступлений, имеющим различные мотивы и даже разную идеологию. При этом, естественно, главным лозунгом является Мф 5:39 — Не противься злому.

Главная форма мирного сопротивления пацифистов — отказ от военной службы, от работы на военных заводах, ненасильственное, мирное сопротивление тотальному злу в виде государственной милитаризации.

Упомянутое в начале этой статьи толстовство выросло в социальное движение благодаря авторитету великого писателя и учителя жизни, которым пользовался граф Лев Толстой. В своих публицистических произведениях последних лет Толстой обратил внимание на противоречие двух вышеназванных мест в Нагорной проповеди, каким оно предстает в традиционной, сделавшейся привычной экзегезе. Из двух никак, по его мнению, не совместимых положений Нагорной проповеди Толстой отверг первое, обвинив официальное христианство в измене Христовым идеалам и приверженности ветхозаветному законничеству.

Программа социального протеста Толстого, однако, была еще шире. Он протестовал против светского общества и государственной Церкви, призывал к уклонению от общественных обязанностей и "обезжизненных" церковных обрядов. Протест писателя Толстого был воспринят некоторыми поклонниками его таланта, и так в среде ищущей интеллигенции возникло движение, целью которого стало преобразование общества.

Учение толстовства основывается на принципах: 1) всеобщей любви, 2) непротивления злу насилием и 3) нравственного совершенствования. Эти три принципа толстовцы приняли в качестве основного инструмента для религиозно-нравственного совершенствования индивидуумов и преобразования общества в целом.

Активность толстовцев проявлялась в антиобщественном поведении: отказ от уплаты налогов, от несения военной службы. В позитивном плане их активность проявлялась в организации производственных общин — коммун, которые получили название "культурных скитов". В 80-х годах XIX в. культурные скиты возникли в Тверской, Симбирской, Харьковской губерниях и Закавказье, но вскоре распались. Идеи толстовства распространились далеко за пределы России, они нашли своих сторонников в Китае, Индии и других странах.

Безусловно и то, что идеи Толстого не только влияли на регионы традиционной древневосточной философии, но во многом формировались под влиянием восточной мудрости. Толстой тридцать лет трудился над созданием своего религиозного мировоззрения, изучал Конфуция, Зороастра, Марка Аврелия[1], находился под большим влиянием трудов йога Вивекананды[2]. В этом отношении представляет интерес фигура Николая Рериха, трансплантировавшего свой мощный талант художника и мыслителя на индуиcтскую почву. Рерих входил в кружок интеллигенции, в начале XX в. вращавшейся вокруг Толстого.

Переписку с Толстым вел также известный индийский философ, политический и государственный деятель, автор идеологии ненасильственной национально-освободительной борьбы Махатма Ганди. С Толстым Ганди переписывался в начальный период своей деятельности, когда он в 1893 г. был вынужден покинуть Индию и по 1914 г. находился в Южной Африке[3].

Для ХХ в. Ганди был уникальным философом — он был не только мыслителем-теоретиком, но своей жизнью осуществлял проповедуемую им философию. Сделавшись главой государства, он не изменил простоте своего быта, и оттого, что не имел телохранителей, был убит наемником.

Исходные принципы гандизма, разумеется, возникли на почве совсем иной религии и этнической культуры. Основы принятой им морали Ганди заимствовал из джайнизма — одной из древнейших индийских религий. Главная идея джайнизма — ахимса — воздержание от любого физического вреда живым существам. Сторонники этой религии нередко даже не носят одежды, "одеваются воздухом", часть из них носит белые одежды. Однако в требование ахимсы входит также воздержание от духовного вреда. Согласно учению как джайнизма, так и Ганди, для соблюдения ахимсы, то есть непричинения боли и зла, требуется правдивость и храбрость, источником которых является любовь[4]. Один из наиболее крупных современных исследователей философской мысли В.Ф. Асмус усматривает в выработанной Ганди программе влияние идей толстовства[5]. И это вполне понятно. При всем отличии религиозно-этнической почвы толстовства от индусских философских традиций, учение русского графа для молодого Ганди могло послужить прецедентом, толчком для создания собственной программы социальной деятельности, которая по внешним проявлениям оказалась конвергентной толстовству.

Лев Толстой не был ни философом, ни тем более богословом, он был скептически настроен ко всякому научному философствованию. Рассмотрение онтологических и гносеологических проблем Толстой отбрасывал как ненужное. Фактически он уклонялся от философии как таковой и был убежден, что современная наука и культура утратили свое подлинное назначение. Толстой признавал право на существование только за нравственно-этической проблематикой гуманитарной культуры.

Главной философской ошибкой Толстого поэтому было то, что в последний период жизни он принялся обобщать свое литературное творчество; в качестве материала для философствования он использовал собственные же прозаические произведения. В результате этические компоненты, надерганные Толстым из разных философских систем, так и не сложились в целостную доктрину.

Социальные выводы, которые Лев Толстой сделал из собственных художественных наблюдений и обобщений, представляют поэтому исключительно литературный интерес. В 60-е годы (роман "Война и мир") Толстой идеализировал патриархальный быт. В 70-е ("Анна Каренина") — критиковал институт брака, чиновничество, духовенство. В 1887–1889 гг. ("Крейцерова соната") осуждал светское общество, искусство, отношение к браку. В рассказе "После бала" протестовал против рекрутчины, армейских порядков. 90-е гг. (роман "Воскресение") — это критика судопроизводства, "женский вопрос", идея возрождения через сострадание и личное самопожертвование. Наконец, в последних произведениях "Исповедь", "В чем моя вера", "Не могу молчать" от художественного языка Толстой прямо переходит к чистой публицистике, излагает свое кредо и делает выводы из жизненного опыта, воплощенного в его романах:

1. отвержение смертной казни;

отказ от всякого рода запланированных, организованных форм войны; более того — отрицание армии и военной службы, что в конечном итоге означает отказ от защиты Отечества;

отношение ко всякой власти как к злу, идеи уничтожения государства в любых его исторических формах, идеи анархизма.

Основное содержание учения Толстого, таким образом, — это проповедь социального сектантства. Толстой рекомендовал пассивно, миролюбиво уклоняться от государственных обязанностей, от института брака, от Церкви. Так, герой его пьесы "Живой труп" Федя Протасов уходит от жизни, уклоняется от общественных, семейных и социальных связей.

Не заботясь о создании целостного философского учения, Толстой произвольно рассматривал самые общие понятия, такие как добро и зло. От них он отсек как онтологический, так и гносеологический уровень анализа, оставаясь в плоскости чисто этической, а реально — на уровне бытовой житейской трактовки. Толстого нисколько не занимал вопрос, какие онтологические выводы последуют из тех нравственных положений, которым он учил.

Однако его этические идеи, спроецированные на философскую онтологию, порождают далеко идущие выводы. Во всяком случае, непротивление злу в любой форме — полная социальная пассивность — имеет смысл лишь в том случае, если зло обладает равноправным бытием наряду с добром, если зло является некоей самостоятельной сущностью.

Так в результате этика Толстого в качестве фундамента под собой может иметь лишь нравственный и онтологический дуализм добра и зла, характерный для гностицизма и манихейства.

Как художник Толстой безусловно остро переживал человеческие страдания, происходящие от зла, в котором мир лежит (1 Ин 5:19). Самое естественное движение, порыв души, уставшей от страдания и зла — это стремление освободиться, уйти от него. Для христиан единственный путь от зла — путь в Церковь. Этот путь был хорошо известен Толстому, но комплекс бессмысленной обиды и гордости не позволил ему простить Церкви несовершенств ее земного существования и в ней обрести свободу от порабощения злом.

С другой стороны, слава непревзойденного литературного исполина и мудреца искушала его все же вести поиск иных, — нецерковных и нехристианских, — путей избавления от зла. Искушение не только самому найти выход из плена зла, но возглавить общечеловеческий исход, было слишком велико. И Толстой начинает мыслить себя создателем качественно нового учения, более совершенного, чем христианство.

5 марта 1855 г. он записал в своем дневнике: "Разговор о божественном и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле"[6].

Отсюда казалось бы странная прихоть Толстого — сделать собственную редакцию Евангелия, почему-то на грубом, просторечном языке. Отсюда же — составление сборников мыслей (по большей части своих) для чтения на каждый день года. И отсюда — самое главное — новое моральное требование, превосходящее, на взгляд Толстого, христианскую этику, являющееся следующей ступенью после нее. Все это — результат того, что Толстой осознал себя основателем новой нравственной религии — толстовства.

1. . Свет незримый // Мистическая трилогия. Т. 2. Изд. 2. Пг., 1915. С. 297. ^
2. Там же. С. 235. ^
3. Толстой // ФЭ. Т. 5. С. 244. ^
4. Ганди // ФЭ. Т. 1. С. 321. ^
5. Толстой // ФЭ. Т. 5. ^
6. Цит по: . "Богоискательство" и богоборчество Толстого // ЖЗЛ: Прометей. М., 1980. С. 115. ^

3. Богословская полемика с толстовством

Социальное течение толстовства, появившееся в конце XIX в., естественно, вызвало соответствующую реакцию богословской мысли в России. Почти каждый архиерей в своих проповедях в той или иной степени касался вопроса об учении Толстого[1]. Однако богословский разбор и научная критика этого движения представлены были весьма нешироко[2]. Анализ богословской полемики профессоров духовных академий с идеями непротивления злу открывает весьма интересную картину. Противоречия между Мф 5:17 и 5:38–39 разрешаются исходя из противоположных позиций. Первая — подтверждение безусловного единства Ветхого и Нового Заветов и вторая — идея безусловной новизны новозаветной этики по сравнению с ветхозаветной.

Сторонники первой позиции по сути дела не углубляются в сущностный смысл двух сообщений Нагорной проповеди, но стремятся найти объяснение открывшемуся формальному противоречию все в той же горизонтальной формальной плоскости. На этих позициях стоял, в частности, протоиерей Александр Васильевич Смирнов, доцент, а впоследствии профессор Казанского университета, который собственно первым начал богословскую критику толстовства[3].

Формальное противоречие между Мф 5:17–18 (Не нарушить пришел Я, но исполнить) и Мф 5:33–34,38-39,43–44 (Вы слышали, что сказано… а Я говорю вам…) — протоиерей Александр объясняет историческими аргументами, тем, что Христос цитирует и отменяет в данном случае не Моисеев закон, а учение книжников и фарисеев, исказивших этот закон[4].

Свое объяснение протоиерей Александр аргументирует, во-первых, тем, что в Нагорной проповеди оценка Христом нравственности книжников и фарисеев по контексту непосредственно связана с другим сообщением, где Христос противопоставляет слышанное народом от учителей иудейских тому, что говорит народу Он Сам. Без каких-либо логических переходов сразу вслед за негативным упоминанием книжников и фарисеев (Мф 5:20) следует Мф 5:21–22 — Вы слышали, что сказано древним… а Я говорю вам… (Слышали, разумеется, от книжников).

Второй аргумент протоиерея Александра Смирнова и состоит в том, что жители Палестины, за исключением узкого круга книжников, не знали грамоты. Как пишет евангелист Иоанн Богослов, книжники сами о народе говорили так: "Этот народ невежда в Законе, проклят он" (Ин 7:49). Поэтому народ знал Закон только в пересказе учителей-талмудистов.

В-третьих, во фразе: "Вы слышали, что сказано древним…" (εκούσατε ότι ε΄ρρήθη τοι̃ς άρχαίοις) протоиерей Александр Смирнов особо обратил внимание на слово ότι — "что". "Что" здесь вовсе не местоимение, как это можно понять из синодального перевода (что именно сказано), но — союз "что", в значении "будто". Именно в этом значении недвусмысленно прочитывается церковнославянский перевод: "Слышасте, яко речено бысть древним…" То есть речь идет не о содержании сказанного, а о самом факте передачи этого содержания через устную речь.

И, наконец, последний аргумент, представленный протоиереем Александром Смирновым, состоит в том, что в позднейшей еврейской письменности выражения, подобные рассматриваемому: "вы слышали…" всегда указывают не на письменный источник, а на устную передачу информации.

Будучи объективным исследователем, протоиерей Александр Смирнов приводит все возможные контраргументы на свои доводы. Во-первых, против того, что книжники искажали Закон, можно возразить, что они могли цитировать только сам Закон. Это подтверждается в первом Евангелии словами Христа: Итак, все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте… (Мф 23:3).

Протоиерей Александр находит возможность отклонить это возражение благодаря другим евангельским свидетельствам об учительстве вождей иудейских. Христос Сам обличал книжников и фарисеев в том, что они закон о клятве дополнили своим учением о клятвах позволительных и непозволительных (Мф 23:16–23). Это значит, что книжники все же допускали далеко идущее расширительное истолкование Закона. Об этом же свидетельствует евангелист Марк: И сказал им <Христос>: хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание (Мк 7:9). Наконец, Христос с полной определенностью говорит о том, что книжники совсем не понимали значения Закона Моисеева: "слепые вожди слепых…" (Мф 15:14).

Второй контраргумент против своего объяснения формального противоречия в Нагорной проповеди, найденный протоиереем Александром Смирновым, — это возможное предположение, что Господь цитирует Закон в его мертвой букве, так, как его понимали книжники, и противопоставляет этой мертвой букве высшее духовное понимание Закона. Протоиерей Александр указывает на слабые места и этого контраргумента.

Во-первых, если Христос цитирует букву Закона, то Его цитаты должны быть тождественны с ветхозаветными текстами. Но в Пятикнижии нигде нет заповеди об убийстве, клятве, ненависти к врагам в том виде, в каком их приводит Христос, цитируя услышанное народом от учителей.

Во-вторых, Христос, цитируя Закон, не мог воспроизводить его только в мертвой букве, если кроме этой буквы в нем содержался еще и дух. Христос не мог воспроизводимому по букве Закону противопоставлять Свое духовное наполнение, умалчивая об уже имеющемся. И вообще, — спрашивает протоиерей Александр, — в чем различие между буквой и духом? Почему убийство — буква, а не враждуй на брата твоего в сердце твоем (Лев 19:17) — дух? Почему запрещение прелюбодеяния — буква, а не желай жены искренняго твоего — дух?

С этих формальных позиций, базирующихся на схоластическом тезисе единства Ветхого и Нового Заветов, объясняет противоречие в Нагорной проповеди один только протоиерей Александр Смирнов.

Подмеченное Толстым противоречие с противоположных позиций — позиций безусловной новизны новозаветного нравственного учения по сравнению с ветхозаветной этикой, то есть с позиций онтологической укорененности христианской нравственности, в русской богословской литературе объясняет несколько авторов. Большинство из них (случайное это совпадение или нет) — так же, как и профессор-протоиерей Александр Смирнов — воспитанники Казанской Духовной Академии или ее преподаватели. Однако остается неразрешенной загадкой тот факт, что никто из коллег протоиерея Александра Смирнова нигде не упоминает предложенной им версии решения вопроса. Интересно и то, что сам он за десять лет до этого выпустил свою первую книгу о Нагорной беседе, где истолковывал два вышеприведенные места Нагорной проповеди в традиционном духе, то есть на формальном уровне противоречиво, и сам себя критиковал за это во второй публикации.

Разрешение противоречия, увиденного Толстым в Нагорной проповеди, с позиций онтологической укорененности новозаветной нравственности предложили: Феодор Троицкий (1889)[5], который был библиотекарем Казанской Академии и выпустил свою книгу еще за пять лет до второй книги протоиерея Александра Смирнова; епископ Иннокентий (Кременский) (1915), который окончил Казанскую Академию за два года до выхода книги протоиерея Александра в 1892 г.[6], С.М. Зарин, профессор и ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии (1915)[7].

Сторонники решения вопроса о Нагорной проповеди на уровне онтологической природы новозаветного нравственного учения Христа в стихе 17: не нарушить пришел Я, а исполнить, естественно, в качестве ключевого слова выделяют "исполнить". Свою задачу они видят в объяснении смысла, который заключен в этом слове.

Всего насчитывается три различных прочтения слова "исполнить".

Первое прочтение — буквальное, ограниченное тем формальным уровнем, который оставался непреодолимым для секулярного сознания и, в том числе, для последователей Л. Н. Толстого. "Исполнение всякой правды" — это добровольное подчинение всем предписаниям Закона и обычаям современников, что подтверждается также вербальной параллелью из слов Христа, обращенных к Иоанну Крестителю (Мф 3:15)[8].

Второе прочтение за "исполнением" Закона в значении исполнения его религиозно-нравственных предписаний видит сущность ветхозаветного Откровения — любовь к Богу и ближним, как определил Сам Христос (Мф 22:37–40). В Ветхом Завете этот нравственный закон был раскрыт преимущественно с отрицательной стороны — был объявлен запрет на все, что несовместимо с ним. Однако выход за пределы области запретного, естественно, не означает гарантированное попадание в область сущности Закона — любви. Поэтому исполнением Закона в полном смысле может быть только исполнение любви. Любовь как положительная творческая сила заповеди, безусловно, предусмотрена Законом, но реально еще никем не исполнялась[9]. Первым на деле исполнил закон любви Христос, совершив акт безграничного самопожертвования, и, таким образом, воплотил Закон в бытие, придал ему качество онтологичности, бытийности, реальности.

Архиепископ Иннокентий (Кременский) предпринял попытку отыскать онтологический смысл слова "исполнить" на лингвистическом уровне. Исполнение он понимает практически в противоположном обычному значению смысле. Из всего диапазона значений слова πλερόω "исполнять, осуществлять, восполнять" — архиепископ Иннокентий останавливается на последнем значении. Христос восполнил несовершенный нравственный Закон учением о любви. Епископ Иннокентий пишет, что Нагорная проповедь отменяет Десятисловие, но отменяет, углубляя, расширяя и сообщая полноту положительного содержания[10].

Возможность не формального, а сущностного прочтения Мф 5:17, на которую указывали русские библеисты, — это их главный аргумент в полемике с толстовством.

И, наконец, третий, типологический уровень прочтения этого слова: исполнение Закона и пророков — значит, что сбылись все прообразовательные пророчества о Мессии[11].

1. См., например, Поучение в Великий Четверток (Против графа Л. Толстого) // Поучения. Т. 2. Одесса, 1890. С. 176–186; Смерть графа Л.Н. Толстого. ("Мои Дневники". Вып. 1) // Троицкое Слово. 1910. № 1-50. С. 148–173. ^
2. Безусловный интерес представляет недавно выпущенная книга "Духовная трагедия Льва Толстого" (М., 1995), в которой содержатся документы, касающиеся отношения Церкви к Толстому, отзывы современников, суждения духовенства, историков и филологов. Не утратили своего значения для анализа толстовства и "Три разговора" Вл. Соловьева, и работа И. Ильина "О сопротивлении злу силою" (см. Путь к очевидности. Сборник. М., 1993). — . ^
3. . Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву и учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа. Казань, 1894. ^
4. Там же. С. 11–16. ^
5. . Нагорная беседа Иисуса Христа. Казань, 1889. ^
6. . Нагорная проповедь Христа Спасителя. Астрахань, 1915. (В 1900 г. становится инспектором Казанской семинарии, в 1908 — епископом Кинешемским, викарием Костромской епархии, в 1911–1917 — он епископ Царевский, викарий Астраханской епархии, скончался после 1918 г. при неизвестных обстоятельствах.) ^
7. Закон и Евангелие по учению Господа. Пг., 1915. ^
8. Там же. С. 24–27. ^
9. Там же. С. 29–30. ^
10. ). Нагорная проповедь Христа Спасителя. С. 82. ^
11. . Закон и Евангелие по учению Господа. С. 21–23. ^

4. Патристическая и научная экзегеза Мф 5:39

Русские библеисты конца прошлого — начала этого века, получившие от Толстого стимул к анализу ключевых мест Нагорной проповеди, по сути дела повторили основные позиции патристической экзегезы. Их анализ отличается от святоотеческого по большей части лишь тем, что опирается не на духовные интуиции, но на филологический и историко-критический инструментарий.

Во-первых, слова Нагорной проповеди Не противься злому (Мф 5:38–39), принятые в качестве основного девиза пацифистами и толстовцами, в патристической экзегезе традиционно понимаются как запрет мести. Таков прямой, буквальный смысл этих слов, обращенных Христом к народу с возвышенности на берегу Геннисаретского озера.

Отсылая к ветхозаветным юридическим реалиям, истолковывает это место, например, преподобный Исидор Пелусиот (V в.): "Закон мерою наказания полагает равенство страдания, позволив обиженным делать столько же зла, сколько сами потерпели, чтобы предотвратить злое дело опасением потерпеть то же самое <…> Евангелие кротостью страждущего препятствует пороку простираться далее <…Отмщение> было не прекращением прежних дурных дел, но вызовом более ужасных, когда один раздражался и делал зло вновь, а другой усиливался отомстить за старое и не знал никакого предела во зле…"[1].

Точно так же понимали 39-й стих 5-й главы Евангелия от Матфея в XIX в. в России святые отцы, участвовавшие в преодолении схоластических стереотипов, как, например, святитель Игнатий (Брянчанинов): "Господь воспретил мщение, которое было установлено Моисеевым законом и которым за зло возводилось равным злом. Оружие, данное Господом против зла — смирение"[2].

Исторический буквальный смысл Мф 5:38–39 русскими библеистами понимается так же, как и в святоотеческой экзегезе, как запрет мести, разрешенной в Ветхом Завете по закону возмездия (jus talionis) в размере, равном причиненному злу.

Ф. Троицкий, углубляясь в этимологию и семантику глагола "не противься" (μή άντιστη̃ναι, то есть "не ставь против"), разъясняет: "…не ставить против зла, которое на противоположной и параллельной стороне, того же зла на своей стороне, на своей линии, но — ставить <…> совершенно иное: "…обрати… другую""[3].

Епископ Иннокентий (Кременский) передает семантический объем глагола άντιστη̃ναι "противиться" через синонимический ряд: возражать, воздавать равным за равное, отвечать, возвращать удар, взаимно вредить, причинять страдание в возмездие за страдание[4].

Профессор Зарин разбирает эту проблему на уровне библейского мышления. В религиозно-этическом учении пророков он выделяет два основных понятия: "правда" и "милость". В Ветхозаветной этике конфликт милости и гнева разрешается безучастным правосудием: "око за око и зуб за зуб". В противоположность законническому принципу Христос провозглашает новое начало отношений[5].

Если прямой, буквальный смысл евангельского непротивления злу — отказ от законного права возмездия, то патристика эксплицирует из этой заповеди обширное нравственное и аскетическое учение. Для святых отцов непротивление злу — это прежде всего средство борьбы со злом. И выражается оно в первую очередь в христианском смирении.

"Если кто-нибудь станет тебе строить козни и делать зло, — предупреждает святитель Иоанн Златоуст, — будь выше этих стрел, потому что не переносить зло, а делать зло — вот что действительно значит страдать от зла"[6].

Русский святитель Тихон Задонский в XVIII в. развивал учение о смирении как борьбе со злом, уже обобщая большой отеческий материал: "Кроткий и тихий муж, не подающий повода для гнева, не только не зажигает огня вражды, но и зажженный погасит, согласно словам Златоуста: "Нет ничего сильнее кротости". Как вода погашает загоревшийся огонь, так и слово, сказанное с кротостью, погашает душу, горящую гневом сильнее огненной печи. Снисходить же гневающемуся и ярящемуся и удаляться от очей его — это значит как бы разбрасывать горящие дрова далеко одно от другого, чтобы каждое в отдельности полено скорее погасло. Поэтому-то апостол и поучает: Дайте место гневу (Рим 12:19), то есть снисходите, уступайте, удалитесь немного от разгневанного лица. Святой же Василий Великий, спрашивая, что значит: "дайте место гневу", отвечает: Не противьтесь злому, или же так: когда преследуют вас в этом городе, бегите в другой".

"Также и святой Григорий говорит, — продолжает святитель Тихон Задонский, — "Гневных мы лучше всего исправляем тем, что в момент возмущения их гневом уклоняемся от них". Святой же Амвросий говорит, — приводит он еще одного церковного учителя, — "Оружие праведного заключается в том, чтобы победить, уступая, подобно тому, как искусные в стрельбе имеют обыкновение, убегая, сильнее ранить преследующих их". Поскольку же любящий врага своего гасит яростный огонь его гнева молчаливой кротостью, как водою, и снисходительностью, как разбрасыванием горящего вещества, то, значит, он есть чудотворец, погашающий силу огненную"[7].

Святитель Феофан Затворник, великий учитель аскезы XIX в., специально заостряет смысл заповеди. Не противиться злому (Мф 5:39) значит — отдать себя в жертву своенравию и злобе людской. "Но этак и жить нельзя? — продолжает он. — Не беспокойся. Кто эту заповедь дал, Тот же есть и Промыслитель и Попечитель наш. Когда с полной верой, от всей души пожелаешь так жить, чтобы не противиться никакому злу, то Господь Сам устроит для тебя образ жизни, не только сносный, но и счастливый. К тому же на деле бывает так, что противление больше раздражает противника и побуждает его изобретать новые неприятности, а уступка обезоруживает его и смиряет. От того бывает, что претерпи только первые натиски злобы, — люди сжалятся и оставят тебя в покое. А противление и месть разжигает злобу, которая от одного лица переходит в семью, а потом из поколения в поколение"[8].

Аскетический смысл непротивления злу, широко разрабатывавшийся в патристической дидактике, только слегка, мимоходом, затрагивается научной библеистикой. Например, попутно брошенная фраза в комментариях к первому Евангелию священника М. Фивейского: "Христос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью"[9].

Если смирение до некоторой степени является пассивным средством борьбы со злом, то христианская жертвенная любовь — активное, "наступательное" оружие против зла. Воздаяние добром за зло — это одна из основных тем святоотеческого нравоучения. Во всяком случае, ее раскрытие, например, преподобным Пименом Великим, является общим местом для аскетической проповеди: "Зло не уничтожает зла. Но, если кто делает тебе зло, тому ты делай добро, чтобы добрым делом уничтожить злобу"[10].

Особенно часто призывает исполнять заповедь жертвенной любви великий учитель христианской нравственности святитель Иоанн Златоуст: "Если ты исполняешь заповедь любви к врагам, то пребываешь с Богом"[11]. "Бог оказывает благодеяния Своим врагам делом, а ты совершай их по крайней мере словом, — молись за врага; таким образом ты уподобишься Отцу твоему, Который на небесах"[12]. "Когда захватишь врага в свои руки, старайся не о том, чтобы отомстить ему и осыпать тысячами ругательств, а о том, чтобы расположить его к себе услужливостью, чтобы довести его до кротости и до тех пор не отставай делать все и увещевать, пока своею кротостью не победишь его жестокости"[13].

Преподобный Симеон Новый Богослов, византийский отец XI в., известный своим созерцательно-мистическим богословием, даже выстраивает подробную градацию уровней исполнения заповеди непротивления злу:

"Одно дело не печалиться и не гневаться при бесчестиях, поношениях, искушениях и другое — желать их и благодарить, когда они случаются.

Одно дело — молить Бога о тех, кто причиняет это, другое — прощать, и третье — запечатлевать в уме лицо каждого из них и целовать их бесстрастно, как искренних друзей своих со слезами чистой любви — так, чтобы на душе не было совершенно никакого знака оскорбления или страсти.

Еще больше всего сказанного, когда кто в самое время искушения такое же имеет расположение и к тем, которые поносят его в лицо или клевещут на него, и ко всем другим, кто или осуждает его, или презирает, ставит ни во что, или плюет в лицо, еще и к тем, что притворяется друзьями, а тайно действует против него, — и это не утаивается от него, но он это знает.

Из этого опять высшее и совершеннейшее без сравнения есть, мне кажется, то, если человек совсем забывает искушение, которое претерпел, и никогда не вспоминает тех, кто его опечалил <…> но относится к ним как к своим друзьям без всякого различения <…>

Все это дела и совершенства мужей, ходящих во свете. Те же, кто чувствует, что они далеки от таких порядков и правил жизни, пусть не обольщаются и не обманывают себя, но знают достоверно, что они ходят во тьме"[14].

Святитель Игнатий (Брянчанинов), так же, как и преподобный Симеон, разделяя степени совершенства, говорит, что любовь к врагам есть та высшая ступень в лествице любви к ближнему, с которой мы вступаем в необъятные чертоги любви к Богу.

Вторая ключевая позиция в истолковании Мф 5:38–39 — общая для патристической и историко-критической экзегезы — объект, являющийся источником зла.

Святоотеческая экзегеза этого места Нагорной проповеди как правило производилась с пастырско-аскетической целью. Поэтому Отцы с уровня буквальной интерпретации обычно переходят на уровень онтологической природы зла, который не прочитывается прямо из текста. Чаще всего святые отцы называют главного носителя зла — диавола.

Великий учитель монашества IV в. преподобный Антоний поучает: "Будь мудр: молчанием загради уста клевещущих на тебя. Не оскорбись, если кто будет говорить худо о тебе: это действие нечистых духов, старающихся устраивать препятствия человеку к получению духовного разума"[15].

Святитель Иоанн Златоуст, опять-таки в чисто практической рекомендации, также переносит прочтение этой заповеди на уровень онтологической природы зла: "Когда кто-нибудь обидит тебя, ты смотри не на него, но на диавола, который побуждает его к тому; на диавола изливай весь свой гнев, а о нем даже жалей, так как он находится под влиянием диавола"[16]. А блаженный Феофилакт Болгарский, под влиянием общего духа аскетики в XI в., уже прямо усваивает такой смысл этому евангельскому месту: "Злым называет здесь диавола, действующего посредством человека, показывая сим, что бьющий распаляется диаволом"[17].

Однако, собственно евангельский текст, взятый в его "букве" не подает поводов для такого прочтения. Священник М. Фивейский, автор комментариев на Евангелие от Матфея, вошедших в "Лопухинскую Библию", соглашается с результатами филологического анализа, сделанного немецким библеистом Цаном[18].

Объект, являющийся источником зла, в греческом языке (как, впрочем и в русском), поставлен в дательном падеже — τω̃ πονερω̃"<не противься> злому". При этом, датив τω̃ πονερω̃, имеющий окончание, общее для мужского и для среднего рода, Цан отождествляет не с мужским родом (ό πονερός — в этом случае было бы возможно понимать под "злым" диавола), а со средним родом (τό πονερόν). Фивейский согласен с этим выводом Цана и подтверждает его характером мироощущения слушателей Христа — простого палестинского люда. Для слушателей Спасителя "злое" или зло было, разумеется, не абстрактным мировым злом, как, в частности, понимал Мф 5:39 Толстой, и даже не персонификацией зла в лице отца лжи — диавола, как интерпретировали это место в целях пастырско-аскетического назидания святые отцы. "Злое" для слушателей Христа было очень конкретными неприятностями, здесь же перечисленными Спасителем: "ударить в щеку", "судиться", "взять", "принудить" (Мф 5:39–41).

Переадресование источника зла к его первопричине — диаволу — делалось святыми отцами для наиболее убедительного разъяснения, почему не следует реагировать на неприятности и отвечать на обиды. "Итак, ужели диаволу не должно противиться? — спрашивает блаженный Феофилакт и сам же отвечает на свой вопрос. — Должно, только не обратными ударами, а терпением, ибо огонь гасится не огнем, а водою. Впрочем не думай, что здесь говорится только об ударе в щеку, — нет, но и о всякой другой обиде"[19]. Аналогичное объяснение можно встретить, например, у святителя Тихона Задонского: "Истинный враг наш — диавол, который и людей учит, чтобы нас гнали. И потому по большей части он является причиной озлобления нашего, а не люди. Он нас через людей гонит и озлобляет, и его надо ненавидеть, а людям соболезновать, что его слушают"[20].

Одна из главных задач патристической нравственной проповеди — показать относительный, а не абсолютный характер земного зла в форме обид, страдания, неприятностей, скорби. Больше того, относительное зло может быть обращено в абсолютное благо.

"Божие Домостроительство таково, — учит святитель Иоанн Златоуст, — что чем нам вредят, то самое служит к нашей пользе"[21]. "Ты потерпел какое-нибудь зло? — спрашивает тот же отец. — Но если захочешь, оно вовсе не будет злом. Возблагодари Бога, и зло обратится в добро"[22]. "Не кляни обижающего тебя, — увещевает Златоуст, — иначе ты претерпишь оскорбление, а плода лишишься, понесешь вред, а награды не получишь. А это крайне безумно — претерпев труднейшее, не перенести легчайшего"[23].

"Бесы боятся, — объясняет преподобный авва Зосима, — если увидят, что кто-нибудь, будучи подвергаем бесчестию, ущербам, всяким другим неприятностям, — скорбит не о том, что подвергся этому, но о том, что не перенес этого мужественно, ибо понимают, что он вступил на истинный путь и имеет твердое желание ходить по заповедям Божиим"[24].

В-третьих, субъект, переносящий зло. Итак, выяснено, что значит "не противься" и что представляет собой "злое". Осталась последняя ключевая позиция экзегезы Мф 5:39, то есть осталось выяснить, кто является субъектом, терпящим зло. В самом деле, к кому, собственно, обращен императив "не противься"?

Для патристической экзегезы такого вопроса просто не существовало — эти слова обращены непосредственно к каждому человеку для его личного исполнения. Поэтому традиционное святоотеческое истолкование Мф 5:38–39 ("Не противься злому") фактически не дает ответа на те вопросы, которые поставило толстовство.

В этом нет ничего удивительного. Проблема непротивления злу, инородная христианству, возникла отчасти на почве полностью искаженного представления о нем (отношения к христианству как к нравственной системе), отчасти вообще на почве древних восточных религий. Если прямую генетическую связь между толстовством и гандизмом установить трудно, то некоторое взаимовлияние идей древней индийской философии и доктрины Толстого — толстовства и идеи "ахимсы", ненанесения зла, принятой Махатмой Ганди — все же несомненно.

Во всяком случае искусственное сталкивание двух мест в Нагорной проповеди — 5:17 и 5:38–39 — стало возможным только после потери подлинного представления о христианском учении в секулярной среде Европы и России, а также после сведения христианства к исключительно нравственной системе, которое завершил в XVII в. Иммануил Кант. Поэтому лишь в патристике нового времени собственно и можно найти решение проблемы непротивления злу, как, например, в "Словах" святителя Димитрия Ростовского, жившего в эпоху предпросвещенческого барокко.

Святитель Димитрий Ростовский был свидетелем формировавшегося мироощущения Нового времени, и это отразилось в нравственной проблематике, им затрагиваемой. Во всяком случае, он уже ясно видит проблему коллизии личного непротивления злу и христианской ответственности за ближних.

Разъясняя учение Нагорной проповеди о любви к врагам ("Любите врагов ваших" — Мф 5:44), святитель Димитрий предупреждает: "Не думай, слушатель мой, чтобы я повторил слова эти о тех врагах, которые воюют с нашим христианским отечеством и враждуют против нашей благочестивой веры. Говорю я не о тех врагах, которых, как богопротивных, подобает ненавидеть, согласно слову Давида: "Мне ли возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгневаться восстающими на Тебя? Полною ненавистию ненавижу их; враги они мне" (Пс 138:21–22). Тех не только нельзя любить, но даже необходимо выступать войной против них, полагая душу свою за христианское царство и за целость Церкви".

"В одно время вопрос об этом нечестивые предложили святому христианскому философу Константину, нареченному Кириллом", — обращается святитель Димитрий к историческому прецеденту, почерпнутому из хорошо известного ему как редактору-составителю Четьих Миней агиографического материала. — "Сарацины сказали: "Если Христос Бог ваш, то почему вы не делаете так, как Он велит вам? Ведь Он повелевает вам молиться за врагов, делать добро ненавидящим вас, подставлять щеку бьющему; вы же поступаете не так, но делаете совершенно противоположное. Вы острите оружие на тех, которые с вами так поступают, выходите на борьбу и убиваете". Блаженный Константин отвечал: "Если в каком-либо законе будут написаны две заповеди и даны будут для исполнения людям, то какой человек будет истинным законохранителем: тот ли, который совершит одну заповедь, или тот, который обе"? Ему сказали: "Тот лучше, который исполнит обе заповеди".

Тогда философ ответил, — формулирует решение этой проблемы как соотношение между личной обидой и ответственностью за ближних словами Просветителя славян Димитрий Ростовский, — "Христос Бог наш, повелевший нам молиться за обидящих и благотворить им, сказал нам и следующее: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин 15:13). В каждом отдельном случае мы терпим причиняемые нам обиды; вообще же защищаем друг друга, полагая души свои для того, чтобы вы, пленив братьев наших, не пленили бы с телами и души их, склонив их к своим богопротивным делам"[25].

В толстовстве и крайних формах пацифизма как раз и произошла подмена субъекта непротивления злу. С личности, руководствующейся требованиями новозаветной нравственности, требование непротивления было перенесено на общество, взаимоотношения внутри которого регулируются принципами права и законности.

Подлинный смысл евангельской заповеди непротивления злу русским библеистам пришлось выявлять в полемике с толстовством. Епископ Иннокентий (Кременский) специально обращает внимание на то, что "Христос хочет сказать: не противься злому действию, когда оно направлено лично против тебя. Относительно же непротивления злу при защите ближнего Он не говорит ничего…"[26]

Свою мысль епископ Иннокентий подтверждает чрезвычайно интересным наблюдением над последующим текстом Нагорной беседы. Он обратил внимание на те четыре конкретных примера, которыми Спаситель подкрепил общее положение о непротивлении злу.

Во-первых, все четыре примера: первый — личное оскорбление (пощечина), второй — нарушение прав собственности, третий — личная услужливость, готовность пожертвовать своим временем и четвертая — добровольная денежная жертва (взаймы или безвозмездно) — являются образчиком не очень крупной неприятности, которую каждый человек переживает исключительно лично.

Во-вторых, эти примеры выстроены как обратная лестница, от большего к меньшему. Унижение чести переживается глубже и скорее вызывает месть, чем потеря материальных благ; последняя оценивается выше, чем потеря времени; и четвертый пример — предоставление денег взаймы, что практически ничего не стоит[27].

Профессор Зарин доказывает личный характер непротивления тем, что Христос говорит о вреде, причиненном в незначительных размерах: "Из многих возможных случаев давления на христианина со стороны τό πονερόν Христос Спаситель указывает для примера лишь те, которые вполне могут остаться в пределах личных отношений, не вызвав вмешательства судебной инстанции. Здесь не говорится, например, если кто выбьет зуб или выколет глаз, — пусть христианин предоставит обидчику и дальше действовать в таком же направлении. Тем более не говорится, что подстерегающему на пути разбойнику следует предоставить расправиться с безоружным путником так, как он хочет"[28].

1. Цит. по: Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия. Т. 1. СПб., 1893. С. 589. ^
2. Сочинения. Т. 1. СПб., 1905. С. 511. ^
3. . Нагорная беседа Иисуса Христа. С. 16. ^
4. . Нагорная проповедь Христа Спасителя. С. 134. ^
5. Закон и Евангелие по учению Господа. С. 128. ^
6. . Творения. Т. 3. СПб., 1897. С. 740. ^
7. . Симфония к творениям святителя Тихона Задонского // Приложение к магистерской диссертации. МДА, 1981. С. 486. ^
8. . Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. М., 1991. С. 72. ^
9. . Евангелие от Матфея // Толковая Библия. Т. 8. СПб., 1911. С. 106. ^
10. Отечник. СПб., 1903. С. 345. ^
11. . Творения. Т. 7. СПб., 1901. С. 21. ^
12. Там же. С. 663. ^
13. Там же. Т. 12. СПб., 1906. С. 739. ^
14. . Слова. Вып. 2. М., 1892. С. 400. ^
15. Отечник. С. 28. ^
16. . Творения. Т. 8. СПб., 1902. С. 570. ^
17. Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. В двух частях. Ч. 1. Евангелие от Матфея. Б. м., б. г. [репринт: М., 1993]. С. 72. ^
18. . Евангелие от Матфея. С. 106. ^
19. Благовестник. С. 72–73. ^
20. . Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. С. 384. ^
21. . Творения. Т. 9. СПб., 1903. С. 420. ^
22. Там же. Т. 11. СПб., 1905. С. 555. ^
23. Там же. Т. 7. СПб., 1901. С. 209. ^
24. Добротолюбие. Т. 3. М., 1900. С. 106. ^
25. . Творения. СПб., С. 482–483. ^
26. . Нагорная проповедь Христа Спасителя. С. 137. ^
27. Там же. С. 137–138. ^
28. . Закон и Евангелие по учению Господа. С. 130. ^

Карнеги, "Анти-Карнеги" и авва Дорофей. Протоиерей Михаил Дронов

Книжная полка практически каждого магазина не обходится у нас сегодня без объемистых томов американца Дейла Карнеги. Кто же этот автор, которого так много печатают, и, по-видимому, много читают? В одной из первых массовых публикаций на русском языке книг Дейла Карнеги (1888–1955) он представлен российским читателям как "специалист в области человеческих отношений". Столь необычный титул придуман не из желания ему польстить, а в связи с действительным затруднением определить его место в привычных нам социальных ячейках. Он не ученый: не психолог, не врач, не философ; он не партийный пропагандист, не проповедник. Он — практик, который осмыслил составляющие собственного успеха во "влиянии на людей" для удачного бизнеса, и, таким образом, оказался на знамени "американского образа жизни".

Если учесть, что вторая половина XX в. — период тотальной американизации земного шара (на рубеже XXI века спешно американизируются нации, которые до этого в течении семидесяти лет были "советизированы"), то можно сказать, что Карнеги — один из идеологов нынешней цивилизации вообще.

Который раз за всю российскую историю вновь распахнуто окно на Запад. Но теперь уже очевидно: мир слишком мал, чтобы такая значительная его часть, как Россия, осталась вне современной европейско-американской цивилизации. Что сегодня представляет собой господствующая цивилизация? Ясно одно, что если она еще считает себя христианской, то только по привычке[1]. Сегодня православному христианину как никогда важно осознанно стоять на подлинных евангельских и святоотеческих нравственных позициях. Требуется различать тонкие подмены христианских ценностей ложно гуманистическими, которые столь обильно распространяются всеми средствами массовой информации. Попробуем разобраться в некоторых из них.

1. Справедливости ради следует отметить, что общий стиль и направленность "американского образа жизни" вызывает активный протест и у христиан Америки, причем не только православных. — . ^

Ложь или самообман?

Главный девиз Карнеги: "избегайте конфликтов", однако многие психологи считают, что сегодня конфликты и конфликтные ситуации отступают на задний план перед другой, куда более пугающей проблемой современности. Конфликты — это неудача общения; они происходят от того, что человек не хочет принимать людей такими, какие они есть. Еще страшнее противоположная крайность, заведомый отказ от подлинного межличностного контакта и подмена его формальными поверхностными отношениями. Вместо глубокого искреннего общения — заученный ритуал вежливости, и то — в лучшем случае. Человек всем своим видом и поведением как бы предупреждает другого: "ты мне интересен лишь как объект, выполняющий свои социальные функции, меня не интересует, чем ты живешь на самом деле! и ты тоже не переступай порога моего внутреннего мира". Как следствие — глубочайшее одиночество и отчужденность современного человека, что в развитых "постиндустриальных" странах особенно подает повод врачам-психиатрам для серьезной озабоченности.

Внутренняя установка на уклонение от личностного контакта по сути дела приводит к тому же результату, что и всякая ложь, разрушающая прежде всего подлинные взаимоотношения людей. Более того, перестав видеть в окружающих людях их личностную глубину, человек просто теряет чувство реальности: он уже не понимает, почему ложь хуже правды. Ведь когда люди общаются с глубокой душевной открытостью, правдивость сближает их, а любая попытка покривить душой отдаляет друг от друга. Когда же их общение поверхностно-формально, то правдивость обесценивается, а ложь, напротив, перестает страшить потерей взаимной близости — нельзя потерять то, чего нет…

Христианские отцы Церкви всегда подчеркивали эту главную опасность лжи, которая обрывает межличностную связь между людьми и связь человека с Богом. Разумеется, проблема лжи "тогда" не стояла так широко, как теперь, ложь не была настолько общепринятой формой общения, как в наши дни. Тем не менее по своей внутренней структуре этот порок одинаков во все времена.

В этой связи представляет интерес поучение О том, что не должно лгать преподобного аввы Дорофея[1] (Поучение 9). Поэтому прежде чем разобраться в этической системе Дейла Карнеги, имеет смысл уточнить позиции, на которых стоит христианское святоотеческое нравоучение. Беседы аввы Дорофея адресовались монахам, находившимся в общем жительстве. Для нас ценно, что они рассчитаны на людей, связанных общим образом жизни и общим трудом, и поэтому они достаточно близки большинству наших современников, работающих или учащихся в тесном соприкосновении с окружающими их людьми.

"Хочу вам, братия, воспомянуть несколько о лжи, ибо я вижу, что вы не очень стараетесь удерживать язык свой, от чего мы легко увлекаемся во многое зло", — начинает девятое поучение авва Дорофей. И далее, со свойственной ему ясностью мышления и склонностью к классификациям, он разделяет ложь на типы: "есть три различных вида лжи: иной лжет мыслию, другой лжет словом, а иной лжет самою жизнию своею".

Совсем кратко учение о трех видах лжи аввы Дорофея можно охарактеризовать так: ложь мыслью — это когда человек собственные мечтания принимает за реальность. Ложь словом — искажение действительности с какой-то корыстной целью. И, наконец, ложь жизнью — сознательное сокрытие порока под видом добродетели.

1. . Душеполезные поучения. Изд. 8. Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1900. С. 106–114 (cм. репринт: Тула, 1990 и др. переиздания). ^

"Ложь мыслью" по авве Дорофею

В чем именно состоит ложь мыслью, авва Дорофей подробно раскрывает на двух примерах. Первый — из его собственной жизни, когда в начале иноческого пути у него вдруг появилось искушение "по движениям и по походке человека заключать о его душевном устроении". Но он вовремя получил вразумление от старца: "никогда не верь своим догадкам, ибо кривое правИло и прямое делает кривым". Действительно, если сама человеческая природа повреждена грехом, то ей опасно доверять. "Мнения людей (то есть те заключения о других, которые могут быть сделаны только на основании собственного опыта) ложны и вредят тому, кто предается им", — эту мысль святого старца авва Дорофей усвоил сам и передал ученикам.

Другой пример показывает, как далеко может зайти любой человек, если увлечется собственной способностью "провидеть" то, что у людей на душе, прежде всего — дурное, особенно если у него появится уверенность в непогрешимости своей проницательности. Одному из братьев монастыря, который страдал таким самомнением, — рассказал авва Дорофей, — просто-напросто привиделось, что другой брат ворует из сада спелые смоквы (плоды инжира). Потерпеть он такого, конечно, не мог — не для того он постоянно всех выслеживал и высматривал, кто чем занимается, — и поспешил доложить игумену. Разбирательство, однако, выявило, что подозреваемый брат вовсе отсутствовал в то утро в монастыре. "Ничто, — заключает авва Дорофей, — так не удаляет человека от Бога и от внимания к своим грехам и не побуждает его всегда любопытствовать о неполезном ему, как сия страсть".

Как всегда, с некоторой долей юмора авва Дорофей показывает, в чем проявляется состояние подозрительности, как теперь иногда говорят, "закомплексованного" человека, которому кажется, что все на него смотрят или потихоньку над ним посмеиваются. "…Такой, когда видит, что кто-нибудь беседует с братом своим, делает свои догадки и говорит: он обо мне беседует. Если прекращают беседу, он опять предполагает, что ради него прекратили беседу. Если кто скажет слово, то он подозревает, что оно сказано для оскорбления его. Вообще в каждом деле он постоянно, таким образом, замечает за ближним, говоря: он ради меня это сделал, он ради меня это сказал, он это сделал для того-то. Таковой лжет мыслию, ибо он ничего истинного не говорит, но все по одному подозрению, а от сего происходят: любопытство, злословие, подслушивания, вражда, осуждения".

Понятно, что подобное обостренное восприятие всех событий через призму собственной персоны — плохой советчик в любых делах. Но несчастный, зациклившийся на себе человек может этого не понимать и принимать все свои фантазии за чистую монету. Авва Дорофей рассматривает и такую ситуацию, когда новоначальный инок свою болезненную зависимость от мнения всех и каждого пытается использовать для самоконтроля. Это тоже не может привести ни к чему хорошему. "Бывает, что иной <…> желая, как он говорит, исправлять себя, уже постоянно (за всем) замечает, думая: если кто-нибудь говорит обо мне, то мне надобно знать, какое мое согрешение, за которое он меня осуждает, и я буду исправляться. Во-первых, уже и начало сего от лукавого, ибо он начал ложью: не зная подлинно, придумал то, чего не знал; а как "может древо зло плоды добры творити?" (Мф 7:18)".

Если уж действительно искать средств своего исправления, — заключает преподобный, — то для этого есть прямые пути. "А говорить: я верю своим догадкам для исправления себя, и с этой целью подслушивать и любопытствовать, — это есть самооправдание, внушаемое диаволом, который желает строить нам козни".

Необходимость критического отношения к любому своему сложившемуся мнению авва Дорофей подчеркивает полушутливой гиперболой: "и так с тех пор, когда помысл говорил мне о солнце, что это солнце, или о тьме, что это тьма, я не верил ему…". Но этим он лишь еще раз обращает внимание на то, сколь серьезна опасность "действительно видеть вещи, коих нет и быть не может". Безусловно и то, что у аввы Дорофея речь все время шла об опасности ошибиться не в физических, а в нравственных вещах. Поэтому и здесь, когда он говорит о тьме и солнце, то прежде всего имеет в виду обычное для библейско-христианской символики обозначение под этими понятиями зла и добра.

Подозрительность — причина самообмана или самообман — подозрительности?

Задумаемся над тем, чего, собственно, хотел добиться брат, которого привел в пример авва Дорофей в своем объяснении, что такое ложь мыслью. Этот брат "однажды, вошедши в сад, высматривал, — ибо он всегда подсматривал и подслушивал", — характеризует его рассказчик. В чем он всех подозревал? о чем были его догадки? в каких предположениях он был настолько уверен, что "ему казалось, что дело происходит непременно так, как представляет ему помысл его, и не может быть иначе"? Войдя в пустой сад, он очень хотел встретить "нарушителя" монастырского устава, который бы там тайком ел смоквы. И он увидел то, что хотел…

Почему ему так нужно было кого-то уличить в грехе? Ответ простой: в тот момент весь смысл своего существования он видел в изобличении порока. Ясно, что в его сознании когда-то произошла трагическая подмена ложным пониманием подлинного ощущения себя, своих взаимоотношений с Богом и людьми. Его стремление к правде и справедливости уродливо обернулось присвоением себе роли судьи над чужими грехами, причем судьи, отнюдь не бесстрастного, но жаждущего карать и наказывать.

Мы вполне можем допустить противоположную ситуацию в том же монастырском саду. Игумен или сам авва Дорофей мог действительно застать не мнимого, а реального "нарушителя", соблазнившегося спелыми плодами. Как бы он поступил? Не пускаясь в небезопасные догадки, совершенно определенно можно сказать, что его решение было бы основано на сострадании к человеческой слабости и на трезвой оценке размеров "преступления" и всех возможных путей его последующего осознания.

Во всяком случае авва Дорофей дает нам пример аналогичного игуменского решения. Но на этот раз, правда, "виновником" оказался не "похититель смокв", а тот самый брат, одержимый страстью подозрительности. Игумен, "созвав всю братию, по окончании литургии, со слезами рассказал им о случившемся и обличил брата пред всеми, (желая) достигнуть сим троякой пользы: (во-первых) посрамить диавола и обличить сеющего такие подозрения; во-вторых, чтобы чрез сие посрамление был прощен грех брата и чтобы он получил от Бога помощь на будущее время, и в-третьих, чтобы утвердить братию — никогда не верить своим мнениям"[1].

Эта троякая цель игумена содержит ответ на главный вопрос: как освобождаться от подозрительности.

Посрамить диавола — значит раскрыть обман "отца лжи" (Ин 8:44). Обличить его — это и означает сорвать личину, скрывающую его демоническую сущность, то есть выявить действительные истоки семян подозрения — ведь сам-то брат, увлеченный поиском "преступников", был уверен в полной своей правоте. То, что брат обманулся в саду, — результат всей его настроенности на подозрительность. Однако, в свою очередь, ее причина — в подмене подлинного предстояния перед Богом ложными целями, которая в какой-то момент в нем произошла, когда вся его жизнь сузилась до изобличения порока в других. Так что получается, что подозрительность — и причина, и следствие лжи и самообмана. Это — порочный замкнутый круг.

Посрамить диавола поэтому и означает разорвать этот круг, чтобы все, и в первую очередь брат, более других пострадавший от диавольского обольщения, осознали смысл происшедшего. И тогда придет и покаяние, и прощение, и помощь Божия.

И последний практический вывод — третья цель игумена в его наставлении братии — для того, чтобы не попасть в заколдованный круг самообмана и подозрительности, надо быть предельно осторожными со своими выводами о ком бы то ни было. И тем более никогда нельзя до конца доверяться собственному опыту относительно людей.

1. В древнерусском языке слово означало "ложное, напрасное обвинение", ср. совр.  — . ^

Чьей жизнью живет подозрительный человек?

Вернемся еще раз к внутреннему состоянию человека, страдающего повышенной подозрительностью. Он, как в древнегреческом театре, надевает на себя маску судьи и вдруг начинает видеть смысл своей жизни в изобличении ошибок и грехов других людей.

Почему авва Дорофей мог смело сказать, что эта страсть более других страстей удаляет человека от Бога? Святой отец подчеркивал потерю внимания к своим грехам, которая неизбежна для подозрительного. Но можно сказать и больше.

Подозрительный человек вообще перестает замечать самого себя, поскольку всё его внимание, все его интересы сосредоточились не в собственной душе, не в том, что реально составляет его жизнь, а — в других. Он как бесчувственный механизм, работающий от заведенной пружины, единственная функция которого — выискивать в людях недостатки. Жизнь других, заполнившая поле его сознания, на самом деле иллюзорна, она не может заменить ему собственной жизни, которую он "проскальзывает", не замечая.

Здесь уместно вспомнить глубинную разницу между иметь и быть: можно, как предупреждает Спаситель, приобрести и иметь весь мир, но не получить от этого никакой пользы (Мф 16:26). Ведь само по себе это не преобразит внутреннего существа человека, он остается тем, чем был. Подозрительный стремится распоряжаться чем-то чужим, что никогда не составит его реального существа. В то же время он бросает то, что действительно имеет, что он есть — собственную внутреннюю жизнь. В результате он теряет одно и не приобретает другого. От человека остается как бы только оболочка, выполняющая внешние функции, а душа — не в ней, но где-то растеклась и рассеялась в предметах его интересов…

Мысль о том, как важно жить собственной, а не чужой жизнью, не раз высказывалась одним из самых ярких проповедников сегодняшнего христианского мира — митрополитом Антонием Сурожским. Владыка Антоний всегда подчеркивает, что "молитва по своей сути — встреча, встреча души и Бога; но для того, чтобы встреча была реальной, обе личности, которые в ней участвуют, должны быть действительно самими собой"[1].

В нашем случае подозрительность как никакая другая страсть, по слову аввы Дорофея, удаляет человека от Бога. Человек, страдающий подозрительностью, живет чьей-то чужой, а не своей жизнью, которая в точности соответствует всему, что митрополит Антоний говорит о выдуманных, неподлинных отношениях с Богом: "мы думаем, что обращаемся к Богу, а на деле обращаемся к образу Бога, созданному нашим воображением; и мы думаем, что стоим перед Ним со всей правдивостью, тогда как на деле выставляем вместо себя кого-то, кто не является нашим подлинным "я", — актера, подставное лицо, театральный персонаж"[2].

К сожалению, очевидно также и то, что люди, не подверженные подозрительности в такой мере, все же не могут пребывать в спокойствии за себя, они не могут быть уверены, что не лгут мыслью в чем-то другом. "Каждый из нас, — продолжает владыка Антоний, — представляет собой в одно и то же время несколько разных личностей <…> Мы бываем различными в зависимости от обстоятельств и окружения: разные лица, встречающиеся с нами, знают в нас совершенно различных людей, по русской пословице: "Молодец против овец, а против молодца и сам овца". Как часто это бывает: каждый из нас может вспомнить среди своих знакомых даму, которая — сама любезность с чужими и сущая фурия у себя дома, или грозного начальника, который в семейном кругу — воплощение кротости"[3].

Так, начав с маски "подозрительного судьи", мы обнаружили, что кроме нее есть еще другие бесчисленные маски, которые люди иногда примеривают на себя, а иногда носят не снимая, так что уже сами не помнят своего подлинного лица…

1. . Молитва и жизнь. Рига. 1992. С. 84. ^
2. Там же. ^
3. Там же. С. 84–85. ^

Научиться не лгать себе

Как найти в себе свое подлинное "я"? Для христианина этот вопрос стоит особенно остро, поскольку требуется решить, "какая из наших личностей должна выступить для встречи с Богом. Это непросто, — подчеркивает митрополит Антоний Сурожский, — потому что мы настолько не привыкли быть самими собой, что искренне не знаем, которая из всех личностей и есть это подлинное "я""[1].

Кроме того, всегда остается опасность: во множестве вариаций задавать вопрос "кто я на самом деле?", и при этом никак не пытаться сдвинуться с места. Поэтому люди особенно ценят, когда перед их глазами кто-то уже нашел путь и идет по нему, когда путь этот убеждает своей конкретностью или по крайней мере тем, что по нему можно идти! Владыка Антоний здесь, как всегда, находит самый прямой, хотя не самый легкий путь: "если бы мы посвящали несколько минут в день на то, чтобы вдуматься в свои поступки и отношения с людьми, то, возможно, очень приблизились бы к открытию этого; мы заметили бы, каким человеком мы были при встрече с таким-то и таким-то, и кем — уже совсем другим — когда делали то или это. И мы могли бы спросить себя: когда же я был действительно самим собой"[2].

В самом деле, если мы хотим что-то найти, надо искать, а не сидеть сложа руки. Это же самое относится и к поиску подлинного самоощущения в себе. "Если вы заглянете в самих себя, — продолжает митрополит Антоний, — и решитесь спросить себя, как часто вы поступаете, исходя из самых глубин своей личности, как часто вы выражаете свое истинное "я", то увидите, что это бывает очень редко <…> Может быть, никогда, может быть, лишь на долю секунды или до известной степени при особых обстоятельствах, с определенными людьми"[3].

Человеку так необходимы эти минуты, в которые он остается только наедине с собой, со своим внутренним миром, пытается разобраться, "навести порядок" в себе, разложить на "свои места" все свои представления о жизни, влечения, обязанности, ответственность за близких. "Слишком часто, — еще раз убеждает в необходимости такой самопроверки владыка Антоний, — мы погружены в разные пустяки, которые окружают нас; так вот, в течение этого времени, этих кратких минут сосредоточенности надо оставить все, что не является жизненно важным"[4].

Поэтому митрополит Антоний приглашает каждого к совершенно конкретному шагу, чтобы начать необходимое для встречи с Богом возвращение в себя: "итак, давайте приступим к этому и каждый вечер в течение недели будем молиться такими, очень простыми словами:

"Помоги мне, Боже, освободиться от всего поддельного и найти мое подлинное "я""[5].

1. Там же. С. 85. ^
2. Там же. ^
3. Там же. ^
4. Там же. ^
5. Там же. С. 86. ^

Преграды и помощь на пути к себе

И здесь человек встречается с первыми искушениями: "в эти пять или десять минут, которые вы можете выделить, — продолжает свою мысль Сурожский митрополит, — а я уверен, что на протяжении дня это может каждый, — вы обнаружите, что нет для вас ничего более скучного, чем остаться наедине с самим собой"[1]. В самом деле, если мы обычно живем как бы отраженной жизнью, если и самая жизнь, которая в нас, — вовсе не наша, а жизнь других людей, то собственный наш мир убог и неинтересен даже для нас самих.

И как только человек пытается углубиться в себя, ему становится скучно. Возникает желание "отвлечься", чтобы внимание было чем-то захвачено, разумеется, — какими-то внешними впечатлениями, — чтобы было интересно. Секунда — и включен телевизор, музыка или открыт развлекательный роман! Как преодолевать это первое препятствие на пути обратно в себя?

Митрополит Антоний не боится ответов честных, может быть, исключающих надежду на быстрый успех. "Вы рискуете, конечно, в таком случае, что вам будет скучно наедине с самим собой; ну что ж, пусть будет скучно", — так уверенно можно говорить, если точно знаешь, что за скукой откроется то, что вознаградит упорство! И особенно убедителен он, когда поиск подлинного "я" в глубинах собственной души сравнивает с постепенным раскрытием закрашенной фрески.

Даже если первая встреча с собой разочаровала, "это не означает, что ничего не остается в нас, — обнадеживает он, — потому что в глубине нашего существа мы созданы по образу Божию, и это совлечение всего ненужного очень похоже на расчистку прекрасной древней стенной живописи или картины великого мастера, которую в течение веков, поверх подлинной красоты, созданной мастером, закрашивали лишенные вкуса люди. Сначала чем больше расчищаем, тем больше появляется пустоты, и нам кажется, что мы только напортили там, где было хоть несколько красоты; пусть немного, но хоть сколько-то. А затем мы начинаем открывать подлинную красоту, которую великий мастер вложил в свое произведение; мы видим убожество, затем промежуточную путаницу, но в то же время можем предугадать и подлинную красоту"[2].

Пустота, которую встретил в себе человек, его пугает. Если он со всей глубиной сможет осознать, что эти нищета и убожество — единственное, чем он реально владеет, а всё внешнее — не его, ему не принадлежит, то он станет искать, что же подлинно наполнит его жизнью, а не призраками жизни. "И тогда мы обнаруживаем, — продолжает владыка Антоний, — что мы такое: убогое существо, которое нуждается в Боге, но нуждается в Нем не для того, чтобы заполнить пустоту, а для того, чтобы встретиться с Ним"[3].

Случайно ли у митрополита Антония подчеркнуто различение между "заполнением" душевной пустоты и встречей с Богом? "Заполнить" пустоту — значит искать радость только для себя, а "встреча" — радость взаимного общения. "Заполнить" бесконечность человеческой глубины невозможно никакими внешними развлечениями и удовольствиями, хотя люди очень спешат "забить" ими хранилища своей души. Но все это оказывается мертвым ненужным грузом. Только встреча с Богом никогда не обесценится в своей трепетности и живой радости, потому что Он — сама Красота и сама Любовь.

Трудно учиться жить собственной, а не чужой жизнью, приходится заставлять себя даже несколько минут побыть наедине с собой. Но на пути обратно к себе человек встречает не только преграды и трудности, он встречает также и то, что неожиданно помогает ему. "Горе и радость, эти два великих дара Божиих, часто бывают моментом встречи с самим собой, когда мы оставляем все свои обезьяньи уловки и становимся неуязвимыми, недосягаемыми для всей лжи жизни"[4].

Цель не лгать самому себе, найти в себе подлинное "я", таким образом, может достигаться разными средствами. Авва Дорофей поучал учеников тотчас обращать лукавые помышления в добрые, как только они посеваются в нас по причине порочности нашей. Лукавыми помышлениями он называл "свои догадки, которым, если верить, то им и конца не будет, и они никогда не попустят душе быть мирною". Понятно, что речь идет не только о подозрительности, опустошающей душу, но о всякой маске, карикатурно шаржирующей какую-либо социальную функцию, которой человек заслоняет свое подлинное "я". Чтобы выполнить наставление святого старца и обращать лукавые помышления в добрые, надо со здоровым критицизмом относиться к себе: ко всем догадкам и умозаключениям, а также ко всему своему поведению во взаимоотношении с людьми. Если в душе обнаружились дурные или подозрительные мысли о ком-либо, глупо тут же спешно менять их на противоположные: "нет, он хороший!". — Это будет такая же выдумка и необоснованная фантазия. Единственно, что в этой ситуации можно утверждать на все сто процентов: меня занимают подозрения, — а это плохо, от них надо избавляться!

Из всего разнообразия лжи мыслью, то есть ошибочного принятия одной из своих "ролей" в жизни за подлинного себя, маска "подозрительного судьи" распознается легче других. Здесь уже сам факт присутствия в душе смутительных подозрений должен прямо сигнализировать нам, что с нами не все в порядке. Надо исповедать это греховное состояние, попросить у Господа прощения в нем и освобождения от него, а затем в дальнейшем старательно избегать подобного. Но и все другие маски будут распознаны и совлечены, если выполнять то, чему учат святые отцы, и обращаться за помощью к Богу.

1. Там же. С. 85. ^
2. Там же. С. 85–86. ^
3. Там же. С. 86. ^
4. Там же. ^

"Ложь словом" по авве Дорофею и как к ней относится Дейл Карнеги

Если ложь мыслью в соответствии с 9-м поучением преподобного аввы Дорофея состоит в непреднамеренной подмене себя подлинного некоей "ролью", в которой человек хотел бы себя видеть, то ложь словом — это уже сознательное искажение действительности. Поэтому, следуя подходу преподобного Дорофея, можно было бы рассмотрение второго типа лжи озаглавить вопросом: кому ложь выгодна?

Для объяснения, что такое ложь словом, авва Дорофей, естественно, обращается к жизненным реалиям, с которыми постоянно имели дело его ученики, то есть к особенностям быта его монастыря. "А словом лжет тот, — разъясняет он, — кто, например, от уныния поленившись встать на бдение, не говорит: "прости меня, что я поленился встать", но говорит: "у меня был жар, я до крайности утомился работою, не в силах был встать, был нездоров", и говорит десять лживых слов для того, чтобы не сделать одного поклона и не смириться <…> Опять, если он пожелает чего-нибудь, то не хочет сказать: "я этого желаю", но все извращает слова свои, говоря: "у меня такая-то болезнь, и это мне нужно; это мне приказано", и лжет до тех пор, пока не удовлетворит своему желанию".

Авва Дорофей прямо называет три причины, побуждающие людей лгать, которые также являются основой всякого греха. Это, во-первых, сластолюбие, то есть стремление исполнить всякое свое желание; во-вторых, сребролюбие — стремление к приобретению материальных ценностей; и, в-третьих, славолюбие, которое в случае с иноками аввы Дорофея выражалось в нежелании смириться.

Мотивы лжи по авве Дорофею

Само собой разумеется, что отношение к лжи словом, как и ко всякой лжи, у аввы Дорофея отрицательное. Хотя это и очевидно, об этом приходится напоминать, потому что в мире, окружающем нас, ложь слишком часто возводится в ранг добродетели. Американский "специалист в области человеческих отношений" Дейл Карнеги, например, совсем по-другому трактует то, что авва Дорофей называет ложью словом.

Дейл Карнеги с большим интересом отыскивает мотивы, которыми люди руководствуются в своем поведении. Но, в отличие от аввы Дорофея, он это делает не с целью указать причины лжи, а напротив, с целью воспользоваться человеческими слабостями. Карнеги не прочь поддержать людей в их желании выдать желаемое за действительное, он с готовностью предлагает им именно ту ложь, которой они хотят обманывать себя и других. Разумеется, он это делает не бескорыстно, а с целью извлечь для себя определенную пользу.

Какие мотивы поведения людей выделяют психологи

Вопрос о том, какими мотивами люди руководствуются в своих поступках, особо интересен для Карнеги, поскольку он учит ими пользоваться. В книге "Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей" он перечисляет следующие восемь "основных" желаний:

"Почти каждый нормальный взрослый человек хочет:

здоровья и сохранения жизни;
пищи;
сна;
денег и вещей, которые можно приобрести за деньги;
жизни в загробном мире;
сексуального удовлетворения;
благополучия своих детей;
сознания собственной значительности"[1].

Не будучи специалистом ни в психологии, ни тем более в богословии, Карнеги, как мы видим, с легкостью допускает смешение желаний, мотивированных страхом что-то потерять, с желаниями получить удовольствие, которые и наука, и богословие обычно четко разделяют. Возможно, в своей книге, рассчитанной на весьма популярный уровень, он решил не перегружать читателя излишней четкостью определений. Однако если слегка подправить этот недостаток, то получается вполне ясная картина.

К желаниям, мотивированным страхом, из перечисленных им мотивов относятся: желание здоровья и сохранения жизни, которое приходит либо когда человека постигает болезнь, либо по причине страха потерять здоровье и жизнь, — оно обусловлено телесно-биологической природой человека; желание благополучия своим детям обусловлено страхом неблагополучия и связано с эмоциональной сферой души; наконец, желание жизни в загробном мире мотивировано мистическим страхом смерти, являющимся ярко выраженным результатом первородного греха; оно возникает в высшей сфере проявлений человека — на уровне его духа и самосознания.

Те же три сферы человеческой жизни задействованы и в желаниях удовольствия, которое способно приносить удовлетворение реальных или мнимых потребностей человека. К уровню биологического функционирования относится желание сна, пищи, сексуального удовлетворения. К душевно-эмоциональному уровню — желание денег и вещей, которые можно приобрести за деньги. Наконец, к уровню духа и самосознания относится желание сознавать собственную значительность.

1. . Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей. Москва-Баку. С. 53 (далее цитируется по этому же изданию). ^

Соотнесение классификаций мотивов поведения, предложенных аввой Дорофеем, Дейлом Карнеги и двумя психологами XX в.

Фундаментальная наука и христианская аскетика не считают желания, мотивированные страхом, основными, подлинно руководящими поведением людей. Окружающая жизнь сплошь и рядом показывает, что когда возникает коллизия между ними и желаниями удовольствия, люди легко приносят их в жертву последним. Но Карнеги, как уже было сказано, писал не научное исследование, а руководство, как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей, ему важны были не только ведущие, но и менее заметные мотивы.

Помимо собственной классификации мотивов человеческого поведения, Карнеги приводит еще два варианта, принадлежащих ученым: психологу Зигмунду Фрейду и философу Джону Дьюи[1]. Мы можем сравнить все эти варианты с тем, какой дает авва Дорофей. Собственно, классификация древнего нравоучителя основана на Новом Завете и соответствует двухтысячелетней христианской традиции: "как всякий грех происходит или от сластолюбия, или от сребролюбия, или от славолюбия, так и ложь бывает от этих трех причин".

Авва Дорофей не рассматривает естественные потребности и мотивы, обусловленные страхом их не осуществить. В его поле зрения — ситуация, когда целью становится не поддержание жизни, а исключительно удовольствие при удовлетворении реальных или надуманных потребностей. Определив три типа страстей, он в точности следует евангелисту Иоанну Богослову: "кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего" (1 Ин 2:15–16). В данном случае библейское понятие мир означает совокупность мирового зла. Важно, что и у Евангелиста, и у писателя VII века мы встречаемся с тремя уже знакомыми нам уровнями человеческой жизни: телесный — похоть плоти, сластолюбие; душевно-эмоциональный — похоть очес, сребролюбие; духовно-умственный — гордость житейская, славолюбие.

Зигмунд Фрейд, основатель одного из самых модных направлений психологии XX века — психоанализа — сократил число мотивов, лежащих в основе всех наших поступков, до двух: сексуальное влечение и желание стать великим. А цитируемый Дейлом Карнеги американец Джон Дьюи, один из основателей философии прагматизма, вообще считает самым глубоким стремлением, присущим человеческой природе "желание быть значительным". "Запомните это выражение: "желание быть значительным", — с нескрываемым торжеством указывает Карнеги. — Это существенно. Вы много прочтете об этом в данной книге"[2].

1. Там же. С. 52–53. ^
2. Там же. С. 52. ^

Самая безотказная "педаль"

Итак, Карнеги нашел страсть, воздействуя на которую, можно безотказно добиваться искомого им результата. "Почти все желания удовлетворяются, — замечает он, — все, кроме одного. Одно желание, почти столь же сильное и властное, как желание пищи и сна, редко осуществляется. Это то, что Фрейд называет "желанием быть великим", а Дьюи — "желанием стать значительным""[1].

Обычно Карнеги все свои утверждения иллюстрирует примерами из жизни бизнесменов и президентов. Чтобы подчеркнуть силу этого желания, он обращается к аргументу, хотя неожиданному, но очень точно соответствующему учению о страстях христианской аскетики, о чем он едва ли подозревал сам. Карнеги показывает, к чему может привести страсть "быть великим", если человек не сможет смириться с ее неосуществимостью. Он говорит о душевнобольных:

"В общем, ненормальные люди счастливее нас с вами. Многим из них нравится быть ненормальными. А почему бы и нет? Они разрешили все свои проблемы. Они выпишут вам чек на миллион долларов или дадут рекомендательное письмо к Ага-хану. В созданном ими мире грез они обретают сознание значительности, которого столь страстно желали"[2].

Если всерьез отнестись к этим строкам Дейла Карнеги, не лишенным традиционно грубоватого американского юмора, то причиной помешательств он однозначно считает все ту же неутоленную гордыню. Помимо спорного тезиса о безмятежном счастье помутившихся рассудком людей он как американец делает из этого весьма оптимистичный вывод: "если некоторые так жаждут подобного сознания, что действительно сходят с ума, чтобы обрести его, то представьте себе, каких удивительных вещей мы с вами можем достичь, давая людям подлинное понимание этой стороны безумия"[3].

Как мы видим, не желание предостеречь своих читателей от столь печального исхода и не сострадание к несчастным душевнобольным побудило его вспомнить о них. Карнеги совсем не скрывает своего рода особое удовольствие от того, что этой страстью можно легко манипулировать, он даже готов поделиться этим удовольствием с читателями. Однако приведенный им факт наводит и на серьезные размышления.

Потерявшие рассудок люди, как утверждает Карнеги, живут в "созданном ими мире грез", что очень похоже на правду. Но в "мире грез" живут не только пациенты психиатров. В соответствии с христианским нравственно-аскетическим учением все, кто потерял свое собственное "я", растворившись своими желаниями, страстями, подозрениями и представлениями в том, что вокруг, а не в них, — все обманывают себя. Где же тогда кончается душевное здоровье и начинается болезнь? И кого в таком случае можно считать здоровым… Все это очень точно соответствует учению Святых Отцов Церкви о грехе как болезни человеческого духа: человек рождается зараженным этой болезнью, но от него самого зависит, позволяет ли он развиваться и прогрессировать греховной болезни в своей душе.

1. Там же. С. 53. ^
2. Там же. С. 57. ^
3. Там же. ^

Во лжи обвиняется современная цивилизация

Карнеги без всякого смущения учил Америку оказывать влияние на людей и в качестве рычагов и педалей управления использовать их страсти, и прежде всего — гордость и тщеславие. Но порой его откровенность все же переходит все границы: "каждое лето я езжу в Мэн на рыбную ловлю. Я лично очень люблю землянику со сливками, но обнаружил, что по какой-то странной причине рыба предпочитает червей.

Поэтому когда я еду на рыбалку, то не думаю о том, чего сам хочу. Я думаю о том, чего хочет рыба. Я не насаживаю на крючок в качестве приманки землянику со сливками, а подманиваю рыбу червяком или кузнечиком, говоря: "Не хочешь ли попробовать?". Почему бы нам не поступать столь же разумно, чтобы привлечь к себе людей?"[1].

Может показаться, что Карнеги очень рискует, когда привлечение к себе людей сравнивает с приманиванием рыбы на удочку, — ведь читатели могут обидеться! Однако ничуть не бывало! Он все рассчитал. Зная человеческое свойство оценивать себя завышенно, он не боится сравнивать с рыбалкой завоевание друзей… на свой крючок. Не боится, потому что уверен, что каждый его читатель, отыскивающий затаив дыхание секреты влияния на людей, конечно же, отождествит себя не с рыбой, а с рыболовом, и ему будет втайне приятно встретить такое сравнение. Будучи сам таким, Карнеги уверен, что каждый человек думает и чувствует так же. И уж можно быть уверенным, что на его крючок будет насажен не кузнечик и даже не земляника со сливками, а льстивые слова и комплименты, которые всегда найдут отклик в душе тщеславного человека…

Конечно можно долго критиковать такой подход к людям, приравнивающий их к глупой рыбе, которая попадается на удочку. Можно, напротив, оставить последнее высказывание Карнеги "без комментариев" как полное саморазоблачение. Но мы поступим по-другому. За оценкой позиции Карнеги мы обратимся к другому американцу, психологу Эверетту Шострому, который дал своей книге весьма недвусмысленное название: "Анти-Карнеги, или человек-манипулятор".

Под манипулятором обычно подразумевают либо механизм для перемещения изделий или предметов, работающий, как правило, в экстремальных условиях, где человек не может находиться, например, в зоне повышенной радиации, либо фокусника в цирке. Изначально манипуляция — это движение рук (от лат. manipulus ‘горсть’). Шостром критикует Карнеги за то, что разработанный им шаблон поведения превращает человека в механизм, запрограммированный на определенные функции. "Манипулятор, — иронично замечает Шостром, — видит жизнь как крысиные бега"[2]. Этим Шостром хочет сказать, что вместо того, чтобы жить собственной жизнью, манипулятор все время "делает ставки" в выдуманной им игре и пытается управлять ее исходом.

Эверетт Шостром выносит прямо-таки беспощадный приговор современной культуре человеческих отношений, коренящейся в западно-европейской и американской цивилизации: "Современный человек — это манипулятор, кем бы он ни был — продавцом автомобилей, уговаривающим нас совершить покупку, отцом ли пятнадцатилетнего сына, уверенным в том, что он, и только он, знает, какую карьеру следует делать сыну; подростком ли, обрабатывающим взрослых ради 200-долларовых часов, или мужем, скрывающим свою зарплату от жены… Манипуляторов — легион. В каждом из нас живет манипулятор, который бесконечно применяет всяческие фальшивые трюки с тем, чтобы добиться для себя того или иного блага"[3].

Как мы видим, манипулятором Шостром называет всякого, кто пытается исподволь управлять другими, добивается от них чего-то, что ему нужно, да так, чтобы они были уверены, что делают это исключительно по собственному желанию. Во всех четырех примерах, приведенных Шостромом, общим признаком является личная корыстная цель, которую преследует человек-"манипулятор". Он хочет получить для себя какую-то выгоду, какое-то благо. Это и делает человека манипулятором.

1. Там же. С. 63. ^
2. . Анти-Карнеги, или человек-манипулятор. Минск, Моск. изд. группа. 1992. С. 67. ^
3. Там же. С. 11. ^

Как человек превращается в манипулятора

Эверетт Шостром предлагает свою типологию причин манипуляции. Конечно, все, что он называет, в гораздо более тонкой и детальной разработке имеется в аскетических трудах Святых отцов христианской традиции. Тем более интересно посмотреть, как ученый-психолог середины XX века интерпретирует типы болезней человеческого духа.

Всего Шостром насчитывает пять основных причин, заставляющих людей манипулировать друг другом. При этом, управляя людьми как вещами, и сами манипуляторы неизбежно превращаются в роботов. Поэтому все пять причин обозначены Шостромом с целью отыскать выход из ситуации, в которой человек становится рабом самого себя.

Причина, которую Шостром называет первой — недоверие к себе и другим[1], приводящее к постоянному стремлению контролировать и управлять ситуацией. На языке христианской традиции такое состояние человека обычно определяется как недоверие к Богу, неверие в Его заботу о человеке и мире. Возможно ли в этом случае перестать быть манипулятором? Если это христианин, то ему необходимо положиться на Бога и довериться Его Промыслу. А что остается агностику, не знающему Бога, который, реалистично оценивая других и себя, не видит ни в ком оснований для доверия? Как в этом случае ему перестать контролировать ситуацию и управлять ею? Поистине, чтобы это сделать, у него остается один выход — стать верующим…

Вторая причина манипуляций, названная Шостромом — подмена любви, которую заслужить непросто, — властью, которую можно завоевать насильно[2]. Шостром говорит, что заслужить любовь нам мешает лжепостулат, что чем мы лучше, чем совершеннее, тем достойнее любви. При провале этой ложной установки появляется стремление подменить недостигнутое отношение любви к себе со стороны другого человека полным подчинением его себе, превращением его в свою вещь; то есть подмена любви властью. Это значит, что если нам трудно на самом деле стать лучше, мы стараемся поднять себя хотя бы в собственных глазах: мы согласны вместо признания-любви принимать признание-подчинение.

Каким понятием передается в библейском мышлении и языке христианской традиции это негативное состояние? Это — гордыня в сочетании с уверенностью, что чем более я превозношусь, тем более достоин любви, в то время как все обстоит полностью наоборот — чем более человек смиряется, то есть признается в собственном несовершенстве, тем более он симпатичен людям. Поэтому христианину для того, чтобы в этой ситуации отказаться от манипуляций, требуется, во-первых, самому себе признаться в собственных слабостях и несоответствии своему призванию. Во-вторых он должен выполнить евангельскую заповедь о нищете духовной (Мф 5:3), то есть, реалистично признав все свое несовершенство перед Богом, просить Его только о милости и снисхождении. Что касается агностика, то ему остается лишь последовать совету Шострома и признаваться в собственных человеческих слабостях, если только это осуществимо…

Третья причина относится к манипулированию людьми путем демонстрации своей пассивности. Здесь причина в чувстве беспомощности перед жизненными проблемами[3]. Человек переживает острую обиду на весь мир, когда ощущает собственную немощь; в результате, выражая своего рода протест, он отказывается от активного участия во всех своих проблемах. Именно неконтролируемый всплеск такого состояния — причина большинства самоубийств. С христианской точки зрения — это перекладывание ответственности с себя на других; обвинение в своей неудаче всех, включая Бога, — только не себя самого. Христианину, оказавшемуся в подобном состоянии, необходимо побороть малодушие прямой просьбой к Богу, может быть, из глубин отчаяния, чтобы Он вошел в эту безвыходную ситуацию и Сам ее разрешил. Неверующему не остается ничего другого, как перестать чувствовать свою беспомощность, несмотря на риск и неопределенность, окружающие его со всех сторон. Но возможно ли это?

Четвертой причиной манипуляций Шостром называет страх межличностных контактов и стремление уклониться от открытого общения[4]. Человек пытается скрыть себя подлинного под маской любых наигранных эмоций, он прячется за этикетом или распространенными шаблонами поведения. Он никому не может довериться, его страшит затруднительное положение, потому что оно показывает его беспомощным и открытым взору всех. В людях он видит только источник агрессии, ему не приходит в голову, что в каждом из них присутствует образ Божий, какой он ощущает в себе; во всем мире кроме собственной персоны он ни в ком не видит цели, а только средство для достижения комфорта. На языке христианской библейской традиции такое греховное состояние называется гордыней; ей сопутствуют глубочайшее одиночество и отчужденность.

Христианину, если он обнаружил себя в подобном греховном состоянии, следует причину своего страха людей искать в недостаточной любви к Богу и доверии Ему; признать, что каждого человека Бог любит бесконечной крестной любовью, такой же как и его. Агностик же для того, чтобы покончить с манипулированием, если его причина в этом, должен, по совету Шострома, просто в один прекрасный момент перестать скрывать от людей свое затруднительное положение. Но откуда взять мужество?

Пятой причиной манипуляции Шостром называет стремление получить одобрение всех и каждого[5]. Одобрение требуется для того, чтобы заполнить отсутствие внутренней уверенности в правильности своих поступков и вообще своего состояния. Поэтому человек в своих взаимоотношениях с людьми всеми способами стремится добиться от них одобрения. Христианская традиция подобное состояние называет тщеславием, стремлением постоянно получать приятное чувство признания, славы от максимально большего числа людей.

Христианину при подобных искушениях, следует вспомнить евангельские слова: "Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете?" (Ин 5:44). Радость — не в одобрении людей, но в подлинных личностных отношениях с Богом, и надо искать встречи с Ним как с любящей Личностью. Для агностика самое большее, что может предложить Шостром, — это равнодушие к тому, как к нему относятся окружающие.

1. Там же. С. 26. ^
2. Там же. ^
3. Там же. С. 26–27. ^
4. Там же. С. 28. ^
5. Там же. ^

Рыночные отношения делают человека вещью

Рыночные отношения создала сама жизнь. Людям свойственно искать пути удовлетворения своих потребностей, причем человек не в состоянии реализовать их один, без помощи других людей. Условия нашей жизни определяются тем, что человеческая природа повреждена первородным грехом. Поэтому в основе общепринятых отношений может лежать одно из двух: либо человек решает свои проблемы за счет других и в ущерб другим, либо — на взаимовыгодных условиях. В нашем мире, "лежащем во зле" (1 Ин 5:19), единственной реальной альтернативой рынку, таким образом, остается только насилие и полное подавление человеческого достоинства в других. Понятно, какой выбор сделает человек, если в нем не слишком развиты уголовные наклонности, — он выберет Рынок.

Однако и Рынок — это далеко не лучший вариант решения всех проблем человеческого рода. Это, так сказать, наименьшее зло в ситуации отказа от активной борьбы с корнем зла — человеческой греховностью. Развившись из простой взаимопомощи людей, выгодной всем, из обмена самым необходимым, рыночные отношения сегодня выросли в гигантскую машину, приводящую в непрерывное движение весь земной шар. Всё включено в непрекращающееся взаимодействие: производство, торговля, банки, законы, правительства, мода, развлечения… Каждый человек неизбежно становится маленьким винтиком в этой всемирной машине и выполняет в ней ту или иную функцию. Никто из людей не в силах остановить хода этого гигантского монстра, а объединиться всем вместе против него невозможно, поскольку греховность воли каждого препятствует общему единодушию. Бездушная машина экономики превращает богоподобную личность человека всего лишь в функциональную деталь глобального мертвого механизма.

В условиях рынка взаимоотношения людей неизбежно теряют личностный характер и каждый человек из индивидуальности становится безликим "потребителем", поскольку любая функция в тотальной экономике в конечном итоге сводится к оплате труда и приобретению за деньги всего необходимого для жизни. Эверетт Шостром остро осознает эту трагедию человечества: "Главная задача рынка, — прямо говорит он, — добиться от людей того, чтобы они были вещами! И — небезуспешно. В условиях рынка человек уже не столько человек, сколько потребитель. Для торговца он — покупатель. Для портного — костюм. Для коммивояжера — банковский счет"[1].

Машина рыночных отношений сумела сделать своим приводным ремнем также и саму человеческую индивидуальность. Люди ведь все равно остаются людьми, каждый хочет остаться личностью, единственной и неповторимой. Люди протестуют против обезличивающего их рынка. И здесь за дело принимается уже Реклама. Суть рекламы в том, чтобы задеть в нас какие-то личностные струнки, говоря языком Карнеги, найти приманку, чтобы подцепить на свой крючок. Срабатывают те самые восемь желаний, которые подметил Карнеги. "Я не хочу быть "головой" у моего парикмахера, — возмущается автор "Анти-Карнеги", — я хочу везде и всюду быть Эвереттом Шостромом — цельной личностью. Мы все хотим быть особенными, — констатирует он, — когда попадаемся на крючок коммерческой мысли, которая стремится разрушить до основания именно нашу "особенность""[2]. Очаровательная прокрадывающаяся в душу рекламная улыбка прикрывает все ту же холодную сталь экономической машины, обезличивающей нас и манипулирующей нашими страстями как собственными шестеренками.

Бизнесмен неизбежно перестает замечать в человеке личность, он видит в нем лишь средство для делания денег. Возможно ли в условиях рынка добиться значительного успеха в бизнесе без манипулирования людьми как вещами? Реальность жизни скорее свидетельствует об обратном. Шостром видит главную трагедию современности в том, что "…бизнес — это один из могущественных институтов американской культуры, а манипуляции — привычный способ для любого бизнесмена добиться успеха"[3].

Но может быть, не все так мрачно? Ведь надо еще разобраться: "Законы бизнеса и личной жизни различны, и может быть, то, что плохо в отношениях между близкими людьми, хорошо для бизнесменов?" — пытается не упустить последнюю надежду Шостром. И приходит к неутешительному выводу: "Мы знаем, что манипуляции опасны и разрушительны для межличностных отношений <..> Вспомним, что манипулятор относится к людям как к вещам, но и сам при этом становится вещью"[4]. И уже как врач он свидетельствует: "многие примеры для этой книги мне подарили бизнесмены, которые искали у меня помощи при решении проблем их личной жизни. Это не случайно — по большей части бизнесмены, крайне благополучные в делах, оказывались столь же неблагополучными в личной жизни. Будучи ловкими дельцами, они были беззащитными перед проблемами семейными или в общении с друзьями"[5].

Как же все-таки в условиях рыночной психологии разрешать противоречие между бизнесом, манипулирующим личностью, и стремлением к подлинно личностным отношениям, которое заложено Богом в нашу природу? Шостром сознается, что, являясь директором института, он и сам — бизнесмен, и по сути дела уклоняется от ответа: "с одной стороны, американский образ жизни и ныне действующая мораль предлагают нам быть настойчивыми и агрессивными и убирать конкурентов со своего пути. С другой стороны, деятели церкви внушают нам смирение, любовь к ближнему, которая куда важнее и человечнее конкуренции. Современный манипулятор глубоко чувствует это противоречие"[6].

Ответ на этот вопрос, естественно, надо искать не у современных "пророков" или обличителей американского образа жизни, а в Евангелии. Нагорная проповедь Христа ставит все на свои места: "никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне" (Мф 6:24). "Маммона", запоминающееся арамейское слово, оставленное без перевода во всех языках, на которые переведен Новый Завет, означает обожествленное богатство, страсть к накопительству. Сегодня маммоной можно было бы назвать и всемирную экономическую систему, превращающую людей в своих покорных рабов.

Христианин служит одному Богу, поэтому идет наперекор системе, требующей от него включиться в тотальную цепь манипуляций людьми. Кем бы он ни был, чем бы ни занимался, к каждому человеку он относится как к бесконечно любимому Богом, любимому настолько, что именно за него Сын Божий предал Себя на смерть. Поэтому, если он бизнесмен и оказался перед дилеммой, перед которой рано или поздно должен был оказаться: поступить ли как обычная "капиталистическая акула", или себе в убыток остаться человеком — он не будет раздумывать. Он служит Богу, а не маммоне.

1. Там же. С. 22–23. ^
2. Там же. ^
3. Там же. С. 125–126. ^
4. Там же. С. 126. ^
5. Там же. С. 125. ^
6. Там же. С. 128. ^

Игра на струнках тщеславия

Собственное открытие главной страсти в человеке, "безотказной педали", которая всегда срабатывает, Дейл Карнеги подает своим читателям очень эффектно: "существует один важнейший закон человеческого поведения. Подчиняясь этому закону, мы почти никогда не попадаем в беду. Фактически этот закон при условии его соблюдения приносит нам бесчисленных друзей и неизменное счастье. Но стоит нам нарушить его, и мы тут же навлечем на себя бесконечные беды. Закон этот таков: всегда внушайте своему собеседнику сознание его значительности"[1].

"Закон" Карнеги между тем подает повод к размышлению. Если человек хочет стать "значительным" или жаждет, чтобы его "оценили по достоинству", то удовлетворен ли он тем, как люди к нему относятся сейчас? Понятно, что нет. Но вся беда в том, что он никогда (!) не удовлетворится, как бы его ни превозносили. Такова богоподобная душа человека, которая остается пустой, сколько бы и чем бы ее ни наполняли. Она — настолько необъятное вместилище, что только Бог может заполнить ее всю до конца, совсем, не оставив пустоты. Уже на основании одного этого мы должны были бы сделать решительный для себя вывод: оставить поиск славы от людей и искать славы, которая от Бога (Ин 5:44).

Дейл Карнеги продолжает апологию открытого им "закона", обращаясь к авторитету американских философов и психологов: "профессор Джон Дьюи, как мы уже отмечали, говорил, что глубочайшим стремлением, присущим человеческой природе, является желание быть значительным, а профессор Уильям Джеймс утверждает: "Глубочайшим свойством людей является страстное стремление быть оцененными по достоинству". Как я уже указывал, именно это стремление отличает нас от животных. Именно оно лежит в основе самой цивилизации"[2].

По-видимому, Карнеги все же не делает различия между быть значительным и быть оцененным по достоинству. Невольно возникает еще один вопрос: можно ли это считать одним и тем же? Стремление выглядеть более значительным в глазах других, то есть быть высоко оцененным ими (и даже выглядеть значительным в своих собственных глазах) и стремление стать действительно иным, стать на самом деле лучше, — это одно и то же или нет? Безусловно, разница между быть и казаться весьма существенна. Но для Карнеги вопрос стоит совсем не так. Ему совершенно не важна реальная значительность тех, кому он собирается делать комплименты. Важно воспользоваться их желанием быть высоко оцененными, чтобы получить ответное расположение. Так он пользуется тем, что, по его словам, лежит в основе самой цивилизации.

И все же что заставляет человека, не удовлетворяясь тем, какое значение другие придают ему сейчас, как они оценивают его, стремиться к тому, чтобы они его ценили еще выше и придавали ему еще большее значение? На языке христианской традиции это стремление называется тщеславием. "Значительным" можно быть только в сравнении с чем-то незначительным. Если человек хочет, чтобы его признавали таковым, это значит, что он стремится выделиться на фоне остальных. В основе желания быть "значительным", таким образом, лежит не только тщеславие, но и эгоизм.

1. . Указ. соч. С. 122. ^
2. Там же. ^

Вести беседу или контролировать разговор?

И вот Карнеги учит, как надо обращаться с такими "объектами", желающими быть значительными, чтобы завоевать их дружбу: "поэтому, если вы стремитесь быть хорошим собеседником, будьте внимательным слушателем. Как утверждает супруга Чарльза Нортхема Ли, "чтобы быть интересным, нужно быть заинтересованным""[1]. Но что же в этом плохого? — возразит всякий, и будет совершенно прав. Умение слушать, быть "внимательным слушателем", действительно необходимо для подлинного межличностного контакта. В какой же момент Карнеги с этой бесспорно правильной позиции соскальзывает на путь манипуляций, препятствующих искреннему общению людей?

"Задавайте вопросы, на которые другому человеку приятно будет отвечать, — продолжает он. — Поощряйте его к тому, чтобы он рассказывал о себе и о своих достижениях"[2]. Эта корректировка беседы, которой учит Карнеги, проводимая, чтобы "понравиться людям", — уже прямая манипуляция! Да это и никакая не беседа! Это — подзадориваемый манипулятором монолог лишь одного ее участника, который упоен собой и слышит одного себя. А сам манипулятор в глубине души может потирать руки от удовольствия и потихоньку над ним посмеивается. Ведь не для того он "разогрел" своего собеседника, чтобы действительно слушать его самовлюбленный бред — он просто "завоевывает" себе очередного "друга", который ему может пригодиться.

Ну а после этого Карнеги с еще большей откровенностью сознается, что, собственно, он думает о тех, с кем приходится вести такого рода беседы. Кому-то, безусловно, его откровенность покажется граничащей с цинизмом: "помните, что человека, с которым вы разговариваете, в сто раз больше интересует он сам, его нужды и его проблемы, чем вы и ваши проблемы. Его зубная боль имеет для него большее значение, чем голод в Китае, от которого умирает миллион людей. Фурункул у него на шее интересует его больше, чем сорок землетрясений в Африке. Подумайте об этом в следующий раз, когда вы вступите в беседу. Итак, если вы хотите понравиться людям, соблюдайте правило: будьте хорошим слушателем. Поощряйте других говорить о самих себе"[3].

Это — наиболее уязвимый момент в "наставлениях" Дейла Карнеги; критики, как правило, замечают его в первую очередь. Российские психологи В.П. Зинченко и Ю.М. Жуков, представляя соотечественникам книгу американского "знатока человеческих отношений", позволили себе заметить: "система "правил Карнеги" содержит в себе неувязки, а иной раз самые настоящие противоречия. Попытка следовать всем правилам сразу может оказаться неудачной. Попробуйте одновременно реализовать принцип "будь искренен в выражении своих чувств" и принцип "веди разговор в русле интересов собеседника" в случае, когда интересы собеседника вам неинтересны, — здесь явное противоречие"[4].

Эверетт Шостром в отличие от них критикует не формальные противоречия в правилах Карнеги, а то, к чему ведут его советы. А ведут они к замене личностного контакта его бессмысленной имитацией, которая на деле еще глубже отчуждает людей друг от друга. "Истинный личностный контакт невозможен без риска"[5], — заявляет Шостром.

Чем же "рискует" человек, когда сознательно допускает в свою душу другого и ожидает взаимности? Он знает, что другой, будучи свободной личностью, может принять, а может отвергнуть его и глубоко ранить его незащищенное, исполненное открытости сердце. Манипулятор, напротив, боясь риска, даже и не пытается вступить в межличностное общение, но обходится поверхностным разговором "о погоде". Он уходит от риска быть отринутым, но одновременно лишает себя встречи с другим лицом к лицу. Едва ли мелкое самодовольство манипулятора может быть полноценной заменой радости, которую приносит взаимное глубоко личностное узнавание людей, условие которого — полностью открытый контакт.

Шостром поэтому и говорит, что "манипулятор, который предпочитает не рисковать, вполне обходится полуконтактами. Куда удобнее, думается ему, контролировать окружающих, чем взаимодействовать с ними. Поэтому он не вступает в беседу, а контролирует ее". Шостром очень точно подмечает, чем, собственно, занят манипулятор, когда ведет разговор: "он должен выбрать тему разговора, потом оценить расклад сил, то есть в процессе беседы он скорее оценивает происходящее, чем слушает. Он не пытается понять, зато всеми силами стремится убедить. Если аудитория по каким-либо причинам ему не подходит, он уйдет от контакта веками протоптанной дорожкой, то есть ограничит разговор общепринятыми фразами на "безопасные темы", например замечаниями о погоде"[6].

1. Там же. С. 115. ^
2. Там же. ^
3. Там же. С. 116. ^
4. . Предисловие // . Указ. соч. С. 10–11. ^
5. . Указ. соч. С. 42–43. ^
6. Там же. С. 43. ^

Искренняя лесть или льстивая искренность?

При всех недвусмысленных наставлениях о том, как завоевывать друзей манипулятивными комплиментами, Карнеги отдает себе отчет в том, на что он покушается. Истина — ценность "номер один" христианства, которая за две тысячи лет глубоко укоренилась в мироощущении людей. Европейская культура хотя бы в подсознательных основах пока еще остается христианской, и человек, к ней принадлежащий, никогда не скажет прямо в лоб, что лесть и неискренность — это хорошо, а правдивость — плохо.

И Карнеги не может с этим не считаться. О, он тоже горячо осуждает лесть! "Лесть — это фальшь и, подобно фальшивым деньгам, которые вы попытались бы сбыть, может в конце концов довести до беды"[1], — разъясняет он пагубность этого порока на языке, хорошо понятном его читателям-бизнесменам. А что касается его собственных советов, как завоевывать друзей, то на этот счет у него припасена концепция, не лишенная правдоподобия даже в свете строгой христианской морали. То, что на первый взгляд кажется лестью, может оказаться еще какой добродетелью! Все приемы "нравиться людям", которые Карнеги выводит в своей книге, он представляет в качестве законного "признания достоинств" в окружающих.

"В чем разница между признанием достоинств и лестью? — спрашивает он и тут же спешит объяснить: — на этот вопрос легко ответить. Признание искренне, а лесть лицемерна. Первое исходит от сердца, вторая — только из уст. Первое бескорыстно, вторая же эгоистична. Первым все восхищаются, вторую все осуждают <…> Нет! Нет! Нет! — трижды отрекается он от малейшей склонности к лести, — я вовсе не рекомендую вам прибегать к лести. Ничуть. Я веду речь о новом образе жизни. Позвольте мне повториться. Я веду речь о новом образе жизни"[2].

Прежде чем рассмотреть новый образ жизни, проповедуемый Карнеги, имеет смысл выяснить вопрос о лести и "признании достоинств". Если мы зададимся вопросом, с какой целью люди прибегают к лести, то должны будем ответить: чтобы от этого получить какую-то выгоду, которая может выражаться в самых неожиданных формах. Но давайте чуть разовьем собственную мысль Карнеги, который приравнивает лесть к фальшивым деньгам. К чему, в таком случае, можно приравнять "признание достоинства"? В его системе мышления признание достоинств сравнивать больше не с чем, как только тоже с денежными знаками, но только не фальшивыми, а по праву находящимся в обороте, за которые смело можно покупать все, что хочешь. Но, как известно, деньги для человека представляют ценность не сами по себе, а потому, что в обмен на них мы получаем необходимый товар. Значит, за "бескорыстным" признанием достоинства все-таки притаилась мысль о товаре, какая-то определенно меркантильная цель!

Лукавство здесь в том, что признак, по которому Карнеги проводит сравнение между лестью и признанием достоинства, — это всего лишь степень искренности того и другого. Если же сравнить их с точки зрения побуждения, с которым делается то и другое, то различие между ними исчезнет. Какая разница между грубой лестью и "бескорыстным" признанием достоинства, если в обоих случаях за ними стоят неискренние мотивы! Можно ли называть бескорыстными пусть даже заслуженные комплименты, если человек их делает, не раскрывая полностью себя другому, оставляя в глубине себя расчеты на расположение и дружбу того, кому он говорит приятные слова?

Уже приводившиеся выше российские критики Дейла Карнеги В.П. Зинченко и Ю.М. Жуков здесь встают на защиту позиций теоретика американского образа жизни: "нередко Карнеги обвиняют в том, что он учит людей искусству делать комплименты, науке изощренной лести. Данные обвинения зиждятся на неправильном понимании пафоса книги, — возражают авторы предисловия к ее русскому изданию. — То, о чем ведет речь Карнеги, на современном языке называют наградой, а не комплиментом. Комплимент есть незаслуженная похвала, а награда — похвала заслуженная. Нет ничего легче, чем научиться дежурным комплиментам, говоря женщинам, что они хорошо выглядят, а мужчинам — что они умны. Для того, чтобы поступать так, можно не видеть другого человека и не слушать его. Умение же награждать основано на внимании к другому человеку, потому что во внешности, поведении и словах другого человека надо найти и отметить то, что действительно достойно похвалы…"[3].

Никто не спорит, хочется ответить уважаемым российским психологам, всегда можно найти, что похвалить. Но вот вопрос — что побуждает раздавать как комплименты, так и награды? Не собственная ли выгода, не какая-нибудь припасенная про запас манипулятивная цель? Так что разница между комплиментом и наградой — это все равно разница между грубой и утонченной лестью. Что уж тут таить грех — надо называть вещи своими именами.

1. . Указ. соч. С. 61. ^
2. Там же. ^
3. . Указ. соч. С. 11–12. ^

"Новый образ жизни"

Теперь пришла пора вернуться к тому "новому образу жизни", подаренному Дейлом Карнеги американцам, который теперь является одной из составляющих американизации, интенсивно ведущейся в пределах бывшей страны Советов. Понятно, что "карнегизация всей страны" (выражение московских издателей книги Шострома) — не самое худшее, что она несет с собой. А, кстати, тот же Эверетт Шостром как врач и психолог уже в достаточной мере видел плоды этого нового образа жизни, приводящего человека к глубочайшему одиночеству и полному отчуждению от всех.

"Новый образ жизни Карнеги" несет с собой прежде всего легкость и комфортность в общении. "Манипуляторы, привыкшие считать окружающих марионетками, — объясняет природу этой раскованности Шостром, — не испытывают особых сложностей в установлении контакта. "Следует только дернуть за ту или иную веревочку, — думают они, — и контакт с этим человеком установлен""[1]. Но мы уже имели возможность убедиться, какова действительная ценность такого "контакта". "Новый образ жизни" по Карнеги — это закрытое манипулятивное общение с людьми, в котором самой ходовой "валютой" становится "признание достоинства"; с точки же зрения мотивов и конечных целей оно ничем не отличается от грубой лести.

Манипулятор совершает трагическую ошибку, когда подлинное личностное общение он подменяет игрой на тщеславии и других человеческих страстях. Он не принимает участия в жизни другого человека, которое может обогатить его собственную жизнь новым содержанием любви и ответственности. Установленный им контакт не становится подлинным событием его жизни. Манипулятор только наблюдает со стороны, как реагирует на "потягивание" тех или иных "нитей" души тот, кем он пытается управлять как предметом, хотя и одушевленным. И в конце концов он остается в полном и безнадежном одиночестве, мучительном от того, что в себе самом он уже окончательно потерял все пути к душе другого.

"Новый образ жизни", к которому призывает Карнеги, — это жизнь, лишенная глубокого личностного общения людей, наполненная бесконечным расчитыванием каждого своего шага для того, чтобы скрыть свои подлинные цели и незаметно для окружающих превратить их в послушных исполнителей своей воли.

В середине 50-х годов XX столетия американский философ и психолог действительно первой величины — Эрих Фромм — предупреждал: "сегодня человек стоит перед самым главным выбором: это выбор не между капитализмом и коммунизмом, а между роботизмом (как в его капиталистической, так и коммунистической форме) и гуманистическим коммунитарным социализмом"[2]. "В XIX в., — поясняет он, — бесчеловечность означала жестокость, в XX она означает шизоидное самоотчуждение. В прошлом опасность состояла в том, что люди становились рабами. Опасность будущего в том, что люди могут стать роботами. Правда, роботы не восстают. Однако если им придать человеческий характер, то они не могут жить и оставаться здоровыми <…> они разрушают свой мир и самих себя, так как более не могут выносить бессмысленную скуку"[3]. Заключение Эриха Фромма пессимистично: "множество фактов свидетельствуют о том, что человек, по-видимому, выбирает роботизм, а это означает в конечном итоге безумие и разрушение". Увы, сегодня мы уже видим, как сбываются худшие прогнозы Фромма.

1. . Указ. соч. С. 41. ^
2. . Здоровое общество // Психоанализ и культура (Серия "Лики культуры"). М., 1995. С. 565. Явление, названное Э. Фроммом "гумманистический коммунитарный социализм", ничуть не ближе христианскому сознанию, чем роботизм, поскольку скрывает в себе подмену: в качестве высшей цели человеку предлагается не богослужение, а общение чисто человеческое. ^
3. Там же. С. 563. ^

Принцип жизни — двойственность и лукавство

Авва Дорофей называл "ложью словом" всякое сознательное искажение действительности, которое делается с целью, подчас как будто даже благовидной. "Ложь словом" он противопоставлял "лжи мыслью" — непреднамеренному самообману, когда человек принимает желаемое за действительное, и "лжи жизнью" — циничному пороку, прикрывающемуся добродетелью.

До сих пор "ложь словом" мы рассматривали в основном в варианте льстивого внушения людям сознания их значительности[1]. Но в жизни можно встретить необычайно пестрое многообразие подобной лжи, конечная цель которой всегда — обходиться с людьми как с марионетками кукольного театра. Поскольку вопрос о типологии манипуляторов в свое время основательно занимал Эверетта Шострома, то мы и обратимся к нему как признанному эксперту.

Основные типы манипуляторов Эверетт Шостром разбил на четыре группы — по два противоположных типа поведения в каждой[2]. Хотя, если внимательней рассмотреть стержневые пороки, вокруг которых объединены четыре группы, то их можно еще сократить до двух. В одной прямое насилие противопоставляется манипулятивным изощрениям для достижения тех же эгоистических целей. В другой недоверие и подозрительность к людям противопоставляются завышенной оценке собственной значимости для окружающих.

Первая группа Шострома: Диктатор — Тряпка. Диктатор пытается добиться своего путем прямого насилия и подчинения себе. Он властолюбив, дерзок и стремится всегда повелевать. В открытых личностных контактах он видит угрозу потери своей власти, именно этот страх делает его диктатором. Его противоположность Тряпка малодушен, также боится искренности, поэтому стремится добиваться своих эгоистических целей не напрямую, а путем различных манипуляций.

Вторая группа: Калькулятор — Прилипала. Калькулятор — тот, кто все время следит за другими. К контролю над всеми Калькулятора побуждают: недоверие, подозрительность и страх, развившиеся из его глубокого эгоцентризма. Его противоположность Прилипала не страдает страхом перед людьми, зато у него все из того же глубокого эгоизма развилось потребительское отношение к ним, стремление жить за счет других; он манипулирует чувством жалости людей, стремится стать предметом забот окружающих.

Собственно, из четырех групп Шострома две следующие — это разновидности двух первых. Разновидностью антиподов Диктатор — Тряпка является третья группа: Хулиган — Славный Парень. Хулиган пытается достичь своих целей путем агрессии и прямого насилия. Он подвержен раздражительности, ненависти, и, разумеется, страху. В отличие от Диктатора, действия которого санкционированы той или иной правовой ситуацией, Хулиган действует вопреки установившимся нормам приличия или даже законности. Славный Парень добивается своих эгоистических целей, в отличие от Хулигана, лицемерно надев маску доброжелательности; он лишен страха перед людьми и манипулирует их воспитанностью и чувством порядочности. Однако, как подчеркивает Шостром, "вы не сможете бороться со Славным Парнем. Удивительно, но в любом конфликте Хулигана со Славным Парнем Хулиган проигрывает" Это легко объяснимо: в отличие от Хулигана, Славный Парень не порабощен страхом.

Наконец, последняя, четвертая группа антиподов Шострома: Судья — Защитник, соотносится со второй: Калькулятор — Прилипала. Судья в еще более яркой форме, чем Калькулятор одержим уверенностью в непогрешимости всех своих суждений, гордыней и нетерпимостью. Что же касается Защитника, то от Прилипалы он отличается тем, что от распоряжения чужими судьбами получает особое тщеславное удовольствие, а вовсе не стремится, как тот, получить выгоду от собственной зависимости. В этом Защитник чем-то близок к Диктатору, но отличается от него отсутствием страха и маской доброжелательности. Со своим антиподом Судьей Защитник сходен уверенностью в том, что знает лучше своих "подопечных", что им необходимо.

Надо сказать, что Эверетт Шостром вполне сознает неполноту и неизбежное обеднение всякой классификации типов человеческого поведения. Вышеприведенная типология построена им на основе двух критериев: 1) противопоставление активной и пассивной позиций; 2) противостояние страха и недоверия к людям с одной стороны, и самоуверенности во взаимоотношении с ними — с другой. Психолог не замыкается на этой систематизации и иногда попутно может добавлять еще критерии, способные образовать аналогичные классификации, как, например: "философия соревнующегося манипулятора — выигрывать любой ценой. Философия индифферентного манипулятора — отвергать заботу".

Очевидно, то, что все восемь или более — сколько можно еще насчитать — типов манипуляторов имеют общую черту: глубокий эгоизм и индивидуализм, которые не позволяют людям решиться на открытое искреннее общение, но направляют их по пути манипулирования окружающими как неживыми предметами. Ложь и двойственность во взаимоотношении с людьми делают манипуляторов бесконечно одинокими и замыкают их на себя, отчего прежде всего они сами становятся глубоко несчастными.

1. . Указ. соч. С. 122. ^
2. . Указ. соч. С. 30–31. ^

Неискренность в близких отношениях

Близость между людьми может быть горизонтальной и вертикальной. Горизонтальный тип — это отношения равенства друзей, супругов, братьев, сестер и т. д. Вертикальный — это, в первую очередь, — отношения родителей и детей и далее — представителей разных поколений или даже разных ступеней социальной структуры, хотя в последнем случае возникновению подлинной близости препятствуют функциональные роли. В соответствии с этим каждый тип создает характерные для него манипуляции.

Вертикальный тип представляет особую сложность для анализа отношений. Система: родители — дети (и ей аналогичные) манипулятивна по своей изначальной природе, она включает две противоположные социальные функции, связанные комплексом взаимных обязанностей. Задача родителей — сначала вскормить появившееся на свет дитя, а затем, по мере того, как с возрастом в нем пробудятся и начнут углубляться черты личности, привить ему правильное (естественно, с точки зрения родителей!) понимание жизни.

Поэтому вопрос, что здесь является, а что — нет, манипуляциями в нашем отрицательном смысле, требует дополнительного уточнения. Да, собственно, и вопрос этот не возникает, пока дитя не ощутит себя личностью, имеющей право на мнение, несогласное с родительским. А это, как правило, увы, наступает гораздо раньше, чем родители объективно могут предоставить своему дитяти такое право в силу его социальной и физиологической незрелости.

Если манипуляцией мы называем подмену открытого личностного контакта закрытым, отношение к человеку как к объекту, от которого требуется добиться какого-то результата, а не как к субъекту общения, то мы, руководствуясь Шостромом, должны прямо сказать, что любой внимательный тактичный родитель, бережно подправляющий неудачные шаги своего дитяти так, чтобы его не ранить и не сломать его индивидуальность, — злостный манипулятор! А тот родитель, который напрямик, без обиняков "бороздит" душу ребенка, имеет с ним непосредственный личностный контакт!

Всякий разумный человек скажет, что это абсурд, и откажется применять критерий открытости к взаимоотношениям родителей и детей. Дети принципиально не могут понимать родителей, как они, например, понимают своих сверстников. У них нет еще и малой доли того жизненного опыта, который определяет личность родителей и без которого их понимание остается неполным. Поэтому попытка родителей достичь полной открытости перед детьми, стать равными, не может привести к искомому взаимопониманию, но, напротив, приведет к потере родительского авторитета. При нормальных взаимоотношениях естественное непонимание детьми родителей компенсируется почитанием, о котором гласит пятая заповедь Моисея. И разрыв между ними сокращается очень медленно и едва ли успевает исчезнуть совсем к закату жизни родителей и к полной зрелости детей.

Между прочим, наш американский "эксперт по манипуляторам" Эверетт Шостром, увлеченный их "разоблачением", этому важному моменту совсем не придает значения. Он лихо вклинивается со своим анализом во взаимоотношения родителей и детей. "Самое интересное то, — замечает Э. Шостром, — что манипулятор может испытывать многие чувства вполне искренне, но он непременно попытается использовать их "на что-то полезное", как он думает. То есть в нагрузку к искренним слезам дается некая манипулятивная цель"[1].

Шостром с обычной для него беспощадной иронией приводит пример матери, пытающейся воздействовать на детей фразами типа: "иди и радуйся, и не думай о том, что у меня болит голова", или: "не беспокойся обо мне. Зачем тебе думать о таких пустяках"[2]. Конечно, подобная манера воспитания показывает яркий пример того, как материнской жертвенностью прикрыт вопль о сострадании. Но даже если это гротеск, можно ли все так упрощать, раз и навсегда повесив на измученную мать ярлык манипулятора?

К сожалению, слишком узнаваема воспитательная ситуация, когда родители в отчаянии чувствуют, что теряют контроль над детьми именно в тот момент, когда детей "понесло" и именно сейчас дети нуждаются в действенном вразумлении. Можем ли мы сомневаться в том, что мать, о которой полушутливо говорит Шостром, искренна в своем желании детям добра, хотя она и применяет к ним не самые удачные воспитательные меры? Никому в голову не придет в этом усомниться.

Тогда сам собой встает и следующий вопрос: что могло толкнуть ее на неискренний путь спекулирования сыновними чувствами своих детей? Ответ слишком очевиден, особенно для тех, кто имеет не только сыновний, но и родительский опыт; причина — в бессилии и отчаянии. Родительская любовь — чувство, не поддающееся самоконтролю. Нет для родителей страдания большего, чем если их детям угрожает опасность, о которой дети сами даже не догадываются. Ведь как бы ни был родитель терпим к пороку, если он на себе испытает жестокость своих детей, он "кожей" ощутит, как они несчастны, какой мучительный мрак в их душах! Чем растопить и отогреть их ожесточившиеся сердца, если они ни о чем не хотят слышать?.. Мать видит, что дети, эгоистически замкнувшись на собственной персоне, не хотят признавать никого, даже ее. Может быть, на этот случай и существуют какие-то другие воспитательные меры, лучше манипулятивных. Но есть ли у нее в этот отчаянный момент силы для творческого поиска?

Не степень открытости является решающим критерием искренности отношений между родителями и детьми. Ведь детей от полного понимания их родителей все равно отделяет непройденное пространство жизненного опыта. С другой стороны, родители, в силу жертвенности, которая является частью их природно-социальной роли, также оставляют детям пространство самостоятельности, необходимое для их взросления. В действительности неискренность в отношениях вертикального типа проявляется в том, что полная жертвенность со стороны родителей и полное доверие со стороны детей подменяются поиском каких-то эгоистических интересов только для себя.

Горизонтальные отношения во всем их бесконечном многообразии, напротив, терпят основные потери от закрытого типа общения. Этот тип, к сожалению, распространен не только в функциональной сфере, когда людей связывает, например, работа. Искушение поставить какие-то "важные" цели выше прямого, ничем не замутненного личностного контакта, слишком часто встречается и среди близких родственников. Ради этой "высшей", как кажется в этот момент, цели душа захлопывается перед людьми самыми близкими, даже перед супругом или супругой, и начинается манипулирование ими по уже известной схеме.

Здесь уже Эверетту Шострому есть где разгуляться. "Самые интересные находки манипуляторов, — со знанием дела сообщает он, — в области любовных отношений. Ключевая фраза здесь: Если бы ты любил меня, то ты бы… О чем может свидетельствовать эта фраза, сказанная одним из супругов? Какой-то знак внимания, подарок, вещь, или все, что угодно в этот момент воспринимается единственной целью, а спутник или спутница жизни, покуда не обеспечит эту единственно заслуживающую внимания цель, не может доказать свою любовь, и, следовательно, не заслуживает ответной любви. Не он или она — цель; цель в том, что ожидается от него или от нее. А сам он или сама она — всего лишь средство на пути к цели…

Шостром в привычной для него саркастической манере дает "советы", как добиться более искренних чувств мужа, типа следующих: "Останься без обеда; тогда ты сможешь положить лишнее яблоко ему в портфель. ("Родной, тебе витамины нужны больше, к тому же я почти не хочу есть"). Не говори ему о том, что ты дважды падала в обморок в торговом центре от слабости, когда покупала ему рубашку (но удостоверься, что он знает о твоих обмороках). Открой окно в его спальне как можно шире, чтобы у него было больше воздуха, и закрой свое окно, чтобы не использовать его запас"[3].

Конечно, это не всерьез, но к чему на самом деле могут привести шутливые советы Шострома? Ясно, что за этим "почти не хочу есть" муж безошибочно почувствует лукавство. Раз она не раскрывается до конца, значит ей есть, что скрывать. А может быть… И понятно, что ком взаимного недоверия может вырасти мгновенно до самых невероятных размеров.

В супружеских отношениях как в предельном выражении горизонтальных человеческих связей губительна малейшая неискренность. Не случайно первой реакцией учеников Христа, услышавших, сколь велика ответственность вступающих в брак, в котором взаимопроникновение двоих делает из них одно, была реакция испуга перед трудностью этого подвига: "если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться" (Мф 19:10). Любые попытки добавлять к искренним чувствам манипулятивные цели здесь особенно угрожают взаимным отчуждением — охлаждением и даже потерей любви.

1. Там же. С. 50. ^
2. Там же. С. 51. ^
3. Там же. С. 50–51. ^

Возможно ли в этом мире совсем избежать лжи

Ложь разрушает личностное общение людей и их разъединяет. Понятно ли нам сегодня, о чем говорит авва Дорофей, хотя мысль его кажется для нас совсем не новой? Он говорит, что человеку, привыкшему хитрить и изворачиваться, "никогда не верят, но хотя он и правду скажет, никто не может дать ему веры, и самая правда его оказывается невероятною". За этой мыслью, в общем-то крепко внушенной нам еще с детства, встает глубинное святоотеческое понимание природы и действия лжи.

Правда — это не просто информация, соответствующая действительности. Это — особое состояние взаимной открытости людей. И наоборот, ложь может заключаться в формально правдивых словах, но исходящих из лукавого сердца, в котором потаенной от всех осталась длинная цепь корыстных ожиданий и расчетов на эту "правду". Именно в этом — одно из объяснений, почему Христос запрещал нечистым духам открывать, что Он Сын Божий (Мк 3:11–12). Правда из уст демонов переставала ею быть.

Правда, высказанная лживым человеком, ничуть не прибавляет душевной близости людям, следовательно, не выполняет своего предназначения. А мы сегодня этого уже почти не чувствуем — нашей привычной средой стало отчуждение и эгоистическое одиночество, и ложь нам уже не кажется нравственной пыткой, лишающей подлинных переживаний встречи с другой личностью. В отличие от нынешнего мироощущения отцы христианской традиции видели во лжи прежде всего разрыв связей с другими людьми и с Богом, потерю того, что наполняет человеческую душу жизнью и без чего она обречена на холод опустошенности.

Нельзя терять из виду всю глубину понимания Святыми Отцами природы лжи, когда мы обращаемся к ним за ответами на наши вопросы. Авва Дорофей, например, при всем однозначно осуждающем отношении к лжи, остается предельно реалистично мыслящим человеком. Он признает, что в реальности нашего падшего мира бывают ситуации, когда искажение действительности становится единственно правильным выходом из положения. Именно так надо понимать его выражение "изменить слово".

"Иногда случается такое дело, — объясняет он ситуацию, — что бывает крайность скрыть мало, и если кто не скроет мало, то дело приносит большое смущение и скорбь. Когда встретится такая крайность, и видит кто-либо себя в такой нужде, то может посему изменить слово для того, чтобы не вышло, как я сказал, большего смущения и скорби, или обиды".

Итак, является ли ложью "изменение слова", о котором говорит авва Дорофей? Согласно его же утверждению, всякий грех и ложь "происходит или от сластолюбия, или от сребролюбия, или от славолюбия". А здесь мотив совсем другой — избежать "большего смущения и скорби", большего по сравнению со смущением, какое вносит "крайность скрыть мало". Например, в супружеских отношениях, которые принципиально не переносят закрытой формы общения, все же может возникнуть необходимость в эпизодической закрытости, допущенной с целью пощадить уязвимость близкого человека или какую-то другую его немощь.

Но тем не менее, предупреждает авва Дорофей, это "изменение слова" или "сокрытие мало" все равно остается самой настоящей ложью! Поэтому старец стремится предотвратить слишком частое обращение его учеников к крайности, чтобы "изменить слово". Каков бы ни был мотив закрытой формы общения — жалость или эгоизм, — по этой причине одинаково неизбежно вырастает препятствие подлинному межличностному контакту. Человек, решившийся на эту крайнюю меру, неизбежно несет потери. Из двух (а может быть и более) зол ему приходится выбирать наименьшее. Но зло от этого не становится добром, оно остается злом.

Поэтому авва Дорофей тех, кто все же решился на вынужденную неискренность, призывает к покаянному настроению: "но когда случится такая великая необходимость уклониться от слова правды, то и тогда человек не должен оставаться беспечальным, а каяться и плакать перед Богом, и считать такой случай временем искушения <…> кто хочет по необходимости изменить слово, то он должен делать это не часто, но разве в исключительном случае, однажды во много лет, когда видит, как я сказал, великую необходимость, и это самое, допускаемое весьма редко, пусть делает со страхом и трепетом, показывая Богу и произволение свое, и необходимость, и тогда он будет прощен, но вред он все-таки получает". Интересен здесь своеобразный душепопечительский прагматизм старца, когда он даже называет допустимый период намеренного искажения истины. Видимо, эти "много лет" характеризуют реальность духовной атмосферы той монашеской жизни.

Если же теперь мы перенесемся из VII века в наше время, то опять перед глазами встает образ манипулятора, которого идеализирует Карнеги и критикует Шостром. Как резко он контрастирует с христианином, решившимся на неискренность во избежание большего зла! Манипулятор уверен, что его закрытое общение — единственно возможная форма социальной жизни, в то время как христианин относится к ней как к греховной аномалии, хотя порой неизбежной.

Карнеги уверен, что "новый образ жизни", основанный на манипуляциях человеческими страстями, принесет "бесчисленных друзей и неизменное счастье", то есть однозначно положительный результат. А авва Дорофей категорически настаивает, что ложь всегда безрадостна, даже если ее ценой удается избежать худшего зла, на ней нельзя ничего построить! Современная психологическая наука со своих позиций в лице Шострома здесь принимает сторону аввы Дорофея, выражающего основы христианского знания о мире и человеке.

Ложь словом и ложь жизнью по авве Дорофею

Третий тип лжи по классификации аввы Дорофея — это ложь жизнью. В отличие от самообмана, то есть лжи мыслью, и в отличие от лжи словом, имеющей под собой чаще отрицательные, но иногда положительные мотивы, эта ложь заключается в циничной двойственности самой жизни.

Словами "ложь жизнью" авва Дорофей называет глубокую греховную испорченность человека, который привык к пороку, не боится его и не стесняется. Но, поскольку общественное мнение все же осуждает порок, а ценит все-таки добродетель, то он считает выгодным скрываться под добродетельной маской. Побуждения к лжи жизнью, как мы видим, однозначно греховные, в отличие от лжи словом, которая, согласно авве Дорофею, хотя и приводит неизбежно к потере открытого искреннего общения, но иногда бывает из добрых побуждений.

Авва Дорофей сравнивает в некоторых моментах обман лгущего жизнью с ложью словом. Он "не потому удивляется добродетели, что желает похвалить ее, — противопоставляет преподобный старец лжеца жизнью тому, кто неискренен в словах, но внутренне страдает от этого, — ибо если бы он говорил с сею мыслею, то он сперва со смирением сознался бы в своей немощи, говоря: "горе мне окаянному, я сделался чуждым всякого блага", и тогда уже, по сознании своей немощи, стал бы он хвалить добродетель и удивляться ей".

Лгущий словом еще способен испытывать нравственные муки от того, что его дела расходятся со словами. А лжец жизнью, — продолжает их сравнение авва Дорофей, — "не с тою целью хвалит добродетель, чтобы не соблазнять другого, ибо он должен бы был (в сем случае) думать так: "поистине я окаянен и страстен, но зачем мне соблазнять других? Зачем наносить вред душе иного и налагать на себя и другую тяжесть?". И тогда, хотя бы он в том (вышеупомянутом) и согрешил, однако же коснулся бы и добра; ибо осуждать себя есть дело смирения, а щадить ближнего есть дело милосердия".

Лжец словом, как уже говорилось, может искренне ценить добродетель, в душе каясь в своем несоответствии собственным же словам и боясь соблазнить окружающих. В противоположность этому "жизнию своею лжет тот, кто, будучи блудником, притворяется воздержным; или, будучи корыстолюбив, говорит о милостыне и хвалит милосердие, или, будучи надменен, дивится смиренномудрию <…> Но не по какой-либо из упомянутых причин удивляется, как я сказал, добродетели, — продолжает авва Дорофей, — но или для того похищает имя добродетели, чтобы покрыть свой стыд, и говорит о ней, как будто и сам он совершенно таков, или часто для того, чтобы повредить кому-нибудь и обольстить его" (9,17–18).

Как мы видим, единственное, что о лжи жизнью говорит авва Дорофей, это — стремление под личиной добродетели скрыть порок. Такова природа этого типа лжи: в чем бы она ни состояла, ее схема одна — сознательная попытка выдать одно за другое, — обмануть. Человек всегда стремится к добру (как бы искаженно он его ни понимал) и всегда избегает зла (опять-таки, как он его понимает). Противоположные полюса добро — зло лежат в самой основе человеческого сознания, определяют глубокую структуру психики. И они движут поведением и всей жизнью каждого человека и, соответственно — всего мира. Поэтому мотивы и смысл любого обмана состоят в том, чтобы выдать за что-то ценное то, что на самом деле не представляется ценностью.

Любое общество ценит (если не принимать во внимание материальные блага) честность, порядочность, справедливость, законопослушание, — словом, все те добродетели, которые гарантируют спокойную жизнь и процветание каждому члену этого общества. Поэтому противоположные им пороки всегда выгоднее не показывать, а спрятать.

Правда, в наше время в результате катастрофического падения нравов в массовом сознании многие грехи, например, против целомудрия, воспринимаются теперь почти как невинность, или чуть ли даже не особый вид добродетели, и порочные циники вовсе не считают нужным их скрывать. Эта ложь еще губительнее, поскольку в атмосфере перемешанных нравственных ориентиров люди тщеславятся пороками и стесняются добродетелей. Едва ли авва Дорофей в свое время представлял себе, что мир может быть настолько перевернутым. Всеобщий обман массового сознания куда страшнее "частного" обмана порочным человеком людей, непосредственно его окружающих, поскольку порок уже не просто прикрывается добродетелью, но дерзко объявляет себя ею.

Но и эта ложь современного массового сознания является лишь дальнейшим углублением лжи жизнью, показанной Святым Отцом VII века. В его времена было хорошо известно, что нередко встречаются попытки ложное, надуманное учение поставить на место живого, переживаемого на опыте, знания Бога и объявить лжеучение самой истиной. Тот же самый прием и теперь — объявить порок или даже преступление, как, например, аборты, необходимостью, полезной для всех. Схема осталась прежней — вместо добра подсунуть зло. Поэтому авва Дорофей и делает заключение, что ни одна злоба, ни одна ересь, ни сам диавол не может никого обольстить иначе, как только под видом добродетели. Если сам диавол преобразуется в ангела светла, — ссылается он на апостола Павла, — то неудивительно, что и слуги его преобразуются в служителей правды (2 Кор 11:14–15).

Суть современной гедонистической цивилизации в том и состоит, чтобы если не прямо отвергнуть Христа, то хотя бы затушевать "уж слишком острую дилемму": никто не может служить двум господам… не можете служить Богу и маммоне (Мф 6:24). Для этой цели годятся все средства. Самое эффективное — воспитать в людях отношение к лжи как к чуть ли не высшей добродетели; именно таков конечный результат "карнегизации всей страны". Вот тогда человек, стремясь к успеху в бизнесе, к исполнению своих эгоистических пожеланий, относясь к людям как к вещам, получит к тому же еще одно "удовольствие" — уверенность, что он служит не маммоне, а Богу. Поэтому сегодня нам так важно сделавшуюся уже привычной "цивилизованной" этику подвергать прямой и жесткой проверке с евангельских и церковных позиций.

Православная аскетика и психоанализ Экзистенциальное мышление христианской аскетики. Протоиерей Михаил Дронов

Учение Христа было в полном смысле переворотом привычного мышления как иудеев, так и всего Древнего мира. Это относится прежде всего к пониманию ценности. Главная ценность теперь — не обладание чем-либо как своим, будь то вещи этого мира и даже люди. Главная ценность — личностное общение. "Я ищу не вашего, а вас" (2 Кор 12:14) — так кратко выразил это новое понимание ценности апостол Павел. Ценность — не то, что можно потрогать или пересчитать, но неуловимая реальность, наполняющая душу при встрече и общении с иной личностью, с Личностью Бога и в Нем с личностью человека.

Переворот коснулся и того, что считать аморальным. Ветхозаветное сознание не признавало опыт душевных переживаний и помыслов равнозначным опыту внешних воздействий на человека и его поступков. Но Благую весть невозможно воспринять, если не относиться ко всему переживаемому психически так же серьезно, как и к внешней практике.

Благая весть несет прежде всего новый опыт переживания всеохватывающей радости. И наоборот, вопреки ветхозаветному мышлению, всякий негативный опыт — неважно, имел ли он место только в душе или связан с совершаемыми деяниями — одинаково разрушителен. "Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй, — учит Христос. — А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Мф 5:27–28).

Иудейские учителя-талмудисты представляли себе границы греха совсем по-другому, чем учил Христос. Например, в Талмуде снижена ответственность за похоть. Здесь можно встретить такое предупреждение: "Кто взирает на женщину не целомудренно, тот не избежит греха"[1]. Речь идет только об опасности греха, а не о реальном грехе. В Талмуде приведен эпизод из жизни почитаемого раввина: "Рабби Иоханан имел обыкновение сидеть близ купальни, где мылись женщины. Когда некоторые предупреждали его об опасности греха, то Иоханан отвечал: "Я из семени Иосифова, в котором не могла господствовать злая страсть""[2]. Согласно раввинистическим речениям Талмуда, греховные пожелания не могут быть вменяемы человеку в грех, если они не относятся к делам идолослужения. Злые помыслы Господь не вменяет в дела.

Христианство, напротив, с самого начала в основе всякого опыта усматривало прежде всего опыт психический, независимо от того, остался ли он "внутри" человека или проявился в поступках. Таково Христово учение: "из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления — это оскверняет человека; а есть неумытыми руками — не оскверняет человека" (Мф 15:19–20).

Изначальный приоритет внутреннего опыта над внешним, присущий христианской традиции, естественно, получил свое развитие в практике повседневной жизни. В аскетической литературе святых Отцов сопротивление внешним и внутренним соблазнам чаще всего называется духовным деланием. Уже одно то, что слово πράξις ("делание"), обозначающее активность человека во взаимоотношении с внешним миром, было перенесено на активность духовную, внутреннюю, говорит само за себя. Внутренняя борьба всегда напряженнее внешних усилий; внутренний опыт всегда богаче и обширнее опыта внешних ощущений.

В IV в. как ответ на процессы секуляризации христианской жизни появилось монашество, в котором коллизии между внутренним и внешним разрешались устранением внешних препятствий. Появилась литература, фиксирующая как монашеский аскетический опыт, так и мистический опыт созерцания Бога. Уже один из основателей монашества, преподобный Макарий Великий, согласно церковной традиции, был автором цикла аскетических бесед. С тех пор не иссякает литература, посвященная практике духовной жизни. Патристическая аскетика — настоящая эмпирическая наука, описывающая опыт возникновения в душе греховных помыслов и желаний, внешние и внутренние причины их зарождения, а также пути борьбы с ними.

Однако рационализм Нового времени выдвинул свое представление о том, какой должна быть наука. В соответствии с этим представлением наука — это, во-первых, сбор и накопление данных; во-вторых, построение модели изучаемой реальности; и в-третьих, проверка теоретической модели путем методичной постановки опытов. Разумеется, под опытом здесь имеется в виду то, как его понимал основатель критического эмпиризма Дж. Локк, а теория признается, только если она описана языком математики и основана на достоверной статистике.

Понятно, что христианская традиция, знание которой коренится в Божественном Откровении, а опыт выражен не в математических выкладках, а в церковном Предании, оказалась за пределами позитивистского понимания науки. Например, после Галилея сотни миллионов школьников во всем мире уже не нуждаются в повторении его опытов, они принимают величину ускорения свободного падения как установленный факт. Не так в духовной сфере. Аскетический опыт Святых Отцов, собранный и описанный в их трудах, невозможно усвоить только по описаниям. Он может быть воспринят лишь в том случае, если человек лично приобщится к нему.

Только на рубеже XIX и XX вв. психологическая наука в лице венского ученого Зигмунда Фрейда, основателя психоанализа, обратилась к опыту, до того составлявшему предмет науки святоотеческой. Правда, с точки зрения христианской аскетики этот опыт по большей части расценивается как отрицательный опыт греха.

1. Цит. по: . Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву по Нагорной проповеди Иисуса Христа. Казань, 1893. С. 36. ^
2. Там же. ^

Психоанализ и наука

Успех фрейдизма нельзя объяснить его собственно научной обоснованностью. "Объект" психоаналитических исследований не представлен ни убедительной статистикой, ни широким охватом референтных групп, поскольку психологи имеют беспрепятственный доступ лишь в психиатрические клиники да в психологические консультации, то есть имеют дело либо с патологией, либо с очень специфическим контингентом, страдающим повышенной тревожностью[1].

Секрет успеха фрейдизма в том, что он обращен к личному опыту того, кто знакомится с концепциями психоанализа. Прочтя описание стадий сексуальности или фрейдистских комплексов, любой человек в своем воображении невольно уже "получил" опыт такой сексуальности, даже если не имел его раньше[2]. Такое усваивание внешнего по отношению к человеку опыта через прилоги и помыслы описано во многих памятниках патристической аскетики.

Это происходит потому, что Фрейд к бессознательному, которое он пытался исследовать, относился как патологоанатом к мертвому телу. Фрейд пытался описывать явления психики, не учитывая, что исследователь вступает во взаимоотношение с объектом, что он делает описание уже не прежнего объекта, а новой психической реальности, которую породил своим вмешательством. В действительности фрейдистские комплексы не выявляются из глубины бессознательного, но провоцируются самим психоанализом — возникает опыт, которого ранее просто не имелось. Однако бессознательное воспринималось Фрейдом как некая объективная реальность. При этом выведение его на уровень сознания принимается в качестве описательной модели, хотя на деле и то, и другое — феномены одного порядка, это опыт душевных переживаний. Но один воспринимается во фрейдизме как объективная данность (бессознательное), а другой такой же психический опыт (осознание бессознательного) — как ее научное описание. Как мышление, в своей основе принадлежащее XIX в., фрейдизм принимает равнозначные психические явления за принципиально различные.

Главный тезис Фрейда о господстве сознания над чувствами и о той роли, какую играет интеллектуальное истолкование бессознательного в излечении больного был подвергнут сомнению уже его первыми последователями. Сейчас большая часть ученых стоит на том, что "бессознательное вообще не может быть объектом научного познания, коль скоро оно, по сути своей, никогда не дано нам в форме представления. А раз у нас нет надежных знаний о бессознательном, значит, у нас не может быть и практики, основанной на знании о бессознательном"[3].

Так что же такое психоанализ? Это, безусловно, явление, относящееся к опыту межличностного общения. Один из российских последователей Фрейда говорит даже о "своеобразном триединстве отношений терапевтического, этико-педагогического и просто дружеского плана" в психоанализе. Поэтому и сегодня, хотя оказалось, что эта "новая наука", отнюдь не научна, огромная масса последователей Фрейда продолжает практиковать психоанализ как психотерапию. Но в связи с терапевтической переориентацией психоанализа, от него больше не ожидается то, что именуется "созданием научной картины мира".

1. Помимо "тревожности" клиент психоаналитика должен обладать и еще некоторыми чертами. Так, в статье о перспективах фрейдизма в России его сторонник сетует на то, что тысячелетие Православия даром не прошло: русские девушки целомудренны и не желают разговаривать на темы, которые считают недостойными. Опыт православного отношения к фрейдизму описывается в работе: . Ortodoxy and Modern Depth Psychology // Living Ortodoxy in the modern world / Ed. by . London, 1996. — . ^
2. См., например, . Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991. С. 199–201. ^
3. Вступительная статья // . Рождение психоаналитика. От Месмеpа до Фpейда. М., 1991. С. 14–15. ^

Научна ли психотерапия?

Однако критерии научности к психоанализу как методу лечения также неприменимы. Дело в том, что психоанализ основывается на том типе взаимоотношения-взаимовлияния врача и пациента, который чаще всего именуют гипнозом[1], а гипноз не поддается изучению позитивистской науки по той же причине, по какой психоанализ не может на самом деле выявить содержание "бессознательного"; ведь гипноз — неформализуемая реальность опыта личностных отношений.

Многие ученые признают, что научность фрейдовского метода терапии — типичный миф, а Фрейда считают гениальным мифотворцем. Но терапию, то есть практику лечения людей, современное сознание, подчиненное "научной идеологии", не может отдать на откуп ненаучным методам. Именно этим, по-видимому, мотивировано неугасающее стремление адептов психоанализа все-таки подвести под него хоть какую-то, пусть и туманную, но "теорию". В частности, делаются попытки определить психотерапевтическое лечение как некое структурное "соотнесение словесных и несловесных, дискурсивных и недискурсивных форм воздействия". Однако важнейшим условием психотерапевтических изменений все же признается "эмоциональный контакт на дословесном уровне, в чем-то родственный гипнозу и внушению"[2], то есть личностное общение, не описываемое логически.

1. Там же. С.16. ^
2. Там же. С. 27–27. ^

Модель психики по Фрейду

Объективная реальность, на которой основывается психоанализ З. Фрейда, — это существование в человеческой психике бессознательного. Идея бессознательного вытекает из элементарного опыта сновидений и болезненного бреда. Уже в XVIII в. была зафиксирована бессознательная деятельность психики в трех основных формах: "1) сновидения; 2) состояния сомнамбулизма, естественно или же искусственно вызванные; 3) некоторые проявления психических болезней"[1]. Этим по сути дела и кончается позитивистская основа фрейдизма. Остальное — построения "отца психоанализа", которые не могут быть проверены методами традиционной науки.

Фрейд отверг позитивистское понимание бессознательного как совокупности рефлексов и инстинктов. Он разработал модель бессознательного в виде структуры комплексов и фантазмов, которые нанизываются друг на друга в процессе вытеснения более сильными более слабых. Вызваны они, по его мнению, одним-единственным универсальным влечением — половым.

Позже, в 1920–1939 гг. Фрейд, правда, пересмотрел структуру инстинктов[2]. От панэротизма он перешел к дуалистической схеме. Эрос теперь стал у него выражать волю к жизни и любви, это — конструктивная энергия психики. Отрицательный деструктивный психический импульс он назвал именем древнегреческого мифологического персонажа, олицетворяющего смерть, Танатос[3]. Это два "первичных позыва" — Жизнь и Смерть.

По Фрейду психика имеет трехслойную структуру[4]. Во-первых, бессознательное (или Оно (das Es), термин, позаимствованный у Ницше), универсальный импульс которого — libido, или эрос — аморальное эгоистическое начало. Во-вторых, Я, то есть сознание, светлое пятно в амёбовидном бессознательном, своего рода вершина айсберга, который бессознательное собой представляет. Наконец, сверх-Я, которое возникает к пятому году жизни как чувство вины и формируется как интериоризация авторитета родителей, воспитателей, преподавателей и пр. То есть это социальные ограничения, самоотождествляемые с Я. Взаимодействуют эти слои психики по Фрейду следующим образом: с одной стороны на индивидуум давят либидозные силы, требующие немедленного удовлетворения желаний, с другой стороны действует сверх-Я, переплавляющее половую энергию в безопасный цивилизованный сплав.

Чтобы объяснить, как это происходит, Фрейд обращается к понятию сублимации (возвышения) деструктивной энергии в культурообразующую энергию индивидуума. Однако если сублимация не удается вполне, происходит вытеснение нереализованных желаний в периферийные слои бессознательного, а это влечет за собой конфликты между Оно и сверх-Я и неизбежные невротические эксцессы[5]. Глубины психики по Фрейду — это бессознательное, куда сознание вытесняет импульсы, не совместимые с его моральной формацией.

Цель психоанализа — лечение неврозов, причину которых Фрейд видит в конфликте между энергией бессознательного и сознанием, которое ее подавляет и вытесняет, руководствуясь этическими ценностями общества. Психоаналитик — тот, кто вполне справляется со своим бессознательным. В конфликте между Оно и сверх-Я он сумел разобраться в "условностях" требований последнего и разрешил своему "бессознательному" естественные, хотя и постыдные импульсы.

1. . Рождение психоаналитика. От Месмеpа до Фpейда. С. 191–193. ^
2. См. Фрейд // Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С. 358–359. ^
3. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней / Пер. с итал. . СПб., 1997. С. 621. ^
4. Такую схему Фрейд разработал в сочинении "Я и Оно" (1923 г.). ^
5. . Указ. соч. С. 620. ^

На чем держится фрейдизм

Вся несложная модель психики Фрейда базируется на признании в качестве универсальной психической энергии полового инстинкта. Если окажется, что он не универсален, то развалится все здание фрейдизма. Но фрейдизм подкупает не только своей простотой. Он привлекает прежде всего тем, что "обезвреживает" мораль, обозвав ее социальным сверх-Я, которое якобы сформировано эдиповым комплексом.

Еще в 1927 г. Л.С. Выготский писал:

"Идеи психоанализа родились из частных открытий в области неврозов: был с несомненностью установлен факт подсознательной определяемости ряда психических явлений и факт скрытой сексуальности в ряде деятельностей и форм, которые до того не относились к области эротических. Постепенно это частное открытие было перенесено на ряд соседних областей: на психопатологию обыденной жизни, на детскую психологию, овладело всей областью учения о неврозах. В борьбе дисциплин эта идея подчиняла себе самые отдаленные ветви психологии; было показано что с этой идеей в руках можно разрабатывать психологию искусства, этническую психологию. Но вместе с этим, психоанализ вышел за пределы психологии: сексуальность превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психоанализ — в мировоззрение, психология — в метапсихологию"[1].

Став мировоззрением (отнюдь не научным!), психоанализ в современном мире практически вытеснил все остальные типы мировоззрений. И не потому, что он — научно неопровержимый факт. Это произошло потому, что фрейдизм приоткрывает особое пространство мифа, которое по-своему, на уровне ощущений и обрывков опыта, даже не объясняя ничего вразумительно, попросту отвечает на запросы обывателя[2].

1. . Собрание сочинений в 6-ти тт. Т. 1. Вопросы теории и истории психологии / Под ред. . М., 1982. С. 306–307. ^
2. Отметим также, что фрейдистская модель личности, предлагающая "простое" объяснение всем сложностям человеческой (в том числе социальной) жизни, легко поддается массовому усвоению и поэтому может служить действенным средством манипулирования обществом. Именно это — при всех различиях — роднит фрейдизм с марксизмом; на это сходство указывал известный философ М.К. Мамардашвили. — . ^

Понятие трансфера

Метод "свободных ассоциаций" Фрейда, к которому он пришел, отказавшись от гипноза, тесно связан с его же концепцией трансфера[1]. Суть метода в том, что психоаналитик созданием определенных условий доверительности вызывает в пациенте поток "свободных ассоциаций", которые фонтанируют из его "бессознательного" и содержат материал для анализа. Материалом могут служить случайные связи речи, ошибки, оговорки, сновидения и пр. Задача, с которой делается анализ — подвести больного к осознанию причин своих душевных страданий, и именно так, как их понимает психоаналитик.

При этом, провоцируя больного на "свободные ассоциации", психоаналитик может стать в их "центр"[2], то есть сам становится объектом, на который пациент изливает свой "поток подсознания", поскольку больной, в силу необычности обстоятельств, вступает с ним в достаточно глубокие личностные отношения. Явление, когда больной целенаправленно обрушивает "слоеные" глубины своего подсознания на психоаналитика, Фрейд назвал трансфером, то есть переносом вытесненных в подсознание нереализованных желаний и импульсов с тех объектов, в связи с которыми они возникли, на психоаналитика.

Как утверждают убежденные последователи Фрейда Л. Шерток и Р. де Соссюр, природа того, что Фрейд назвал трансфером, была совсем иной, чем он предполагал[3].

К своему пониманию бессознательного Фрейд шел, отталкиваясь от уже созревшей концепции трансфера[4], то есть исходя из ложной посылки. Поэтому как понятие трансфера у него основано на модели психики, исключающей реальное межличностное общение, точно так же его понимание "бессознательного" — это не динамическая реальность личностного контакта, творимая здесь и сейчас, но представление об объективированном старом багаже забытых чувств и желаний. "Бессознательное", хотя и представляется у него чем-то вроде кипящего котла, но мыслится заключенным в некую жесткую статичную оболочку бессознательной памяти, за пределы которой личность как будто не способна выйти, — как будто человек обречен на вечное пережевывание старого опыта и совсем не способен на участие в новом опыте межличностных отношений. Если "отец психоанализа" так ощущал человеческую личность, то это может говорить лишь о его глубоком, непробиваемом эгоцентризме, из которого и возникла концепция подобного "безличностного" трансфера.

1. . Указ. соч. С. 620. ^
2. Там же. ^
3. . Рождение психоаналитика. С. 177, 179–180. ^
4. Там же. С. 219. ^

Модель личности Восточной патристики

Общее у психоанализа с христианской аскетикой то, что и тот, и другая имеют дело с личностным опытом. Такого рода опыт всегда уникален и неповторим, а потому он не отвечает требованиям научного опыта, главное условие которого — точная воспроизводимость. В этом отношении и фрейдизм, и христианская наука духовной жизни находятся в равных условиях: они представляют собой практику межличностных отношений и одинаково не могут соответствовать критериям позитивистской науки. На этом, собственно, и кончается их сходство, между тем как их глубочайшее различие касается прежде всего модели личности, то есть того, как в психоанализе и в христианской патристике понимается психика человека. Различны также их главные цели и соответственно методы, которыми эти цели достигаются.

Следует заметить, что различия в мироощущении христианского Востока и Запада восходят еще к раннему средневековью. Уже тогда между Римом и Византией наметились разногласия и в пневматологии, и в понимании первородного греха и Искупления. Но корень их — в различном понимании устроения человека. Запад так до конца и не воспринял понятие личности (ипостаси), сформулированное на основе христианского Откровения каппадокийскими учителями святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–390), Григорием Нисским (335–394). Западное понятие индивида оказалось нетождественным восточному понятию личности.

В чем же суть антропологии восточной патристики? Лучший путь для ее выявления состоит, пожалуй, в сравнении восточного понимания устроения человека с западным. Именно этим путем пошел крупный православный богослов современности В.Н. Лосский. Здесь следует учитывать, что антропология восточных Отцов коренится в учении о Святой Троице. И если восточная мысль от представлений о Боге идет к пониманию устроения человека, то мысль западная, августиновская, наоборот, от антропологических моделей приходит к пониманию Бога.

Понятие личности Отцами-каппадокийцами вначале было сформировано в рамках учения о Святой Троице[1]. Оно потребовалось для выявления в Боге личностного ипостасного бытия и общей для Трех Лиц Божественной природы. Затем понятийная оппозиция личность-природа была перенесена и на человека, поскольку Бог сотворил человека во Своему образу. На Западе, не знавшем такого понимания личности, оказалось неразвитым и понятие природы; оно в конечном итоге слилось с понятием космоса.

Более того, Восточная патристика кроме понятий сущность (природа) и личность (ипостась) выделяет еще третье понятие: энергия, окончательно сформулированное святителем Григорием Паламой (1296–1359)[2]. "В этих трех фундаментальных категориях природы, ипостаси и энергий исчерпывающе выражено богословское понимание способа существования Бога, мира и человека"[3]. Как определяет современный греческий православный философ и богослов Хр. Яннарас, под энергией имеется в виду способность природы, или сущности, делать свое существование доступным познанию и причастности[4]. Это означает, что природные энергии не только отличают род людской от прочих существ, но еще и выделяют в своих конкретных проявлениях каждого отдельного человека из среды ему подобных. Природные энергии представляют собой тот способ, каким являет, обнаруживает себя инаковость каждой человеческой ипостаси, то есть каждой человеческой личности[5].

Патристическую антропологию поэтому невозможно понять без знания триадологии. Бог в Своем бытии имеет Три Личности и общую для Них Божественную природу. То же самое открывается и в отношении человеческих личностей. Все человечество — это единая природа, как если бы это был один человек — первочеловек Адам[6], из которого все и произошли. Множество человеческих ипостасей имеет общую природу точно так же, как общую природу имеют Три Ипостаси Святой Троицы. Однако люди, в отличие от Лиц Святой Троицы, не чувствуют природного единения со всем человечеством — каждый ощущает свою индивидуальную природу независимой от всех остальных. Это результат грехопадения. Воссоединение людей на основе общей природы, возвращение к единому телу Адама осуществляется в Церкви. Но возвращение это возможно только через Нового Адама — Христа.

Чтобы яснее выявить смысл понятия личности, возникшего в каппадокийском богословии, Лосский противопоставляет его именно западному понятию индивид[7]. Личность — это то, что всегда остается за пределами всякого психо-соматического и социального контекста. Индивид — личность, проявляющая себя в контексте природных явлений, в нем же и через него она воспринимается.

В соответствии с антропологией восточной патристики энергиями, выявляющими личность, являются все инстинкты и психосоматические проявления человека. Природа может реализовываться лишь в ипостаси, вне ее она просто не существует. Личность же ипостазирует[8] природу тем, что воссоединяет в единственной и неповторимой экзистенции, в собственной инаковости и свободе все природные энергии: волевую, интеллектуальную, творческую, энергию пола и др[9].

Лосский подчеркивает, что личность-ипостась объединяет всего человека: его дух, душу и тело[10]. Через все это выражается личность и всем этим владеет, хотя может свободно замкнуться на своем владении, а может распорядиться им по-иному: отдать в дар другому — Богу и человеку. И только отдав, обретает подлинную природу всецелого человека.

Итак, личность призвана определять существование собственной природы[11]. Но после грехопадения ипостась замкнулась на свою природу, она в полном смысле стала "индивидом", она теснит и "урезает" себя. Напротив, личность, преодолевающая рабство природе, личность, которая не держится за нее как за единственный источник существования, личность, которая свободно вручает свою природу другому, — осуществляет свое предназначение, достигает единения с Богом.

Между тем западная схоластическая концепция первородного греха основана на антропологии, по сути дела, не знающей разделения личности и природы[12]. Вследствие этого индивидуализм падшего Адама стал восприниматься как норма. Подобная антропологическая модель сформировала специфическое западное мироощущение.

1. . Догматическое богословие // Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214–215. ^
2. См. например, . Жизнь и труды Святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 288–297. ^
3. . Вера Церкви. Введение в Православное богословие. М., 1992. С. 82. ^
4. Там же. ^
5. Там же. С. 83. ^
6. . Указ. соч. С. 92. ^
7. Там же. С. 92–93. ^
8. См., например, . Указ. соч. С. 293–295. ^
9. Там же. С. 145. Комментатор изданного на русском языке труда протопресвитера Иоанна Мейендорфа (Жизнь и труды Святителя Григория Паламы, 1997) В.М. Лурье обращает внимание на христианский персонализм протопресвитера Иоанна и его последователя Хр. Яннараса как на концепцию, в которой "необходимое равновесие" между ипостасью и сущностью в триадологии смещено в сторону ипостаси. В.М. Лурье обвиняет Яннараса в том, что он допускает "хотя бы только логическое предшествование ипостаси по отношению к сущности" (с. 434). Это едва ли оправдано по отношению к мыслителю, который глубоко укоренен в восприятии экзистенциальной динамики реальности и всегда отвергает статику мышления, изнутри которой только и можно говорить о каком-либо предшествовании в Боге ипостаси или сущности. ^
10. . Указ. соч. С. 97. ^
11. Там же. С. 94–95. ^
12. Там же. С. 101–102. ^

"Бессознательное" в психоанализе и христианском опыте

В свете антропологии восточных Отцов более понятным становится явление бессознательного в человеческой психике, с которым психиатры XIX в. сталкивались в основном в патологических проявлениях. Бессознательное состояние наступает тогда, когда по тем или иным причинам (сон, психические расстройства, гипноз, наркотическое воздействие и пp.) нарушается функциональная связь между природными энергиями личности (умом, волей, чувством, соматическими функциями).

Само сознание в человеке — только одна из энергий природы. Но когда оно отключено, остается лишь опыт, накопленный личностью, который составляет ее "энергийное" содержание. Оно-то и поименовано бессознательным. Последствие первородного греха в том и состоит, что, даже не осознавая того (то есть действуя помимо сознания), человек совершает эгоистический греховный выбор. Этим он нарушает первозданную связь своей личности с общей человеческой природой, разрывая ее единство, отгораживая от нее свою маленькую индивидуальность.

Если грешит человек по большей части бессознательно, то покаяние — преодоление греха — может быть только осознанным. Слово покаяние, в греческом оригинале — μετάνοια, означает именно изменение ума, сознания. Проблема в том, что растройство между природными силами в первородном грехе столь глубоко, что сознание человека бессильно обеспечить тотальный контроль над всеми проявлениями его личности. И человек был бы безнадежно обречен, если бы не Христос! Человек был бы обречен либо на безрадостный, а чаще мучительный мрак эгоистического одиночества, либо на бесконечную и безуспешную борьбу сознания с другими природными энергиями: волей, чувствами, телесными инстинктами. В реальности, правда, эта борьба рано или поздно кончается самоуспокоением… Человек был бы обречен на пребывание во мраке греха, если бы не тайна Церкви, созданной Спасителем мира!

В Церкви, стержень которой — установленная Христом Евхаристия, сознание человека сконцентрировано в первую очередь на Личности Самого Христа, открывающей Себя за литургическим Благодарением, и только во вторую очередь — на своей внутренней духовной борьбе[1]. Собственно в акте предельного доверия, которое возможно только к самому Любимому, человек признается Ему в своей неспособности удержать под контролем свои мысли и чувства. Только такая установка сознания открывает, в чем, в сущности состоит вред греха. Он в том, что грех пеленой невыносимого отчуждения закрывает от человека Христа даже в том случае, если прежнее его общение со Христом было необычайно глубоким и радостным.

Более того, как мучительный опыт греха приходит к человеку неосознанно и осознается в лучшем случае постфактум, так и Евхаристия способна приносить опыт радости, приходящей помимо сознания. На этом основано, в частности, причащение младенцев и больных, лишенных здравого рассудка, которое практикует Православная Церковь. Отсутствие осознания не препятствие соединению со Христом, препятствие — это, напротив, сознательное противление Ему. Поэтому "бессознательное", понимаемое как нравственно наполненные переживания и волевые импульсы, не фиксируемые сознательной рефлексией, для традиционного христианского понимания представляется необычайно важным.

Понятие фрейдистского "бессознательного" было сформулировано при изучении прежде всего клинической истерии и изучено на "материале", который содержал лишь сексуальные "комплексы". В результате психоанализ оказался совершенно однобокой психопрактикой, отождествляющей бессознательный опыт с подавленными половыми влечениями, именуемыми на языке христианской аскетики страстями.

Позитивистское и фрейдистское понимание "бессознательного" существенно отличается от патристического. Позитивисты не замечают нравственного аспекта того содержания личности, которое они именуют "бессознательным". В лучшем случае вpачи-позитивисты различают болезнь и норму, то есть способны лишь констатировать те расстройства психики, которые сопровождаются сильным душевным страданием. Однако позитивистская установка заставляет их все негативные состояния подсознания воспринимать в качестве pеальности, не подлежащей нpавственной оценке. Такая оценка, в самом деле, может быть совершена только в перспективе Вечности, от чего отказывается позитивизм.

Для ученых-позитивистов, с которыми в свое время спорил Фрейд, бессознательное — это воспоминание, сохраняющееся в памяти человека, в то время как он об этом не подозревает[2]. При этом бессознательное, то есть наше прошлое, постоянно определяет нашу жизнь, хотя мы этого не замечаем. Один из психологов, предшественников Фрейда, Рише приравнивал к бессознательному действие вообще всех инстинктов. "Представьте себе, например, кукушку, — пишет он, — которая подкладывает свои яйца в чужие гнезда. Когда кукушка делает это, ей кажется, что она действует по собственному побуждению, ведь она, конечно, никогда не видела, чтобы так поступала другая кукушка <…> хотя она и не знает причины своих действий, эта причина всецело их определяет"[3].

Понятно, что человек — не кукушка, но не менее существенны также различия между моделью психики Рише и антропологической моделью восточных Отцов. Поведение кукушки действительно записано в ее "подсознании", но кукушка не обладает теми энергиями, которыми владеет человеческая личность. Поэтому кукушка никогда не сможет обогатить свое подсознание опытом осознания "бессознательного", она уйдет из этого мира с тем же опытом, заложенном в ее инстинктах, с каким пришла в него. Совсем не так человек. Так же, как и кукушка, он рождается с "чистым" подсознанием, на котоpое записаны только соматико-психические инстинкты, но он pождается богообразной личностью. Даже если встречаются серьезные отклонения, вплоть до полного дебилизма, лишающего человека рассудка, он остается образом Божиим и не лишен особого личностного общения со своим Творцом.

В течение жизни, в пpоцессе пpоявления личности чеpез свои энеpгии (pазум, психику, соматику) человек обогащается, наполняя подсознание новым опытом. С этим опытом он покидает мир сей. В мире ином, как учит апостол Павел (1 Кор 13:9-10), наши теперешние веpа (земная и еще несовершенная способность познавать) и надежда (земная способность к волевому целеполаганию) пеpестают быть для него актуальными. Они суть инструментальные энергии личности. В ином мире остается актуальным только приобретенный опыт, котоpый — если это идеальный случай — именуется любовью. А в неудачных вариантах — это опыт несбывшихся (или сбывшихся) желаний (плотских и душевных), опыт тревог, стpахов, ненависти (или, говоpя языком психоаналитиков, конфликтов). Именно этот отрицательный опыт, оставшись единственно актуальным для человека после перехода в мир иной, превратит его вечное бытие в ад.

Можно ли, исходя из патристической антропологии и аскетики христианских Отцов, объективировать этот бессознательный опыт в качестве некоего реально существующего багажа, который человек несет с собой в иной мир, наподобие содержимого жизненного рюкзака? В какой-то мере, да. Святые Отцы иногда прибегали к понятию "рукописания" грехов, когда говорили о грузе греховности человека. Однако речь здесь может идти лишь о литературном образе и его пастырско-педагогическом развитии. Возник даже благочестивый образ Ангела, записывающего за человеком его злые и добрые дела. Но все же, если к содержанию новозаветных Писаний и творений Отцов-аскетов подходить строго, то рукописание грех наших — такая же метафора, как и в Послании апостола Павла к Коринфянам: "Вы — наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца" (2 Кор 3:2–3). Если вульгарное объективирование добрых и злых дел и допускалось, то скорее на средневековом Западе, где на этой почве возникло даже учение о сверхдолжных заслугах святых, которые можно "перераспределить" через торговлю индульгенциями.

В целом христианские аскеты оперировали такой моделью личности, которая полностью умещается в границах "здесь и сейчас" и не нуждается в некоем хранилище добрых или злых поступков. Это динамическая модель нравственного состояния личности, которое в любой момент может измениться в ту или иную сторону. Проиллюстрировать это можно на примере разбойника, покаявшегося на кресте за считаные часы до смерти и принятого Христом (Лк 23:42–43), или святого подвижника Сисоя. Ему, находящемуся на смертном одре, ученики сказали: ""Ты, отец, не имеешь нужды в покаянии". Он отвечал им: "Нет, я уверен, что еще и не начинал покаяния". А все знали, что он совершен"[4]. Если под покаянием (μετάνοια) понимать внутреннюю работу над созиданием нового опыта взаимоотношения с Богом, то точнее было бы сказать, что он еще не закончил покаяния, тем более, что аналогичный рассказ об авве Агафоне заканчивается словами: "Когда братия хотели задать еще вопрос, он сказал им: "Окажите любовь, не говорите со мной, потому что я занят". Сказав это, он с радостью предал свой дух"[5]. Человек есть то, что он есть в данный момент. Он есть то, каким его сформировал опыт всей предшествующей жизни и каким он сам усилием воли и сознания сформировал в себе этот душевно-эмоциональный опыт.

В противоположность этому в модели психики Фрейда бессознательному отводится роль без сомнения большая, чем просто душевно-эмоциональному состоянию, динамически вобравшему в себя весь предшествующий опыт, причем прошлому опыту Фрейд отводит явно бoльшую роль, чем прямому личностному общению, происходящему здесь и сейчас. Бессознательное Фрейда — это "бульон" из вытесненных фантазмов, которые приносят личности страдания при конфликте со сверх-Я, но сами нравственно нейтральны. Поэтому психоанализ Фрейда — это попытка нейтрализовать доставляющий неудобство "багаж" бессознательного позитивистским путем, без нpавственной боpьбы и, естественно, без обращения к личному Богу.

Православная аскетика, напротив, строит модель развития страсти (πάθος), в которой внимание принципиально заострено на настоящем[6]. Прошлый опыт, безусловно, имеет значение, но выступает лишь в роли навыка (έξις), который помогает либо согласиться с соблазнительным помыслом, либо отвергнуть его[7]. Содержание актуального опыта (то есть протекающего в "реальном времени", при взаимодействии с миром и людьми) — это помыслы (λογισμοί)[8]. В отличие от Фрейда аскетика Восточной патристики отводит главенствующее место сознанию — "царственному" в человеке. Именно его ум (сознание) контролирует возникновение помыслов-прилогов (προσβολή), приходящих либо из внешнего мира, либо из воспоминаний прошлого опыта, но пока еще нравственно нейтральных. И далее сознание либо отвергает соблазнительный помысел, закрепляя это в навыке, либо соглашается с ним, допуская чувственное соуслаждение в самом его желании. Именно "желательная сила" в самом широком смысле (а не узкий панэротизм) в ее неверных проявлениях лежит в основе всех греховных страстей.

Таким образом, воля (способность желать) и чувства (способность переживать те или иные эмоциональные состояния) — это природные энергии личности, формирующие положительное (духовное блаженство) или отрицательное (нравственное страдание) содержание опыта. Актуализирует, "оживляет" этот опыт именно ум (или сознание) человека в процессе осознания этого опыта. Если бессознательное Фрейда со всеми его "вытеснениями" и "замещениями" отождествить с навыками — в греховных ли страстях, или напротив, в богосозерцании — святоотеческой аскетики, то становится понятным: православная аскетика не придает такого рокового значениия "бессознательному", как отец психоанализа. Как в отрицательном плане предыдущий опыт "навыков" не может полностью детерминировать свободу выбора человека, так и в положительном — никакой "навык" святости не гарантирует от падения, доколе подвижник не переступил порог мира иного.

Между тем еще до Фрейда позитивизм последовательно шел к абсолютизированию "бессознательного" в качестве некой объективной реальности. С точки же зрения православной патристики реальна лишь сама личность как воипостазированная человеческая природа. Способ, которым являет, обнаруживает себя человеческая ипостась (то есть человеческая личность), согласно православному взгляду, носит энергийный характер. Если Фрейд готов воспринимать почти как объективированную "материальную" реальность такие проявления психики, как "бессознательное", то православная антропология, напротив, относя к природным энергиям волевую, интеллектуальную, творческую энергии личности, не ограничивается только ими. Природной энергией человека считается и его телесная соматико-физиологическая индивидуальность, и в том числе, безусловно, его пол.

Таким образом, и сознание, и бессознательное, которому, подчеркиваем, в православном понимании не придается столь определяющее значение, как в психоанализе, с точки зрения восточной патристики являются одинаково энергиями, которыми человеческая природа реализуется в каждой человеческой личности.

1. Строго говоря, второе является прямым следствием первого: человек обретает способность вести внутреннюю духовную борьбу именно потому, что обращается ко Христу, стремясь целиком жить Им и в Нем. — . ^
2. . Указ. соч. С. 201–202. ^
3. См. там же. ^
4. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1845. С. 250. ^
5. Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). СПб., 1903. С. 61. ^
6. См., например, . Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. М., 1907 (см. также репринт: М., 1996). С. 211–308. ^
7. Там же. С. 257. ^
8. Там же. С. 242–245. ^

Что движет психоаналитиками?

Хотя явления бессознательного в человеке очевидны, Фрейду не так просто было ввести это понятие в научный обиход. Прежде всего ему приходилось бороться с позитивистами, сводившими психическую деятельность человека исключительно к взаимодействию сознания и pефлексов[1].

В некотоpом смысле позиция Фpейда оказалась сpединной между матеpиалистическим позитивизмом и хpистианской антpопологией. Прежде всего в том отношении, что явления психики по Фрейду уже не связывались с чисто соматическими механизмами и рефлексами. Но в другом отношении фрейдизм оказался дальше от христианства даже чем позитивистская рефлексология, в которой понятия страстей и контроля над чувствами еще оставались основными рабочими понятиями[2]. Введение Фpейдом в научный обоpот понятий бессознательного и трансфера позволило психологам избавиться от остатков хpистианской аскетики, еще сохpанявшей свои следы в психологии, хотя бы на уровне терминологии.

Есть мнение, что основная заслуга Фрейда все же не в том, что он возвел бессознательное в ранг главного предмета психологии. В отличие от ученых XIX в., которые всегда как бы извне наблюдали за психическими явлениями, отец психоанализа исследовал именно сам психический опыт, разумеется, свой собственный. Однако он не замечал, что, внедряясь в бессознательный опыт пациента, он не просто препарирует его своим психоанализом, но порождает новый взаимный опыт. В этом смысле он оставался мыслителем XIX в.

Между тем, аскетика восточной патристики, в противоположность эмпирической науке XVII–XIX в., изучает человека не извне, в качестве анатомического объекта физиологии и психики, а — изнутри. Психоанализ также обратился к изучению человеческой психики изнутри собственного опыта, а не снаружи, как это было до Фрейда. Однако цели этого изучения внутреннего мира человека противоположны. Цель аскетики — вывести человека из закапсулированности его индивидуализма в реальность межличностного общения с Богом и людьми. Цель психоанализа, напротив, — избавиться от душевных страданий, оставаясь замкнутым на свою персону. Психоанализ основан на иллюзии, что осознав бессознательное, то есть уговорив свою совесть, можно обрести внутренний мир с самим собой, которого так жаждет исстрадавшаяся душа.

Поэтому едва ли будет ошибкой утверждать, что глубинный мотив, который вел Фрейда к созданию собственной модели психики, основанной на понятии бессознательного, — это внутреннее неприятие христианской, да и вообще всякой религиозной аскезы.

1. Там же. С. 206. ^
2. Там же. С. 204–206. ^

Зигмунд Фрейд и "сексуальная революция"

Согласно главному принципу психотерапии Фрейда, больной в конечном итоге сможет излечиться, лишь сам сделавшись психоаналитиком, то есть сняв в себе причины неврозов разрешением социально запретного. Распространение психоанализа необратимо должно было привести к радикальному изменению этических ценностей, формирующих сверх-Я. Понятие о постыдном в половой, да и всякой другой сфере должно было исчезнуть из массового сознания. Тогда, собственно, для неврозов не останется причин: сознанию не придется заниматься вытеснением и подавлением естественных инстинктов.

Весь вопрос в том, однако, что это будет за общество, в котором каждый ради избежания неврозов будет разрешать себе все, что потребует его "бессознательное". Правда, избежать ограничений, накладываемых социальным сверх-Я, все равно не удастся, ведь ради социальной безопасности придется где-то устанавливать черту дозволенного. Нельзя, чтобы все вдруг стали психоаналитиками, разрешающими себе всё.

Зато психоаналитики прекрасно чувствуют себя в обществе, где еще сохранились какие-то нравственные устои, то есть еще существуют социальные гарантии. При этом сами они во избежание неврозов могут спокойно переступать нравственные ограничения.

Однако равновесие между дозволенным и недозволенным в такой ситуации будет шатким: все большая часть нравственно недозволенного будет дозволяться. И тогда в обществе возможна борьба между теми, кто укрепляет общественную мораль, и теми, кто ее расшатывает, причем борьба в сфере общественной институциональности: законодательства, системы образования и пр.

Но "революция" в сфере половых отношений, подготовленная идеями Фрейда, все же произошла, правда, не при жизни отца психоанализа, а через три десятилетия после его смерти.

Современный американский специалист по христианской этике, профессор Калифорнийского университета Роберт Брюс МакЛарен, исследуя ее истоки, относит ее начало к 1960-м гг. Его свидетельство особенно впечатляет, поскольку МакЛарен опирается на статистику и данные социологических опросов (сделанные, правда, в основном в США). Он подчеркивает, что революционные изменения общественной морали произошли за одно поколение. "Последствия их зашли так далеко, что они несравнимы ни с чем наблюдаемым прежде во многих поколениях. Мы можем задуматься, например, над тем, что до 1915 года 75 процентов впервые вступающих в брак невест были девственницами; в 1982 эта цифра снизилась до 43 процентов. Более того, 57 процентов незамужних женщин стали жить внебрачной половой жизнью. Из них почти треть беременеют, и только 35 процентов из них выходят замуж прежде, чем будет рожден младенец. Начиная с 1969 г., число внебрачных родов среди американских подростков увеличилось на 139 процентов, это вдвое больше, чем в Англии и в семь раз выше, чем в Нидерландах"[1]. "Между 1938 г. и серединой 1960-х, — продолжает раскрывать динамику произошедших изменений МакЛарен, — сфера распространения добрачного общения была довольно устойчивой для молодых людей, учащихся в колледже: около 55 процентов для мужского состава и 25 процентов для женского. Девять из четырнадцати исследований, проведенных после 1955 г., показали сферу распространения сексуальной жизни для представительниц женского пола до 40 процентов и у мужчин до 60 процентов. Опрос 1989 года в университете Джорджии повысил последнюю цифру до 77 процентов. Исследование в колледже Ivy League[2] показало, что большинство студентов рассматривают девственность как девиацию (отклонение от нормы) скорее, чем как норму, и публикация 1992 года обнаруживает, что приблизительно 95 процентов молодых людей и 80 процентов женщин участвует в сексуальном общении до брака"[3].

Безусловно, революция невозможна без революционеров. "Марксом" этой революции, разумеется, стал Фрейд. Были у этой, собственно, американской революции и ее "рыцари без страха и упрека", например, Маргарет Сэнджер (Зангер, 1879–1968). "Вся ее долгая жизнь была посвящена защите права матери убивать своих детей, бешеной пропаганде абортов, свободного секса, контрацепции и стерилизации"[4]. В 1921 г. М. Сэнджер основала Национальную лигу контроля рождаемости, переросшую затем в Международную федерацию планирования семьи (МФПС). До войны Сэнджер в основанных ею изданиях предоставляла трибуну А. Гитлеру и ведущим специалистам в области расовой теории. Собственно М. Сэнджер имеет бесспорный приоритет перед национал-социалистами в расовой евгенике: "Больше детей от полноценных, меньше от неполноценных — это главная цель контроля рождаемости <…> Контроль над рождаемостью — это не более чем процесс уничтожения сорняков человечества". К неполноценным Сэнджер и возглавляемая ею лига относили негров, славян, итальянцев, евреев[5].

Сегодня детище Сэнджер, МФПС — главный в мире поборник абортов. Доходы от абортариев в основном и формируют ее бюджет. Среди ее филиалов в 134 странах мира есть русский филиал — Российская ассоциация планирования семьи, созданная в 1992 г. РАПС, сама будучи филиалом МФПС, имеет уже 52 внутренних филиала и 200 центров контроля над рождаемостью. Эта неправительственная организация выступила инициатором проекта "Половое воспитание школьников", за реализацию которого с начала 1996 г. принялись Министерство общего и профессионального образования и Министерство здравоохранения РФ. Авторы программ, на которые отводится 374 часа с 1‑го по 11‑й класс, предусматривают подробное изучение всех существующих видов половых извращений, а также всех методов контрацепции. Онанизм преподносится как средство, позволяющее снять или смягчить психологический дискомфорт. Учебное пособие под названием "Ваш друг презерватив" и учебник по сексологии для первого класса в картинках изображают половые акты и научают детей заниматься "безопасным сексом" без "ложной стыдливости"[6].

Между тем главная цель, ради которой якобы введена программа, только за два года "съевшая" 66775 миллиардов рублей российских налогоплательщиков[7], как уже хорошо показал мировой опыт, абсолютно недостижима подобными средствами! Эти цели: "Предотвратить ранние аборты, эпидемию венерических заболеваний и сексуальное насилие"[8]. Уже цитировавшийся американский профессор констатирует, что несмотря на ожидания, спектр сексуально передаваемых болезней не уменьшился со свободным доступом к профилактическим средствам, а фактически увеличился на 100000 новых случаев сифилиса, фиксируемых ежегодно в Соединенных Штатах, на миллион новых случаев гонореи и 20 миллионов случаев неизлечимого герпеса. "Наиболее разрушительным последствием новой половой активности, — продолжает он, — стало появление Синдрома приобретенного иммунодефицита (СПИД). Случаи смерти от СПИДа в Соединенных Штатах повысились с 644 в 1983 г. до 11713 в 1986 г. и, как ожидалось, достигнут 179000 к 1992 г. Однако к сентябрю 1992 их число уже приблизилось к 300000-м. Всемирная организация здравоохранения ожидает 40 миллионов случаев во всем мире к 2000 г."[9].

Надо сказать, что специалисты по христианской этике на Западе находятся в очень трудном положении. Сегодня там никто не посмеет даже поставить под сомнение, что "единственно верной, подлинно научной" антропологической теорией является психоанализ, как когда-то в странах социалистического лагеря подобной теорией был марксизм. А поскольку любой искренний христианин органически не приемлет фрейдизм и его ответвления, тем, кто занимается христианской этикой, приходится перемещать свое внимание с антропологических вопросов на социологические, поскольку сегодня и в Америке, и во всем западном мире сторонники новой этики контролируют сознание масс благодаря средствам массовой информации и гигантской индустрии развлечений.

В России, активно интегрирующейся в мировое сообщество, все понимают, что главная цель — это контроль над законодательством и моралью, которой руководствуется система образования и институты масс-медиа. Это понимают и "рыцари" новой революции, и та оставшаяся здоровой часть общества, которая им противостоит и борется за право защиты детей от разврата. Однако во всем мире и, разумеется, в России тенденция сделать дозволенным то, что еще вчера было недозволенным, пока что преобладает.

1. . Christian Ethics: foundations and practice. Engewood Cliffs, New Jersey, 1994. Р. 123. ^
2. Ivy League (англ. "лига плюща") — традиционное название, объединяющее группу наиболее престижных учебных заведений восточных штатов США. — . ^
3. . Christian Ethics… Р. 123–124. ^
4. . Далеко ли до Содома? // Православная беседа. 1997. № 4. С. 29. ^
5. Там же. ^
6. Там же. С. 27. ^
7. Там же. С. 30. ^
8. Там же. С. 28. ^
9. . Указ. соч. Р. 124. ^

Фрейдистские мифы в свете Восточной патристики

Главный фрейдистский миф, которого мы уже касались выше, — научная объективность психоанализа. Как это ни удивительно, несмотря на то, что вся девяностолетняя история этого учения — это история разоблачения мифа, он необычайно живуч в сознании обывателя.

Подчеркнем, что даже по мнению авторов, считающих себя продолжателями Фрейда, его основные открытия — трансфер и эдипов комплекс — произошли в результате ошибки или чрезмерной доверчивости врача к истеричным пациенткам. Получается, что самих явлений, подтолкнувших к открытию основных концепций фрейдизма, на самом деле не было. На пустом месте создан фрейдистский миф, но он слишком хорош, чтобы от него отказываться по причине его необоснованности!

Это происходит потому, что созданная Фрейдом концепция тpансфеpа, предполагающая актуализацию прошлого опыта и пеpенесение его на иной объект, снимает с человека ответственность за "оживление" бессознательного. Хpистианская же аскетика объясняет то же явление совсем иной антpопологической моделью и постpоенным на ее основе pазвитием стpасти. Стpасть — это непpавильное использование личностью сил души, котоpое пpоисходит именно здесь и сейчас. Пpедыдущий опыт только подает искусительные пpилоги, но личность несет полную ответственность за пpинятие pешения — согласие или несогласие на искушение, возникшее в связи с пpилогом.

Другой фрейдистский миф — панэротизм. В психоанализе эротическим влечением считается не только половое чувство в привычном понимании, но всякое взаимоотношение людей, основанное на природном инстинкте, например, отношение грудного младенца к матери[1]. Безусловно, в действии всех инстинктов, в их рефлекторной структуре можно найти определенное сходство, и даже вполне корректно было бы подыскать обобщающее название для всех типов взаимоотношений между людьми, источник которых — психосоматические инстинкты. Однако, если инстинкт продолжения рода и сосательный рефлекс младенца объединить под общим наименованием "половое влечение", которое на самом деле безоговорочно относится только к первому из двух явлений, то второе явление неизбежно станет восприниматься окрашенным теми качествами первого, которых оно вовсе не имеет.

Тем не менее категории психоанализа Фрейда слишком прочно вошли в современное мышление, и к ним прибегают даже некоторые вполне благонамеренные православные богословы[2]. Надо сказать, что Святые Отцы, чтобы продемонстрировать характер любви Бога к человеку и человека к Богу, действительно употребляли иногда образ плотской любви, но они выделяли в плотском инстинкте прежде всего силу желания, которая пригодна для сравнения с силой любви к Богу, и не возводили это желание в стержневой принцип тварного мира, как это делал З. Фрейд. Собственно, для патристической антропологии (особенно для преподобного Максима Исповедника) характерно понимание желания, воли как универсальной силы души. Половое влечение — частный случай "желательной силы", а не наоборот! Последняя вместе с "раздражительной силой", или эмоциональной стороной жизни человека, составляет низшую психическую сферу человеческой природы; высшую составляет его ум, или дух, то есть способность сознавать себя.

Поэтому в половом инстинкте Отцы видят не более чем одну из форм, в которой проявляется способность желать, вожделеть. Другая форма проявления этой силы души — телесные жажда и голод — гораздо чаще оказываются в традиционной христианской литературе метафорой "алчбы и жажды правды" (см. Мф 5:6). "Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!" (Пс 41:2). В Новом Завете именно эта сфера природной жизни человека — сфера питания, а не продолжения рода — напрямую связывается с взаимоотношениями человека и Бога. Вернее не сама она, а волевое начало в ней, проявляющееся как ничем неутолимое желание. Поэтому Сам Христос говорит: "Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда" (Ин 6:35). Таинство, объединяющее людей в Церковь Христову, Таинство Евхаристии, основано как совместная трапеза, совместное утоление голода, вкушение Пищи и Пития.

Желание, волевая энергия — универсальный принцип функционирования психо-соматической и духовной сущности человека. Мир, приведенный однажды в движение, находится в непрерывном энергетическом обмене. То, что заставляет человека заботиться о поддержании жизни своего тела, о продолжении рода, о преобразовании окружающей его природной среды, это — сила желания, энергия воли. Жажда любви, желание встречи с личностью, которая внимает, понимает и в ответ открывает себя, приводит человека к соприкосновению с другими личностями, личностями людей и Бога. Для Святых Отцов запечатленный в человеке образ Божий проявляется в самой силе желания, которое может быть обращено как на тщетное, так и на истинную ценность — Бога.

1. . Указ. соч. С. 199. ^
2. См. . Указ. соч. С. 116–118. ^

Природа гипноза

В свое время Фрейд отказался от практики прямого гипноза, заменив его методом "свободных ассоциаций". Как соглашаются его последователи-психоаналитики, это было своеобразным политическим ходом. Признать гипнотическое "внушение в психоанализе — значит опрокинуть его рациональную конструкцию, ввести в него почти неизвестный элемент — неустранимую аффективность; это значит коренным образом изменить образ психоаналитика в глазах публики: он превращается в исследователя, окруженного неведомым". А тогда труднее будет привлекать пациентов и проводить бесконечные курсы лечения, результаты которых "несовершенны, ненадежны и недолговременны"[1].

Тем не менее особый интерес к гипнозу у Фрейда остался на всю жизнь. А в самом деле, что же это за таинственный феномен — гипноз? Психоаналитики стремятся всячески развеять в своих пациентах подозрения в его применении и в то же время признают, что он — главная основа всякой психотерапии.

Гипноз приводит к стpанному мистическому наpушению контpоля сознания над пpочими энеpгиями, котоpыми владеет личность. Он сопровождается поразительным эффектом потери гипнотизируемым контроля над своими действиями, пpичем это состояние вызывается искусственно по воле гипнотизеpа и с пассивного согласия гипнотизиpуемого. Гипноз — явление исключительно межличностного взаимодействия.

Хотя в патристике и христианской аскетике вопрос о внушении специально не рассматривается, христианская пастырская практика знает множество аналогичных явлений. Например, по аналогии со схемой гипноза, где обязательно присутствуют активная и пассивная стороны, можно рассматривать многие случаи психических отклонений, которые объясняются одержимостью злыми духами, только здесь насилие над пассивной стороной исходит не от личности гипнотизера, а от демонической силы.

Как признают многие психотерапевты, "Фрейд ввел гипноз в психотерапию, но растворил его в смутном понятии трансфера"[2]. Однако не он был первым, кто стремился замаскировать явления, вызывающие мистические опасения, за наукообразной формой. По мнению современного автора Маннони[3], концепция трансфера, объясняющая психопрактику, — это конечная стадия определенно направленной эволюции объяснительных моделей, в исходном пункте которой находилось представление об одержимости злой силой. Эволюция эта происходила по линии последовательного отказа от понятий, которые прежде воспринимались как основополагающие. Сначала было устранено христианское учение о злых духах, и лечение таких таинственых явлений, как психическая болезнь, стало связываться с магическими действиями. Затем упраздняется понятие о магии, остается "магнетизм" как некое природное явление. Из "магнетизма" вычленяется лечение гипнозом. А упразднив гипноз, Фрейд получил трансфер. Для всех очевидно, что это была лишь эволюция объяснительной модели, а не самого явления. Явление остается одним и тем же как в случаях, воспринимаемых в качестве одержимости, так и в психопратике фрейдизма.

Итак, позитивизм в процессе последовательных подмен снял-таки естественный человеческий страх перед демонической духовностью! Хотя явление ни на йоту не стало понятней, оно уже не пугает отрицательным в нравственом отношении опытом. Но самое поразительное то, что, по мнению Шертока, теперь уже пришла пора возвращать вещам их имена. "Пора обратиться к проблеме внушения, сняв табу, которым до сих пор отмечено это понятие"[4], — пишет он. Действительно, почему бы и нет, кого теперь испугаешь гипнозом? На рубеже 90-х гг. уходящего века миллионы советских телезрителей жадно впитывали в себя "исцеляющий" гипноз телемагов. Дело осталось за малым — размотать обратно всю цепочку подмен до конца, — да так, чтобы люди не боялись получать исцеляющую энергию от самого диавола.

"По плодам их узнаете их" (Мф 7:16).

Главный пафос позитивизма заключался в том, чтобы освободить научное мышление от нравственных оценок. Если нет абсолютного Блага, которое может быть только Божественным, то нет и единых нравственных мерок. Если так, то мерило всего — это критерий пользы.

Психоанализ возник и развивался именно внутри этого нравственного сознания. Однако если все же взглянуть на этот процесс с позиций абсолютной христианской нравственности, то не может не обратить на себя внимания атмосфера духовного мрака, окружавшая отца психоанализа. С самого начала распространению его учения сопутствовали такие трагичные события, как самоубийство ближайших учеников.

Надо отдать должное последователям З. Фрейда, они не преминули опробовать свой "универсальный" метод и на его основателе. В частности, Шерток и Соссюр достаточно подробно анализируют черты характера и мотивы, приведшие Фрейда к его открытиям. Например, из его личных писем встает облик необычайно честолюбивого человека, хотя сам Фрейд склонен был видеть в этой своей черте признак героизма. Его честолюбие проявлялось даже в "мелочах", например в вопросе о приоритете научных идей. Биографы Фрейда подмечают, что хотя термин "вытеснение" был введен Тэном еще в 1870 г., и Фрейд не мог об этом не знать, он приписывает себе приоритет создания этого термина[5]. Так что честолюбие отца психоанализа "вытеснило" из его сознания порядочность честного ученого, оставив склонность к мелкому плагиату.

Честолюбие и эгоизм неразделимы. Для эгоиста типично воспринимать людей не как подобные ему личности, но в качестве неких овеществленных схем, которыми можно оперировать наподобие бездушных вещей. В этом отношении необычайно показательно, что Фрейду пришла в голову идея, которую он назвал трансфером. Как врачу-психиатру, проводившему частную практику, Фрейду приходилось иметь дело с пациентами, в которых он был заинтересован материально. Поэтому естественно, что его отношение с пациентками, обычно весьма состоятельными женщинами, было самым обходительным. Когда же на этой почве возникло некоторое осложнение, Фрейд достаточно легко вышел из положения, объяснив для себя, что страсть, возникающая к нему у пациенток, на самом деле направлена на третье лицо[6]. Это и есть трансфер.

Однако стоит задуматься над тем, какая почва была нужна, чтобы такая идея могла появиться. Она могла возникнуть только при полном игнорировании такой важнейшей жизненной реальности, как личность другого человека и межличностное общение. Нужна была глубочайшая уверенность, что люди настолько замкнуты на себя, на мир собственного бессознательного, что не способны видеть в другом человеке личность. При таком крайне индивидуалистическом внутреннем устроении другой, действительно, — всего лишь знак для пробуждения забытых фантазмов, а не человек.

Конечная цель психоанализа, как теперь общепризнано, не построение объясняющей модели, а лечение психических и нервных расстройств. Поэтому с точки зрения современных психоаналитиков нет оснований лишать права на обсуждение вопрос о терапевтических свойствах половой связи врача и пациентки. Было бы наивно ожидать от фрейдистов заботы о нравственности, в которой они видят не более чем сверх-Я человека, сформированное в результате преодоления эдипова комплекса. Для психоаналитиков-последователей Фрейда не существует никаких нравственных запретов. Например, авторы, будучи поклонниками родоначальника психоанализа, с определенной научной гордостью показывают свои достижения в выяснении внутренних мотивов Фрейда, послуживших толчком к его открытию бессознательного. С точки зрения христианского сознания их выводы звучат как курьезное саморазоблачение.

То, что психоанализ не наука, а миф, сегодня уже мало кого смущает. Время, когда наука определяла массовое сознание, прошло. Теперь люди, совершая нравственный выбор, руководствуются не критериями истинности, даже пусть относительной. Теперь люди руководствуются тем, какой опыт принесет им тот или иной выбор. Те, кто вполне разделяет современное гедонистическое сознание (а таких большинство), разумеется, всегда выберут опыт удовольствия и наслаждения. Гедонистический опыт ближе и понятнее падшему, неизбежно эгоистическому сознанию человека, чем опыт встречи с другим, наполненный радостным самопожертвованием.

Трагедия в том, что не зная иного опыта, кроме примитивного гедонизма, человек заведомо отбрасывает все, что в той или иной мере сопряжено с трудом и внутренним напряжением. Отметается подлинное личностное общение с людьми, поскольку в нем есть риск быть отвергнутым в своей открытости. Отметается также и сама возможность взаимоотношения с Личностью Бога, поскольку уже один только факт возможности таких отношений ставит человека перед реальностью того, что он не принадлежит себе, что он во власти Бога! Откуда знать гедонисту, что, доверься он Богу, и его жизнь наполнится радостью, бесконечно превышающей удовольствие единоличного владения собой!

Поэтому задача тех, кто знает эту радость, сделать так, чтобы гедонисты всегда имели доступ хотя бы к рассудочному знанию об ином опыте. Это необходимо для того, чтобы всеваемые Богом в их души семена иного опыта могли обрести для себя надежную почву. Поэтому необходимо, чтобы сегодня христианское просвещение распространялось главным образом как описание опыта личного знания Бога. А такое описание — главное содержание памятников святоотеческой аскетики, одного из самых богатых по числу шедевров жанров христианской литературы.

1. . La Machine d№formatrice. 1980. Р. 37. Цит. по: . Возрожденное внушение // . Указ. соч. С. 229. ^
2. . Возрожденное внушение. С. 231–232. ^
3. См. там же. ^
4. Там же. С. 228. ^
5. Там же. С. 202–203. ^
6. Там же. С. 174. ^

Часть II

Отцы, матери, дети[201]. Протоиерей Аркадий Шатов

Сейчас очень любят громкие названия: у нас уже не институты какие-нибудь, а университет или академия, не ПТУ, а какой-нибудь колледж… Так что сегодня — не родительское собрание, а педагогическая конференция. И поскольку это конференция, то я свой доклад назвал тоже очень серьезно: "Цели православной педагогики и пути их достижения". Но боюсь, что получится, как всегда в постсоветское время: заявлено много, а сказано мало.

Начнем не с целей, а с тех путей, на которых эти цели осуществляются. Я, надо сказать, очень долго мучился над таким вопросом: как в процессе воспитания строгость соединить с любовью. Замечательный старец отец Павел (Троицкий) писал, что здесь нет ничего сложного, что это соединяется легко и просто, а я никак этого не мог понять и даже сформулировать. Но все-таки попытаюсь сказать, что дети должны воспитываться в некоем — я прошу не подозревать меня в каких-то неправославных взглядах, будто бы я экстрасенс какой-то или еще что-то в этом роде — энергетическом поле любви. И это поле любви должно быть создано семьей, общиной, любым коллективом, в котором проходит воспитательный процесс. Семья обычно состоит из двух человек — я говорю об общих принципах, конечно же, в жизни все не так легко, о конкретных случаях мы потом тоже поговорим. И вот, поле любви должно быть полем педагогической деятельности, и христианская педагогическая деятельность должна являть Божественную любовь, должна явить ребенку Того, Кто есть Любовь в Своем Существе. Вне этого поля, вне этой энергетики, если хотите, никакая христианская, православная педагогическая деятельность невозможна; это мы должны обязательно отметить для начала. Сама строгость педагогических приемов и подхода к ребенку вытекает из этой любви, неразрывно с ней связана. Строгими — и очень строгими — мы должны быть к детям тогда, когда они совершают плохие поступки, а остальное время дети должны находиться в поле любви.

Иногда получается так, что мы за нашими детьми — в воскресной школе, в училище, в храме, в семье — все время следим, подозреваем их, как бы они чего плохого не сделали, смотрим за ними, как некие милиционеры, и хотя они еще ничего такого не сделали, уже ожидаем, что они сделают что-то плохое. Мы так часто придираемся к нашим детям, а строгость, правильно соединенная с любовью, применяется в экстремальных случаях, когда ребенка нужно остановить, удержать. Все остальное время должна действовать любовь, любовь неиссякаемая, непрекращающаяся и все покрывающая, любовь, которая призвана явить детям милосердие Божие. Строгость эта должна быть обязательно разумной и рассчитанной; строгость — это не грубость и не жестокость, это — постоянство правил, это неуступчивость в тех случаях, когда дети стремятся выйти из послушания. Сама эта рассчитанность, конечно, не исключает непосредственной, живой реакции на поступок ребенка. Рассудительность должна ограничивать излишнюю эмоциональность и совершенно отсекать раздражительность и гневливость. Вот так я бы определил основной принцип сочетания любви и строгости в воспитательном процессе.

Если говорить о целях воспитания детей, то прежде, чем эти цели сформулировать, нужно сказать, что воспитательный процесс характеризуется законченностью во времени. Хотя ребенок может быть с нами довольно долго и до конца жизни должен почитать своих родителей, но все-таки само воспитание укладывается в какие-то временные пределы: дети нам даны на воспитание на время детства, и мы должны подготовить их к свободе взрослого возраста. Мы воспитываем детей, как пишет отец Василий Зеньковский, подготавливая их к свободе осознания себя во Христе. Наши педагогические приемы, методы воздействия, рамки, в которых находятся дети, в конце концов будут сняты, и ребенок останется свободным. Главная наша задача — научить детей правильному общению с Живым Богом-Троицей, так рассказать им об искупительной Жертве Христа, чтобы этот рассказ запечатлелся в их сердце, а не только в сознании, дать им понятие о духовной жизни, воспитывать их в исполнении заповедей, помочь им осознать себя членами Православной Церкви через вхождение в жизнь приходской общины. Вот те задачи, которые стоят перед нами. И мы, конечно же, должны не просто рассказать им о вере, а должны эту веру прежде всего явить. И прежде чем говорить о воспитательных методах и приемах, об особенностях воспитательного процесса, нужно сказать, что не может научить чему-то тот, кто сам этого не умеет. Мы не можем дать ребенку то, чем сами не обладаем, не можем помочь ему родиться свыше, родиться духовно, если сами для духовной жизни не родились. Есть замечательная пословица, которую мы все время вспоминаем, когда говорим о воспитании детей: "От осинки не родятся апельсинки". И сделать из них настоящих христиан мы не можем, если сами таковыми не являемся. Поэтому прежде чем нам приступить к воспитанию детей, нужно обязательно спросить себя, кто мы есть, как мы живем, и, наверное, это нужно делать не просто перед началом воспитательного процесса, а постоянно; всегда во время общения с детьми контролировать себя и смотреть за тем, что мы сами из себя представляем.

Конечно, можно впасть в другую крайность и сказать: ну кто я такой? как я могу воспитывать детей? я же хуже них, они такие замечательные, они такие хорошие. У нас был случай как раз в этом зале: дети после службы занимались с нашими педагогами и стоял страшный шум, так что было слышно даже в храме. Здесь было два педагога, двое мужчин, которые пытались с ними заниматься, а дети от них убегали, они их ловили, в общем, была странная ситуация. Потом я попросил их подойти ко мне в кабинет и спросил, что здесь происходит. И один из них сказал: "Ну, они как тараканы: одного возьму, а другие все убегают, я их не могу больше двух удержать". Я говорю: "Надо с ними построже". — "Ну кто я такой, батюшка, чтобы с ними быть построже! Да я такой грешник! Хуже нет. Ну как я могу им что-нибудь строго сказать?".

Конечно же, мы с вами можем сказать, что дети во многом лучше нас. Общение с детьми само по себе может нам помочь стать лучше. Господь ставит нам в пример детей, говорит, что таковых есть Царство Небесное (см. Мф 19:14), что кто не примет Царствие Божие, как дитя, не войдет в него (см. Лк 18:17), поэтому нам следует учиться у детей живости восприятия, простоте. Какие-то вещи, даже духовные, они понимают лучше, чем мы, обремененные многими грехами. Но это совсем не значит, что мы, осознавая себя грешниками, не должны заниматься их воспитанием. Просто мы должны понять, что если хотим чему-то их научить, нам самим нужно двигаться по пути духовного развития и совершенствования, быть подвижниками, хоть мы и грешники: хотя бы на один миллиметр, но двинуться сегодня вперед, хоть что-то сделать, хотя бы не отступить. Это обязательно должно присутствовать в нашем сознании. А общение с детьми, с такими замечательными существами, конечно, кроме всего прочего, радостно и интересно. И настоящий педагог от этого общения, от воспитательного процесса получает не только горечь и головную боль, но и неподдельную радость, — как радуется мать, которая воспитывает ребенка.

Что главное в жизни православного человека? Что главное в жизни, в воспитании маленького ребенка? — Участие в богослужении, исполнение заповедей, навык послушания. Я думаю, что слова одного старца, который жил на Афоне и подготовил множество учеников, применимы не только к духовным отцам, но и к родителям. Этот старец говорил своему духовному чаду: "Если когда-нибудь Бог приведет в твои руки каких-то духовных чад, ты учи их самому главному: учи их молитве, а молитва научит их всему остальному". И если мы хотим воспитать своих детей в вере, воспитать их православными христианами, наша задача заключается в том, чтобы помочь им обрести общение с Живым Богом, Который есть Троица. И прежде всего — научить их молиться. Общение с Богом станет основой всей их дальнейшей жизни, и из этого вытекают и все остальные задачи, которые стоят перед православным воспитателем или перед православными родителями. Нельзя просто научить детей молиться, нужно, чтобы менялась их жизнь, менялись отношения с людьми, чтобы они воспитывались и эстетически, любили красоту, понимали красоту, — все это будет связано с молитвой, но все-таки молитва должна быть основой. И, конечно же, нужно явить ребенку христианскую веру, явить ему такую полную жизнь, христианскую, настоящую жизнь, которая поможет устоять, когда мир предложит ему всевозможные соблазны, — жизнь радостную, исполненную любви, трудную, подвижническую христианскую жизнь, интересную и подлинную. Если они ощутят ее в своих близких, если увидят в лицах своих родителей, их знакомых, в христианской общине, — конечно же, тогда они устоят перед соблазнами, в которых лишь внешне красивая ложь, а за ней ничего не скрывается, за ней на самом деле смерть, потому что все грехи, соблазны, которые существуют в мире, это путь к смерти. Познав эту истинную жизнь в детстве, от родителей, они, сравнивая то, что видели в детстве, с тем, что им предлагает мир, не знающий Христа, конечно же, сделают правильный выбор; главное — показать им пример истинной молитвы, который и будет основой воспитания.

Отец Таврион (Батозский), замечательный подвижник, говоря о воспитании детей, приводил пример из Достоевского: была семья Карамазовых, не очень хорошая, прямо скажем, совсем неблагополучная семья, и в этой семье был замечательный мальчик — Алеша. Он был воспитан своей матерью, а потом воспитывался у чужих людей. И единственное его детское воспоминание — как мать протягивает его к иконе Божией Матери и молится за него, просит, чтобы Божия Матерь взяла его под Свою защиту. Вот та основа, которая была положена матерью при самом начале его сознательной жизни.

Есть другой пример. Один ныне живущий добрый пастырь как-то мне рассказывал, что у него был крестный, замечательный человек. Однажды в детстве он увидел, как крестный молится, и никогда больше не видел, чтобы человек так молился. Может быть, это действительно так, а может — это такое сильное детское впечатление, ни с чем другим уже несравнимое. И в душу ребенка западает, когда он видит, знает, чувствует и понимает, что родители молятся о нем.

Конечно, не нужно специально показывать, как надо молиться. Молитва — это не показное действо, а внутренняя обращенность души к Богу. И если эта обращенность у вас будет, ребенок почувствует это, поймет, что для вас это главное, вы этим живете, в этом источник ваших радостей, ваших сил, вы прибегаете к Богу во всех экстремальных случаях… В этом нужно, может быть, немножко помочь ребенку, чтобы молитва была не просто формальностью, а чтобы ребенок молился вместе с вами тогда, когда что-то случилось, радостное или печальное, когда кто-то заболел, или наоборот, когда нужно поблагодарить Бога за какую-то радость. Молитва должна сопровождать всю нашу жизнь. И ребенка нужно тоже к этому приучать; это научит его обращаться к Богу всегда, во всех случаях жизни.

Кроме этого необходимо помочь ребенку совершать молитвенное правило; в начале детского пути, наверное, нужно молиться вместе с ним, но как можно скорее должен наступить тот момент, когда ребенок уже молится самостоятельно. Я знаю от наших прихожан, что многие заставляют дома детей молиться вместе с ними, а когда приходят с ними в храм, в место общей молитвы — то здесь они от ребенка отделяются, встают в угол, а ребенок делает что хочет. А должно быть обратное. Дома нужно помочь ребенку молиться самому, нужно научить его дома обращаться к Богу, чтобы это была его личная обращенность, можно начать вместе с ним, затем научить его, как правильно молиться, и очень нежно, аккуратно, ласково, деликатно помогать ему в том, чтобы эта молитва укрепилась в его душе. А когда вы приходите с ребенком в храм, то нужно объяснить ребенку, что здесь общая молитва; можно как раз стоять рядом с ребенком, объяснять ему какие-то части богослужения, можно вместе с ним поставить свечку, объяснить ему, как это делается, и помолиться перед иконой. Здесь можно подсказать ему, когда встать на колени, когда петь "Отче наш", подсказать: "Вот сейчас, слышишь, батюшка молится о болящих, читает молитву о болящих. И ты тоже помолись". Тогда богослужение будет для ребенка более понятным, более близким, не чем-то таким, что нужно отстоять и поскорее убежать. А храм не будет местом, где он встречается со своими сверстниками и с ними где-то в уголочке начинает обсуждать свои дела; он поймет, что мы собрались, чтобы молиться Богу все вместе.

Общая молитва нуждается в том, чтобы вы были рядом с ребенком. Поэтому в храме нужно быть рядом с ним, особенно когда он идет причащаться, объяснить ему, как подходить к чаше, как от чаши отходить, что значит прикладываться ко кресту; объяснить смысл священнодействий, которые совершаются в храме. Вот здесь нужно ему помогать, сопровождать его, ему нужна помощь, потому что он пока еще не умеет общаться с Богом и для него общаться со сверстниками или с теми или другими предметами в храме легче, чем обратиться к Богу.

Если говорить об участии детей в богослужении, то дети всю материальную культуру Церкви воспринимают живее и глубже, чем мы. Многие из нас пришли к вере, будучи людьми взрослыми, пришли, так сказать, от какой-то идеи, пришли в поисках истины, пришли еще как-то, а дети могут прийти к Богу, приходя в храм, при помощи тех материальных предметов, которые освящаются Церковью. В Церкви есть множество традиций, обрядов, обычаев, которые ребенку могут быть вполне понятны, могут открыть ему красоту, многообразие православного богослужения: свечи, ладан, лампады, иконы, просфоры и обряды освящения яблок, воды, меда, вербы, березки. Если все это правильно объяснить ребенку, то ему будет легче воспринимать богослужение. Он будет ждать, когда же придет Троица, пусть даже он будет ждать, чтобы храм украсили березками, но он будет понимать, что это значит, и через это, через внешние предметы, которые вполне ему доступны и понятны (гораздо более доступны, чем наши абстрактные утверждения или отвлеченные рассказы, не касающиеся сердца), он будет воспринимать церковную жизнь, он к этой жизни приобщится. Мне кажется, нужно обязательно знакомить ребенка с обрядами и обычаями, через это приводить к вере. Можно это делать и дома: освящение дома, день Ангела, Рождество, Богоявление. Взять святую воду, окропить с ребенком весь дом, торжественно пропеть тропарь. Принимая в этом участие, он будет понимать, что церковные службы красивы, радостны, в них много очень важного и понятного.

Если мы сами нарушаем заповедь Божию, которая говорит, что шесть дней нужно делать дела свои, а седьмой день посвятить Господу Богу, если жизнь нашей семьи не подчиняется этому ритму, который установлен Богом, то трудно будет ребенку удержаться в Церкви, потому что если нарушить этот ритм, если он увидит, что в воскресенье можно не идти в храм, можно заняться чем-то еще, какой-то работой на участке, поспать подольше, еще что-то сделать, а храм — это в общем необязательно, то он очень легко это воспримет и, когда богослужение ему в какой-то момент станет неинтересно, — бывает в жизни, когда что-то даже очень важное делается почему-то вдруг неинтересным, жизнь наша душевная такая: то подъемы, то спады, эмоциональные или иные, — то он очень легко скажет, что это ему не нужно, не обязательно. Поэтому жизнь семьи должна подчиняться тому ритму, который установлен Самим Богом, и тогда ребенку будет естественно бывать в храме в воскресенье, у него даже вопросов не возникнет, зачем это нужно и почему. Без этого он будет чувствовать себя обделенным, так что если вы хотите, чтобы ваши дети остались в Церкви, то нужно самим воспринять тот ритм, который в Церкви существует.

У нас есть примеры, как мне кажется, удачные, вовлечения детей в богослужение, — детей уже не маленьких, с которыми нужно ставить свечечки, давать им просфорочки, чтобы они ждали этого в конце службы, рассказывать им, что изображено на иконах, детей, которые еще не понимают смысла произносимых слов, — а детей, которые уже умеют читать и могут что-то понять в богослужении. Во времена доперестроечные, до того момента, когда наступило тысячелетие Руси, когда Церковь стала свободной, когда мы смогли заниматься с детьми в храме и устраивать на приходском и даже церковном уровне педагогические конференции, были опыты служения дома, скажем, всенощной. Я не говорю, что нам нужно всенощные служить дома, я просто вспоминаю, как всенощная служилась дома. Скажем, раньше, когда я служил за городом, я мог, конечно, поехать вечером, хотя служить должен был утром, но мне ехать туда два часа, семью не хочется оставлять, и я оставался в Москве. Иногда я шел в какой-то храм, а иногда мы служили всенощные дома. На них были мои дети, была матушка, и когда в комнате было человек пять или шесть, то богослужение совершалось как бы на глазах детей, они были ближе к священнику, видели перед собой богослужебные книги, они сами участвовали в чтении, в пении. И через это богослужение делалось для них более понятным.

Я знаю и рассказы других людей, как через такое служение дома каких-то служб, всенощных, иногда даже в отсутствие священника (в пятидесятые годы нельзя было без угрозы лишиться работы постоянно ходить в храм, и еще разные были причины, по которым иногда люди молились дома), богослужение делалось более понятным для детей. Они не просто приходили в храм, вставали где-то за колонной и с ноги на ногу переминались, как у нас многие дети, а стояли на клиросе и в службе участвовали, и к службе приобщались. У нас и в наше время есть такой пример, это наше служение в приютском храме, где службы совершаются с участием детей. Дети сами встают на клирос, смотрят в книги, поют, им это интересно. И служба совершается, немножко применяясь к их немощам, поется, например, то, что должно читаться, чтобы дети в этом легче участвовали. Вообще детям иногда легче, когда они собираются вместе, не читать молитвы и слушать, что читают, а петь всем вместе. Раньше в приходских храмах существовали такие песенные чинопоследования, которые включали в себя не чтение молитв, а пение всем храмом. И детям, когда они поют все вместе, это помогает приобщиться к службе, служба не кажется такой скучной, длинной. Когда они поют слова, они волей-неволей проникаются их смыслом.

Есть и другие формы приобщения детей к богослужению. Создаются детские хоры, мальчики прислуживают в алтаре, девочки в храме ухаживают за подсвечниками, дети убираются в храме после службы и через это тоже участвуют в подготовке храма к богослужению. Мы стараемся это делать, но нужно сказать и об опасности, которая заключается в том, что если ребенка просто ввести в алтарь, особенно если ввести еще второго и третьего, как это делается в некоторых храмах, то дети, предоставленные сами себе — им нужно выйти со свечой, им это очень нравится, — все остальное время не молятся, хотя находятся рядом со святыней; находиться рядом со святыней и не благоговеть перед ней нельзя, от этого человек теряет страх Божий. И дети теряют страх Божий и ведут себя безобразно. Вот это привыкание к святыне, потеря благоговения, — вещь очень опасная. Поэтому мы в нашем храме стараемся особенно мальчиков в алтарь не приглашать, потому что это может потом отозваться чем-то иным. Нужно искать какие-то иные формы. Как это сделать, я не знаю. Может быть, надо создать детский хор, который пел бы отдельные песнопения всенощной, скажем, и стоял в храме с педагогом. Конечно, нельзя это делать искусственно; это должно быть естественно, как естественно было раньше молиться дома (сейчас это, конечно, смешно; как-то не совсем это ясно, неоправданно получается). Или, я помню, я служил в одном храме под Москвой, там у нас был детский хор, они пели Трисвятое на Литургии. До этого они спевались; начиналась Литургия, а они где-то спевались в отдельном помещении, а уже после малого входа, при пении тропарей, они все, — впереди шел регент, — входили в храм, вставали на место, пели Трисвятое и потом уходили заниматься дальше. Конечно же, как-то все это немножко странно.

В нашем приюте, где дети как-то участвуют в богослужениях, служить для них специальную детскую Литургию тоже было бы не совсем правильно. В некоторых храмах идут по этому пути; католики служат какие-то там детские Литургии. Но Литургия не может быть детской, монашеской, сестринской. Литургия всегда одна. Литургия есть великое Таинство, и нельзя к ней применить никакой иной термин, не может она быть иной. Бывает воскресная Литургия, когда собирается вся община, или Пасхальная Литургия, которая совершается раз в год, ночью, и являет собой центр годового богослужебного круга. Но служить какие-то служебные Литургии, заупокойные Литургии, или еще что-то такое, конечно, как-то странно. Это некое принижение; нельзя из Литургии сделать что-то игрушечное, детское, приближенное к пониманию детей, это, наверное, будет неправильно. Но вот, скажем, в нашем приюте есть домовый храм, и можно приходить туда с детьми на службы, — не всем, естественно, если сразу все дети придут, они там не поместятся, — но отдельными группами.

Во всяком случае надо думать: как сделать так, чтобы служба стала более понятна для ребенка. Если каждый из тех, у кого есть дети, будет вместе с ними стоять на службе, ощущать себя в единстве со всеми и тихонечко им что-то объяснять, помогать им осознать службу, тогда даже не нужно будет никаких специальных занятий.

Конечно же, с детьми нужно беседовать, нужно помочь им осознать свою веру. Вера у ребенка может быть очень сильной, очень живой, очень глубокой, очень действенной. Но ребенок — он на то и ребенок, что он не вполне обладает своим сознанием, рассудком, и нужно помочь ему осознать свою веру. Осознанию ребенком веры, которая в нем есть, и служат беседы с детьми. О чем и как можно беседовать с детьми? Я думаю, что самая лучшая форма бесед с маленькими детьми — это пересказ им житий святых; на примере святых можно беседовать о вере. Я думаю, родители обязательно должны рассказывать детям о годовых праздниках. Эти рассказы могут повторяться каждый год, особенно для маленьких детей. Как выяснилось на моем опыте, дети в возрасте трех лет запоминают какие-то яркие образы, но вот связный рассказ, сюжет они не запоминают. Я говорю: "Ты помнишь, что я тебе рассказывал тогда-то о том-то?". — "Нет, я не помню". — "Ты помнишь, мы с тобой ходили, видели какой-то спектакль?". — "Ну, я помню, там птица какая-то была, а что там было, я ничего не помню". Но тем не менее эти рассказы должны быть обязательно, потому что они накладываются один на другой и остаются в сознании ребенка, может быть, на подсознательном уровне, дают возможность на будущий год рассказать им о том же самом, только более глубоко.

Конечно же, прежде чем дать ребенку самостоятельно читать Евангелие, нужно пересказать основные евангельские события, чтобы ребенок уже что-то знал о Евангелии. Это тоже задача родителей. Самостоятельное чтение Евангелия должно входить у детей более взрослых в молитвенное правило. Нужно решать с духовником отдельно, когда ребенок может начать самостоятельно читать Евангелие. Конечно, это должно исходить и от ребенка тоже, он должен хотеть читать Евангелие. Вот у нас в приюте ко мне девочки подходили: "Батюшка, благословите меня Евангелие начать читать". Одна даже подошла и говорит: "Батюшка, можно я буду Псалтирь читать?". И вообще все воспитание должно быть построено так, чтобы ребенок хотел участвовать в богослужении, хотел молиться, читать, слышать рассказы о Церкви, о духовной жизни. Если происходит обратное, значит, что-то в вашем отношении к ребенку, в ваших действиях неправильно, что-то нужно обязательно менять; нужно об этом думать и перестраиваться. Потому что если нет в ребенке этого желания, если для него пойти на службу это наказание, а не радость, то это очень плохо.

Чтение книг нужно начинать с детьми очень осторожно. Я помню, отец Павел (Троицкий) писал одной девочке в письмах, что духовные книги и жития святых ей читать пока не нужно, лучше читать пока обычные хорошие книги. Не нужно бояться светской литературы, хорошей и доброй, потому что ребенку она понятней; ему иногда понятней рассказы, чем жития святых или другие духовные книги. Не нужно заранее делать ребенка взрослым человеком. Нельзя с него спрашивать в детстве то, чего мы с вами сами иногда исполнить не можем. Здесь нужно быть очень осторожными.

Большой проблемой остаются занятия в воскресной школе и в других учебных заведениях Законом Божиим. Это вещь очень сложная, очень трудная, очень опасная даже, я бы сказал. И об этом нужно говорить особенно.

Я наметил основные проблемы научения детей общению с Богом. Мне кажется, что здесь можно остановиться.

Из задачи научения детей вере, общению с Богом вытекает следующая задача. Мы знаем слова апостола Иоанна Богослова, что если кто не любит своих ближних, брата своего ненавидит, а говорит, "я люблю Бога", тот лжец (см. 1 Ин 4:20). И поэтому нельзя научить ребенка вере в Бога и не научить его любить ближних. Это должно вытекать из первой задачи и обязательно быть с ней связано. Главное, что мы хотим, пусть даже нас назовут фанатиками, — научить ребенка вере, научить его общению с Богом. Но нельзя этого сделать, не научив его любить других. Значит, эта вторая, этическая задача вытекает из первого круга проблем, которые мы должны решить. И точно так же, как в религиозной жизни, в этой этической сфере главное значение для детей имеет отношение родителей между собой.

Что первое ребенок видит в своей жизни, как ему учиться этике, как он учится правильно относиться к другим людям? Он видит, как мама и папа ругаются, как они дерутся, и этим закладываются основы его отношения к другим. Он считает, что так нужно поступать со своим ближним. А когда ему говорят, что нужно любить, он понимает, что нужно говорить "надо любить", а при этом любить не нужно, а драться нужно обязательно. И здесь ничего не сделаешь; ребенка нельзя обмануть. Он видит и понимает глубже, чем нам кажется. В какой-то момент его можно обмануть, но в конце концов он поймет, где истина, где правда, и отношение его к другим людям определится тем, как относятся друг к другу родители, как это с родителями происходит. И то, как мама и папа относятся друг к другу, накладывает отпечаток на ребенка. Как мы относимся к нашим родителям, к бабушкам и к дедушкам, он тоже в конце концов спроецирует на себя. "Вот, мама, ты говоришь, чтобы я тебя уважал, а ты с бабушкой как разговариваешь". Разговоры о знакомых, отношения с другими взрослыми людьми — вот что формирует отношение к ближнему у наших детей, а не выучивание заповедей, не объяснение их. Это главное для детей, потому что они же живут — знаете, как люди говорят, ну, а по жизни-то как?, то есть, ясно — святые там, это некая сказка о каких-то идеальных людях, где-то они когда-то были, сейчас где-то старцы в монастырях живут… Ну, а по жизни-то как? ну, заповеди там, конечно, нельзя аборты делать, ну, а по жизни-то как? И ребенок тоже так же живет. В жизни-то как?

Главное, что ребенок в себя вбирает — это жизнь. Один мой друг-священник поделился со мной своим пониманием того, что его сформировало в детстве. В дом к его родителям приходило очень много интересных людей, замечательных, хороших, и он все время сидел и слушал их разговоры. У них была одна комната, коммунальная квартира. Он всегда находился при взрослых людях. Вот что сделало его, то доброе, что в нем есть. И я вижу, что дети, которые воспитываются в нашем приюте, где взрослых очень много, где есть некая перенасыщенность взрослыми людьми, в этом смысле счастливее наших детей, которые живут в неполных семьях или в семьях, где один ребенок, в семьях, которые живут замкнуто, в семьях, у которых нет близких знакомых, в семьях, где люди не встречаются за столом для дружеской беседы. Вот эти дети обделены, потому что они не видят, как взрослые люди общаются между собой. Взрослое общение ребенком воспринимается. Если общаются люди хорошие, добрые, то, конечно же, это ребенка формирует. И поэтому мы должны думать о том, как мы относимся к нашим ближним. В одной семье вырос ребенок, не очень удачный, и я думаю, это потому, что мама очень любила всякие разговоры о своих близких, о школе, о педагогах. А для ребенка ничто не проходит мимо, его душа гораздо более восприимчива, чем наша. Мы можем вроде бы просто так сказать, а потом покаяться. А ребенок — у него душа цельная; одно неудачно сказанное слово может проникнуть очень глубоко и произвести в душе ребенка разрушительные действия.

Первое, чему нужно научить ребенка в отношениях к ближним — это отношение к духовнику, коль скоро мы говорим о православном воспитании ребенка, православной педагогике. Духовник — это для ребенка даже больше, чем отец и мать. Это непререкаемый авторитет, это человек, через которого ребенок узнает волю Божию. И если такого отношения к духовнику нет у родителей, то его не будет и у детей. Если ребенок ходит на исповедь, а родители говорят: "Ну, ничего, мы батюшке не скажем", или что-нибудь нелестное говорят о батюшке, даже если просто в семье нет благоговейного отношения к духовнику, то ребенок многое теряет. В нем не будет заложена основа правильного отношения к духовнику как к человеку, через которого осуществляется его связь с Богом, которому он исповедуется, причащается из его рук. Для ребенка это настолько важно… Я шел как-то по деревне, и какая-то девочка говорит другой: "Смотри, смотри, вон Бог пошел". У ребенка все очень связано, гораздо более связано, чем у нас. Мы-то знаем, что батюшка, может быть, покушать любит, в общем, человек он, как и мы. Разные батюшки бывают. А у ребенка не так. Для него священник — это что-то особенное, он его иначе воспринимает, тоньше чувствует. И в семьях отношение к духовнику не должно быть нарочитым, не надо на всех стенах вешать портрет духовника, это совершенно необязательно, но в семьях, где есть глубокое, благоговейное отношение к духовнику, это помогает воспитывать детей. Я знаю семьи, где это помогло воспитать детей. Я очень почитаю священника, у которого исповедуются мои дети, и считаю, что их связь с ним — это то, что их спасает и помогает им пережить особенно трудный переходный возраст.

Те, у кого дети еще маленькие, должны знать, что их ждет очень трудное испытание, когда начнется нестроение в душе бедного ребенка и родители перестанут для него значить что бы то ни было. Когда ребенок ходит в школу, учитель бывает важнее, чем мать. Я помню, как моя дочь говорила про учительницу; учительница, судя по ее пересказу, сделала неправильное ударение, я поправил, а дочь с таким подозрением на меня посмотрела: "А нам учительница сказала, что надо говорить вот так". И я понял, что уже немножко отодвинут этой учительницей, что она для ребенка очень важна: первый класс, первая учительница. Смена авторитетов у ребенка обязательно произойдет, и если у него не будет духовника, то с ним могут произойти тяжелые и страшные события.

У нас, к сожалению, совершенно неустроен институт крестных. Но тем не менее, если помечтать (хотя мечтать грех, но о хорошем, может быть, и можно), то институт крестных должен помочь родителям в духовном православном воспитании. Крестные могут нести на себе очень важную нагрузку. В конце концов ребенок видит недостатки родителей, он с ними вместе живет. Пока он маленький, мама для него самая красивая, самая лучшая. Но когда он подрастает, он видит, что мама не Венера Милосская и папа тоже не Аполлон… А крестный, с которым он не связан плотскими узами, не заставляет его чистить зубы, делать всякие неприятные вещи; крестные предназначены для духовного воспитания, и если бы были настоящие крестные, задача духовного воспитания детей решалась бы легче.

Далее нужно было бы сказать об отношении к родителям, сверстникам, к младшим, об отношениях в общине, отношении к учителям, вообще ко взрослым, об отношениях полов (тема очень тонкая, а в наше время уже не только тонкая, но и грубая), об организации отношений в группе детей, — это все очень сложные и серьезные проблемы, на которых мы пока не будем останавливаться.

Давайте от этики перейдем к эстетике, к необходимости эстетического воспитания ребенка. Эта сфера очень важна, и ребенку необходимо явить красоту Божиего мира, которая видна в творении, которая присутствует в богослужении, в религиозном искусстве, в искусстве светском, — привить вкус к настоящей красоте. Если этого не сделать, если этот вкус у ребенка не вырабатывать с детства, то в конце концов он сам себе создаст какие-то эстетические категории, будет считать, что красиво — это когда кольцо в носу, когда разрез на юбке. Он будет считать, что красиво и хорошо, когда музыка громко звучит, — в общем красив кич, массовое искусство, которое сейчас заполонило весь мир, а остальная культура — это что-то некрасивое.

Как научить ребенка? Мне кажется, сделать это можно очень просто, фиксируя его внимание на красоте: посмотри, какое красивое облако, какой красивый закат, какая красивая птичка, посмотри, какой красивый здесь аналойник, какое красивое облачение на престоле, послушай, как красиво поют соловьи, послушай, как замечательно поют в храме, и так далее. Сама фиксация внимания на этих явлениях, на отсветах красоты Божией, которая есть в этом мире, остановка взгляда, умение созерцать эту красоту, если это сделано вовремя, сформируют душу ребенка, сделают ее иной. Может быть, у ребенка и будет период увлечения какой-то музыкой, фильмами или еще чем-то таким — ребенок существо любопытное, это уже нам все малоинтересно и ничего не нужно, а ему все интересно, все хочется попробовать, все узнать — но, почувствовав, поняв, что это такое, он отбросит это, если будет воспитан в понимании красоты настоящей. То же касается и литературы. Нужно приучить ребенка, выработать в нем вкус к литературе. Читать хорошие книги вместе с ним, говорить об этом, вместе с ним слушать музыку, приобщать его к культуре. Без этого ребенок будет подвержен страшным соблазнам, потому что в наше время люди не нуждаются в том, чтобы много работать, у них много свободного времени. И массовая культура захватывает человека все больше и больше, вторгается в его сознание все наглее и грубее. И от этого воздействия — если у ребенка не будет внутреннего противоядия, если он не будет внутренне сформирован иначе — его нельзя будет уберечь.

Конечно же, нужно научить ребенка трудиться, правильно относиться к вещам, наладить его быт. Это тоже входит в воспитание. Если для монахов важно хранить свою совесть по отношению к вещам, как говорит авва Дорофей, то это важно и для ребенка, и нужно с него это требовать. В том, что касается этического воспитания ребенка, мне кажется возможным применять какое-то насилие в допустимых формах, какие-то формы наказания. Здесь нужно больше требовать, и ребенок, если это ему объяснить, поймет и сам отдаст себя в руки требовательного воспитателя.

Еще одна важная тема — воспитание ребенка в общине. Оно особенно важно сейчас, когда семьи разрушаются; сейчас, когда настоящих православных семей нет, когда в большинстве своем мы представляем из себя неофитов, которые не помнят своего детства, не знают, вернее, как в детстве ребенок переживает те или иные явления духовной жизни. Если есть здесь среди ваших знакомых люди, которых в детстве воспитывали, исходя из принципов православной педагогики, то было бы хорошо, если бы они рассказывали, как ребенок видит богослужение, как реагирует на то, что ему говорят о заповедях Божиих, как он первый раз исповедуется, что он переживает, что чувствует. У ребенка же не спросишь, он все осознает потом, сейчас у него пока чувства неосознанные, он не может их выразить до конца. Вот поэтому сейчас тем более, при всех наших общих недостатках, нам необходимо единое энергетическое поле любви, в котором мы должны соединиться вместе, решая те задачи, которые перед нами стоят.

Необходимо очень серьезно заниматься воспитанием детей в общине; особенно это важно для неполных, не целиком православных, неофитских семей, семей, где только один ребенок, потому что у единственного ребенка нет полноты общения с другими детьми. Для этого и нужно собираться на конференции, нужно серьезно заниматься воскресной школой, обязательно устраивать детский лагерь, в котором детей собирают вместе, лишив их на время вредного влияния и отдав на воспитание православным педагогам. Нужно совершать паломнические поездки и прогулки, нужно вместе праздновать праздники, нужно обязательно ходить друг к другу в гости. Нужно как-то налаживать общение, делать его православным, возрождать православные обычаи, обряды. Нужно приглашать батюшку к себе домой и вообще всячески трудиться.

Каждый из родителей должен во всей мере осознать тот объем требований, которые предлагает ему жизнь, встать перед лицом этих проблем, страшных, тяжелых, неразрешимых, которые он все-таки должен решить, если хочет воспитать своего ребенка и не снимать с себя ответственности за этого ребенка. Но можно разделить обязанности, и кто-то, например, может составить каталог книг, которые мы рекомендуем читать детям в таком-то возрасте, составить библиотеку. Дежурить по очереди в трапезной, следить за тем, чтобы дети хорошо себя вели. Дежурить в храме, чтобы дети чувствовали и некую строгость тоже. Помогать в поездках с детьми, устраивать лагерь. Детский лагерь без мужчин невозможен; это нельзя переложить на одних женщин. Мужчинам необходимо принимать участие в воспитании детей, мальчиков особенно. У кого-то, может быть, есть возможность внести какие-то деньги. Можно устраивать фильмотеки, предоставлять помещения для занятий, — словом, делать все для того, чтобы наши дети не погибли.

А главное, конечно, всем вместе хранить мирный дух, молиться о себе и о наших детях со слезами на Литургии и вместе трудиться над их воспитанием, осознавая единство цели, о которой я говорил.

Ответы на вопросы

— После причастия мальчик трех с половиной лет плохо себя ведет, его разбирает, он становится плохо управляемым. Что это и как с этим бороться?

— Вопрос сложный, нужно разобраться, что происходит с этим мальчиком. И вообще, когда ребенок что-то плохо делает, нужно понять причину его поступков, чтобы правильно отреагировать. Ребенок не хочет пойти в храм. Почему? Если он не выспался, значит, нужно устроить его режим так, чтобы он мог поспать. Или он не хочет пойти в храм, потому что ему тяжело стоять, еще по какой-то причине: плохо себя чувствует, устал. Или просто у него такой каприз. Некоторые дети не хотят идти в храм, потому что они трудно встают рано утром. В соответствии с причиной и нужно решать, что с ним делать.

— Если ребенок, девочка, дерется с родителями по утрам, когда надо вставать в школу, что с ней делать? Не будешь же с утра наказывать, тем более, время ограничено.

— Я не знаю, как быть в данной ситуации, я своих детей никогда не заставлял вставать в школу. Я всегда говорил: "Хочешь опоздать? Пожалуйста, опаздывай. Я тебя разбудил, а ты как хочешь". Они привыкли к этому и всегда старались успевать в школу. Мне кажется, что детям надо просто раньше ложиться. Тогда будет все проще.

— Как помочь вернуться к вере подростку, юноше, который посещал раньше воскресную школу и храм, а теперь повзрослел и почти отошел от веры, по крайней мере внешне, стал даже озлобленным?

— Общий рецепт — это усердная молитва за ребенка, любовь к нему, невзирая на его состояние отлучения от Церкви, и, конечно, явление христианской жизни, радости этой христианской жизни. Ребенок должен понимать, что христианская жизнь — это не запреты, не нудные долгие молитвы, не непонятные богослужения. Он должен понимать, что христианская жизнь — это радость быть с Богом, это радость полной жизни во Христе. Это радость любви, радость общения с другими людьми, ничто этой радости не заменит. Если он это увидит, почувствует, то я думаю, что тогда он к вере вернется.

— Как приучать детей к труду? Есть ли разделение труда на мужской и женский? В условиях города женский труд есть, а вот мужской?

— Я думаю, что и в условиях города можно найти какой-то мужской труд, гвозди забивать, что-то переставлять или ремонтировать. Но в семье мальчик не должен чуждаться никакой работы. Если нужно посуду помыть — пусть моет. Хотя, с другой стороны, есть некое разделение, и ребенок должен воспитываться по правилам того пола, в котором рожден.

— Как воспитать в мальчике мужские качества: мужество, выносливость, ответственность? Ведь это будущий глава семьи! Его отец не является в этом смысле примером.

— Вопрос, конечно, тяжелый; наверное, это очень сложно. Можно воспитывать мальчика на примере крестного или педагога воскресной школы, или найти какой-то образ в литературе, и среди святых есть замечательные, мужественные личности. В XX веке есть рассказы о новомучениках, там есть яркие образы стойких, мужественных борцов за веру, удивительно крепких и сильных. Можно находить примеры в русской истории.

Россия, которую мы вернули. М. Журинская

Поводом для смелого утверждения, содержащегося в заголовке, послужил журнал "Сестры и братья. Приходской журнал больничного храма святого благоверного царевича Димитрия", выходящий с 1994 г. более чем скромным тиражом и, как кажется, вовсе не предназначенный для распространения вне общины. Невзирая на компьютерную печать и достаточно хорошее качество иллюстраций, журнал можно отнести к "домашним" изданиям, некогда распространенным в образованном обществе, но прочно забытым в нынешнем неустроенном, торопливом и малосемейном быте, а может быть — и вытесненным навязчивой невнятицей стенгазет. В нашем распоряжении — первые четыре номера; постараемся рассмотреть их таким образом, чтобы читатель смог понять, какое впечатление они производят.

Очевидно, необходимо сказать, что община, выпускающая журнал, собралась в храме при Первой градской больнице Москвы (настоятель — протоиерей Аркадий Шатов). Здесь — сестричество, члены которого ухаживают за больными, и училище православных сестер милосердия. Здесь же община основала небольшой приют для маленьких девочек, которые оказались вышвырнутыми на улицу, — забытые, потерянные, брошенные.

Для того, чтобы писать о такой общине, нужно в ней быть. Не имея такой возможности, ограничимся описанием приходской жизни, как ее видят авторы и редакторы журнала.

В первом номере журнала, в кратком обращении к читателю говорится:

"Этот журнал несовершенен, как несовершенна наша община, как несовершенно наше единство. Этот журнал — попытка осмысления нашей общей приходской жизни. Такой, какая она есть".

Номер открывается хроникой приходской жизни за январь-апрель 1994 г. Здесь — богослужения, рождественские праздники, которые сестры и братья проводили "в разных местах и для разных детей и взрослых", новости из жизни училища, дни памяти почитаемых в общине священников, открытие нового храма, приходские собрания, паломничества…

"Венчание и свадьба Сергея Ерофеева и Людмилы Крупиной, прихожан нашего храма, труждающихся в общине".

"Хиротония наших клириков…"

"Наш хор впервые пел литургию знаменным распевом".

Здесь же — сообщение о том, что автокатастрофа, в которую попали уважаемые в общине люди, закончилась в общем благополучно: "Слава Богу, все остались живы и даже вскоре совершенно выздоровели".

После хроники в журнале начинается как бы развернутый и иллюстрированный рассказ о том, что кроется за ее скупыми строками: рождественские поздравления детей в Иверской больнице и в институте педиатрии; рукоположение Святейшим Патриархом приходского чтеца в диаконы и диакона во иерея:

"…наши сестры и братья оказались впереди и пели своим молодым отцам "Аксиос!" — что значит "Достоин!" — так громко, что заглушали даже профессиональный хор патриаршего собора. Ведь кому как не нам свидетельствовать о том, что они достойны сана".

Главная сестра Татьяна Павловна пишет "Лирический отчет о жизни сестричества", в котором рассказ об истории взаимоотношений с больными и персоналом больницы ("смягчая противостояние и остерегаясь уподобления") перемежается с простыми рассуждениями о смирении, любви, спасении и завершается словами: "Трудно выразить на бумаге, как я люблю всех, и я хотела бы, чтобы и мое сердце смогло вместить всю ту любовь, которую я чувствую со стороны сестер".

Далее приводится одно из сочинений, написанных в училище о работе и о больных — простой и трогательный рассказ о жизни и смерти одной из больных, которую звали Верочкой несмотря на ее 68 лет. Под заголовком "Здесь мы нашли себя и друг друга" — сообщение о первом выпуске сестер милосердия. С невероятной тщательностью повествуется об освящении храма в приюте для девочек; не забыта ни одна из деталей устройства, поименно названы ("Дима и его сын Дима", "ризничая Варя") все, кто потрудился ради этого события.

"Официальный" материал о собрании сестричества сопровождается шуточным стихотворным протоколом. Он, как и приводимая тут же "Ода попечителям" — образец домашней немудреной поэзии, которая испокон веков приносила бурную радость всем заинтересованным лицам и не претендовала на внимание критики. Вот фрагмент оды:

Покуда в Вене средь красот
Фасадов и фонтанов дивных
Еще воспет, еще живет
Старинный Разумовских род,
И слезы льет княгиня Марья
Пред умилительной картиной
Сестер за трапезой единой…

И, конечно, не обходится без домашних поздравительных стихов "иллюстрированный репортаж" о венчании двух прихожан, которые встретились в храме, о застолье и домашнем концерте, о том, как радовалась община, и как пели под гитару "свои" песни:

— Слава Богу за все,
Слава Богу за скорбь и за радость…

А маленькое исследование Валерии Саваниной "Из истории дворянской богадельни имени действительного тайного советника С.Д. Нечаева и Домового храма в честь святого первомученика архидиакона Стефана" выполнено на нешуточно хорошем уровне, равно как и статья Андрея Постернака "О служении диаконисс".

Автор по имени Владислав пишет о чудесах в современной жизни, перечисляет достоверно известные ему случаи чудесного вмешательства Промысла Божия в дела людей, и замечает: "Молитвами наших новомучеников Россия еще не рассыпалась как государство". Хотелось бы, чтобы эта простая мысль внедрилась в общественное сознание.

Интересно читать и рассказ об общинной библиотеке, где хранятся книги "от хирургии и урологии до литургики и отцов Церкви", куда студентки приходят и за учебниками, и почитать "о своем святом", и конспектировать отцов Церкви, и посмотреть, что пишет о послушании авва Дорофей и о любви — святитель Иоанн Златоуст.

Два стихотворения, помещенные в конце номера, настолько серьезны и лиричны, что заставляют вспомнить о сильной и мощной струе мировой поэзии — о женской духовной лирике. Может быть, время принесет им более широкую известность.

Завершает номер детская рубрика, называющаяся "Сестрички и братики", и это — очень славная рубрика; в ней напечатано начало "Шнауцеровой" Сказки "Как Буся нашел себя", написанной Валерией Саваниной и проиллюстрированной одиннадцатилетней Машей Гайдук. Эту сказку с удовольствием прочтет любой взрослый, — разве что кто-то пожалеет, что нет под рукой подходящего ребенка, которому можно было бы тут же прочесть ее еще раз, уже вслух.

Общий эпиграф второго номера журнала — выдержки из творений аввы Дорофея о служении больным и о благоговении друг перед другом, что придает всему журналу неповторимый колорит неподдельной искренности, подлинно христианской серьезности по отношению к себе и к ближнему, ко всем событиям человеческой жизни. Это настроение, — светлая сосредоточенность, если можно так сказать, — снова и снова напоминает о себе в материалах номера.

Событий, судя по "Летописи", было много. Призвали в армию одного из прихожан, — и община его не оставила, так что в день принятия присяги в воинской части был отслужен молебен, а потом солдаты помогали в ремонте отданного приходу больничного корпуса. Богослужения Страстной седьмицы, Пасхальные службы, поздравления больных и в "своей" больнице, и в других, поздравления детей в интернатах. Шестилетняя Сашенька поступила в детский приют — первой воспитанницей. На Иверскую участвовали в освящении больничного храма Иверской иконы на Полянке, куда настоятелем поставили батюшку, служившего ранее в приходе. Венчания прихожан, экзамены и выпуск в воскресной школе. Еще одно освящение больничного храма, — и снова настоятель знакомый, служил в общине еще диаконом. Отпели одного из прихожан, отметили храмовый праздник. Директор училища уехал для обмена опытом в Лондон, во всемирно известный госпиталь святого Варфоломея. Встреча с отцом Димитрием Смирновым, американским психологом и православными голландками — беседа об общении с тяжелобольными и умирающими. В общину приехали и благотворители — православные американцы. Еще одна новая воспитанница, ее крестины. Спели "Вечную память" усопшему младенцу, братику одной из прихожанок. Поздравили Святейшего Патриарха с годовщиной интронизации.

Много фотографий, детские рисунки в рассказе о воскресной школе — по большей части Ангелы.

И совершенно удивительные сочинения о больных, — трудных, скандальных, умирающих и любимых такой чистой любовью, что даже если бы ничего не было в мире написано о сестрах милосердия, кроме этих незамысловатых повествований, то уже было бы ясно, какая это прекрасная деятельность, — и понятно, что в ней может полностью раскрыться и реализоваться христианский настрой души.

Сестры отвечают на вопросы редакции. Эти их ответы хочется даже не цитировать, а привести целиком, тем не менее ограничимся одной цитатой, характерной для общего тона рассуждений:

"Обычные медсестры стараются выполнить все свои обязанности быстро, чтобы оставить время на какие-то свои личные дела. Нам же нужно очень осторожно, незаметно, не вызывая раздражения, постараться сломать эту сложившуюся систему. Надо стремиться как можно больше времени уделять не процедурам, а самому человеку. Только ни в коем случае нельзя противопоставлять наших сестер сестрам больничным. Ведь все мы делаем одно дело. И если мы действительно хотим быть нужными в больнице, мы должны непременно стать профессионалами".

Вот сестра по благословению батюшки молча молится у постели неверующего больного с мучительными болями — и боль уходит, он засыпает. Каждый случай душевного просветления у больных — радость для сестер, а если больной принимает Причастие — это великая радость. И к тому же — предельно ответственное отношение к необходимым процедурам, к получению профессиональных навыков. И все-таки — еще одна маленькая цитата:

"Я думаю, что реанимировать больных нужно непременно, ведь тогда у них появляется шанс покаяться".

"Memento mori" — краткий пересказ беседы о тех проблемах, которые ставит перед окружающими чье-то умирание и смерть. Наверное, было бы полезно, если бы расширенный вариант текста был издан отдельной брошюрой, как была издана небольшая книга митрополита Антония Сурожского "Жизнь. Болезнь. Смерть" — ведь десятилетия "атеистического" воспитания привели многих к паническому ужасу перед смертью и страданием, который извращенным образом сочетается с поразительной черствостью по отношению к умирающим.

Дань святому покровителю общины — благоверному царевичу Димитрию — это перепечатка очень содержательной статьи о нем из "Нивы" 1906 г.; дань памяти исторического и духовного предшественника общины, священника храма Первой градской больницы Николая Михайловича Маркова — очерк "Усердный молитвенник за умерших", впервые опубликованный в начале века в журнале "Душеполезное чтение".

Андрей Постернак рассказывает о служении милосердия западных христианок в средние века, начиная с образования общины бегинок в Льеже в конце XII в. и до деятельности священника Винсента де Поля (XVII в.), причисленного католической церковью к лику святых и считающегося основателем общин сестер милосердия.

Елена Крылова с любовью вспоминает Джулию Тведл из Братства святого Григория, английскую протестантку, которая в 1992 г. приехала на полгода в Россию, чтобы помочь общине, и читала лекции, работала в больнице (в том числе и как санитарка) и тихо молилась в больничном храме.

О.Н. Гурский был военным, работал в райкоме партии, по долгу службы "надзирал" за священниками — и писал простые стихи о молитве, о душевной чистоте, о противостоянии добра и зла в мире, о поисках Истины — и о Пасхе:

Очнись, очнись, заблудшая Россия, —
И поклонись воскресшему Христу!

(1982 г.)

"Последние годы жизни трудился в загородном храме". Поистине, Бог видит сердца — и только Он.

Второй номер завершается окончанием сказки о шнауцере Бусе, и окончание ничуть не хуже начала.

В третьем номере "Летопись" становится несколько пространнее, чисто хроникальные заметки перемежаются в ней с более подробными. И вновь — богослужения и молитвы, сопровождающие и общецерковные праздники, и знаменательные даты жизни общины ("Молебен, посвященный трехлетней годовщине со дня открытия Свято-Димитриевского училища сестер милосердия. Приезд Святейшего Патриарха Алексия II. Встреча Святейшего с сестрами и учащимися, его проповедь и благословение студенток"), и дни рождения и именины. И светлые слова о представших перед Богом сестрах.

Вот еще два примера "расширенных" сообщений:

"Собрание Свято-Димитриевской общины сестер милосердия. Обсуждение деятельности разных подразделений и попытка осознания этой деятельности как церковного служения".

"Рассказ директора училища сестер милосердия о поездке в Англию, о посещении госпиталя святого Варфоломея и медицинского колледжа, об англичанах, о красоте Лондона и его предместий".

Снова служится молебен в воинской части; солдатам дарят крестики и иконки, Казанскую икону Божией Матери. Подробно расписаны по дням паломничество в Дивеево и паломничество к святыням Крыма. Отец Аркадий ездил на богословcкую конференцию на о. Халки (Турция) и в паломничество на Афон; по приезде благословлял образками с Афона, рассказал о нем и показал видеофильм.

Начались святоотеческие чтения для клириков, сестер и прихожан. Летом дети выезжали в лагеря, но об этом — отдельно. Осенью учащиеся воскресной школы побывали в Коломенском и в Донском монастыре. Конференции, беседы со священнослужителями, молебны и панихиды (удачное новшество: называются темы проповедей) — и:

"Конкурс студентов II курса училища сестер милосердия по десмургии. Оценивалась правильность и аккуратность наложения повязок и бережность обращения с пациентом".

Несколько раз крестили сирот из Дома ребенка. Общину и детский приют посетил Блаженнейший Феодосий, архиепископ Вашингтонский, митрополит Всея Америки и Канады, почетный сопредседатель Попечительского совета училища.

Ведутся большие и сложные работы по восстановлению храма в селе Федоровское (отец Аркадий поставлен там и. о. настоятеля); основные работы идут к концу, храм освящен — и мгновенно, безболезненно погибает в автокатастрофе раба Божия Ольга, много для этого потрудившаяся. Крестят детей прихожан — и в тот же день отходит ко Господу первая из сестер.

Община участвует в панихиде на месте массового захоронения новомучеников и исповедников в Бутове.

Раздел, с простодушным юмором названный "Зимние заметки о летних впечатлениях", содержательно не имеет ничего общего с сарказмами первооткрывателя этого заглавия; это яркие, жизнерадостные и тем не менее достаточно глубокие рассказы о летних лагерях. Это — жизнь, которая не делится на "формальную" и "неформальную" части, на "личное" и "общественно-полезное" времяпрепровождение. Для детей и взрослых одинаково органично и радостно собирать ягоды и читать Писание, купаться и посещать храмы, петь песни и участвовать в богослужении. Кажется, что им при этом вовсе не приходится, как говорится, настраиваться; настрой один — радостная полнота жизни во Христе. И как следствие — простая констатация:

"Здесь есть все, чтобы спастись! И храм Божий, и отец Аркадий с нами, и сестры, и братья, и их дети, ну, а остальное — приложится"[1].

"Этот мир, воплощенная любовь к нему и друг к другу застигли нас, как удар молнии застигает одинокое дерево. Так что даже в поезде, людном и жестком, ближе к 10 вечера мы, неизвестно почему, начали бродить из купе в купе и вопросительно заглядывать друг другу в глаза: "А как же сегодня?" Не хватало чего-то очень важного. И вот, уложив маленьких, мы стянулись в базилику нерабочего тамбура, набились в нее плотно, убрали с одного из окон пепельницу и поставили иконку… Нам было необходимо ощутить в этой молитве наш милый мир".

Согласитесь, что стилистически едины с этими строками и следующие:

"Ночной сторож в 2.30 ночи задержал на территории лагеря вора на пути к месту преступления. После кратковременной схватки грабитель оказался на лопатках. Когда сторож отошел, задержанный повернулся на пузо, высунул из колючек нос и лапы и был таков.

Пока я писал про ежика, прилетели бабочки. Они как маленькие серые тряпочки для мытья посуды, но если одна на время угомонится, видно, что она красивее всего дневного: так подобраны цвета и рисунок".

Насельники одного из лагерей совершили паломничество в Углич, где отец Аркадий служил молебен в храме на Крови, — на месте убиения святого покровителя прихода. Об этом — фоторепортаж.

У настоятеля общины и директора училища дни рождения совпадают и празднуются вместе. Этому событию посвящено стихотворение (судя по ритмике — песня), в которой община называется "кораблем, плывущим из времени в вечность".

Тем временем в приюте уже 12 девочек. Рассказ о приюте — тончайшие наблюдения над тем, как оттаивают детские души, какая яркая душевная жизнь в них обнаруживается — подчас смятенная и деформированная:

"Она плаксивый, истеричный ребенок с большими испуганными глазами. Однажды к ней в приют пришла мама и позвала: "Рыбонька моя, подойди ко мне". Но девочка не узнала ее, убежала и спряталась. Но зато когда она рисует какой-нибудь цветок или домик с лесенкой, то просит, чтобы ей подписали: "Любимой, самой любимой, прелюбимой мамочке"". Этот эпизод наводит на мысль о том, что вложенный в детские души запас любви остается невостребованным отнюдь не только у брошенных детей; ведь в современной педагогике ощущается безрадостная тенденция, согласно которой основная цель воспитания — сделать так, чтобы дети не мешали родителям жить своей, обособленной жизнью.

Весь тон рассказов свидетельствует о том, что те, кто трудится в приюте, совсем не ощущают себя начальниками детей, — они им служат. Каждое утро, пока дети спят, все они собираются в домовой церкви приюта и молятся о детях и о себе:

"Даждь им поприще жизни сей достойно прейти, посли им Ангелов Твоих хранителей, посли им наставников добрых. Огради их от всякого зла и соблазнов века сего…"

"Даруй нам, Господи, любити отроковиц и младенцев сих, якоже Ты Сам возлюбил еси их. Даруй нам терпение, разум и сердце милующее…"

В третьем номере завершается публикация статей об отце Николае Маркове и о служении сестер милосердия в Западной Европе.

Директор воскресной школы И. Семенов пишет о вальдорфской педагогике. Автор отмечает извращенный онтологический характер антропософии: это — религия, все дела которой — земные, она пытается свергнуть Небо на землю и заставить его служить земным целям, здесь цель воспитания — научить детей не страдать, что в ряде случаев не может не означать — сделать их черствыми.

В разделе "Сестрички и братики" — детские стихи и сказка на мотивы "Портрета Дориана Грея": фея-крестная дарит злой и капризной принцессе зеркало, в котором та может видеть все безобразие своей души после учинения очередной гадости. Принцесса в гневе разбивает зеркало — и уродливые изображения множатся, полностью сохранившись в каждом осколке… Наверное, это страшная сказка, но уж не страшнее очерствения девичьей души.

В четвертом номере возобладала тенденция, наметившаяся в третьем; здесь уже нет отдельных статей — все материалы вкраплены в летопись и расположены не по темам, а по датам. Это скорее хорошо, потому что, с одной стороны, соответствует удивительной целостности общинной жизни, а с другой — полностью уподобляет журнал древним летописям, то есть вводит его в русло весьма почтенной литературной традиции.

И опять — богослужения и духовные беседы, паломничества и общинные праздники (именины, крестины, венчания), поздравления больных, сирот и солдат… Приезжают зарубежные друзья, проводятся святоотеческие чтения и катехизаторские беседы, свои проблемы у воскресной школы и училища. Новый год первокурсники училища встречали вместе. Было богослужение, трапеза, беседы, видеофильм о преподобномученице великой княгине Елизавете Федоровне (ее память особо почитается в общине, что не требует комментариев), игры и поздняя ночная прогулка. А на следующий день — снова видеофильм, на этот раз — о себе, о паломничестве в Дивеево.

Еще оказывается, что в училище есть такой предмет — духовные основы милосердия.

В Рождественский сочельник поздравляли больных. В отделении травматологии избитые, израненные жертвы человеческой жестокости протягивали руки за скромными подарками и "невнятно" благодарили. Конечно, невнятно, — ведь слова благодарю, пожалуйста, простите, будьте добры просто-напросто стремительно исчезают из языка, как исчезло из бытового общения слово виноват.

Рождественская елка в приюте — для большинства девочек первая в жизни. Дети, получив подарки, в свою очередь одарили гостей своими поделками. Рождественская елка для детей сотрудников Первой градской. Поздравление больных детей в Бакулевском институте, — часть из них неизлечима, многие живут, прикованные к кардиостимуляторам. Домашние елки — в городе и в Тарасовке, где директор воскресной школы катал детей на своей гигантской собаке. И снова — поздравление детей в больницах и детских домах.

В Крещенский сочельник и на праздник Богоявления окропили святой водой храм, все отделения больницы, раздавали воду больным.

Не прекращаются работы и хлопоты в Федоровском; приводится история храма — первое упоминание о нем относится к 1577 г. Подробно рассказывается об отпевании Ольги Комаровой, погибшей в автокатастрофе.

Отец Владимир Воробьев, побывавший в Париже вместе с отцом Аркадием, рассказывает о парижской богословской школе, давшей миру архимандрита Киприана (Керна), владыку Кассиана (Безобразова), отца Георгия Флоровского, протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа… О православных в Париже и о Нотр-Даме, о Сакре-Кер — гигантском храме Святого Сердца Иисусова на Монмартре — и о маленьком православном монастыре в Бюси.

Общину посещает матушка Макария, представитель американской православной миссии в Корее. Американские сестры Мэри, Флоренс, Алин и Энн привезли 20 коробок лекарств и медикаментов, проводят практические занятия по реабилитации престарелых больных, читают лекции.

В воскресной школе проводятся занятия и с "малоцерковными" родителями; безучастность родителей в воспитании детей — проблема проблем.

Пасха — и снова поздравления множества тех, кто особенно нуждается в милости Божией и в человеческом участии.

Прогулка по Москве с преданным ее истории отцом Василием. Рассказ одной из прихожанок о ее паломничестве в Святую землю. Репортаж о труженической жизни мастерской прихода.

5 мая — панихида по вождям и воинам, на поле брани убиенным, и по всем почившим врачам, братьям и сестрам, в тяжкую годину в деле милосердия подвизавшимся. 6 мая группа прихожан отправляется в шестидневный поход на байдарках (дневник похода прилагается; ночью плыли с пением "Господь просвещение мое и Спаситель мой, — кого убоюся?").

Учебные хлопоты — экзамены в училище и в воскресной школе, собеседования с поступающими. Выпуск училища.

Официальные документы — отчет о деятельности общины сестер милосердия (не решусь сказать, насколько впечатляют эти две странички отчета) и список благотворителей, отчет о работе училища и приюта (столь же весомые).

Из сочинений студенток:

"Больше всего мне понравилось работать в женской неврологии, потому что там разрешали мыть бабушек".

Вот такой журнал. Да не посетует читатель на пространное описание, — боюсь, самому ему познакомиться с источником было бы затруднительно.

Что остается о нем сказать? Журнал, как представляется, предельно адекватен той жизни, о которой сообщает, и уже одно это — заслуга редакции. Открытость, искренность, способность передать читателю не только информацию о событиях, но всю их атмосферу. И вот язык…

Приведенных небольших фрагментов должно хватить нашему читателю, чтобы составить свое представление о том русском языке, на котором пишут авторы и издатели журнала. Он удивительно по нашим временам точен; каждое слово употреблено в собственном своем смысле, а не в приблизительном или в обратном, и каждое стоит там, где ему и следует стоять. Собственно говоря, так и только так — бережно, ответственно и целомудренно — и надлежит обращаться со словами тем, кто исповедует Воплощенное Слово и поклоняется Ему в духе и истине.

Надеюсь, что читатель, познакомившись с содержанием журнала "Сестры и братья", согласен с тем, что журнал этот — домашний. И вовсе не потому, что это плохая литература (это хорошая литература), а потому, что он издается семьей и для семьи. Главное, для чего он издается — это фиксация мгновений, сохранение их ради того, чтобы жизнь, обретшая исторический фон, обрела бы тем самым и перспективу, — а именно ради этого и создавалась домашняя литература, и тексты ее были продолжением семейного альбома рисунков, силуэтов, дагерротипов, фотографий…

В данном случае фотографии, помещенные в номерах журнала, тоже вполне характерны для семейного альбома: безусловно любительские — но такие содержательные, такие выразительные, что их можно долго рассматривать и в ходе чтения, и отдельно.

Типичный жанр семейной фотографии — группа людей на ступенях особняка. В третьем номере журнала тоже есть такая, на ней — священники, сестры, девочки. И в центре — Святейший Патриарх. Снимок, несмотря на статичность, "с настроением"; от него исходит уверенность в том, что людям, собравшимся перед объективом, хорошо и спокойно, что между ними царят уважение, любовь и доверие, что слова "отец", "брат", "сестра" произносятся здесь со всем пониманием того смысла, который в них кроется.

Атмосферу этой семьи нетрудно уловить, но нелегко определить словами. В ней царят приветливость и сдержанность, взаимная любовь и отсутствие фамильярности. Совершенно нет того — по существу болезненного, ущербного — чувства собственной исключительности, противопоставленности всем и вся, которое характерно для семей (и — увы! — некоторых общин), когда притязания на аристократичность приводят к результату, прямо противоположному — к дешевому снобизму. А эта семья, всячески заботясь о своей крепости, совершенно свободно чувствует себя в общении с другими, иными словами — малая церковь вольно и спокойно вливается в Церковь и черпает из нее источник обетованной неодолимости.

Если совсем кратко — перед нами благородство в самом прямом и точном смысле слова: что может быть более благим, чем родство тех, кто совместно родился от Духа (ср. Ин 3:5)!

Мало кто из внешних знает, что чуть ли не еще строже, нежели религиозное воспитание, атеистическим государством возбранялась церковная благотворительность. Еще меньше — тех, кто знает, что в самые страшные для Церкви времена она никогда не прекращалась вовсе и что еще сравнительно недавно нынешний Патриарх (тогда — митрополит) Алексий пострадал за то, что напрямую предложил властям не препятствовать тому, чтобы православные христиане могли открыто исполнять свой долг.

И вот — сподобил Господь. И столько радости получают сестры Свято-Димитриевской общины и прихожане храма от того, что могут, следуя духу Евангелия, традиции Церкви и собственной душе, исполнять заповеданную им обязанность помогать больным, слабым, одиноким, что становится жаль тех неутоленных, кто бесконечно добивается своих прав.

Так вот, в этой общинной жизни есть все, что нужно для радости, для спасения души, для межчеловеческого общения. Здесь — дух кротости, здесь учатся строгой духовной дисциплине, смирению и послушанию, но нет уныния, недовольства, агрессивности. Здесь тепло принимают инославных, коль скоро те приходят с открытой душой и с желанием помочь, и пытливо рассматривают — чему можно у них научиться. Дух учения вообще очень силен в общине, не отсюда ли бережное отношение к слову и отсутствие опрометчивых суждений?

Здесь рады княгине и не отвергают последнего бродягу.

Здесь со спокойным достоинством общаются с неверующими, с представителями больничной и городской администрации. Здесь, не гонясь за большими деньгами, собирают средства для храмов, для приюта, для училища — и рады любому дару. Здесь тщательно ведут сложное хозяйство, стараясь все, что можно, сделать своими руками, — и дарят, дарят, дарят…

Здесь любят Бога и ближнего. Здесь молитва — в радость, и радость эта не иссякает. А при этом — и общие трапезы в радость, и печение пирогов, и прогулки.

Здесь заново формируется православная медицина. Здесь рождается надежда на то, что больница может не быть черным ужасом для тяжелобольных, для бедных и одиноких, как это нередко бывает.

Здесь осуществляется мысль преподобномученицы великой княгини Елизаветы Федоровны, столь почитаемой в приходе, которая недаром назвала основанную ею обитель милосердия Марфо-Мариинской: здесь каждая Марфа помнит, что нужно избирать благую часть Марии, и каждая Мария старается разделять хлопоты со своей сестрой.

Это не уход от мира, который постоянно вторгается в жизнь прихода (одни сиротки чего стоят, а избитые бомжи в травматологии!), это — свободный и осознанный выход в мир с тем, чтобы он получил хоть крупицу любви о Господе, чтобы хоть уловил веяние благодати, — с тем, чтобы утвердить в мире победу Христа; и та щедрость, с которой раздаются дары, свидетельствует о том, что черпаются они из неиссякаемого источника Божественной любви.

Конечно, можно и нужно пожелать общине сил и средств. Но не оставляет мысль, что она обладает тем, что у нее не отымется.

Оставим грубые мифы о невозвратном и идеальном "золотом веке" России тем, кто нуждается в наркотической мечте для того, чтобы заглушить мрачное отчаяние, вызванное собственной несостоятельностью, чтобы скрыть свою нелюбовь и брезгливость к тем реальным, часто действительно глубоко падшим людям, которые живут здесь и теперь рядом с нами. То, что мы узнаем благодаря журналу "Сестры и братья", и позволяет нам сказать с верой и надеждой — вот она, незримая для "гордого взора" — и не обязательно "иноплеменного" — та Россия, которую мы вернули.

1. Ср. Мф 6:33. ^

Заметки о высшем искусстве. Священник Алексий Уминский

Нет никакого высшего искусства, как искусство воспитания. Мудрый воспитатель создает живой образ, смотря на который радуется Бог и люди

Святитель Иоанн Златоуст

Православное воспитание — что это такое? Существует ли система и методология воспитания православного человека? На каких принципах такое воспитание основано?

Эти вопросы очень часто поднимаются в среде православных педагогов, эти вопросы задают родители, воцерковленные и только обратившиеся, этот вопрос стоит перед православными школами и перед всей нашей Церковью. А вот ответ на него получить чрезвычайно сложно. Дело в том, что педагогическая система в нашем привычном понимании связана прежде всего с идеологией, к примеру, воспитание нового человека по советскому образцу. И нам кажется, что если мы воспользуемся некоей подобной системой, поменяв, естественно, идеологию на православие и несколько ее видоизменив, мы сможем достичь желаемого.

Казалось бы, мы всё стараемся делать правильно, приводим аргументы из Евангелия и Святых Отцов, оперируем теми примерами, которые встречаем в житиях святых, а получаем обратный результат; у нас получается все наоборот. Нас часто удивляет, почему иные системы воспитания работают, достигают поставленных целей (например, Вальдорфская педагогика), а у нас — нет.

Мы пытаемся создать свою, православную педагогическую систему, — а может быть, такой системы и не существует? И здесь можно подумать: — а почему? И что надо сделать для того, чтобы православная педагогика все-таки осуществилась, пусть, может быть, и вне системы?

Когда мы говорим о православном воспитании, о какой-либо системе, то, конечно, прибегаем к опыту нашей Церкви. Христос — глава Церкви — говорит о Себе: "…один у вас Учитель — Христос <…> один у вас Отец, Который на небесах <…> один у вас Наставник — Христос" (Мф 23:8-11).

Итак, обозначены три позиции:

1. семейная (отцовство);
2. учительная;
3. наставническая.

Им соответствуют три аспекта воспитания — семейное, школьное, наставническое. Христос их указал в Себе, то есть сделал Себя единственным критерием семьи и школы, и мы понимаем, что для нас Церковь есть Семья и Школа.

Когда мы обращаемся к Церкви с вопросом: "Как воспитывать ребенка?", мы поступаем совершенно правильно, потому что Церковь способна дать нам ответ на этот вопрос. Но тут же мы сталкиваемся еще с одной проблемой, потому что Церковь — это мы с вами, мы ее составляем. Мы приходим ко Христу с вопросом, а при этом сами же должны дать на него ответ; мы сами должны так жить, так смотреть на Христа и слушать Его, чтобы правильно ответить на этот вопрос. Научиться у Христа, как поступать, мы должны сами.

Почему мы ищем именно систему воспитания? — Потому что часто мы хотим снять с себя ответственность за воспитание наших детей и спрятаться за систему и методики (кстати, система и методики очень характерны для "воспитания" в сектах, где с человека полностью снимается ответственность за его жизнь). Такое отношение, к сожалению, очень характерно для современной духовной жизни в нашей Церкви; в этом — наше духовное потребительство и крайняя безответственность, критическая масса которых уже становится деструктивной для Церкви. Мы все время стараемся у Церкви получить, взять, унести, устроить свою жизнь. Все существует для удовлетворения наших религиозных потребностей (все-таки советская педагогическая система добилась своего, она воспитала из нас "своего" человека, но это — вполне закономерным образом, впрочем, — оказался не "новый", "гордый" и т. д. человек, а инфантильный потребитель). Так всё и существует для нас — и мы в этом уверены — и община, которая должна о нас заботиться, и духовник, который должен нас окормлять и принимать на себя ответственность за нашу жизнь, и гимназия, которая должна решать наши семейные проблемы. А на самом-то деле все наоборот: это мы должны идти в Церковь, чтобы отдать себя Богу и ближним, это в нас нуждается приход, это мы — живые камни, без которых не может строиться церковное здание.

И вот, получается, что когда мы пытаемся спрятаться за систему, из жизни во Христе соорудить идеологию, — пусть очень хорошую, христианскую, — все рушится.

Я хочу остановиться на некоторых моментах, которых, мне кажется, следует опасаться, когда речь идет о воспитании детей в православной семье.

Первая проблема, которую следует отметить, — "имитация православного поведения". У нас есть прекрасное наследие — Жития Святых. В житиях мы встречаем описание детства святых. Это детство описывается приблизительно одинаково: преподобный в детстве с другими детьми не играл, на улицу не ходил, конфет не любил, был тих, молчалив, любил уединенную молитву. А наши дети на 99 % — шумно играют, любят сладкое, дерутся, веселятся, то есть ведут себя как обычные дети. И вот мы думаем, как бы так сделать, чтобы и наш ребенок не смотрел телевизор, не любил мультфильмов, не жевал жвачку. При этом некоторые жития нас успокаивают: преподобный Сергий плохо учился, праведный Иоанн Кронштадтский — тоже. С ними совершилось чудо. И вот что мы делаем: мы с младенчества заставляем ребенка поститься, вместо сказок читаем жития святых, нагружаем молитвенным правилом, лишаем игрушек, за каждый проступок пугаем Богом и наказанием, и вместо того, чтобы развивать ребенка, заказываем молебны преподобному Сергию, чтобы наше чадо поумнело. Мы пытаемся некоторые вещи — иконографические — сделать методом православного воспитания. Мы пробуем с абсолютной точностью перенести эти образы на свою семью (в то время как жития — это икона, написанная словесно). Причем мы делаем это так, что прилагаем эти мерки не к себе, что было бы совершенно правильно в педагогическом смысле, а к нашим детям, и пытаемся приучить их жить по житиям. Если ребенку вместо сказок все время читать жития, он начнет к житиям относиться как к сказкам. Святитель Димитрий Ростовский эти книги писал не для детей, а для взрослых людей, чтобы они старались жить, мало-помалу подражая жизни этих святых, а мы пытаемся имитировать православие, а не жить по нему реально на том духовном уровне, на котором находится наша семья. Мы совершенно не принимаем в расчет, что наш ребенок мал, он нуждается в своем духовном мире, и у него совсем другие понятия о, скажем, грехе, чем у нас.

И здесь мы сталкиваемся с гораздо более серьезной проблемой — с имитацией духовной жизни.

Наша Церковь своей мудростью понимает, что у ребенка иные понятия о грехе и иная мера исправления, и до 7 лет детей не исповедуют. Это не потому, что ребенок не грешен; он часто очень плохо поступает и грехи совершает иногда очень скверные, но он не может каяться, так как покаяние — это перемена сознания, обновление жизни, а ребенок не в состоянии пока еще переменить свое сознание через таинство покаяния, а может это сделать только через наше родительское воспитание. И поэтому, когда он согрешает, ему не надо "подходить под епитрахиль", — ведь Таинство не в этом заключается, а родители должны объяснять ему (иногда долго-долго), почему это плохо, почему мама так огорчена его поступком.

Внешне кажется, что все это очень хорошо — ребенок с младенчества начинает задумываться над своей духовной жизнью. А священник Александр Ельчанинов говорит, что ранняя детская исповедь крайне вредна, потому что ребенок приучается к формальной исповеди. Он искренне думает, что если он проговорит на исповеди то, что ему мама на ушко сказала, то уже все хорошо, греха больше нет, бояться нечего, можно дальше жить так же. Маленькие дети не могут пережить Исповедь как Таинство. Детей, даже 7-летних, если они не очень еще развиты, можно даже не перед каждым причащением исповедовать. Дети быстро приучаются играть в наши игры, принимают на себя момент заданности, внешний облик, который нравится родителям, но духовно они не растут, потому что мы им поставили такую высокую планку, которую сами часто перепрыгнуть не можем (потому что сами в детстве такими не были).

Но вот, ребенок растет, начинает сознательно исповедоваться, у него возникают духовные проблемы, мы, родители, этих проблем боимся и стараемся от них отходить. И тогда мы начинаем искать ребенку духовника, который бы его воспитывал: меня, родителя он не слушает, батюшку он обязан послушать, у батюшки — послушание. Это еще одна наша ошибка.

Во-первых, потому что мы сами несем ответственность за своего ребенка, во-вторых, мы наживаем себе этим большую проблему. Ребенок начинает доверять духовнику больше, чем родителям, а потом возникает конфликт, потому что духовник говорит ребенку одно, а папа с мамой другое. Что делать? Кого слушать? Кто главнее: родители или духовник? Дело в том, что не может быть у ребенка своего духовника, так как духовник не может нести ответственности за ребенка; полностью за него отвечают только родители.

Отец Иоанн (Крестьянкин) в одной своей проповеди говорит: "Мать начинает молиться, она просит Бога о помощи, но не получает. Почему же? Да потому, дорогие мои, что нельзя возлагать на Бога то, что мы обязаны сделать сами… нужен труд, нужно духовное напряжение, надо всегда помнить о детях и о своей ответственности за них перед Богом. Отцы и матери! одни без детей своих вы спастись не можете — и это надо помнить".

Поэтому, когда родители пытаются через духовника воспитывать детей ("Батюшка, а вы скажите ему вот это, пусть он сделает вот так. Меня он не слушает, а вас послушается"), а после исповеди спрашивают: "А он вам сказал про этот грех, а в этом покаялся?", — родители рискуют потерять доверие своего ребенка, используя исповедь для решения своих частных проблем. Родители должны сами стараться решать эти проблемы. Духовник должен быть один у всей семьи, тогда он, зная семейные отношения, сложности, проблемы, поможет всей семье, а у ребенка отдельного духовника быть не должно (кроме, конечно, каких-либо исключительных случаев).

Следующая проблема, которая исходит из имитации православного поведения — это фобия — боязливое отношение ко всему, что нас окружает. Мир, в котором мы живем, видится нам падшим, греховным, одержимым бесовской злобой, и он действительно такой. И часто складывается мнение, что если мир идет к концу, то нам надо всего бояться. И мы боимся масонов, сионистов, экстрасенсов, колдунов, экуменистов, патриотов, еретиков или наоборот, консерваторов, и своих детей приучаем не понимать, не оценивать, а бояться: это плохо, в этот храм не ходи, там не такой священник, этого не читай и т. д. Мы так друг друга боимся, что всякое мнение, которое хоть немного выходит за уровень понятий, которые мы считаем общепринятыми, является причиной, чтобы отвернуться от человека, с ним не молиться и всех пугать его мнением. Получается, что частное, пусть ошибочное мнение человека, способно зачеркнуть всю любовь, которую Христос нам заповедовал.

У Святых Отцов была такая позиция: "В главном единство, во второстепенном свобода и во всем любовь". В те времена было столько "мнений", столько практик, столько всего разного, но тем не менее Церковь была едина и все старались сохранять любовь. У нас нет любви, потому что мы всего боимся. Апостол Иоанн Богослов говорит: "совершенная любовь изгоняет страх", "боящийся несовершен в любви", то есть страх тоже прогоняет любовь. И когда мы начинаем воспитывать своих детей в страхе, мы сможем их научить только ненавидеть кого-то, а не любить. У нас повсеместно популярна литература под примерно такими названиями, как "Тайная сила масонства" и т. п. Она вся приблизительно одного содержания: в мире существуют тайные общества, масоны и др., они всюду проникли, они правят миром, что они захотят, то обязательно происходит. Но если масоны всесильны, тогда зачем существует наша Церковь? Если масоны в этом мире все завоевали, и все только от них зависит, то зачем мы с вами христиане, в чем сила нашего христианства? Неужели мы, вооруженные святым Крестом, нашей верой, можем кого-то бояться, бояться масонов или пришествия антихриста? Христиане первых времен были в высшей степени эсхатологически настроены, они ждали скорого пришествия Христа. Мы знаем, что оно когда-то будет, но надеемся, что нас как-то "пронесет", что все будет позже, не в наше время. А первые христиане его действительно ждали: "ей, гряди, Господи Иисусе", "Маран-афа — Господь наш грядет", даже в литургической молитве первых христиан звучало: "Да прейдет образ мира сего!", — то есть пускай скорее закончится этот мир, поскорее наступит Царство Небесное. Они радостно ждали конца света, так как с концом света приходит Христос; мы-то с вами знаем, что приходит антихрист, а они прежде всего знали, что приходит Христос. Того, что придет антихрист, они не боялись, так как в то время было столько антихристов, столько мучителей, что каждый день они могли поплатиться своей жизнью за веру, поэтому они ждали Христа, а антихриста не боялись. Конечно, надо знать, что в мире существует зло, ереси, лжеучения и всякие богопротивные вещи и те же масоны. Все это так, но тем не менее они бессильны перед Церковью Божией, они ее никогда не победят, и это надо прежде всего внушать нашим детям и учить их этому можно своим примером: пусть мы сами живем радостно, полной христианской жизнью, пусть мы знаем не о тайной силе масонства, а о явном его бессилии.

Коснусь еще проблемы дружбы детей. Мы пытаемся оградить ребенка от дурного влияния, и это правильно. Но в этом стремлении мы заходим слишком далеко, — мы ограждаем ребенка вообще от всего, и он остается совершенно один. Мы запрещаем ему дружить во дворе, в школе, и все время стараемся пристроить его в такое место, где он сможет "безопасно" дружить. В конечном итоге мы доходим до православной гимназии, — и оказывается, что и здесь есть такие дети, с которыми ни в коем случае дружить нельзя… А потом мы удивляемся, что наши дети не умеют дружить. Это потому, что мы все время приучали их с кем-то не дружить, а вот с кем-то дружить мы их не приучаем. Это очень большая проблема, так как мир, в котором мы живем, действительно очень дурной, и для того, чтобы противостоять злу, здесь нужно очень сильное доброе влияние, но поместить ребенка в гетто, — это тоже не выход: он выйдет в мир совершенно не готовым. Такой ребенок не приучен защитить ни себя, ни ближнего, к откровенности он тоже не приучен. Здесь надо быть очень осторожным и уважать детскую свободу. Если мы сохраним доверие ребенка, то сможем взять его отношения с другими под свой мягкий контроль, но навязывать детям, с кем им дружить, мы не должны.

Почему возникают эти проблемы в воспитании? Мы пытаемся создавать православную систему, а она рассыпается потому, что православие — это не система, это жизнь в любви. Когда мы начинаем совершать воспитание в любви, то оно как раз и получается православным.

Как ребенок должен поститься, как он должен готовиться к причастию, — эти вопросы решаются. Господь подсказывает человеку ответы, когда тот пытается знаком своего православия ставить не какие-то формальные вещи, о которых он где-то что-то вычитал, которые он принял умом, а не сердцем, а когда он пытается решать свои проблемы в любви. Проблемы в воспитании будут всегда, они всегда будут болезненными, очень многое будет не получаться, но когда мы попробуем воспитать ребенка в любви, тогда это и получится, тогда он сам по своей детской ревности к Богу выберет меру в молитве и посте, чтении и богослужении, а мы к этой мере сможем постепенно что-то прибавить, сообразуясь с ним, советуясь с ним, наблюдая, как он это духовное молочко воспринимает. Прекрасные формы православия со всей красотой богослужения, красотой традиции, — это, конечно, выражение любви. Но когда мы пытаемся из всей полноты традиции выбрать только то, что якобы поможет нам выработать свою "православную идеологию", свою систему, то мы рискуем остаться и без традиции, и без православия.

"Над пропастю во ржи". Священник Алексий Уминский

В этой заметке речь пойдет не о культуре вообще, а о культуре в жизни православного христианина. Вернее — о месте культуры в христианском воспитании и образовании. Еще раз оговоримся: не о так называемой православной культуре, под которой понимается церковное искусство, православная эстетика и традиции, а о культуре светской, и причем не только русской, но и западной; античной, языческой, — неправославной, которую иногда авторы — культурологи, искусствоведы, педагоги и богословы — привлекают в свои рассуждения только для того, чтобы в невыгодном свете сравнить с культурой православной.

И хотя такой ход мысли привычен и в какой-то мере несомненно оправдан, я не вижу никакой необходимости для православного воспитания конфронтационно противопоставлять культуру православную и неправославную; напротив, есть необходимость найти грань между культурой и псевдокультурой, которая может мимикрировать; она любит не только провозглашать себя единственно возможной, но и рядиться "под Православие". Между тем некоторые проявления псевдокультуры заставляют вспомнить, что археологи называют культурой любую форму существования, отличную от чисто природной, поэтому существует словосочетание "культура отбросов": так была названа стоянка древнего человека на севере Европы, при раскопках которой обнаружилось невероятное количество мусора — и больше ничего существенного.

Само противопоставление православной и всякой иной культуры может привести верующего человека к боязни скомпрометировать себя в глазах единоверцев любовью к светской литературе, поэзии, живописи, музыке, театру. Поэтому неофитская оценка мировой культуры зачастую бывает похожа на инквизиторскую ревизию, после которой ни одно великое творение не имеет права на существование в жизни православного христианина.

Такое отношение к культуре было особенно характерным лет 15 назад, когда в Церковь стали приходить образованные, интеллигентные люди, как раз воспитанные на этой культуре. Может быть, даже естественно, что глубокое обращение ко Христу, связанное с самым серьезным переосмыслением всех прежних ценностей, влечет за собой резкое отвержение прошлого; это характерно для неофитства, более того — временный отказ от светской культуры имеет смысл как аскетическое упражнение, доступное и полезное мирянам (например, постом не ходить в театр, не смотреть кино, не читать развлекательную литературу). Но при этом следует принять во внимание, что суть православной аскетики — в отказе от вещей, которые сами по себе могут быть вполне хороши; мы отказываемся от них не с гримасой отвращения и с неприязнью, переходящей в ненависть, а с радостью, потому что получаем при таком отказе возможность, не сосредоточиваясь на преходящем, серьезнее и глубже устремить свое внимание к вечному.

Но, к несчастью, в деле воспитания, при формировании заново семейных традиций излишнее неофитское рвение заставляло обратившихся родителей "сбросить с корабля современности" любимую ими некогда культуру и лихорадочно заняться поиском того, что бы такого духовно-безопасного можно было бы предложить взамен подрастающим детям. Культуру, призванную воспитать в человеке человеческое, православные родители и воспитатели попробовали заменить культурой церковной. И совершилась подмена. То, что Церковь создала как свою культуру, — это прежде всего ее молитва, то есть самое высокое выражение любви Церкви-Тела Христова, каждого из нас, к своему Создателю. Это и икона, это и наше богослужение, церковное пение и литература, — все, что мы называем православной культурой, — но прежде всего это молитва. А молитве научиться очень трудно, и настоящая молитва — это всегда дар Божий, который дается молящемуся за его труды. Но вот место живописи заняла икона, место музыки и пения (пения добрых, хороших лирических песен) — церковные песнопения на магнитофоне, место поэзии и литературы — чудные писания Святых Отцов. Получился огромный разрыв между сферами душевной и духовной, и детям было предложено, минуя несколько ступеней развития души, совершенно необходимых для последовательного развития личности, войти в область духовных отношений и переживаний. Образовалась некая душевная брешь, вакуум, который в человеке обязательно чем-либо заполняется.

Сейчас можно наблюдать два процесса, одинаково обусловленных непониманием того, как происходит возрастание души. Великое церковное искусство стало профанироваться. К примеру, православная мама кормит своих детей и ставит на магнитофон кассету с "Херувимской". Это ли не дикость? Правда, скоро нашелся выход: начали петь под гитару грустными лирическими голосами "духовные" романсы, которые, при всем своем катастрофически низком, примитивном музыкально-поэтическом уровне, стали провозглашаться чуть ли не новым словом в православной культуре. По сути, между рок-оперой "Иисус Христос — Суперзвезда" и "православным романсом" большой разницы нет; это явления одного порядка, это — псевдокультура.

При этом разрыв между душевным и духовным, этот вакуум, который образуется в человеке, в ребенке, обязательно заполняется. И когда для ребенка на духовном уровне православная культура еще не доступна, современный мир предлагает ему свою сверхдоступную массовую культуру, и мы в воспитании наших детей начинаем проигрывать миру. Получается, что мы пришли к чему-то, что напоминает старообрядчество, когда люди попытались освятить все стороны жизни, довести быт до уровня таинства, а в конечном счете лишились самих таинств. Так может случиться и с нами, и с нашими детьми, если мы разучимся различать священное от профанного. Можно сказать, что те два процесса, о которых я говорил, опираются именно на подобное неразграничение, между тем как давно отмечено, что при правильном понимании этой границы человеку дается драгоценный дар: он ощущает присутствие Бога и в природе, и в творчестве.

Культура занимает свое место в жизни человека, и место это строго иерархично в устроении личности. Это место можно было бы определить как некую интеллектуально-душевную сферу, некий покров души. Другими словами, культура способствует правильному душевному устроению и, естественно, душа человека жаждет этой пищи, ищет возможность наполнить эту сферу.

Без всякого сомнения, культура как явление — вещь сложная, неоднородная, неоднозначная. Часто даже в том, что мы считаем классикой, таится яд: за высшей эстетикой прекрасной формы скрываются цветы зла, за высоким полетом интеллекта — холодящая сердце дьявольская гордыня. В самой культуре, в самом искусстве много подмен, много опасных лабиринтов — это естественно. Грех вошел в мир, "семя тли", — оно во всем, что не преображено подвигом святости. Но ведь и наша обычная пища — это тоже продукты тления и распада, однако без нее мы жить не можем. Выбирая себе пищу для жизни, мы, естественно, выбираем для себя свежие продукты, стараемся быть умеренными, не впадая ни в чревоугодие, ни в пьянство. Понятно, что и своих детей мы отбросами кормить не будем. Вот бы нам так научиться относиться и к культуре. Ведь если мы сможем научить наших детей, которых мир насильно стремится подчинить своей духовной пище, любить настоящую музыку, настоящую живопись, настоящую литературу, мы на самом деле одержим победу над миром. Культура может стать замечательным инструментом воспитания, являясь одновременно фильтром и иммунитетом по отношению к псевдокультуре. Вспоминается Собакевич, который не стал бы есть лягушку, даже если ее посыпать сахаром, — он привык к осетрине. Конечно, непривычна ссылка на этого персонажа как на носителя положительного свойства, но, рассуждая здраво, верность человека той культуре, которая ему свойственна, способна как минимум уберечь его от последствий опрометчивости и тем самым заслуживает скорее уважения, нежели осуждения.

Истинная культура, занимаясь воспитанием чувств, последовательно подводит человека к аскетике, а аскетика переводит душевного человека в мир духовный. В каждом настоящем творении звучат молитва, славословие или покаяние. Размышляя о роли культуры в формировании личности ребенка, я вспомнил об образе книги Дж. Сэлинджера "Над пропастью во ржи" (в буквальном переводе с английского ее название — "Ловец во ржи"; самая заветная мечта ее героя-подростка — не давать свалиться в пропасть малышам, беззаботно играющим на поле). Культура и является в современном мире "ловцом во ржи". Вряд ли кто-нибудь назовет эту книгу имеющей отношение к Православию, тем не менее мне приходилось слышать о ней отзыв одного священника: "Эта книга о том, как подросток хочет стать священником, но только пока об этом не знает". Удивительно, но я действительно знаю священника, обращение в Православие которого в юности произошло после чтения этой книги. Это лишь маленький пример того, как правильно может настроить душу человека настоящее произведение искусства.

И совсем не обязательно при изучении литературы в православной гимназии подводить "святоотеческую базу" под изучение Пушкина, Ахматовой, Байрона или Сервантеса. Современное школьное образование, к сожалению, пересушено методикой и очень прагматично; оно прежде всего настроено на подготовку учащегося к поступлению в вуз. Да и в самих наших преподавателях, замечательных, благочестивых людях, недоверие к культуре подменяется напором методики или, лучше сказать, желанием методически оформить православное понимание литературы, например, изучая Пушкина, выбирать религиозные стихи вместо любовной лирики.

Наряду с методикой — куда же без нее — в православной гимназии, как, наверное, и в любой школе, совершенно необходимо культурообразующее преподавание. Опыт становления православных школ в России показывает, что именно преподаватели, способные выполнять эту роль, не профессионалы-методисты, а энтузиасты, влюбленные в своей предмет или науку, пришли преподавать в православные гимназии. И несмотря на то, что внешне казалось (а часто и реально было), что эти люди не могли по-школьному научить детей, справиться с прохождением программы, они, однако, смогли дать ученикам нечто иное — вкус и любовь к культуре, интерес к окружающему миру, творческий импульс. Для школы это прорыв, но для образования, конечно, маловато. Для нас сейчас стоит цель — соединить весь наш опыт школьной педагогики с культурообразующим преподаванием, повернуться к культуре как к замечательному и хорошо изученному инструменту воспитания и образования, который сегодня особенно может помочь и родителям, и православным педагогам воспитать наших детей в Православии среди шквального напора ложных ценностей современного мира.

Хочу выразить сердечную благодарность протоиерею Сергию Романову за помощь в подготовке этой статьи.

Воспитание в школе через почитание новомученников российских. Священник Алексий Уминский

Прошло уже более пяти лет с тех пор, как начало формироваться такое понятие, как православная гимназия или православная школа. Одной из существенных проблем такой школы является воспитание наших православных детей в Православии. Основным в этой проблеме является то, что мы живем в таких условиях, в которых опыт дореволюционных школ в преподавании Закона Божия практически неприменим. Мы, конечно, можем и должны учить наших детей основам вероучения, Священной истории, истории Церкви, догматике и т. д., но мы также должны понимать, что не это формирует их как православных христиан в современном обществе. Почему?

Дело в том, что современное церковное сознание да и церковное общество в целом находится в достаточно тяжелом состоянии. Создается такое впечатление, что образовалась какая-то брешь. В церковном поколении, в духовной традиции, словами Шекспира, порвалась связь времен между нами, живущими ныне, и нашими святыми предками.

Советская эпоха совершила в сознании сильный переворот, и коммунистическая формулировка, согласно которой Церковь существует для "отправления религиозных потребностей", прочно вошла в сознание советского и постсоветского человека. Давайте посмотрим, проверим себя, зачем мы ходим в Церковь, зачем мы причащаемся, молимся, исповедуемся. В чем для нас заключается духовная жизнь? И если мы будем честны, то в большинстве случаев окажется, что ходим мы только для себя, то есть, чтобы у Церкви взять, получить, унести, устроить свою жизнь. И чаще всего нам нет серьезного дела до тех, кто молится рядом с нами, так как молитва — это тоже наше частное дело. Мы пришли в Церковь получить, Церковь должна нам дать. Все очень просто — для нас обычно так складывается духовная жизнь, все существует для нас: и община, которая должна нас окормлять, и гимназия, которая должна решать все наши семейные проблемы. А на самом деле, все наоборот. Это мы должны идти в Церковь, чтобы отдать себя Богу и ближним, это в нас нуждается приход, это мы "живые камни", без которых не может строиться здание Церкви.

Это очень большая проблема, которую все мы призваны решать, — наш низкий духовный уровень — духовное потребительство, которое прежде всех других проблем тормозит духовное строительство нашей Церкви.

И наши дети, учащиеся в православных школах, это сознание уже успели в себе закрепить, уже научились, как можно всем пользоваться, ничего не отдавая.

Наше дело их направить в Законе Божием, дать им знания Священной истории и духовных законов. Но дети воспринимают эти духовные дисциплины, не прилагая никакого духовного труда, внешне, минуя душу и сердце. То духовное богатство, которое мы имеем, благодаря крови мучеников и подвигу преподобных, они получают с удивительной легкостью и безответственностью. Именно такое наше состояние является причиной того, что в нашей Церкви до сих пор не сформировалось настоящее, общецерковное почитание наших новомучеников и исповедников.

Много говорено о том, что такого грандиозного подвига мученичества и стояния за веру, как в Русской Церкви XX века, не знает история, что количество умученных и пострадавших за веру православную в России превосходит все мартирологи прежних веков вместе взятые. Но тем не менее мы больше знаем и исторически, и своим духовным опытом святых древней Церкви, нам ближе сугубо почитаемые нами великомученики древней Церкви, чем те святые, дети и внуки которых еще живы и известны нам. Однако все мы духовно предчувствуем, что именно подвигом и молитвами наших новых мучеников стоит сейчас наша Церковь, что именно в их "спасительном сеянии" крестного стояния за веру и Церковь лежит надежда на спасение и возрождение нашего православного Отечества.

И тем не менее между нами и ними, между нашей церковной жизнью и их жизнью во Христе лежит брешь, некий провал, разрыв в духовной преемственности. Мистически такая преемственность непрерываема, так как основана на сакральном иерархическом преемстве и единстве Церкви земной и небесной. Но в историческом плане такое может случиться. Сам подвиг новомученичества в России является продолжением всей духовной традиции нашей Церкви и ее естественным результатом. Наша Церковь последовательно, веками готовила себе этих великих святых, хотя до времени подвига мученичества в ее земной истории почти не было. Это естественно именно потому, что Церковь всегда живет подвигом. И в данном случае подвиг монашеского подвижничества, который был особенно очевиден в Русской Церкви, родил небывалый дотоле подвиг мученичества и исповедничества. И наши новые святые явились естественными продолжателями духовных трудов преподобных отцов и святителей. Это особенно видно, когда вспоминаешь о том кощунном изъятии и уничтожении святых мощей. Уже прославленные русские святые как бы изволили пострадать со всею Церковью, отдав свои святые нетленные телеса на поругание (святитель Иоасаф Белгородский, преподобный Сергий Радонежский, преподобный Савва Сторожевой и многие другие). Но наша Церковь была поставлена в такие условия, в которых была не в состоянии заступиться за мощи своих мучеников.

Это было трагедией нашей Церкви, когда мы говорили, что нет гонений на Церковь, что в тюрьмах сидят только уголовники, а не мученики. Потом мы боялись поминать их имена в церкви, и несколько поколений выросли с духовным изъяном, не восприняв от наших святых духовной эстафеты. Это очень хорошо чувствовали идеологи коммунизма и атеизма, которые последовательно очерняли и оклеветывали драгоценные имена Царственных страстотерпцев и наших иерархов, запугивая священноначалие, пресекая всякую попытку назидания народа Божия на недавнем подвиге мученичества. Только небольшая группа церковной интеллигенции благоговейно хранила, собирала и через самиздат распространяла драгоценные сведения о жизни святых страдальцев. И великий им за то поклон. Той же Зое Крахмальниковой, несмотря на ее теперешнюю позицию. Церковь молчала, а идеологическая машина работала очень хорошо, создавая своих кумиров, своих героев, свои идеалы для подрастающего поколения, для тех, из кого предполагалось сделать новую формацию, "нового советского человека". Так Богом устроен человек, что он ищет подражания. В нем заложено подобие Божие, и человеческая душа все время ищет подражания, по слову апостола Павла, подобни мне бывайте, якоже аз Христу (1 Кор 4:16; в Синодальном переводе: подражайте мне, как я Христу).

В детском и раннем подростковом возрасте особенно выражено стремление к идеалу, героическому, страдальческому, высокому, чистому, тому, что и является идеалом мученичества. И идеологическая машина создает своих "святых", мифологизированных пионеров-героев, павликов морозовых и настоящих героев — воинов, память о которых в школе и в обществе начинает походить на религиозное почитание — Дни памяти, торжественные линейки, клятвы о том, что мы будем достойны их подвигов. Возникают уже такие понятия, как "вечная память", почетный караул и т. д. Не стоит об этом, может, и говорить, если бы не одно обстоятельство: эти вещи, с одной стороны, зомбировали сознание детей, с другой — были несомненным ответом на жажду подвига в детской душе. Я это помню по себе. Более того, даже дети из церковных семей после пребывания в советской школе попадали под это ложное обаяние подвигопочитания.

И вот сейчас мы имеем то, что имеем: совершаются официальные канонизации святых новомучеников, составляются тропари и молитвы, пишутся иконы, но так долго ожидаемого общенародного почитания нет. Потому что чтобы почитать мучеников, надо не просто свечи ставить, надо полюбить их подвиг, надо жить подвигом, а такую традицию мы утратили. Поэтому возникает духовная проблема нашего бессилия в почитании святых. Для нас это еще связано с тем, что мы, современные люди, в своем большинстве являемся потомками по кровному родству не мучеников, а наоборот, гонителей и мучителей, в лучшем случае равнодушных, на глазах которых уничтожалась Церковь, а им было — все равно. На нас ложится поэтому особая ответственность перед нашей Родиной и нашей Церковью, так как слова кровь их на нас и на чадах наших к нам тоже относятся. Поэтому проблема перемены сознания является одной из важных в нашей приходской, семейной и школьной жизни. Нам в опыте работы в православной гимназии показалось, что воспитание в детях любви к русским новомученикам, почитание их подвига может стать началом восстановления духовной преемственности и заполнением того вакуума, который существует между внешним знанием о Церкви и духовной жизнью подростка. Приникнув к нашим святым новомученикам, мы, с одной стороны, получим от них духовную помощь, а, с другой — дадим нашим детям реальные, близкие, родные идеалы для подражания.

Конечно, сразу может возникнуть проблема формализации этого прекрасного начинания. Совершенно невозможно идти накатанным светским путем, выпуская стенные газеты и присваивая учреждениям имена.

Но каким образом возможно преодолеть этот духовный вакуум и восстановить эту связь? Здесь, мне кажется, есть возможные пути, которые доступны многим педагогам, семьям и приходам. Это путь свидетельства. Ведь само слово мученик — μάρτυρος — значит "свидетель". Именно мученичество было наиболее мощным свидетельством о Христе, и мы, слава Богу, еще имеем живых свидетелей о наших новых святых. Кроме того, почти каждый русский храм является свидетельством мученичества, нет в России такого храма, в истории которого не имелось бы своих мучеников и исповедников. И непременной обязанностью каждого прихода является восстановление этой памяти, поиск имен и свидетельств о жизни и страданиях священников и прихожан наших храмов, сугубое молитвенное их почитание.

В храме, в котором я служу, одним из последних священников был отец Владимир Амбарцумов[1], на дочери которого, Лидии Владимировне, был женат протоиерей Глеб Каледа, светлое имя которого всегда в наших молитвах. 5 ноября 1937 года отец Владимир среди прочих мучеников был расстрелян на полигоне в Бутово. И вот в нашу православную гимназию были приглашены живые свидетели — внуки отца Владимира Амбарцумова, дети отца Глеба — священники Иоанн и Кирилл Каледа. Они не видели, конечно, своего деда, но то, что они рассказали о нем, о том, как хранится в их семье его память, было для детей самым живым свидетельством. Почти три часа, буквально затаив дыхание, около ста детей и учителей в тесном зале после шестого урока слушали очень простой и совершенно потрясающий рассказ о жизни самого обычного священника. При этом о моменте самого мученичества, страданий и пыток отец Иоанн ничего не говорил. То, что мы знаем обычно из житий святых, для нас так и останется тайной. Он говорил не о смерти, а о жизни своего деда, и это свидетельство о его жизни было самым верным свидетельством его мученической смерти. Мне особенно запомнилось, как отец Иоанн говорил о любви отца Владимира к своей жене, очень рано умершей. Отец Владимир стал православным священником, обратившись из протестантов, уже после смерти своей жены. Его как-то спросили, сильно ли он любил ее, и он ответил: "В самом начале — да, я очень сильно ее любил, а потом случилось так, что я не знал, где кончается она и где начинаюсь я…". Один человек пришел в храм к отцу Владимиру и стал рассказывать, что стал по-настоящему верующим, когда случайно явился свидетелем похорон молодой христианки, за гробом которой шел ее муж, и все окружающие были с сияющими глубокими торжественными лицами и в светлых одеждах. "Это хоронили мою жену…." — сказал отец Владимир.

После той встречи мы все, и священники, и ученики, и родители поехали в Бутово в храм новомучеников Российских на Божественную литургию, и после этого появилась надежда на то, что эта связь восстановлена. Надо только понудить себя, как мы понуждаем себя на всякий подвиг, начать работу в приходе, в школе, в семье по поиску таких свидетельств. Это живой путь восстановления памяти и настоящего почитания новомучеников, так как он основан на настоящей встрече с ними.

Как может обогатиться приходская жизнь, когда в храме есть сугубое местное почитание своего святого мученика, как это и было в древней Церкви. Как много может получить наше православное воспитание, если мы сможем приникнуть к таким высоким образцам жизни во Христе! Все остальное — только за нами, от нас Господь ждет подвига, движения к нашим святым, еще раз скажу — понуждения, ибо Царство Небесное нудится[2], и через это мы, может быть, окажемся способными вернуть эту утраченную связь.

1. Прославлен Юбилейным Собором 2000 г. как священник. — ^
2. Эти евангельские слова (Мф 11:12) неоднократно приводились отцом Глебом Каледой в его книгах; им он посвятил слово на Пассии (см. . Полнота жизни во Христе. М., 1996. С. 9–22). — . ^

О воскресной школе при храме "Всех скорбящих Радость" в Тамбове. Н. Торопцева

Наша воскресная школа была создана в 1991 году при Скорбященском храме, построенном 168 лет тому назад. Закрыли храм в 1922, тогда же закрыли и Вознесенский монастырь, на территории которого храм находится. Основан монастырь Екатериной, сестрой святителя Питирима, 300-летие со дня преставления которого в это лето отмечала земля Тамбовская.

На храме в момент его возвращения Церкви не висело таблички, что он охраняется государством и является памятником архитектуры. Это было удивительное сооружение: две из четырех наружных стен были оштукатурены, купола не было, на колокольне росла дивная береза, окна и двери заколочены крест накрест грубыми досками и заложены листами ржавого железа. Священник Николай Торопцев, которого Владыка определил в этот храм, утром 6 ноября 1988 года, в день праздника иконы Божией Матери "Всех скорбящих Радость", "влез в окошко", а вслед за ним и мы, несколько человек, старых и малых. Мы увидели мерзость запустения: пола нет, штукатурка с живописным слоем отбита, всюду дикие надписи. Позже этого "культурного слоя" было вывезено 130 КАМазов!

Заниматься мы начали, когда сделали пол, окна, отопление. Занятия проводили в храме на лавках по субботам за час до всенощного бдения. Приходили все, кто хотел. У нас до сих пор сохранился принцип вольного посещения. В первые годы мы не составляли списки слушателей, так как это могло отпугнуть людей — еще сохранился страх от подобных переписей.

Итак, была одна группа учащихся разного возраста, разного уровня образования, но у всех было одно желание — учиться. И мы учились. Учитель учился вместе со своими слушателями. Если были вопросы на которые матушка (по образованию химик, канд. хим. наук) не могла сразу ответить, она так и говорила, что спросит у батюшки, почитает и на следующем занятии расскажет.

На вечернее Богослужение в то время ходили редко. Поэтому мы решили проводить занятия и в воскресенье, после Божественной литургии. Но где? В храме нельзя: после Литургии — молебен, панихида, крещенье, венчание, отпевание. Вот мы и устроились на хорах, не мешая церковной жизни. Группа росла количественно: были и любопытные, и ищущие. Чаще мамы, бабушки с детьми.

Подвал храма расчистили, отштукатурили, побелили, выложили пол плиткой, и это было наше первое собственное помещение. На лавках со свечкой (свет еще не провели) мы и занимались по воскресным дням после Божественной литургии. Главным стало изучение Закона Божия. Уровень знаний всех слушателей был почти одинаков. Урок (продолжительностью около часа) делился на три части: история Нового (позже Ветхого) Завета, порядок богослужения, устройство храма, содержание праздников и молитва. Сначала мы учили молитвы по "шпаргалкам", заготовленным заранее матушкой, так как учебника Закона Божия еще не было в продаже.

А в это время строилось здание воскресной школы. Для школы был выделен второй этаж (общей площадью 450 кв. м) большого здания, в подвале которого находятся хозяйственные службы, на первом этаже теплый туалет для прихожан и гараж с мастерскими. В нашем храме все (окна, двери, киоты, аналои) делается руками Владимира Николаевича Толмачева — плотника с удивительным отношением к труду и работоспособностью. Подручные и ученики менялись, а он до сих пор трудится, несмотря на почтенный возраст и радикулит.

Число слушателей росло и они уже не умещались под сводами подвала. Среди прихожан появились учителя средних школ, они стали преподавателями в детских группах. Пока принимали только школьников. В подвале разделили помещение на 4 класса (три для детей и один для взрослых) и провели освещение.

Уже тогда зародились наши традиции: праздники (Рождество Христово и Пасха), паломничества по святым местам нашей епархии, посещения больниц, дома престарелых. Первое Рождество было в храме с елкой, красиво убранной, подарками, стихами, рождественскими песнопениями и выставкой работ нашего иконописного класса.

Будущие иконописцы оставались на хорах после Литургии вместе с Сергеем Ивановичем Логиновым, который помогал художникам в росписи центральной части купола. Свод тогда переложили заново, храм оштукатурили, ошпаклевали. Года три иконописцы, как мы называли пятнадцать человек, изучали рисунок. И вот их первые работы: лики святых на грунтованном картоне. Они до сих пор стоят в нашем читальном зале. Сейчас в храме уже много работ наших иконописцев. Стены заполняются киотами с иконами; каждая последующая получается лучше предыдущей.

Когда-то Вознесенский монастырь занимал большую территорию при слиянии рек Студенца и Гаврюшки. Со временем река Гаврюшка исчезла, а от Студенца остался грязный ручей. Храм Вознесения разрушен "до основанья", в кельях и в надвратной церкви (в честь преподобного Антония Киево-Печерского) поселились простые советские люди. Они очень недовольны вторжением в их городок (здесь жили в основном амнистированные). До сих пор сохранился адрес "Военный городок".

Когда купили колокола, подняли их на восстановленную колокольню и стали звонить в положенные церковным Уставом моменты, это вызвало недовольство современных "насельников" Вознесенского монастыря. Они стали писать жалобы в вышестоящие организации, которые указали настоятелю, что вся территория прихода — это храм и 20 см. за его стенами.

Но, как говорили в то время, "процесс пошел". Рядом с храмом стояли два деревянных двухэтажных здания, один бывший игуменский корпус, другой — келейный. В каком они были состоянии! Но там еще жили люди. Постепенно всех переселили в новые квартиры, лишь несколько семей оставалось, надеясь получить больше того, что им выделило государство. В освободившихся отапливаемых печкой комнатах разместились художники-реставраторы, мастерские и один класс, где изготавливались искусственные цветы.

Одна из прихожанок, Наталия Ивановна (ей уже 100 лет) умела делать удивительные искусственные цветы, не хуже тех, которыми завален сейчас рынок. И она решила передать свои знания детям. С увлечением творили цветы не только дети, но и их родители. Не раздевались, руки мерзли, так как тепло тут же уходило через щели на улицу (была зима). Позже мы уже сами делали цветы к своим спектаклям.

Рядом с деревянным домом у монастырских ворот стояло кирпичное аварийное здание (бывшая просфорня), тоже заселенное жильцами, которым позже дали квартиры, а развалины дома — храму. Почему развалины? Видели бы вы, что осталось от этого недавно жилого дома. Его прежние владельцы унесли с собой все, что можно было унести, если бы можно было унести стены, они бы унесли и их. Началась очередная стройка… Теперь это прекрасное трехэтажное белоснежное здание с красиво оформленными окнами. Внизу, как и прежде, устроилась просфорня с необходимым современным оборудованием и даже русской печкой. Рядом кухня и уютная столовая для сотрудников и нуждающихся прихожан. Здесь же дети после Литургии завтракают (обедают), а потом идут на занятия в воскресную школу. На втором этаже разместилась наша библиотека и читальный зал. В этом зале поселились иконописцы, пока для них строилась специальная мастерская.

Отец Николай собирал книги для библиотеки со дня своего назначения настоятелем. В то время пошел поток репринтных изданий. Сейчас в библиотеке около трех тысяч книг, много журналов, газет, видео- и аудиоматериал. Здесь очень уютно; здесь собираются прихожане, студенты университета им. Г.Р. Державина, учащиеся нашей школы. По субботам (перед всенощной) сюда приходят, чтобы делать искусственные цветы, вышивать. Елена Асеновна Крутова — мастер по вышивке болгарским крестом. Девочки вышили крестом омофор в подарок к десятилетию служения на земле тамбовской архиепископу Евгению. Мы сидим за рукоделием и слушаем записи житий святых, песнопения или пение наших певчих.

Из детей старших и средних классов создан церковный хор. Купили пианино. Дети поют за Божественной литургией. Сначала пели с Натальей Николаевной Плутенко только "Господи, помилуй" на ектениях. Стоящие внизу прихожане невольно поднимали головы на хоры, с которых неслось это детское "Господи, помилуй". Потом дети разучили другие молитвы, "Тело Христово приимите, источника бессмертного вкусите", а по мере того, как они росли, как крепли их голоса, расширялся и репертуар. С Натальей Александровной Быковой (регент церковного хора) они выучили гласы и пели во время Литургии сами или со взрослым хором.

На Рождество и Пасху дети ходили в больницу имени архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого), освященную Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием II, пели больным, угощали их фруктами, сладостями. Летом ездили в пригородный лес в дом престарелых, читали старичкам жития святых, пели, утешая и умиляя их. У нас появилось новое увлечение — вышивание бисером яиц в подарок на Пасху. Лия Борисовна Барнашова — мастерица. Дети и взрослые просиживали за этим занятием часами, брали работу домой, а там не могли себя остановить, засиживаясь за полночь. Сколько выдумки и индивидуальности! У каждого наметился свой почерк и стиль. Батюшка заказывал на заводах болванки яиц. Теперь у нас есть свой станок для изготовления деревянных яиц — его купили на деньги от продажи вышитых и рисованных яиц в Вецларе.

К приезду Святейшего Патриарха в Тамбов мы устроили в библиотеке выставку наших работ (яиц, икон). Всех одаривали. У каждого на память осталось их первое яичко. Лия Борисовна работала на Тамбовском телевидении и помогла сделать передачу о нашей школе. Сразу повалил народ; одни пришли ради любви и интереса, другие — как потребители. Узнав, что обязательным условием посещения нашей школы является участие в Божественной литургии, публика схлынула. Остались самые-самые.

К тому времени дети наши подросли, но приходили новые. У нас уже было пять детских классов и один класс взрослых. Нам стало тесно в подвале. Владыка шутя называл нас "детьми подземелья". Мы попросились в здание вечерней школы (сейчас она модно называется ЦОМ — центр образования молодежи). Здание ЦОМа когда-то принадлежало Вознесенскому монастырю, это была так называемая Ольгинская школа, в которой воспитывались девочки-сиротки. Высокие потолки, большие классы с огромными окнами, просторные коридоры, широкие лестницы. Мы нашли понимание у директора, и вот, по воскресным дням толпа (нас уже было около 150 человек) детей и их родителей выходила из ворот монастыря и шла к бывшей Ольгинской школе. Нам выделили второй этаж.

Какие праздники здесь устраивались! К нам приходил на Пасху и Владыка. Коридор превращался и в сцену, и в зрительный зал, позже нам открыли и двери зала настоящего.

Однажды у нас в гостях были дети, больные ДЦП. Они ставили спектакль "Волк и семеро козлят". Вдохновителем и организатором работы с больными детьми был Анатолий Иванович Серков. Он и его жена Любовь Юрьевна делали с детьми чудеса. Мы потом тоже ходили к ним и делали общие телевизионные передачи сначала в серии "Рождественские звезды"; потом эти пятиминутки на телевидении стали почти регулярными. Наши дети рассказывали своим ровесникам о церковных праздниках, евангельских притчах, житиях святых, показывали свои рисунки (их у нас огромные папки). Дети неравнодушны и не могут не самовыражаться: сколько неподдельной радости было потом на уроках, когда они показывали рисунки друг другу. Сейчас те дети уже выросли. Одни отслужили в армии, другие служат, одни учатся в вузах, училищах, другие уже работают. Но им на смену пришло новое поколение, которое проходит через те же открытия и переживания. В этом жизнь и заключается — в преемственности.

В 1995 году второй этаж "белого дома" (это здание выложено из белого кирпича) был отделан: шесть классов для занятий детей, две комнаты для иконописцев, большая сцена и зал на 200 мест. Много света, простор, везде натуральное дерево, красиво оформленные окна, доски, в каждом классе икона, большая раздевалка с ящиками для обуви. Теперь у каждого класса своя комната. Для самых маленьких поставили маленькие парты, старшие сидят за столами.

После занятий маленькие любители раскрашивать доски собираются в самом большом классе, где Фаина Георгиевна Перегудова ждет их с уже нарисованными карандашом розанчиками, птичками, лошадками. Родители не могут увести детей домой, так хорошо им в этом сказочном мире Городца.

Нельзя не рассказать и о нашем театре. Когда появилось впервые это словосочетание — театр воскресной школы — оно было неоднозначно воспринято некоторыми прихожанами. Пришлось обратиться к истории возникновения театра и творениям святителя Димитрия, митрополита Ростовского. Началось все с подготовки к праздникам. Стихи духовные, песнопения духовные… Два праздника — и мы поняли, что нужно расти. Композиция об архиепископе Луке (Войно-Ясенецком) к моменту открытия памятной доски на доме, где он жил, ко дню присвоения его имени городской больнице № 2 стала мостиком к возникновению нашего театра. К этому моменту встретились все те, которые умели петь, читать стихи, не первый год совершали паломничества по святым местам, дружили семьями. И вот наш первый спектакль — "Царь Иудейский" (третье и четвертое действия) по К. Романову. Режиссер — Анатолий Иванович Серков, наш прихожанин, выпускник аспирантуры ГИТИСа. Родители учили длинные монологи (Никодима, Иосифа Аримафейского). Лишь Понтия Пилата играл профессиональный актер. Дети (18 человек) были "голосом совести" и создавали фон спектаклю. Хор (40 человек) под управлением профессора, заслуженного деятеля искусств Владимира Васильевича Козлякова расположился на балконе. Директор областного Драматического театра предоставил нам в свободный день помещение, и мы репетировали до двенадцати ночи с термосами и бутербродами. Дети изучили все закоулки театра и чувствовали там себя как дома. Жалоб на усталость не было. Николай Николаевич Воронков — "художник на крыше"[1] помог нарисовать декорации. Родители, не занятые в спектакле, шили костюмы, делали цветы.

Мы показали этот спектакль на Пасху для нашей школы и прихожан, для интеллигенции города, гостям из других храмов и воскресных школ Тамбова и области, инвалидам, сиротам. Все спектакли были благотворительными. Когда в Тамбов приехал Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II, то этот спектакль показали уже в помещении областной филармонии, после пресс-конференции Святейшего Патриарха, и он высоко оценил постановку.

К Рождеству мы поставили "Снежную королеву", причем слова песен и музыку написали сами. До сих пор, собираясь, дети поют те песни. Репетировали напряженно, так как времени было мало. Когда Анатолий Иванович обращался к "актерам" с просьбой "пройти" еще раз спектакль, то усталые родители молчали, а дети хором выражали согласие и снова повторяли трудные места. Конечно, трудно за один год ставить по два спектакля. Мы поставили "Емелино счастье", "Лето Господне" по одноименной книге И. Шмелева, композицию "Восхождение", посвященную 100-летию со дня рождения Н.А. Павлович, "Крещение Руси", "Рождество".

В спектаклях принимают участие дети всех возрастов, их родители. Дочки Светланы Георгиевны Кравцовой, учащиеся нашей школы, поют в семейном ансамбле "Сударыня" и когда они все четверо выходят на сцену в русской одежде, статные, красивые, и поют народные песни невольно захватывает дух от восхищения и чувства радости, что сохранились еще крупицы нашей русской культуры. А поют они о Родине, ее просторах, людях России, их гостеприимстве, глубине и широте их души. Равнодушных в зале не бывает. Дети получают трещотки, ложки, и с упоением и восторгом подыгрывают им, так что поет весь зал. Конечно, не все прихожане нашего храма могут сейчас ходить на концерты, но когда в нашей школе выступает Тамбовский симфонический оркестр, зал бывает переполнен. Музыкантам нравится акустика и зрители нашего зала, и любовь наша взаимна.

В последние годы учащиеся старших классов (их два) прослушали курсы основного, догматического и нравственного богословия, историю Вселенской и Русской Церкви. Бывают у нас уроки духовной поэзии, когда голос Любови Георгиевны Радуто затрагивает каждого глубиной стихов (или прозы).

К малышам раз в месяц приходит Павел Серафимович с поделками из пластилина на библейские темы, на темы любимых детских сказок, а потом дети сами творят. Все подоконники заставлены зверями, фруктами и овощами, и еще домой уносят. Рождественский вертеп был удивителен, его долго рассматривали и дети, и взрослые. По фотографиям интересно наблюдать, как проходит время, растут дети и стареют педагоги.

Родители научились читать Псалтирь, а мальчики читают в храме Апостол, каноны, шестопсалмие, часы. Когда выходят на Богослужении все десять наших алтарников, старшему из которых 17, а младшему 10 лет, то многие из ребят, находящихся в храме, хотели бы быть рядом с ними. Алеша, стоя на солее, регентует прихожанами всего храма, когда поют "Символ Веры", "Отче наш" и "Тело Христово приимите…" (в нашем храме нет диакона). Обычно к Пасхе, Рождеству, престольному празднику отец Николай благословляет усердных мальчиков войти в алтарь. И это праздник и для семьи, и для нашей школы. Я как-то увидела как Саша вышел первый раз из алтаря, а его ждали папа, мама и два младших брата. Этого не передать словами…

С детьми немецкого города Вецлар области Гессен (из этой области родом святая преподобномученица Елизавета Федоровна и императрица Александра Федоровна) детей нашей школы связывает дружба уже на протяжении семи лет. На письма, посылки гуманной помощи (ее почему-то называют гуманитарной) с поделками, сладостями наши дети отвечают также письмами, нашими подарками (доски, яйца, рисунки, вышивки). Два раза в год из Вецлара приезжает делегация в Тамбов. И наши группы детей, певчих, священнослужителей вместе с нашим Владыкой побывали в Вецларе, отдыхали в Альтенберге, детском лагере в Роденрот. Мы научились понимать друг друга и многому научились друг у друга.

Хочется, чтобы посещение детьми и их родителями нашей воскресной школы сделало наш приход одной дружной семьей.

1. "Художники на крыше" — творческое объединение тамбовских художников. — . ^

Часть III

Гимн малому добру. Архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховской)

Многие люди думают, что жить по вере и исполнять волю Божию очень трудно. На самом деле — очень легко. Стоит лишь обратить внимание на мелочи, на пустяки и стараться отклоняться от зла в самых малых и легких вещах. Это — самый верный и простой способ войти в духовный мир и приблизиться к Богу. Человек обычно думает, что Евангелие условием веры ставит крайнее самопожертвование человека, уничтожение его личности и т. д. Человек этим так пугается, что начинает страшиться в чем-либо приблизиться к Богу и прячется от Бога, не желая даже вникать в Слово Божие. "Все равно ничего не могу большого сделать для Бога, буду уж лучше в сторонке от духовного мира, не буду думать о вечном мире, а жить, как живется".

У входа в религиозную область существует некий "гипноз больших дел": надо делать какое-то большое дело или не делать никакого. И люди не делают никакого дела для Бога и для души своей! Удивительно, — чем более предан человек мелочам жизни, тем менее именно в мелочах хочет он быть честным, чистым, верным Богу. А между тем через правильное отношение к мелочам должен пройти всякий человек, желающий приблизиться к Царству Божию.

"Желающий приблизиться"… Тут именно и кроется вся трудность религиозных путей человека. Обычно он хочет войти в Царство Божие совершенно для себя неожиданно, магически-чудесно, или же — по праву, через какой-либо свой великий подвиг. Но ни то, ни другое не есть истинное нахождение высшего мира. Ни магически-чудесно входит человек к Богу, оставаясь чуждым на земле интересам Царствия Божия и светлой вечности, ни покупает он ценностей Царствия Божия каким-либо внешним поступком своим, как бы ни был велик этот поступок. Поступки добрые, святые нужны для привития к человеку жизни высшей, воли светлой, желания доброго, психологии небесной, сердца чистого и правдивого.

И именно через малые, ежедневные поступки это все может привиться и укрепиться в человеке. Мелкие хорошие поступки — это вода на цветок личности человеческой. Совсем не обязательно вылить на требующий воды цветок море воды. Можно вылить полстакана, и это для цветка будет иметь уже большое жизненное значение. Совсем не надо человеку голодному и долго голодавшему съедать полпуда хлеба, — достаточно съесть полфунта, и уже его организм воспрянет.

Жизнь сама дает удивительное подобие и образы важности маленьких вещей. В медицине, которая всегда имеет дело с малыми и строго ограниченными количествами лекарственных веществ, существует еще целая гомеопатическая наука, признающая лишь совершенно малые лекарственные величины на том основании, что наш организм сам вырабатывает чрезвычайно малые количества ценных для него веществ, довольствуясь ими для поддержания и расцвета своей жизни.

И хотелось бы остановить внимание всякого человека на совсем малых, очень легких для него и, однако, чрезвычайно нужных вещах.

"Истинно, истинно говорю вам, кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, не потеряет награды своей". В этом слове Господнем — высшее выражение малости добра. Стакан воды — это не много. Палестина во времена Спасителя была цветущей, орошенной страной, и стакан воды был очень небольшой величиной, но, конечно, практически ценной в то время, когда люди путешествовали большей частью пешком. Но Господь не ограничивается указанием на малый стакан воды холодной[1], — Он еще говорит, чтоб его подавали, хотя бы "во имя ученика". Это — примечательная подробность… И на ней надо внимательно остановиться.

Лучшее творение всего в жизни есть творение во имя Христово, во имя Господне. Благословен грядущий — в каком-либо смысле — во имя Христа. Имя Христово придает всем вещам и поступкам вечную ценность, как бы ни были малы поступки. И жертвенная любовь человеческая, на которой всегда лежит отсвет любви Христовой, делает значительным и драгоценным всякое слово, всякий жест, всякую слезу, всякую улыбку, всякий взгляд человека. И вот Господь ясно говорит, что даже не во имя Его, а только во имя Его ученика, сделанное маленькое добро есть уже великая ценность в вечности. "Во имя ученика", — это предел связи с Его Духом, Его делом, Его Жизнью.

Во всяком человеческом общении непременно должен быть дух добрый, Христос, либо в явном Его явлении, либо в скрытом.

"Во имя ученика" — самая первая ступень общения с другим человеком во имя Самого Господа Иисуса Христа. Многие, еще не знающие Господа и дивного общения во имя Его, уже имеют между собою это бескорыстное, чистое общение человеческое, приближающее их Духу Христову. И на этой первой ступени добра, о котором Господь сказал как о подаче стакана холодной воды "только во имя ученика", могут стоять многие. Лучше сказать — все. Также правильно понимать эти слова Христовы буквально и стремиться помочь всякому человеку. Ни единое мгновение подобного общения не будет забыто перед Богом, как ни единая малая птица не будет забыта пред Отцом Небесным (см. Лк 12:6).

Спасение людей в том, что они могут привиться к стволу вечного Древа Жизни чрез самый ничтожный поступок добра. К дикой яблоне совсем не надо прививать целый ствол яблони доброй. Достаточно взять малый черенок и привить его к одной из ветвей дичка. Также, чтобы всквасить бочку с тестом, совсем не надо смешивать его с другой бочкой дрожжей. Достаточно положить совсем немного дрожжей, и вся бочка вскиснет. Так же и в добре: самое маленькое может произвести огромное действие. Вот отчего не надо пренебрегать мелочами в добре и говорить себе: "Большого добра не могу сделать, — не буду заботиться ни о каком добре".

Сколь даже самое малое добро полезно для человека, можно неоспоримо доказать из того, что самое малое зло для него чрезвычайно вредно. Попала нам соринка в глаз: глаз уже ничего не видит, слезит, и даже другим глазом смотреть в это время трудно. Маленькое зло, попавшее, как соринка, в глаз души, уже сейчас же выводит человека из строя настоящей жизни. Пустяшное добро: вынуть себе или другому человеку соринку из глаза или души, — но это добро, без которого нельзя жить.

Поистине, малое добро даже более необходимо человечеству, чем большое. Без большого проживут люди; без малого не проживут. Гибнет человечество не от недостатка большого добра, а от недостатка именно малого добра. Большое добро есть лишь крыша, возведенная на стенах-кирпичах малого добра.

Малое, легкое добро оставил на земле Творец для человека, взяв все великое на Себя. И тут, кто творит малое, — через того Сам Творец творит великое. Но даже малому движению вверх противостоит воздух и земля. Всякому, даже самому и легкому добру противостоит косность человеческая. Эту косность Спаситель выявил в совсем короткой притче: "…никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит: старое лучше" (Лк 5:39).

Вот это убеждение, что старое, известное и привычное состояние всегда лучше нового, неизвестного, присуще всякому непросветленному человеку. Только начавшие возрастать, вступившие на путь алкания и жажды Правды Христовой и духовно обнищавшие перестают жалеть свою косность, недвижность своих добытых в жизни и жизнию согретых гнезд… Трудно человечество отрывается от привычного; этим оно себя отчасти может быть и сохраняет от необузданной дерзости зла. Устойчивость ног в болоте иногда мешает человеку броситься головой в бездну. Но более часто болото мешает человеку войти на гору боговедения.

Но через малое, легкое, с наибольшей легкостью совершаемое дело человек привыкает к добру и начинает ему служить от сердца, искренне, и через это входит в атмосферу добра, пускает корни своей жизни в новую почву, почву добра. Корни жизни человеческой легко приспособляются к этой почве добра и вскоре уже не могут без нее жить… Так спасается человек: от малого происходит великое. "Верный в малом" оказывается "верным в великом".

Оставьте в стороне все рассуждения: позволительно или не позволительно убивать миллионы людей, женщин, детей и стариков, попробуйте проявить свое нравственное чувство в пустяке: не убейте ни разу личности вашего близкого, ни словом, ни намеком, ни жестом.

Не гневайтесь по мелочам на "брата своего напрасно" (Мф 5:22); не говорите в ежедневном житейском обиходе неправды ближнему своему. Пустяки, мелочь, ничтожество, но попробуйте это исполнить, и вы увидите, что из этого выйдет.

Трудно ночью молиться. Но вникните утром, если не можете дома, то хотя бы когда идете к месту своей службы и мысль ваша свободна, — вникните в "Отче наш", и пусть в сердце вашем отзовутся слова этой краткой молитвы. И на ночь предайте себя от всего сердца в руки Небесного Отца. Это совсем легко…

И подавайте, подавайте стакан холодной воды всякому, кто будет нуждаться; подавайте стакан, наполненный самым простым участием всякому человеку, нуждающемуся в нем. Этой воды на всяком месте целые реки, — не бойтесь, не оскудеете, — почерпните для каждого по стакану.

Дивный путь МАЛЫХ ДЕЛ, пою тебе гимн! Окружайте, люди, себя, опоясывайте малыми делами добра — цепью малых, простых, легких, ничего нам не стоящих добрых чувств, светлых мыслей, слов и дел. Оставим большое и трудное. Оно для всех, кто любит его, а не для нас, еще не полюбивших большого, Господь милостию Своею приготовил, разлил повсюду, как воду и воздух, малую любовь. Эта малая, но непрестанная любовь есть неугасимая лампада Богу в храме души. Она есть тихое дыхание человеческое, без которого у человека нет жизни…

1. Среди толкований встречается указание на то, что вода — знак незначительности услуги: полагалось поить путников горячей водой. — . ^

Самые меньшие братья. М. Журинская

Кто-то маленький жить собрался,

Зеленел, пушился, старался

Завтра в новом блеснуть плаще.

А. Ахматова

Братья наши меньшие — так в странах христианской культуры называют животных, в особенности, разумеется, домашних. Растения у нас принято называть более обтекаемым, в сущности, мало обязывающим выражением зеленые друзья, однако почему бы и не присвоить им "звание" самых меньших братьев? Дело даже не в том, что это вполне соответствует положению вещей в мире и поэтому укладывается в русло естественнонаучных теорий, а в том, что такое название, как представляется, соответствует тому глубинному осознанию роли растений в жизни человека, которое проявляется в литературе. В этой статье мы и будем говорить в первую очередь о том, какими глазами смотрит на растения литература — и не только художественная.

В Библии, описывающей движение человечества к Богу, растениям уделяется достаточно места, чтобы можно было понять, насколько важна их роль в жизни человека. Растения часто упоминаются в притчах; так, в 4-й главе книги пророка Ионы пророк огорчается и раздражается оттого, что жители Ниневии покаялись перед Богом, и Тот пощадил город. Бог же произрастил большое растение, чтобы Иона укрывался в его тени от зноя, а на следующий день сделал так, что растение засохло, и раздражение пророка достигло от этого крайних степеней. И тогда Бог сказал ему, что если он так сокрушается о растении, то как же Ему, Богу, не жалеть города, в котором более ста двадцати тысяч человек и множество скота? Тем самым все живые существа — люди, животные, растения — выстраиваются в одну цепочку потому, что все они достойны любви и сожаления.

В Ветхом Завете человек вообще часто сравнивается с травой; это — напоминание о хрупкости, мимолетности человеческой жизни, о том, что физическая жизнь — явление временное и чрезмерные заботы о долголетии бесполезны. Самое знаменитое из этих сравнений принадлежит великому пророку Исайе (Ис 40:6): всякая плоть — трава; это сравнение повторено в Новом Завете (см. 1 Пет 1:24), и в нем мысль о хрупкости земной жизни выражена наиболее кратко и энергично.

Этот библейский афоризм широко известен в цивилизованном мире. Незнакомство с ним людей, хотя и образованных, но получивших атеистическое воспитание, привело к комическому казусу: один из лучших романов известного американского фантаста Клиффорда Саймака был назван им парадоксальным образом "Всякая трава — плоть", потому что в нем речь идет о мыслящих растениях. Эти слова, очевидно, поставили переводчика и издателя в тупик, и они не нашли ничего лучшего, нежели выпустить в свет русский перевод под бледным и невразумительным названием "Все живое…". Так и теперь издают.

Но не только хрупкость растений привлекает внимание Библии; в ней подчеркивается и их невероятная жизненная сила — на этот раз в сравнении с духовными возможностями человека. Здесь на первый план выступает способность маленького зернышка развиваться в мощное дерево или приносить обильные плоды, хотя последнее происходит не всегда. В притче о сеятеле говорится о том, что семя, посеянное при дороге, поклевали птицы; посеянное на неглубокой, каменистой почве быстро взошло, но ростки увяли под лучами солнца; посевы среди сорняков были заглушены ими, и только то зерно, что было посеяно в хорошую, "добрую" землю, проросло, вызрело и дало плоды. Значение этой притчи Христос объясняет так: если человек слышит Его слово и не понимает, то враг рода человеческого вытесняет слово правды, как птицы клюют зерно при дороге; если это слово человек даже и принимает с радостью, но при гонениях отступает, то слово было посеяно как бы на камне; посевы в сорняках означают, что человек слишком заботится о материальном, временном — богатстве и успехе, и его благие мысли и намерения оказываются бесплодными.

Таким образом, эта притча говорит о том, что только постоянный и разумный человек способен утвердиться в правде и усвоить ее себе на благо. Масштабы же этого блага, перерастающие сферу земной жизни и выводящие человека в вечность, рисует притча о горчичном зерне, которая говорит о том, что если человек усвоит хотя бы крохотное зернышко веры в вечную жизнь, то эта вера вырастет в мощное дерево и даст свои плоды — вечное спасение. Таким образом утверждается в Библии принципиальная схожесть растения и человека, состоящая в том, что они созданы единым Творцом, подчиняются общим законам бытия и достойны любви и внимания.

Наверное, самая известная (если судить по числу упоминаний в литературе) из подобных евангельских притч — это притча о лилиях полевых (Мф 6:28 и сл.). В греческом оригинале Евангелия в этом месте стоит слово, способное обрадовать любителей комнатных растений: кринум, обозначающее сейчас хорошо известное декоративное крупноцветковое растение. Правда, Библия, мягко говоря, значительно старше классификации Линнея, поэтому о каком точно растении здесь идет речь, выяснить затруднительно. Эту маленькую притчу хочется привести целиком:

…Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!

В притче заключается цепочка сравнений: лилии по красоте и великолепию сравниваются с царем Соломоном; по хрупкости своего существования — с людьми, что нам уже знакомо. Далее же следует весьма замечательное утверждение: Бог заботится о людях куда больше, чем о прекрасных цветах, и дает им больше, нежели блистательную, но эфемерную красоту…

Литературная виртуозность этой притчи (отмеченная в свое время Г.К. Честертоном) сделала ее, если можно так сказать, персонажем известного романа другого знаменитого американского фантаста, даже более известного у нас, чем К. Саймак. Речь идет о Рэе Бредбери и его книге "451 по Фаренгейту", — мрачной антиутопии, на которую все более и более походит наша жизнь. В романе рассказывается о мире, где царят высокие технологии, где люди не мыслят жизни без телевизора, а телеэкраны тем временем стали огромными, как стены, и в моду входят "гостиные", все четыре стены которых — это экраны, с которых виртуальные "родственники" ведут с хозяевами дома долгие бессмысленные разговоры, до боли напоминающие тексты нынешних "мыльных" сериалов. В этом мире человеку не разрешается оставаться наедине с собой, со своими мыслями, с природой (а значит — и с Богом); пешеходные прогулки заставляют полицию присматриваться к тем, кто не желает разъезжать на автомобилях со все более нечеловеческими скоростями: эти люди считаются подозрительными, и если их сбивает машина, общество вздыхает с облегчением. Реклама, световая, звуковая, цветная, лезет в глаза и уши на каждом шагу, в доме, в городе, в метро, и от нее некуда деться. Но главное в этом выморочном мире — строжайший запрет на чтение книг, даже на наличие книг в доме. По любому анонимному доносу к преступному владельцу книг выезжает пожарная команда и сжигает вместе с книгами дом, а если владелец не проявляет раскаяния, то и его самого. Эти пожарные просто не знают, что когда-то их работой было тушить пожары; теперь их единственная задача — жечь книги.

Но вот как-то один из пожарных задумывается о смысле этой бессмысленной жизни. Размышления приводят его к тому, что при очередном вызове (и на этот раз вместе с домашней библиотекой была сожжена ее хозяйка, пожилая женщина) он совершает страшное преступление: крадет одну из книг. Это оказывается Библия, и он начинает ее читать кусками, по частям. И что-то меняется. Теперь, когда он едет в метро под оглушающие звуки рекламы, он борется с ней, с ее прорывом в сознание, вспоминая слова о полевых лилиях. И реклама отступает — лилии полевые победили зубную пасту.

Вспомнив о Бредбери, нельзя не привести его замечательный рассказ "Зеленое утро", в котором самые меньшие братья человека, пусть и огромные, оказались в состоянии преодолеть чуждость Марса, чтобы придти на помощь человеку. Содержание этого рассказа вкратце таково: человек стремится вырваться с Земли, утративший обаяние природного мира, все свои силы и средства вкладывает в полет на Марс… и выясняется, что он не может там жить: слишком мало атмосферного кислорода, старая планета утратила растительность. Здесь он обречен на жизнь инвалида, на Земле — даже если он сможет туда добраться — он будет нищим и несчастным. И тогда он просит дать ему мотоцикл и семена земных деревьев и уезжает один, с небольшим запасом кислорода, чтобы дышать, когда уж совсем невмоготу, в марсианскую пустыню. И день за днем сеет, а земля позади него остается все такой же сухой и безжизненной, и дождя все нет и нет. Наконец, на грани отчаяния, он в один из вечеров засыпает у костра. А ночью идет дождь, и утром обнаруживается, что таинственная планета с благодарностью приняла семена из другого мира и взрастила их с невероятной скоростью. Один из заключительных абзацев рассказа таков:

Утро было зеленое. Насколько хватало глаз, к небу поднимались деревья. Не одно, не два, не десяток, а все те тысячи, что он посадил, семенами или саженцами. И не мелочь какая-нибудь, нет, не поросль, не хрупкие деревца, а мощные стволы, могучие деревья высотой с дом, зеленые-зеленые, огромные, округлые, пышные деревья с отливающей серебром листвой, шелестящие на ветру, длинные ряды деревьев на склонах холмов, лимонные деревья и липы, секвойи и мимозы, дубы и вязы, осины, вишни, клены, ясени, яблони, апельсиновые деревья, эвкалипты — подстегнутые буйным дождем, вскормленные чужой волшебной почвой.

Не правда ли, замечательная иллюстрация к словам о семенах, павших на добрую почву? Неудивительно, потому что Рэй Бредбери — не только писатель, но и христианский проповедник, и библейское понимание сосуществования природы и человека для него естественно и органично; он и сам чувствует, и умеет показать, как помогают человеку его собратья по творению, пусть и лишенные разума, но не лишенные любви и красоты, как они умеют отвечать добром на доброе отношение к себе. В сущности, любить растения очень просто — нужно всего-навсего давать им жить.

Знаменательно отношение к растениям святителя Луки (Войно-Ясенецкого), выдающегося ученого-медика и иерарха-исповедника. Владыка пишет: "В молитве Святому Духу именуем Его подателем жизни. И если даже в неорганической природе так ясно присутствие Духа, то, конечно, и растения и животных надо считать одухотворенными. Самый общий, самый распространенный в природе из всех даров Святого Духа есть дух жизни, и он, конечно, свойственен не только животным, но и растениям…весь растительный и животный мир обладает по крайней мере низшим из даров Святого Духа — духом жизни"[1].

…Писатели многих стран и народов используют благодарный литературный прием — для того, чтобы читатель уяснил, "хороший" перед ним персонаж, или "плохой", они показывают, как этот персонаж относится к растениям. И вот, в классической китайской прозе брошенная супруга князя утешается музыкой и созерцанием горшка белых хризантем. Злобная соперница повелевает отнять у нее музыкальный инструмент — она кротко отдает; затем следует требование расстаться с хризантемами — и княгиня отсылает цветы в сопровождении грустного стихотворения о том, что в разлуке с музыкой и дорогим супругом ей и хризантем не жалко. Это производит впечатление на князя; он отсылает разлучницу и возвращается к супруге.

Мотив любви к цветам человека в беде — пожалуй, один из самых распространенных в мировой литературе. В сказочном мире, созданном пером Андерсена, больной ребенок в каморке под крышей любуется побегом в ящике за окном, а куст роз в "Снежной королеве" (особенно в переработке этой сказки Евгением Шварцем) становится центральным символическим двигателем всего сюжета. Однако совершенно особняком в сказочном саду Андерсена расположен печальный уголок, где разыгрывается действие одной из сказок, в которой много грусти и мало волшебства. Все там очень "жизненно", как любят говорить некоторые критики: дети посадили в клетку птичку и поместили туда же кусочек дерна с полевой маргариткой, чтобы было красивее. А потом они уехали на воскресенье, забыв и про птичку, и про цветок. Птичка, погибая от жажды, тем не менее не тронула цветка, хотя выщипала всю траву. Они очень жалели друг друга, но поделать ничего не могли. Птичка умерла, маргаритка завяла. Вернувшиеся дети устроили птичке торжественные похороны — еще бы, какая интересная игра! А цветок просто выбросили.

Казалось бы, зачем все это? Как-то даже неловко после всех ужасов, которые натворили за прошедшие чуть ли не два века и взрослые, и — увы! — дети. Но давайте подумаем: может быть, оттого и происходят ужасы, что на "пустяки" внимания не обращают? Может быть, стоит встревожиться наконец оттого, что уже лет двадцать, как наши школьники в списке необходимых, на их взгляд, человеческих качеств доброту, как правило, опускают? Может быть, воспитание сердца все-таки необходимо? Вот и датский сказочник прошлого века умудрился показать связь бессердечия с безответственностью, жестокостью, эстетической тупостью, наконец — а при таком синдроме какой разговор может быть о полноценной личности…

Великое сердце современника Андерсена, Чарлза Диккенса, сделало его творчество любимым чтением сотен миллионов людей на его родине и во всем мире, при его жизни и до наших дней. В уютном мире диккенсовских книг, среди его милых персонажей, подчас смешных до нелепости, но всегда человечных, растения занимают именно то место, которое и предназначено им в добром, благоустроенном мире. Уже в ранних очерках Диккенс, описывая мирную жизнь стариков в лондонских пригородах, обращает внимание на их крохотные садики, на то время и хлопоты, которые посвящают уходу за зеленью престарелые хозяева.

Диккенс очень любит "объяснять" своих персонажей через их отношение к растениями (точнее — через их отношения с растениями). Так, в пансионе, руководительницы и воспитанницы которого претендуют на великосветский тон — без особого успеха, впрочем, — выставляемые на подоконник цветочные горшки без конца с него обрушиваются. В романе "Домби и сын" нелепая, претенциозная, льстивая и восторженная старая дева-неудачница в своей скромной квартирке без конца ухаживает за цветами на балконе — а в конце романа, когда потерпели крушение ее великолепные планы, она обнаруживает подлинные чувства сострадания, привязанности и готовность быть полезной, которые вознаграждаются дружбой и уважением, — правда, в гораздо более скромном кругу, нежели тот, в который она стремилась попасть. В самом безысходном положении, в отделении для бедных долговой тюрьмы, где заключенные медленно угасают от голода в сырости, потемках и духоте, изможденная жена одного из них старательно поливает хилое растеньице, обреченное на гибель так же, как люди вокруг него, и этот символ под рукой великого мастера обретает свой второй смысл — надежда умирает последней. Всех своих любимых героев, как бы вознаграждая их стойкость, мужество и благородство, автор после длительных мытарств поселяет в уютных загородных домах, среди садов и рощ, а самым несчастным из них, жестоко гонимым, предоставляет после их кончины место на сельском кладбище, среди травы и цветов. И нет для него места хуже, чем городское кладбище для бедных в самом мрачном его романе "Холодный дом", втиснутое в темный и мрачный закоулок Лондона, где нет ни единой травинки.

В XIX веке, однако, появляются (точнее, проявляются, потому что это не вполне ново) романтические веяния в искусстве, перетекающие в то, что условно называется модернизмом. Здесь герои обязаны быть мрачными, с надломом и надрывом, находиться в раздоре с мирозданием и его Творцом. Считается, что романтический герой обычно бежит от порочного общества на лоно природы. Но почему-то он, как правило, видит в этой природе не то, что способствовало бы его умиротворению, а лишь новые и новые образцы несправедливости мироздания, — видимо, от себя убежать не так-то просто. И в литературе появляются какие-то (чаще вымышленные) монстры растительного мира: прежде всего ядовитые растения, растения убивающие, пьющие кровь, сводящие с ума. Бесконечно воспеваются орхидеи, которым почему-то придается статус "порочного" цветка; у Золя домашние растения символизируют разврат и нравственные преступления; Бодлер называет свою книгу "Цветы зла". Здесь происходит странная на первый взгляд вещь: захотев сделать растения "типичными представителями" злого, неудобного для проживания, безобразного мира, авторы этого направления скорее характеризуют своих героев как людей, противопоставляющих себя вселенной, а коль скоро они этим героям симпатизируют, то свидетельствуют таким образом и о своем собственном характере, который мягче всего, наверное, можно было бы определить как неуживчивый… Тяжелый, в полном смысле слова клинический пример литературы такого рода — рассказ замечательного писателя Гаршина "Красный цветок", написанный в то время, когда его автор уже страдал психическим расстройством, которое через несколько лет привело его к самоубийству. Герой этого рассказа — тоже душевнобольной, и в его воображении развивается мысль о том, что все зло мира сосредоточено в некоем красном цветке, который он стремится уничтожить… Даже самые мирные интерьеры с растениями под пером модерниста приобретают вид экзотический и отчасти зловещий; вспомним скандально известные в свое время строки Валерия Брюсова:

Тень несозданных созданий колыхается во мне,

Словно лопасти латаний на эмалевой стене…

Оставив на совести автора "несозданные создания", переведем вторую строчку: "лопасти латаний" — это листья фикуса, а "эмалевая стена" — изразцовая печка-голландка.

Но жизнь продолжается, и в середине XX века в самом центре Европы — в Чехии живет и творит замечательный писатель Карел Чапек, который очень любит свою землю, свой народ и всех добрых людей, а также собак, кошек, кактусы и другие растения. Некоторые из его рассказов детективно-юмористического характера посвящены пылкому племени цветоводов. Один из них повествует о страстном любителе кактусов, который приноровился грабить богатую частную коллекцию, при этом, как впоследствии выяснилось, переодеваясь женщиной. Поймать его удалось, только напечатав в газете заметку о том, что кактусы этой коллекции поражены страшной болезнью, средство от которой можно достать по такому-то адресу. Взволнованный преступник примчался тотчас же, и счастью его не было предела, когда он узнал, что его сокровищам ничто не угрожает; по сравнению с этим уголовное преследование его самого было таким пустяком… В рассказе "Голубая хризантема" привычные представления о том, что для правильного цветоводства нужны солидные знания и немалые средства, выворачиваются наизнанку: голубую хризантему, которую годами ищет и не может найти или вывести профессиональный цветовод, приносит ему немая деревенская дурочка, которая не в силах, ни сказать, ни показать, ни объяснить, где она ее взяла. После ряда забавных стычек и приключений садовник находит цветок своей мечты у будки путевого обходчика в железнодорожной полосе отчуждения, отгороженной от мира табличкой "по путям не ходить". Он крадет голубую драгоценность… а растение отказывается цвести в его замечательном саду, наверное, потому, что привыкло к скудной глинистой почве.

В книге Чапека "Год садовода" есть маленький раздел о комнатных растениях, начинающийся словами "Домашняя флора бывает богатая и бедная. Которая у бедных, та лучше, потому что богаче". Почему же в литературе постоянно любовь к самым меньшим братьям связывается с бедностью? Издавна повелось — люди пытаются в обыденном мышлении разделить род человеческий на "хороших" и "плохих" так, чтобы обойтись без понятий праведности и греха. Было время, когда знатные автоматически считались хорошими, а незнатные — плохими; достаточно заметить, что слово подлый когда-то означало всего-навсего "незнатного рода". Не так уж хорошо такое разделение, поэтому правы были те, кто утверждал, что и незнатные могут быть хорошими людьми. Но всегда трудно вне религиозного сознания удержаться в "моменте истины" и избежать ложных обобщений: в моду вошло утверждение, что только незнатные-де и хороши, а вся знать — негодяи, и это тоже было неправдой. Постепенно с идеей превосходства по знатности стала конкурировать идея превосходства по богатству, и повторилась та же история: большинство радостно утвердилось во мнении, что только богатые достойны внимания (сейчас эта точка зрения распространена гораздо шире, чем этого бы хотелось), некоторые же, напротив, провозгласили, что богатые все ничего не стоят, а только бедные украшают собой род человеческий, — утверждение, которое вне обращения к понятиям нищеты духа и собирания богатства в Боге может привести только к умножению вражды. Диккенс жил во времена, когда приоритет знатности был еще общепринятым, но приоритет богатства с ним уже успешно конкурировал. Во времена Чапека знатности поклонялись уже скорее по привычке, а вот богатство ценилось чрезвычайно, так, что люди скромного достатка не то чтобы не могли выжить, — это они как раз могли, — но не могли себя уважать, если не обладали достаточной твердостью характера, чтобы игнорировать общепринятые заблуждения. Целью этих писателей было, однако, не опровержение распространенных идей ради утверждения идей полностью противоположных, а отстаивание гораздо более мудрых и высоких воззрений: у знатных и богатых есть свои недостатки, у бедных — свои, и, если вдуматься, основа у них общая: эгоизм, тщеславие, зависть, недоброжелательство… другими словами, падшая природа человека. Но и бедные, и богатые могут обладать и несомненными достоинствами, и вот достоинства-то у них уже совершенно точно общие: доброта, внимание к людям, способность видеть в любом деле не только свои интересы и даже не в первую очередь свои. Среди богачей встречаются люди благородные, среди бедняков — злодеи, но в конечном итоге основополагающие свойства человека определяет не его социальный статус, а его стремление к добру или его пренебрежение добром. Таким образом, получается, что самые меньшие братья, самые смиренные из созданий, одаренные тем не менее любовью Создателя, помогают внимательному читателю обратиться к высшим ценностям бытия. Кстати сказать, богатые обладатели "бедной" комнатной флоры вызывают неприязнь Чапека тем, что, примчавшись в теплицу на автомобиле, велят отгрузить им "цветов на десять тысяч крон, но только чтоб самого первого сорта!", а с садовником и словом не перемолвятся, а потом эти "первосортные" потихонечку увядают без всякого внимания и понимания — как кажется, очень верная параллель в отношении к людям и цветам. Не правда ли, люди, потратившие большие деньги для того, чтобы немножко похвастаться, а потом выкинуть погибшие растения, напоминают жестоких андерсеновских деток из сказки про маргаритку?

Так можно ли сказать, делают ли растения человека лучше или хуже? — Как кого, это зависит от того, что в нем преобладает: любовь к добру или склонность ко злу. Наверное, скорее можно утверждать, что если человек стремится победить в себе зло, то самые меньшие братья могут ему в этом помочь, а без явно выраженной воли человека ничего такого не происходит. Ибо он создан свободным.

Теперь мы переходим к обзору того, как взаимоотношение человека и растений "освещалось" в обширной литературе, определявшей себя как советская. Здесь невозможно говорить о конкретных произведениях: их очень много и они, в общем, совершенно незапоминающиеся. Напротив, придется много говорить о жизни, поскольку эта литература в основном представляет собой инструкции населению, и в ней лишь озвучивается в доступной форме совокупность воззрений, которыми это население обязано руководствоваться. Так вот, эта литература делит все растения на общественные и, соответственно, общественно полезные (зерновые, кормовые, в редких случаях — лесные угодья, колхозные сады и огороды) и частные, заслуживающие всяческого презрения вместе с их владельцами. Исключения делаются в лирической поэзии, например, для сирени в саду, — но вот только что же осталось от сиреневого сада великого селекционера Колесникова, кроме названия улицы "Сиреневый бульвар"? А так цветник — средство наживы, не говоря уже о парниках и оранжереях, а комнатные растения — мещанство. И запахиваются тракторами розарии, рубятся лопатами луковицы тюльпанов, вылетают на помойку цветочные горшки… Преобразование природы человека, замыслявшееся безбожной системой, включало в себя, как известно, и преобразование природы; самые меньшие братья наши претерпевали гонения наряду с нами.

Но комнатные оказались стойкими, они выжили — и вместе с ними выжили их хозяева. В эпоху подвальных трущоб и коммуналок люди стойко держались за последнюю свою отраду; из подвальных окон глядели на мир сотнями глаз герани, а в тесной комнате воцарялись у окна в большом ящике фикус, пальма, гибискус, известный под народным псевдонимом "китайская роза". И недаром герани, вполне по Чапеку, роскошно цвели в бедных комнатах: им требуется прохлада для земли — а где этого достигнешь лучше, чем в сыром подвале, и железистое удобрение — а что для этого лучше, чем дырявая кастрюля или старая консервная банка? Очень жаль, что герани вышли из моды, потому что разнообразию их сортов практически нет предела, а роскошь цветения у них совершенно тропическая. Еще жаль, что в новых, так называемых благоустроенных домах так решительно отменены подоконники, а отдельные квартиры почему-то устроены таким образом, что фикусы, стойко перенесшие вмести с геранями звание символов мещанства, пали перед их мелкогабаритностью и, кажется, вовсе исчезли из быта.

В качестве последнего литературного примера приведем содержание одного из рассказов В. Гиляровского из его книги "Москва и москвичи". В нем речь идет об очень ученом и очень скромном человеке, который довольствовался вполне непритязательным бытом в каком-то подвале и питался хлебом с колбасой. Друзья по подписке купили ему небольшой уютный домик на Шаболовке у некоей вдовы. Осматривя дом, счастливый владелец обнаружил, что бывшая хозяйка плачет на кухне, и встревожился, не обижена ли она сделкой. Оказалось, что ничего подобного, а жалко резать корову: в ее новом жилище для коровы места нет. Жалость к корове разделял и ученый, поэтому договорились так: корова остается в живых и на старом месте, а ее хозяйка поступает в экономки. При осмотре дома самое потрясающее впечатление произвела "зала", причем не только опрятностью, но и тем, что в ней на множестве окон и в простенках стояли горшки и кадки с удивительно пышно растущими кустами и деревцами самых разных субтропических видов. В дальнейшем обнаружилось, что вдова не только чисто ведет дом, жалеет корову и ухаживает за растениями, но отличается и другими приятными свойствами: хорошо готовит и питает уважение к учености и к ее представителям. В результате воспоследовал неравный, но совершенно счастливый брак, основанный на взаимном почитании обоими супругами тех прекрасных свойств, которые каждый из них усмотрел в другом. Вот каким замечательным образом привели двух немолодых людей к счастью любовь к животным, растениям и — не в последнюю очередь — к себе подобным.

К сожалению, современная художественная литература оставляет впечатление, что ей не до растений; в мире постмодернистских построений и людям-то выжить тяжело. Литература же, которую можно условно обозначить как познавательную, либо повествует о "пользе", которую можно извлекать из растений, либо оценивает их с точки зрения их "оккультной" ценности. Это, разумеется, достойно сожаления, но тем не менее утверждает растения в статусе самых меньших братьев: как и мы, они страдают от гримас общества потребления и мучаются в окружении неоязычества. Но поскольку не твари определяют судьбы творения, а Сам Творец, нам в нашем отношении к растениям полезно помнить, что они были — и будут! — лучшим украшением Райского Сада.

1. . Дух, душа, тело. Б. м., б. д. С. 72, 75. ^

Плевелы, теринии, волчцы. М. Журинская

На коленях в огороде

Лебеду полю.

А. Ахматова

Самые разные люди в самые разные минуты своей жизни могут найти в Библии ответы на свои вопросы, даже если вопросы эти и не осознаются. Более того — человек меняется, и соответственно с этим меняется и его прочтение Библии; в нее, как в реку, нельзя войти дважды так, чтобы она оказалась одной и той же. Но аналогия с рекой — чисто внешняя, словесная, она, как и всякая языческая мудрость, нуждается в христианском осмыслении; Библия всегда одна и та же, а меняемся мы, и характер нашего изменения не в последнюю очередь зависит от того, часто ли мы обращаемся к Писанию, а главное — с какой целью.

Библия — не только Книга книг, как ее часто называют, она еще и Книга жизни, Книга мироздания. И замечательно то, что сказано в сущности гораздо больше, чем это просто выражено словами. О глубокой и многослойной символике библейских текстов написаны сотни книг, но все же каждый читатель в состоянии сделать свое маленькое открытие, увидеть то, что Священное Писание приготовило ему как личный подарок.

Вот, например, упоминание сорных трав; его общий смысл понять относительно несложно. О плевелах рассказывает притча в Евангелии от Матфея (Мф 13:24–30,36-42); эта притча изъясняется Самим Спасителем. Диавол тайно ("когда люди спали") сеет сорные травы на пшеничном поле; плевелы всходят вместе с пшеницей к удивлению работников, потому что семя было доброе; работники хотят тут же их уничтожить. Но хозяин поля опасается, что вместе с плевелами будет выполота и пшеница, поэтому предлагает подождать до жатвы, а тогда сначала собрать и сжечь плевелы, а потом приступить к сбору урожая. Для учеников Христос поясняет, что Сын Человеческий сеет в мире доброе семя — сынов Царствия, плевелы же суть сыны лукавого, семя диавола; жатва — это конец времен, жнецы — Ангелы.

Cлово плевел в современный русский язык взято непосредственно из церковнославянского; соответственное русское слово половел почти не употребляется, хотя фиксируется этимологическим словарем Фасмера. Именно с ним связан глагол полоть, то есть "уничтожать плевелы"; родственно ему и слово полова, что означает "мякина, солома" — именно то, что выбрасывают при сборе урожая. Такое явное соответствие евангельской притче этого описания в русском языке аграрного процесса, как представляется, наглядно демонстрирует ту роль, которую греческий текст Писания сыграл в формировании русского литературного языка.

Терния и волчцы упоминаются в Писании значительно чаще и нередко вместе. Значения их близки: так называются колючие сорные травы. Приведем список мест, в которых встречаются эти слова:

терния (терны), волчцы: Быт 3:18 (их произрастание — наказание Адаму за грехопадение, поскольку затрудняет работу); Ис 5:6 (Господь пошлет запустение на Свой виноградник, ибо тот принес дикие ягоды); Ис 10:17 ("Свет Израиля будет огнем, а Святый его — пламенем, которое сожжет и пожрет терны его и волчцы его в один день"); Ис 27:4 (Господь не гневен, но если кто противопоставит Ему в Его любимом винограднике волчцы и терн, Он выжжет виноградник); Ис 32:13 (предостережение беспечным — терн и волчцы будут расти на земле и на развалинах ныне веселящихся городов); Иез 2:6 (Господь увещевает пророка не страшиться тех отпавших, к которым Он его посылает, даже если они будут для него волчцами и тернами); Иез 28:24 (о Сидоне: "не будет он впредь для дома Израилева колючим терном и причиняющим боль волчцом"); Ос 10:8 (идолопоклонство Израиля; "терние и волчцы вырастут на жертвенниках их"); Евр 6:8 ("производящая терния и волчцы <земля> негодна и близка к проклятию, которого конец — сожжение");

терние: 2 Цар 23:6–7 ("нечестивые будут, как выброшенное терние, которого не берут рукою <…> огнем сожигают его на месте"); Мф 13:7,22 (притча о сеятеле: терние заглушает семя, упавшее в него, что означает бесплодность слова для тех, кто заботится о делах века сего и обольщается богатством); та же притча в Мк 4:7,18-19 и Лк 8:7,14;

волчцы: Иов 31:39–40 (Иов клянется в том, что неповинен: "если я ел плоды ее [земли] без платы и отягощал жизнь земледельцев, то пусть вместо пшеницы вырастет волчец…"). Добавим, что слово волчец — уменьшительное от волк[1], что приводит на память определение лжепророков как хищных волков в Мф 7:15.

Итак, Писание достаточно очевидно свидетельствует, что сорным травам уподобляются грехи и грешники, причем подчеркивается не просто их опасность, но и агрессивность. Сами же сорняки — порождение падшего мира, следствие грехопадения и одновременно кара за него, символ разрушения и гибели. Завершение этой темы в Писании — терновый венец, возложенный на Спасителя, взявшего на Себя грехи мира (Мк 15:17).

И действительно, наблюдения над жизнью сорняков позволяют убедиться в глубоком смысле этого библейского уподобления. А сорняков в каждом саду более чем достаточно, — падший мир продолжает способствовать их произрастанию, а загрязненность атмосферы, губительная для многих растений (отмечено, что она уже отразилась на росте мхов и можжевельников), для сорняков как будто создает особо благоприятные условия.

Первое, что поражает в сорняках — это их необыкновенная жизненная сила. Семена сорняков сохраняют всхожесть много лет, некоторые — до 11–15. Сторонник модного ныне направления мысли, отстаивающего всяческую "естественность" и близость к природе, может сказать: ну и прекрасно, и пусть себе растут, это — жизнь, а жизнь всегда права. Однако земной рай был не лесом, не лужайкой, а садом, то есть не просто специально выделенной территорией типа природного заповедника, а обработанным участком земли, на котором все произрастало по плану, регулярно (это, однако, вовсе еще не означает унылой геометрической правильности; эстетика сада геометрией отнюдь не исчерпывается, в ней — гармония высшего порядка). Можно лишний раз вспомнить, что слово культура изначально относилось к возделыванию земли и выращиванию специально выведенных или отобранных растений, и что слово культ, означающее поклонение Богу, богослужение, иными словами — действия, угодные Богу, — того же корня.

Как и многие другие человеческие дела и занятия, садоводство может быть душеполезным, во-первых, если не превращается в страсть, во-вторых, если им занимаются тщательно и добросовестно. Как грязное, захламленное помещение, так и неухоженный сад вредят душе — и не только потому, что напоминают человеку о собственной его лености и необязательности, но и потому, что противоречат Божиему замыслу о прекрасно устроенном мире. Вид сада, заросшего сорняками, среди которых не "процветают", а мучаются культурные растения, рождает в душе грусть и тревогу, а вид сада, в котором человеческое тщание поддерживает порядок, вселяет мир, покой, ощущение законченности, гармонии, в конечном итоге — глубокого единения Бога и мира[2].

Занимаясь садом, можно заметить, что даже культурные растения как-то преображаются, если посадить их, например, слишком густо или в неправильном сочетании: либо они начинают хиреть, болеть, либо одно подавляет другое, либо просто нет того впечатления устроенности, которое обязательно должно возникать в саду. Напротив, растения, принесенные из леса или с поля (садоводы называют их "дикарями" и очень ценят), посаженные на правильное для них место, сразу начинают выглядеть как равноправные члены садового содружества.

Так что дело человека — возделывать землю, устраивать ее; согласно Ветхому Завету — потому, что так заповедано было Адаму[3] (может быть, можно предположить, что возделывание земли было ему в утешение, а необходимые для этого усилия — в наказание), а согласно Новому Завету — для того, чтобы быть соработником у Бога (см. 1 Кор 3:9), чтобы в кротости наследовать землю (Мф 5:5).

Усилий и кротости в борьбе с сорняками никогда не бывает слишком много (кротости отчасти способствует коленопреклоненная поза сражающегося с тернием и плевелами); эта борьба ведется непрестанно каждый год от начала оттаивания земли и до очередного ее замерзания. Вот из каких эпизодов она состоит.

Земля возделана; прилежный садовод делает это загодя, осенью, и с облегчением смотрит на ровную, чистую почву. Но уже через несколько дней из нее начинают упрямо пробиваться сорняки, напоминая об изгнанном бесе, вернувшемся в пустой дом (см. Мф 12:43–45; Лк 11:24–26). Что здесь поможет? — только кротость, только терпеливые постоянные усилия. Ведь даже если в соответствии с правилами агротехники — и с Евангелием! — сжигать сорняки, а не складывать их в компост, умножая тем самым свое "богатство" сомнительными прибавлениями, то все равно остаются семена сорняков, заносимые ветром и птицами. Еще хуже обстоит дело с нашими попытками сразу и без особых трудов улучшить почву, унаваживая ее: тут уж ростки сорняков (ведь никто не может помешать корове съесть траву с созревшими семенами) не только появляются в неисчислимом количестве, но, будучи снабженными усиленным питанием, поражают своей пышностью, кажутся особенно наглыми и самодовольными. А вся проблема в том, чтобы набраться терпения, не пытаясь одним махом резко улучшить состояние сада. Вот если навоз пролежит несколько лет, желательно так, чтобы зимой хорошенько промерзал, тогда он действительно сможет послужить культурным растениям, а не плевелам.

Допустим, что земля еще раз освобождена от сорняков и семена высеяны. Хорошо известно, что очень быстро из земли вылезает зеленый росток, и не один, и принимается увеличиваться буквально на глазах, — этакое торжество жизни. Вскоре почва сплошь покрывается зеленью — и все это плевелы, среди которых через некоторое время можно разглядеть хилые робкие росточки посеянного. И тут у садовода, как у работников из притчи о плевелах, возникает горячее желание выдрать все сорняки разом и как можно быстрее. Однако делать этого нельзя, нужно подождать, пока культурные растения развернут хотя бы два листика, а потом уж пропалывать.

Сравнение сорняков с лжеучителями и самой греховностью усугубляется тем, что выглядят они ("ведут себя", если можно так выразиться) не только нагло и самодовольно, но и глумливо. Самым страшным грехом называл глумливость Честертон, и действительно, мы знаем, как бурный ненавистник и гонитель христиан Савл превратился в пламенного апостола Павла, но вряд ли можем представить себе, как чистый пламень веры возгорается в душе, постоянная реакция которой на мир Божий — вялая издевательская ухмылка. Конечно, невозможное нам возможно Богу, хотящему всех спасти, но если склонность к глумлению не будет вырвана, отброшена и сожжена в самом начале пути, не помогут ни беседы, ни чтение, ни даже прилежное хождение в храм: что может дать пребывание в доме Божием тому, кто всегда и везде выискивает повод для издевательства как самого дешевого способа самопревозношения? Так вот, посев, заросший сорняками, как бы утверждает, что они непобедимы, что их, конечно, можно вырвать, но на смену придут новые, а нужные ростки при этом непременно погибнут.

Здесь главное для садовника — не приходить в отчаяние, не доверять голосу плевелов, поскольку они — семя диавола, а потихоньку, очень медленно, заботливо, осторожно приступать к делу, перебирать и распутывать стебелек за стебельком, стараясь не ошибиться, но и не пропустить сорняк. После долгих усилий перед ним — печальный на вид результат: редкие ростки с поникшими листиками склонились над взбаламученной землей. Но это не страшно; их нужно осторожно и бережно поливать и, если нужно, укрывать от солнцепека (правильно выбрать погоду для прополки — великое дело!). Глядь — через совсем небольшое количество дней посевы уже стоят дружными рядами, ростки крепнут, выбрасывают все новые листья и побеги…

Насколько же это похоже на сложности, возникающие при попытках воспитывать по-христиански малых детей! Трудно в первых проявлениях крохотной личности распознать болезнь и каприз, веселье и перевозбуждение. Трудно разобраться с тем, что дети невинны, но не безгрешны, — мешают стереотипы собственной внутренней жизни[4]. Трудно воздержаться и не начать "воцерковлять" крохотных детей по "взрослым" правилам[5]. Тем самым оказывается, что в садоводстве и воспитании детей очень много общего и, как и все неслучайно в истории Спасения, вовсе не случайно Воскресший Спаситель был встречен в саду и принят за садовника (см. Ин 20:14 и сл.).

Иное дело — запущенный участок, казалось бы, сплошь заросший мощными сорняками, среди которых находятся ослабленные растения уже довольно зрелого возраста, как правило, многолетники. Здесь глумление плевелов достигает наивысшей степени; кажется, они уже празднуют победу и вроде бы по праву: их корни образуют сложную систему, головоломным образом переплетясь с корнями культурных растений. В самом деле, лучший способ уничтожения сорняков в таком случае весьма радикален: нужно выкопать все культурные растения (проблема их сохранения — особое дело) и уже потом выкорчевывать сорняки, а это так же трудно, как взрослому, сложившемуся вроде бы человеку, отказываться от того, что он, может быть, считает неотъемлемой частью своей личности и что на самом деле грех, морок, дурная привычка. Да, все очень непросто, когда очищаться от плевелов приходится взрослым, возросшим существам, будь то люди или растения, и когда вся сложность такого очищения предстает перед нами в столь наглядном виде, как это бывает в саду, всерьез захочется отказаться от практики осуждения ближнего и дальнего и перенести весь пыл праведного обличения на себя самого.

Процесс очищения от плевелов может быть и губителен для некоторых видов растений, в первую очередь — для папоротников, которые образуют мощную, запутанную систему тонких разветвленных корней. Эти корни обладают одним роковым для себя свойством: они служат прекрасной питательной средой для других растений (некоторые особо нежные сорта орхидей выращивают исключительно на корнях папоротника). А чувствительность этих корней такова, что пересадки они почти не выносят[6]. И вот тут-то, над гибнущим папоротником, поневоле задумаешься о том, что нет у нас времени грешить, что нельзя отодвигать момент покаяния, поворота жизни, что одно дело — Божие милосердие и долготерпение, а другое — то жалкое состояние, в которое приводят нас годы греховной жизни. И стоит ли так дружелюбно и безмятежно принимать в себя грех, как это делают папоротники?

Что касается выбора времени для уничтожения плевелов, то здесь (как и в случае с помыслами) главное — не дать созреть семенам. Поэтому в жизни садовода должны сочетаться умение ждать, как об этом говорилось выше, и умение действовать быстро и решительно, сообразуясь не со своими удобствами и общими планами, а с течением событий. В некоторых случаях промедление в несколько дней "обеспечивает" нам еще год тяжкой работы (и, соответственно, еще год душевного омрачения). И становится понятным, что благовремение — это не то время, когда мы охотно и с удовольствием выполняем какую-то работу, а то, когда ее нужно выполнить для пользы дела. К тому же если мы выпалываем плевелы до плодоношения, то они, перегнивая, дают нам плодородную почву, а при промедлении — почву зараженную, так что их остается только сжечь. И помнить, что бывают плевелы настолько зловредные, что семена их созревают даже тогда, когда сами растения уже вырваны.

В заключение предлагается описание самых распространенных сорняков нашей средней полосы, их опасности и вредных свойств. При этом аналогии с человеческими грехами в общем очевидны, но поскольку конкретизация степени опасности того или иного греха для определенного человека в определенный период его жизни — дело сугубо личное, мы воздержимся от дальнейших уподоблений.

Некоторые сомнения и возражения может вызвать то, что отчасти нижеперечисленные растения известны как лекарственные, лебеду на Руси подмешивали в хлеб в голодные годы, а сныть даже вкушал преподобный Серафим Саровский. Но дело не в том, что не всякому следует дерзать равняться с Преподобным в его аскетическом подвиге, не в том, что сныть съедобна только ранней весной, и даже не в том, что лекарственные свойства теряются растениями на культурной почве, а в том, что наша тема — сад, а вовсе не приусадебное хозяйство; сад как образец гармонии тварного мира перед лицом Божиим, как отблеск земного рая. В конце концов, злейший враг хлебов, спорынья, — тоже лекарственное растение, но нужно же принимать решение, что выращивать: или хлеб, или спорынью.

Злаковые сорняки, "трава" как таковая, сходны между собой, но видов их много. Их общее свойство — образовывать подземную систему побегов (при этом острый молодой побег пырея вполне в состоянии проткнуть насквозь картофельный клубень); некоторые из них дают подземные побеги на значительной глубине, так что отдельный пучок вроде бы вырывается довольно легко, но это не помогает, а создает только видимость чистоты. Иногда такие побеги бывают жесткими, как проволока, и могут поранить руку; впрочем, режут руки и сами эти растения. Среди злаковых есть нежная на вид травка, которая вырывается без особых усилий, но вместе со всем плодородным слоем почвы.

Осот — растение с колючими листьями, семена его разносятся ветром. Кажется, что его нетрудно вырвать, потому что корень не ветвится, а уходит вертикально в почву. И действительно, какое-то количество корня вырвать можно, но он так невероятно длинен, что полное искоренение осота требует настоящих раскопок.

Пастушья сумка отличается тем, что зацветает и приносит семена в самом нежном возрасте; этот сорняк может плодоносить уже тогда, когда высота его едва достигает четырех сантиметров. При небрежности садовода пастушья сумка дает семена три раза за лето.

Мокрица — очаровательное с виду растение, нежные и хрупкие побеги которого с небольшими яркими округлыми листочками стелятся по земле, образуя зеленый ковер. Так хочется вырывать ее целыми пучками, тем более что это легко! Но нужно помнить, что любой кусочек мокрицы в два сантиметра длиной, будь то стебелек или корешок толщиной с волос, способен дать жизнь новому растению.

Крапива — великолепный образец терния; ее тонкие колючки причиняют болезненные ожоги. Растет только на очень хорошей почве. Мощные корни расходятся под землей на значительное расстояние. Небрежно вырванный куст к осени дает десятки побегов.

Чертополох — самый колючий из всех колючих сорняков. Вообще-то он очень декоративен, поэтому легко может возникнуть соблазн дать ему место в саду. Но беда в том, что множество семян-пушинок разносится ветром и прорастает там, где чертополох совсем не к месту, а на отведенном ему месте он расти упорно не хочет, так что эту красоту лучше отринуть, тем более что страшно колючие розетки занимают много места и так просто к ним не подступишься даже в перчатках.

Лопух, тоже крупное и красивое растение, — скорее волчец; его колючие соцветия цепляются к одежде и к шерсти животных так, что их потом не вытащищь.

Одуванчики соединяют в себе три опасности: обилие разносимых ветром семян, два цветения за лето и корневища, уходящие вглубь земли на глубину, несопоставимую с величиной растения, да еще и разветвляющиеся. Лучшее время для прополки одуванчиков — ранняя весна, когда земля мягкая. Тогда есть шанс вытащить умопомрачительный корень целиком; в противном случае "недоискорененный" одуванчик дает мощный куст, несколько растений из одного корня. Млечный сок одуванчика оставляет на руках темные пятна, смывающиеся (точнее, сдирающиеся) только с большим трудом.

Молочаи напоминают осот колючими листьями и одуванчики — желтыми цветочками, дающими семена-пушинки. Их сравнительно легко вырывать, пока они не зацвели, а у цветущего растения корни становятся невероятно упрямыми и цепкими. Если попытаться ограничиться тем, что срывать только цветки молочая, отложив искоренение "на потом", то цветение многократно умножается, и все растение взрывается цветковыми побегами, напоминая многоглавого дракона.

Сныть — самый упорный сорняк; ее подземные побеги, очень хрупкие, распространяются на десятки метров и так легко обрываются при искоренении, что "концов не сыщещь". Практика показывает, что единственный способ покончить со снытью (да и то не за один прием и даже не за один год) — это опрыскать ее гербицидом, что вполне аналогично сжиганию. Беда в том, что гербицид уничтожит и садовые растения, так что их лучше пересадить в другое место, высвобождая поле брани со снытью.

Лебеда не дает подземных побегов, но образует чрезвычайно обширную корневую систему, так что средней величины растение "поедает" почти ведро земли, и очень буйно размножается.

Общее свойство всех сорняков — это оборотная сторона их жизненной силы: они совершенно истощают почву, а не просто заражают ее своими корнями и семенами, и было бы заблуждением утверждать в духе терпимости, что место под солнцем найдется всем и что культурные растения должны сосуществовать с растениями сорными, так как плевелы подобной терпимостью вовсе не отличаются и места под солнцем требуют не для того, чтобы с кем-то сосуществовать, а для себя и только для себя.

…Очень трудно бороться с плевелами, почти так же трудно, как и с грехами. Но только исполнив труд покаяния, испросив искоренения грехов (и потрудившись над искоренением сорняков), мы вправе с особым смыслом произнести слова Господня земля, и исполнение ея, вселенная и вси живущии на ней (Пс 23:1).

1. Такой метафорический перенос (с уменьшительностью) названий, относящихся к существам некоего высшего класса, на существа (чаще — предметы) более низкого класса типичен для русского и некоторых других языков, ср. (человека) — (мебели), (человека или животного) — (чайника), (человека) — (напр., сумки) и т. д. По-немецки самец и самка животных называются "мужчиной" и "женщиной" с уменьшительным суффиксом, соотв. Mannchen и Weibchen. ^
2. Могу засвидетельствовать, что некая женщина, недавно похоронившая мужа и переживавшая период серьезного душевного напряжения, войдя в пышно цветущий сад, заплакала и перекрестилась, шепча: "Красота, слава Тебе, Господи!". Другая рассказывала, что в ее бедном деревенском детстве единственной отрадой были прогулки во дворе близлежащего монастыря, и не потому, что она была набожной, а потому, что весь монастырский двор был засажен цветами и даже в траве цвели во множестве маргаритки. ^
3. Иногда слова Господа, обращенные к согрешившим людям, обозначают как проклятие, между тем как в Быт 3:14 слово обращено к змею, а к людям (Быт 3:16 сл.) оно не применяется; то, что сказано им, скорее можно рассматривать как заповедь, даже протозавет, как свод правил, которые необходимо соблюдать падшему человеку в падшем мире, чтобы избежать окончательной гибели. ^
4. В одном протестантском издании когда-то было напечатано стихотворение для детей, кончавшееся словами . Трудно представить себе такое обращение к детям со стороны православных воспитателей, хотя их-то обычно и укоряют априорно в черствости и неумении считаться с возрастом духовного чада. Еще труднее помыслить, что эти слова адресованы детям, лишенным благодати крещения из догматических соображений, — как-то это все невместимо и несовместимо. ^
5. Много лет назад пришлось наблюдать, как пятилетний ребенок буянил всю Литургию при полном невмешательстве бабушки. Перед выносом Святой Чаши он уже буквально катался по полу; бабушка же, с гордостью озираясь, говорила: "Со вчерашнего дня с пяти вечера ни крошки хлеба не дала, ни воды ни капельки", — наверное, здесь можно обойтись без комментариев. ^
6. Тем не менее именно с папоротником произошел замечательный случай, в котором наглядно предстает единство мира видимого и невидимого: довольно опытный садовод годами тщетно пытался пересадить в свой сад дикий папоротник с очень капризным корневищем и, совершенно выбившись из сил, попросил сделать это гостившего у него священника. Батюшка, не имевший никакого опыта садовых работ, довольно небрежно выкопал росток с крохотным кусочком корня, собственноручно посадил и благословил произрастание. Папоротник не только прижился, но с годами образовал заросли, сопоставимые разве что с роскошью зелени тропиков. ^

Рассказы о детях. Н. Шаховская-Шик

От публикатора

Автор этих рассказов — Наталия Дмитриевна Шаховская-Шик, мать пятерых детей, жена священника Михаила (Михаила Владимировича) Шика, расстрелянного в 1937 г. "за активное участие в контрреволюционной организации церковников-нелегалов".

Она была третьим ребенком в семье князя Дмитрия Ивановича Шаховского (внука декабриста Ф.П. Шаховского), земского деятеля, члена ЦК партии конституционных демократов, одного из министров Временного правительства, последние годы своей жизни посвятившего изучению философского и литературного наследия П.Я. Чаадаева (он также расстрелян в 1938 г. в возрасте 76 лет "как участник контрреволюционного заговора").

Наталия Дмитриевна родилась в 1890 г. в с. Михайловском (имении деда) близ Ярославля, училась в Ярославской женской гимназии; в 1913 г. закончила исторический факультет Московских Высших женских курсов и в период с 1912 по 1917 гг. работала в издательстве К.Ф. Некрасова, где опубликовано несколько ее работ — исторические очерки, биография В.Г. Короленко, положительно оцененная им самим; статья памяти А.П. Чехова и др.

После революции она сменила литературную работу на общественную — заведовала культурно-просветительским отделом Дмитровского Союза Кооперативов; затем, поселившись в Сергиевом Посаде, преподавала в местном педагогическом техникуме. За это время она прошла путь от детской веры в Бога, через потерю ее, к новому, уже взрослому осмыслению своей веры, которую пронесла через всю остальную жизнь.

Выйдя в 1918 г. замуж за крестившегося еврея — М.В. Шика, который позднее, в 1927 г., в ссылке принял священнический сан, она первые годы супружества оставалась бездетной, очень тяжело переживала это (врачи ничего не обещали), и появление на свет в 1922 г. первенца — Сергея восприняла как великое чудо, но при этом ей пришлось сделать трудный выбор. Рождение ребенка, по мнению врачей, грозило повлечь за собой новую вспышку туберкулеза, перенесенного ею в 1914-15 гг., и болезнь могла оказаться смертельной. Наталия Дмитриевна, выяснив, что будущему ребенку ничего в этом случае не грозит, категорически отвергла аборт, сказав, что "жизнь за жизнь — это не так уж дорого". И она дала жизнь еще четверым детям.

С чувством благоговения и пристальным вниманием она относилась и к своим, и к чужим детям, записывала (особенно о первых трех) все, что казалось ей важным для понимания их внутренней жизни. Позднее, в 30-е гг. эти записи оформились в маленькие рассказы, которые писались "в стол" и до сих пор нигде не были опубликованы.

Все действующие лица — реальные дети со своими подлинными именами: Никита — сын художника В.А. Фаворского, большого друга о. Михаила; Сережа, Маша, Лиза (Елочка), Дима и Николенька — дети Наталии Дмитриевны и о. Михаила с разницей в возрасте 1,5-2-3 года; Таня и Алеша — дети еще одного друга семьи — священника Сергия Сидорова.

В конце 20-х — начале 30-х гг. Наталия Дмитриевна сотрудничала с издательством "Посредник", переводила и писала для детей и юношества популярные книжки о путешественниках, изобретателях, ученых. Последняя ее книга, написанная вместе с М.В. Шиком, — о Фарадее — была издана трижды: в 1937 г. ("Загадка магнита"), в 1947 г. ("Майкл Фарадей") и в 1968 г. ("Повелитель молний").

Затем Наталии Дмитриевне довелось пережить арест мужа (1937 г.) и неизвестность о его судьбе, бытовые и моральные тяготы немецкой оккупации в городке Малоярославце (октябрь — декабрь 1941 г.). Кроме бомбежек, холода и голода (а семья Наталии Дмитриевны в это время выросла до 12 человек, так как вокруг нее, кроме собственных детей, собрались родные и неродные старушки, бежавшие от московских бомбежек и малоярославецкой бесприютности), было и самое страшное — вызов в немецкую комендатуру и указание явиться с детьми (полуеврейской крови) 24 декабря. Детям (17‑ти, 15‑ти, 13‑ти и 11‑ти лет) грозила отправка в гетто. Никакие справки о том, что ее муж и дети — православные, не играли роли: имела значение только кровь… И что же? 24–26 декабря комендатура не работала — Рождество! В ночь на 27‑е начался обстрел города подошедшими нашими войсками, комендатура спешно выехала, а 1-го января 1942 г. в город вошли наши части. И такие чудеса сопровождали Наталию Дмитриевну всю ее жизнь.

Однако здесь она уже не устояла против своего давнего врага — туберкулеза и умерла в Московском Туберкулезном институте 20 июля 1942 г.

Е. М.

I. Никита

Никиту разбудили в 4 часа утра. Было совсем темно, и он долго не мог понять, зачем надо вставать, хотя мама с вечера и говорила ему, что они ночью поедут на поезд. Поезд шел в 6 часов утра. Днем ли, ночью ли, все равно надо было ехать на вокзал через всю Москву на салазках, потому что ни трамваи, ни автобусы по Москве не ходили.

Был 1919 год.

Никита спросонья сердился и брыкал свою маму ногами. А мама растерянно и жалобно повторяла:

— Ну, Никита, ну Никита же. Ведь дядя Миша за нами приехал.

Мама была очень кроткая и никогда не сердилась, но часто плакала, потому что папа был на фронте.

Никиту все-таки одели, вывели на улицу и усадили на мягкие вещи на салазках.

И когда дядя Миша повез салазки по пустым и сонным улицам, Никита подумал, что ночью ездить лучше, чем днем: все видно, но все другое, на себя непохожее.

Была оттепель, хотя стоял конец декабря. Салазки плохо шли по талому снегу. Дядя Миша часто останавливался и вытирал лоб. Мама подходила сзади и спрашивала:

— Никита, ты не спишь, не упадешь?

Никита отвечал, подумав:

— Не сплю.

В поезде его усадили у окна и он, не спеша, пожевал кусочек черного хлеба, который мама достала из кармана.

— Что, Никита, — спросил дядя Миша, — ты рад опять ехать в Сергиево?

Никита сначала поднял брови, потом открыл рот и опять его закрыл, потом открыл опять и наконец сказал:

— Да.

И через три минуты:

— Там лучше.

— Чем же там лучше? — продолжал спрашивать дядя Миша.

Никита ответил после размышления:

— Там цветы.

— Ну, — сказал дядя Миша, — теперь зима и цветов нет.

— Травка, — сказал Никита, еще подумав.

— И травки нет, везде снег.

Никита думал очень долго и наконец сказал:

— Деревья.

— Вот это так, — сказал дядя Миша. Но ведь и в Москве есть деревья.

Никита помолчал. Но минут через пять он опять открыл рот.

— Москва, это вроде пустыни, — сказал он.

— Ну? — удивился дядя Миша. — Разве в пустыне есть дома? А людей-то в Москве сколько!

Но Никита уже ничего не отвечал. Он подумал, что дядя Миша, наверно, понимает, что он хочет сказать, а только ему хочется поговорить. А это так и было на самом деле.

В Сергиеве Никита с мамой должны были жить при детском клубе, где мама получила место. Но пока комната их была неустроена, дядя Миша взял их к себе. Он жил со своей женой в маленьком домике на краю города. Никите нравилось, что домик и все в нем маленькое, точно игрушечное: маленькие комнатки и окошечки маленькие и кухня маленькая, а печка большая. И тепло.

Разбирали вещи и день прошел очень быстро. А вечером мама сказала, что у нее есть для Никиты яичко и пошла его варить. Никита же залез на кровать и нечаянно заснул.

Проснулся он только утром и сейчас же спросил:

— Мама, а где яичко?

— Вот оно, — радостно сказала мама, — кушай с хлебом.

Но Никита долго что-то соображал и наконец заплакал.

— Что с тобой, — растерянно спрашивала мама, — о чем ты плачешь, чего ты хочешь?

— Я хочу вчера съесть яичко, — сквозь слезы отвечал Никита. И он долго не мог утешиться, потому что понял невозвратимость прожитого дня.

Никите было 4 года.

II. Утро

Сережа только что встал.

Няня его умыла и застегнула ему все пуговицы.

После этого он отправился в обход.

Сначала к папе, который как раз проснулся.

— Папа, ты сто?

— Я ничего, а ты что?

Сережа тоже хочет сказать "ничего", но у него это выходит так:

— Ни-сю-во.

При этом круглая его рожица расплывается, и папе очень хочется поймать Сережу и поцеловать, но он уже у мамы.

Мама держит на руках новую, недавно родившуюся сестричку.

— Мама, ты сто?

— Я детку кормлю, а ты что?

— Ни-сю-во.

Сережа улыбается и мама тоже. А детка еще не умеет улыбаться. Она только сосет и косится на Сережу одним глазом.

Теперь в кухню, к няне.

— Няня, ты сто?

— Я самовар ставлю, а ты что?

— Ни-сю-во.

Сережа трогает самовар пальцем, и наскоро обменявшись с няней улыбками, бежит в столовую к бабушке.

— Бабуська, ты сто, сидишь?

— Сижу, милый, чулок штопаю, а ты что?

— Ни-сю-во.

Сережа очень доволен разговором. Он думает, не начать ли обход сначала, но вдруг соображает, что все заняты, а он нет. Он хмурит брови, потом растопыривает пальцы и смотрит на них горестно.

— Пустые юки. Ай-яй-яй, пустые юки.

Может быть, дело дошло бы до слез, но тут как раз няня зовет пить молоко, и Сережа лезет на свой высокий стул.

На столе стоит его старая кружечка с отбитой ручкой. Сережа на нее смотрит любовно и сожалительно, но когда мама по ошибке хочет налить в нее молоко, он протестует:

— Неть. С ай-яй-яй-ем. Не надо с ай-яй-яй-ем.

Все сломанные вещи называются "с ай-яй-яй-ем".

Выпив молоко, Сережа опять озабоченно поглядывает на свои растопыренные пальцы и мама поскорее дает ему фасольку.

Разноцветная фасоль в высокой жестянке и круглая деревянная чашечка — это одно из любимых Сережиных занятий. Он насыпает в чашечку немного фасоли и спрашивает маму:

— Мало?

— Мало, — говорит мама, наливая папе чаю.

Сережа подсыпает еще и опять спрашивает:

— Мало?

— Мало.

Так продолжается довольно долго. Наконец Сережа насыпает полную чашечку и спрашивает:

— Много?

— Много, — говорит мама, вытирая чашки.

Сережа, просияв улыбкой, высыпает всю фасоль обратно в жестянку и начинает сначала:

— Мало?

Он мог бы заниматься этим еще долго, но в это время звонят и входит Баб-Вав.

— Погода очень хорошая, — говорит она, — я пришла погулять с Сережей.

Баб-Вав неродная бабушка. Она очень толстая и очень добрая. Сережа очень ее любит. Но все-таки он стоит в нерешительности: а как же фасолька? Но Баб-Вав берет его за руку, а мама уже надевает шапку.

— Мы пойдем к пруду, — говорит Баб-Вав, — хочешь?

— Хотю.

Стоит конец августа и листья на березах уже желтеют, но на небе ни облачка и на солнышке даже жарко. По дороге встречается много гусей. Совсем недавно Сережа называл их "га-га-га", а потому и гулять у него называлось "га-га-га", но теперь он уже хорошо говорит "гуси".

— Вон перышко, — говорит Баб-Вав, — это гусь, верно, потерял.

Сережа поднимает перышко и бежит за гусем:

— На, гусь. Гусь, на!

Но гусь с криком, растопырив крылья и вытянув шею, хочет ущипнуть Сережу за палец, и Сережа бежит обратно тоже с криком.

На пруду плавают утки. Пруд длинный, похож на реку. В самом узком месте через него идут мостки. Сережа стоит на мостках и кричит: "ути, ути". Он уже забыл свою обиду на гуся. Ему очень весело. Он бывал здесь не раз за свою двухлетнюю жизнь, но сейчас он как будто впервые понял, как все это, — вода, облитая солнцем, желтеющие деревья, смешные проворные утята, — удивительно, интересно и красиво.

— Сережа, посмотри назад, — говорит Баб-Вав.

Сзади, совсем близко, плывет быстро-быстро перебирая лапками, большая утиная семья. Сережа смеется. Может быть, ему хотелось бы сказать Баб-Вав о том, что жизнь прекрасна. Но он только всплескивает руками и произносит в восхищении:

— Ой, батюски, еще ути!

III. Каприз Часть 1

Мама часто говорила:

— Сережа, прогони каприз.

Сереже было три с половиной года. Нельзя сказать, чтобы он был злой или упрямый мальчик, но только он никак не мог примириться с тем, что что-нибудь происходит не так, как ему казалось должным.

Башмаки, например, надо было застегивать крючком, а крючок Сережа должен был сам вешать на место. Если же кто-нибудь застегнет ему башмаки без помощи крючка, Сережа плакал и требовал, чтобы все сделали сначала.

Сережа очень любил встречать папу, когда тот приезжал из Москвы. Но иногда случалось, что Сережа еще не успеет выйти на крыльцо, а папа уже входит в переднюю. Тогда начинался ужасный рев:

— Я хотел встретить…

И папа поскорее надевал опять шапку и, не снимая заплечного мешка, убегал на улицу, а Сережа бежал за ним его встречать и через пять минут оба возвращались очень довольные. А если папа очень устал и спешил поговорить с мамой, и не хотел идти опять на улицу, Сережа долго плакал:

— Я не успел встретить…

Вечером обыкновенно мама брала Сережу на руки или на спину и несла в кроватку. Но раз у мамы болела голова, и она попросила няню снести его спать. Сережа разбушевался:

— Неси меня назад в столовую, а мама пусть снесет в постель.

Но мама не захотела, говоря, что это каприз, и Сережа плакал очень долго. Потом сказал сердито: "Вытри глазки" и уснул.

Бывало и так, что кто-нибудь найдет клопа и выбросит, а Сережа начинает плакать:

— Я не видал, какой клоп.

И много еще бывало случаев, когда Сережа кричал и плакал, а мама говорила серьезным голосом:

— Сережа, прогони каприз.

Не знаю, говорила ли она это в тот день, о котором я хочу рассказать. В этот день Сережа не хотел идти домой с гулянья, когда надо было обедать. Мама повела его домой за руку, но он поднял крик в сенях. Мама хотела его оставить и уйти домой одна, но он не хотел оставаться один и весь красный, с мокрым лицом и раскрытым ртом бежал за мамой и хватал ее за шубу, чтобы заставить вернуться.

Вдруг он остановился посреди сеней, повернулся спиной к маме и стал топать ногами и кричать: "Уходи, уходи". Потом послышался какой-то писк. Потом Сережа стал махать рукой изо всех сил и все кричал: "Уходи, уходи".

— Что с тобой, Сережа, — испуганно спросила мама. — Кого ты гонишь?

— Я гоню каприз, — отвечал Сережа сквозь слезы. — Слышишь, мама, это он пищит: пи-пи-и — вон как пищит, это он уходить не хочет. Ну, уходи же, уходи!

Мама так удивилась, что ничего не могла сказать. Она стояла и смотрела, как Сережа боролся с капризом, пока он не повернул к ней еще мокрое от слез, но уже сияющее лицо:

— Ушел. Совсем ушел. А ты слыхала, как он пищал?

Сережа пошел домой и стал раздеваться. Тогда мама, наконец, поняла. Она поняла, что ее мальчик одержал первую в своей жизни великую победу. И когда она вошла за Сережей в дом, он увидел с удивлением, что мама смеялась, а по щеке ее бежала слезинка.

Часть 2

После того, как Сережа научился гнать каприз, взрослые научились ему помогать. Для этого выработались разные приемы: можно было слегка похлопать Сережу по спинке и подуть за воротник рубашки, или пошарить за воротником, чтобы выгнать спрятавшийся каприз; можно было покричать на него и даже потопать: каприз бежал с позором, а Сережа сквозь слезы сиял улыбкой. Но удивительно, что иногда все, — и Сережа, и мама, и другие, — забывали об этом простом и могущественном средстве, а каприз пользовался этим и праздновал победу.

Случилось раз, что мама приехала с Сережей в Москву. У нее была большая тревога за папу и она была утомлена и расстроена. Вечером пришла нежеланная гостья. Мама сидела с ней в бабушкиной комнате, а Сережу уложили рядом в дедушкином кабинете.

Сереже давно уже полагалось засыпать одному. Но здесь, в чужой комнате, и оттого, что мама с ним плохо простилась, ему было очень скучно. Он плакал и звал маму.

Бабушка хотела к нему пойти, но мама ей не позволила. Она сказала:

— Я с таким трудом приучила его засыпать одного, а если раз около него посидеть, то он и всегда будет просить.

Сережа вспомнил, что надо прогнать каприз и не мог. Ему казалось, что какие-то страшные капризы лезут на него из-под дивана и крепко держат его длинными пальцами.

Он плакал и кричал.

В бабушкиной комнате разговор не клеился. Всем было скучно.

— Бедный мальчик, — сказала гостья, — пойдите уж к нему.

— Совсем не нужно, — отвечала мама, — он так лучше успокоится.

Если бы она слышала, что кричал Сережа, она, пожалуй, бы к нему пошла. Он кричал:

— Помогите мне кто-нибудь прогнать каприз!

Но мама этого не слыхала. Она закрыла покрепче дверь и разговаривала с неприятной гостьей.

И Сережа плакал, пока добрый сон не прогнал все капризы.

IV. Коклюш

На стене висела длинная бумажка. Против чисел месяца стояли палочки неровными заборчиками.

Палочками я отмечала каждый приступ кашля, чтобы знать — сколько их было за день.

Заборчики делались все длиннее, а Сережа все худел и бледнел. Коклюш мучал его уже месяц и все усиливался. Надо было питать Сережу как можно лучше, но питание все выходило обратно при кашле.

Лекарства не помогали. После приступа, лежа в изнеможении, Сережа протягивал дрожащую руку к чашечке с размоченной просвиркой и говорил слабеньким голоском:

— Святые лекарства лучше помогают.

В этот день было больше 20 припадков и последний был очень силен. В тазике, над которым наклонялся Сережа, было много крови. Легочные сосуды разрывались от страшного напряжения.

Я была одна с Сережей в тихом мезонине, который нам уступила Баб-Вав. И когда Сережа наконец уснул на большой Баб-Вавиной кровати, я с тоской посмотрела на часы и на свой диванчик.

Было почти 11 часов. Я очень устала. Ложиться спать? Но ведь я знала, что не пройдет и часа, как меня разбудит слабый задыхающийся крик и мальчик забьется, захлебываясь в судорожном воющем кашле.

Ночью припадки были так же часты, как и днем. Сегодняшний день обещал плохую ночь.

Нет, лучше не ложиться.

Что же делать? Читать? Молиться?

Я начала молиться Божией Матери.

Я читала один за другим каноны и акафисты из своего молитвенника и роняла слезы на книгу. Я думала о Сережином отце, который так далеко. Неужели ему не суждено больше увидеть своего первенца?

Прочитав все, что было в моем молитвеннике, я посмотрела на часы. Было уже больше 12‑ти. Припадка еще не было. Я начала читать сначала с вдруг проснувшейся надеждой. 1 час. 2 часа. Припадка не было.

А если так, то я буду молиться всю ночь!

Впервые в жизни я так ясно ощутила молитву как реальную вещественную силу, противостоящую страшной силе таинственной болезни.

Я вспомнила, как побеждали израильтяне, пока Моисей держал распростертые руки…

В 4 часа утра я подошла к Сереже. Он спал спокойно. На душе у меня тоже было спокойно.

Я не могла больше молиться. Я легла на свой диванчик и уснула. Через час меня разбудил испуганный крик. Но припадок уже не был так силен.

Болезнь начала уступать…

V. В зимний день

Маша с тетей Аней поехали к доктору, то есть Маша поехала на санках, а тетя Аня ее везла. Маша была здорова, но тете Ане надо было поговорить с доктором, а Маше надо было погулять, так как погода была очень хорошая. День был ясный, с легким морозцем. Стоял конец февраля.

Маша сидела закутанная в санках и всю дорогу молчала. Только когда приехали, она тихо сказала:

— Я флаг видела.

Маше было два с половиной года. У нее было бледное некрасивое личико и почти всегда серьезный вид.

Она дожидалась в санках, пока тетя Аня поговорила с доктором, и молча ехала обратно. Только когда остановились у мостика, близко от дома, она сказала так же тихо: "Я два флага видела".

Маша жила не дома, а у бабушки, потому что у Сережи был коклюш. Но коклюш уже почти прошел и доктор позволил детям встречаться на гуляньи.

И вернувшись от доктора, тетя Аня с Машей поехали посмотреть, не гуляет ли Сережа.

Сережа стоял около ворот в коричневой поддевочке с красным кушаком и с лопаткой в руках. Он был старше Маши на два года.

Дети не виделись 2 месяца. Тетя Аня сказала, что они могут поздороваться, но не целоваться.

— Зд’яствуй, Маша, — сказал Сережа.

— Здляствуй, Селеза, — сказала Маша.

Она сидела в санках, а Сережа стоял с лопаточкой. Оба долго молчали. Тетя Аня тоже молчала и на них смотрела.

Маша поглядела на Сережины покрасневшие щечки, на руки в стареньких рукавичках и спросила с серьезным и заботливым лицом:

— Селеза, ты не озяб?

— Нет, я не озяб.

Солнышко заходило. Косые его лучи, прорвавшись из-за церкви, осветили верхушки берез бульвара.

Маша посмотрела кругом и опять на Сережу. Ей хотелось много сказать, а слов не было. И она спросила нежным протяжным голоском:

— Селезенька, ты не озяб?

— Нет, Маша, не озяб.

— Ну, пора по домам, — сказала тетя и повезла Машу к бабушке на другой конец бульвара, а Сережа пошел домой.

VI. Сорока

Елочка лежала на кровати распеленутая, а Маша стояла около кровати: ей велели смотреть, чтобы сестричка не упала. Маше еще не было двух лет, а Елочке было всего три месяца. Она хватала ручками воздух и молотила ножками по кровати, как будто танцевала лежа. И ручки и ножки были очень смешные: малюсенькие, а все пальчики есть. И ноготки.

Пока Елочки еще не было, Маше очень хотелось, чтобы у нее была сестричка, но теперь она была не очень довольна. С сестричкой нельзя было играть: то она плачет, то сосет, то спит, и на руки ее не дают, говорят: "мала, уронишь". Главное же, Маше часто очень хотелось, чтобы у Елочки была бы своя, другая мама. Она еще чуть-чуть помнила, как хорошо было лежать у теплой груди и сосать и, когда мама брала кормить Елочку, ей было немножко обидно.

Но сейчас Маша не думала об этом. Она ловила своей маленькой ручкой крошечную ладошку и смеялась. Что-то очень знакомое, приятное напоминала ей эта ладошка. И вдруг она вспомнила:

— Сорока!

Сорока — которую мама и няня столько раз делали на ее собственной ладони.

"Сорока-белобока, на порог скакала, кашку варила, деток кормила".

И Маша радостно закричала маме:

— Тута мозьно деить соёку.

Это открытие привело ее в восторг. Она ловила по очереди чуточные пальчики: "этому дала, этому дала". Елочка выдергивала пальчики, она ничего не понимала. Но Машу это не смущало. Она забыла свое недовольство сестричкой. И когда мама подошла и взяла кормить Елочку, Маше уже не было обидно: она смотрела на маленькую ручку, которая ползала по груди, точно многоногая букашка и говорила маме возбужденно и деловито: "тута мозьно деить соёку".

Когда мама поняла, что Маша говорила, она долго смеялась. Ей так это показалось забавно, что она рассказала об этом папе, когда поехала к нему на свидание в тюрьму, (а она там была с Елочкой на руках, потому что та еще не могла оставаться весь день без груди).

Но папа через две решетки очень мало понял.

VII. Аму-Дарья Часть 1

Сережа писал своему отцу в Казахстан: "Мне больше всего хочется видеть тебя, папу, а потом верблюда".

По правде сказать, Сережа сам еще не умел писать, а диктовал свои письма маме. Верблюда он видел раз в Зоологическом саду, но это был самый обыкновенный верблюд и просто стоял за загородкой. А папа писал, что у него верблюд ходит и вертит огромное колесо с маленькими кувшинчиками, которые забирают воду из глубокой канавы и выливают в маленькие канавки, по которым она бежит на поля.

И еще папа писал, что у него по городу ходят маленькие ослики и на них можно ездить. Все это было очень интересно, и Сережа едва мог дождаться, когда он с мамой поедет к папе. Мама решила его взять с собой, потому что ему еще не было пяти лет: билета брать не нужно.

Путь был долгий. Ехали в поезде больше 5 суток. И хотя мама часто говорила: "Сережа, смотри, верблюды", Сереже все-таки ехать немножко надоело. Верблюды паслись далеко и смотреть на них из окна было неинтересно. К городу Чарджую[1] приехали под вечер и сейчас же поехали на извозчике в гостиницу. Утром мама жаловалась, что всю ночь не спала от клопов, а Сережа очень удивился: он ни одного клопа не видал.

Комната была странная: окно было посредине потолка и ничего из него не было видно.

После чаю пошли в контору пароходства и там оказалось, что пароход пойдет только через 10 дней. Мама очень огорчилась. Ждать так долго было нельзя. Она пошла в чайхану искать попутчиков. Сережа шел с ней, но все останавливался и его приходилось тянуть за руку: проехала арба на огромных колесах — спицы у колес в 2 метра, протрусили два ослика с узбекскими мальчиками, попадались навстречу узбеки в полосатых халатах и больших бараньих шапках.

— Неужели им не жарко? — думал Сережа.

Солнце палило нещадно. Реки нигде не было видно. Чайхана — это просто чайная. Только в ней нет ни столов, ни стульев, а сидят на полу на циновках и пьют чай из маленьких полоскательниц.

Попутчики нашлись: два молодых студента и сухенький старичок-агроном. Они сказали, что и лодка есть, маленькая, как раз на 5 человек. Ехать можно уже сегодня, но выезжать надо вечером, когда стемнеет и потихоньку, чтобы не узнали другие лодочники.

— Почему? — удивилась мама.

— У них очередь, кому везти, а лодки очень большие, человек на 20, надо ждать несколько дней, пока соберется партия. А эти лодочники не здешние, русские, из Турткуля приехали по своему делу и едут назад, хотят захватить пассажиров.

Турткуль — это был город, где жил папа. Все было понятно. Но днем в гостиницу пришел человек и сказал маме, что она напрасно согласилась ехать — лодка очень плохая, а река капризная… да и лодочники злы.

— Вы не знаете, какая это река.

Мама волновалась. Ехать надо было 500 километров.

А Сережа все удивлялся: где же река?

Когда стало темнеть, появилась арба на огромных колесах, откуда-то из переулка попутчики тихонько снесли вещи, положили свои корзинки, на них тюки с подушками.

— Садитесь теперь вы с мальчиком наверх, — сказал студент, — а мы уйдем вперед, так будет незаметней. Да возьмите, пожалуйста, вот этот узелок.

Мама едва взобралась на верхушку высокого воза и взяла на колени порядочный узлище. Сережа пристроился рядом. Арба тронулась.

— Сережа, ведь это кажется сырые яйца, — вдруг с ужасом сказала мама. Сережа не понял, чего мама боится. Разве это какие-нибудь особенные яйца и из них что-нибудь выведется — например, змеи? Но когда в узле захрустело и мама горестно посмотрела на свое светлое пальто, Сережа догадался, в чем дело.

Арба выехала за город и ехала скрипя и подпрыгивая по каким-то пустырям без дороги. Возчик — молодой узбек кричал на лошадь непонятные слова. Кругом не видно было ни души. В узле все хрустело, но мама уже не смотрела на пальто: она обхватила одной рукой Сережу, а другой держалась; видно было, что она боялась упасть. От ее страха, от сумерек и пустынности места Сереже стало немножко жутко.

И вдруг он увидал реку: прямо за ней всходила огромная красная луна. Вода казалась черной и другого берега не было видно. А поодаль тянулся поперек реки длинный бесконечный ряд огоньков.

— Это мост, Сережа, — сказала мама. — Помнишь, мы переезжали в Самаре мост через Волгу.

Тот был один километр с четвертью, а этот — без четверти два километра.

Арба качнулась на повороте, наклонилась, и что-то затрещало. Мама ахнула, возчик закричал на лошадь, и вдруг в тишину врезались другие нестройные крики. На берегу реки горел костер. Около него человек 10 в пестрых халатах и мохнатых шапках кричали и грозили, размахивая руками. Лошадь остановилась. К арбе подошел студент и помог маме сойти с воза. Она даже ничего не сказала про яйца и только спросила: "Где же лодка?". Студент молча пошел к воде. У берега качалась маленькая четырехвесельная лодка. Сережа поскорее забрался на корму.

— Какая маленькая, — сказала мама. — А где же лодочники?

Студент молча указал рукой на людей у костра. Вдруг от них отделился высокий узбек с черной бородой и безобразным шрамом через все лицо. Он заговорил что-то сердито и угрожающе, показывая на лодку. Но нельзя было понять, что он говорит. А студенты стали класть вещи в лодку, она села глубже в воду и по стенкам ее внутри побежали тоненькие струйки.

— Лодка худая? — спросила мама.

— Жарко, рассохлась, — ответил студент.

Сзади у костра все еще кричали. Казалось, что сейчас начнется драка. Сережа сидел в лодке и смотрел то на лодку, то на людей у костра. Он забыл, что это были лодочники, и думал, что это разбойники.

— Нет, — сказала вдруг мама, — я не поеду. У меня ребенок, я не могу рисковать.

— Как хотите. Вынимать ваши вещи? — спросил студент.

— Да, пожалуйста. Вылезай, Сережа, мы не поедем.

Сережа слышал, но не двигался. Он думал, что что-нибудь не понял. Не для того разве они ехали 5 суток в поезде, потратили столько денег, тряслись на арбе, чтобы ехать к папе? И теперь, когда он уже в лодке, вылезать? А мама оглянулась и увидела, что извозчик уж уехал. Должно быть, ей стало страшно остаться на берегу одной с вещами и кричащими узбеками. Она пошептала что-то и сказала: "Не надо вынимать вещей, я еду".

Вдруг сзади все стихло. Подошли два лодочника и стали прилаживать весла. За ними подошел страшный узбек со шрамом: он кланялся и добродушно улыбался, держа шапку в руках; он желал счастливого пути. "Точно в сказке", — подумал Сережа.

— Две четверти поставили, — сказал русский лодочник, — садитесь скорее, отъезжаем.

— Лодка течет, — сказала мама.

— Замокнет. Отъедем, камыша настелем. Садитесь.

Луна поднялась уже высоко и на воде колыхался от нее серебряный столб. Маленькая лодочка тихо плыла по течению тихой реки.

1. Точнее, Чарджоу. — . ^

Часть 2

Гребцы сидели на веслах. Пассажиры лежали поперек лодки, ближе к корме на постланном камыше, лежали, головами врозь, "как карточные короли" — думал Сережа. Ни одного самого маленького свободного местечка не было. Вода тихо плескалась о борта лодки.

Вода была цвета густого какао. Чтобы пить ее, мама с утра набирала целый бидон и давала ему отстояться. Тогда вода делалась прозрачной и на дне бидона оставался толстый слой песка.

Низкий берег порос камышом, а кое-где он поднимался песчаными обрывами. Нигде ни домика, ни человека. И на реке — ничего. Только выступают кое-где песчаные мели, и река, широкая, как море, катит через них коричневые волны.

Рядом с Сережей лежит старичок-агроном. У него седая бородка и молодые глаза. На руках и лице загар коричневыми пятнами. Он рассказывает: "Знаешь ли, Сережа, что здесь, по берегам Аму-Дарьи, водятся тигры. Ночью они приходят к реке пить. Вот когда мы пристанем к берегу на ночь — пойдем с тобой на них охотиться — может быть, одного застрелим".

— А из чего мы будем стрелять? — спрашивает Сережа.

— Как из чего? А камыши? Ведь они пустые внутри, туда можно положить мелких камешков, курок приделать, вот и ружье. Пойдем! Ты не боишься?

— Нет, — говорит Сережа, — с ружьем не страшно.

Скорее бы вечер! День тянется долго. Солнце жжет сквозь парусиновый зонтик, который раскрыла мама. Все время хочется пить. Только когда солнце уже совсем окунулось в реку, гребцы направились к берегу. И тогда Сережа почувствовал сильный сладкий запах.

— Что это пахнет? — спросил он.

— Это джидда, — сказал агроном, — видишь большие деревья на берегу. У них серебристые листья и маленькие желтые цветочки. Они цветут два раза в лето.

Лодка зашуршала по песку и толкнулась носом в берег. Все вылезли и сейчас же стали собирать сучья и палки для костра. Сережа, конечно, помогал. Скоро закипел на костре котелок с яйцами и потом в том же котелке сварили чай. Сережа пил его из своей кружки. Он был мутный и пахнул дымом. Сережа выпил и попросил еще, но больше не дали.

— Ложись скорее спать, — сказала мама, постилая на землю пальто. Сережа посмотрел на старичка.

— Ложись, Сережа, — сказал тот, — а я пока буду делать ружья. Я разбужу тебя, когда будет время.

Засыпая, Сережа слышал, как пахнет джидда, а просыпаясь, он услыхал мерные всплески весел. Сережа протер глаза и посмотрел кругом. Он лежал в лодке на своем месте, а старичок на своем.

— Дедушка, — спросил Сережа с великим удивлением, — а как же тигры?

Старичок засмеялся.

— Дедушка, — спросил опять Сережа, — это… были шутки? Голос его дрожал, а глаза были полны слез, но он улыбался.

— Ну, конечно, Сережа, это были шутки. Охота на тигров — это, брат, дело серьезное. С нашими ружьями от нас бы и косточек не осталось. Вот шакалы — другое дело, с ними мы, пожалуй, еще справимся. А их здесь множество. С ними и ружей не надо — их прямо ловят за хвосты. Мы их наловим, хвостами свяжем, да и пригоним к лодке, а потом запряжем, они нам лодку потянут. Хорошо будет? Пойдем сегодня ночью?

Сережа верит и радостно смеется. Скорее бы вечер! Но день еще длиннее вчерашнего.

VIII. Вечерняя молитва

Дима очень любил свою молодую хорошенькую няню. Часто он подходил к ней и задрав высоко голову (так как он приходился ей как раз до колена), говорил с застенчивой нежностью:

— Нюся, я тебя люблю.

Когда няня вечером уходила (а она иногда уходила то на вечер, то на собрание), Дима капризничал, и маме приходилось около него сидеть.

Так было и в этот вечер. Нюша сказала жалостливо: "Уж вы, матушка, посидите у Димочки".

Димину мать звали матушкой, потому что его отец был священник.

Дима не засыпал так долго, что мать вышла из маленькой комнатки, где Дима спал с няней, в большую и сказала старшим детям:

— Молитесь, дети, без меня и раздевайтесь, а то уж поздно.

Только что она успела это сказать, как в дверь постучались и вошли двое: председательница сельсовета и милиционер.

— Что? — спросила мать.

— Мы пришли делать опись имущества, — сказала председательница. У нее лицо было точно вырезанное из дерева и мужской голос. — Вы не уплатили налога.

— Ведь только утром принесли извещение, и муж уехал искать денег, — сказала мать. — Он еще не вернулся. Вы же понимаете, что 200 рублей собрать нелегко, когда мы только что уплатили 300.

— Нам до этого дела нет, — грубым голосом сказала председательница. — Вам дали срок до 71/2 часов вечера, а теперь уже 8. Мы должны делать свое дело.

— Должны, так делайте, — сказала мать. — А я пойду делать свое. У меня ребенок плачет.

И она ушла к Диме.

Прошло минут пять. Матушка была глуховата и ей казалось, что очень тихо. Она успокоилась и вспомнила про старших детей. Что они там делают?

Она подошла к двери и остановилась на пороге.

Двое чужих тихо переговаривались в углу:

— Комод, ну пиши 26 рублей.

— Кровать — 15.

— Стол…

А трое детей стояли посреди комнаты с серьезными, немного испуганными лицами и громко во весь голос молились.

Пятилетняя Лиза с большими черными глазами отчетливо, торжественно выговаривала:

— Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас.

Чужие закончили опись и ушли. Дети улеглись спать.

В 12 часов ночи отец привез деньги, а когда рассвело — в 8 часов утра — мать отнесла их председательнице.

— Что же так рано? — сказала та.

Но матушка приняла это за насмешку и ничего не отвечала. Дня через три Нюша была вечером на собрании и утром рассказала:

— Что это с нашей председательницей сделалось? Такая она свирепая, а вчера, как стали самообложение раскладывать, — много на нашего батюшку хотели наложить, а она говорит: "Что с него взять, у него ребят — куча, мал мала меньше". Стала за нас заступаться и наложили только 100 рублей.

IX. Корь

Таня и Алеша болели корью в гостях у тети Наташи. Таня очень любила туда ездить: там было много детей, как и дома, но там было, кроме того, много игрушек и достаточно еды. Дома, где в ту осень было голодно, утром, когда дети, проснувшись, ждали, чтобы встать, пока железная печурка обогреет угрюмую комнату, кто-нибудь часто спрашивал:

— Мама, посмотри хорошенько, не завалялась ли где-нибудь какая-нибудь корочка?

И мама отвечала грустно, а иногда сердито:

— Да я уже вчера вечером хорошо смотрела.

В этот раз Таня особенно рада была ехать, потому что с ней ехал Алеша — будет как будто кусочек дома. Но в поезде ей стало нехорошо: голова болела и мутило так, что ничего не хотелось есть. Алеша же так крепко заснул, что тетя Наташа едва вытащила его из вагона. Шел дождь, было холодно и темно. Таня, выйдя из вагона, сказала со страхом:

— Ой, как темно, как холодно, как грязно! Как же мы пойдем?

Но вспомнила, что ей уже шесть лет, а Алеше только четыре, и прибавила:

— Ну, ничего, как-нибудь доберемся.

К счастью, нашелся извозчик. И когда все уселись и поехали — дети, тетя Наташа и дядя Миша, который их встречал, то Таня забыла, что ей нездоровится, а у Алеши пропал сон.

В доме было тепло и светло, самовар кипел на столе, дети поели и улеглись очень весело.

А утром Таню рвало и она уже не могла встать: у нее был сильный жар. Четыре дня ей делалось все хуже и хуже, а на пятый день тетя Наташа заметила у нее на лице красные пятнышки и испуганно сказала:

— А ведь это корь!

Она подумала, что, значит, заболеет и Алеша, и ее младший сынок Николенька, у которого еще не было кори. Ему было только два года.

Так оно и случилось. Таня еще три дня бредила и ничего не ела. А когда ей стало немного лучше, заболели сразу Алеша и Николенька.

На седьмой день им было особенно плохо. Оба они были пестрые и краснокожие, как индейцы, и температура у обоих была 40.

Тетя Наташа сидела с Николенькой на руках на своей кровати, а Алеша лежал рядом в его кроватке с решеткой, а Танина кровать стояла поперек комнаты, и Таня сидела в ней очень худая, с маленькой стриженой головкой на тоненькой шее. Ей теперь часто хотелось есть — она по ночам часто кричала: "супу, кофе!", — и ее приходилось уговаривать, что по ночам супа не варят и давать ей хлеба с маслом.

Алеша заскулил:

— Хочу на ручки!

— Потерпи немножко, Алеша, — сказала тетя Наташа, — я не могу тебя взять, у меня руки заняты. Вот когда Николенька заснет…

Алеша затих. Прошло с полчаса. Тетя Наташа тихо баюкала Николеньку. Вдруг Алеша неудержимо заплакал:

— Не могу больше терпеть!

— Что ты, — всполошилась тетя Наташа, — на горшочек?

— Нет, на ручки, не могу больше терпеть. Совсем не могу.

Тетя Наташа попробовала положить Николеньку, но он закричал и она опять его взяла. Она хотела предложить сказку, но все сказки вдруг вылетели из головы.

— Какой ты глупый, Алеша, — рассудительным голосом сказала Таня. — Ведь Николенька меньше тебя, а тоже болен, как ты. И ведь тетя Наташа ему мама, а нашей мамы ведь здесь нет.

Алеша ничего не отвечал, только всхлипывал жалобно.

— Ну, уж иди ко мне, малыш, — снисходительно сказала Таня. — Иди, я тебя подержу.

Алеша вздохнул, покоряясь печальной необходимости, и неловко полез через решетку кровати. Голые его ноги мелькнули в воздухе, потом он долго возился, устраиваясь поудобнее на маленьких Таниных коленях. Наконец он затих. Стемнело. Ангел сна неслышно распростер свои крылья.

Дети пришли с гулянья и заглянули в комнату. Там было тихо. Алеша спал, свесив с Таниных колен красное, в пятнах, лицо. И Таня спала, уронив голову на Алешино плечо. Спал Николенька у мамы на руках. Спала и мама…

Приложение. Из семейного архива

Осенним утром

Было раннее осеннее утро. Погода стояла холодная, неприветливая. Небо затянуто тучами, но дождя нет. Петя, небольшой мальчик в потертом выгоревшем пальто и серенькой кепке, бежит проститься с садом. Его отец — сельский священник. Его за неуплату налогов выселяют из родного домика, стоящего на краю села вблизи церкви. У калитки Петя оборачивается. Около крыльца стоит запряженная лошадь и флегматично жует сено. Это не своя лошадь, чужая. Свою уже давно взяли "они", а кто "они", Петя хорошо не знает. На телегу нагружают вещи. Мама Пети плачет и что-то говорит отцу. За домиком видна белая колокольня и кладбище. Вон там в углу недавно похоронили глухонемого.

Петя поворачивается и вбегает в сад. Это не только сад, но и огород с длинными опустевшими к осени грядами. Петя быстро идет среди гряд. Нужно со всем проститься, везде пройти последний раз… Еще совсем недавно он бегал тут веселый и довольный. Ему было так хорошо! А сейчас Пете хочется плакать, но он вспоминает, что он уже большой, что его в этом году отдают в школу, и подавляет слезы. Он идет к трем скрюченным яблоням. Они стары и дают плохой урожай, но Петя любит эти яблони; и слезы снова набегают на глаза при мысли, что скоро все это нужно покинуть.

— Влезу на каждую последний раз! — думает Петя и лезет на свою любимую яблоню, и садится на разветвлении.

— Петя, где ты? — слышит он в этот момент голос отца. — Иди скорей!

— Боже мой, я еще не побывал в беседке! — думает Петя, поспешно слезая с дерева. Беседку окружают развесистые липы. В самое жаркое лето здесь бывает прохладно. Это был Петин любимый уголок. Мальчику нравилось сидеть здесь на скамеечке и смотреть вверх туда, где зеленеют ветки лип, образуя густую сеть, через которую кое-где просвечивают голубые клочки неба.

— Что бы такое взять на память! — думает Петя, оглядываясь по сторонам, и, сломав небольшую веточку липы, бежит из сада. Тоска заполняет душу, слезы рвутся наружу, но бедный мальчик старается сдержать их.

— Петя! — снова доносится голос отца.

— Иду! — глухо отвечает Петя. Громко отвечать мешают слезы.

Небо еще темнее, чем было. Стал моросить мелкий, тоскливый дождь. Даль задернулась туманкой.

— Садись, садись! — говорит Пете мать. — Давай укрою тебя тулупом. Смотри, какая погода.

Лошадь трогается. Петя с матерью сидят в телеге, рядом идут отец Пети и хозяин лошади. Сзади доносится стук, — то сосед Иван заколачивает дверь в дом, где жил Петя. Телега переезжает мостик и выходит на проезжую дорогу. Теперь колеса однотонно и утомительно шуршат о песок. Петя не выдержал и заплакал.

— Не плачь. Бог даст, вернемся! — утешает мать, но у нее на глазах слезы.

— Нет, где уж… — глухо возразил отец.

Дождь усиливался, но Петя не прятался под тулуп, а, всхлипывая, все смотрел и смотрел на родное село. Вот лес скрыл его и видна только одна белая колокольня церкви. Петя знает, что сейчас они выедут на холм и село опять будет видно. Последний раз перед его затуманенными глазами встал родной уголок, а затем новый холм скрыл все, даже колокольню.

— Накройся тулупом, а то вон какой дождь идет. Вымокнешь весь, — говорит отец.

Петя послушался и спрятался под тулуп. Там, сжавшись, он дал волю своим слезам. Это облегчило его и он уснул.

Сначала Пете снилось родное село, лето. Он удит рыбу, купается, а потом бежит в сад, в беседку. Но затем Пете стало сниться что-то тоскливое и скучное, как это осеннее утро. Пете снилось, что он в каком-то большом сером городе. С ним нет ни папы, ни мамы, а живет он у кого-то чужого. На улицах грязно, идет дождь. Пете страшно. Его дергают какие-то мальчишки, его бьют, у него над ухом кричат:

— Попов сын!

— За что? — со слезами спрашивает Петя.

— Ты попов сын! — кричат ему.

Петя с ужасом просыпается.

Приложение. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви

Х. Вопросы личной, семейной и общественной нравственности[215]

Х.1. Различие между полами есть особый дар Творца созданным Им людям. "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт 1:27). Будучи в равной степени носителями образа Божия и человеческого достоинства, мужчина и женщина созданы для целостного единения друг с другом в любви: "Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть" (Быт 2:24). Воплощая изначальную волю Господа о творении, благословенный Им супружеский союз становится средством продолжения и умножения человеческого рода: "И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею" (Быт 1:28). Особенности полов не сводятся к различиям телесного устроения. Мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве. Они нуждаются в общении и взаимном восполнении. Однако в падшем мире отношения полов могут извращаться, переставая быть выражением богоданной любви и вырождаясь в проявление греховного пристрастия падшего человека к своему "я".

Высоко оценивая подвиг добровольного целомудренного безбрачия, принимаемого ради Христа и Евангелия, и признавая особую роль монашества в своей истории и современной жизни, Церковь никогда не относилась к браку пренебрежительно и осуждала тех, кто из ложно понятого стремления к чистоте уничижал брачные отношения.

Апостол Павел, лично для себя избравший девство и призывавший подражать ему в этом (1 Кор 7:8), тем не менее осуждает "лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак" (1 Тим 4:2–3). 51-е Апостольское правило гласит: "Если кто <…> удаляется от брака <…> не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв <…> что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание, — или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви". Его развивают 1-е, 9-е и 10-е правила Гангрского собора: "Если кто порицает брак и гнушается женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, или порицает оную, как не могущую войти в Царствие [Божие], да будет под клятвою. Если кто девствует или воздерживается, удаляясь от брака, как гнушающийся им, а не ради самой красоты и святыни девства, да будет под клятвою. Если кто из девствующих ради Господа будет превозноситься над сочетавшимися браком, да будет под клятвою". Священный Синод Русской Православной Церкви в определении от 28 декабря 1998 года, ссылаясь на эти правила, указал на "недопустимость негативного или высокомерного отношения к браку".

Х.2. Согласно римскому праву, легшему в основу гражданских кодексов большинства современных государств, брак является соглашением между двумя свободными в своем выборе сторонами. Церковь восприняла это определение брака, осмыслив его исходя из свидетельств Священного Писания.

Римский юрист Модестин (III век) дал следующее определение брака: "Брак есть союз мужчины и женщины, общность всей жизни, соучастие в божеском и человеческом праве". В практически неизменном виде это определение вошло в канонические сборники Православной Церкви, в частности, в "Номоканон" патриарха Фотия (IX век), в "Синтагму" Матфея Властаря (XIV век) и в "Прохирон" Василия Македонянина (IX век), включенный в славянскую "Кормчую книгу". Раннехристианские Отцы и учители Церкви также опирались на римские представления о браке. Так, Афинагор в своей Апологии к императору Марку Аврелию (II век) пишет: "Каждый из нас считает своей женою ту женщину, на которой он женат согласно законам". "Апостольские постановления", памятник IV века, увещают христиан "заключать брак в согласии с законом".

Христианство восполнило языческие и ветхозаветные представления о браке возвышенным образом союза Христа и Церкви. "Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела; но, как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь; потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа" (Еф. 5. 22–33).

Для христиан брак стал не просто юридическим договором, средством продолжения рода и удовлетворения временных природных потребностей, но, по слову святителя Иоанна Златоуста, "таинством любви", вечным единением супругов друг с другом во Христе. Изначально христиане запечатлевали брак церковным благословением и совместным участием в Евхаристии, что являлось древнейшей формой совершения Таинства Брака.

"Те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти", — писал священномученик Игнатий Богоносец. Согласно Тертуллиану, брак, "скрепленный Церковью, подтвержденный жертвоприношением [Евхаристией], запечатлевается благословением и вписывается на небесах Ангелами". "Необходимо призвать священников и молитвами и благословениями утвердить супругов в совместной жизни, чтобы <…> супруги в радости проводили жизнь, соединяемые помощью Божией", — говорил святитель Иоанн Златоуст. Святитель Амвросий Медиоланский указывал, что "брак должен быть освящаем покровом и благословением священническим".

В период христианизации Римской империи законность браку по-прежнему сообщала гражданская регистрация. Освящая супружеские союзы молитвой и благословением, Церковь тем не менее признавала действительность брака, заключенного в гражданском порядке, в тех случаях, когда церковный брак был невозможен, и не подвергала супругов каноническим прещениям. Такой же практики придерживается в настоящее время Русская Православная Церковь. При этом она не может одобрять и благословлять супружеские союзы, которые заключаются хотя и в соответствии с действующим гражданским законодательством, но с нарушением канонических предписаний (например, четвертый и последующие браки, браки в недозволительных степенях кровного или духовного родства).

Согласно 74-й новелле Юстиниана (538 год), законный брак мог заключаться как экдиком (церковным нотариусом), так и священником. Подобное правило содержалось в эклоге императора Льва III и его сына Константина V (740 год), а также в законе Василия I (879 год). Важнейшим условием брака оставалось взаимное согласие мужчины и женщины, подтвержденное перед свидетелями. Церковь не выражала протестов против такой практики. Лишь с 893 года, согласно 89-й новелле императора Льва VI, свободным лицам было вменено в обязанность заключать брак по церковному обряду, а в 1095 году император Алексий Комнин распространил это правило и на рабов. Введение обязательного бракосочетания по церковному обряду (IX–XI века) обознач ало, что решением государственной власти все правовое регулирование брачных отношений передавалось исключительно в юрисдикцию Церкви. Впрочем, повсеместное введение этой практики не следует воспринимать как установление Таинства Брака, которое искони существовало в Церкви.

Порядок, установленный в Византии, был усвоен и в России по отношению к лицам православного вероисповедания. Однако с принятием Декрета об отделении Церкви от государства (1918 год) бракосочетание по церковному чину лишилось юридической силы; формально верующим предоставлялось право принимать церковное благословение после регистрации брака в государственных органах. Однако на протяжении длительного периода государственного преследования религии совершение торжественного венчания в церкви фактически оставалось крайне затруднительным и опасным.

Священный Синод Русской Православной Церкви 28 декабря 1998 года с сожалением отметил, что "некоторые духовники объявляют незаконным гражданский брак или требуют расторжения брака между супругами, прожившими много лет вместе, но в силу тех или иных обстоятельств не совершившими венчание в храме <…> Некоторые пастыри-духовники не допускают к причастию лиц, живущих в "невенчанном" браке, отождествляя таковой брак с блудом". В принятом Синодом определении указано: "Настаивая на необходимости церковного брака, напомнить пастырям о том, что Православная Церковь с уважением относится к гражданскому браку".

Общность веры супругов, являющихся членами тела Христова, составляет важнейшее условие подлинно христианского и церковного брака. Только единая в вере семья может стать "домашней Церковью" (Рим 16:5; Флм 1:2), в которой муж и жена совместно с детьми возрастают в духовном совершенствовании и познании Бога. Отсутствие единомыслия представляет серьезную угрозу целостности супружеского союза. Именно поэтому Церковь считает своим долгом призывать верующих вступать в брак "только в Господе" (1 Кор 7:39), то есть с теми, кто разделяет их христианские убеждения.

Упомянутое выше определение Священного Синода также говорит об уважении Церкви "к такому браку, в котором лишь одна из сторон принадлежит к православной вере, в соответствии со словами святого апостола Павла: "Неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим" (1 Кор 7:14)". На этот текст Священного Писания ссылались и отцы Трулльского собора, признавшие действительным союз между лицами, которые, "будучи еще в неверии и не быв причтены к стаду православных, сочетались между собою законным браком", если впоследствии один из супругов обратился к вере (правило 72). Однако в том же правиле и других канонических определениях (IV Вс. Соб. 14, Лаод. 10, 31), равно как и в творениях древних христианских писателей и Отцов Церкви (Тертуллиан, святитель Киприан Карфагенский, блаженный Феодорит и блаженный Августин), возбраняется заключение браков между православными и последователями иных религиозных традиций.

В соответствии с древними каноническими предписаниями, Церковь и сегодня не освящает венчанием браки, заключенные между православными и нехристианами, одновременно признавая таковые в качестве законных и не считая пребывающих в них находящимися в блудном сожительстве. Исходя из соображений пастырской икономии, Русская Православная Церковь как в прошлом, так и сегодня находит возможным совершение браков православных христиан с католиками, членами Древних Восточных Церквей и протестантами, исповедующими веру в Триединого Бога, при условии благословения брака в Православной Церкви и воспитания детей в православной вере. Такой же практики на протяжении последних столетий придерживаются в большинстве Православных Церквей.

Указом Святейшего Синода от 23 июня 1721 года было разрешено на вышеуказанных условиях совершение браков находящихся в Сибири шведских пленников с православными невестами. 18 августа того же года данное решение Синода получило подробное библейское и богословское обоснование в особом Синодальном Послании. На это послание Святейший Синод ссылался и впоследствии при разрешении вопросов о смешанных браках в губерниях, присоединенных от Польши, а также в Финляндии (указы Святейшего Синода от 1803 и 1811 годов). В этих областях, впрочем, дозволялось более свободное определение конфессиональной принадлежности детей (временно такая практика иногда распространялась и на прибалтийские губернии). Наконец, правила о смешанных браках для всей Российской Империи были окончательно закреплены в Уставе духовных консисторий (1883). Примером смешанных браков являлись многие династические бракосочетания, при совершении которых переход неправославной стороны в Православие не был обязательным (за исключением брака наследника Российского престола). Так, преподобномученица великая княгиня Елисавета вступила в брак с великим князем Сергием Александровичем, оставаясь членом Евангелическо-Лютеранской Церкви, и лишь позднее, по собственному волеизъявлению, приняла Православие.

Х.3. Церковь настаивает на пожизненной верности супругов и нерасторжимости православного брака, основываясь на словах Господа Иисуса Христа: "Что Бог сочетал, того человек да не разлучает <…> Кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует" (Мф 19:6,9). Развод осуждается Церковью как грех, ибо он приносит тяжкие душевные страдания и супругам (по меньшей мере одному из них), и особенно детям. Крайне беспокоит современное положение, при котором расторгается весьма значительная часть браков, особенно среди молодежи. Происходящее становится подлинной трагедией для личности и народа.

Единственным допустимым основанием развода Господь назвал прелюбодеяние, которое оскверняет святость брака и разрушает связь супружеской верности. В случаях разнообразных конфликтов между супругами Церковь видит свою пастырскую задачу в том, чтобы всеми присущими ей средствами (научение, молитва, участие в Таинствах) оберегать целостность брака и предотвращать развод. Священнослужители также призваны проводить беседы с желающими вступить в брак, разъясняя им важность и ответственность предпринимаемого шага.

К сожалению, иногда по причине греховного несовершенства супруги могут оказаться неспособными сохранить дар благодати, воспринятой ими в Таинстве Брака, и уберечь единство семьи. Желая спасения грешников, Церковь дает им возможность исправления и готова после покаяния вновь допустить их к Таинствам.

Законы Византии, установленные христианскими императорами и не встречавшие осуждения Церкви, допускали различные основания для развода. В Российской Империи расторжение брака на основании существующих законов производилось в церковном суде.

В 1918 году Поместный Собор Российской Православной Церкви в "Определении о поводах к расторжению брачного союза, освященного Церковью" признал в качестве таковых, кроме прелюбодеяния и вступления одной из сторон в новый брак, также отпадение супруга или супруги от Православия, противоестественные пороки, неспособность к брачному сожитию, наступившую до брака или явившуюся следствием намеренного самокалечения, заболевание проказой или сифилисом, длительное безвестное отсутствие, осуждение к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, посягательство на жизнь или здоровье супруги либо детей, снохачество, сводничество, извлечение выгод из непотребств супруга, неизлечимую тяжкую душевную болезнь и злонамеренное оставление одного супруга другим. В настоящее время этот перечень оснований к расторжению брака дополняется такими причинами, как заболевание СПИДом, медицински засвидетельствованные хронический алкоголизм или наркомания, совершение женой аборта при несогласии мужа.

В целях духовного воспитания брачующихся и содействия укреплению супружеских уз священники призываются к тому, чтобы в беседе, предшествующей совершению Таинства Брака, подробно разъяснять жениху и невесте идею нерасторжимости церковного брачного союза, подчеркивая, что развод как крайняя мера может иметь место только в случае совершения супругами деяний, которые определены Церковью как поводы для развода. Согласие на расторжение церковного брака не может даваться ради угождения прихоти или для "подтверждения" гражданского развода. Впрочем, если распад брака является свершившимся фактом — особенно при раздельном проживании супругов, — а восстановление семьи не признается возможным, по пастырскому снисхождению также допускается церковный развод. Церковь отнюдь не поощряет второбрачия. Тем не менее после законного церковного развода, согласно каноническому праву, второй брак разрешается невиновному супругу. Лицам, первый брак которых распался и был расторгнут по их вине, вступление во второй брак дозволяется лишь при условии покаяния и выполнения епитимии, наложенной в соответствии с каноническими правилами. В тех исключительных случаях, когда допускается третий брак, срок епитимии, согласно правилам святого Василия Великого, увеличивается.

Священный Синод Русской Православной Церкви в Определении от 28 декабря 1998 года осудил действия тех духовников, которые "запрещают своим духовным чадам вступление во второй брак на том основании, что второй брак якобы осуждается Церковью; запрещают супружеским парам развод в том случае, когда в силу тех или иных обстоятельств семейная жизнь становится для супругов невозможной". При этом Священный Синод постановил "напомнить пастырям о том, что в своем отношении ко второму браку Православная Церковь руководствуется словами апостола Павла: "Соединен ли ты с женою? Не ищи развода. Остался ли без жены? Не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит… Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе" (1 Кор 7:27–28,39)".

Х.4. Особая внутренняя близость семьи и Церкви видна уже из того, что в Священном Писании Христос говорит о Себе как о женихе (Мф 9:15; 25:1-13; Лк 12:35–36), а Церковь изображается в качестве Его жены и невесты (Еф 5:24; Откр 21:9). Климент Александрийский называет семью, как и Церковь, домом Господним, а святитель Иоанн Златоуст именует семью "малой церковью". "Скажу еще и то, — пишет Святой Отец, — что брак есть таинственное изображение Церкви". Домашнюю церковь образуют любящие друг друга мужчина и женщина, соединенные в браке и устремленные ко Христу. Плодом их любви и общности становятся дети, рождение и воспитание которых, по православному учению, является одной из важнейших целей брака.

"Вот наследие от Господа: дети; награда от Него — плод чрева", — восклицает Псалмопевец (Пс 126:3). О спасительности чадородия учил апостол Павел (1 Тим 2:13). Он же призывал отцов: "Не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем" (Еф 6:4). "Дети — не случайное приобретение, мы отвечаем за их спасение <…> Нерадение о детях — больший из всех грехов, он приводит к крайнему нечестию… Нам нет извинения, если дети у нас развращены", — наставляет святитель Иоанн Златоуст. Преподобный Ефрем Сирин учит: "Блажен, кто воспитывает детей богоугодно". "Истинный отец не тот, который родил, но тот, который хорошо воспитал и научил", — пишет святитель Тихон Задонский. "Родители главным образом ответственны за воспитание своих детей и вину за дурное воспитание их никому не могут приписывать, кроме себя", — проповедовал священномученик Владимир, митрополит Киевский. "Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле", — гласит пятая заповедь (Исх 20:12). В Ветхом Завете непочтение по отношению к родителям рассматривалось как величайшее преступление (Исх 21:15,17; Притч 20:20; 30:17). Новый Завет также учит детей с любовью слушаться родителей: "Дети, будьте послушны родителям вашим во всем, ибо это благоугодно Господу" (Кол 3:20).

Семья как домашняя церковь есть единый организм, члены которого живут и строят свои отношения на основе закона любви. Опыт семейного общения научает человека преодолению греховного эгоизма и закладывает основы здоровой гражданственности. Именно в семье, как в школе благочестия, формируется и крепнет правильное отношение к ближним, а значит, и к своему народу, к обществу в целом. Живая преемственность поколений, начинаясь в семье, обретает свое продолжение в любви к предкам и отечеству, в чувстве сопричастности к истории. Поэтому столь опасно разрушение традиционных связей родителей с детьми, которому, к сожалению, во многом способствует уклад жизни современного общества. Принижение социальной значимости материнства и отцовства сравнительно с успехами мужчин и женщин в профессиональной области приводит к тому, что дети начинают восприниматься как ненужная обуза; оно также способствует отчуждению и развитию антагонизма между поколениями. Роль семьи в становлении личности исключительна, ее не могут подменить иные социальные институты. Разрушение семейных связей неизбежно сопряжено с нарушением нормального развития детей и накладывает долгий, в известной мере неизгладимый отпечаток на всю их последующую жизнь.

Вопиющей бедой современного общества стало сиротство при живых родителях. Тысячи брошенных детей, которые наполняют приюты, а иногда оказываются на улице, — свидетельствуют о глубоком нездоровье общества. Оказывая таким детям духовную и материальную помощь, заботясь об их вовлечении в духовную и социальную жизнь, Церковь одновременно видит важнейший свой долг в укреплении семьи и в осознании родителями их призвания, что исключило бы трагедию брошенного ребенка.

Х.5. В дохристианском мире бытовало представление о женщине как о существе низшего порядка в сравнении с мужчиной. Церковь Христова во всей полноте раскрыла достоинство и призвание женщины, дав им глубокое религиозное обоснование, вершиной которого является почитание Пресвятой Богородицы. По православному учению, благодатная Мария, благословенная между женами (Лк 1:28), явила Собою ту высшую степень нравственной чистоты, духовного совершенства и святости, до которой смогло подняться человечество и которая превосходит достоинство ангельских чинов. В Ее лице освящается материнство и утверждается важность женского начала. При участии Матери Божией совершается тайна Воплощения; тем самым Она становится причастной к делу спасения и возрождения человечества. Церковь высоко почитает евангельских жен-мироносиц, а также многочисленные лики христианок, прославленных подвигами мученичества, исповедничества и праведности. С самого начала бытия церковной общины женщина деятельно участвует в ее устроении, в литургической жизни, в трудах миссии, проповедничества, воспитания, благотворительности.

Высоко оценивая общественную роль женщин и приветствуя их политическое, культурное и социальное равноправие с мужчинами, Церковь одновременно противостоит тенденции к умалению роли женщины как супруги и матери. Фундаментальное равенство достоинства полов не упраздняет их естественного различия и не означает тождества их призваний как в семье, так и в обществе. В частности, Церковь не может превратно толковать слова апостола Павла об особой ответственности мужа, который призван быть "главою жены", любящим ее, как Христос любит Свою Церковь, а также о призвании жены повиноваться мужу, как Церковь повинуется Христу (Еф 5:22–23; Кол 3:18). В этих словах речь идет, конечно же, не о деспотизме мужа или закрепощении жены, но о первенстве в ответственности, заботе и любви; не следует также забывать, что все христиане призваны к взаимному "повиновению друг другу в страхе Божием" (Еф 5:21). Поэтому "ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо, как жена от мужа, так и муж через жену; все же — от Бога" (1 Кор 11:11–12).

Представители некоторых общественных течений склонны принижать, а иногда и вовсе отрицать значение брака и института семьи, уделяя главное внимание общественно значимой деятельности женщин, в том числе несовместимой или мало совместимой с женской природой (например, работы, связанной с тяжелым физическим трудом). Нередки призывы к искусственному уравнению участия женщин и мужчин в каждой сфере человеческой деятельности. Церковь же усматривает назначение женщины не в простом подражании мужчине и не в соревновании с ним, а в развитии всех дарованных ей от Господа способностей, в том числе присущих только ее естеству. Не делая акцент лишь на системе распределения общественных функций, христианская антропология отводит женщине гораздо более высокое место, чем современные безрелигиозные представления. Стремление уничтожить или свести к минимуму естественные разделения в общественной сфере не свойственно церковному разуму. Половые различия, подобно различиям социальным и этническим, не затрудняют доступа ко спасению, которое Христос принес для всех людей: "Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал 3:28). Однако это сотериологическое утверждение не означает искусственного обеднения человеческого разнообразия и не должно быть механически переносимо на любые общественные отношения.

Х.6. Добродетель целомудрия, проповедуемая Церковью, является основой внутреннего единства человеческой личности, которая должна пребывать в состоянии согласия душевных и телесных сил. Блуд неизбежно разрушает гармонию и целостность жизни человека, нанося тяжкий урон его духовному здоровью. Распутство притупляет духовное зрение и ожесточает сердце, делая его неспособным к истинной любви. Счастье полнокровной семейной жизни становится недоступным для блудника. Таким образом, грех против целомудрия влечет за собой и негативные социальные последствия. В условиях духовного кризиса человеческого общества средства массовой информации и произведения так называемой массовой культуры нередко становятся орудиями нравственного растления, воспевая и превознося половую разнузданность, всевозможные половые извращения, другие греховные страсти. Порнография, представляющая собой эксплуатацию полового влечения в коммерческих, политических или идеологических целях, способствует подавлению духовного и нравственного начала, низводя тем самым человека до уровня животного, руководствующегося лишь инстинктом.

Пропаганда порока наносит особенный вред неутвержденным душам детей и юношества. В книгах, кинофильмах и другой видеопродукции, в средствах массовой информации, а также в некоторых образовательных программах подросткам зачастую внушают такое представление о половых отношениях, которое крайне унизительно для человеческого достоинства, поскольку в нем нет места для понятий целомудрия, супружеской верности и самоотверженной любви. Интимные отношения мужчины и женщины не только обнажаются и выставляются напоказ, оскорбляя естественное чувство стыдливости, но и представляются как акт чисто телесного удовлетворения, не связанного с глубокой внутренней общностью и какими-либо нравственными обязательствами. Церковь призывает верующих в сотрудничестве со всеми нравственно здоровыми силами бороться с распространением этого диавольского соблазна, который, способствуя разрушению семьи, подрывает основы общества.

"Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем", — говорит Господь Иисус в Нагорной проповеди (Мф 5:28). "Похоть <…> зачавши, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть", — предупреждает апостол Иаков (Иак 1:15). "Блудники <…> Царства Божия не наследуют", — утверждает апостол Павел (1 Кор 6:9-10). Эти слова в полной мере относятся как к потребителям, так и еще в большей степени к изготовителям порнографической продукции. К последним применимы также слова Христа: "Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской <…> Горе тому человеку, через которого соблазн приходит" (Мф 18:6–7). "Блуд есть яд, умерщвляющий душу <…> Кто блудодействует, тот отрекается от Христа", — учил святитель Тихон Задонский. Святой Димитрий Ростовский писал: "Тело каждого христианина — не его, а Христово, согласно словам Писания: "Вы — тело Христово, а порознь — члены" (1 Кор 12:27). И не подобает тебе осквернять тело Христово делами плотскими, сладострастными, кроме законного супружества. Ибо ты дом Христов, по словам апостола: "Храм Божий свят; а этот храм — вы" (1 Кор. 3. 17)". Древняя Церковь в писаниях своих Отцов и учителей (таких как Климент Александрийский, святитель Григорий Нисский и святитель Иоанн Златоуст) неизменно осуждала непристойные театральные сцены и изображения. Под страхом отлучения от Церкви 100-е правило Трулльского собора запрещает изготовлять "изображения <…> растлевающие ум и производящие воспламенения нечистых удовольствий".

Человеческое тело является дивным созданием Божиим и предназначено стать храмом Святого Духа (1 Кор 6:19–20). Осуждая порнографию и блуд, Церковь отнюдь не призывает гнушаться телом или половой близостью как таковыми, ибо телесные отношения мужчины и женщины благословлены Богом в браке, где они становятся источником продолжения человеческого рода и выражают целомудренную любовь, полную общность, "единомыслие душ и телес" супругов, о котором Церковь молится в чине брачного венчания. Напротив, осуждения заслуживает превращение этих чистых и достойных по замыслу Божию отношений, а также самого человеческого тела в предмет унизительной эксплуатации и торговли, предназначенный для извлечения эгоистического, безличного, безлюбовного и извращенного удовлетворения. По этой же причине Церковь неизменно осуждает проституцию и проповедь так называемой свободной любви, совершенно отделяющей телесную близость от личностной и духовной общности, от жертвенности и всецелой ответственности друг за друга, которые осуществимы лишь в пожизненной брачной верности.

Понимая, что школа, наряду с семьей, должна предоставлять детям и подросткам знания об отношениях полов и о телесной природе человека, Церковь не может поддержать тех программ "полового просвещения", которые признают нормой добрачные связи, а тем более различные извращения. Совершенно неприемлемо навязывание таких программ учащимся. Школа призвана противостоять пороку, разрушающему целостность личности, воспитывать целомудрие, готовить юношество к созданию крепкой семьи, основанной на верности и чистоте.

Информация о первоисточнике

 Преобразование в форматы epub, mobi, html
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).