Введение
Понятие о нравственности и Нравственном Богословии; идея блага
Как в физической природе господствует всеобщий и неизменный закон, производящий повсюду порядок и красоту, так и в мире духовном, и в частности в области человеческой жизни, господствует такой же всеобщий и неизменный закон, устанавливающий повсюду порядок и производящий благо. Оба закона имеют свое основание в святой, всемогущей и благой воле Бога. Но если в физической природе закон осуществляется с необходимостью, то в человеческой жизни он исполняется свободно. Там принужденность и неизбежность, а здесь обязательство (т.е. повеление без принуждения). Свободное или добровольное исполнение обязательств, налагаемых на нас законом или волей Бога, как Творца и как Искупителя нашего, называется нравственностью или нравственной жизнью, точнее — христианской нравственностью.
Эта нравственность и составляет предмет Нравственного Богословия, которое есть наука, во-первых, о нравственном Божием законе и проистекающих из него частных обязанностях христианина, а во-вторых — о соответствующей закону нравственной жизни и о частных добродетелях христианина. (Так как в мире существует нравственное зло, то Нр. Бог. по необходимости должно говорить о нарушениях закона, о грехе вообще и о грехах в частности).
От добровольного исполнения нравственного закона зависит личное или высшее достоинство человека — лучшее его украшение. Ни высокий ум, ни блестящий художественный талант, ни житейское благоразумие, ни, тем более, физическая сила не в состоянии заполнить глубокий недостаток человека при отсутствии в нем доброй нравственности. И только доброе направление воли сообщает истинное значение и достоинство остальным способностям (уму, эстетическому таланту и т.д.), а также человеческим произведениям в мире (науке, искусствам, промышленности т.д.).
Потому-то внимание к религиозно-нравственному учению и жизнь по нему Господь Спаситель назвал единым на потребу (Лук. 10:42). И ап. Павел пишет: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими ... и если имею дар пророчества и имею всякое познание и всю веру, а любви не имею, — то я ничто" (1 Кор. 13:1-2). Он же заповедует христианским женщинам украшать себя "не плетением волос, не золотом, не жемчугом, не многоценными одеждами, но добрыми делами" (1 Тим. 2:9-10). Это, однако, не значит, что христианину непозволены внешние украшения; а означает лишь, что не надо полагать своего достоинства в этих украшениях, что истинное украшение человека — это его добродетели. Поэтому же со всеми своими познаниями в разных отраслях, с различными житейскими делами — христианин должен связывать нравственные цели, всегда иметь в виду нравственное значение и все направлять к достижению этого назначения.
В то же время добрая нравственная жизнь доставляет человеку высшее благо или, что то же, истинное счастье. Идея блага неразрывно связана с идеей нравственности. Благо вообще есть соответствие предмета или существа своему назначению или своей цели. Если, напр., Бог, обозревши мир после его сотворения, признал его "благим," то это означает, что все было на своем месте и все соответствовало своему назначению. Так как в человеческой природе есть много различных сторон (телесная, или физическая, житейская и общественная, умственная, или интеллектуальная, эстетическая и т.д.), то для него существует много различных благ и возможны различные виды счастья. Благо для него — пища и питье, утоляющие его голод, благо для него — промышленность и торговля для удовлетворения житейских потребностей, благо — общество, как возможность общения с подобными себе, благо — наука и искусство, удовлетворяющие стремление к истине и красоте. И есть немало людей, расположенных довольствоваться счастьем, доставляемым, главным образом, этими видами благ. Даже лучшие между нами иной раз останавливаются на каком-либо из названных видов благ, как-будто оно есть конечная или главная цель нашей жизни. Не случалось ли нам иной раз есть и пить не так, как заповедует ап. Павел, говоря: "Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию" (1 Кор. 10:31), — садимся за стол, не перекрестившись и не помолившись и забыв, что "человек ест для того, чтобы жить, а не живет для того, чтобы есть," и потому пересыщаемся. Или погружаемся в коммерческие дела иногда настолько, что на интересы духовные и высшие не остается ни времени, ни охоты, ни сил. Успех в делах считаем своим высшим счастьем. Случается также, что в сообществе или союзе с подобными себе (напр., в браке, в дружбе) мы останавливаемся, как на самом высшем для человека счастье? А тем более науку и искусство мы ценим много выше их достоинства; к образованию стремимся ревностнее, чем к воспитанию в себе добросовестности и благочестия. Между тем, есть у человека высшее благо, в котором заключено и высшее счастье для него. Это высшее благо и высшее счастье состоит в общении с Богом, что достигается добродетельной жизнью. Благоугождая Богу, человек находится в состоянии богосыновства и принадлежит к царству Божию; а в этом-то и состоит высшее назначение или цель каждого человека, и самое основное его благо. В священном Писании это благо представляется под образом многоценного бисера, ради приобретения которого купец продал все, что имел (Мат. 13:46). Счастье, доставляемое человеку этим благом есть, конечно, внутреннее, духовное, невидимое; царство небесное есть "правда и мир и радость о Духе Святом" (Рим. 14:17). За гробом же и, особенно, с окончанием земного века, после второго пришествия Христова, высшее благо осуществится для благочестивых христиан во всей полноте и откроется видимым образом. Тогда будет достигнута ими полная святость и полное блаженство. В соединении святости и блаженства состоит высшее благо. Псалмопевец говорит: "Я в славе Твоей ... буду насыщаться образом Твоим" (Пс. 16:15). А ап. Павел говорит: "А теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем возлюбившим явление Его" (2 Тим. 4:8).
Но мы имеем неложное свидетельство Свящ. Писания, подтверждаемое и опытом, что людям благочестивым и исполняющим заповеди Божии все благопоспешествует по Божию благоволению и в земной жизни, и во временных предприятиях, и делах. Господь Спаситель сказал: "Ищете прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам" — все, потребное для жизни (Матф. 6:33). И по слову ап. Павла: "Благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей" (1 Тим. 4:8). Наблюдая человеческую жизнь, можно сказать вместе с царем Давидом: "Я был молод и состарился, и не видал праведника оставленным и потомков его просящими хлеба" (Пс.36:25).
Надо заметить, что в человеке, как в существе, происшедшем от Бога, есть сильное желание нравственного блага и невольное влечение к нему. Еще языческий философ Платон изображал томление человека по этом благе, как узника по свободе, как странника по своем отечестве. Из священных книг, особенно в псалмах Давида часто выражается воздыхание души человека и его стремление к высшему благу; напр.: "Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже. Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому: когда приду и явлюсь перед лицо Божие!" (Пс. 41:2-3). И ап. Павел выражал желание разрешиться и быть со Христом, т.е. достигнуть за гробом высшего блага (Филип. 1:23). Та же мысль высказана им в словах: "Не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр.13:14) Наша жизнь есть на небесах", — свидетельствует он же (Филип. 3:20).
Таким образом, к указанным выше двум сторонам в понятии о нравственности, к ее закону, содержащему норму жизни для человека и к свободному исполнению добродетели, надо присоединить третью сторону, а именно — благо, как результат нравственности. Таким образом, Нравственное Богословие есть учение с одной стороны — о законе или долге (обязанностях), с другой — о добродетелях, а частично о благе.
Вера и нравственность
Из понятия о нравственности с очевидностью следует, что она предполагает веру в личного Бога или религию, с которой находится в тесной связи. Потому апостол говорит: "Без веры невозможно угодить Богу; всякому, приходящему к Богу,подобает прежде всего веровать, что Он есть и ищущему Его воздаст" ( Евр. 11:6).
Без веры в личного, христианского Бога, без религии, нравственности будет недоставать надлежащего основания. Вера в безусловное значение нравственного закона и в его святость по необходимости предполагает веру в Всесвятого Бога, Который не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться (Числ.23:19), и слово Которого пребывает во веки ( Пс. 118:89; 1 Петр. 1:25) и есть истинно (Ин. 17:17; 2 Цар. 7:28) и свято (Петр. 1:15; Лев. 20:7:8).
Без веры в Бога, или без религии, нет основания для нравственной жизни. Но для нравственной жизни мы встречаем много препятствий и испытываем часто недостаток сил. Эти препятствия могут быть устранены и силы восполнены ни Кем иным, как только всемогущим и всеблагим Богом. Первое препятствие заключается в физической природе, — как окружающей нас, так и имеющейся в нашем телесном организме. Физическая природа среды течет своим чередом, не обращая внимания на жизнь человеческого духа. А наш телесный организм подвержен болезням, страданиям, вообще нестроениям, задерживающим духовную жизнь и деятельность. Второе препятствие заключается в самом духе человека, в его воле. Здесь мы ощущаем иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного (Рим. 7:23); вследствие чего я не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю (Рим. 7:15, 19). Как же быть в виду этих препятствий?
Необходима вера в премудрого и благостного Бога, целесообразно направляющего течение физической природы и устрояющего человеческие судьбы таким образом, что они служат во благо человеку, содействуют достижению его конечной цели (Иов. 28:26; 1 Цар. 2:6,7; Притч. 20:24; Матф. 10:30; 1 Петр. 5:7; Рим. 8:28). Необходима также вера в Искупителя, возвестившего и совершающего силой Святого Духа "новое рождение" (Ин. 3:3) человека и делающего его способным преодолеть "иной закон". Лишь имея веру в эту всесильную помощь возможны мужество и энергия в следовании этой нравственной задачи. Лишь при опыте союза с Богом и надежде на вечное блаженство возможно радостное чувство и готовность, как к совершенной нравственной деятельности, так и к перенесению страданий.
Наконец, без веры в личного Бога не может быть подлинного содержания или качества нравственности, не может быть чистоты и высоты ее. Совершив "хищение" достоинства и чести Божией (Фил. 2:6) и основывая свою жизнь лишь на самом себе, человек делает себя центральным пунктом своей жизни, и потому уровень его нравственности неизбежно падает и извращается себялюбием, эгоизмом и гордостью. Тогда нравственность уходит далеко от своего идеала, состоящего в самоотверженной деятельности искренней любви. А с ложной любовью к самому себе неизбежно связана и ложная привязанность к миру и рабское ему подчинение. Только при вере в личного Бога, Который есть полное отрицание себялюбия (эгоизма), есть любовь, по слову ап. Иоанна (1 Ин. 4:16), и потому и самый высший, и достойный предмет желания и стремления человеческого. Тогда человек может отрешиться от себялюбия и научиться истинной любви, а также освободиться от привязанности к миру и служения ему. Лишь перед лицом единого небесного Отца все люди есть братья и сестры. Не напрасно бл. Августин назвал языческие добродетели "блестящими пороками ," хотя они и добродетели, но носят в самих себе разрушительное начало себялюбия.Нравственность, отрешенная от религии, напоминает миф о Прометее, которым современные нравоучители выражают душевное состояние таких людей: Прометей похитил огонь с неба и этим дал людям культуру и цивилизацию, но не сделал их лучшими и благочестивыми; в наказание он прикован к скале, и коршун клюет его печень: это образ человеческого сердца, снедаемого себялюбием и страстями.
Как видим из сказанного, вера в личного Бога или религия, составляют основание нравственности. Религия может быть уподоблена корню растения, а нравственность — стволу и ветвям. Но и религия не может быть истинной, если отрешится от нравственности. Она тогда вырождается в пиетизм, квиетизм, мистику. Потому, говорит ап. Иаков: "Вера без дел мертва есть" ( Иак. 2:26). "Не любящий брата пребывает в смерти, потому что заповедь Божия состоит не только в том, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа, он и в том, да любим друг друга" (1 Ин. 3 23). Корень может оставаться живым только в том случае, если из него растут ствол и ветви; так и религия может быть здоровой лишь в том случае, если она постоянно проявляется в нравственной деятельности, в ней развивается и укрепляется.
Тесная связь религии и нравственности объясняется их сродной природой, присутствием в них одинаковых элементов или составных частей. Именно: истинная религия имеет нравственный характер, и нравственность имеет религиозный характер. В религии есть элемент не только зависимости, но и свободы в отношении человека к Богу. И в нравственности есть элемент не только свободы, но и зависимости человека от воли Божией.
Но тем не менее, религия и нравственность составляют две особые области, и потому не должны быть отождествляемы. Во-первых, в религии сильнее выражается зависимость и определяемость человека Богом и Его благодатными силами; в нравственности же больше места для самоопределения человека, и зависимость его от Богапосредственнее. Во-вторых, в религии человек стремится к Богу; в нравственности же он стремится к угодной Богу деятельности в сфере своей собственной личности, ближних и видимого мира.
Отношение между нравственным и догматическим Богословием
Нравственное Богословие находится в самом близком отношении к Богословию Догматическому. Это как бы две родные сестры. Потому-то оба эти учения долгое время излагались совместно. И в настоящее время можно встретить такие сложные богословские произведения. Но с развитием наук богословы сознали необходимость излагать оба эти учения отдельно. К этому побуждает и удобство: при совместном изложении каждое из учений не даст возможности раскрыть содержание другого во всей полноте. Но более глубокое основание их разделения находится в том, что каждая из этих наук представляет собой особый предмет и имеет право на самостоятельность. Царство Божие созидается, с одной стороны, действиями Бога, а с другой - действиями человека. Действия Божии в созидании этого царства составляют предмет Догматики, а действия человека в этом созидании составляют предмет Нравственного Богословия. Поэтому предмет Догматики запечатлен характером божественной необходимости и составляет содержание веры человека; а предмет Нравственного Богословия зависит от свободной воли человека и является содержанием его деятельности. В этом - общая противоположность этих двух наук.
С этой точки зрения распределяются между двумя науками и все частные предметы, входящие в них. Напр., о законе говорится и в Догм., и в Нр. Б., но в первом закон рассматривается с точки зрения откровения Божия и воспитательного водительства человеческого рода; в Нр. Б. же - с точки зрения человеческих обязанностей. О Церкви идет речь и в той, и в другой науке; в первой Церковь является устроением божественной благости, а в последней она создается верующими. "Созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют её", (Матф. 16:18) - это положение догматическое; старайтесь обогатиться дарами духовными к назиданию церкви ... только все должно быть благообразно и чинно (1 Кор. 14:12, 40) - это положения нравственные. Так же и учение о возрождении и освящении человека встречается и в Догм., и в Нр. Бог.; в Догм. этот предмет рассматривается главным образом с точки зрения божественной благодати, а в Нр. Бог. - с точки зрения свободной воли человека. Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Фил. 2:13) - это положение догматическое; со страхом и трепетом совершайте свое спасение (ст. 12) - это положение нравственное.
Отношение Нравственного Богословия к Нравственной Философии
Если нравственность есть факт общечеловеческий и принадлежит всему роду человеческому, то понятно, что учение о ней может иметь место не только в христианстве, но и у философов и язычников. И действительно, рядом с Нр. Бог. развивалась и Нр. Философия; а в дохристианский период одна языческая философия выражала научное нравственное сознание. Обе эти науки сродны и занимаются одним и тем же предметом, именно - исследованием законов и норм нравственной жизни. Но есть между ними и различие, потому что в своих исследованиях они исходят из разных начал и идут в различных направлениях. Нр. Б. идет, так сказать, от центра к периферии, а Нр. Фил. - от периферии к центру. Нр. Б. исходит из откровенного нравств. учения и стремится уяснить его и оправдать на основании исторического предания и человеческого разума, и показать его соответствие общечеловеческим нравственным потребностям и, след., представить его истинным человеческим благом. Между тем Нр. Философия ищет пока истину, предполагает ее изначально неизвестной, и, следовательно, исходным пунктом для нее служит некий искомый X; этот Х ищется силами и средствами человеческого разума. При таких условиях научного исследования понятно, что Нр. Б. не может заблуждаться. Правда, и богослов может неправильно толковать места Свящ. Писания, но, по крайней мере, поскольку Нр. Б. есть подлинное учение Свящ. Писания, оно выражает несомненную истину. Нр. же философия и естественное учение разума вообще легко может пойти в ложном направлении и исказить нравственную истину, представив, как полу-истину или вообще не истину. Таковы, напр., нравоучения, создаваемые на пантеистической или материалистической почве, также как и учения Кантовой или Гербартовой школы. Последняя проповедует полу-истину (хотя не отрицает личного Бога, но отделяет нравственность от религии, проповедует деизм); а первая - совсем неистину, отрицая существование личного Бога. А то, что на языческой почве невозможно истинное нравственное познание, об этом излишне и говорить. К философскому и языческому учению о нравственности применимы слова: "Свет во тьме светит и тьма его не объяла" (Ин. 1:5).
И язычник, а тем более философ в христианскую эпоху имеют совесть и нравственное сознание, но это естественное сознание и совесть не могут постигнуть сами собой чистую и полную нравственную истину. Следовательно, Нр. Ф. должна восполняться и выправляться Нр. Б. Без богословия философия собственными силами не в состоянии разрешить вопроса об абсолютном, а также вопросов о происхождении зла и о победе над ним. Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2:11).
Конечно, возможна философия христианская; она встречается там, где ее исследование и выводы проникнуты христианским духом и согласны с его учением. И возможность ее тем более вероятна, что в настоящее время нет ни одного элемента в духовной жизни человека, который бы не был произведением христианства, ставшего основанием исторического развития всей нашей культуры. Но и в этом случае философия и богословие различаются: и Нр. Ф. должна восполняться Нр. Богословием. Прежде всего, философия движется всегда в сфере общих понятий, и потому в Нр. Ф. мы не найдем специального учения об обязанностях христианина (т.е. всего того, что составляет вторую часть Нр. Б.; там есть только первая, общая часть). И в общей части Нр. Ф. не идет так далеко в рассмотрении нравственных понятий христианина, как далеко идет Нр. Б. Напр., в отделе о нравственном законе философия больше рассуждает о законе, как об отвлеченной норме, чем как о выражении личной воли Божией. Или в отделе о добродетели она не занимается изображением личности и дел Христа Спасителя, как совершенного выражения добродетели и источника нравственного возрождения и жизни христианина. Между тем в Нр. Б. это существенная и неотъемлемая часть.
Источники Нравственного Богословия
Если Нр. Б. исходит из богооткровенного нравственного учения и ставит в центре своих рассуждений богодарованную истину, то, следовательно, главным источником его является Свящ. Писание. Оно, по слову апостола, Богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности; да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2 Тим. 2:16); оно может умудрить тебя во спасение верой в Христа Иисуса (стих 15). И Сам Иисус Христос свидетельствует: "Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь" (Ин. 6:63). Святой Ипполит пишет: "Как тот, кто хочет изучить мудрость мира, не может иначе достигнуть сего, как изучением философов, так если хотим изучать благочестие, достойное Бога, не иначе, как из божественных писаний, должны изучать его".
Но учение о царстве Божием, возвещенное в Свящ. Писании, постепенно раскрывалось в течение веков в христианской Церкви. Поэтому, кроме Свящ. Писания, необходимо еще обращаться к учению христианской Православной Церкви, выраженному в творениях отцов и учителей Церкви и в "символических" книгах. Здесь мы найдем восполнение св. Писания свящ. Преданием, по свидетельству ап. Павла: "Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам (1 Кор. 11:2), итак, братия, стойте и держите предание, которым вы научены или словом, или посланием нашим" (2 Сол. 2:15). - "Нужно держаться и предания, - пишет св. Епифаний, - ибо невозможно обрести всё в одних Писаниях; св. апостолы одно оставили в Писании, а другое - в предании".
А то, что только в Церкви содержится вполне верное объяснение св. Писания, это следует из обетований, данных Господом Иисусом Христом Церкви: "Я создам Церковь Мою и врата ада не одолеют ее" (Матф. 16:16). Он обещал послать Апостолам и их преемникам - Духа истины, который будет с ними вовеки и наставит их на всякую истину (Ин.14:16, 17; 26; 16:13). По слову апостола: "Церковь Бога живого, столп и утверждение истины" (1 Тим. 3:15). Православные восточные патриархи пишут: "Веруем, что божественное и Свящ. Писание внушено Богом; посему мы должны верить ему беспрекословно, и притом не как-нибудь по-своему, а так, как изъясняла и передала его вселенская Церковь. Человеку, который говорит от себя, можно погрешать, обманывать и обманываться, но вселенская Церковь не может погрешать". Наконец, образцы нравственной жизни мы найдем в Церкви вследствие того, что отцы церкви много подвизались на пути добродетели, очищали себя от страстей, становились храмом Святого Духа и друзьями Божиими, носили в себе обетование и предвкушение вечных благ.
Что касается человеческого разума, то значение его состоит в том, что он способен оценить высоту библейского учения о нравственности: наблюдает факты человеческой жизни и на их основании показывает потребность людей к откровенным нравственным истинам и их согласие с высшими интересами человечества. Другими словами: путем критики и логических методов философского познания, разум подтверждает из человеческого сознания и из обыденной жизни то, что в Свящ. Писании свидетельствуется из откровения. В Свящ. Писании одобряется деятельность разума в познании религиозно-нравственной истины; там человек призывается: "Исследовать Писание ... все испытывая, доброго держаться ... не всякому духу верить, но испытывать духи, от Бога ли они ... познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная,... возрастать в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, быть чистыми и непредкновенными в день Христов" (Ин. 5:39; Фесс. 5:21; 1 Ин. 4:1; Рим. 12:1; Филип. 1:9,10). Из отцов Церкви особенно Иустин Философ, Климент Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, бл. Августин, Феодорит и др. утверждают полезность разума в деле познания христианской истины. Хотя Свящ. Писание предостерегает христиан, чтобы не увлекли их философией и пустым обольщением, по человеческому преданию, по стихиям мира, а не по духу Христа (Колос. 2:8; 1 Тим. 6:20).
Значение и важность Нравственного Богословия
Значение и важность Нр. Б. сами собой открываются из понятия о нравственности и ее значения. Если нравственная жизнь есть выполнение назначения, указанного Богом человеку, если она сообщает ему личное и высшее достоинство, доставляет ему истинное благо и счастье, то отсюда видна важность и обязанность изучать Нр. Б. Оно важно не только для некоторых лиц, напр., начальствующих и воспитывающих, но для всех без исключения, так как все призваны к богоугодной и нравственной жизни.
Конечно, одно только знание нравственных правил, само собой не порождает нравственности, как думал Сократ, утверждавший, что знание есть добродетель, или Фихте (наука есть зерно жизни), также Гегель (логическая идея есть родительница бытия). Можно знать нравственное учение и не жить по нему. И такие случаи встречаются, к сожалению, весьма часто. Священное Писание эти случаи предполагает и говорит: "Раб, ведавший волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много" (Лук. 12:47). Потому Господь называет блаженными не тех, кто слушают учение Его и знают его, а тех, которые исполняют учение: "Блаженны слышащие слово Божие и исполняющие его,.. Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете" (Лук. 11:28; Ин. 13:17). Для исполнения нравственности необходимо, чтобы к знанию присоединилась и воля. Эта свободная воля зависит от самого действующего лица, каждый человек должен захотеть и приложить усилие. Но, во всяком случае, знание служит руководством для воли. Следовательно, Нр. Б. указывает и освещает путь для нравственной жизни. В этом и состоит его значение и важность. К нему может быть применено изречение Псалмопевца: Слово Твое - светильник ноге моей и свет стезе моей (Пс. 118:105).
Краткий очерк истории науки
Первые века христианства были веками не столько науки, сколько жизни, поэтому в начале христианской эры не встречаем систематического нравоучения. Но первые христиане могут похвалиться такой высотой нравственной жизни, которую впоследствии уже не встретить часто среди христиан. А руководством к нравственной жизни служили пояснения св. отцами и учителями церкви нравственных мыслей Евангелия и вообще Свящ. Писания и руководящих начал его. Эти толкования совершались в виде бесед, проповедей на тему Писания и трактатов или монографий по вопросам нравственной жизни.
Из отцов и учителей восточной, или греческой, церкви известны в этом отношении Климент Александрийский, Василий Вел., Иоанн Златоуст и Ориген. Климент, получивший образование философа, вводит философский элемент и в развитие нравственных христианских понятий. Поэтому он больше других приближается к научному и систематическому изложению нравоучения: "Увещание к эллинам", "Педагог" и "Строматы". Василий Великий излагает чисто библейское нравоучение. Он оставил немало бесед о нравственном вероучении, написал "Ифику" и первый составил монашеские правила. Богатый научный материал содержится и в знаменитых проповедях Златоуста. Ориген близок по нравственным взглядам и мыслям к Клименту Александрийскому, но они рассеяны в его догматических сочинениях, на которых основывается его нравоучение.
Из отцов западной церкви или латинской известны св. Амвросий Медиоланский и бл. Августин. Амвросий написал сочинение "Об обязанностях", по образцу Цицероновского. А бл. Августин оставил несколько сочинений научного характера ("О граде Божием", о "Нравственности кафолической церкви", о "Христианской науке", о "Вере, надежде и любви"), в которых развивает также и нравоучительный материал. Бл. Августин имеет огромное значение в истории нравоучения, и его влияние в этой области продолжалось в течение многих веков. Следует упомянуть еще о Тертуллиане, проповедующем ригористическую (строгую) мораль, и Киприане Карфагенском, его почитателе.
После бл. Августина (6 век) дух самостоятельной разработки нравоучения угас. На западе (где преимущественно занимались нравоучением) учители церкви ограничивались или описанием догм, или энциклопедическим собранием и сопоставлением мнений различных нравоучителей, как христианских, так и языческих. Так составлялись назидательные сборники, вышедшие, главным образом, под редакцией Боэция. Тогда же, в начале 8го века, появились сборники (под редакцией Феодора, архиеп. Кентерберийского), представлявшие собой перечни грехов и наказаний за них и бывшие сильным средством в руках духовенства для дисциплинирования народной жизни. На Востоке же, где преимущественно разрабатывалась Догматика, появились в это время нравоучительные творения Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. "Священные параллели" последнего представляют богатый сборник назидательных мыслей и нравственных правил, взятых из Свящ. Писания, отцов Церкви и классической литературы.
В средние века Богословие было образовано в форму науки, и тогда же Нр. Б. также стало специальной наукой. Петр Ломбард открыл ряд выдающихся нравоучителей того времени. Но важнее для нашей науки - Фома Аквинат. В его творении Summa Thelogiae, основанном на началах бл. Августина, находим полную органическую систему нравственного учения. Изложение показывает тонкость и ясность ума автора. Католическое богословие до сих пор строится по образцу Аквината. Но, как бл. Августин имел противника в лице Пелагия, так Фома Аквинат имел противника в лице Дунс-Скотта. Вместо теономической точки зрения, он стал на автономическую точку зрения (самозакония человека); вместо веры и благодати его творение наполнено скепсисом и софицизмами. Оно впоследствии послужило образцом для иезуитов, оправдывавших произвол человеческой свободы.
Эта отрасль средневекового богословия известна под именем схоластики, или схоластического Богословия. Схоластика характерна преобладанием рассудка, господством отвлеченных и нередко пустых форм, изобилием рубрик с бесчисленными делениями и подразделениями, подавлением читателя множеством различных мнений и воззрений философов и богословов. В ней не было жизни и положительного раскрытия нравственных истин христианства. От этой отрасли нравоучения отлична другая отрасль, под именем мистической. Здесь преобладало религиозное чувство. Задача мистиков состояла в том, чтобы освобождать по возможности нравственную жизнь от внешних предписаний, вводить душу человека в более непосредственное отношение к Богу и намечать ступени богообщения, по которым душа может возвыситься до полного единения с Богом. Лучшее сочинение этого направления принадлежит Фоме Кемпийскому: "О подражании Христу". Но единение с Богом некоторые мистики понимают в смысле пантеистическом или полу-пантеистическом, т.е. в смысле обезразличения и слития божеского и человеческого существ.
В средние века образовалась еще третья форма нравоучения - казуистическая. Казуистика основана, в сущности, на схоластике, но имеет особую систему для таинства исповеди. Она не занималась исследованием общих законов нравственной жизни, а имела в виду лишь частные "случаи совести". Она учила, каким образом совесть может не подчиняться нравственным требованиям в том или другом своем затруднении. В то же время определялась количественная величина (качество поступка оставалось на заднем плане) каждого нравственного поступка. В этом разрешении затруднений совести много адвокатской софистики. Начала казуистики были положены, как мы видели раньше, в 8-м веке, в "пенитенциалах". Но расцветает казуистика в 13-15 веках. Наибольшей известностью пользовались 4 книги Раймунда Пеннафортского Summa.
Учение католического Богословия о сверхдолжных делах, о возможности откупиться от грехов, о действиях нравственно безразличных, о грехах смертных и простительных и т.п. в казуистике было доведено до грубости и вызвало реформацию. Главная же мысль протестантизма - оправдание верой, в противоположность католическому учению о делах закона. Поэтому Лютеранское вероучение есть лирическое излияние сердца, благоговеющего перед искуплением. Здесь, следовательно, мало места исследованию, и у первых протестантов не встречается систематического учения о нравственности. Но в реформаторстве больше обращено внимание на закон и дела, и потому здесь есть место для научного исследования. Создавая Нр. Б. на новых началах, протестантские богословы в конце 16 и 17 в. окончательно возвели его в степень науки (Данеус, реформат и Каллист, лютеранин). В католической же церкви в это время действовали и писали иезуиты.
Но в протестантское богословие проникли отвлеченность и школьность, и оно начало принимать вид новой схоластики. Иезуиты же низвели безусловную нравственную идею, выраженную Свящ. Писанием и хранящуюся в Свящ. Предании, на степень авторитета видимой главы церкви, и софистическим толкованием заповедей старались поставить ее на пользу этому главе и его церкви, и в то же время сделать исполнение заповедей возможно более легким для греховного человека. В противодействие первому явился пиетизм, а в противодействие вторым - янсенизм, которые старались ввести в нравоучение простоту мысли, теплоту чувства и строгость требований...
В 18 в. Нр. Б. вступает в столкновение с философией и получает новое освещение. Протестантские богословы (особенно Буддеус и Мостгейм) ставят богословское учение на философскую почву, но английский деизм и французский материализм действуют на него неблагоприятно, и нравоучители вынуждены отступить. Не в силах бороться с нападающими, они ограничиваются лишь жалобами на развращенность нравов. Только в лице Канта богословы-моралисты нашли надежного союзника. Кантовский "категорический императив" гармонировал с их высоким взглядом на нравственные заповеди и сообщал нравоучению устойчивость и крепость. Кантовская "автономия" повлияла на то, что Нр. Б. вышло на первое место сравнительно с Догматикой. Богословы-кантианцы (де Витте, Аммон, Шварц, Флитт и др). занялись не столько догматикой, сколько нравоучением. Но в их нравоучение проникла крайняя рассудочность: они больше заботились об утонченном понимании нравственной деятельности, чем о проведении нравственности в жизнь. Для них Евангелие было не силой и жизнью, а лишь рядом моральных идей.
Усиление этого направления вызвало ответную реакцию в лице философа и богослова Шлейермахера, который освободил нравоучение от кантовского догматизма и на место беспрекословного "должно" поставил свободное "нужно". Он указал на сердце, как на источник добра и зла. Он утверждал, что самосознание христианина настроено по-христиански; он смотрел на нравственную деятельность каждого человека, как на творческий процесс, оригинальный, а не как на копию лишь закона (как у Канта). Лучшим представителем этого направления считается протестантский богослов Роте. Но к недостаткам его надо отнести излишнюю спекулятивность, не подходящую к простоте христианского учения.
В наши дни богословы-нравоучители Запада поставили своей задачей, с одной стороны - освободить нравоучение от давления философских систем и построить его просто на библейских и церковных началах, а с другой - сообщить ему научную форму и твердость. В таком духе написаны нравственные системы Бемера, Шмида, Шварца, Вутте, Пальмера, Мартенсона, Фильмера, Эттингена, Дорнера, Франка и др. - протестантские, и Брауна, Зайдлера, Риглера, Гиршера, Линаземана и др. - католические.
В нашем отечестве христианское нравоучение излагалось вначале в форме катехизиса. Известно "Православное Исповедание" Петра Могилы, митр. Киевского (17 в.) и "Катехизисы" митр. Платона и Филарета (19 в.). В то же время немало ценного нравоучительного материала найдем в сочинениях наших святителей, особенно Тихона Задонского. В систематической форме нравоучение изложено еп. Иннокентием, "Деятельное Богословие" (1819), прот. Кочетовым, "Черты деятельного учения веры" (1824), прот. Бажановым, "Об обязанностях христианина" арх. Платоном (1854), прот. Солярским (1860, 3 части), прот. Халколивановым (1876), арх. Гавриилом (1885), учит. Пятницким (1890). Еп. Феофаном (1891), учит. Покровским (1904), под заглавием - "Православное Нравственное Богословие". Выше этих систем в научном отношении должны быть поставлены "Чтения о христианской нравственности" прот. Янышева (1906). Сюда же можно отнести "Чтения о христианской нравственности" прот. Фаворова (1880). Ему же принадлежат "Очерки нравственного учения" (1868).
Разделение науки
Нравственное Богословие может быть разделено на две части. Первая часть излагает общее учение о нравственном законе и жизни христианина, а вторая часть - частное учение об обязанностях и добродетелях его (и о грехах).
Первая часть имеет задачей, во-первых, рассмотреть составные части нравственности и показать существо ее и, во-вторых, изобразить процесс нравственной жизни христианина, начиная с возрождения и оканчивая освящением; вторая же часть имеет задачей обозреть нравственное отношение христианина к Богу, к ближним и к самому себе.
Часть первая. О нравственном законе Божием
Нравственное Богословие может быть разделено на две части. Первая часть излагает общее учение о нравственном законе и жизни христианина, а вторая часть - частное учение об обязанностях и добродетелях его (и о грехах).
Первая часть имеет задачей, во-первых, рассмотреть составные части нравственности и показать существо ее и, во-вторых, изобразить процесс нравственной жизни христианина, начиная с возрождения и оканчивая освящением; вторая же часть имеет задачей обозреть нравственное отношение христианина к Богу, к ближним и к самому себе.
1. Нравственная природа человека
Нравственное Богословие может быть разделено на две части. Первая часть излагает общее учение о нравственном законе и жизни христианина, а вторая часть - частное учение об обязанностях и добродетелях его (и о грехах).
Первая часть имеет задачей, во-первых, рассмотреть составные части нравственности и показать существо ее и, во-вторых, изобразить процесс нравственной жизни христианина, начиная с возрождения и оканчивая освящением; вторая же часть имеет задачей обозреть нравственное отношение христианина к Богу, к ближним и к самому себе.
Первобытное совершенство мира и человека
Не только в истории философии, но и в истории христианской Церкви высказывались различные взгляды на нынешнее состояние мира и человека. Крайние из этих взглядов известны под именем оптимизма, или пелагианизма, и пессимизма, или манихеизма.
По оптимистическому воззрению, мир и человек находятся в нормальном состоянии; они в сущности чисты и добры. Зло есть случайное пятно, тень, легко устранимая силами и средствами самого человека, его свободной волей. Следовательно, нет нужны в каких-либо чрезвычайных, сверхъестественных средствах для преодоления зла и для спасения. Да притом это летучее зло скорее возвышает прелесть ландшафта, чем портит его; и, след., оно удобно мирится с добром. Зло состоит, главным образом, в неведении, в недостатке образованности, в варварстве; и потому оно будет исчезать по мере развития культуры и цивилизации. Тогда утвердится господство гармонии в мире; и в этом состоит высшее благо. По воззрению же пессимистическому, зло неразрывно связано с самым бытием, с субстанцией всего существующего; след., и с существом человека. И потому человек не только находится в ненормальном и несчастливом состоянии, но в таком состоянии всегда будет оставаться, так как зло неотделимо от мира и человеческой жизни и неустранимо. След., все идеалы человеческие есть лишь фантом воображения; вся жизнь человеческая бесцельна, и высшее благо, к которому стремится человек, недостижимо.
Священное Писание и истинное христианство исправляют оба эти взгляда, совмещая в себе как то, что есть истинного в пессимизме, так и то, что есть истинного в оптимизме.
Так, Свящ. Писание яркими чертами изображает мрачную картину глубокой испорченности человечества и каждого в отдельности человека со времени грехопадения. Достаточно обратить внимание на послание ап. Павла к римлянам гл. 1-3; 5, 12 и д. (Иак. 3:2; 1 Кор. 15:22; Еф. 2:3), и затем сравнить с книгой Бытия, гл. 4-11. Вот как изображает нравственное состояние языческого мира ап. Павел: "Но как они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобно тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, - то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте так, что они осквернили сами свои тела; они заменили истину Божию ложью, и поклонялись и служили твари вместо Творца, ... Потому предал их Бог постыдным страстям... И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму - делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, коварства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, сомохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы" (Рим. 1:21-31). И если обратимся к книге Бытия, то увидим фактическое подтверждение этого суждения о человеческом роде. Каиново братоубийство было резким проявлением нравственного зла в мире. Затем, о всем допотопном человечестве Бог произносит такой суд: "Велико развращение человеков на земле, все мысли и помышления сердца их зло во всякое время. Земля растлилась перед лицом Божиим, и наполнилась злодеяниями: ибо всякая плоть извратила путь свой на земле" (Быт.6:5). Развращение человеческого рода закончилось соответствующим наказанием - всемирным потопом. Но это пример страшного наказания не исправил человечества. Зло, обнаружившееся вскоре после потопа в самом семействе Ноя, быстро развилось, достигши крайнего выражения своего во время вавилонского столпотворения. "Помышления сердца человеческого - зло от юности его" (Быт. 8:21). Дав обетование не истреблять впредь человеческого рода, Бог подверг его рассеянию по всей земле, дабы ослабить этим способом силу зла (Быт. 11:8). Но зло неудержимо распространялось. Идолопоклонство, а с ним развращение и всевозможные пороки проходят через всю историю, оканчиваясь новым состоянием разложения перед пришествием Господа Спасителя на землю. Таково состояние язычества.
Из среды языческого мира был выделен народ еврейский. Но и этот народ представляет собой не менее печальное свидетельство глубокой испорченности человеческой природы. Гордый знанием закона он до плена Вавилонского постоянно увлекался идолопоклонством (книги Судей и Царств). А увлечение служением иному богу сопровождалось грехами чувственности и всевозможными другими, которые так часто и строго изобличают пророки. А после плена вторгся дух чисто внешнего, механического исполнения закона, совершенно заслонившего внутреннюю, нравственную базу и заглушавшего совесть, сделавшего еврейский народ неспособным к истинному добру. Еще через пр. Исаию Бог взывал к еврейскому народу: "К чему Мне множество жертв ваших? - говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их" (Ис. 1:11-14). Но крайности это чисто легальное направление нравственной жизни достигло в век явления Господа Спасителя в мир.
Кому не известны строгие суждения Спасителя о фарисеях, как лицемерах, которые лишь ... расширяют хранилища свои и увеличивают воскрилия одежды своих ... дают десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе, суд, милость и веру ... Вожди слепые, отцеживающие комара, а верблюда поглощающие, очищающие внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды ... уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты. И потому-то Господь Иисус Христос изрекает на них многократное горе (Матф. гл. 23).
Если, наконец, оглянемся вокруг себя и присмотримся к христианским обществам, то найдем, что и здесь нет ничего легче, как доказать существование греха и зла в мире и всеобщую испорченность человеческой природы. Каждая газета, каждое выступление, каждая книга, касающаяся практической жизни, сообщают нам несметное число известий о всевозможных видах греха и сопровождающих их бедствий, со всеми их скорбями и ужасами. Нравственная беспечность, сластолюбие, распутство, зависть, вражда, месть, интриги, тщеславие, гордость, властолюбие, корысть, самообольщение, лицемерие, религиозное равнодушие, безбожие, ожесточение, попрание всего священного, междоусобие и кровопролитные войны - это все неизбежные спутники жизни и христианских обществ. Невольно приходится признаться: "В беззаконии я зачат, и во грехе родила меня мать моя" (Пс.50:7); кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если один день его жизни на земле (Иов. 14:4); нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не согрешил бы (Еккл. 7:20); все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет до одного (Пс.13:3); если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя, и истины нет в нас (1 Ин. 1:8); весь мир во зле лежит (5:19); потому что все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3:23). (Сравни - 2 Пар. 6:36, Притч. 20:9, Сир. 40:1, Иак. 3:2, Рим. 7:14-24, Еф. 2:2-3, 4:17-18).
Конечно, как в среде еврейского народа, так, тем более, в среде христианских обществ, есть лица, относительно праведные. Эти люди особенно ощущают в себе жало греха и замечают его вредные действия на других. Лучшие лица израильского народа с особенной силой жаждали нового откровения и истинного примирения человека с Богом, вместо приношений животных жертв; они сознавали, что еврейский народ выродится, если не последует возвещенное пророками возрождение. И среди христиан есть люди недовольные собой, порицающие себя и очищающие, те кто серьёзно сознают требования нравственного закона и по-настоящему заняты своим усовершенствованием.
Но, с другой стороны, Свящ. Писание говорит о первобытном совершенстве мира и человека. Уже из понятия совершенности Творца с необходимостью следует совершенство сотворенного Им мира. "Поелику Творец по Своему существу благ, - говорится в послании восточных патриархов о православной вере, - то посему все, что только Он сотворил, сотворил прекрасным, и никогда не может быть Творцом зла" (Чл. 4). Совместно с благостью Творец обладал и всемогуществом сотворить прекрасный мир. По свидетельству Псалмопевца, Бог все сотвори премудростью, т.е. наилучшее (Пс. 103:24). Но в Свящ. Писании есть и прямые указания на совершенство сотворенного мира. После обозрения своего творения Бог нашел его добрым зело (Быт. 1). Все, что сотоворил Бог, говорится в книге Екклезиаст, есть добро во время свое. В Новом Завете ап. Павел свидетельствует, что всякое создание Божие добро (1 Тим. 4:4). Потому-то можно согласиться с оптимистом Лейбницем, который говорит, что наш мир есть самый лучший из всех возможных миров. В особенности же красота и возвышенность творения открывается в человеке, умаленом малым чем от ангелов, увенчаном славою и честью (Пс. 8:6).
Затем, Свящ. Писание учит, что и после грехопадения сохранились в человеке остатки добра. Прежде всего, у него остался образ Божий. Изрекая Ною закон против человекоубийства, Бог указывает, что: Человек создан по образу Божию (Быт. 9:6); следовательно, и после грехопадения не отнимается у человека образ Божий. Восточные патриархи пишут: "Веруем, что человек, падший через преступление, помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы, которую получил от преблагого Бога; ибо, в противном случае, он сделался бы неразумным, и, след., нечеловеком". Мало того, так как падение человека не было настолько глубоко, как падение диавола, то и дальнейшая человеческая жизнь не была совершенно оторвана от жизни Божией, и, след., сохраняла в себе в известной степени подобие Божие, т.е. человек в некоторой степени уподоблялся Богу, подчинялся норме духовно-нравственного существа.
В особенности же лучшие между людьми - основатели религий, преобразователи нравов, философы и т.д. - усиленно стремились к изысканию средств и путей для примирния человека с самим собой, к возвращению его в то первобытное состояние, из которого он вышел. О язычниках ап. Павел говорит, что язычники, не имея закона, по природе законное делают, не имея закона, они сами себе закон (Рим. 2:14). Корнилий был язычником, но тем не менее он назван в книге Деяний Апостольских "праведным и боящимся Господа" (Гл. 11:2,22). И ап. Петр засвидетельсвовал ему, что "во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему" (Гл. 10:35). Потому-то ап. Павел приписывает законным делам язычников равное достоинство с делами иудеев перед судом Божиим: Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание? (Рим.2:26). Если фактически человечество и не могло похвалиться нравственными делами своими, то хотя бы стремления его были направлены на искание блага или нравственного идеала. Лучшая часть человечества всегда готова противодействовать дурным влечениям и действиям. Добрые и благородные стремления и действия обыкновенно находят себе признание у людей, по крайней мере, у лучших из них. Можно даже указать на некоторый нравственный прогресс в жизни древних народов, прогресс в расширении понятия личности, в выработке нравственных заповедей, в урегулировании нравственных отношений между людьми, в развитии учения о бессмертии, в переходе от легкомысленного оптимизма или скорбного пессимизма к стремлению соединить их в неком высшем единстве.
И если язычники не дошли до того, что составляет высшее содержание нравственной идеи, то, во всяком случае, они сделали некоторые предварительные работы для его достижения. Или, если перед пришествием Господа Иисуса Христа на землю язычество находилось в состоянии нравственного упадка и даже разложения, но и в его среде усиливалось желание и ожидание избавления. В особенности о еврейском народе надо сказать, что явное осознание нравственного закона Божия, живое ощущение греха, большей частью ревностное стремление к исполнению (хотя главным образом обрядовому) заповедей Моисеевых, надежда на Мессианское царство - всегда были присущи этому народу и всегда делали возможной более или менее серьезную нравственную борьбу и совершенствование. А тем более возможна истинно нравственная жизнь и полная надежда на восстановление человечества в первобытное блаженное состояние в христианстве. Оно основывается на учении Нового Завета о пришествии на землю Сына Божия и искуплении Им человеческого рода и на действии в христианской Церкви св. Духа.
Из всего сказанного следует, что воззрения оптимистическое (пеллагианское) и пессимистическое (манихейское) не могут быть приняты во внимание, хотя и содержат часть истины. Вот почему в Свящ. Писании высказывается двоякий взгляд на наш мир. С одной стороны, там заповедуется не любить мира, ни того, что в мире (1 Ин. 2:15); в любящем мир нет любви Отчей (там же); дружба с миром называется враждой против Бога (Иак. 4:4); мир представляется юдолью скорби и страданий (в псалмах); а с другой стороны говорится - так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3:16); мир представляется полем, на котором насаждается царство Божие (Матф. 13:27). След., по учению Свящ. Писания, наш мир есть как бы двустороннее существо; он ни небо, ни ад, ни оптимистичен, ни пессимистичен, но он есть преддверие к тому и другому. В нем пшеница и плевелы смешаны.
Учение Откровения о высоком назначении человека
По ясному учению Бытописателя и автора книги Екклезиаст (Быт. 2:7; Еккл. 12:7; ср. Матф. 10:28), человек есть двусоставное существо: чувственное, или естественное, и духовное, или личное.
Чувственная, или естественная, сторона человека есть общая с остальными существами и предметами физического мира; и здесь нет высшего достоинства и назначения; нет образа и подобия Божия, а есть только, так сказать, след Божий, только отражение свойств Божиих. Но так как чувственная, или телесная, сторона соединена в человеке с духовной и личной стороной в одно существо и назначена быть непосредственным органом и символом ее, то и по телу своему, по строению и выражению его, человек отличается от животных и превосходит их.
Вертикальным положением человеческого тела (в отличие от горизонтального положения тела животных), направлением лица, обозревающего все окружающее и устремляющегося взором вверх, указывается назначение человека быть господином природы (Быт. 1:26) и выполнять высшую миссию на земле. Из телесных органов, в особенности указывающих на нравственное назначение человека, следует обратить внимание на руки. Между тем, как соответствующие рукам, органы животных служат только подпорой для тела и отчасти помогают приобретению пищи, руки человека назначены ко всесторонней деятельности. Руки делают человека способным к промышленным и художественным предприятиям и созданиям. Руками человек налагает на природу свою печать. Руку подает он ближнему в знак дружбы и примирения. Рукою же он благодарит. Руки он возносит на молитве и благословляет ими младших. Руками же совершаются всевозможные преступления. Даже есть особое умение по рукам угадывать жизнь и судьбу человека (хиромантия).
Известно также, что только в соединении с телом человек может произносить слова, а слово имеет чрезвычайно важное значение для положения человека во внешнем мире и для нравственного образования. Посредством слова весь окружающий человека мир применяется к миру его мыслей и усвояется его духу, и человек дает имена всем предметам. Когда Адам дал имена всем животным, то этим действием он как показал знание внутренних свойств их, выразившееся в соответствующих именах, так и принял их в свое обладание. Через слово же говорит человеку Дух Божий; и божественные внушения напечатлены для всех родов и веков в словах, в Библии. Связь слова с духом и человеческой нравственностью ясно выражается и в следующих местах Свящ. Писания: от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишся (Матф. 12:37). В объяснении притчи о "Сеятеле и семени" учение Христово называется словом (Матф. 13:19). В Евангелии Иоанна Сын Божий назван Словом (гл.1:1).
Но тело не есть только орган духа; оно есть и символ его. Поэтому высшее назначение человека сказывается не только при рассмотрении тела, как органа нравственного духа, но и как символа духа. Известно, что каждая человеческая личность имеет изначала данную ей индивидуальную особенность, в силу которой она отличается от всякой другой человеческой личности. И эта индивидуальная особенность каждой личности не только присуща душе, но выражена и в теле. Как нет двух человеческих душ, совершенно похожих друг на друга, так нет и двух человеческих тел (разумея внешний облик) совершенно похожих. След., и в телесной стороне человеческого существа заключено богатое начало индивидуального различия, не имеющее места в организме животных, представляющих собой только экземпляры своей породы. И при этом между индивидуальными особенностями известной души и индивидуальными особенностями тела (строения и выражения лица) есть соответствие: след., особенность тела выражает духовно-нравственную особенность. Уверенностью в этом объясняется наше желание увидеть выдающегося в каком-либо отношении человека. Уверенностью в этом объясняется и то, что мы при встрече с незнакомым человеком всматриваемся в его лицо и стараемся составить первое представление о нем на основании произведенного им впечатления на нас. Если в Евангелии говорится, что дети с доверием приближались ко Христу и восклицали ему - осанна, то они вызывались к тому непосредственным впечатлением, производимым на них лицом Иисуса.
В лице Господа отражалась небесная душа. Он был прекраснее всех сынов человеческих (Пс. 44:3), по словам Псалмопевца. И наоборот, если в кн. Бытия говорится, что Бог положил знамение на Каине (гл.4:16), по которому люди могли бы узнать братоубийцу и в страхе бежать от него, то это значит, что на его искаженном лице выразились свойства его преступной души. Потому-то мы должны быть способны и в телесной стороне человеческого существа читать рукописание Божие, наблюдать в ней высший, или небесный, тип, подмечать отражение образа и подобия Божия. Нельзя, конечно, не согласиться, что грех расстроил и испортил не только душу, но и тело, и что человек, предающийся порокам, обезображивает не только душу, но и свое тело. Но кто довольно наблюдателен, а главное - имеет в себе достаточно любви к ближним, тот и сквозь мглу страстей и пороков заметит мерцание божественной искры. Но мы, конечно, заблуждались бы, если бы захотели внешностью человека исчерпать все его внутреннее содержание, если бы захотели по внешности верно и точно судить о внутреннем. Если о животном действительно можно сказать, что тело есть вся видимая душа его, то человек скрывает в душе своей богатство, которое никогда не может во всей полноте и точности выразиться во внешнем проявлении; следовательно, главное наше внимание при суждении о достоинстве человека должно быть направлено на его душу. Образ и подобие Божие заключаются в душе, в личности человека.
Условия личного, или нравственного, существования есть следующие: самосознание, или разум, и самоопределение, или свобода. Этими свойствами обладает человек: В силу этих свойств он есть нравственное существо, образ и подобие Божие. Силой самосознания, или разума, мы познаем и усвояем себе нравственный закон. Но о нравственном законе будет речь в следующей главе. В настоящем же месте у нас на очереди учение о самоопределении, или свободе. (Хотя и здесь подразумевается существование закона).
Надобно различать два вида свободы: свободу формальную, или психологическую свободу (свободу воли), и свободу существенную (реальную, истинную), или нравственную (свободу духа).
Формальная, или психологическая, свобода есть свобода выбора (liberum arbitrium), т.е. способность направлять свою деятельность на те или другие предметы, избирать тот или другой путь, делать себя или чадом Божиим, или рабом греха.
Cвящ. Писание почти не находит нужным говорить о формальной свободе: Оно ее предполагает, как общеизвестный и несомненный факт, когда речь идет о человеке и его действиях. Так, сотворивши человека, Бог сказал ему: от всякого древа райского ты в праве есть, от древа же познания добра и зла ты не в праве есть. Яснее говорится во Второзаконии: Я предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло: избери жизнь и будешь жить ты и семя твое (гл.30:15-19). Иисус, сын Сирахов, пишет: Сам изначала сотворил человека и оставил в его руке произволение его: если хочешь соблюдать заповеди, и веру сотворишь и благоволение. Предложил тебе огонь и воду, на них же хочешь, прострешь руку твою (Сир. 15:14-17). В Новом Завете обличительную речь к фарисеям Господь заканчивает следующими словами: "Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!" (Матф. 23:37). "Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди", - сказал Господь Спаситель богатому юноше (Матф.19:17). "Вы всегда противитесь Духу Святому", - говорит апостол евреям (Деян. 7:51). И в 1-ом послании к Коринфянам: - "но кто будучи властен в своей воле" (7:37). Мефодий Тирский пишет: "Бог, желая почтить человека и сделать его способным узнать лучшее, дал ему власть, по которой он может делать, что хочет; Он склоняет его способность к лучшему, но не с тем, чтобы отнять свободу, но как Отец убеждает сына учиться наукам". Человеку дана способность, которой он может повиноваться Богу, и в этом состоит произвол свободы. Вообще же, отцы и учители церкви доказывали свободу человеческой воли против язычников, гностиков и манихеев.
Свобода выбора подтверждается и самонаблюдением человека. Совершая любое действие, мы чувствуем, что сами решились на это действие и совершаем его, что ничто ни извне, ни изнутри не принуждало нас с неотразимой необходимостью, следовательно, мы могли поступить иначе. Хотя мы сознаем содействовавшие поступку причины, но, по крайней мере, признаем за собой окончательное решение, дальше которого нельзя сдвинуть действие или причину его. Никто не отважится утверждать, что он был подвигнут на совершение действия с такой же непреодолимой необходимостью, с какой движется брошенный камень. Второй факт, доказывающий свободу человеческой воли, есть раскаяние, а вместе с тем, существующие во всех человеческих обществах наказания преступников. Если человек не волен был совершить известное действие, если он не есть вина или причина его, то зачем раскаиваться, и за что его наказывать? Раскаяние есть, очевидно, сожаление человека о том, что он поступил так, а не иначе. Оно есть невольное признание, что он мог бы поступить иначе. А в действиях обыденных, не относящихся непосредственно к высшей цели или конечному назначению человека, свобода воли обнаруживается весьма ясно. Напр., гуляя по улицам города и дойдя до перекрестка, я могу совершенно по своему изволению пойти в правую или левую сторону. (Свобода сказывается и в теоретической области, т.е. в области мышления. Без свободы было бы невозможно мышление. Мысля, мы сочетаем представления так или иначе, смотря по тому, как нам это нужно).
Свобода выбора отвергается детерминистами. Они исходят из того положения, что ни одно человеческое действие не может состояться без мотивов или побуждений к деятельности (со стороны ли представлений о предметах, или со стороны влечений), которыми предопределяется воля, и, следовательно, она несвободна. Но спрашивается: чем же объясняется то напряжение и та борьба, которую испытывает воля, прежде чем решиться на известное действие? Если все совершается само собой, независимо от воли, если воля, как думают детерминисты, лишь пассивная, или страдательная, сторона, активная же и действительная - мотивы, то зачем воле напрягаться, зачем бороться? Эта борьба не так заметна в кругу обыденных и привычных действий, но она ясно проявляется в случаях непривычных и важных. Мотивы только возбуждают, подают повод к обнаруживанию воли, причина же, производящая действие, и есть та самая свободная воля. Мотив только потому становится причиной и производит решение или действие, когда воля усвояет его себе, делает его частью себя. Полагая, таким образом, последнюю причину решения и действия воли в самой же воле, мы находим в ней способность начинать новый ряд действий, быть причиной причины решения и действия.
А то, что человеческая воля может действовать не иначе, как по мотивам, т.е. по вызовам со стороны представлений о достоинстве различных предметов и со стороны влечений, коренящихся в естественной индивидуальности, это указывает только на то, что она не есть безусловная воля, какова воля Божеская, но обусловлена рядом обстоятельств, т.е. ограничена. Свободная воля Божия сама есть источник бытия и его законов и, следовательно, основание своей жизни и всех своих действий заключает единственно в самой себе. Воля же человеческая получает предметы своей деятельности извне; они даются ей готовыми, а не производятся ею, следовательно, она ограничивается ими, вызывается ими к деятельности. По слову Свящ. Писания, Бог Совершает все по изволению воли Своей (Еф. 1:11); Он тверд и кто отклонит Его? Он делает чего хочет душа Его (Иов.23:13). Между тем о человеке говорится, что он должен сначала испытывать, что есть воля Божия благая и угодная и совершенная (Рим.12:2), и только тогда действовать. Не будьте нерассудительны, но познавайте, что есть воля Божия (Еф. 5:17).
Далее, человеческая душа всегда живет в двух областях: ясной, сознательной, и темной, бессознательной. Содержание последней никогда вполне не переводится в содержание первой; темная и бессознательная область всегда является базисом для явной и сознательной области. Потому-то свобода человека, принадлежащая ясной области, всегда связана несвободой темной области; темные и слепые естественные влечения всегда служат, как основанием для сознательной и свободной воли, так и вызовом ее к деятельности. Между тем в Боге не существует такой противоположности; все Его существование и вся жизнь Его принадлежат области ясной, сознательной. Он есть свет и тьмы в Нем нет, ни единой (1Ин. 1:5; Иак. 1:17).
Существует еще мнение (бл. Августин), что, хотя человек сотворен свободным, но в акте грехопадения он потерял свободу, раз навсегда сделался несвободным (servum arbitrium), и потому вне области искупления и благодати, к которой он относится, как пассивный сосуд, может только грешить. Если и осталась у него свобода, то разве для действий обыденных и внешних, а не для нравственных и угодных Богу. Нельзя не признать глубокого смирения, искреннего чувства и относительной истины, выражающихся в этом признании. Мы уже говорили, что вне христианства и предлагаемых им средств нравственность далека от своего идеала, т.е. от самоотверженной деятельности бескорыстной любви. Но если вне христианства не существует совершенная нравственность, то отсюда не следует, что невозможна там и всякая нравственность. Не знаем ли мы в языческом мире мужей (напр., Леонида), действия которых должны быть названы благородными, честными, самоотверженными, похвальными! И неужели Бог не полагает никакого различия между поступками преданного долгу и отечеству мужа (каков Леонид) и поступками какого-либо труса и постыдного изменника? Если бы в естественном человеке (живущем вне христианства) совершенно не было нравственной свободы, т.е. возможности делать добро, тогда было бы невозможно обращение в христианство, или, по крайней мере, это обращение не имело бы никакой цены, так как оно было бы совершено несвободно; а необращение в христианство не навлекало бы никакой вины на человека. Человек не есть только член рода, как выходит из теории нравственной несвободы со времени греха Адама, - он есть индивидуум. Потому, согрешив в Адаме и рождаясь с его первородным грехом, и существом повинным, человек в то же время или навлекает на себя еще большую вину, из-за своих личных новых грехопадений, или борется со своей испорченной природой, и, следовательно, умаляет греховную тяжесть и свою виновность.
Истинному учению о свободе приходится считаться не только с детерминизмом, но и с противоположным ему учением - индетерминизмом. По этому учению, человеческая воля индифферентна (безразлична) находится над всеми мотивами или побуждениями и во всякое время может с одинаковой легкостью следовать по своему желанию тому или другому мотиву; напр., злодей сразу может стать добрым человеком, лишь только ему заблагорассудится. Воля, по этому учению, потому и свободна, что она независима от мотивов, и свобода есть ничто иное, как чистая способность выбирать.
Мало того, что такая свобода не подтверждается ни опытом, ни Свящ. Писанием, - она не нужна нам; не о такой свободе мы хлопочем в нашей науке и в нравственной практике. Нам нужна такая свобода, которая постепенно укреплялась бы в неизменном следовании добру, а не носилась безразлично над добром и злом. При индетерминистической свободе немыслимо нравственное совершенствование. Чем больше человек укреплялся бы в добре и освобождал себя от возможности совершить зло, тем менее он был бы свободен по этому учению, а чем более был бы нравственно шаток в делании добра, тем более был бы свободен. Но кто из нас согласится с таким взглядом на свободу? Не в формальном выборе заключается сущность свободы, как увидим сейчас. А если обратимся к опыту, то заметим опровержение индетерминистического учения на каждом шагу. О каждом известном нам человеке мы составляем себе какое-либо определенное представление и предполагаем, что он при всех возможных случаях более или менее выдерживает свои привычки и свой характер. Напр., в нужде я не обращусь за помощью ни к скупому, ни к жестокосердному, а к милостивому и привыкшему помогать бедным. Задумав совершить сообща какое-либо бесчестное действие, я обращусь за соучастием в преступлении не к честному человеку, а к привыкшему не внимать голосу своей совести и вменять в ничто свою честь. Или, если я вижу, что известный человек успел победить в себе дурные влечения и не поддается искушениям, то я, отнюдь, не считаю его несвободным, - хотя ему невозможно поступить против совести, но напротив, в отсутствии этой противоположной возможности я усматриваю совершенное господство свободной воли.
Отвергая индетерминистическое учение, мы уже перешли ко второму виду свободы, а именно к свободе существенной, или истинной, к свободе нравственной, полной. Свобода в этом смысле состоит в добровольном стремлении человека к указанному ему Богом назначению, или к добру. След., не исключается и грех. Когда человек достигнет такого состояния, при котором для него исключен уже выбор между добром и злом, когда он направит себя единственно к добру, тогда он становится вполне свободен. В таком, главным образом, смысле понимается свобода в Свящ. Писании, такую свободу оно удостаивает благородного и высокого названия свободы. Напр., и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин.8:32); если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (ст.36); где Дух Господень, там свобода (2 Кор.3:17); закон духа жизни о Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (Рим.8:2); кто вникает в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нем, тот, будет не слушателем забывчивым, но исполнителем дела (Иак.1:25); так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы (Иак.2:12); сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим.8:21).
Потому-то истинная свобода есть, по учению Свящ. Писания, осуществленная, уподобившаяся Богу личность - новый человек, созданный по Богу в праведности и в святости истины (Еф. 4:24), - обновляемый в разум по образу создавшего его; истинная свобода есть употребление свободы не для прикрытия зла, но как подобает рабам Божиим (1 Пет. 2:16). По этой же причине творящий грех есть, по учению Свящ. Писания, несвободный человек: всякий делающий грех есть раб греха (Ин. 8:34); и Господь пришел для того, чтобы освободить людей и сделать их свободными чадами Божиими; благодарим Бога, что вы прежде быв рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому придали себя (Рим. 6:17). Вообще, вне отношения ко Христу нет в Новом Завете речи о свободе. В этом смысле сказал Господь: без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5).
Истинность библейского отождествления свободы с конечным назначением человека свидетельствуется и в обыденной жизни. Так, когда воспитатель внушает ребенку стремления разумные и добрые, то говорится, что он нравственно "освобождает" его. Или, когда человека, склонного к пьянству или воровству, принуждают отстать от страсти, то опять выражаются, что его "нравственно освобождают". Очевидно, что здесь свобода понимается в смысле задачи или цели жизни; и в этом смысле можно делать человека свободным вопреки его желаниям. И на вопрос, почему стремление человека к добру и к богоуподоблению названо именем свободы, можно ответить так: Свобода вообще есть самоопределение, подчинение самому себе, а не посторонней воле, она есть независимость. След., когда человек стремится к своему истинному назначению, т.е. к добру и к Богу, он определяет себя из своего истинного и первоначального существа, а не из чего-либо постороннего, вынужденного. Когда же он делает грех, когда уклоняется от Бога и предается злу, тогда он определяет себя не по своей истинной природе, а по чуждому ей началу, по чуждой власти (так как зло и грех чужды богоданной природе человека); следовательно, он одолевается тогда внешними силами, он несвободен, он "раб греха", по словам Св. Писания. Хотя его воля свободна, но не свободен дух его, который подчинен злой воле.
Воспитание свободы и нравственного характера
Воспитание свободы в смысле, указанном в предыдущем параграфе, и образование нравственности в характере составляют главную задачу жизни человека. В каком бы направлении человек не развивался, в добром или дурном, он всегда приобретает характер, т.е. рядом свободных действий налагает на свою волю основную печать. Но высшая задача состоит в образовании нравственного характера, т.е. в сообщении воле и жизни доброго направления. Какой силы воли и крепости характера может достигнуть человек доказывает история христианского мученичества. "Крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее - стрелы огненные; она - пламень весьма сильный. Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее" (Песнь Песн. 8:6-7). Или вот пример Муция Сцеволы из языческого мира: чтобы показать неприятелям, с какими людьми им придется иметь дело, он спокойно положил руку в огонь для сожжения. Конечно, не все люди и даже не все христиане способны к одинаковому усилию воли, и отсюда снисхождение Бога и церкви к человеческим слабостям. Но если каждый человек обладает свободой, хотя бы в незначительной степени, то он уже имеет возможность укреплять себя и бороться. А при помощи постоянной борьбы он может переходить от степени к степени, дойдя, наконец, до такой крепости и нравственного совершенства, которые вначале казались ему слишком далекими от него и недостижимыми. Ап. Павел говорит о себе: "не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус. Я не почитаю себя достигшим, а только забывая задняя и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе" (Фил. 3:12-14). В этих словах апостол выражает постоянное и усиленное стремление свое по степеням к нравственному совершенству, от которого он отстоял еще на более или менее близком расстоянии. В другом месте ап. Павел сравнивает христианина с бегущими на ристалище атлетами. Как эти последние, задавшись целью получить земной венец, все усилия употребляли на то, чтобы не уклониться на пути от цели и поскорее ее достигнуть, так должен поступать и христианин, задавшийся целью получить небесный венец (2 Кор. 9:24).
Образование нравственного характера и достижение нашей цели зависят от свободы и усилий самого человека. Но не единственно от этого. Они зависимы и от благодатной помощи Божией. Господь сказал: "Без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15:5). Благодатью Божией есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною (1 Кор. 15:10). Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Фил.2:13). И даже независимо от греховного состояния человека, всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, по слову ап. Иоанна, исходя от Отца светов (гл.1:17).
Дальше пойдет речь об отношении благодати к нравственной жизни человека и будут указаны и естественные средства, и частные правила образования воли и характера.
2. О нравственном законе
Воспитание свободы в смысле, указанном в предыдущем параграфе, и образование нравственности в характере составляют главную задачу жизни человека. В каком бы направлении человек не развивался, в добром или дурном, он всегда приобретает характер, т.е. рядом свободных действий налагает на свою волю основную печать. Но высшая задача состоит в образовании нравственного характера, т.е. в сообщении воле и жизни доброго направления. Какой силы воли и крепости характера может достигнуть человек доказывает история христианского мученичества. "Крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее - стрелы огненные; она - пламень весьма сильный. Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее" (Песнь Песн. 8:6-7). Или вот пример Муция Сцеволы из языческого мира: чтобы показать неприятелям, с какими людьми им придется иметь дело, он спокойно положил руку в огонь для сожжения. Конечно, не все люди и даже не все христиане способны к одинаковому усилию воли, и отсюда снисхождение Бога и церкви к человеческим слабостям. Но если каждый человек обладает свободой, хотя бы в незначительной степени, то он уже имеет возможность укреплять себя и бороться. А при помощи постоянной борьбы он может переходить от степени к степени, дойдя, наконец, до такой крепости и нравственного совершенства, которые вначале казались ему слишком далекими от него и недостижимыми. Ап. Павел говорит о себе: "не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус. Я не почитаю себя достигшим, а только забывая задняя и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе" (Фил. 3:12-14). В этих словах апостол выражает постоянное и усиленное стремление свое по степеням к нравственному совершенству, от которого он отстоял еще на более или менее близком расстоянии. В другом месте ап. Павел сравнивает христианина с бегущими на ристалище атлетами. Как эти последние, задавшись целью получить земной венец, все усилия употребляли на то, чтобы не уклониться на пути от цели и поскорее ее достигнуть, так должен поступать и христианин, задавшийся целью получить небесный венец (2 Кор. 9:24).
Образование нравственного характера и достижение нашей цели зависят от свободы и усилий самого человека. Но не единственно от этого. Они зависимы и от благодатной помощи Божией. Господь сказал: "Без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15:5). Благодатью Божией есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною (1 Кор. 15:10). Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Фил.2:13). И даже независимо от греховного состояния человека, всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, по слову ап. Иоанна, исходя от Отца светов (гл.1:17).
Дальше пойдет речь об отношении благодати к нравственной жизни человека и будут указаны и естественные средства, и частные правила образования воли и характера.
Свойства нравственного закона
Свободная воля есть один элемент или одна часть нравственности. Второй элемент, или вторая часть, столь же существенная, есть закон нравственности. Чтобы человек мог достигнуть конечной цели, или своего назначения, он должен находиться в правильном отношении к своему назначению, в надлежащем порядке. Порядок не мыслим без закона. Следовательно, в нравственной области должен иметь место закон, который дает указания, как человек должен жить, чтобы достигнуть своего назначения.
Всякий настоящий закон должен обладать двумя свойствами: всеобщностью и необходимостью. И нравственный закон обладает этими свойствами. Он всеобщ, так как тот самый закон, который я слышу в своей совести, слышат в себе и все другие люди, вырабатывая на основании слышимого положительные письменные записи. Он необходим, так как представляет собой непременное требование по отношению к человеку, хотящему достигнуть своей цели: нет другого пути к этой цели, кроме пути исполнения закона. В этом смысле нравственный закон не отличается от физического.
Но есть и различие между ними. Насчет необходимости закона скажем, что она возможна двоякая: безусловная и обусловленная. Безусловная необходимость господствует в физической природе; здесь закон непосредственно переходит в действие. В нравственной же области необходимый закон обусловлен признанием его со стороны свободной человеческой воли. Но это не значит, что в случае его отрицания волей человека закон разрушается в объективном своем значении. Нет, не достигая своего подтверждения со стороны человека положительным образом, он достигает его отрицательным образом. Он воздействует на человека, навлекая на него те пагубные последствия, которые неразлучны с уклонением предмета от закона своего существа, т.е. саморазложение, самоуничтожение, продолжающиеся до тех пор, пока человек снова не подчинится неизбежной для него необходимости закона. Если отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас (Ис.1:20), - свидетельствует пророк.
Обусловленная необходимость закона называется обязательством. Обязательство есть подчинение без принуждения. А та сила, которая обязывает и повелевает, называется авторитетом, или властью, по выражению Свящ. Писания. Авторитет, как и обязательство, совмещает в себе свободу и необходимость: где повеления исполняются при помощи принуждения или насилия (деспотизм), или где недостает могущества воздействовать на неисполняющих повеления, там отсутствует истинный авторитет.
А насчет всеобщего нравственного закона заметим, что хотя все люди одинаково подчиняются и исполняют один и тот же нравственный закон, но между исполнением закона и действиями различных людей есть разница. Она зависит частью от их индивидуальности, от различного склада их личности, от различия нравственной способности применять общие требования закона к частным случаям, а так же от различия в задачах, поставленных Богом разным людям. Нравственный деятель не относится к нр. закону так же непосредственно, как копия относится к своему оригиналу. Если, напр., ап. Павел внушает римлянам испытывать, что есть воля Божия благая, угодная и совершенная (гл 12:2), то он имеет в виду побудить их к испытанию и познанию не только общих требований, которые ко всем одинаково относятся и которые были известны римлянам, но и тех, которые были поставлены волей Божией именно им, именно в том положении, в котором они находились, и при тех духовных дарах, которыми они обладали. И в нравственной области "один Господь, но различны дары". Самая великая нравственная мудрость состоит не в том, чтобы только знать общие предписания закона и заповедей, а в том, чтобы понимать и уметь их применять в жизненных обстоятельствах.
Чтобы показать на библейских примерах различный склад нравственной жизни в силу индивидуальных различий, достаточно указать на Исава и Иакова, Марфу и Марию, апостолов Петра и Павла. Для доказательства неустранимости из нравственной жизни индивидуального элемента можно указать на любовь супружескую - это основание всякого нравственного общества. Любовь, и в частности, супружеская, заповедана нам законом, но он не может указать человеку на предмет его супружеской любви. Это уже личный выбор самого человека, но закон применим в любом случае. Это же можно сказать и о всяком нравственном действии, хотя в других случаях индивидуальный элемент не настолько очевиден. Так, напр., закон заповедует нам жертвовать собой ради других, ради общества. Но он не определяет всех частных случаев и обстоятельств этой жертвенности. Она зависит от личности каждого человека: один жертвует собой, как воин, другой - как врач, третий - как пастырь церкви, четвертый - как ученый, пятый - как друг, и т.д. В этом пожертвовании одни отдают свою жизнь, другие борются за справедливость. Каждый действует сообразно своему индивидуальному положению в нравственном мире и сообразно своей личной инициативе. Но эти положения не надо понимать как противоречие общему нравственному закону. Противоречие, конечно, возможно, но тогда мы совращаемся с нравственного пути. Пока же стоим на правильной точке зрения, не за пределами закона, не в противоречие ему, а в недрах самого закона, каждый из нас вносит нечто от себя. Каждый обязан производить нечто от себя и толковать нравственный закон в частных и непредвиденных случаях и искать средства для применения закона в каждом отдельном случае.
На основании отличия необходимости и общности нравственного закона от необходимости и общности закона физического, мы получаем ясное понятие о долге и его отношении к закону. Что такое долг, или обязанность? Долг есть признание известной личностью, среди известных обстоятельств обязанности исполнения предписаний закона. Закон относится ко всем людям и все одинаково подчинены высшей авторитетной силе. А долг, или обязанность, относится к определенному лицу, к индивидуальной личности. Закон мы исполняем, выполняя долг. Потому-то говорят: "Мой долг, я исполняю свою обязанность", но не говорят: мой закон, я исполняю свой закон.
Нравоучители эмпирического направления полагают, что нравственный закон образовался из человеческого опыта. Идея обязанности, по их мнению, идея не априорная, а апостериорная, т.е. она не есть идея первоначальная и принадлежащая человеческой природе. Она образовалась с течением времени, порождена цивилизацией и передается от поколения к поколению. Она основана лишь на привычке и традициях. Образовалась она, как любая мораль, из пользы и симпатии, т.е. из невольных влечений людей к выгодной жизни и к сочувствию подобным себе. Но против этой теории говорят всеобщность идеи обязанности и невозможность для людей ее устранить. Если бы я открыл, что идея обязанности не имеет для меня существенного значения и не связана с моей природой, то я мог бы освободить себя от нее, однако я никогда не в состоянии этого сделать. Наследственная передача понятий добра и зла может объяснить только навык к повиновению, но никак не необходимость этого. А Кант, хотя признает идею обязанности априорной, но источником ее называет человеческий разум. Но разум человека не тот авторитет, который мог бы императивно приказать и настоять на непременном его исполнении.
Таким авторитетом может быть только святая и всемогущая воля Божия. След., последнее основание идеи обязательства есть воля Божия. Един Законодатель и Судия (Иак. 4:12), говорит ап. Иаков. Бог творит все, что хочет (Пс. 113:11). Это есть воля Божия, это есть заповедь Его, так благоугодно Богу, - часто читаем в Свящ. Писании. Ап. Павел увещает христиан познавать, что есть воля Божия благая, угодная и совершенная (Рим. 12:2). В воле Божией лежит последнее основание и всех человеческих законодательств, и всякого авторитета: Нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены (Рим.13:1). Еще Гераклит заметил, что "все человеческие законы заимствуют свое питание из божественного закона". След., повинуясь или не повинуясь человеческому авторитету, повинуются или не повинуются Богу: Противящийся власти, противится Божию установлению (Рим.13:2).
Совесть
Воля Божия становится известной человеку двумя способами: во-первых, посредством его собственного внутреннего существа и, во-вторых, через откровения или заповеди, сообщенные Богом и воплотившимся Господом Иисусом Христом и записанные пророками и апостолами. Первый способ сообщения воли Божией называется внутренним, или естественным, а второй - внешним, или сверхъестественным. Первый - психологического характера, а второй - исторического.
О существовании внутреннего, или естественного, нравственного закона ясно свидетельствует ап. Павел, говоря: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то не имея закона, они сами себе закон, ибо показывают, что дело закона у них написано в сердцах (Рим. 2:14-15). И на основании этого закона, написанного в сердцах, образовались среди языческих народов и составлялись писаные законы, служившие руководством для общественной жизни и воспитывавшие в каждом в отдельности человеке нравственную свободу. Хотя эти нравы и законы были несовершенны, все же без них было бы хуже, так как водворился бы в человеческом обществе совершенный произвол и распущенность. При недостатке попечения падает народ, как листья, - говорит премудрый (Притч. 11:14).
О присутствии в человеке естественного закона нравственности каждому говорит его совесть. Сказавши о деле закона, написанном в самой природе язычников, апостол присоединяет: свидетельствует их совесть (Рим. 2:15). Совесть имеет основание во всех трех известных психических силах: в познании, чувствовании и воле. Самое слово совесть (от ведать, знать), а также обычные выражения: совесть заговорила, совесть признает или совесть отвергает, - показывают, что в совести есть элемент познания. Далее, ощущение в совести радости или скорби, мира или недовольства и беспокойства сродняют совесть с чувством. Наконец, мы выражаемся: совесть удерживает меня от этого, или совесть заставляет меня сделать это, следовательно, относим совесть к воле. Таким образом, совесть есть "голос" (как обыкновенно выражаются), возникающий из своеобразного сочетания всех трех психических способностей. Он возникает от отношения самосознания человека к самоопределению и его деятельности.
Совесть имеет такое значение для деятельности, какое логика имеет для мышления. Или как присущие человеку чувство рифмы, такта и т.д - для поэзии, музыки и т.д. След., совесть есть нечто первобытное, врожденное человеку, а не производное, навязанное. Она всегда свидетельствует о богоподобии человека и необходимости исполнения заповедей Божиих. Когда искуситель соблазнял в раю Еву, то сейчас же явилась на страже своей совесть, извещая о непозволительности преступления заповеди Божией. Ева сказала: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть (Быт. 3:2-3). Потому-то еще древние говорили про совесть: est Deus in nobis, т.е. в совести ощущается нами не только человеческое, но и выше-человеческая, или божеская, сторона. И по словам премудрого Сираха, Бог положил око свое на сердцах людей (Сир. 17:7). В этом сущность несокрушимой силы и величия совести по отношению к человеческим намерениям и действиям. С совестью нельзя торговаться, сговариваться, вступать в сделки: совесть неподкупна. Нет надобности в рассуждениях и умозаключениях, чтобы услышать решение совести: она говорит непосредственно. Лишь только помыслил человек совершить что-либо дурное, сейчас же является на свой пост совесть, предостерегая его и угрожая ему. А после совершения дурного дела совесть немедленно карает и мучит его. Не напрасно говорят, что не человек владеет совестью, а совесть владеет человеком. Человек находится в зависимости от своей совести.
Как действует совесть? По своим действиям совесть различают законодательную и судящую (наказующую). Первая есть масштаб для измерения наших действий, а последняя есть результат этого измерения. Ап. Павел называет законодательную совесть свидетельствующей о поступках (язычников; Рим. 2:15). А в другом месте: Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом (Рим.9:1). Но в Свящ. Писании больше говорится о совести судящей. Так Адам после грехопадения, Каин после братоубийства, братья Иосифа после мщения невинному - все они испытывают терзания совести в своей душе. Во 2-й книге Царств говорится о разбитом сердце, т.е. об осудившей совести (гл.24:10). В псалмах Давида не один раз говорится о подобном состоянии человека. В Новом Завете говорится о книжниках и фарисеях, приведших к Господу Спасителю грешницу, что: они начали уходить один за другим, обличаемые совестью (Ин.8:3). В посланиях ап. Петра и Павла, в местах о совести, больше говорится о совести судящей, т.е. награждающей или наказывающей.
Какие существуют состояния человеческой совести? Так как совесть есть естественный голос, слышимый в самой природе человека, то вследствие этого она находится в тесной связи со всем состоянием души человека, в зависимости от ее нравственного развития - от образования, образа жизни и вообще истории. Эта мысль подтверждается и Свящ. Писанием. История Откровения имеет своей задачей наиболее ясно раскрывать закон, и притом в согласии его с собственным познанием человека. Ап. Павел признает постепенное возрастание в человеке нравственной мудрости и требует этого, когда говорит: Всякий, питаемый молоком, несведущ в словах правды, потому что он младенец; твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла (Евр. 5:13-14); и еще: И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим.12:2). Развитие и совершенствование совести зависит как от образования ума, так и от усовершенствования воли. Строгая справедливость, в частности - любовь к истине и согласование практических действий с теоретическим познанием, - вот главные основы ясности, остроты и живости совести (совестливости). А внешние вспомогательные средства к тому есть: наставления родителей, голос и пример лучшей части общества, и главное - Свящ. Писание, ясно и в во всей чистоте раскрывающее нравственные истины и правосудно обличающее человеческие пороки.
Если совесть находится в зависимости от общего состояния человека, умственного и нравственного, образовавшегося под влиянием среды, как отдельного лица, так и целых народов, которое очень часто бывает извращенным, то по этой причине голос совести слышится разными людьми совсем по-разному, порой противоречиво. Из истории известно, что люди совершают иногда самые жестокие действия, даже страшные преступления, ссылаясь на голос своей совести. Вспомним для примера об инквизиции, об обычае языческих народов умерщвлять слаборожденных детей и одряхлевших стариков и т.п. Да и между нами нередко один со спокойной совестью совершает то, от чего совесть другого возмущается. Наконец, в одном и том же человеке совесть может говорить в разное время по разному. Отсюда следует, что проявляется совесть не у всех одинаково, что голос ее может быть истинным и неистинным, и то и другое в различной степени. Потому-то ап. Павел в послании к коринфянам говорит о немощной или заблуждающейся совести, о совести идолов, т.е. совести, признающей идолов за действительные силы (1 Кор. 8:7,13). След., не может быть принято мнение тех, кто думает, что совесть человека содержит "полный и организованный нравственный закон, одинаковое и всегда равное содержание", и потому в случаях заблуждения и нравственной порчи ему следует только присмотреться к своей совести, чтобы понять свое заблуждение, свое извращенное состояние и обратиться на лучший путь.
История жизни языческих народов и их обращение в христианство не подтверждает этого взгляда. История говорит, как о том, что не у всех народов существует одинаковый кодекс заповедей, так и о том, что при обращении язычников в христианство дело не ограничивалось только напоминанием о содержимом их совести. Происходила трудная и продолжительная работа во всем существе язычника, непрерывное и настойчивое влияние на все его сознание. Оттого-то борьба миссионеров с языческими суевериями и нравами далеко не легка, - как было бы, если бы эта теория о совести была верна. Но, тем не менее, эта борьба возможна, дает результаты, и язычники обращаются в христианство. А это и есть признак того, что для всех людей открыта возможность исправлять свою совесть и руководствоваться правильными и чистыми ее указаниями. Каждый человек есть образ и подобие Божие.
Истинность или ошибочность, уверенность или сомнительность (вероятность) - вот свойства законодательной совести. Совесть же судящую мы называем спокойной или беспокойной, мирной или тревожной, утешительной или мучительной. В Свящ. Писании она называется совестью благой, чистой, непорочной или злой, порочной, оскверненной, сожженной. Перед иудейским синедрионом ап. Павел свидетельствовал, что он всей доброй совестью жил перед Богом до сего дня (Деян.23:1). Ап. Петр увещает христиан иметь добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе (1 Пет. 3:16 и 21). В послании к евреям, ап. Павел выражает уверенность, что имеем добрую совесть, потому что во всем желаем вести себя честно (13:18). Он заповедует священнослужителям иметь таинство веры в чистой совести (1 Тим. 3:9). И сам подвизаюсь иметь непорочную совесть перед Богом и людьми (Деян. 24:16), говорит он о себе. В послании к евреям, апостол называет совесть злой или порочной, когда призывает приступить с искренним сердцем, с полной верой, кроплением [Кровию Христовой] очистив сердце от порочной совести. (Евр.10:22). В послании к Титу апостол называет совесть "оскверненной", когда говорит о людях: осквернены ум их и совесть. Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи гнусны и непокорны и неспособны ни к какому доброму делу (Тит 1:15). Сожженными же в совести апостол называет тех лжесловесников, через которых в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским (1 Тим. 4:1-2). Жжение обозначает здесь мучительное сознание вины.
По силе или энергии совесть называют решительной или скрупулезной. Ей сродни совесть мнительная. Она свойствена лицам, склонным к унынию и не доверяющим средствам очищения от грехов. Под влиянием страстей и шума мира совесть часто плохо слышна человеку и становится приглушенной. Если часто заглушать голос совести, то он становится все тише, совесть болеет, отмирает, и такой процесс оканчивается смертью совести, т.е. состоянием бессовестности.
Но, говоря о состоянии бессовестности, мы понимаем не отсутствие в человеке карательной силы совести, а только отсутствие совестливости, т.е. попрание всех божеских и человеческих законов и прав, отмирание всякого нравственного чувства. Конечно, бури страстей и шум этого мира могут заглушить и карательный голос совести. Но и в этом случае судящая совесть сказывается в человеке. Она тогда сказывается в тайном унынии, меланхолии, тоске, в состоянии безнадежности. А когда затихают страсти и шум мира (что случается в течение всей жизни, но в особенности перед смертью), тогда злая совесть обрушивается на человека со всей яростью. Она тогда производит в человеке беспокойство и боязливость, и мучительное ожидание будущего воздаяния. Каин, Саул, Иуда, Орест могут послужить образцами. Так что совесть есть или ангел-утешитель, или диавол-мучитель.
Мы привели все выдержки из свящ Писания, относящиеся к человеческой совести. Осталось указать только на одно место в послании ап. Павла к коринфянам; оно читается так: Совесть же разумею не свою, а другого; ибо для чего моей свободе быть судимой чужой совестью? (1 Кор. 10:29). В этих словах совесть представляется индивидуальной инстанцией: это значит, что каждый человек имеет совесть только для себя. Из этого следует, что я должен остерегаться возвышать голос свой совести на степень закона для других и таким образом причинять ущерб своей совести. Я должен со вниманием и снисхождением относиться как к своей собственной совести, так и к совести других.
Закон Моисеев
Бог не ограничился тем, что сотворил человека и снабдил его нравственными силами. Сотворив человека, Он, как благой Отец, воспитывает его. А воспитание предполагает влияние на воспитываемого извне. Потому-то, дав человеку внутренний закон, Бог восполнял его по мере надобности и внешним законом, именуемом Откровением. И, след., между первым и вторым законом не только нет противоречия, но они даже дополняют друг друга.
Еще до грехопадения первого человека Бог, как видно из книги Бытия, являлся Адаму в раю и поучал его. Он дал определенные заповеди о хранении рая, о невкушении плодов дерева познания добра и зла и, вероятно, об освящении седьмого дня в неделе (Быт. 2:3). Но потребность в откровенном законе обнаружилась в особенности после грехопадения, когда притупилось и извратилось нравственное чувство и сознание. Поэтому и выразился ап. Павел, закон дан по причине преступлений, т.е. вследствие грехопадения (Гал. 3:19). Действительно, тот закон, который мы имеем в настоящее время в Библии, дан вследствие грехопадения и теснейшим образом связан с испорченным состоянием человека. Когда совесть человека затмилась и исказилась, тогда ей на помощь дан через Моисея закон, в котором воля Божия ясно выражена. Ап. Павел указывает и на другое значение закона Моисея: Закон пришел после, и таким образом умножилось преступление (Рим. 5:20), или законом познается грех (3:20), и еще: без закона грех мертв... когда пришла заповедь, то грех ожил (7:8,9); и в другом месте: закон производит гнев (4:15). Все эти изречения показывают, что закон дан не только для уяснения людям воли Божией, но и для раскрытия им собственного их испорченного состояния. Чтобы врачевать болезнь, надо сначала вывести наружу ее скрытый яд. А более общее значение ветхозаветного закона высказано апостолом в послании к галатам, где закон назван пестуном или детоводителем ко Христу (3:24), и ему дается воспитательное значение. Закон должен был дисциплинировать жизнь еврейского народа и побуждать его поступать согласно с предписаниями божественной воли, делаясь праведным и святым. Но, наконец, этот народ должен был убедиться, что одного закона недостаточно для достижения этой цели (делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть; ибо законом познается грех. 3:20) и необходима была новая высшая помощь, явленная пришествием на землю Господа Спасителя. Язычники признавали необходимость этой помощи историческим опытом хождения по собственным путям, а иудеи - откровенным законом.
Ветхозаветный нравственный закон, сокращенно изложенный в десятословии, дан среди грома и молнии, и он начинается величественными и грозными словами: Я Господь Бог твой! Величие и могущество Законодателя, требующего послушания, - вот первое, что внушается ветхозаветным законом и что требуется при воспитании, особенно такого грубого и склонного к языческим увлечениям народа, какими были евреи. Бог говорит, а народ должен только слушаться и исполнять. При этом каждое повеление сопровождалось угрозой немедленного наказания в случае неисполнения и обетованием награды при исполнении его: Я Господь Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои (Исх. 20:5-6). Содержание закона объемлет всю жизнь человека и его отношения. Первые четыре заповеди говорят о правильном отношении человека к Богу, а последние шесть - о правильном отношении к ближним. А исполняя эти заповеди, а также и другие частные предписания Пятикнижия, человек вступает в правильное отношение к самому себе. Есть предписание и насчет отношения к природе, напр., не заграждай уста волу, когда он молотит (Втор. 25:4).
Касаясь всевозможных отношений человеческой жизни, предписания закона простираются до мелочей и направлены преимущественно на внешнюю сторону жизни. Этого требовала воспитательная задача, чтобы через внешнее привести человека к внутреннему. Этим же объясняется то обстоятельство, что закон выражен главным образом в форме запрещений: почти каждая заповедь начинается частицей "не". Вследствие преобладания юридического характера в ветхозаветном нравственном законе, он не отличается строго от закона обрядового и гражданского, которые столь же священны для древнего Израиля, как и нравственный закон. В Пятикнижии предписания этих трех законов перемешаны между собой. Несмотря на определенные на каждый случай требования, чтобы согласовать человеческую волю с волей Божией, сердце Израиля и его воля постоянно расходятся с требованиями закона, и для объединения с ним необходимо частое повторение заповеди - не делай того или другого. В силу всех этих обстоятельств ветхозаветный закон есть закон рабства, по выражению апостола (Гал. 5:1), и сам по себе он не мог дать человеку новое сердце и спасти его: законом никто не оправдается перед Богом (Гал.3:11). Не могли искупить грехов и приносимые жертвы: невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи (Евр. 10:4).
Но тем не менее, апостол говорит, что закон свят, и его заповеди святы, праведны и благи (Рим. 7:12). И Моисеев закон сам по себе совершенен, но он ограничен ввиду несовершенства времени и народа, получившего закон. В Пятикнижии весьма ясно отражены совершенства закона и необходимость соответствующей ему совершенной жизни. Так Бог, говорящий в законе среди грома и молнии, есть тот самый Бог, который давал патриархам обетования и вывел израильтян из Египта: След., за строгостью закона открываются благость и милость Божия, через закон Бог ведет человека к благодати и избавлению. И сам Моисей, хотя был усердным и строгим охранителем правды, но назван кротчайшим всех людей на земле (Числ. 12:3). Далее, хотя закон был направлен против внешних и грубых действий, но частое повторение в законе - не пожелай- показывает, что воспрещаются не только преступные дела, но и самые скрытые мысли и желания, направленные ко вреду ближних и разрушающие нравственную сущность человека. А главная христианская заповедь, заповедь о любви, есть и в Ветхом Завете: Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всей душой твоей и всеми силами твоими (Втор. 6:5), люби ближнего твоего, как самого себя (Лев. 19-18). Весь обрядовый Моисеев закон, хотя сильно держал в оковах евреев своей чувственной стороной, но имел символическое значение, т.е. посредством видимых предметов хотел выявить духовные и невидимые предметы. Напр., все предписания о пище чистой и нечистой, о несмешении различных родов семян, скота, даже нитей в одежде и т.д. имели в виду выявить идею разумного различения, идею установленного Богом и самой природой порядка и чистоты. А главный пункт обрядового закона - служения первосвященнического и жертвы, сопровождаемые многими чувственными знаками, были тенью грядущих благ (Евр. 10:1), т.е. указывали на то дело (самый образ вещей, по выражению апостола), которое совершено с явлением Господа Иисуса Христа.
Евангельский Закон
В идее воспитательного значения ветхозаветного закона заключается основание для вопроса об отношении к этому закону новозаветного времени. В воспитании есть всегда нечто такое, что с возрастом должно быть устранено, но и нечто такое, что должно быть сохраняемо воспитываемым. Это сохраняемое, по мере совершенствования воспитываемого, лучше им уясняется, и в то же время ему сообщаются новые средства для высшей жизни.
Закон обрядовый, как имеющий преобразовательное значение и воспитывавший израильский народ системой видимых форм и внешних действий, в новозаветное время отменен. Это отмена предсказана пророками (отметется жертва и возлияние, и во святилище мерзость запустения будет. Дан. 9:27) и засвидетельствована апостолом (закон заповедей устранив учением, т.е. Христос. Еф. 2:15). Отсюда не следует, что сама идея обрядности потеряла всякое значение с наступлением новозаветного времени. Пока человек живет на земле и для него имеет значение этот видимый и чувственный мир, до тех пор ему будут нужны и обряды. Потому обряды существуют и в христианском мире, но они здесь проще, чище, одухотвореннее. Ап. Павел заповедует христианам прославлять Бога не только в душах, но и в телах (1 Кор. 6:20). Ап. Петр призывает христиан, как живые камни: устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу (1 Пет. 2:5). Но так как обрядовая сторона имеет в новозаветное время второстепенное значение, то Господь Иисус Христос дал на этот счет лишь самые общие указания (как учением, так и Своим примером), предоставив более точные определения внешнего богослужения последующему времени, церковному законодательству. А тем более идея нравственного закона, возвещенного в В.З., вполне удержана и в Н.З. И не только идея, но и весь в совокупности нравственный закон имеет значение и силу и в Н.З., как содержащий в себе непреложную и вечную истину. Потому Иисус Христос и сказал: Не думайте, что Я пришел разорить закон или пророков: не пришел разорить, но исполнить (Матф. 5:17).
Иисус Христос продолжал строить на том основании, которое заложено в древнее время пророками. Но Его здание совершеннее: Он исполнил, и в то же время восполнил закон. Во-первых, Он освободил нравственный закон от его связи с юридическим порядком, с законом внешних дел, и возвысил его на степень не только дел, а главным образом внутреннего настроения, сердечного расположения. Это ясно из нагорной проповеди. Слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду... Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем (Матф. 5:21 и д.). А переводя закон с внешнего на внутреннее, Он сливает его в одно с собственными внутренними влечениями и требованиями человека, делает его законом свободы, законом духа (Гал.4:26; Рим. 3:27). В этом смысле апостол говорит о праведнике, что ему закон положен не для праведных (1 Тим. 1:9). Во-вторых, возвышая закон на степень духа и свободы, Господь Иисус Христос в то же время открывает существенное и сокровенное зерно закона, состоящее в требовании самоотвержения и бескорыстной любви. Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую.... Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего, а Я говорю вам: Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас (Матф. 5:38 и д.). В-третьих, сводя Моисеев закон на закон совести и сердца, вследствие чего он написан уже не на каменных скрижалях, а на скрижалях сердца (Рим. 8:10), Господь возводил нашу мысль от земных и временных благ, которыми израильтяне побуждались к исполнению закона, к благам нетленным и вечным, устремляя мысль христианина к небу, как цели его существования, побуждая не заботиться о земных выгодах и славе, но искать прежде всего царствия Божия и правды его, а все прочее само собою приложится (Матф. 6:33). Потому новозаветный закон назван законом благовестия и веры (Гал. 2:5; Рим. 3:27). Наконец, что самое важное, Господь Иисус Христос не только сообщил людям закон, но и даровал им силы к исполнению его, между тем как ветхозаветный в этом отношении был немощен (Рим. 3:11,21).
Исполнивши Сам закон, Господь Иисус Христос и теперь всегда исполняет его в нас и за нас, невидимо пребывая в наших душах и сообщая нам благодать св. Духа. Не только слова Господа, но и личность Его постоянно действует в нас. Если, напр., заповедь о любви названа новой заповедью, то не потому, что она не была известна в Ветхом Завете, а главным образом потому, что теперь в человека вдохновлен новый дух, новое желание, силой которого он может достигнуть идеала любви. Потому-то новозаветный закон назван законом благодати (Гал. 2:21); он есть сила Божия во спасение всякому верующему (Рим. 1:16).
Св. Ириней в своей 4-й книге против ересей подробно объясняет отношение новозаветного закона к ветхозаветному. А св. Василий Великий так говорит об этом предмете: "И светильники полезны, но только до солнца; приятны и звезды, но только ночью. А если смешон тот, кто при солнечном свете зажигает светильник, то гораздо смешнее тот, кто при евангельской проповеди остается под сенью закона". А так как солнце Евангелия взошло навсегда, для всех веков и народов, то и евангельский закон, в отличие от ветхозаветного, сохранит свою силу до скончания мира. Потому закон Христов (и Новый Завет) назван вечным (Евр. 13:8,10). Если бы даже мы, говорит апостол, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1:8,9). Монтанисты утверждают противное. Они думают, что после века Христова наступит век св. Духа, который откроется в пророчествах монтанистов. Но, по словам Господа Иисуса Христа, Дух Святой не от Себя будет говорить, но напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин. 14:26; 16:13). Задача христианской Церкви не новые откровения Божии присоединять к откровению Божественному во Христе, а только выяснять Христово откровение.
Чтобы наглядно представить отношение Господа Иисуса Христа к ветхозаветному нравственному закону, состоящее в том, что Господь и сохраняет старое, и привносит новое, проведем параллель с отношением Моисеева еврейского закона к законам других народов, языческих. По букве Моисей не много прибавил в десяти заповедях к тому, что было известно человеческому роду до него. Что убийство, непочтение к родителям, нарушение супружеской верности, и т.д. являются преступлениями, было известно не только евреям. Потому заповеди десятисловия в более или менее полном виде встречаем и у других народов, особенно в египетской "Книге мертвых". Но тем не менее израильский народ чтит Моисея, как своего нового законодателя. Новое здесь заключается, во-первых, в толковании старого закона, доведенном до обязанности любить ближних, а во-вторых, закон дан от лица всемогущего и святейшего Иеговы, учреждающего отныне новый порядок в жизни. Таково же положение Господа Иисуса Христа по отношению к ветхозаветному закону. По букве Он не сообщает нового закона; но Он сообщает его в таком возвышенном смысле, что закон, поистине, является доселе неизвестным, следовательно, новым. Кроме того, учредивши Новый Завет Своим явлением на землю и искупительной жертвой, Он сообщает новую, плодоноснейшую почву для нравственного делания и для успешного исполнения заповедей.
3. Главное начало христианской нравственности
В идее воспитательного значения ветхозаветного закона заключается основание для вопроса об отношении к этому закону новозаветного времени. В воспитании есть всегда нечто такое, что с возрастом должно быть устранено, но и нечто такое, что должно быть сохраняемо воспитываемым. Это сохраняемое, по мере совершенствования воспитываемого, лучше им уясняется, и в то же время ему сообщаются новые средства для высшей жизни.
Закон обрядовый, как имеющий преобразовательное значение и воспитывавший израильский народ системой видимых форм и внешних действий, в новозаветное время отменен. Это отмена предсказана пророками (отметется жертва и возлияние, и во святилище мерзость запустения будет. Дан. 9:27) и засвидетельствована апостолом (закон заповедей устранив учением, т.е. Христос. Еф. 2:15). Отсюда не следует, что сама идея обрядности потеряла всякое значение с наступлением новозаветного времени. Пока человек живет на земле и для него имеет значение этот видимый и чувственный мир, до тех пор ему будут нужны и обряды. Потому обряды существуют и в христианском мире, но они здесь проще, чище, одухотвореннее. Ап. Павел заповедует христианам прославлять Бога не только в душах, но и в телах (1 Кор. 6:20). Ап. Петр призывает христиан, как живые камни: устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу (1 Пет. 2:5). Но так как обрядовая сторона имеет в новозаветное время второстепенное значение, то Господь Иисус Христос дал на этот счет лишь самые общие указания (как учением, так и Своим примером), предоставив более точные определения внешнего богослужения последующему времени, церковному законодательству. А тем более идея нравственного закона, возвещенного в В.З., вполне удержана и в Н.З. И не только идея, но и весь в совокупности нравственный закон имеет значение и силу и в Н.З., как содержащий в себе непреложную и вечную истину. Потому Иисус Христос и сказал: Не думайте, что Я пришел разорить закон или пророков: не пришел разорить, но исполнить (Матф. 5:17).
Иисус Христос продолжал строить на том основании, которое заложено в древнее время пророками. Но Его здание совершеннее: Он исполнил, и в то же время восполнил закон. Во-первых, Он освободил нравственный закон от его связи с юридическим порядком, с законом внешних дел, и возвысил его на степень не только дел, а главным образом внутреннего настроения, сердечного расположения. Это ясно из нагорной проповеди. Слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду... Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем (Матф. 5:21 и д.). А переводя закон с внешнего на внутреннее, Он сливает его в одно с собственными внутренними влечениями и требованиями человека, делает его законом свободы, законом духа (Гал.4:26; Рим. 3:27). В этом смысле апостол говорит о праведнике, что ему закон положен не для праведных (1 Тим. 1:9). Во-вторых, возвышая закон на степень духа и свободы, Господь Иисус Христос в то же время открывает существенное и сокровенное зерно закона, состоящее в требовании самоотвержения и бескорыстной любви. Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую.... Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего, а Я говорю вам: Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас (Матф. 5:38 и д.). В-третьих, сводя Моисеев закон на закон совести и сердца, вследствие чего он написан уже не на каменных скрижалях, а на скрижалях сердца (Рим. 8:10), Господь возводил нашу мысль от земных и временных благ, которыми израильтяне побуждались к исполнению закона, к благам нетленным и вечным, устремляя мысль христианина к небу, как цели его существования, побуждая не заботиться о земных выгодах и славе, но искать прежде всего царствия Божия и правды его, а все прочее само собою приложится (Матф. 6:33). Потому новозаветный закон назван законом благовестия и веры (Гал. 2:5; Рим. 3:27). Наконец, что самое важное, Господь Иисус Христос не только сообщил людям закон, но и даровал им силы к исполнению его, между тем как ветхозаветный в этом отношении был немощен (Рим. 3:11,21).
Исполнивши Сам закон, Господь Иисус Христос и теперь всегда исполняет его в нас и за нас, невидимо пребывая в наших душах и сообщая нам благодать св. Духа. Не только слова Господа, но и личность Его постоянно действует в нас. Если, напр., заповедь о любви названа новой заповедью, то не потому, что она не была известна в Ветхом Завете, а главным образом потому, что теперь в человека вдохновлен новый дух, новое желание, силой которого он может достигнуть идеала любви. Потому-то новозаветный закон назван законом благодати (Гал. 2:21); он есть сила Божия во спасение всякому верующему (Рим. 1:16).
Св. Ириней в своей 4-й книге против ересей подробно объясняет отношение новозаветного закона к ветхозаветному. А св. Василий Великий так говорит об этом предмете: "И светильники полезны, но только до солнца; приятны и звезды, но только ночью. А если смешон тот, кто при солнечном свете зажигает светильник, то гораздо смешнее тот, кто при евангельской проповеди остается под сенью закона". А так как солнце Евангелия взошло навсегда, для всех веков и народов, то и евангельский закон, в отличие от ветхозаветного, сохранит свою силу до скончания мира. Потому закон Христов (и Новый Завет) назван вечным (Евр. 13:8,10). Если бы даже мы, говорит апостол, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1:8,9). Монтанисты утверждают противное. Они думают, что после века Христова наступит век св. Духа, который откроется в пророчествах монтанистов. Но, по словам Господа Иисуса Христа, Дух Святой не от Себя будет говорить, но напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин. 14:26; 16:13). Задача христианской Церкви не новые откровения Божии присоединять к откровению Божественному во Христе, а только выяснять Христово откровение.
Чтобы наглядно представить отношение Господа Иисуса Христа к ветхозаветному нравственному закону, состоящее в том, что Господь и сохраняет старое, и привносит новое, проведем параллель с отношением Моисеева еврейского закона к законам других народов, языческих. По букве Моисей не много прибавил в десяти заповедях к тому, что было известно человеческому роду до него. Что убийство, непочтение к родителям, нарушение супружеской верности, и т.д. являются преступлениями, было известно не только евреям. Потому заповеди десятисловия в более или менее полном виде встречаем и у других народов, особенно в египетской "Книге мертвых". Но тем не менее израильский народ чтит Моисея, как своего нового законодателя. Новое здесь заключается, во-первых, в толковании старого закона, доведенном до обязанности любить ближних, а во-вторых, закон дан от лица всемогущего и святейшего Иеговы, учреждающего отныне новый порядок в жизни. Таково же положение Господа Иисуса Христа по отношению к ветхозаветному закону. По букве Он не сообщает нового закона; но Он сообщает его в таком возвышенном смысле, что закон, поистине, является доселе неизвестным, следовательно, новым. Кроме того, учредивши Новый Завет Своим явлением на землю и искупительной жертвой, Он сообщает новую, плодоноснейшую почву для нравственного делания и для успешного исполнения заповедей.
Христианская нравственность
В чем состоит сущность нравственности, или ее главное начало? Сущность нравственности должна объединять в себе те ее стороны, которые доселе найдены в ней. А в ней найдены свобода и закон, которые и должны совмещаться в нравственности. И те нравоучители, которые выставляют односторонне или свободу или закон, проповедуют неистинное начало нравственности. Мы приступим сперва с обозрения этого неистинного начала.
Выставляющие на вид первым делом свободу, или изменчивое чувство, проповедуют эвдемонизм, или утилитаризм. В значении главного начала нравственности они ставят счастье в обычном смысле этого слова. По этой теории, деятельность человека должна быть направлена к его благоденствию, к счастью. Такое начало часто высказывается в философском и вообще естественном нравоучении. Но оно иногда встречается и в богословском нравоучении.
Но христианину очень часто приходится предпочитать скорбные часы жизни часам веселым и привольным. Иногда бедствующего христианина мы невольно признаем более счастливым, чем иного благоденствующего. По слову Свящ. Писания, нам необходимо идти узкой дорогой и проходить тесными воротами (Матф. 7:13-14). Нам необходимо отвергнуться себя и взять крест свой (Матф.16:24). Мало того, не может быть побуждением к нравственности и обещанное вечное блаженство, т.е. нельзя сказать, что мы должны поступать согласно с волей Божией главным образом ради получения вечной награды. Такое побуждение было бы нечистым, своекорыстным, эгоистичным и эндемонистическим.
Для избежания нечистоты нравственности другие нравоучители становятся на одностороннюю точку зрения закона, или божественной воли. Главным представителем этого направления является философ Кант. По его учению, сущность нравственности заключается исключительно в форме общего законодательства, а не в материи, или содержании. А формализм Канта переходит в деспотизм, так как закон не указывает никакого основания для своих повелений и совсем пренебрегает добровольным согласием человека с законом. Sie volo, sie jubeo - вот формула нравственного закона. Подобные мысли высказывались и в богословском нравоучении. Особенно резко выразил это Дунс Скотт и его последователи. Они говорят: Бог не потому хочет добра, что добро само по себе добро, а, наоборот, добро потому и добро, что его хочет Бог. И если бы Бог назвал добром противоположное тому, что называется добром, то мы его должны были бы признавать добром. Очевидно, здесь божественная воля представляется безосновательным произволом, и относится она насильственно к человеку.
Но даже имея правильный взгляд на божественную волю, нельзя ограничиться только законодательной волей Божией. Спрашивается: в чем же состоит воля Божия, и на каком основании она одно предписывает, как добро, а другое отвергает и запрещает, как зло? Кроме того, для основания нравственности необходимо, чтобы объективная воля Божия была воспринята субъективной волей человека, и было бы согласие человека на исполнение воли Божией, чтобы она стала силой, влекущей человека. Истинная нравственность возможна только в форме свободы, она должна исходить из доброго сокровища сердца (Матф. 34:35).
Иные богословы указывают на "совершенство", как на сущность нравственности. И в Свящ. Писании сказано: Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть (Матф. 5:48). Но спрашивается: в чем же состоит совершенство? В чем состоит совокупность совершенства, по выражению апостола? (Кол. 3:14). Очевидно, идея совершенства есть идея формальная; но нам необходимо еще знать реальное содержание нравственности.
Еще чаще указывают на "богоуподобление", как на начало нравственности. И в Свящ. Писании мы часто призываемся уподобляться Богу. Сотворил Бог человека именно для того, чтобы он сделался подобием Божиим. Но спрашивается: в каком случае мы уподобляемся Богу? В чем состоит сущность жизни Божией, которую мы должны воспроизводить в своей жизни?
Главное нравственное начало
На вопрос иудейского законника, какая большая заповедь в законе, Господь Иисус Христос отвечал: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всей мыслью твоей...и ближнего твоего, как самого себя: на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Матф. 22:36 и д.). И еще: Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин. 15:12). И апостол назвал любовь исполнением всего закона (Рим. 13:8-10). Весь закон в одном слове заключается: Люби ближнего твоего, как самого себя (Гал.5:14). Также названа любовь законом царским (Иак. 2:8).
Чтобы показать, насколько необходима человеку любовь и насколько свойственна его жизни, достаточно сослаться на среду, в которую вступает новорожденный, и на всякий вид деятельности человека. Дитя, появляясь на свет, тотчас же окружается такой сильной любовью, что Господь сравнивает Свою любовь к человеческому роду с любовью матери к дитяти (Ис. 49:15, 66, 13). Обратив внимание также на человеческую деятельность, спросим: чем, главным образом, обеспечивается успех деятельности? Не иным чем, как любовью к своему делу. Чем бы мы ни занимались, прежде всего необходимо иметь любовь к предмету своих занятий. Так и в нравственной области. Все виды нравственной деятельности и христианские добродетели проистекают из любви.
Что же такое истинная нравственная любовь? Прежде всего, она есть не только непроизвольное чувство, руководимое лишь силой воображения; нет, ей присуща и воля, руководимая разумом. Глубины воли - вот основание истинной любви. Потому-то такая любовь может быть присуща человеку, когда молчат чувства и его оставила сила воображения. В чем же состоит любовь? Она есть слияние моего собственного "я" с другим "я" и, одновременно, восприятие другого "я" в мое собственное "я". Но это единение двух существ не просто слияние и обезразличение, как выходит по учению мистиков; напротив, необходимое условие истинной любви состоит в том, чтобы любящие друг друга лица сохраняли каждый свою индивидуальность. Любящее лицо не теряет себя в любимом лице, а забывает себя в нем. В этом состоит тайна и высота любви и нравственной жизни, что человек может отказаться от себя ради другого лица и забыть себя в нем, но в то же время сохранить свое индивидуальное сознание и личное достоинство. Он может жить в другом лице, но все-таки эта жизнь и его личная жизнь. Следовательно, с самосообщением соединяется в любви и самоутверждение.
Очевидно, что любовь, требующая слияние моего собственного "я" с другим "я", невозможна без самопожертвования, без самоотчуждения, весьма часто внушаемого нам Свящ. Писанием (Матф. 16:24). Другое лицо я ставлю целью, а себя превращаю в средство достижения этой цели. Но жертвуя собой, любящий обретает себя в другом, и притом обогащенным и возвышенным общей и более полной жизнью. Он следует Библейскому указанию: блаженнее давать, нежели принимать (Деян. 20:35). Он знает, что из всех благ, которыми человек обладает и какие можно уделить другому, самый лучший дар есть он сам, его личность (Рим. 13:8). На нем исполняется евангельское обетование: Потерявший душу свою ради Меня сбережет ее (Матф.10:39). Любимое существо, в свою очередь, отрекается от себя и жертвует собой, хочет восполнить себя, живя любящим его существом. Вообще, любовь требует взаимности и поэтому имеет награду в самой себе. Нельзя сказать, что любовь основывается на взаимности; сердце может сильно любить, не получая в ответ взаимности; но целью свою любовь имеет то, чтобы достигнуть взаимной любви, она имеет надежду, что ее поймут и ответят любовью же. Там где эта цель не достигается и надежда не сбывается, там любовь не может оставаться живой и деятельной. Но одно из свойств нравственной любви есть то, что она долготерпит, по выражению апостола, что она на все надеется (1 Кор. 13:4,7). Возможна и страждущая любовь. Следовательно, не напрасно и не противоестественно заповедует нам Евангелие любить и врагов (Мат.5:44; Лук. 6:35). Любя врагов, мы надеемся добром победить зло (Рим. 12:21) и ненавидящих нас сделать любящими, след., достигнуть цели любви: взаимности, гармонии, мира.
В чем заключается основание любви, и где ее источник? Если мы любим друг друга, то основание нашей любви заключается в сродстве человеческой природы, и даже при индивидуальных различиях есть между нами существенная связь, скрытая в глубинах человеческого рода. В силу этой связи все люди составляют одно тело, по выражению ап. Павла, или "один город", - по выражению Зенона. Это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2:23): этими словами Адам выразил свой восторг при появлении Евы и любовь свою к ней, и как на основание своей любви, он указывает, что в ней видит ту же природу, какую носит в себе. Эту же мысль выражают слова Бытописателя: для человека не нашлось помощника, подобного ему (2:20). Следовательно, подобие составляет условие тесной связи или любви между существами.
Но общая человеческая сущность, лежащая в основе их лиц и побуждающая ко взаимной любви, указывает на более общую сущность, всеобъемлющую, или божескую, лежащую в основании первой. Как человек есть подобие другого человека, от которого он родился, так все в совокупности человечество есть подобие своего Творца, и в силу этого подобия побуждается к любви Творца. В Свящ. Писании прямо говорится, что мы божеского рода (Деян. 17:20). Говорится также: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт. 1:22). И еще: в Нем мы живем и движемся и существуем (Деян. 17:28). И, следовательно, источник любви есть Бог. Он и в Самом Себе, в Своей Собственной сущности есть вечная любовь: "Бог есть любовь", - говорит ап. Иоанн (4:8, 16). Сотворивши по любви мир, как Свое подобие, Бог обязал этим и человека любить Его, как свой первообраз. Любовь Божия есть первая любовь, а любовь наша есть вторая любовь. Потому говорит апостол: Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас (1 Ин. 4:19). Любовь Свою к миру Бог выразил в особенности ниспосланием Сына Своего для искупления человеческого рода. Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3:16). В этом Божием действии выразился самым ясным образом существенный элемент любви - самопожертвование. Этот элемент должен характеризовать и нашу любовь к Богу. Мы должны отвергнуться и забыть себя, чтобы жить Богом и в Боге.
Хотя забыть себя не значит потерять себя в Боге. Как в любви Божией к нам есть не только самопожертвование, но и самоутверждение, т.е. Бог не теряет Себя в мире, но спасает мир и прославляет Себя, так и в любви человека к Богу заключается не только самопожертвование, но и самосохранение, как следствие личной индивидуальности. Если, таким образом, и перед лицом Божиим человек сохраняет свою индивидуальность, а между тем в любви к Богу он отвлекся от своего ограниченного индивидуального существования и переместил себя в область безграничного существования Божия, то отсюда само собой следует, что его жизнь получает такое изобильное содержание и наполняется таким довольством, какое никогда не может достаться в удел эгоисту, замыкающемуся в своей собственной скудной индивидуальности. Бог есть высочайший, последний источник любви и неисчерпаемый источник жизни: человеку остается только черпать из этого изобильного источника, а это ему возможно только в том случае, если он любит Бога. Ибо только пребывающий в любви, в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает (1 Ин. 4:16). Любовь есть нечто божественное в человеке, она есть, так сказать, самое человеческое из того, что есть в человеке, и самое божественное из того, что есть в Боге.
Любовь к Богу обязывает нас и любить ближних, как подобие Божие, и вместе как средство научиться любить Бога, и доказывать свою любовь к Богу. Кто говорит: "Я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо нелюбящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1 Ин. 4:20-21). В ближних мы любим Бога, и в Боге любим ближних. Здесь-то скрывается идея истинной гуманности. И человечество, т.е. царство ближних, шире и изобильнее единичного лица, след., перемещая себя , посредством любви, в человечество и живя его жизнью, единичное лицо обогащает и осчастливливает свою личную жизнь. Эгоист же, не выходя из самого себя, опять остается в своей узкой и бедной среде. Любовь не производит нивелирования или обезразличевания в среде членов общества; она есть начало, организующее общество, созидающее его из всех членов в одно великое и прекрасное тело, по словам ап. Павла (Еф. 4:15). Она не уничтожает положенных Богом различий в среде человеческого общества и не отрицает авторитета и почитания в среде общества, она каждому указывает свое место в историческом и общественном порядке; но в то же время она призывает всех членов общества ко взаимному услужению и помощи, требует, чтобы в каждом члене уважалась и почиталась богоподобная личность.