Патриарх Сергий как богослов

Правовое мировоззрение

Кончина Святейшего Патриарха Сергия заставила многих и многих почувствовать, какой выдающейся личности лишилась Православная Церковь. "Богословская наука потеряла выдающегося ученого", - так телеграфировал из Токио недавно почивший Митрополит Сергий (Тихомиров), старый друг и почитатель Патриарха Сергия.

В надгробном слове, сказанном 18 мая 1944 года, Ленинградский Митрополит Григорий говорил о почившем как о "глубоком богослове и ученом православном канонисте".

Наиболее полно характеризует его Митрополит Крутицкий Николай в речи за парастасом накануне погребения. "В лице Святейшего Патриарха Сергия Церковь лишилась крупнейшего ученого не только в области богословия, церковной истории, философии, но и других отраслей знания, - знатока древних и новых языков, гебраиста, исследователя в области истории и догмы западных исповеданий, ученого огромной эрудиции, каждое произведение пера которого - его книги, его статьи - насыщено глубиной мысли и изящно отточено в своем литературном оформлении". Этими словами очерчена вся многогранность его богословской мысли. Догматика, нравственное богословие, западные исповедания, церковное право, святые Отцы, Священное Писание, история Русской и Вселенской Церкви, богослужение - во всех областях богословской науки он был авторитетом.

Как прекрасно было сказано у гроба Святейшего, "его имя, его авторитет овеяны славой и любовью не только в нашей стране; с уважением и почитанием это имя произносится и на православном Востоке, и на христианском Западе, в восточных патриархатах и в англиканской церкви, и у пресвитериан Америки, и у русских поселенцев в Китае".

Но не в наши только дни силен был авторитет Патриарха Сергия: все, кто знаком с жизнью Русской Православной Церкви за последние пятьдесят лет, хорошо помнят, каким огромным авторитетом и прежде пользовался почивший и в высших церковных кругах, и в русском церковном обществе, и даже у лиц, только приближающихся к Церкви. Со времени возвращения его из Японии (в 1899 г.) высшая церковная власть давала ему одно за другим назначения, требующие большой богословской эрудиции.

В 1899 году он был назначен инспектором Санкт-Петербургской Духовной Академии с предоставлением ему кафедры истории и обличения западных исповеданий. В 1901 году ему, уже в сане епископа, поручается ректорство в той же Академии.

Время было трудное; освободительное движение коснулось и церковных кругов, и Духовных Академий. Много вопросов церковно-общественных и религиозно-философских волновало церковные круги русского общества. В более церковных кругах - вопросы о церковном Соборе, о патриаршестве, об оживлении прихода, о выборном начале в церковной жизни, о соборности; а в широких кругах русского общества - "переоценка ценностей", пересмотр вопросов о смысле жизни, об обязательности догмы, о браке, о церковном творчестве. Все эти вопросы выносились на широкое обсуждение журналов, газет и, в форме докладов, на общественные собрания. Патриарх Сергий - в то время молодой архимандрит, а затем епископ, - был как бы рожден для этого времени.

Трудная задача возлагалась на плечи ректора Академии. Духовная Академия болезненно переживала эти дни, волновалась, делилась на партии и группировки. Но не только студенчество нуждалось в особо умелом руководстве и воздействии со стороны ректора; профессорско-преподавательский коллектив также волновался в те дни вопросами и общецерковными, и внутренне-академическими: об автономии Академии, о ее реорганизации. Молодые педагогические силы, часто неуравновешенные, как иеромонах Михаил Семенов (позднее старообрядческий епископ, трагически погибший в порыве помешательства), Б.Титлинов (впоследствии крупный обновленческий деятель) и иные, - все они требовали от ректора Академии не только большого административного такта и мудрости, но и авторитета в научном отношении.

Всем этим обладал молодой епископ Сергий. Параллельно с административной деятельностью в Духовной Академии он ведет научную богословскую работу. Его магистерская диссертация на тему "Православное учение о спасении", в простой и ясной форме раскрывая ошибку западных исповеданий в учении о личном спасении человека, дает глубокое понимание того, как об этом учит Православная Церковь. Эта работа была оценена по достоинству не только отечественными богословами, но и за границей. Она выдержала за пятнадцать лет пять изданий и несколько популярных переложений, что говорит об исключительном интересе в церковном обществе к этой книге.

Молодому богослову в 1902 году поручается Святейшим Синодом дать исчерпывающий ответ старокатоликам от лица Православной Церкви. Епископ Сергий помещает в редактируемом им "Церковном Вестнике" две статьи: "Что разделяет нас со старокатоликами?" (1902 г.) и "К вопросу о том, что разделяет нас со старокатоликами" (1903 г.). Убедительно и понятно вскрыты в этих двух статьях заблуждения старокатоликов и их православных защитников, и устанавливается православный взгляд на спорные вопросы. Эти статьи были приняты старокатоликами не как частное мнение одного из русских богословов, а как мнение всей Православной Русской Церкви. Некоторые представители старокатоличества, например, профессор Гетц, признали правильным мнение Преосвященного Сергия, большинство же не согласилось с ним. Попытки А.А.Киреева и профессора-протоиерея П.Светлова смягчить отмеченные Преосвященным Сергием расхождения не имели успеха.

С 1905 года Преосвященный Сергий уже в звании архиепископа Финляндского почти беспрерывно работает на сессиях Синода, а затем получает звание постоянного члена Святейшего Синода. Святейший Синод назначает его председателем целого ряда самых ответственных комиссий: по старокатолическому и англиканскому вопросам, по исправлению богослужебных книг, отдела о церковном суде в предсоборном присутствии, а в 1917 году - председателем Миссионерского Совета и председателем отдела "О высшем церковном управлении" Предсоборного Совета. В 1916 году была образована Междуведомственная комиссия для рассмотрения проекта нового закона о разводе. Членами этой Комиссии были наиболее авторитетные представители гражданских ведомств; председателем был назначен архиепископ Сергий. Во всех этих комиссиях он был не председателем только, но и самым деятельным работником и докладчиком. Надо думать, что в Синодальном архиве имеется немало трудов Преосвященного Сергия, выполненных по заданию Священного Синода. Несомненно, в них будущий биограф Святейшего Патриарха Сергия найдет много ценного для характеристики его как богослова. Но почивший Патриарх был оценен по достоинству не только Священным Синодом и чисто церковными кругами, но и частью той интеллигенции, которая считала себя только "у стен Церкви".

В 1901 году возникли в Петербурге по инициативе интеллигенции "Религиозно-философские собрания". Их целью было предоставить возможность представителям русской интеллигенции высказаться и уяснить наиболее трудные и запутанные вопросы в различных областях христианского мировоззрения.

Инициаторы признали крайне желательным участие представителей церковного общества. Учредителями и деятельными участниками этих собраний были писатели и научные работники: Д.С.Мережковский, Н.М.Минский, В.В.Розанов, А.А.Майер и др. С церковной стороны принимали участие протопресвитер И.Л.Янышев, архимандрит Сергий (впоследствии Митрополит Японский), епископ Антонин, профессор-протоиерей С.А.Соллертинский, протоиерей П.И.Лепорский, иеромонах Михаил (Семенов), И.П.Щербов и др. Председателем этих собраний был епископ Сергий. Злободневные темы о задачах Русской Церкви, о свободе совести, о браке, об отношении Церкви к Льву Толстому, о душевной трагедии Гоголя, о догматическом творчестве и многое иное освещалось в докладах и порождало горячие споры. На эти доклады собирались люди, как сказал во вступительной речи епископ Сергий, "с противоположных сторон, стоящие на разной почве".

Председателю нужно было иметь много такта, благожелательности, умения отличить главное от второстепенного и, кроме того, быть по развитию и познаниям достаточно вооруженным, чтобы руководить прениями, в которых участвовали и философы, и богословы, и писатели, и историки... Все это в изобилии нашлось в душе Преосвященного Сергия. И об этом высказались члены этих собраний перед летним перерывом. "Мы собирались с сомнением... Ничего не ждалось, кроме недоумения, раздражения, непонимания... Но добрый дух пастыря все сотворил. Епископ духом своим показал, как надо вести себя: своего не искать, а чужое беречь... Не председателя увидели во главе у себя члены собраний, а христианина, который, оглядываясь на ведомых, говорил: "и все будьте христианами - и пока вы будете христианами, вы всего достигнете, вы вечно пойдете вперед, будете во всем преуспевать".

Тщеславие и самолюбие умерло, а забила живая струя духовных интересов... Все хотели больше слушать, чем говорить... Епископ Сергий извел из души своей хорошую погоду в наши собрания... Мы предлагаем всем встать и поблагодарить епископа за душу, которую он дал нам "в снедь" сладкую, и растворил ею то горькое иногда, а иногда и гневливое, с чем мы первоначально собрались сюда" (Записки Религиозно-философских собраний, стр. 245 [2]).

То, что отметили в епископе Сергии участники этих собраний - это его свойство вкладывать во всякое дело, малое и большое, свою "душу", свое христианское настроение, свою высокую и глубокую веру, - является характерным для всей научно-богословской работы Патриарха Сергия.

Он пишет магистерскую диссертацию со множеством цитат из постановлений Тридентского собора, из сочинений Лютера и иных протестантских авторов, из святоотеческих творений, и в той же научной диссертации всюду прорывается элемент назидательный, пригодный для проповеди: "Только тогда человек может считать себя спасенным, когда он находится в духовном союзе с Богом и когда он делает добро именно из сознания и во свете этого таинственного союза, когда он готов сказать, что живет не он, а живет в нем Христос". Да и вся диссертация имеет конечной целью не теоретическое только доказательство ошибок Запада и правды восточного Православия; она раскрывает близкий каждой душе истинный путь ко спасению; и в обличении ошибок католичества и протестантства, и в раскрытии православного учения о спасении звучит голос автора, призывающий действенно вступить на этот верный путь.

Эта особенность диссертации епископа Сергия, это гармоническое, святоотеческое соединение в одном труде большой научной мысли и высокого нравственного подъема и через то - воздействия на душу читателя, присуще и характерно для всех трудов почившего Патриарха. Даже в статьях о старокатоличестве, где требовалось дать всесторонне обоснованный и научно-доказательный ответ всем богословам Запада, - и там Преосвященный автор не удовлетворяется теоретическим обоснованием, но дает ответ, жизненный для каждого христианина. Например, раскрывая православное понятие о Церкви, он говорит: "Члены церковного тела соединены между собой не только тем, что все они веруют в одного и того же Иисуса Христа и что каждый из них через веру мистически соединен со Христом. Все они в полном смысле слова имеют между собою общение жизни, составляют единый живой союз, непосредственно касаясь друг друга". В этом союзе исключительно важное значение имеет Евхаристия. "Ведь, строго говоря, Евхаристия в церковной жизни - все; ведь только она делает церковный союз чем-то совершенно особым, несравнимым с прочими людскими союзами, и церковному общению дает характер и свойство явления подлинно духовного, неземного, вечного <...> Только тогда, когда люди вместе приступают к Святым Тайнам, начинается церковное общение, начинается духовное единство людей, они становятся действительно членами Тела Христова". И так всюду, в каждой статье, в каждой научной работе Патриарха Сергия ставится одна цель, одна задача: раскрыть то вечное, истинное, полезное для души, что ведет человека ко спасению.

Богословская мысль Святейшего Патриарха Сергия отражена во многих его статьях, книгах, докладах, проповедях; они печатались начиная с 1892 года и до года его кончины, то есть в течение более полувека.

За исключением книг и статей, связанных с его миссионерской работой в Японии, все остальные его печатные произведения, даже проповеди и административные распоряжения, имеют богословский элемент. Основным богословским трудом является его магистерская диссертация "Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Священного Писания и творений святоотеческих" [3].

В речи перед защитой диссертации автор разъясняет, что к вопросу о личном спасении он приступил на первых порах с интересом чисто теоретическим. Ему хотелось выяснить себе этот вопрос как темный, запутанный пункт вероучения. Он обратился к творениям святых Отцов Церкви. У них он искал разъяснения, какой должна быть внутренняя жизнь христианина, чтобы достичь вечной жизни в Боге. В процессе работы для него стало ясным, что расхождение Православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а в принципе, что они противоположны между собою так же, как противоположны эгоизм и самоотверженная любовь.

Вопрос о личном спасении человека - важнейшая истина христианского учения. Вся святоотеческая литература имеет основной целью раскрыть и уяснить истину спасения для сознания христианина. Научная же разработка этого вопроса далеко отстает от святоотеческого учения о нем. И наше отечественное богословие, находившееся под сильным влиянием Запада, не дало в достаточной степени самостоятельного определения о том, как учит Православная Церковь о личном опасении христианина.
Произведя анализ учения о спасении как католических вероизложений, так и протестантских символических книг, автор устанавливает наличие правовой точки зрения в вероучении западного христианства. Западное христианство возникло и поныне живет в тесной связи с Римом и присущим ему образом мышления. Древний же Рим считается выразителем правового начала в жизни; право было основой личной, семейной, общественной и государственной жизни римлян.

Правовой союз возникает тогда, когда человек нуждается в чужой помощи. Он уговаривается с другим человеком о взаимной помощи; они принимают на себя взаимные обязательства. Этот союз - не ради любви, но ради своей пользы или выгоды. Если человек производит какой-либо труд или отдает что-либо свое другому, он вправе требовать от того за это равномерной компенсации.

Это правовое начало внесено было и в религиозные понятия римских христиан, в их верования. И в учение о спасении, то есть о стяжании вечной жизни, было внесено римлянами понятие о правовых взаимоотношениях между человеком и Богом, - о труде и награде за него, об услуге и вознаграждении. Сколько человек понес трудов и лишений ради Бога, в той же степени он может рассчитывать на вознаграждение от всесильного Бога. Все, что совершает человек, он совершает в сущности не из любви к Богу, а из желания получить должное вознаграждение. При наличии особых подвигов, выделяющих подвижника из ряда обычных христиан, возникают сверхдолжные заслуги. Молитвенная связь и взаимопомощь членов Церкви превратились в правовом мировоззрении в совершенно механический зачет поступков одного человека (святого) другому. Рождается понятие о чистилище, где человек платит Богу своими мучениями за свои неоплаченные Ему грехи. Епитимии при исповеди утеряли свой нравственный смысл и приобрели несвойственное и нелепое значение уплаты за грехи; далее, появились индульгенции - отпущение грехов без нравственного изменения, без покаяния и подвигов.

Все эти заблуждения выросли на почве правового подхода к учению о спасении. Главная опасность правовой точки зрения для духовной жизни человека была в том, что при желании человек мог ограничиться только внешним деланием; нравственная работа как бы забывалась. Отсюда рядовые католики невольно впадали в тяжкое заблуждение: человек был внутри часто очень плохим христианином, но думал, что он спасается, и в этом самообмане погибал.

Но душа человеческая, ищущая правды, ощущала ложь этого учения. Многие секты стремились поправить католичество. Этот протест завершился реформацией. Реформация потребовала возвращения к истине, к отображению истины - к Евангелию. Протестанты заявили, что добрые дела человек творит только благодатию Божиею. "Кто думает, что он посредством дел заслужил благодать, тот идет к Богу человеческими силами, помимо Христа". Протестанты отвергли все те выводы, которые с необходимостью следовали из католического учения: чистилище, индульгенции и прочее. Вину за эти заблуждения они возложили на католическую иерархию; они не знали, что ошибка кроется в самой основе, в правовой точке зрения.

Протестантство хотело принести совести мир, но мир этот они поняли по-правовому, как безнаказанность за совершенные грехи, а не как нравственное очищение. Напрасно человек боится наказания: Христос Своею смертью принес сверх всякой меры удовлетворение правде Божией, и потому человеку, верующему во Евангелие, можно быть спокойным за себя.

По протестантскому пониманию, спасение заключается в отпущении грехов и избавлении от наказаний за грехи. Мы по-прежнему грешники, но Бог в силу заслуг Иисуса Христа не вменяет нам греха. Вечная жизнь, таким образом, обеспечена верующему человеку, ибо Христос омыл все наши грехи. Спасает вера во Христа, а не дела: добрые дела только последуют за живой верой.

И у протестантов торжествует юридическая точка зрения, только вместо заслуги человеческой (добрые дела) платой является заслуга Христова (Его крест). Правда, за все время самостоятельной жизни католичества и протестантства было немало попыток исправить слабые стороны учения о заслуге. Католическое богословие после возникновения протестантства, пытаясь уничтожить обвинение в том, что оно своим учением о человеческих заслугах уничтожает заслугу Иисуса Христа, предложило особое учение о "влитии благодати": благодать, спасающая человека, даруется за заслуги Христа и действует в человеке непроизвольно; через ее действие человек становится праведным, святым.

Но, как говорит Преосвященный Сергий, непроизвольность оправдания лишает его характера явления нравственного, что в корне противоречит Слову Божию и святым Отцам. Кроме того, возникает вопрос: почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Если отказаться от учения о спасении собственной заслугой, приходится объяснять обновление Божиим даром. Как и в протестантстве, и здесь воля человека не действует. По католическому учению, человек своими добрыми делами может прибавить к Христовой заслуге еще собственную и таким образом увеличить свой венец. И хотя добрые дела творятся силою благодати Божией, однако Бог благоволил признать их собственным делом человека, благоволил признать за ними характер заслуги, а наградой признать вечную жизнь. Итак, по католическому учению, спасение каждого человека зависит от произвола Владыки мира. Таков вывод, к которому пришла католическая догматика, пытавшаяся построить учение о спасении на правовых началах.

Основная ошибка правового (иначе, юридического) воззрения заключается во внешнем подходе к вопросам, касающимся внутреннего, духовного делания. Не спрашивая о внутреннем устроении, оно хочет знать о цене доброделания; узнав, удовлетворяется.

По христианскому учению, человек спасается только через Иисуса Христа, если творит дела, заповеданные Христом. По пониманию западного христианства, Христос и человек представляют правде Божией каждый с своей стороны вполне достаточную цену за обещанную вечную жизнь. Но если руководиться юридическим пониманием, - насколько возрастает цена заслуг человеческих, настолько является ненужной заслуга Христа. А Слово Божие и совесть требуют того и другого для спасения человека. И протестанты, и католики вынуждены признать, что дела человека не нужны, не должны иметь оправдательной силы. Но, чтобы не идти против Слова Божия, и те, и другие вынуждены признать доброделание человека непроизвольным (протестантское оправдание и католическое влитие благодати - превращение). 

Вечная жизнь

Православное учение о спасении в корне отрицает юридическую точку зрения. В основе отношений между Богом и человеком лежат не юридические начала, а нравственные.

В правовом жизнепонимании ищут личного счастья, в православном учении "алчут и жаждут правды", ищут нравственной истины, воплощенной в Боге.

Всякий истинный христианин стремится к вечной жизни. В этом - смысл существования для верующего человека. Вечная же жизнь - в том, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин.17:3). Познание Бога совершается не рассудком, а переживанием в себе присутствия Божия, что приведет к опытному постижению Божественного Существа. В познании Бога состоит сущность вечного блаженства. Через опытное познание Бога христианин может стать подобным Богу, приобрести святость, праведность.

Что же побуждает человека стремиться к познанию Бога и к уподоблению Ему? Любовь Божественная. Любовью мы познаем Бога: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог - в нем (1Ин.4:16). Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога (1Ин.4:7). Человек тогда действительно, а не призрачно познает Бога, когда ощутит Его непосредственно, когда Бог станет для человека началом, одушевляющим и перерождающим человека. Такое познание Бога может быть названо жизнью, жизнью вечной. Но истинное познание Бога дается только тому, кто стремится быть подобным Богу, кто борется с грехом, кто очищает свое сердце: Блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят. Чем больше будет человек приближаться к подобию Божию, тем сильнее будет стремиться иметь теснейшее общение с Богом. Общение с Богом, познание Бога есть зрение жизни Божией в себе самом: из расположения собственной своей души праведник узнает, в чем состоит и какова по своему существу жизнь Божественная. Другими словами, познание Бога, составляющее сущность вечного блаженства, обратной своей стороной имеет уподобление Богу, достижение возможно полного воспроизведения в себе образа Божия. Общение с Богом неразрывно связано с нравственным ростом человека. Познавая Бога, человек научается жить добродетельно. А с другой стороны, живя добродетельно, человек опытно познает Бога.

Истинный христианин стремится к добродетели, к святости. Приобретая святость, он делается близким ко Всесвятому Богу; уже в земном существовании для него блаженством, высшей радостью и утешением является общение с Богом. Вечное блаженство в вечном существовании будет также заключаться в общении с Богом. В этом - существо вечной жизни.

Таким образом, праведность, святость - не бремя, не только не требует себе награды, но "сама много больше всякой награды, потому что сама есть воздаяние, заключающее много наград" (Святитель Иоанн Златоуст. К Рим., бес. VIII [4]).

Не мысль о вечном блаженстве как награде служит побуждением к добродетели. Мысль о грядущей славе только укрепляет веру человека в добро, удостоверяет его, что он не ошибся в избрании своего жизненного пути, что в этом пути именно и есть истина.

Христианин прежде мысли о стяжании блаженства возлюбил добро и преклонился пред его правдой, признал в добродетели свое высшее благо.

Жизнь по воле Божией не является для человека суровой необходимостью или только долгом, но потребностью. А добродетель есть то блаженство, которого ищет себе христианин. Следовательно, чтобы понять блаженство богообщения, чтобы быть участником блаженной славы в жизни вечной, необходимо пожертвовать своими себялюбивыми желаниями в пользу добра, нужно отрешиться от себя и стремиться всем своим существом к исполнению во всем воли Божией. Для себялюбца же воля Божия, как всякое ограничение его хотений, представляется враждебной, нежелательной, а Сам Господь - немилосердным властителем, который жнет, где не сеял. Для эгоиста святость не может быть высшим благом, и нет для него блаженства в богообщении.

Но если человек отрекся от себя и возлюбил святость, для него Святой Господь является опорой в доброделании, целью всех его стремлений; для общения с Богом ищущий святости пожертвует всем, что может только представляться дорогим с человеческой точки зрения. Поэтому-то в то время как народ еврейский, только что вышедший из Египта, изнывал от страха, стоя у подошвы Синая и ощущая близость Божию, - в то время как народ просил избавить его от невыносимого для него богообщения (см. Исх.20:18-19), святой пророк Моисей всей душой стремился к богообщению, и после того уже, как Бог явил чрез него столько чрезвычайных действий Своей милости и помощи, он молился: Аще <...> обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самого, да разумно вижду Тя (Исх.33:13).

Правда, в начале отречения от себя в пользу добродетели может возникнуть у человека мысль, что ему выгодно идти по пути самоотречения. Но это только на первых шагах. А далее, - чем более человек познает Бога, чем более он приближается к Богу, тем дальше от него подобная расчетливость. Человек видит в Боге прежде всего любовь, - любовь Божественную, которая наделяет своими благами всех, кто только может их воспринять. Человек сознает, что он ничем не заслужил этой любви. Может ли чистый, любящий добро человек не загореться в ответ на эту любовь такою же безграничной и бескорыстной любовью, какую видит в Боге? Тогда для человека пропадает все: и сам он, и будущие награды, и закон справедливости, - и остается только Один Бог, для Которого он живет и о процветании Царства Которого как Царства добра он только и думает, позабывая, будет ли сам он участвовать в этом Царстве или нет. Он живет любовью к Богу, Источнику любви.

Вечная жизнь заключается в общении с Богом. Можно ли думать, что вечная жизнь начинается только после смерти? Если богообщение всегда свойственно человеку, то и вечная жизнь не приурочена только к загробному состоянию, а зависит исключительно от нравственного развития человека и, следовательно, может начаться для избранных и в здешней жизни. Получить вечную жизнь не значит перейти из одной области бытия в другую, а значит приобрести известное душевное расположение. По учению святых Отцов, здесь, на земле, создается в человеке то настроение, которое будет содержанием его жизни за гробом. Преподобный Макарий Египетский говорит: "Душа еще ныне приемлет в себе царство Христово, упокоевается и озаряется вечным светом".

Православное учение, взятое в его чистоте, признает вечную жизнь лишь продолжением жизни настоящей. Потусторонность вечной жизни - только кажущаяся; христианин еще здесь, на земле, должен считать себя небесным гражданином, еще здесь, на земле, должен начать вечную жизнь, чтобы, насколько возможно, здесь же предначать и вечное блаженство.

Но на земле нет полного раскрытия вечной жизни. В этом мире живет зло, вражда, себялюбие; в этом мире господствует смерть. И в частной человеческой жизни грех, плоть, эгоизм препятствуют полноте духовной жизни. Необходимо человеку и всему окружающему его миру обновиться, совсем освободиться от всего греховного, чтобы потом во всей полноте воспринять грядущее царство. Это будет в конце мира. Во втором воскресении человек и мир сделаются способными к полному восприятию вечной жизни, тогда и сойдет с неба от Бога святый Иерусалим (см. Откр.21:10). Отсюда видно, что в православном понимании вечная жизнь, вечное спасение внутренне связаны с нравственным исправлением и обновлением. Человек, пока он на земле, укрепляется в добре; вечное спасение, жизнь в Царстве Небесном заключается в полном раскрытии этого добра. 

Возмездие

Как же понимать христианское учение о загробном возмездии, о мучениях или блаженстве по смерти? Понятие о возмездии вообще состоит в том, что человек получает какую-то заслуженную им награду, то есть что-то новое, чего он до того не имел. Применительно к загробной жизни возмездие выражается или в услаждении в будущем мире в награду за заслуги, или в мучениях в наказание за грехи. Понятие о возмездии связано с правовым пониманием высшего блага человека. Если же вечная жизнь есть результат нравственного развития человека и его нравственного труда, то юридическое понятие о возмездии отпадает.

Чтобы верно понять, в чем заключается блаженство вечной жизни, нужно прежде полюбить добро, святость, и это считать своим благом. А себялюбец больше думает о себе, чем о нравственном добре, ищет счастья, а не истины. Если самолюбцу скажут, что самое это добро, которого он так боится и не понимает, и будет его высшей наградой, это его не привлечет. Себялюбцу (то есть всем нам) нужно много трудиться и много страдать, чтобы сделаться добрым. Ему предстоит тяжелая борьба до последнего момента земной жизни, - борьба с грехом, с греховными привычками и страстями, с самим собой.

Для такого-то настроения немощного человека и необходимо понятие возмездия, необходимо ему указать, что добро как истина только и может привести человека к истинной жизни, жизни вечной в Боге, тогда как зло неминуемо грозит мучением, хотя, как всякая ложь, и льстит самосожалению.

Понятие о возмездии у святых Отцов и учителей Церкви употреблялось только в смысле предварительном, чтобы быть понятным для грешного, слабого человека.

И по Слову Божию не Господь, вопреки желанию и способности грешника, отлучает его от общения с Собою, а самому грешнику неприемлемо общение с Богом. Всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличались дела его, потому что они злы (Ин.3:20). Грешники сами бегут от Бога и Царства Божия, потому что для них это невыносимо. Если человек делал зло, если он думал только о самоуслаждении, тогда в царстве Божием он найдет только обличение своей жизни, только ее полное отрицание, и потому возлюбит тьму, не пойдет к свету. Каждый получает то, к чему приготовлена его душа. Праведник найдет утешение в том, что он пришел к свету, которого искала и к которому направляла себя его душа, а грешник будет мучиться от той самой тьмы, которую он возлюбил. Суд <...> состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет (Ин.3:19).

Святые Отцы и учители Церкви ясно раскрывают естественную зависимость будущей участи от направления земной жизни. Священномученик Ириней Лионский, святитель Григорий Нисский, преподобный Макарий Египетский, преподобный Ефрем Сирин, святитель Василий Великий, преподобный Исаак Сирин, святитель Кирилл Иерусалимский, святитель Иоанн Златоуст - все они утверждают это учение как православное.

Епископ Феофан Затворник, говоря о вечном блаженстве, определяет степень участия в блаженстве тем, "сколько кто вместить может в себя сего блаженства; вместимость же сия определяется тем, как кто раскрыл свое естество для принятия небесных благ, а раскрытие это зависит от трудов над собою" ("Письма к одному лицу"). Но это не значит, что блаженство и мучения даруются помимо Бога; законы бытия всего мира установлены волей Божией; наказывается зло по правде Божией, только она руководится не чувством оскорбления, не желанием удовлетворения, а нравственным состоянием человека. Правде Божией невозможно, не отрицая себя, даровать мир и жизнь беззаконию.

Так учит Православная Церковь о вечной жизни и загробном состоянии человека. 

Спасение

Спасение есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это общепринятое определение понимается по-разному в зависимости от того, что будет признано в спасении наиболее важным и существенным.

Себялюбец поставит на первом месте последствия греха для благополучия человека, то есть смерть, страдания и прочее. Спасение он понимает как избавление от страдания, причиненного грехом. Почему грех ведет к смерти? Он объясняет это тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому и спасение он понимает только как перемену гнева Божия на милость, что совершается в Божественном сознании и не касается души человека. Посему и следствие оправдания - освящение - должно зависеть от Божественного решения. Отсюда - учение о сверхъестественном превращении, которым, по взглядам протестантов и католиков, уничтожается в оправданном человеке грех.

Для человеческого сознания должно быть неприемлемым такое помимовольное превращение. Но, увы, все внимание греховного человека устремлено к тому, чтобы не страдать, чтобы получить безбедную жизнь. К тому же - труда над собой ради святости он не понимает и боится, добра он не любит, жертвовать любезным ему грехом ему неприятно. Вполне в его интересах, если, без всяких усилий с его стороны, без неприятного напряжения и борьбы с собою, его вдруг сделают любящим добро, исполняющим волю Божию, получающим за это блаженство.

Для православного же сознания грех сам по себе, помимо всяких гибельных последствий, составляет величайшее зло. Именно грех и является "злом в собственном смысле". Страдания и даже телесная смерть - "зло только мнимое, имеющее силу добра" (святитель Василий Великий). Страшна смерть внутренняя, скрывающаяся внутри, в сердце. В понятии спасения православный христианин на первое место поставит освобождение от греха в самом себе, избавление же от мук и страданий примет в качестве простого следствия. Истинный христианин предпочел бы иметь страдания, но быть святым, праведным, чем иметь вечное блаженство, но пребывать в грехе. Ибо для христианина цель жизни - не личное счастье, не самоуслаждение, а святость ради Святого Господа; и злом будет не отсутствие личного счастья, не страдание, а отсутствие святости, греховная враждебность по отношению к Богу и Его святому Царству, вражда против Бога (Рим.8:7).

Сущность спасения, по православному учению, состоит в том, что Господь Иисус Христос даровал нам силу, которою побеждаем нападения диавола и делаемся свободными от страстей.

Способ нашего спасения, каким он совершается, - не внешний, не внешне-судебный, не магический, а внутреннее развитие, постепенно совершающееся в человеке действием благодати Божией. Человеку предстоит совершать свое спасение, ибо без собственных усилий никто спастись не может. "Нельзя быть добрым по необходимости", - говорит Златоуст. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно при свободном устремлении человека к добру.

С точки зрения этого православного учения о сущности и способе нашего спасения никак нельзя согласиться с каким-то невменением греха, каким-то провозглашением человека праведным пронунциацией [5], о которой говорят протестанты. По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека, все время не мог простить того оскорбления, какое человек нанес ему грехом. Потом вдруг, видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более Своим врагом; хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно. Здесь все построено на оскорбленном самолюбии, - раз успокоено оно, тогда и грех, прежде осуждавшийся и подвергнутый проклятию, теряет свою греховность. Не так учит Православная Церковь. Можно ли представить, чтобы Бог враждовал против человека за его грех, чтобы Бог не мог примириться с человеком, хотя бы этот последний всей душой жаждал Бога и молил об общении с Ним?

Златоуст говорит: "Не Бог враждует против нас, но мы - против Него. Бог никогда не враждует" (Толк, на 2Кор., Бес.XI). Бог всегда стремится к человеку, всегда влечет его к Себе, но человек не всегда повинуется призванию Божию. В этом случае человек погибает, но причина его погибели - не гнев Божий, не нежелание Бога простить человеку, а сам человек, избирающий худое. Но, не мирясь с грехом, любовь Божия всегда готова принять возвращающегося. Я милостив, - говорит Господь устами пророка Иеремии, - признай только вину твою (Иер.3:12-13).

Конечно, совершённое остается совершённым; бывших грехов позабыть человеку нельзя (вспомним слезы апостола Петра). Но если человек будет считать свои грехи непроницаемой стеной между собой и Богом, то это будет смертный грех, отчаяние. Сознание прежних грехов только учит человека понимать милость и всепрощающую любовь Божию, а не возбуждает в нем ужаса пред гневом Божиим.

Всякое греховное падение кладет известную печать на душу человека. Сумма греховных действий составляет некоторое прошлое человека, которое влияет на его поведение в настоящем. Таинственно-свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается, и греховное прошлое (как первородный грех, так и своя греховность) теряет над ним свою принудительную силу, становится чуждым для человека, зачеркивается в жизни человека, лишь бы только он искренне и окончательно порвал с этим прошлым связь. Из купели крещения выходит новый человек, с благодатным желанием более Бога не покидать, но творить Его волю.

Грех в буквальном смысле удаляется от человека, перестает быть частью его внутреннего содержания, и относится к тому прошлому, которое не имеет ничего общего с настоящим человека. За прошлое Бог не гневается, не высчитывает его человеку. Так как в настоящем человек освободился от греха и потому нет того, что отчуждает его от Бога, то и грех действительно прощен человеку, человек "примирен и воссоединен с Церковью" (чинопоследование исповеди). Но прощение дается только тому, кто скорбит о совершенном грехе и покается в нем, то есть решит вперед не грешить, обещается Богу, тогда он и прощается. В меру его покаяния благодать освобождает его от греха. Освобождаясь от грехов в крещении, человек делается участником в праведности Христовой.

Протестанты учат, что так как в человеке нет ничего, за что следовало бы воздать награду в вечной жизни, то Бог вменяет ему заслугу перед Правосудием Божественным, какую приобрел Иисус Христос. Основанием этого вменения служит то, что Бог видит со стороны человека желание присвоить эту заслугу себе. Таким образом, заслуга Иисуса Христа только внешне вменяется нам, служит только независимой от нас платой за наши грехи. Это вменение нам заслуг Христовых имеет внешний, судебный характер.

По православному учению, человек при своем обращении к Богу не на словах только, а на самом деле очищается от греха. Человек спасается не тем, что он желает присвоить себе то, что сделал Христос, а тем, что он находится во внутреннем, теснейшем единении со Христом, как связан виноградный побег с виноградной лозой (см. Ин.15:1-6). Пребывать во Христе, в единении с Ним - значит пребывать верным Его учению, исполнять Его заповеди (см. Ин.15:10). Это единение, с одной стороны, дает человеку силы, укрепляет его решимость соблюдать волю Христа, а с другой, требует и от него усердия. Будет он ревновать о подобии Христу, Небесный Виноградарь не отсечет его от вечной жизни. Потеряет он ревность о Христе, тогда потеряет и помощь Божию, а потом и подобие Христово, засохнет, а конец этого оскудения есть погибель вечная. Не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас: ибо Сам Отец любит вас (Почему же? Ради ли Его заслуги как такой? Нет). Потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога (Ин.16:26-27).

Что же значит возлюбить Христа? Возлюбить Христа может только тот, кто считает Христа своим Учителем и Примером, кто любит добро и ради закона Божия готов пожертвовать всем. Такой человек есть истинный слуга Христов, он и будет там, где Христос Прославленный, его и почтит Отец Небесный (см. Ин.12:26). А не любящий Христа не соблюдает слов Его (см. Ин.14:24) и потому не может быть участником в Христовой славе. Заслуга Христа его не касается.

Итак, христианин, получив благодать в таинствах крещения и покаяния, определился к добру. Но привычная стихия греха остается в человеке в качестве искушающего начала и находит себе более или менее сочувствия в природе человека. Поэтому при невнимании со стороны приявшего таинство умерщвленная вражда против Бога и Его святого Царства может вновь ожить в человеке. Недостаточно возненавидеть греховную жизнь и отречься от нее, необходимо с корнем вырвать малейшие остатки ее, необходимо претворить принятую благодать в жизнь. В этом смысле можно говорить, что благодать крещения может быть увеличена или уменьшена. Необходим продолжительный подвиг постепенного очищения и дальнейшего совершенствования; конец же этого совершенствования есть богоподобие или святое общение с Богом, то есть вечная жизнь.

Итак, сущность спасения - в освобождении от греха, что дается в крещении, продолжается после крещения в течение всей жизни при содействии благодати через подвиг и заканчивается, если человек подготовил себя, вступлением в небесное Царство света, истины и любви. 

Вера и дела

Вопрос о том, что спасает - одна ли вера, или при вере еще и дела, разрешается западными исповеданиями различно. Это разногласие происходит потому, что, придерживаясь правовой точки зрения, они ложно понимают смысл жизни человека, а отсюда и спасение. Они забыли, что смысл жизни - не в наслаждении, а в святости, и сущность спасения - в освобождении от греха и приближении к Богу. Они же думают лишь о том, чтобы удовлетворить правде Божией, наложившей на человечество проклятие. По протестантскому мнению, Христос принес за нас такую плату, которая обеспечила нам перед правдой Божией прощение. Усвоение заслуги Христовой происходит через веру. Раз человек поверил, что заслуга Христа принесена и за него, тогда эта заслуга и считается как бы его. Но возникает вопрос о собственных делах человека. К чему сведется личный труд человека в деле своего спасения?

Не таково православное учение о вере и делах. Не должно спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек содевает свое спасение. Вера и дела являются причинами, производящими то расположение души, которое делает человека способным к восприятию милости Божией, к общению с Богом. Вера и дела, по православному учению, не только не исключают друг друга, но взаимно дополняются и отчасти даже совпадают.

Слово Божие иногда говорит о необходимости одной веры, а иногда требует дел. Апостол Петр говорит, что мы достигаем верою <...> спасения душ (1Пет.1:9). А по апостолу Павлу, мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона (Гал.2:16). И тот же Апостол: Если <...> имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто (1Кор.13:2). А апостол Иаков прямо утверждает: Человек оправдывается делами, а не верою только (Иак.2:24).

И в святоотеческих творениях имеется по вопросу о вере и добрых делах как бы два течения. Очевидно, на одной букве основываться нельзя: нужно понять, какой смысл вкладывает в эти термины в известном месте тот или другой писатель. Весьма часто в Слове Божием вера во Христа противополагается иному верованию, язычеству или иудейству. Верующий в таком случае будет значить: человек, принявший крещение и вступивший в общество учеников Христовых. Ясно, что и по жизни он был христианином. Позднее, во время догматических споров, истинным последователем Христа в устах отцов Церкви был только тот, кто принимал все догматы Церкви. Предполагалось, что верующий был действенным учеником Христа, согласно своим воззрениям вел и жизнь. Недаром такая же вера церковная именуется у святых Отцов "животворящей верой".

Но возможен и совершенно другой порядок вещей. Весьма многие, считая себя православными, никогда не задавали себе вопроса о том, во что они веруют. Правоверие наследовано ими от родителей. Их вера уже не связана с их жизнью. Их вера - "холодная" (святитель Кирилл Александрийский). Их правоверие оказывается уже недостаточным для спасения. Необходимо убеждать их проводить жизнь по-христиански. О вере и добрых делах приходится говорить как о двух различных и равнонеобходимых началах спасения. Но убеждать верующего о необходимости добрых дел равносильно тому, если мы будем убеждать христианина заботиться о своем спасении.

Рассуждая по существу, спасение есть свободно-благодатный переход человека от зла к добру, от жизни по стихиям мира и от вражды против Бога к жизни самоотверженной и к общению с Богом. Условием такого перехода (в строгом смысле) может быть только вера во Христа. Как бы ни успевал человек в делании добра, но, если нет у него веры во Христа, он никогда не поймет, что Бог его прощает. Перед сознанием человека стоят его бесчисленные грехи и неумолимый закон правды, требующий удовлетворения. Когда же он осознает, что сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит (Пс.50:19), что Бог милосерд, всепрощающ, что Бог есть Любовь и что Сын Божий положил за нас душу Свою (1Ин.3:16), тогда человек познает любовь Божию к нам.

Раз человек верует во Христа, он верует в любовь Божию, и уже не боится, ради своих прежних грехов, приступить к Богу с мольбою о прощении и помощи, зная, что любовь Божия только и ждет его обращения. При наличии такой веры в человеке отношения между ним и Богом меняются. Прежде человек боялся праведного суда Божия и отдалялся от Бога и вместо любви относился к Нему со враждою. Теперь, вместо отчуждения, он начинает стремиться к Богу, отвечает на Его любовь любовью же.

Но уверовать во Христа - дело весьма сложное, требующее отвлечения внимания от себя. Состояние уверовавшего еще только созерцательное. Чтобы на самом деле обратиться от греха и войти в союз с Богом, нужно действительно бросить грех и обратиться к Богу. Пока человек только верует, он убежден, что Бог его простит. После же возрождения он на деле видит, что Бог его не отринул, он на деле переживает это прощение. Таким образом действительно вера спасает человека, но не тем одним, что она созерцает Бога, и не тем, что она открывает человеку Христа, а тем, что она этим созерцанием будит волю человека. В этой нравственной силе веры и заключается ее великое, средоточное значение при возрождении. Только вера, и одна она открывает человеку любовь Божию, только она может открывать человеку, что Господь Сам идет к нему навстречу.

Верой полагается и начало новой жизни в человеке, жизни в общении с Богом. Любовь к Богу становится основным законом жизни, ею руководится человек во всех мыслях и делах. Человек начинает любить закон Божий ради Бога, чтобы ответить на любовь любовью же. Стремление быть святым, чтобы избегнуть погибели, переходит в стремление к Богу, чтобы быть угодным Ему. Личность человека еще более отодвигается на второй план, и началом жизни становится полное самоотречение. Поэтому-то истинно верующий никогда не сошлется на свои труды, никогда не потребует за них себе награды: вся его душа полна созерцанием Божественной Любви, любви, не заслуженной человеком.

Вера нравственно сродняет человека с Богом. Человек видит в Боге отца, готового его принять. Это нравственное сближение завершается в крещении, в котором человек действительно сочетавается Христу и исходит из купели созданным на дела благая. Отдавшись Господу и соединившись с Ним, душа очищается и от греха, который уничтожен в ней и не грозит более ее спасению. Дальнейшая жизнь человека состоит в развитии того семени вечной жизни, которое положено в крещении. Человек постепенно очищается от греха, постепенно совершенствуется и укрепляется в добре.

Однако и в дальнейшем вера остается основой его духовной жизни. Даже если бы человеку случилось пасть, пусть только блюдет он свою веру: нарушенная гармония его души будет восстановлена, разрозненные силы его будут опять собраны и с новой энергией устремятся против греха. Но если человек утеряет веру, он теряет всякую силу делать добро. Нет того средоточия, которое связало бы старания человека и осмыслило бы их. Человек отчуждается от Бога, поэтому и по переходе в будущий мир у такого человека нет способности быть с Богом, удел его - в мрачном царстве себялюбия, которое скрежещет зубами о своей погибели, не находя у себя сил примириться с этим.

Какое же значение в деле нашего спасения имеют добрые дела? Тринадцатый член Послания восточных патриархов гласит: "Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою (то есть, как дальше видно, не ее теоретическою, воспринимательною стороною), но верою, споспешествуемою любовью (верою как деятельною силою, тем, что она производит любовь), то есть чрез веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе".

Православный не должен понимать этого определения по-католически, то есть так, что делами человек зарабатывает себе спасение. Дела сами по себе, в качестве внешних поступков или отдельных подвигов, не имеют в христианстве значения. Поведение здесь ценится только как выражение соответствующего настроения души, известного направления воли, хотя в свою очередь и влияет на образование этого настроения. Вся Нагорная Беседа построена на мысли о недостаточности одного внешнего доброделания и о необходимости внутренней перемены, которою и усвояется человеку небесное Царствие. Грешник-мытарь окажется ближе к Богу, чем праведный (внешними делами) фарисей. Господь всех одинаково хочет спасти и ко всем одинаково идет навстречу, но у одного - больше стремлений к Богу, больше способности воспринять Его общение, у другого - меньше. Спасаются не те, кто делает, а те, кто духовно всегда с Богом, кто живет ради Бога. По мере веры растет любовь, по мере любви возрастает вера. Вера содействует делам, и делами совершенствуется вера (Иак.2:22). Вера является началом и концом нравственной жизни. Она приводит к любви, в которой - сущность вечной жизни; в любви человеку открывается еще здесь, на земле, вечное блаженство. По переходе же в будущий мир вера превращается в ведение, а любовь, связавшая человека с Богом, продолжается в вечность.

Таково в сокращении содержание труда Святейшего Патриарха Сергия "Православное учение о спасении". Труд Патриарха Сергия - одно из лучших произведений в русской богословской литературе. Вопрос о личном спасении труден и запутан, особенно разнообразием мнений западных богословов. В труде Патриарха Сергия дается православный ответ на него, - самостоятельный и во многом звучащий совсем по-новому для нашего школьного богословия. При этом освещении становятся совсем ненужными давние споры Запада о том, какое значение имеют для спасения добрые дела. Самостоятельный, глубокий анализ Священного Писания, прекрасное знание святых Отцов и умение мыслить по-святоотечески помогли создать богословский труд, классически выразивший православный взгляд на дело спасения христианина.

Обладая огромной эрудицией по западным исповеданиям, Патриарх Сергий сумел выяснить основное заблуждение западных исповеданий - их правовое мировоззрение; он раскрыл весь яд юридического строя мыслей в богословии и противопоставил этому складу православный, чисто нравственный подход к учению о спасении. В этом своем труде Патриарх Сергий сроден великим мыслителям-богословам: епископу Феофану Затворнику и А.С.Хомякову - и равен им.

Из других богословских трудов Патриарха Сергия должно отметить статьи "Что нас разделяет со старокатоликами?" (1902 г.) и "К вопросу о том, что разделяет нас со старокатоликами" (1903 г.).

В конце прошлого и в начале этого столетия религиозный Запад и православный Восток живо интересовало новое христианское движение, получившее название старокатолического. На Ватиканском Соборе 1870 года, провозгласившем новый догмат о непогрешимости папы, возник протест среди богословов. Несогласные создали новое церковное объединение, избравшее из своей среды епископа. Епископ получил рукоположение в голландской церкви, независимой от Рима. По многим догматам и обычаям старокатолики приблизились к Православию, они искали путей к единению с Православной Церковью. В конце прошлого столетия Святейший Синод Русской Церкви в своем ответе указал, что в старокатоличестве подлежит изменению в целях, сближения с учением и порядками Православной Церкви.

Старокатолическая конференция в Бонне (в 1896 г.) принципиально не возражала против этих пожеланий. Но в дальнейшем старокатолики уклонились от решительных шагов к соединению с Православной Церковью. В большинстве своем старокатолики ждали принятия их Православной Церковью в общение как равноправных.

Необходимо было ответить старокатоликам от лица Православной Церкви. Это было поручено епископу Сергию, бывшему тогда ректором Петербургской Духовной Академии. В простой, понятной для всех форме Преосвященный Сергий изложил православную точку зрения. Прежде всего он оговаривается, что нас не может разделить со старокатоликами различие богословских терминов, если по взглядам, по учению мы - единомышленники. Даже Filioque, сохраняемое по традиции, не может быть причиной расхождения, если старокатолики вкладывают в этот богословский термин православный смысл.

Не может разъединить нас и отрицательное отношение старокатоликов к термину "пресуществление", который отвергается старокатоликами потому, что Римская церковь вкладывает в этот термин мысль, не приемлемую ни старокатоликами, ни нами. Православная же Церковь, не приемля этих ошибок, пользуется этим словом, влагая в него православный смысл. Мы пользуемся этим термином потому, что он хорошо говорит о величии Евхаристии. Мы ждем, чтобы старокатолики убедили нас, что они православно веруют во Святую Троицу и в Евхаристию, тогда ни Filioque, ни отсутствие термина "пресуществление" не помешают быть с ними едино. Но действительным препятствием к нашему сближению со старокатоликами является различие в учении о Церкви.

По определениям старокатолических конференций и по работам их богословов, в настоящее время единой, святой, соборной и апостольской Церкви практически, то есть в виде "единой церковной организации", не существует; теперь существуют лишь частные Церкви, могущие претендовать на большее или меньшее приближение к идеалу Церкви, но Вселенской Церкви не составляющие. Всякий, кто причисляет себя к этой Церкви и кто держится православной веры без повреждения ее через прибавку чего-либо или через убавление, является членом истинной неразделенной Христовой Церкви, Церкви Никейского символа (к какой бы поместной Церкви Востока или Запада наружно он ни принадлежал).

Православное учение выражено, по мнению старокатоликов, только в соборных определениях первых восьми веков и во всем вообще литературном, литургическом и прочем наследии нераздельной Церкви. Все же прочее должно быть устранено или признано лишь частным и необязательным мнением.

Так как Вселенская Церковь живет в каждой частной Церкви в отдельных только личностях, то, конечно, не может быть и никакого отпадения поместной Церкви от Вселенской, ни воссоединения с нею (как это понимаем мы). Если в поместной Церкви есть иерархия, законным образом рукоположенная, если в ней правильно совершаются таинства, то стоит ей только устранить из своего учения и устройства все не согласное с вселенским наследием, и она становится частью Вселенской Церкви Христовой и входит в общение с другими автономными частями Вселенской Церкви. Таково понимание Церкви у старокатоликов, не столько догматическое определение Церкви, сколько практическое понимание Церкви и условий принадлежности к ней.

Преосвященный Сергий со всей определенностью раскрывает как православное учение иное понятие о Церкви. Пребывание в Церкви не в том состоит, что человек, вступая в Церковь, механически или юридически причисляется к лику спасаемых, а в том, что он в Церкви приобщается к той Христовой жизни, которою живет вся Церковь. Особенно жизненно проявляется церковное общение, когда люди вместе приступают к Святым Тайнам; тогда начинается духовное единство людей, они становятся действительно членами Тела Христова. Спасение человека в Церкви перестает быть лишь его личным делом, совершаемым его личными силами в одиночку и для него одного, а становится частью общего дела и совершается совместно всею Церковью.

Члены церковного тела соединены между собою не только тем, что все они веруют в одного и того же Иисуса Христа и что каждый из них через веру мистически соединен со Христом. Члены церковного тела имеют между собою общение жизни, составляют единый живой союз, непосредственно касаясь друг друга и каждый принося свой вклад в дело общего спасения. Живя в Церкви, православный постоянно сознает себя в живом общении со всеми ее членами - земными и небесными. И та, и другая половины Церкви живут одной жизнью, совместно совершают свое спасение.

Естественно, православный не может признать Вселенскую Церковь лишь отвлеченной "совокупностью верующих", к которой можно принадлежать лишь мысленно; православный не может согласиться и с тем, что земная половина Церкви, разбитая и разрозненная, фактически прекратила существование, потеряв свою организацию, превратившись в тень прошлого.

Веруя, что Христос обещал Своей Церкви дар неразрушимости, неодолимости вратами ада, мы, православные, усвояем этот дар не одной только Церкви небесной, которая, в сущности, и не доступна никаким нападениям врага; мы относим это обещание Христово прежде всего к Церкви в ее земном проявлении. Мы веруем, что единая, святая, соборная и апостольская Церковь Никео-Цареградского символа и в настоящее время существует на земле не только невидимо, "внутри различных частных церквей", но и видимо; что она и теперь имеет "единую церковную организацию", что, другими словами, в каждый данный момент Вселенская Церковь ограничивается известным числом наличных поместных Церквей.

Далее, не может быть и речи о разделении Церкви (единое живое тело не может быть разделено, не переставая жить). Можно говорить лишь об отпадении некоторых зараженных членов от тела Церкви; для отпадших это означает духовную смерть. Так постепенно отпадали от Церкви различные еретические общества, - некоторые из них были велики и количеством членов, и географическим распространением, например, несторианство и монофизитство. Однако и после отпадения этих могучих и внешне цветущих ветвей Церковь продолжала быть Вселенской, единой, кафолической, собирая Вселенские соборы и вообще пользуясь всеми правами и полномочиями Вселенской Церкви.

То же самое произошло и при распадении христианства на две половины: восточную и западную. Церковь не разделилась и не исчезла, а осталась все той же Вселенской Церковью, только от нее отделилась, отпала ветвь. Существо дела не меняется, если полагать, что причиной разделения на этот раз была не ересь: все же отпадение от церковного общения совершилось.

Какая же из половин христианства отпала от Церкви? Старокатолики согласятся, что в дальнейшем, после разделения, западная сторона христианства подверглась омирщению в жизни и устройстве: жизнь ее была, в сущности, развитием мирского явления, папства. Иначе говоря, эта половина отошла в сторону от истины. На Востоке же в это время не было в поместных Церквах уклонения от вселенской истины. Вселенскую Церковь, следовательно, нужно искать на Востоке, именно в составе наличных поместных Церквей. Православных или правоверующих Церквей (поместных) может быть и несколько; но подлинная Христова, или Вселенская, Церковь всегда должна быть одна. Наша восточная Церковь, действительно, и сознает себя Вселенской Церковью и весьма ясно претендует на имя святой, соборной и апостольской.

Правда, в литературе, особенно в русской, а иногда и в гражданских постановлениях петербургского периода проскальзывала тенденция представить Православие только одним из трех вероисповеданий, наряду с римо-католичеством и протестантством; но сама Церковь этой тенденции не разделяет, ясно ограничивая все инославие как не-Церковь от себя как Церкви. Это ясно выражено в наших катехизисах, в наших богослужебных книгах, например, в чине Православия, в чине присоединения инославных. Сознавая себя Вселенской Церковью, наша восточная Церковь считает и латинство находящимся вне церковной ограды: оно отпало от Церкви со времени так называемого разделения Церквей.

Для старокатоликов такое самосознание восточной Церкви представляется неудобоприемлемым. "Это, - говорят они, - в сущности такое же понимание, какое на Западе питает о себе римская Церковь". Но римская Церковь приписывает себе свойства Церкви Вселенской прямо догматически, рассматривая весь мир как свою расширенную епархию; для нее нет Церкви, если нет Рима. Восточная же Церковь утверждает только исторический факт сохранения Вселенской Церкви на Востоке. Она не придает этому факту никакой догматической неизменности: сегодня восточная Церковь пока держится в недрах Вселенской Церкви, но завтра она может отпасть, а Вселенская Церковь все-таки останется на земле, быть может, где-нибудь в Америке или Японии...

Не может православное сознание принять взгляда старокатоликов и на церковное воссоединение. Поместная Церковь, раз она отпала от союза со Вселенской Церковью (вследствие ереси или просто раскола - все равно), по православному представлению может вернуться в этот союз, только фактически обратившись и присоединившись к Вселенской Церкви как к церковной организации. Старокатолики вместе со всею западною Церковью порвали церковное общение со Вселенской Церковью, ушли из ее недр и жили много веков совершенно особой жизнью. Пусть они римским нововведениям не сочувствовали, однако же вслед за своими папами они общения со Вселенской Церковью не имели. Им необходимо возвратиться в лоно Вселенской Церкви. Ближайшей задачей старокатоликов должно быть - найти на земле ту поместную Церковь, которая сохранила свою принадлежность к Вселенской Церкви, и к ней присоединиться. Критерием для этого служит учение неразделенной Церкви; Православная Церковь предлагает старокатоликам исследовать, сохранила ли она неповрежденно это учение, и если сохранила, то к ней, как к Церкви истинной, им и нужно присоединиться. При этом, конечно, церковная самостоятельность, особенности церковного устройства, обрядов и все, что не противно здравому церковному учению, - все это остается в полной воле старокатоликов: их приглашают присоединиться ко Вселенской Церкви, то есть ко всей совокупности автокефальных Церквей, а не к какой-нибудь одной из них.

Таков был ответ старокатоликам. Статьи Преосвященного Сергия о старокатоликах являются ценным вкладом в богословскую науку: они установили, где искать Вселенскую Церковь и кто принадлежит к ней. Кроме того, очень важно и необходимо было установить, что пребывание во Вселенской Церкви предполагает живой союз для духовной жизни и непрерывающееся евхаристическое общение.

Прошло сорок лет со времени написания ответа старокатоликам. Патриарху Сергию пришлось вновь определять, в каком отношении к Святой Православной Церкви находятся иные, новые раскольники-обновленцы.

В своей известной резолюции ("Журнал Московской Патриархии" за 1943 г. № 3, стр. 7) на докладной записке одного из кающихся обновленческих архиереев Святейший Патриарх Сергий указывает, что "основной грех обновленчества в том, что обновленчество как корпорация или, выражаясь языком канонов, как самочинное сборище, откололось от Святой Церкви и иной алтарь водрузило" (Апостольское правило 31). И далее Патриарх, упоминая о наградах, полученных просителем от обновленческого начальства, отмечает, что эти награды даны просителю "конечно, за заслуги пред своим сборищем, а не пред Церковью". И в письменном покаянии, одобренном, несомненно, Патриархом, а возможно, и составленном под руководством Патриарха Сергия, отмечается "великий грех уклонения от Единой Святой Православной Церкви в раскол обновленческий". Таким образом пришлось обновленцам признать свое отпадение от Церкви.

Вопроса о католичестве Патриарх коснулся еще раз незадолго до своей кончины. В 1944 г. он помещает в "Журнале Московской Патриархии" статью "Есть ли у Христа наместник в Церкви?".

В Церкви Вселенской единым Главой как на небе, так и на земле является Христос. Он с нами до скончания века. Епископы, возглавляющие отдельные поместные Церкви, являются не главами Церквей, а лишь руководителями своего духовенства. В истории древней Церкви имеется немало печальных примеров отпадения в ересь константинопольских патриархов (Несторий, Диоскор), римских пап. Как учреждение Божественное, Церковь не может существовать лишь человеческими силами и мудростью. "Когда нужно, Божественный Глава посылал в Церковь как пророков лиц, не имевших официального права на руководство, но фактически руководивших всей жизнью Церкви. Так, святой Григорий Богослов восстановил Константинопольскую Церковь, но не был оставлен на этой кафедре, когда борьба кончилась".

Вся работа богословской мысли Патриарха Сергия была направлена на удовлетворение текущих нужд церковных. В его статьях и проповедях всюду звучит живой отклик на больные вопросы современности. Даже в его научном магистерском труде, уясняющем православное учение о спасении и раскрывающем ошибку правового мировоззрения западного христианства, обличается и православный "себялюбец", который хотя и состоит членом Православной Церкви, но в практических взглядах своих придерживается правовой точки зрения на добрые дела: он творит их не по любви, а ради награды, ради себялюбия. Обличая западное христианство, автор предостерегает от возможного заблуждения и православного христианина.

В разрешении церковно-общественных вопросов почивший Патриарх держался тех же принципов, как и в решении богословских вопросов. В разное время, по различным причинам он высказывался так о церковно-общественных задачах: давно уже идет спор о том, что должно быть основным принципом церковной практики, - неуклонное ли соблюдение церковных канонов, до их буквы включительно, или же по требованиям обстоятельств допустимо и послабление канонов. Мы, православные, не хотим покидать почвы церковного предания, мы хотим лишь возвращения к канонам, а не реформации. Каноны суть нормы, которыми человек возводится к совершенству. Но не буква закона важна. Настаивая на точном исполнении канонов, мы должны помнить цель, которую имеют каноны: вести человека к совершенству.

Для Церкви главное - это соборность, как символ этой соборности и отмены бюрократии - патриаршество. В начале этого столетия много писалось о составе ожидавшегося Поместного Собора. Различно решался вопрос об участии мирян на Соборе.

Книга правил не содержит никаких узаконений для участия клира и мирян даже в областных соборах и всюду, где говорит о соборах и определяет для них какие-нибудь правила, говорит только о епископах и никогда о пресвитерах, клириках или мирянах. Самый близкий и наиболее близкий к канонам порядок был бы такой, при котором клирики и миряне пользовались бы совещательным голосом.

На будущем чрезвычайном Соборе (статья написана в 1905 г.), на который, несомненно, будут избраны и миряне, следует создать (внутри общего Собора) еще Собор епископов. На решение Собора епископов передаются дела, решенные на общем заседании Собора, но или законно опротестованные, или такие, в отношении которых желательно придать состоявшемуся уже постановлению более непререкаемую с канонической точки зрения санкцию. Опротестовать же решение общего собрания можно в том случае, если оно не согласно с церковным преданием или с канонами, или клонится к вреду Церкви.

При столкновении двух миров - нового и старого - духовенству будет задан вопрос, с кем оно. И старый мир будет требовать подчинения себе. Но "желающие благочестно жити во Христе" не могут удовлетворить людей старозаветных. Если люди, стоящие за сохранение старых порядков, видя смирение и послушание во всем такого человека, вздумают воспользоваться его нравственным влиянием (на людей) в своих целях, то они скоро в нем разочаруются: подвижник Христов знает только одну покорность - покорность закону Божию и воле Божией, и нарушение этой воли всегда осудит и отвергнет (по-видимому, здесь имелась в виду воля Божия, проявившая себя в перемене в государственном строе).

Теперь (в 1905 г.), при перемене нашего государственного строя, когда представители разных политических направлений выступят перед народом со своими планами и программами, мы, пастыри Церкви, по-прежнему останемся в стороне и по-прежнему скажем им: идите, будем вместе молиться, будем вместе веровать во Христа, будем очищать наше сердце.

Чего нужно искать духовенству? Свободы? Какая свобода нужна Русской Церкви? Говорят сейчас (в 1905 г.), что свободы хотим только мы - духовенство, свободы от внешнего государственного контроля над нашим поведением и служением. Нет, не о такой свободе мы думаем и молимся: такая свобода была бы для Церкви лишь новым порабощением... Мы молимся о свободе для самой Божией Церкви, о восстановлении для нее единственно правильной и законной жизни, сообразной ее природе, при которой голос Церкви слышен и обязателен для всех ее чад, в которой ею управляют ее же законы и нужды, и в которой пастыри являются отнюдь не хозяевами и господами положения, а несменными слугами общего спасения.

Немалый ущерб для жизни Русской Церкви принесла церковная реформа Петра Первого. Она уничтожила фактическую и нравственную связь Русской Церкви с восточными патриархами, то есть со Вселенской Церковью; Синод стал править Русской Церковью не в качестве представителя вселенской иерархии, но "по указу" его императорского величества. До синодального периода, при соборном правлении всякий епархиальный архиерей считал себя участником управления, являясь непременным членом Собора; при синодальном управлении центральная церковная власть стала независимой от всего епископата и стала действовать безапелляционно, по государеву указу.

Почивший Патриарх был большим знатоком богослужебного чина, богослужебного Типикона и богослужебного текста. В течение нескольких лет он возглавлял комиссию по исправлению текста богослужебных книг. Невозможно выделить долю его личного участия в этом деле, к тому же не все работы этой комиссии были отпечатаны. Но даже по исправленным уже Триоди Постной, Триоди Цветной, Каноннику видно, какую огромную работу, требующую в совершенстве знания греческого и славянского языков и глубокого понимания богослужебного текста, исполнила эта комиссия под председательством и руководством Преосвященного Сергия.

В научной работе Патриарх Сергий отличался большою самостоятельностью. Не раз отмечал он недостатки, которыми страдают "школьная догматика", "школьная семинарская наука", а именно слишком внешнее представление о духовной жизни и влияние западных богословских понятий на наше богословие.

В одном слове он говорит о времени, когда будет отменен закон, ограждающий Православие от лжеучений. "Мы теперь и не представляем, насколько действительны средства, которые мы предлагаем в защиту Православия. Тогда потребуют от нас уже не красивых фраз, не пестрого наряда показной учености, от нас потребуют тогда проникновенности духом Христовым, настоящей православной учености, настоящего опытного познания христианства, - потребуют, чтобы мы писали не чернилами, да еще заимствованными, может быть, из чужих чернильниц, а кровью из нашей собственной груди". Таким "настоящим православным ученым" был сам Патриарх Сергий. Язык его в его сочинениях прост, ясен, легок для понимания даже неподготовленного читателя. Фразы большей частью кратки, без длинных периодов. Примеры просты и убедительны. Мысль изложена точно и кратко; трудно было бы подыскать другую форму для изложения этой мысли. Изложение привлекает своей свежестью и убедительностью. Все его сочинения при всех его познаниях отличаются исключительной авторской скромностью. Нигде он не настаивает на своем личном мнении; всюду он верен святоотеческому учению.

Хорошо сказал на отпевании Святейшего отец Николай Колчицкий: Для него дорога была Правда Церковная, он жил только ради Церкви, ради ее благ.

Примечания:
1. Впервые опубликовано в: Патриарх Сергий и его духовное наследство. Изд. Московской Патриархии, 1947.
2. Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1902-1903). СПб., 1905. - Ред.
3. Современное переиздание: Архиепископ Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. М., 1991. - Ред.
4. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского. Избранные творения. Беседа на послание к Римлянам. <М.,> 1994. - Ред.
5. Пронунциация (от лат. pronuntiatio) - уведомление, приговор, также распоряжение, декларация. - Ред.