Цвет фона:
Размер шрифта: A A A
Толкование на правила Святого Шестого Вселенского Собора, Трулльского

епископ Никодим (Милаш)

Толкование на правила Святого Шестого Вселенского Собора, Трулльского

Показать содержание

Правило 1. При начатии всякаго и слова и дела наилучший чин есть от Бога начати, и с Богом оканчивати, по глаголу Богослова. Сего ради и ныне, когда и благочестие нами уже ясно проповедуется, и церковь, в которой Христос положен основанием, непрестанно возрастает и преуспевает, так что паче кедров ливанских возвышается, полагая начало священных словес.

При начатии всякаго и слова и дела наилучший чин есть от Бога начати, и с Богом оканчивати, по глаголу Богослова. Сего ради и ныне, когда и благочестие нами уже ясно проповедуется, и церковь, в которой Христос положен основанием, непрестанно возрастает и преуспевает, так что паче кедров ливанских возвышается, полагая начало священных словес, Божиею благодатию определяем: хранити неприкосновенну нововведениям и изменениям веру, преданную нам от самовидцев и служителей слова, богоизбранных апостолов; еще же и от трех сот осмьнадесяти святых и блаженных отец, при Константине царе нашем, на нечестиваго Apия, и на вымышленное им языческое инобожие, или, свойственнее рещи, многобожие, в Никеи собравшихся, которыя единомыслием веры, единосущие в трех Ипостасях Богоначального естества открыли нам и уяснили, не попустив сему сокрыту быти под спудом неведения: но ясно научив верных покланятися, единым поклонением, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ниспровергли и разрушили лжеучение о неравных степенях Божества, и еретиками из песка сложенныя противу православия детския построения разорили и низринули. Такожде и при Великом Феодосии, царе нашем, ста пятидесятью святыми отцами, в сем царствующем граде собравшимися, провозглашенное исповедание веры содержим, богословствующия о Святом Духе изречения приемлем: а нечестиваго Македония, купно с прежними врагами истины, отреваем, яко буйственно дерзнувшаго почитати владыку рабом, и нагло хотевшаго пресещи несекомую единицу, так что не было бы совершенно таинство упования нашего. Купно с сим гнусным, и против истины неистовствовавшим, осуждаем Аполлинария, тайноводителя злобы, который нечестиво изрыгнул, аки бы Господь приял тело без души и ума: сим образом такожде вводя помышление, аки бы спасение соделано для нас несовершенное. Такожде и при Феодосии, сыне Аркадия, царе нашем, собравшимися в первый раз во граде Ефесе, двумя стами богоносных отец изложенное учение яко несокрушимую благочестия державу, согласием запечатлеваем, единаго Христа Сына Божия и воплотившагося проповедуя, и безсеменно родившую Его, непорочную Приснодеву исповедуя собственно и истинно Богородицею: а безумное разделение Нестория, яко от жребия Божия отлученное, отвергаем, ибо он учит, что един Христос есть отдельно человек, и отдельно Бог, и возобновляет иудейское нечестие. Православно утверждаем такожде и в областном граде Халкидоне, при Маркиане, царе нашем, шесть сот тридесятию богоизбранными отцами начертанное вероисповедание, которое концам земли велегласно возвестило единаго Христа Сына Божия, состоящаго из двух естеств, и в сих самых двух естествах славимаго: а суемудраго Евтихия, который говорил, что Великое таинство спасительнаго домостроительства совершилось призраком, яко нечто чудовищное, и яко заразу, из священных оград церкви извергло, с ним же и Нестория и Диоскора, из коих един был защитником и поборником разделения, а другий смешения, и которые от противоположных стран нечестия низринулися в единую пучину погибели и безбожия. Еще же и ста шестидесяти пяти богоносных отец, собравшихся в сем царствующем граде, при Иустиниане, блаженныя памяти царе нашем, благочестивыя глаголы, яко от Духа произнесенные, ведаем, и оным потомков наших научаем. Они Феодора мопсуестскаго, Несториева учителя, и Оригена, и Дидима, и Евагрия, возобновивших еллинские басни, и прехождения и превращения некоторых тел и душ паки нам представивших на позор, в сонных мечтаниях блуждающаго ума, и противу воскресения мертвых нечестиво и нездравомысленно возстававших, такожде написанное Феодоритом противу правыя веры и противу дванадесяти глав блаженнаго Кирилла, и, так называемое, письмо Ивы, соборно предали проклятию и отринули. И недавно при царе нашем, блаженныя памяти Константине, в сем царствующем граде сошедшагося шестаго собора вероисповедание, которое вящшую крепость прияло, когда благочестивый император постановления онаго собора своею печатию, ради достоверности, на все веки утвердил, вновь обязуемся хранити ненарушимо. Оно боголюбиво изъяснило, яко должны мы исповедывати два естественныя хо тения, или две воли, и два естественныя действа в воплотившемся, ради нашего спасения, едином Господе нашем Ииcyce Христе, истинном Боге: а тех, которые правый догмат истины извратили, и едину волю и едино действо, в едином Господе Боге нашем Ииcyce Христе, людям проповедывали, судом благочестия обвинило, яко Феодора (епископа) фаранскаго, Кира александрийскаго, Онория римскаго, Cepгия, Пирра, Павла, Петра, бывших в сем богоспасаемом граде предстоятелями, Макария антиохийскаго епископа, ученика его Стефана, и безумнаго Полихрония, сим образом соблюдая неприкосновенным общее тело Христа Бога нашего. Кратко рещи, постановляем, да вера всех в церкви Божией прославившихся мужей, которые были светилами в мире, содержа слово жизни, соблюдается твердою, и да пребывает до скончания века непоколебимою, вкупе с богопреданными их писаниями и догматами. Отметаем и анафематствуем всех, которых они отметали и анафематствовали, яко врагов истины, вотще скрежетавших на Бога, и усиливавшихся неправду на высоту вознести. Аще же кто либо из всех не содержит и не приемлет вышереченных догматов благочестия, и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных: тот да будет анафема, по определению, прежде постановленному предупомянутыми святыми и блаженными отцами, и от сословия христианскаго, яко чуждый, да будет исключен и извержен. Ибо мы сообразно с тем, что определено прежде, совершенно решили, ниже прибавляти что либо, ниже убавляти, и не могли никоим образом.

(II Всел. 1; III Всел. 7; Карф. 1, 2).

Первым делом этого собора было - от имени вселенской церкви исповедать и торжественно утвердить православную веру, как она изложена была на прежних соборах, равно предать анафеме всех тех, которые против этой веры когда-либо учили. Ввиду важности предмета, отцы начинают это свое правило словами, которыми и Григорий Назианзин, в 362 году, начал знаменитую свою апологетическую беседу о причинах, побудивших его оставить константинопольскую кафедру, а именно, что всякий разговор и всякое дело надлежит с Богом начинать и с Богом оканчивать [1]. Отцы исповедуют и провозглашают, именно, что должна сохраняться чистой от всякого новшества и неповрежденной (άκαινοτόμητόν τε καί άπαράτρωτον φυλάττειν, citra ullam innovationem immutabillterque ac inviolabiliter esse servandam) вера, переданная им от св. апостолов и св. отцов, в частности же все догматы веры, утвержденные на вселенских соборах: первом Никейском (325 г.), первом Константинопольском (381 г.), Ефесском (431 г.), Халкидонском (451 г.), втором Константинопольском (553 г.) и третьем Константинопольском (680 г.) [2], следовательно, на всех вселенских соборах, бывших до этого собора.

Каждый вселенский собор так поступал, прежде чем начинал свою деятельность, т.е. исповедовал и утверждал догматы, изложенные на прежних соборах. Однако, в том, что все вселенские соборы, равно и этот, повторяли прежние догматы веры, не заключается все значение их, а их значение и сила, по меткому замечанию архим. Иоанна в толковании этого правила [3], заключаются в том, во-первых, что исповедание догматов основывается на общей, единомысленной вере всех, в церкви Божией прославившихся мужей, которые были светилами в мире, по своему богопросвещенному уму, по чистому познанию истины, твердости в ее сохранении и святости жизни; во-вторых, что основание и ограждение православного исповедания составляет непрерывное от самих апостолов предание, так как и самые писания и определения св. отцов (догматы) признаны церковью "богопреданными", как завет (παρακαταθήκη в 1Тим.6:20; 2Тим.1:14) [4].

Примечания:
1. Gregor. Theol., Orat. 2, c.1 [Migne, s.g., t.35, col.408].
2. Символы, догматы и определения этих вселенских соборов приведены в моем "Зборнике" правил (2 изд. 1886 г.), стр.XXIV и далее. См. и в Книге правил. Об Аполлинарии же, о котором это правило упоминает, см. в толковании 1-го правила II Всел. Собора.
3. См. упом. соч., II,338-9.
4. См. Vincentii Lirinensis, Commonitorium primum, c. 22: "O Timothee! depositum custodi" [Migne, s.l., t.50, col.667]; cp. и следующие главы. Cp. также мое соч. "Кирил и Методиjе" и пр., стр.1-5. 

Правило 2. Прекрасным и крайняго тщания достойным признал сей святый собор и то, чтобы отныне, ко исцелению душ и ко уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пребывали приятыя, и утвержденныя бывшими прежде нас святыми и блаженными отцами, а также и нам преданныя, именем святых и славных апостолов, осмьдесят пять правил.

Поелику же в сих правилах повелено нам приимати оных же святых апостолов постановления чрез Климента преданныя, в которыя некогда иномыслящие, ко вреду церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту божественнаго учения: то мы, ради назидания и ограждения христианнейшия паствы, оныя Климентовы постановления благоразсмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретическаго лжесловесия, и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение. Согласием нашим запечатлеваем и вся прочия священныя правила, изложенныя от святых и блаженных отец наших, то есть, трех сот осмьнадесяти богоносных отец, собравшихся в Никеи; такожде от отец, собиравшихся во Анкире, и в Неокесарии, равно и в Гангре; кроме сего, в Антиохии сирийской, и в Лаодикии фригийской; еще же ста пятидесяти отец, сошедшихся в сем богохранимом и царствующем граде; и двух сот отец, собравшихся в первый раз, в областном граде Ефесе; и шести сот тридесяти святых и блаженных отец, собравшихся в Халкидоне; и от собравшихся в Сардике, и в Карфагене; и еще собравшихся паки в сем богоспасаемом и царствующем граде при Нектарии, предстоятеле сего царствующего града, и при Феофиле, александрийском архиепископе; такожде правила Дионисия, архиепископа Великаго града Александрии; Петра, александрийскаго архиепископа и мученика; Григория, епископа неокесарийскаго, чудотворца; Афанасия, архиепископа александрийскаго; Василия, архиепископа Kecapии каппадокийския: Григория, епископа нисскаго; Григория Богослова; Амфилохия иконийскаго; перваго Тимофея, архиепископа александрийскаго; Феофила, архиепископа того же Великаго града Александрии; Кирилла, архиепископа александрийскаго; и Геннадия, патриарха сего богохранимаго и царствующаго града; еще же и Киприаном, архиепископом африкийския страны, и мучеником, и собором при нем бывшим, изложенное правило, которое в местах предупомянутых предстоятелей, и токмо у них, по преданному им обычаю, сохраняемо было. Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти, или отменяти, или кроме предложенных правил, приимати другия, с подложными надписаниями составленныя некиими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною. Аще же кто обличен будет яко некое правило из вышереченных покусился изменити, или превратити: таковый будет повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет, и чрез оное врачуем будет от того, в чем преткнулся.

(Ап. 35; VII Всел. 1; Карф. 1; Двукр. 10).

Из всех правил православной церкви это правило по своему значению - важнейшее, а для науки канонического права оно самое важное из всех других, изданных до 692 г. И это потому, что правилом этим утверждено каноническое, вселенское значение за сотнями правил, имевших по своему происхождению значение и обязательную силу лишь для отдельных областных церквей, теперь же все эти сотни правил получают вселенское значение и общеобязательную силу для всей церкви. Мы разумеем здесь все те правила, которые изданы разными поместными соборами и св. отцами, начиная с III века и далее, не исключая и Апостольских правил. Правило это упоминает и о правилах вселенских соборов, бывших в IV и V веках. Правила этих соборов имели уже сами по себе вселенское значение, и раз собор этот упоминает и о них, то он это не делает с тою целью, с какою упоминает об остальных правилах, а хочет этим показать, как и спустя несколько веков правило какого-либо вселенского собора должно, однако, всегда иметь значение и силу строгого закона для церкви.

Провозглашая общеобязательными для всех и каждого данные правила, собор этот заодно определяет и то, как должно смотреть на некоторые источники права, которые до этого времени имели силу в церковной практике, так что и в этом отношении провозглашает важную и общую норму, как для самой жизни церкви, так и для церковного права.

Из правил, которые впредь должны иметь силу закона для всей церкви, собор провозглашает прежде всего правила св. Апостолов (85), затем правила вселенских соборов - первого (20), второго (7), третьего (9) и четвертого (30), даже правила поместных соборов - Анкирского (25), Неокесарийского (15), Гангрского (21), Антиохийского (25), Лаодикийского (60), Сердикского (21), Карфагенского 419 г. (133) и Константинопольского 394 г. (1), и, наконец, правила св. отцов: Дионисия Александрийского (4), Петра Александрийского (15), Григория Неокесарийского (11), Афанасия Александрийского (3), Василия Великого (92), Григория Нисского (8), Григория Богослова (1), Амфилохия Иконийского (1), Тимофея Александрийского (18), Феофила Александрийского (14), Кирилла Александрийского (5) и Геннадия Константинопольского (1), всего 625 правил [5]. Обо всех этих правилах собор замечает, что никто не имеет права изменять их или отменять, или вместо предложенных принимать другие с подложными надписаниями, составленными людьми, корчемствующими истиною (μηδενί έξεϊναι τούς προδηλωθέντας παραχαράττειν κανόνας, ή άθετεϊν, ή ετέρους παρά τούς προκειμένους παραδέχεσθαι κανόνας, ψευδεπιγράφως ύπό τινων συντεθέντας, τών τήν άλήθειαν καπηλεύειν έπιχειρησάντων). Если же будет доказано, что кто-либо покушался новым заменить или уничтожить какие-либо из вышереченных правил, то таковой подлежит епитимии по правилу, которое нарушил, чрез что "врачуем будет от того", в чем согрешил. То же самое говорят и отцы VII Всел. Собора в своем 1-м правиле, имея в виду перечисленные в этом трулльском каноне правила, которые они утвердили. Вообще же о том, что должны храниться древние обычаи, древние предания, древний закон и правило, что ничто не должно быть вводимо против соборных и отеческих правил и что должен быть отлучен от церкви каждый, кто не покоряется этим правилам, - обо всем этом говорят постановления всех соборов (I Всел. 6, 7, 13, 18; II Всел. 2, 7; III Всел. 7, 8; настоящего собора правила 13, 19, 29, 32, 84, 87, 90; VII Всел. 7; Гангр. 21 и т.д.). О правилах вот что в своей присяге перед хиротонией говорит православный епископ: "Обещаюся блюсти каноны святых Апостол и седми вселенских, и благочестивых поместных соборов, иже на сохранение правых велений суть узаконены, и елико по разным временом и летом от истинно поборствующих по святей кафоличестей восточней православней вере, каноны и святые уставы суть изображены, и та вся хранити крепце и ненарушне до кончины моея жизни с сим моим обещанием свидетельствую; и вся, яже они прияша, и аз приемлю, и ихже они отвратишася, и аз отвращаюся" (п.2). "Аще же обещанное зде мною что преступлю, или божественным правилом явлюся противен,.. тогда aбиe да лишен буду всего сана своего и власти, без всякаго извета и слова, и чужде да явлюся дара небеснаго, при посвящении возложением рук даннаго мне Духом Святым" (п.19). Православное исповедание о том же предмете учит: "должно верить, что все то, что ни постановили св. отцы на всех вселенских и поместных соборах, где бы они ни были составлены, происходит от Святаго Духа, как апостолы на с оборе своем сказали: изволися Св. Духу и нам (Деян.15:28). По примеру их, и прочие православные соборы подобным заключением утвердили свои постановления" [6]. Этим, впрочем, не ограничивается власть церковная в своей дальнейшей законодательной деятельности, равно не исключается возможность, чтобы какая-либо поместная церковь имела, сообразно своим особенным условиям, и свои особенные законы. Законодательная власть церкви всегда имела и будет всегда иметь право, сообразно обстоятельствам, отменять старые или издавать новые распоряжения, оставаясь верной, конечно, основным принципам, выраженным в общецерковном каноне. Подобно тому, как в прежние времена одни соборы отменяли, или другую форму давали отдельным определениям прежних соборов, так и теперь новый собор, если бы он собран был, имел бы то же самое право. Таким образом, предписание 2-го правила Трулльского Собора не ограничивает законной законодательной власти церкви, так чтобы она не могла изменять никакого правила, но оно лишь возбраняет, чтобы правила изменялись в существе их, противно общим законам и духу православной церкви, в угождение человеческим страстям. Это предписание ограничивает лишь произвол отдельных лиц, на какой бы ступени иерархической лестницы они ни находились; оно ограничивает и каждую поместную церковь в изменении, противно духу общего церковного права, какого-либо правила, утвержденного вселенскою церковью; но оно никоим образом не ограничивает компетентной власти, равной той, которая данное определение издала, следовательно, вселенский собор может издавать, сообразно новым потребностям церкви, новые правила, при сохранении общего духа юридических норм церкви, или же видоизменять форму прежних правил. Истины веры и нравственности одни и те же, не могут никогда изменяться и всегда должны оставаться одними и теми же. Правила же внешней церковной жизни могут быть изменяемы, и были изменяемы самой жизнью церкви. Дух Святой, вдохновлявший отцов, когда они издавали, сообразно потребностям церкви известного времени, свои правила, тот же Дух не переставал и не перестанет вдохновлять отцов, когда они в другое время, в Его же имя, соберутся для изменения, согласно новым потребностям церкви, прежних правил, или же для издания новых. Пока, однако, не явится законодательное учреждение с тою же компетенцией, какую имели Трулльский и другие вселенские соборы в деле издания правил, до тех пор каждое правило, входящее ныне в общий канонический кодекс, в связи с другими подобными правилами того же кодекса, безусловно действенно и строго обязательно для всякого, кто желает принадлежать к церкви.

Провозглашая, таким образом, общеобязательность для всех членов церкви всех утвержденных и принятых вселенской церковью правил, тот же Трулльский Собор своим 30-м правилом допускает вместе с тем каждой из поместных церквей хранить и следовать своим местным обычаям. Каждая поместная церковь, согласно условиям, в которых находится, может иметь, кроме общего, и свое специальное церковное право, которым регулирует свою внешнюю жизнь. Правда, это специальное право должно быть согласовано в своих основаниях с общими, основными правилами церкви, должно быть проникнуто духом общего права и должно стремиться, в отдельности, все же к одной цели, к которой стремится общее церковное право. При этом каждая поместная церковь, в своей отдельной внешней жизни, должна все же руководствоваться на первом месте общеобязательными для всех правилами и только на втором плане своими местными постановлениями. Эти последние она может сама изменять, согласно изменившимся обстоятельствам, между тем основные (вселенские) правила она обязана безусловно и свято хранить. Самовольное отступление какой-либо поместной церкви, хотя бы от одного лишь правила, общепризнанного и принятого вселенскою церковью, ставит данную церковь в положение раскольничьей общины, так что она перестает быть частью единой Христовой церкви.

Общеобязательную силу, для каждого члена церкви, имеют все без исключения правила, входящие в общий канонический кодекс. Такое значение правил обусловливается не источником их происхождения, а тем, что приняты и утверждены голосом вселенской церкви. Согласно этому, одинаковую важность имели правила, как изданные вселенскими и поместными соборами, так и тем или иным из св. отцов. Основание, на котором все они покоятся, и первоисточник, из которого вытекают, - это Св. Писание и Предание. Основывая свою церковь, Иисус Христос не передал ей один готовый сборник законов, по которым она должна была бы управляться. Однако Он предначертал ей цель, к которой должна стремиться, уполномочил ее употреблять установленные средства для достижения этой цели и указал ей направление, в каком она должна действовать. Его заповеди, сохраненные нам в Евангелии, суть те принципы, на основании которых церковь, руководимая Духом Святым, стала устраиваться и проявлять свою деятельность в мире. Этими евангельскими принципами руководствовались главным образом апостолы, соединяяв одну общину всех тех, кто во Христа уверовали, и давая этой общине наставления, как она должна поступать во внутренней и внешней своей жизни. Св. Писание и Предание составляют, таким образом, фундамент, на котором возведена была, с течением времени, каноническая постройка церкви.

Первым живым толкователем Св. Писания и апостольского Предания в церкви были соборы. В первые века соборов было много, а собирались они по различным поводам, напр., соборы по поводу монтанизма между 160 и 180 годами, соборы относительно празднования Пасхи в Палестине, Риме, Понте, Галлии, Месопотамии и Ефесе, антиохийские соборы по делу Павла Самосатского, известного антитринитария, соборы о перекрещивании еретиков и т.д.; однако, большая часть этих соборов и их постановлений имели значение местное, для той или иной церковной области. Из всех соборов по своему значению выступают на первый план вселенские и десять поместных соборов, определения коих получили вселенское значение, их постановления приняты и одобрены в качестве норм для управления вселенской церковью.

Кроме этих соборных постановлений, церковь принимает в качестве всеобщей нормы для управления и правила тринадцати отцов. Подобно тому, как толкователями основных юридических норм, Св. Писания и Предания, были соборы, так и толкователями соборных постановлений были отдельные отцы. Правила соборов являлись общими определениями, применять которые, в отдельных случаях и обстоятельствах, должны были пастыри той или другой поместной церкви по своему усмотрению и на свою ответственность. Это применение определений соборов производилось часто отдельными пастырями в публичных, окружных посланиях к пастве, в канонических посланиях одного пастыря к другому, в канонических ответах их на поставленные им вопросы и т.д. Глубокие канонические познания отдельных пастырей снискивали им всеобщее уважение в церкви, из их посланий и других сочинений заимствованы соответствующие отдельные места, часто представляющие собою возвышенные правила пастырского управления и, как таковые, приняты и одобрены были всею церковью и вместе с первыми составили общецерковный канонический кодекс.

Отцы Трулльского Собора упоминают в этом правиле изданные Климентом постановления св. Апостолов, в которые внесено очень рано иномыслящими (ύπό τών έτεροδόξων), в ущерб церкви, нечто подложное и неблагочестивое, "помрачившее благолепную красоту божественного учения", присовокупляя: "ради назидания и ограждения христианнейшия паствы, оныя Климентовы постановления, благоразсмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретическаго лжесловесия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение". Об этих "Апостольских постановлениях" упоминает 85-е Ап. правило, замечая, что их "не подобает обнародовати пред всеми, ради того, что в них таинственно (δία τά έν αύταϊς μυστικά)", и предназначены были они исключительно для епископов. Находя, что кто-то в эти "постановления" внес нечто еретическое, названное правило Трулльского Собора лишает их того значения для церковной жизни, какое признало за прочими перечисленными в правиле церковно-юридическими источниками; однако, для науки церковного права, сборник Апостольских постановлений всегда имел и будет иметь большое значение.

Полное заглавие этого сборника следующее: Διαταγαί τών άγίων άποστόλων διά Κλήμεντος τού 'Ρωμαίων έπισκόπου τε καί πολίτου καθολική διδασκάλία, или просто - Διαταγαί τών άγίων άποστόλων [7]. Апостольские постановления, как они ныне издаются, разделяются на восемь книг, а каждая книга на несколько глав. Первая книга содержит общее учение о нравственности для мирян; вторая - о качествах и обязанностях священников вообще; третья - о вдовицах, о крещении и о рукоположении епископов и клириков; четвертая - о попечении о бедных, и о посвященных девах; пятая - о мучениках и о праздниках; шестая - о ересях, о воздержании и о законах Моисея; седьмая - опять содержит общее учение о нравственности, далее о крещении, о постах и молитве христианской, и восьмая, наконец, о чрезвычайных Божиих дарах и о рукоположении, затем литургические предписания и в конце книги - как прибавление к сборнику - 85 правил Апостольских. Сборник этот, в том виде, в каком мы имеем его ныне, подразделяется на три отдельных, между собою различных, сборника, из коих первый содержит в себе первые 6 книг, второй - седьмую, а третий - восьмую, с добавлением Апостольских правил. Это доказывается как внутренним содержанием всего сборника и отношением шести его книг сначала к седьмой, а затем и к восьмой, так равно и внешним составом сборника [8]. Эти три отдельных книги или сборника, составляющие нынешний сборник Апостольских постановлений, возникли в период от II до IV века, в основании их лежат несколько более древние писания, которые затем дополнены были и неизвестным автором в IV веке собраны в один большой сборник [9]. Согласно ученым изысканиям последнего времени и особенно после издания так называемого "Учения 12-ти Апостолов", следовательно, после 1883 года, в основании первых шести книг сборника лежит сочинение - Διαταγάι τών άγίων άποστόλων διά Κλήμεντος προσπεφωνημέναι, написанное, по всей вероятности, Климентом, епископом римским, а может быть, и каким-либо другим Климентом из II века. Это сочинение подвергается в III веке в Сирии дополнениям, а во многих местах заметны мысли, изобличающие в дополнителе полуарианина [10]. Основанием второго сборника, или седьмой книги постановлений Апостольских, служит упомянутое "Учение 12-ти Апостолов", к которому добавлены несколько образцов молитв и руководственных указаний для крещения. Пользуясь "Учением 12-ти Апостолов", составитель седьмой книги тоже был, кажется, полуарианин, так как в ней заметны полуарианские мысли, а может быть, это сделал тот же самый, который редактировал, в теперешней редакции, и первые шесть книг Апостольских постановлений [11]. В основание третьего сборника или восьмой книги Апостольских постановлений положены разные сочинения, которые собраны были в то же самое время, когда и первые два сборника, т.е. первых шесть книг и седьмая [12]. Время это, когда весь сборник Апостольских постановлений, в нынешней редакции, редактирован был, не может быть отнесено позже IV века [13]. Ввиду того, что главной основой этого сборника было вышеупомянутое сочинение, приписываемое Клименту, компилятор и поставил в заглавии сборника имя Климента, чтобы показать, будто весь сборник принадлежит перу Климента, чем думал придать сборнику большую важность.

Сборник Апостольских постановлений дает нам полную картину устройства, управления и жизни церкви в первые три века христианства, почему этот сборник и имеет особенно важное значение для церковного права [14]. Нам известно определение Трулльского Собора по вопросу об этих постановлениях, однако, собор этим не отрицает решительно значения этих постановлений, так как признает, что их основание составляет "благолепная красота божественного учения"; собор лишь предупреждает интересующихся этими книгами, что книги эти, каковыми они были в их время, не могут служить руководством для епископов, а должны быть отвергнуты; однако собор не говорит, что их надо отвергнуть и тогда, когда они очищены будут от всего, что не строго православно в них. Что в этом смысле церковь понимала определение Трулльского Собора, свидетельством служит множество рукописей этих постановлений из последующего времени [15], на основании чего можно заключить, что эти постановления употреблялись в практике церковной, конечно очищенные от всего, что в них было неправославного; и история не говорит нам, чтобы против этого употребления церковь когда-либо восставала. Лучшим же доказательством этого служит свидетельство константинопольского патриарха Фотия, который в своей "Библиотеке", упоминая Апостольские постановления, замечает, что в них лишь три вещи нужно выбросить, но эти три вещи таковы, что в их каждый может заметить; следовательно, всем остальным в постановлениях может беспрепятственно пользоваться [16]. Этим объясняется и то, что из восьмой книги Апостольских постановлений в канонический Синопсис [17] внесены 17 правил под именем апостола Павла (гл.32) [18]. 17 правил под именем апостолов Петра и Павла (гл.33) [19] и 2 правила под именем всех апостолов (гл.46) [20]; эти правила находятся в нашей Кормчей [21]. В толкованиях правил, на соответствующих местах, пользуемся и мы Апостольскими постановлениями, относясь, где следует, к ним критически [22].

Трулльский Собор в этом правиле упоминает еще правило о перекрещивании всех еретиков и раскольников, обращающихся в православную церковь; правило это издано было в 256 году в африканской церкви при св. Киприане. Этому правилу Трулльский Собор также не придает общеобязательной силы для всей церкви, как то делает относительно перечисленных правил, а признает за ним лишь местное значение. В толковании этого правила Киприана Вальсамон, разъясняямысль Трулльского Cобора, указывает, какое значение может иметь оно в церковной практике. "Это правило требует, чтобы все, обращающиеся к православной церкви, будь они из еретиков или же из раскольников, крещены были сызнова, хотя бы они уже были крещены. Между тем 7-е правило II Всел. Собора совсем иначе решает этот вопрос: оно точно разграничивает, кого нужно, а кого не нужно перекрещивать. Прочти то правило и следуй тому, которое позже издано. Прочти и 2-е правило Трулльского Собора и увидишь, что то, о чем это послание (т.е. правило собора Киприана) говорит, не всеми отцами принято, ибо там говорится следующим образом: "правило, изданное Киприаном, бывшим архиепископом африканской области и мучеником и его собором, хранится только в местах упомянутых на этом соборе предстоятелей, согласно переданному обычаю". Из этого следует, что сначала это правило не было в обычае у всех них. В виду же того, что 7-е правило II Всел. Собора совсем иного требует от обращающихся еретиков и раскольников, чем это послание, то предписания последнего и были оставлены" [[23]. По этим основаниям, упомянутое правило Киприана и не вошло в общецерковный канонический кодекс, который в 920 г. на известном Константинопольском Соборе утвержден был для всей церкви [[24].

Это важное правило Трулльского Собора вошло сполна и в Corpus juris canonici римско-католической церкви, так что и в этой церкви оно должно бы иметь силу закона [25].

Примечания:
5. Обо всех этих правилах см. сказанное на 9-42 стр. настоящей книги.
6. Ч.I, отв.72. См. митр. Макарий, Введение в православное богословие, §§138 и 139.
7. Подробнее об этом сборнике в его целом и в частях см.: Dr J. S. v. Dгеу, Neue Untersuchungen uber die Constitutionen und Kanones der Apostel. Erstes Buch. Untersuchungen uber die Bestaudtheile, Entstehung und Zusammensetzung, und den kirchlichen Werth der Apostol. Constitutionen, S.1-200. - J. W. Bickell, Geschichte des Kirchenrechts, I,52-70,221-229. - C. C. J. Bunsen, Hippolytus und seine Zeit, I,418-433,455-527. - Ad. Harnack, Die Lehre der zwolf Apostel, S.170-192. - F. Funk, Doctrina duodecim apostolorum. Proleg., p.LVIII-LXI,74-97. - Φ. Βρυέννιος, Διδαχή τών δώδεκα άποστόλων, σ.35-50, - Н. Заозерский, Об источниках права... в первые два века в "Прибавлениях к Творениям св. отцев" 1889, I,170-235 и 476-523.
8. См. сочинения, упомянутые в предыдущем примечании.
9. Drey, упом. соч., S.40 и сл. - Bickell, упом. соч., S.55 и сл.
10. Ср. Φ. Βρυεννίου Διδαχή, стр.51 и сл. - Drey, упом. соч. - Bickell, упом. соч. - Harnack, упом. соч. - Pitra, Juris eccles. etc. Tom.I, Synopsis hist, pag.XXXVI-XXXVIII.
11. Φ. Βρυεννίου Διδαχή, стр.35 и сл. - Harnack, упом. соч., S.170. - Funk, упом. соч., pag.74 и сл.
12. Drey, упом. соч., S.103 и сл. - Bickell, упом. соч., S.59 и сл.
13. Drey, упом. соч., S.154 и сл. - Bickell, упом. соч., S.61 и сл. - Pitra, упом. место.
14. Нос enim quisque longe certissimum habeat, institutionum apostolicarum primum et optimum interpretem esse ecclesiae usum et consuetudinem, - замечает Pitra в заключительной части своих рассуждений об Апостольских постановлениях в упом. сочинении.
15. Pitra упоминает (I,III) о существовании множества рукописей Апостольских постановлений, начиная с X и до XVI века.
16. Βιβλιοθήκη τού Φωτίου. Κοδ. ριγ'. August. Vindel, 1601., p.155. [В греческом подлиннике по изданию Миня, s.g., t.103, col.388, это место гласит: Αί δέ γε Διαταγαί τρισΐ μόνοις δοκούσιν ένέχεσθαι, κακοπλαστία, ήν ού χαλεπόν άποσκευάσασθαι, και ότι κατά τοΰ Δευτερονομίου ΰβρ^ 9;ις τινάς έπαφίησιν, ά καί 'ράστον διαλύσασθας καί έτι Άρειανισμψ, όπερ άν τις καί βιαίως διακρούσαιτο]. Новейшие русские канонисты, цитируя это место из Фотиевой "Библиотеки", доказывают, что эти три вещи, упоминаемые Фотием, не важны и что они не имеют значения для церковного права, так как не касаются вопросов права, а религиозных вопросов, и делают вывод, что Апостольские постановления должны служить весьма важным вспомогательным источником для науки права. См. Лашкарев, Церковное право. Киев, 1886, стр.137-8, равно и упомянутый труд проф. Н.А. Заозерского, стр.520.
17. Аф. Синт., IV,399-403.
18. Ср. Pitra, I,64-7.
19. Там же, р.67-72.
20. Там же, р.72.
21. Гл. 2, 3 и 4 (изд. 1787 г., I,25-30).
22. Кроме Апостольских постановлений, о которых говорит это трулльское правило, и Апостольских правил, еще некоторые сборники носят имя Апостолов, а именно: 1) Διατάξεις περί μυστικής λατρείας (Pitra, I,49-63, NN 1-14); 2) Αί Διαταγαί διά Κλήμεντος καί κανονες έκκλησιαστικοί τών άγίων αποστόλων (Pitra, I,77-86; Bickell, l,107-132; Harnack, p.225-237; Funk, S.50-72; Βρυεννίου Διδαχή, σελ. οβ' - πδ΄.); 3) Τοΰ άγίου ίερομάρτυρος Παμφίλου έκ τής έν Άντιοχεία τών άποστόλων συνόδου, τουτέστιν έκ τών συνοδικών αύτών κανόνων μέρος τών εύρθέντων είς τήν ΄Ωριγένους βιβλιοθήκην (Pitra, I,91-93; Bickell, I.138-143); 4) Εκ τών διατάξεων κεφάλαια (Pitra, I,96-100); 5) Όρος κανονικός τών άγίων άποστόλων (Pitra, I,103-104; Bickell, I,133-137), и 6) Τών άγίων άποστόλων έπιτιμία τών παραπιπτόντων (Pitrа, I,105-107). В отношении этих сборников имеет значение то, что говорит Зонара в толковании 85-го Апостольского правила. См. выше стр.18-19.
23. Аф. Синт., III,19.
24. Аф. Синт., V,10.
25. D. XVI, с.7; ср. D. XVI, с.5. 

Правило 3. Поелику благочестивый и христолюбивый царь наш предложил сему святому и вселенскому собору, чтобы счисляющихся в клире, и другим божественная преподающих, представити чистыми и непорочными служителями, и достойными мысленныя жертвы Великаго Бога, Который есть и жертва и Архиерей, и очистити от скверны, прильнувшия к ним от незаконных браков.

Поелику благочестивый и христолюбивый царь наш предложил сему святому и вселенскому собору, чтобы счисляющихся в клире, и другим божественная преподающих, представити чистыми и непорочными служителями, и достойными мысленныя жертвы Великаго Бога, Который есть и жертва и Архиерей, и очистити от скверны, прильнувшия к ним от незаконных браков: и как по сему предмету принадлежащие к святейшей римской церкви предлагали наблюдати строгое правило, а подвластные престолу сего богохранимаго и царствующаго града, правило человеколюбия и снисхождения: то мы, отечески и вместе богоугодно совокупив то и другое во едино, да не оставим ни кротости слабою, ни строгости жестокою, особенно при таких обстоятельствах, когда грехопадение, по неведению, простирается на немалое число людей, согласно определяем, чтобы связавшиеся вторым браком, и, даже до пятагонадесять дня протекшего месяца ианнуариа, минувшаго четвертаго индикта, шесть тысяч сто девяносто девятаго года, остававшиеся в порабощении греху, и не восхотевшие истрезвитися от него, подлежали каноническому извержению из своего чина. Что же касается до тех, которые, хотя впали в таковый грех второбрачия, однако прежде сего нашего определения полезное познали, и зло от себя отсекли, и несвойственное и незаконное совокупление далече отринули, или у которых жены второго брака уже умерли, и которые притом воззрели ко обращению, вновь поучаясь целомудрию, и от прежних своих беззаконий вскоре отвергнув, пресвитеры ли то, или диаконы: о таковых разсуждено, да удержатся от всякого священнаго служения, или действования, пребывая под епитимиею некоторое определенное время, а честию седалища и стояния да пользуются, довольствуясь председанием, и плача пред Господом, да простит им грех неведения. Ибо несообразно было бы благословляти другаго тому, кто должен врачевати свои собственные язвы. Сочетавшихся же с единою женою, аще поятая ими была вдовица, подобно и тех, которые, по рукоположении, приобщились единому браку, то есть, пресвитеров, диаконов и иподиаконов, по устранении от священнослужения на некое краткое время и по епитимии, паки возстановляти на свойственные им степени, с возбранением возводити их на иный высший степень, и притом, явно, по расторжении неправильнаго сожития. Но cиe постановили мы для тех, которые, как сказано, до пятагонадесять дня месяца ианнуариа четвертаго индикта, обличены в вышеозначенных винах, и токмо для священных лиц: отныне же определяем и возобновляем правило, которое гласит: кто по крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел: тот не может быти епископом, ни пресвитером, ни диаконом, ниже вообще в списке священнаго чина. Такожде взявший в супружество вдову, или отверженную от супружества, или блудницу, или рабыню или позорищную, не может быти епископом, ни пресвитером, ни диаконом, ниже вообще в списке священнаго чина.

(Ап. 17, 18; Трул. 26; Василия Вел. 12, 27).

В этом правиле сполна повторяются 17-е и 18-е Апостольские правила, и делается постановление, чтобы предписания этих правил применялись впредь со всей строгостью. Прочее, о чем говорится в этом трулльском правиле, по словам Зонары в его толковании на данное правило, утратило силу, "как временное и определенное по снисхождению для тогдашнего времени, но не долженствовавшее сохранять силу и на последующее время" [26]. Вот почему на этом определении мы и не останавливаемся.

Примечания:
26. Аф. Синт., II,314. 

Правило 4. Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или иподиакон, или чтец, или певец, или придверник, с женою Богу посвященною совокупится: да будет извержен из своего чина, яко Христову невесту поругавший; аще мирянин, да будет отлучен от общения церковнаго.

(Ап. 25; I Всел. 9; IV Всел. 16; Трул. 21, 40, 44, 45; Анкир. 19 Неокес. 9; Карф. 6, 44; Василия Вел. 3, 6, 18, 19, 20, 32, 60).

Мы уже в 25-м Ап. правиле видели, что подлежит извержению из священного чина каждый, от епископа до последнего церковнослужителя, кто вступит в блудные отношения с какою бы то ни было женщиною. Тем большему наказанию должен подвергнуться тот из клира, кто осквернит посвященную Богу жену, Христову невесту, по выражению правила. Под именем жены (γυνή) правило подразумевает деву (παρθένος), не вступившую в брак, а посвятившую себя, по словам Василия Великого, добровольно Господу, отказавшись от брака и решившись жить в святости (18 прав.; ср. IV Всел. 16). В толковании 44-го правила Карф. Собора, Зонара называет этих женщин ίεράς παρθένους (посвященные девы, virgines sacras) [27]. Их посвящал особенным образом подлежащий епископ (карф. 6) и заботился о них, вверяяих благочестивым женщинам, чтобы жили вместе с ними и утверждались в добродетелях; или же их несколько жили вместе в одном доме под руководительством какой-либо, в летах, почтенной женщины, под строгим надзором подлежащего епископа [28]. Обряд посвящения этих дев состоял в молитве и благословении, был отличен от хиротесии (χειροθεσία) диаконисс, о которых мы говорили в толковании 15-го правила IV Всел. Собора и еще будем говорить и в толкованиях правил 14-го и 40-го этого Трулльского Собора.

Тяжесть наказания, которому подвергаются клирики, осквернившие посвященную деву, показывает, что здесь имеется в виду блудодеяние, совершенное не по вине девицы, и следовательно, тут имели место обман или насилие. Это подтверждается текстом правила, которым для девиц не назначается никакого наказания; между тем как очень тяжелые наказания назначаются, если блудодеяние произошло по их вине (Василия Вел. пр. 18, 60).

Мирянин, осквернивший посвященную деву, подлежит отлучению от причастия, согласно этому правилу. Эти канонические наказания приняты были и греко-римским гражданским законодательством, так что, по XXIII новелле Юстиниана, подобные преступления наказываются как уголовные дела [29].

Примечания:
27. Аф. Синт., III,410. Ср. Chrysostom., Hom. 13 in 1 ad Timoth. [Migne s.g., t.62, col.563-570]. - Theophylact., in 1 Corinth. 7 [Migne, s.g., t.124, col.640-656].
28. Аф. Синт., III,410-411.
29. См. толкование этого правила Зонарой в Аф. Синт., II,316. 

Правило 5. Никто из священнаго чина, который не имеет при себе живущих лиц безподозрительных, означенных в правиле, да не возмет к себе женщины, или рабыни, сохраняясебя чрез сие от нарекания. Аще же кто определенное нами преступит: да будет извержен. Сиe же самое да соблюдают и скопцы, предохраняясебя от порицания. А преступающие cиe, аще будут из клира, да будут извержены, аще же мирские, да будут отлучены.

(Ап. 5, 21, 22, 23, 24, 26; I Всел. 1, 3; Трул. 12, 13; VII Всел. 18, 22; Анкир. 19; Карф. 3, 4, 25, 38, 70; Василия Вел. 83).

Правило, на которое ссылается это трулльское правило, есть 3-е правило I Всел. Собора. Женщина или служанка (γονή ή θεραπαινίς, mulier vel ancilla), о которых упоминает это правило, это те же самыеσυνείσακτοι (сожительствующие женщины), о которых говорит и 3-е никейское правило, угрожая извержением из сана каждому священному лицу, которое осмелится держать таковых в своем доме; и наоборот, разрешает, конечно, держать мать, сестру, тетку и еще таковых из женщин, которые свободны от всякого подозрения. Подробнее об этом в нашем толковании упомянутого никейского правила.

Подобное постановление имеется в этом правиле и о евнухах, о которых мы упоминали в толкованиях 21-24 Ап. правил. 

Правило 6. Понеже речено в Апостольских правилах, яко из производимых в клир безбрачных, токмо чтецы и певцы могут вступати в брак: то и мы, соблюдая cие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет позволения, по совершении над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет cие учинити, да будет извержен. Но аще кто из поступающих в клир восхощет сочетаться с женою, по закону брака: таковый да творит cиe прежде рукоположения во иподиакона, или в диакона, или во пресвитера.

(Ап. 5, 26, 51; IV Всел. 14; Трул. 3, 13, 21, 30; Анкир. 10; Неокес. 1; Карф. 16; Василия Вел. 69).

В этом правиле повторяется 26-е Ап. правило и провозглашается общим законом, чтобы больше никто не смел вступать в брак, кто уже сделался иподиаконом, а еще менее тот, кто рукоположен во диаконы или пресвитеры. Желает ли кто-либо из тех, кто вступает в клир, сочетаться законным браком с женою, пусть это делает до рукоположения (πρό τής χειροτονίας, anteqnam ordinetur) в иподиаконы, - говорит правило; после же рукоположения это недопустимо. Сколько нужно было с принципиальной точки зрения сказать по этому вопросу, - мы сказали в толковании упомянутого Ап. правила. Здесь обратим внимание на другое важное обстоятельство, а именно, что этим трулльским (6) правилом отменяется более древнее каноническое определение по этому вопросу: определение 10-го правила Анкирского Собора (314 г.), дозволявшее диаконам жениться и после рукоположения, если они неженатыми были рукоположены во диаконы.

Специально об этом определении Анкирского Собора мы говорим в толковании 10-го правила названного собора. Определение это долгое время считалось многими каноническим, и часто ему следовали то в той, то в другой поместной церкви. В первой половине VI века греко-римское законодательство сочло нужным, по просьбе константинопольского патриарха св. Епифания (520-535), издать в этом отношении специальное распоряжение. А именно, 18 октября 530 г. император Юстиниан издал закон, которым объявляется общеобязательным определение 26-го Ап. правила, причем предписывается, в смысле святых канонов, исключение из клира всякого, кто женится после рукоположения в иподиаконы [30]. В том же смысле изданы были затем Юстинианом же три новеллы (VI, XXII и CXXIII), из которых последняя(от 1 мая 546 г.) категорически предписывает, чтобы пресвитер, диакон и иподиакон, женившиеся после рукоположения, были исключены тотчас же из клира (έκβαλλέσθω τού κλήρου) и преданы были бы гражданской власти того места, где состояли клириками [31]. Это подтвердил затем и Трулльский Собор 6-м своим правилом.

В этом правиле говорится, что вступать в брак не смеет ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер "по совершении над ними рукоположения (μετά τήν έπ' αύτψ προσερχομένην χειροτονίαν)". Это необходимо разъяснить.

Понимая буквально приведенные слова правила и рукоположение в теперешнем значении этого термина, можно было бы заключить, что и над иподиаконами будто совершается такое же рукоположение, при поставлении их в иподиаконы, какое совершается над диаконами и пресвитерами, будто эти иподиаконы не суть члены низших иерархических степеней, а высших, и будто они такие же священнослужители, ίερατικοί, sacris initiati, как и епископы, пресвитеры и диаконы, только лишь на четвертой священнослужительской ступени. Между тем, это противоречит догматическому учению православной церкви, согласно которому существуют только три, не больше и не меньше, степени священноначалия: епископская, пресвитерская и диаконская, получаемые в св. алтаре (έντός τού βήματος) призыванием на рукополагаемых благодати Святаго Духа; противоречит же это и православному чину (посвящения), согласно которому чрез рукоположение или хиротонию (χειροτονία) поставляются только епископы, пресвитеры и диаконы, между тем как прочие - иподиаконы, чтецы и др. поставляются вне св. алтаря (έκτός τοΰ βήματος) чрез чтение молитвы и благословение, что по-гречески называется хиротесией (χειροθεσία) [32]. Средневековые греческие комментаторы в толкованиях этого правила не разъясняют термина "рукоположение" в иподиаконы, о чем говорит это трулльское правило, а равно не дают объяснений и в своих толкованиях 13-го трулльского правила, в котором тоже говорится "о рукоположении в иподиакона". Однако из их толкований других правил видно, что они иначе судили об иподиаконской степени, чем об этом учит православная догматика и православная литургика. В толковании 2-го правила IV Всел. Собора, в котором говорится о симонистическом поставлении на разные степени церковнослужения, Иоанн Зонара пишет: "А это настоящее (IV Всел. Соб. 2) правило дает об этом предписания более пространныя и различает рукополагаемых (τούς χειροτονουμένους) и производимых; ибо одни рукополагаются, как, напр., епископы, пресвитеры, диаконы и иподиаконы, а другие только запечатлеваются при том и с возложением рук (χειροθεσία), как, напр., чтецы и певцы и подобные сим". То же самое говорит и Феодор Вальсамон в толковании упомянутого правила. На основании того, что говорят эти комментаторы, выходило бы, будто рукоположение в иподиакона по существу одинаково с диаконским и пресвитерским, и что, следовательно, и иподиаконы принадлежат к высшим иерархическим степеням [33]. Вальсамон повторяет это и в толковании 77-го правила Трулльского Собора, говоря: "Заметь, что правило различает священнослужителей, клириков, иноков и мирян. Священнослужители (ίερωμένοι) суть те, которые служат в алтаре и получили хиротонию (οί καί χειροτονούμενοι), то есть, епископы, священники, диаконы и иподиаконы (καί ύποδιάκονοι)"... Подобно этому, выражается этот комментатор и в толковании 51-го прав. Василия Великого. Такое мнение названных греческих комментаторов об иподиаконской, как высшей иерархической степени, является одиноким в истории восточной церковной юриспруденции, и если когда-либо на него и ссылаются, то это делают незначительные авторы. Такое мнение могло возникнуть вследствие того, что, с течением времени, служение иподиаконов было расширено дозволением им помогать ди аконам в св. алтаре во время совершения св. литургии; кроме того, на такое мнение упомянутых греческих комментаторов легко могло влиять и то, что в современной им западной церкви введен был целибат и для иподиаконов, которые включены были тогда в ordines sacri или ordines majores [34]. Если в западной церкви запрещение иподиаконам брачной жизни послужило мотивом для включения их в категорию высших иерархических степеней, то нельзя допустить, чтобы в восточной церкви воспрещение иподиаконам вступать в брак после рукоположения могло быть достаточным мотивом для включения их и в этой церкви в категорию высших иерархических степеней, раз по догматическому учению этой церкви иподиаконы не относятся к этой категории. Впрочем, мнение упомянутых греческих комментаторов никогда не считалось в восточной церкви законосообразным; доказательством этому служит бл. Симеон Солунский, излагающий в своей книге о св. священнодействиях и пр. учение о степенях церковной иерархии так, каким оно было в старину и каким является и теперь в православной церкви, а именно: он говорит о рукоположении лишь пресвитеров и диаконов, между тем как об иподиаконах замечает, что они поставляются так же, как и чтецы, и другие низшие клирики [35]. Архиепископ Вениамин в вышеупомянутой книге своей пишет: "Епископския руки наложение, в поставлении иподиакона бываемое, не делает иподиакона чин истинным священства таинства таинством, но токмо церемониальное есть, и единую простую хиротесию или общее рук наложение, каковое бывает на больных и на всяких вещах, освещаемых и благословляемых, а не хиротонию, т.е. не самое таинство священства иподиакон приемлет. Ибо в поставлении его изящнейших тех и божественных и священных слов: Божественная благодать и пр. таинство и священство совершающих, и в посвящении токмо диакона, пресвитера и епископа возглашаемых, никогда не произносит епископ, но единым руки наложением, т.е. хиротесиею и прочтением простыя молитвы на степень иподиакона производит" [36]. Это, что здесь так точно и ясно сказано, вполне отвечает всему прочему, что можно бы привести из патристической и церковно-юридической литературы.

Термин "рукоположение", χειροτονία, употребленный как в этом, так и в 13-м правиле Трулльского Собора, в виду вышесказанного, отнюдь не имеет того значения, какое дали ему упомянутые греческие комментаторы. На церковно-юридическом языке этот термин обозначает, как таинственное рукоположение, т.е., возложение архиерейских рук на избранного с низведением на него, чрез молитву, Божественной благодати, так и возложение рук, но без низведения благодати, означает и самое избрание или поставление данного лица на служение церкви [37]. Право таинственного рукоположения принадлежит только епископу, а поставление иподиакона может совершить в своем монастыре и подлежащий настоятель точно так же, как и чтеца [38]. Когда епископ рукополагает пресвитера или диакона, тут главным моментом является призывание Божественной благодати; когда же поставляет иподиакона и др., этого нет вовсе. А что термин "рукоположение" означает, кроме таинственного рукоположения, еще и всякое другое поставление лиц на церковное служение, классическое тому подтверждение мы находим в деяниях VII Всел. Собора. На первом заседании этого собора шла речь о том, как надлежит принимать в православную церковь священных лиц, рукоположенных еретическими епископами, причем прочитано было 8-е правило I Всел. Собора, где говорится о таком рукоположении. По поводу сомнения относительно значения таких рукоположений председатель собора, патриарх Тарасий, дал следующее разъяснение: "слово рукоположение может быть здесь сказано просто о благословении, а не о хиротонии" [39]. Принимая теперь во внимание, что это сказано было на VII Вселенском Соборе, который был после Трулльского, и что на этом соборе всего лучше было известно, как думали отцы Трулльского Собора и в каком смысле употребляли в разных правилах своих термин "рукоположение", а это лучше, чем кто бы то ни было, мог знать именно ученый патриарх Тарасий, далее приняв во внимание контекст как этого, так и 13-го трулльского правила, в которых одинаково и для диаконов и для иподиаконов употребляется термин рукоположение, не может быть никакого сомнения в том, что в этих правилах отцы Трулльского Собора не имели в виду таинственное рукоположение, чрез которое сообщается Божественная благодать подлежащим избранным лицам, а употребляли этот термин в широком его значении, а именно, как поставление на известные иерархические степени, независимо от того, каковы эти степени, высшие или низшие. Этим объясняется и то видимое противоречие, заключающееся в 6-м трулльском правиле, которое трактует иподиаконское рукоположение наравне с рукоположением диаконов и пресвитеров, что дало повод средневековым греческим комментаторам включить и иподиаконов в категорию лиц высших иерархических степеней. Этим объясняется и тот факт, что воспрещение брака овдовевшим пресвитерам, диаконам и иподиаконам, предписываемое этим 6-м правилом, не могло быть усвоено всею восточною церковью в течение целого ряда веков. Матфей Властар приводит в своей Синтагме новеллу Льва Мудрого (886 г.), в которой говорится, что в восточной церкви разрешалось неженатым лицам, принявшим рукоположение, вступать в брак в течение десяти лет (εντоς δεκαετίας) после рукоположения [40]. Еще в XII веке константинопольский патриарх Марк ставил Вальсамону вопрос: могут ли диаконы и иподиаконы вступать в законный брак [41]. В XIII веке в коринфской церкви было много приходских священников-второбрачников, которые, именно будучи священниками, овдовели и потом второй раз женились. Это никому не б росалось в глаза, и в этом никто ничего зазорного не находил, пока один из подобных священников не впал в прелюбодеяние и не причинил соблазна. Один из современных монахов, по имени Феодосий, воспользовавшись этим случаем прелюбодеяния священника, поднял вопрос о том, может ли вообще остаться в священном чине лицо, вступившее после рукоположения в брак (второй), и с этим вопросом обратился к известному в то время в Константинополе патриаршему хартофилаксу Никифору, прося сообщить ему письменно об этом свое мнение. Хартофилакс исполнил просьбу Феодосия и в 1255 г. написал ему послание, в котором между прочим говорит, что, по канонической дисциплине, впавшие в блудодеяние и дважды женившиеся не могут исполнять духовную службу [42]. После этого и в восточной церкви утвердилась теперешняяпрактика, по которой пресвитеры и диаконы не могут больше вступать в брак после рукоположения; однако, от этой практики отступали в отношении иподиакона, так что ныне почти никто не смущается, если овдовевший иподиакон вступит в брак снова.

Примечания:
30. Cod. I,3,45.
31. Nov.VI от 535 г., с.5; Nov.XXII от 536 г., с.42; Nov.CXXIII от 546 г., с.14.
32. Православное учение об этом см. у архиеп. Вениамина, Новая Скрижаль (СПб., 1853), III,1, §1, стр.3.
33. На основании мнений этих греческих комментаторов проф. Н. Суворов высказал мысль, что в православной церкви существуют четыре иерархических степени, а не три. См. его "Курс церковного права". Ярославль, 1889, I,207. См. об этом мое "Прав. црквено право" (2 серб. изд.), §60, прим.5.
34. "с XII века субдиаконы причисляются к ordincs majores, так как с этого времени целибат и для них стал строго обязательным". F. Vering, Lehrbuch des Kirchenrechts. 3 Aufl., Freiburg i. Br., 1893, S. 397. Cp. Friedberg, Colibat (in der. Realencyklopädie for protest. Theologie u. Kirche, 3 Aufl., IV Band, S. 204-208) und Phillips, Colibat (im Wetzer und WeIte, Kirchenlexikon, 2 Aufl. Band. III, S.584-594).
35. De sacris ordinationibus, cap. 4 et 7 (al. 159 и 162) [Migne, s.g., t.155, col.365-368]. Cp. вышеуп. рус. пep. в "Писаниях св. отцев, относ. к истолкованию прав. богослужения", т.II,213 и сл.
36. Архиеп. Вениамин, Новая Скрижаль, III,1, §3, стр.10.
37. Suiceri, Thesaurus eccles. e patribus graecis, II,1512-1517.
38. Мое "Прав. црквено право" (2 серб. изд.), §75, прим. 1,24,25.
39. Деяния всел. соб., VII,93.
40. Синт. Властара (Аф. Синт., VI,153).
41. Аф. Синт., IV,477.
42. Аф. Синт., V,390. 

Правило 7. Поелику мы уведали, что в некоторых церквах диаконы имеют церковныя должности, и посему некоторые из них, попустив себе дерзость и своеволие, председят пресвитерам, того ради определяем: диакону, аще бы имел и достоинство, то есть, какую-либо церковную должность, не занимати места выше пресвитера: разве когда, представляялице своего патриарха, или митрополита, прибудет во иной град для некоего дела: ибо тогда, яко занимающий его место, будет почтен. Аще же кто с насилием и наглостию дерзнет сие творити: таковый, быв низведен от своего степени, да будет последний из всех в том чине, к которому он сопричисляется в своей церкви. Понеже Господь наш не любити председания убеждает в учении, предложенном у святаго евангелиста Луки, от лица самого Господа нашего и Бога. Ибо Он к званным глаголал таковую притчу: егда зван будеши ким на брак, не сяди на преднем месте, егда кто честнее тебе будет званных: и пришед иже тебе звавый и онаго, речет ти, даждь сему место: и тогда начнеши со студом последнее мес

(I Всел. 18; Трул. 16; Лаод. 20).

Независимо от установленных степеней священной иерархии (ιεραρχία ίερατική, hierarchia ordinis), существовали в церкви с древнейших времен различные церковные служения (οφφίκια илиάρχοντίκια έκκλησιαστικά, officia ecclesiastica), касающиеся внешнего церковного управления, которые не были в зависимости от той или иной степени священной иерархии. Степенями (βαθμοί, gradus) назывались и эти церковные служения, однако не в буквальном смысле (καταχρηστικώς, abusive) слова, по верному замечанию Вальсамона в толковании 17-го Ап. правила, так как степени в настоящем смысле (κυρίως, proprie) существуют в священной иерархии, служения же и начальнические должности суть только почести и источник доходов (τά δέ όφφίκια καί τά άρχοντίκια τιμαί είσι καί πορισμών άφορμαί, officia autem et archonticia sunt honores et victus acquirendi occasibnes) [43]. Лица, исполнявшие эти служения, назывались церковными чиновниками, έκκλησιαστικοί άρχοντες, или όφφικιάλοι, или же άξιωματικοί (сановники). Эти церковные чиновники, как таковые, не обязаны были священнодействовать, как обязаны были прочие священные лица, а занимались внешними, административными церковными делами, которые были им поручаемы подлежащею церковною властью. Возникновение этих церковных чиновников относится к первым векам христианства; соборы же IV и V веков говорят об них, как уже о древнем установлении (Гангр. 7, 8; IV Всел. 2, 26) [44]. Главные из этих церковных чиновников назывались - эксокатакили (έςωκατάκοιλοι): эконом, сакелларий, скевофилакс, хартофилакс, сакеллий и протэкдик. Должности эти особенно важны были при епископах больших городов, а всего важнее при константинопольском патриаршем дворе; лица, отправлявшие эти служения, пользовались большими почестями и считались важными сановниками, так что назывались даже "Великими", напр.: ό μέγας οίκονόμος, ό μέγας σακελλάριος и т.д. [45] В большинстве случаев эти службы отправляли диаконы, которые, в виду высокого положения своего, проникались, по выражению этого трулльского правила, "дерзостью и своеволием" (αύθαδεία καί αύτονομία), считали себя выше пресвитеров и позволяли себе занимать места выше пресвитеров. Это стояло в противоречии с утвердившейся иерархической субординацией, узаконенной еще на I Никейском Соборе, как мы уже видели в 18-м правиле оного собора, по которому диаконы обязаны были безусловно занимать места ниже пресвитеров. Трулльский Собор, заметив, что диаконы, забыв определение Никейского Собора и проникшись тиранической дерзостью (τυράννικώ χρώμενος θράσει), нарушают иерархический порядок в церкви, решительно запрещает подобные действия, поясняя, что достоинство или должность духовная гораздо возвышеннее светских (τών κατά κόσμον αξιωμάτων κρείττονα τά πνευματικά, secularibus seu mundanis dignitatibus spiritales praestantiores esse), т.е., что степени священной иерархии имеют в церкви гораздо более возвышенное значение, чем служения тех, которые исполняют административные, внешние церковные дела. Если же кто-либо из диаконов осмелится и впредь нарушать установленный иерархический порядок, собор определяет, что таковой имеет быть низложен с должности, которую отправлял, лишен места, которое ему по времени рукоположения среди диаконов принадлежало, и наконец, таковой имеет стать по чину последним (έσχατος πάντων γινέσθω τού τάγματος). А почему это должно быть так, правило приводит место из Евангелия от Луки, где Иисус Христос говорит ученикам Своим, что всяк возносяйся, смирится: и смиряяйся, вознесется (Лк.14:11) [46]. Правило это допускает исключение из общей нормы лишь в том случае, если диакон, по важному церковному делу, отправляется в какой-либо город с особенным поручением своего патриарха или митрополита и тут заменяет собою особу патриарха или митрополита; тогда таковому диакону, как заместителю последних, должна быть оказана и честь (τιμηθήσεται). Честь эта состояла в том, что диакон, как заместитель своего патриарха или митрополита, в собраниях вне церкви (έξω τού βήματος), следовательно, не при богослужении [47], мог занимать место между пресвитерами и даже между епископами, голосовать на соборах, при решении подлежащих вопросов, наравне с прочими членами оного, подписывать соборные определения как прочие, и тому подобными правами пользоваться [48]. Но что и в данных случаях диаконы обязаны были знать свою иерархическую степень и оказывать должное почтение пресвитерам, видно из самого изложения этого трулльского правила. Кроме того, это исключение трулльское правило допускает ввиду укоренившегося обычая, когда епископы охотно поверяли важнейшие дела церковные своим диаконам-любимцам; однако, это исключение не имело силы закона и не могло иметь, тем более, что оно противоречит ясному определению 18-го правила I Всел. Собора и является, по верному замечанию Вальсамона в толковании упомянутого правила I Всел. Собора, абсурдом (παραλόγως, praeter rationem) [49]. С течением времени диаконы все же, пользуясь близостью к епископам, сумели добиться, что почти исключительно им вверяемы были все первые церковно-административные должности, причем они занимали, и особенно при константинопольском патриаршем дворе, такое положение, какое в Риме занимали кардиналы [50]. Такая неправильность (παραλογισμός) не могла, конечно, навсегда оставаться; в новейшее время мы видим при епископских кафедрах существование тоже высоких церковных должностей, однако их занимают уже не диаконы, а лица в пресвитерском сане.

Примечания:
43. Аф. Cинт., II,24-25.
44. Между прочим, см. Ап. постановления, II,57, и Basilii M. ер.54,117,188 [Migne, s.g., t.32, col.400,664 и сл.].
45. См. мое соч., "Достоjанства у прав. цркви", стр.121-167.
46. В духе этого трулльского правила издана XXIV новелла имп. Алексия Комнина 1107 г. (Zachariae, Jus. gr.-rom., III,420).
47. См. толкование Вальсамона на 18-е правило I Всел. Собора в Аф. Синт. II,156.
48. См. толкование Аристина на 7-е пр. Трул. Собора в Аф. Синт., II,324, равно и 63 канон. ответ Вальсамона александрийскому патриарху Марку в Аф. Синт., IV,494.
49. Аф. Синт., II,156.
50. См. о кардиналах римской церкви в статье Kreutzwald im Wetzer und Welte, Kirchenlexikon, II,1948 и сл. 

Правило 8. Установленное святыми отцами нашими, желая и мы во всем сохраняти, возобновляем такожде и правило (IV Всел. 19), повелевающее быти ежегодно соборам епископов каждыя области там, где епископ митрополии усмотрит за лучшее. Но как, по причине набегов варваров, и по иным случайным препятствиям, предстоятели церквей не имеют возможности составляти соборы дважды в году, то разсуждено: для могущих, как вероятно, возникати церковных дел, в каждой области, всемерно быти собору вышереченных епископов единожды в лето, между святым праздником пасхи, и между исходом месяца октоврия каждаго лета, в том месте, которое, как выше речено, изберет епископ митрополии. А епископам, которые не приидут на собор, хотя находятся в своих градах, и притом пребывают в здравии, и свободны от всякаго необходимаго и неотложнаго занятия, братолюбно изъявити прещение.

(Ап. 37; I Всел. 5; IV Вселен. 19; VII Всел. 6; Антиох. 20; Карф. 95).

По всей вероятности, причина, побудившая отцов IV Всел. Собора издать свое 19-е правило о периодических митрополичьих соборах, побудила и отцов Трулльского Собора издать подобное же правило. В правиле IV Всел. Собора говорится, что отцы узнали, что канонами установленные соборы не собираются исправно, а посему определили, чтобы в этом отношении строго соблюдались канонические предписания прежнего времени. В этом же правиле Трулльского Собора об этом не упоминается, однако это можно предполагать, на основании новеллы Юстиниана от 564 г., в которой говорится, что подлежащими епископами не соблюдается предписание 37-го Ап. правила о ежегодных епископских соборах, и что эти соборы в большинстве не собираются вовсе, а посему предписывается, чтобы эти соборы собирались, по крайней мере, раз в году [51]. Имея, во всяком случае, в виду это, отцы Трулльского Собора издали свое правило и предписали, чтобы эти соборы непременно собирались, как определено это правилами (Ап. 37; I Всел. 5; IV Всел. 19; Антиох. 20). Однако, в виду "набегов варваров", которые часто наступали в VII веке и особенно после появления мухаммеданства, равно и других случайных обстоятельств, могущих воспрепятствовать епископам в их путешествии к местам соборных заседаний, отцы этого собора отменили прежние канонические предписания о собирании соборов два раза в год и предписали, чтобы соборы каждой митрополичьей области собирались раз в году, притом в период времени между Пасхою и до конца октября и в том месте, которое назначает митрополит. На епископов, которые не прибудут на собор без достаточных оснований, отцы налагают такое же наказание, какое предписано было и отцами IV Всел. Собора (19 прав.), а именно - выговор. Определение этого правила повторено было и на VII Всел. Соборе (6 пр.).

Примечания:
51. Nov.CXXXVII, сар.4. 

Правило 9. Никакому клирику не позволяется содержати корчемницу. Ибо аще не позволено таковому входити в корчемницу, то кольми паче служити в оной другим, и упражнятися в том, что ему неприлично. Аще же кто что-либо таковое соделает: или да престанет, или да будет извержен.

(Ап. 54; Лаод. 24; Карф. 40).

Нам известно предписание 54-го Ап. правила, по которому ни одно священное лицо не может ходить в корчемницу. Настоящее же правило, принимая это за основание, по которому еще менее может быть позволено священному лицу самому содержать корчемницу, предписывает, чтобы извергнут был из священного чина тот, кто упорно продолжает это. Обращая внимение, в толковании этого правила, на слова καπηλιχόν έργαστήριον έχειν (cauponiam habere tabernam), Вальсамон толкует их в смысле настоящего корчемничества (ένεργεϊν έμπορίαν καπηλικήν, cauponiam mercaturam ехеrсеrе), т.е. ведения корчемной торговли, замечая, что это безусловно воспрещается священным лицам; однако, им вовсе не запрещается "иметь корчемницу на правах собственности и отдавать ее в наем другим, ибо это делают и монастыри и разные церкви" [52].

Примечания:
52. Аф. Синт., II,327. 

Правило 10. Епископ, или пресвитер, или диакон, взимающий лихвы, или так именуемыя сотыя, или да престанет, или да будет извержен.

(Ап. 44; I Всел. 17; VII Всел. 19; Лаод. 4; Карф. 5, 16; Василия Вел. 2, 14; Григория Неокес. 3; Григория Нисск. 6).

В толкованиях 44-го Ап. и 17-го правила I Всел. Собора мы имели случай говорить о лихоимстве, которое случайно может позволить себе то или другое священное лицо. Настоящее трулльское правило повторяет упомянутые правила и предписывает извержение из чина всякого, кто занимается лихоимством. Предписание это повторяется и теми другими правилами. 

Правило 11. Никто из принадлежащих к священному чину, или из мирян, отнюдь не должен ясти опресноки, даваемые иудеями, ни вступати в содружество с ними, ни в болезнях призывати их, и врачевства принимати от них, ни в банях купно с ними мытися. Аще же кто дерзнет сие творити: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен.

(Ап. 7, 64, 70, 71; Антиох. 1; Лаод. 29, 37, 38; Карф. 51, 73,106).

Подтверждая прежние правила (см. параллельные правила), отцы Трулльского Собора этим правилом воспрещают всякое общение с евреями, притом под угрозой извержения священных лиц и отлучения мирян. 

Правило 12. Дошло до сведения нашего и то, что в Африке, и Ливии, и в иных местах некоторые из тамо сущих боголюбезнейших предстоятелей, и по совершившемся над ними рукоположении, не оставляют жити купно со своими супругами, полагая тем претыкание и соблазн другим. Имея убо великое тщание, дабы все устроити к пользе порученных паств, признали мы за благо, да не будет отныне ничего таковаго. Сие же глаголем не ко отложению, или превращению апостольскаго законоположения; но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее, и о том, да не допустим какого-либо нарекания на священное звание. Ибо глаголет божественный Апостол: вся во славу Божию творите: беспреткновени бывайте иудеем, и эллином и церкви Божией, яко же и аз во всем всем угождаю, не иский своея пользы, но многих, да спасутся. Подражатели мне бывайте, якоже и аз Христу (1 Кор. 10:31-33; 11:1). Аще же кто усмотрен будет сие творящий, да будет извержен.

(Ап. 5, 51; I Всел. 3; Трул. 30, 48; Карф. 3. 4, 25, 70).

Что в первые века христианства епископы могли жить в браке, мы уже видели в толкованиях 5-го и 51-го Апостольских правил и 3-го пр. I Всел, Собора; однако, там же мы видели, что они в браке могли и не быть, больше того, что считалось заслугой, когда некоторые из них уклонялись от брака и жили в воздержании, для упражнения в добре (δί' άσκησιν) и благочестии (δί εύλάβειαν). Следовательно, мысль о безбрачной жизни епископа была с самого начала церкви; и если эта мысль не могла быть сразу вполне осуществлена, и получить полную силу закона, то это зависело от исторических обстоятельств с одной стороны, а с другой, благодаря именно этим обстоятельствам, не могла сразу и во всей полноте утвердиться церковная дисциплина. Трулльскому Собору суждено было, как и во многих других, так и в этом отношении, сделать законом то, что преданием еще с апостольских времен в сознании церковном хранилось.

Очень важно определение этого собора. Оно предписывает под угрозою извержения, чтобы никто из епископов не смел жить в браке; однако не говорит, что должен принять монашество, прежде чем станет епископом, как это ныне практикуется; поэтому в толковании этого правила необходимо обратить нарочитое внимание на развитие канонической практики о безбрачии (αγαμία) епископов, а вместе с тем и на то, как вошло в практику православной церкви, что кандидат на епископство должен предварительно посвящения стать монахом.

В 1-м послании к Коринфянам апостол Павел говорит: Не оженивыйся печется о Господних, како угодити Господеви; а оженивыйся печется о мирских, како угодити жене (7:32-33). Это ап. Павел говорит обо всех христианах и этим дает понять, сколько надежд, в служении Господу, в служении церкви, возлагает на тех, которые не связаны браком. Ради этого и он сам остался безбрачным (1Кор.7:8). Однако, тот же ап. Павел не требовал безбрачия от каждого епископа, а в 1-м послании к Тимофею говорит, что епископ должен быть единыя жены муж (3:2). Это послабление ап. Павла в отношении к епископам, противоречащее тому, что он писал к Коринфянам в пользу безбрачия, объясняется обстоятельствами того времени. Толкуя это место из послания ап. Павла, Златоуст замечает: "Апостол говорит это, не поставляяв качестве закона, как будто без этого ему нельзя было сделаться епископом, а только полагая предел неумеренности, потому что у иудеев позволено было вступать во второй брак, и в одно время иметь по две жены" [53]. На упомянутое место из 1-го послания ап. Павла к Тимофею обращает внимание также и Феодорит (V века), замечая, что и апостол принужден был выказать подобное снисхождение по отношению к епископам, т.е. допустить им иметь одну жену, потому что проповедь евангелия была только в зародыше: язычники не имели понятия о девства, иудеи же и не допускали его, так как рождение детей считали благословением; в виду же того, что в то время почти невозможно было найти человека, который хранил бы телесную чистоту, апостол и предписывает "рукополагать таких людей из женатых, которые лишь одну жену имели" [54]. В Апостольских постановлениях (II, 2) мы уже находим точно выраженную мысль апостола Павла в отношении епископов: "епископ должен быть муж одной жены однобрачной (μιας άνδρα γεγενημένον γοναικός μονογάμου)". Так было в церкви до тех пор, пока вполне не утвердилась церковная дисциплина и пока внешние отношения церкви были таковыми, каковыми рисуются в первые три века; хотя, согласно упомянутым Апостольским правилам и другим свидетельствам первых веков, и в это время было много священных лиц, главным же образом епископов, которые δί άσκησιν и δί εύλάβειαν были вовсе без жены, следовательно, были строго безбрачны. Внешние обстоятельства церкви изменены были миланским эдиктом 313 года. Церковь начала свободно действовать и, между прочим, упорядочивать и утверждать дисциплину в священно-иерархических отношениях. Здесь, между прочим, необходимо было выдвинуть и вопрос о браке епископов. Существовало правило, по которому епископ мог иметь законную жену и детей (Ап. 40) и, конечно, многие из епископов имели своих жен и детей. Однако, кроме того, было и великое множество епископов, избиравшихся из неженатых священников и всю жизнь остававшихся девственниками. Этому очень много способствовали монашеские установления, которые развились в III веке и дали церкви уже того времени много епископов. Деятельное же участие монахов в арианских спорах и их самопожертвование в пользу евангельской истины в борьбе с ложными учениями сделали то, что нарочито обращались к монашеским общинам, когда нужно было для овдовевших епархий найти достойных епископов. Относительно III и IV веков Созомен в своей "Церковной истории" пишет, что, благодаря главным образом монахам, ложные учения Евномия и Аполлинария не распространились по всей церкви, и затем прибавляет: "народ восхищался добродетелями и подвигами монахов, считая истинным только то, что ему монахи проповедовали; людей же, проповедовавших что-ли бо другое, народ избегал, как прокаженных. Так, напр. египтяне, следуя учению своих монахов, в состоянии были одолеть ариан" [55]. Появление монашества, как нового защитника православия, приветствуемо было везде с одушевлением, и из монашества тогда уже начали выбирать епископов. И действительно, православие нашло себе тогда самых сильных защитников именно в тех епископах, которые в монастырских училищах учились понимать христианство и не как простую лишь систему догматов, а как науку жизни, которые чистотою души и тела возвышали себя до непосредственного созерцания божественных предметов.

Возникновение монашества, давшего церкви много великих епископов с одной стороны, а с другой — высокое понятие о телесном воздержании и сознание, что поскольку выше иерархическая степень в церкви, постольку меньше дает она прав на телесное наслаждение и постольку больше она должна быть направлена на полное служение Богу и церкви телом и душой, — все это способствовало тому, что уже в начале IV века на безбрачие епископа смотрели, как на нечто такое, что лежит естественно в основе церковного устройства и что необходимо, рано ли, поздно ли, должно было стать законом. В своей речи, при открытии I Всел. Собора, император Константин приветствует торжественно собравшихся епископов, называя их представителями девственной чистоты [56]. Известно также, с каким уважением относился сам император к епископу Пафнутию, члену I Всел. Собора, который был питомцем одного из египетских монастырей, прежде чем сделаться епископом [57]. Член того же I Всел. Собора Афанасий Великий говорит нам в одном своем письме, как в его время, да и раньше, широко была распространена мысль о безбрачии епископов. Гермопольский епископ Драконтий, избранный во епископа из монашества, убоявшись гонений, угрожавших православным от ариан, оставил было свою епископскую кафедру и вернулся в свое уединение. По этому поводу Афанасий пишет ему письмо и по-братски укоряет за этот поступок, доказывая, что он должен вернуться на свою кафедру; далее он опровергает его доводы, будто из-за монашества своего он этого сделать не может, и говорит: "ты не единственный, который посвящен из монахов, равно ты не единственный, который был настоятелем монастыря и был любим своими монахами, ибо знаешь, что и Серапион был монахом и настоятель многим монахам, не неизвестно тебе, скольких монахов был отцом Аполлос; ты знал Агафона, известен тебе Аристон, помнишь Аммония странствовавшего вместе с Серапионом; слышал, вероятно, о Муите в верхней Фиваиде; мог порасспросить о Павле в Литополе, а также и о многих других, которые, будучи посвящены во епископы, не уклонялись, а взявши пример с Елисея, зная как поступил Илия и имея пред глазами пример апостолов, приняли на себя епископские заботы и не пренебрегали своей службой... И все они оправдали возлагавшиеся на них церковью надежды" [58]. В этом свидетельстве Афанасия и в других мы находим верно выраженную мысль, которою проникнуты были отцы I Всел. Собора, когда речь зашла о браке и безбрачии духовенства. Этот собор издал лишь одно (3) правило, что ни одно священное лицо не должно держать в своем доме постороннюю женщину [59], и больше об этом ничего не сказал, признавая, без сомнения, в отношении безбрачия епископов, практику, которая тогда уже существовала в церкви и о которой только что мы говорили. А что эта практика, именно, чтобы епископы были безбрачными, в общем господствовала везде, — приведем следующие свидетельства того же века, когда заседал I Всел. Собор, следовательно, IV века. В надгробном слове отцу своему, в присутствии Василия Великого, Григорий Назианзин говорит: "Поскольку эта борьба была сильнее и беспощаднее, постольку была глупее и бессмысленнее, ибо всякому должно было быть ясно, кто между всеми ярче блестит, подобно солнцу между звездами, и каждый это хорошо понимал, а всего больше достойнейшие из лучшей части народа, все те, которые алтарю служат, равно как и наши монахи, из которых исключительно или хоть большею частью и следовало бы подобных выбирать; тогда зла в церкви не было бы... И кто мог бы, в здравом уме, оставить тебя (обращается к Василию), божественная и святая глава, и к другому обратиться, тебя, повторяю, который - весь в руках Божиих, который брачной тяготы не знаешь, который ничего не имеешь, который почти бестелесен и чуть-чуть не без крови, который столь сведущ в священных книгах?" [60] Говоря в своем Σύντομος άληθής λόγος περί πίστεως καθολικής καί άποστολικής εκκλησίας об устройстве церкви, Епифаний Кипрский замечает: "венец всего — архиерейство, состоящее большею частью из девственников, а если не из девственников, то из монахов; если бы не было способных для этого сана среди монахов, тогда из таковых (брать), которые воздерживаются от своих жен, или из вдовцов после первого брака" [61]. В 390 году состоялся в Карфагене при епископе Генетлии собор, и 2-м правилом этого собора предписано, что епископ должен быть без жены и хранить девство, причем отцы этого собора, для обоснования своего предписания, ссылаются на апостольское предание, хранимое церковью с древнейших времен [62]. Эти и другие свидетельства [63] показывают, сколь глубоко укоренилась практика поставления в епископы лишь безбрачных лиц; показывают нам и то, что большая часть епископов были из монахов и что эти епископы из монахов были величайшими светилами церкви. Не упоминая о других, достаточно сказать, что из монахов заняли епископские кафедры: Афанасий Великий, Григорий Богослов, Василий Великий и Иоанн Златоустый, самые блестящие умы, которые когда-либо были в церкви. Все это послужило достаточным основанием для практики будущих веков, для той практики, которая существует и теперь в православной церкви. Однако, еще не было закона о безбрачии епископов, так что, наряду с безбрачными, мы находим и таких, которые, будучи епископами, жили в браке [64].

В сознании церковном, в течение двух веков (IV и V), мысль о том, что епископы должны быть безбрачными, так глубоко укоренилась, что появлялось недовольство, когда какой-либо епископ жил в браке, так как это считалось ослаблением церковной дисциплины и наклоном к языческим религиозным обычаям. Этому много способствовало и то, что некоторые из женатых епископов пренебрегали часто церковными делами и отдавались главным образом семейным делам, причем нередко и деньги церковные употребляли на воспитание и выдачу замуж детей своих, а все это было, конечно, в ущерб церкви. Церковная власть ждала удобного момента, когда возможно будет законом урегулировать это дело, что позже и сделала. Между тем, в первой половине VI века гражданская власть занималась этим делом, издавши несколько имеющих силу закона предписаний. Предписания эти строги, что, однако, между прочим, и доказывает, какие понятия о женатых епископах тогда господствовали. В 528 г. император Юстиниан издает закон, которым предписывается, что из женатых можно выбирать в епископы только не имеющих ни детей, ни внуков, дабы заботы о них не отвлекали епископа от церковного служения и дабы не расходовались на них церковные деньги [65]. Три года спустя, Юстиниан издал второй закон об избрании епископов, и здесь строго предписывается, кроме прежнего, что с епископом отнюдь не смеет жить вместе и жена его [66]. Наконец, специальной новеллой, адресованной на имя константинопольского патриарха Епифания, Юстиниан, относительно качеств кандидата на епископство, между прочим, предписывает: "Когда впредь понадобится поставить нового епископа, согласно святым правилам, повелеваем: ...3) Епископ не должен быть женатым; должен избираться из тех, кто всегда был безбрачен, или кто был женат на девице, отнюдь не на вдове, разведенной или любовнице. 4) Не должен иметь ни законных, ни незаконных детей, равно ни внуков; тот, кто это имеет, должен быть лишен священства, равно и епископ, поставивший его, должен быть лишен епископства, так как этим наносится оскорбление данному закону... 7) Надо, чтобы кандидат во епископа был монахом или хоть шесть месяцев был в клире, отнюдь не должен быть женатым, или иметь детей или внуков. Этого безусловно требуем относительно боголюбезных епископов, как это и раньше двумя нашими законами предписано, которыми, не вспоминая прошлое и не расспрашивая о тех, которые давно живут с женами, воспретили на будущее время, по издании закона, совершать хиротонию во епископа над теми, кто имеет жену, и этот закон теперь повторяем, дабы, если кто-либо случайно поступит против него, лишен был священства; точно также следует исключить из клира и того, кто такого хиротонисовал во епископы. Епископ, таким образом, пусть поставляется из монахов, или из клириков, имеющих свидетельство о своей жизни"... [67]. Как видно, эти законы Юстиниана строги и решительны, и хотя в существенном согласуются с мыслью, господствовавшей до этого времени (до половины VI века) в церкви, касательно безбрачия епископов, все же положительного канонического фундамента они еще не имели [68]. Выработать положительный закон, в этом отношении, в духе церкви и в согласии с церковным преданием - было задачей Трулльского Собора, которую он на самом деле и исполнил этим (12) своим правилом.

Этим правилом подтверждается то, что мы выше говорили, а именно, что на безбрачие епископов смотрели как на совершенно нормальное дело, отвечающее духу церкви, и наоборот, жизнь епископа с женою (законною) считалась делом ненормальным, противным понятию о возвышенности епископского достоинства, В VII веке, несмотря на отсутствие положительного закона, господствовала во всей церкви практика, чтобы епископы были неженатыми; совместное же сожительство епископа с женою составляло в этом веке редкое исключение, служившее для народа камнем преткновения и соблазна (πρόσκομμα καί σκάνδαλον, offendiculum et scandalum), как об этом говорят отцы Трулльского Собора в настоящем правиле, замечая, что они узнали, что некоторые епископы Африки, Ливии и др. областей продолжают жить со своими женами и после совершенной над ними хиротонии. Для устранения поводов к преткновению и соблазну, отцы собора, проникнутые стремлением, чтобы все в церкви было на пользу христианского народа, установили закон, для всех времен и для всей церкви, чтобы впредь, под угрозой извержения, епископы не смели иметь в доме жену и жить с нею, а должны жить без жены. Однако, так как существовало правило (Ап. 5), согласно которому священное лицо вообще и епископ в частности не должны изгонять жены своей под предлогом благочестия, следовательно, могут невозбранно жить с нею, то отцы, имея в виду это правило, замечают, что они предписанием этого (12) правила не отменяют и не извращают того, что установлено апостолами, а лишь заботятся о спасении народа и о преуспеянии его в добре, чтобы не было какого-либо нарекания (μώμόν τίνα, ullum probrum) на священное звание, причем ссылаются на слова апостола Павла в 1-м послании к Коринфянам (10:31-33). В 48-м правиле этого собора мы увидим, что предписывается в этом отношении для жены лица, избранного во епископа из женатых.

Таким образом, в 12-м правиле Трулльского Собора получило каноническое утверждение, касательно кандидатов во епископы, то, что путем предания хранилось в церкви с апостольских времен, что почти во всеобщей практике церкви существовало в течение шести веков и что отселе (с конца VII века) должно было почитаться как закон в православной церкви на все будущие века, а именно, что епископы должны быть безбрачными.

Как только вступил в силу этот закон о безбрачии епископов, тотчас стало заметно стремление - избирать епископов из лиц, вовсе не состоявших в браке, и на первом месте из монахов, а затем из мирских священных лиц, тех, которые безбрачными вступили в священный сан и которые в памятниках называются девственниками (παρθένοι, virgines). Из женатых священных лиц, т.е. имевших еще живых жен, после Трулльского Собора, очень редко избирались епископы; если же кто-либо из них и был избираем, то это делалось исключительно ради их выдающихся умственных дарований, или ради их общественного положения, или же близости их к высшим носителям государственной или церковной власти. Это в большинстве случаев были лица, состоявшие на службе при патриаршем дворе константинопольском; это именно высокие церковные сановники при этом дворе или при других более важных епископских кафедрах, о которых мы говорили в толковании 7-го правила Трулльского Собора. Но для замещения епископских кафедр кандидаты избирались преимущественно из девственников (παρθένους) и монахов. Из монахов же всего больше, потому что в прежние времена епископы из монахов были самыми блестящими церковными деятелями (Афанасий Великий, Василий Великий, Златоуст и др.), далее потому, что монашество имело громадные заслуги в деле защиты православия в его борьбе с еретиками, и наконец потому, что в первой половине VI века законодательством Юстиниана установлено, чтобы специально монахи поставляемы были во епископы. Этому много способствовали события, наступившие вскоре после Трулльского Собора, а именно, события, вызванные иконоборством, возникшим в первой половине VIII века.

Время иконоборства было для православной церкви временем тяжелых испытаний. Тут вопрос был не о том только, чтобы отменено было почитание св. икон, а главным образом о том, чтобы в церкви водворилась чужая, светская власть, которая бы своими указами определяла, что нужно считать православным, и что нет. Светская власть стремилась вторгнуться насильственно в церковную область. Весь культ подвергся величайшей профанации, и самому святейшему из всех таинству, евхаристии, угрожала опасность, вследствие нечестивого учения, потерять свое существенное значение. Непризванные реформаторы разрушали связь с преданием апостольской церкви. В защиту самостоятельности церкви, святости ее таинств, апостольского и святоотеческого предания и истинного благочестия выступило монашество, сначала в лице епископов, вышедших из монастырских училищ, а затем и в лице простых монахов. Будучи безоружны, они, эти защитники православия, обрекали себя на всевозможные страдания в борьбе с врагом, который в бешеном порыве не упускал ничего, чтобы только обеспечить себе победу; тут были и соборы, которым незаконно давалось название вселенских, были и книги, посредством которых в народе распространялась ложь, были мучения, ссылки, — одним словом, все, чтобы уничтожено было православие. Целое столетие продолжалась борьба между истиной и ложью, и монашество в этой борьбе принесло тысячи жертв. Однако истина православия должна была, наконец, восторжествовать; церковь с благодарностью признала за монашеством всю заслугу в этой победе. С этого времени церковь начинает поставлять епископами главным образом лишь таких лиц, которые принадлежали к монашеству; тогда же получил свое начало и обычай, согласно которому монашеский постриг принимает перед хиротонией всякий, кто избран кандидатом на епископскую кафедру, а к монашеству до тех пор не принадлежал. Как на выдающийся пример, можно указать на константинопольского патриарха св. Никифора, который не был монахом в то время, когда был избран патриархом, однако принял монашеский постриг до хиротонии (806 г.) [69]. После св. Никифора это вошло в практику церкви и даже доныне, с очень редкими исключениями, имевшими место лишь тогда, когда господствовали в церкви ненормальные обстоятельства.

Мысль о том, что епископ должен быть из монахов, стала всеобщей, начиная с IX века, после иконоборства. Если же кто-либо и избирался из мирского священства (после смерти жены известного кандидата, или после - с обоюдного согласия - развода), то требовалось, чтобы такой был свободным от всяких семейных уз, дабы всецело мог отдаться интересам церкви. Известны законы Юстиниана, о которых мы уже упоминали, согласно которым никто не мог сделаться епископом, у кого есть дети или внуки. На эти законы, внесенные и в канонические сборники [70], ссылались те, которые протестовали против избрания лиц, имеющих детей, и считали незаконным поставление в епископы таковых лиц. Такое суждение о кандидатах в епископы, имевших детей, вызвало возражения со стороны епископов, вышедших из мирского духовенства и имевших детей; они указывали, что законы Юстиниана по этому вопросу не имеют под собою канонического фундамента, противоречат церковным правилам, и особенно 12-му правилу Трулльского Собора. Более влиятельные при константинопольском императорском дворе епископы побудили императора Льва Философа (886-911) издать специальную новеллу, адресованную на имя патриарха Стефана, которой отменяются соответствующие законы Юстиниана и предписывается, что беспрепятственно могут поставляться во епископы все, кто этой чести достоин, хотя бы они и имели законных детей (κάν ώσι γοναί νόμφ τετιμημέναι) [71].

Эта новелла императора, неуязвимая с канонической точки зрения, внесла, однако, замешательство в церковь. Понятно было, что она направлена против епископов, вышедших из монахов. Ободренные ею епископы, вышедшие из мирского духовенства, стали настаивать, чтобы им позволено было держать у себя и жену свою, как уже позволено было им иметь детей и держать их у себя. Находили, что тот же самый Трулльский Собор позволяет епископам и после хиротонии жить со своей законной женой, или лучше, наоборот, что жене позволительно жить вместе со своим мужем-епископом. Трулльским 12-м правилом это воспрещается решительно. Однако существует 48-е правило того же собора, в котором говорится о добровольном разлучении жены того, кто имеет быть возведен в епископский сан, от своего мужа и о вступлении ее в монастырь, причем по обоюдному согласию (κατά κοινήν συμφωνίαν, communi consensu); из этого они выводили заключение, что где нет этого "обоюдного согласия", там жена не обязана идти в монастырь. Это заключение казалось заинтересованным лицам совершенно правильным, почему некоторые из жен хиротонисованных епископов, заявляя, что они своего "согласия" не давали (на письменное же согласие законом обязаны не были), продолжали жить со своими мужьями-епископами. Такие несообразности повторялись часто в течение долгого периода времени, на соблазн всему свету. Наконец, обращено было на это необходимое внимание высших властей, как церковных, так и государственных. Кизикский митрополит обратил на это внимание патриархов константинопольского, антиохийского и иерусалимского, равно императора Исаака Ангела, указывая как на большой соблазн для народа, который видит, как епископы живут со своими женами, ничем не отличаясь от самых обыкновенных граждан, так и на то, что чрез это бесцеремонно нарушаются существующие предписания церковные и падает авторитет самой иерархии. Вследствие этого заявления, упомянутый император, совместно с патриархами константинопольским, антиохийским и иерусалимским и митрополитами кесарийским, ефесским, кизикским и мн. др. (καί έτεροι ούκ ολίγοι), издал в 1187 году специальную новеллу, коей предписывается: "жен хиротонисованных епископов немедленно (άνυπερθέτως) послать в женские монастыри, далеко от места пребывания их мужей-епископов, и тут их постричь в монахини, пусть живут по монашескому уставу в монастыре, в котором постриглись. Если же они не хотят добровольно принять постриг, тогда надлежит лишить архиерейского престола и сана тех, кто были их мужьями до хиротонии, а на их места избрать других. На будущее же время те, которые имеют жену, не могут быть хиротонисованы, пока предварительно оба (муж и жена) не разлучатся письменным согласием и договором (κατά κοινήν τών συνεύνων έγγραφον συμφωνίαν τε καί αρέσκειαν) и жена не поступит в монахини" [72].

Эта новелла вызвала неудовольствие среди епископов, избранных из мирского духовенства, которые привыкли жить со своими женами и теперь принуждены были разлучиться с ними. Эта новелла вызвала неудовольствие и у всего вообще мирского духовенства, и тем более, что после событий, вызвавших появление упомянутой новеллы императора, очень мало епископов были избираемы из мирского духовенства [73]. Между прочим, об этом свидетельствует Георгий Пахимер в своей истории об императоре Андронике Палеологе, в которой упоминает о двух жалобах мирского духовенства против того, что епископы избираются исключительно из монахов. И особенно важен второй случай, о котором упоминает Пахимер, а именно, что константинопольский патриарх Иоанн XII, по поводу подобной жалобы мирского духовенства, заявил, что он признает основательность жалобы; однако, ввиду того, что прежние беспорядки дали вопросу об избрании епископа совершенно иное направление и теперь (во время патриарха Иоанна XII) господствует мнение, что епископов везде и всегда надлежит избирать лишь из монахов, за исключением чрезвычайных случаев, то он, патриарх, на упомянутую жалобу ответил, что он не может поступить иначе, как признать существующий порядок вещей и при выборе епископов следовать примеру других [74]. Так это было в конце XIII и вначале XIV веков; с тех пор упомянутая практика все больше и больше утверждается в церкви, и стала почти всеобщей, за редкими исключениями. В первой половине XV века об этой практике Симеон Солунский пишет: "Высокое это звание (епископское) теперь почти везде вверяется монахам. И если взором окинешь всю церковь, вряд ли найдешь, что епископского звания удостоился кто-либо из живущих в мире (не в монастыре); между тем монахам епископство как бы самой судьбой предназначено. Если же найдешь, что кто-либо епископом стал из мирского духовенства, то знай, что церковь от такого требовала, чтобы он предварительно принял монашеский чин. Так думают все верующие, главным же образом - божественные предстоятели церквей, которые отдают честь божественной схиме ради ее небесного происхождения и завета" [75]. Тот же учитель церкви, говоря в другом месте о возвышенности монашеского чина, замечает: "ради этого именно (ради возвышенности монашеского чина) Христова церковь большую честь возводимых на епископство еще прежде (посвящения) укрепляет этим божественным образом и потом поставляет епископом, обезопашывая великое и святое святых этим всесвятым и священным образом" [76]. Эти цитаты из творений Симеона Солунского освещают тогдашнюю мысль церкви о кандидатах на епископство.

Такое мнение о кандидатах на епископство господствовало в XV веке в восточной церкви. С течением времени, это мнение, и эта практика сильнее укоренялись. В XVII веке известный своими западно-вероисповедными тенденциями александрийский патриарх Митрофан Критопул, говоря в своем "Исповедании восточной церкви" о священниках - кандидатах в епископы в этой церкви, пишет: "Епископы вообще избираются всегда из монашеского чина или из девственников (παρθένους), или же из воздержников (σώφρονες). Девственниками мы называем тех, кто никогда не знал вовсе женщин. Воздержниками, согласно теперешнему церковному обычаю, называются те, которые связаны законным браком лишь с одною женою. В случае же, если умрет у такого жена, или же, по взаимному согласию, он разлучится с нею (так как случается, что супруги взаимно согласятся и, в целях ведения более совершенной жизни, муж поступит в мужской, а жена в женский монастырь), предавшись окончательно монашескому житию, и если, по прошествии нескольких лет, окажется, что в этой жизни они были примерны и усердны, тогда избирается во епископы точно так же, как и девственники" [77]. Таким образом, в епископы избирались тогда обыкновенно или из монахов, или же из девственников (έκ τής τάξεως τών μοναχών ήτοι έκ παρθένων); а из мирского духовенства мог быть избран лишь тот, у кого умерла жена, или, если она жива, с ней, по взаимному согласию, разлучился и она поступила в монастырь, а он принял монашество и через несколько лет заявил себя образцовым и примерным воздержником. Эта практика господствует и ныне в восточной церкви, хотя нам неизвестно какое бы то ни было общецерковное предписание, согласно которому вдовый мирской священник, или же по взаимному согласию разлучившийся с женою, притом достойный епископского звания, должен был бы безусловно принять монашество, прежде чем совершена будет над ним епископская хиротония. Если девственники (οί παρθένοι) могли стать епископами без поступления в монашество, то непонятно, почему вдовые или разлученные от своих жен мирские священники, раз они настоящие воздержники (σώφρονες), должны непременно принимать монашеский постриг, когда об этом настоящее правило ничего не говорит. Между тем, согласно 2-му правилу Константинопольского Собора 879 г. в храме св. Софии, монашество, пожалуй, несовместимо с епископским званием.

Примечания:
53. J. Chrysostom., Hom.10 in Timoth. [Migne, s.g., t.59, col.547; cp. pyc. пep., т.11, стр.683].
54. Theodoret. in 1 ep. ad Timoth. [Migne, s.g., t.82, col.788 и сл.]. Подобно этому говорит также и Зонара в толковании этого правила (Аф. Синт., II,331) и Властар, Синт., V,17 (Аф. Синт., VI,189-190).
55. [Migne, s.g., t.67, col.1368-9].
56. Oratio Constantini ad sanctorum coetum ap. Euseb. [Migne, s.g., t.20, col.1233-1316]. De vita Constant. III,12 [Migne, s.g., t.20, col.1068,1069]. Cp. Sozomen., Hist. eccl., I,19. [Migne, s.g., t.67, col.917-920].
57. См. выше в толковании 3-го правила I Всел. Собора.
58. Athanas. Alex., Ep. ad Dracontium [Migne, s.g., t.25, col.529-532].
59. См. выше стр.176 и сл.
60. Gregor. Theol., Oratio (18) funebris in patrem, praesente Basilio, §35 [Migne, s.g., t.35, col.1032].
61. По латыни: Expositio fidei, 21 [Migne, s.g., t.42, col.821-825].
62. Harduini, I,952.
63. Cp., между прочим, Sozomen., Hist. eccl. VI,34 [Migne, s.g., t.67 col.1395-1397].
64. Впрочем, подобные случаи были редки. Известен как совершенно исключительный пример Синесия, епископа птолемаидского, которого александрийский архиепископ Феофил посвятил, дозволив ему и как епископу жить с женою. Синесий был философом и знаменитым мужем; вследствие этого в 409 году клир и народ Птолемаиды выразили желание, чтобы Синесий был у них епископом. Он отказался, так как, по его собственным словам, ему было известно правило, согласно которому епископы должны быть безбрачными; он же не желает разлучаться со своею женою и детьми (ер.105). Желая привлечь на служение церкви философа, имевшего большое значение у неоплатоников, архиепископ Феофил разрешил Синесию оставаться в браке и после хиротонии, на что Синесий согласился и стал епископом, причем, по словам Евагрия (Hist. eccl. I,15) [Migne, s.g., t.86, col.2461-2465], послужил церкви на славу. Однако в тоже самое время, когда это происходило с Синесием, Иоанн Златоуст, по словам Палладия (Vita S. Joh. Chrysost.), осудил и лишил сана епископа ефесского Антонина за то, что, разлучившись перед хиротонией с женою, впоследствии снова сошелся с нею и имел детей.
65. Convenit igitur hujusmodi eligi et ordinari sacerdotes, quibus nec liberi sint, nec nepotes: etenim fieri vix potest, ut vacans hujus quotidianae vitae curis, quas liberi creant parentibus maximas, omne studium omnemque cogitationem circa, divinam liturgiam et res ecclesiasticas consumat. Nam cum quidam, summa in Deum spe, et ut animae eorum salvae fiant, ad sanctissimas adcurrant ecclesias, et eis omnes suas facultates adferant et derelinquaut, ut in pauperes et egentes et alios pios usus consumantur indecens est, episcopos in suum illas auferre lucrum, aut in propriam sobolem et cognatos impendere. Oportet enim episcopum minime impeditum affectiombus carnalium liberorum, omnium fidelium esse patrem spiritualem. Has igitur ob causas prohibemus habentem natos aut nepotes, ordinari episcopum. Cod.I,3,42, §1.
66. Cod. I,3,48.
67. Sancimus igitur sacras реr omnia sequentes regulas, dum quispiam sequenti omni tempore ad ordinationem episcopatus adducitur, considerari... 3. Et neque uxori alli copulatus: sed aut in virginitate degens a principio, aut uxorem quidem habens ex virginitate autem ad eum venientem et non viduam, neque sejunetam a viro, neque concubinam. 4. Neque filios aut nepotes habens neque cognitos iegi, neque illi odibiles, alioqui qui praeter hoc aliquid agit: et ipse cadet sacerdotio: et qui cum ordinat, foris episcopatum sectabitur hanc legem offendens... 7. Prius autem aut monachicam vitam professus, aut in clero constitutus non minus mensibus sex, uxori tamen non cohaerens, aut filios aut nepotes habens. Hoc enim omnimodo super Deo amabilibus episcopis quaerimus: sicut etiam prius duabus nostris constitutionibus hoc sancitum est: per quas dudum cohaerentes uxoribus, non perscrutamur, omne praeteritum relinquentes, de caetero autem nulli permittentes a positione legis uxorem habenti, tamen imponi ordinationem: quam legem etiam nunc revocamus: ne forte si praeter hoc aliquid fiat: et ipse cadat sacerdotio, et ordinantem similiter excludi procuret. Igitur ordinandus episcopus, aut ex monachis, aut ex clericis sit, etiam in hujusmodi vita testimonii boni, vita bonus et honestus, et gloria fruens bona, et hoc fundamentum pontificatus deponens suae animae. Nov.VI, cap.1. Эта новелла вошла в сборник 87 глав, составленный во второй половине VI века константинопольским патриархом Иоанном Схоластиком, а оттуда перешла и в нашу Кормчую (42 гл., упом. изд., II,7-8). В извлечении эта новелла вошла и в Прохирон имп. Василия Македонянина, изданный во второй половине IX в., а находится в 48-й главе Кормчей (II,133).
68. Ср. замечание об этом Вальсамона, в его толковании 48-го правила Трулльского Собора в Аф. Синт., II,421.
69. Vita s. Nicephori [Migne, s.g., t.148, col.19-44].
70. См. выше стр.465 и 466, примечания.
71. В переводе новелла гласит: "Так как самым лучшим и точным образом опубликованы были из божественных правил также и правила, определяющие все, что нужно относительно поставления епископов (а как и не были бы они точными, раз творцы их действовали по Божьему вдохновению?), то я должен удивляться, как некоторые не побоялись, а осмелились изданием своих законов отменять святые и божественные правила, якобы неполные. Ибо, в то время, когда в относящихся сюда святых правилах, говорящих о поставлении епископа, предписывается, что тот, кто от законного брака имеет детей, может быть возведен в архиерейское достоинство, если только нет препятствий с нравственной стороны, — то эти, напротив, утверждают, что епископского достоинства не могут быть удостоены имеющие детей от законного брака, думая вероятно (ибо, что другое могло бы быть?), что поставленный во епископы, из приверженности к детям, может обесчестить святыню. Однако, это неубедительный довод, ибо в таком случае никто не мог бы быть поставлен епископом, кто имеет живых братьев и других родственников, так как и к ним, как членам семьи, он питает чувства привязанности; святыми правилами это предусмотрено, и в этом отношении дана власть епископу, что из своих епископских доходов он имеет право поддерживать своих родственников, если они бедны. - А посему наша царская власть, которая от Бога, полагая, что всего полезнее следовать божественным предписаниям, издает согласный с ними закон, и сообразно с тем, что там предписано, постановляет, чтобы беспрепятственно поставлялись в архиереи все те, которые этой чести достойны, хотя бы имели законных детей; что же касается дерзнувшего (Юстиниана) издать предписание, противоречащее закону, то пусть это предписание, в наказание за дерзость, впредь останется навсегда безгласным". Zachariae. Jus gr.-rom., III,69-70.
72. Аф. Синт., V,321-3. Zachariae, Jus gr.-rom., III,514-16.
73. Как видно, мы утверждаем совершенно обратное тому выводу, который сделал из этой новеллы Zhishman, а именно, "что в то время выбор епископов из мирского духовенства был всеобще употребительным" (Eherecht, S.467), и убеждены, что наше мнение не ошибочно.
74. Pachimeri, Hist. Andronici, I,34; II,28.
75. Symeon Thessalon., De sacerdotio ad piorum monachorum quemdam [Migne, s.g, t.155, col.964].
76. De poenitentia, c.16 (al. c.266) [Migne, s.g., t.155, col.489. Cp. pyc. пер. в "Писаниях св. отцов и учителей церкви, относ. к толкованию православного богослужения", т.II, стр.336].
77. J. Michalcescu, Die Bekenntnisse der gr.-or. Kirche. Leipz. 1904. S.230-31. E. Kimmel, Monumenta fidei eccl. orient., II,143-144. 

Правило 13. Понеже мы уведали, что в римской церкви, в виде правила, предано, чтобы те, которые имеют быти удостоены рукоположения во диакона, или пресвитера, обязывались не сообщатися более со своими женами: то мы, последуя древнему правилу апостольского благоустройства и порядка, соизволяем, чтобы сожитие свяшеннослужителей по закону и впредь пребыло ненарушимым, отнюдь не расторгая союза их с женами, и не лишая их взаимного в приличное время соединения.

И тако, аще кто явится достойным рукоположения в иподиакона, или во диакона, или во пресвитера, таковому отнюдь да не будет препятствием к возведению на таковую степень сожитие с законною супругою; и от него во время поставления да не требуется обязательства в том, что он удержится от законного сообщения с женою своею, дабы мы не были принуждены сим образом оскорбить Богом установленный, и Им в его пришествии благословенный брак. Ибо глас евангелия вопиет: яже Бог сочета, человек да не разлучает (Мф.19:6). И апостол учит: брак честен, и ложе нескверно (Евр.13:4). Такожде: привязался еси жене, не ищи разрешения (1Кор.7:27). Знаем же, что и в Карфагене собравшиеся, имея попечение о чистоте жизни священнослужителей, положили, чтобы иподиаконы, прикасающиеся священным таинствам, и диаконы, и пресвитеры, в свои урочные времена, воздерживалися от сожительниц своих. Таким образом, и от апостолов преданное, и от самой древности соблюдаемое, и мы подобно да сохраним, зная время всякой вещи, и наипаче поста и молитвы. Ибо предстоящим олтарю, в то время, когда приступают к святыне, подобает быти воздержными во всем, да возмогут получити от Бога в простоте просимое. Аще же кто, поступая вопреки апостольским правилам, дерзнет кого либо из священных, то есть, пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов, лишати союза и общения с законною женою: да будет извержен. Подобно аще кто, пресвитер, или диакон, под видом благоговения, изгонит жену свою: да будет отлучен от священнослужения, а пребывая непреклонным, да будет извержен.

(Ап. 5, 17, 26, 51; I Всел. 3; IV Всел. 14; Трул. 5, 6, 30; VII Всел. 18: Анкир. 19; Неокес. 1, 8; Гангр. 4; Карф. 3, 4, 25, 38, 70; Василия Вел. 12, 27, 88).

Это одно из тех правил, которое, между прочим, дало повод римско-католическим богословам и канонистам говорить против Трулльского Собора вообще и высказать по адресу православной церкви много жестокого и оскорбительного [78]. Из-за этого правила кардинал Гумберт второй половины XI века назвал православную церковь, ни более, ни менее, как еретическою, зараженною николаитскою ересью [79], хотя это правило и находится в римско-католическом Corpus juris canonici [80] и хотя правила Трулльского Собора признаны и римскими папами [81]. Это правило говорит о целибате в римско-католической церкви и порицает его, как противоречащий древнему правилу апостольского устройства и чина (τψ άρχαίω κανόνι τής αποστολικής ακριβείας καί τάξεως, antiquo canoni apostolicae perfectionis ordinisque); вот источник той ненависти против этого правила, равно и против собора, издавшего оное, со стороны римско-католических богословов и канонистов. Ненависть неосновательная, как сейчас увидим.

Отцы Трулльского Собора этим правилом подтверждают канонические предписания, изданные в прежние времена о браке священников, предписания, долженствующие иметь в церкви силу закона, в частности же подтверждают то, что предписано 5-м и 26-м Апостольскими правилами и 3-м пр. I Всел. Собора, о которых была речь выше (ср. и параллельные правила). Оно предписывает как непреложный для всех времен и для всей церкви закон: 1) первый законный брак не служит препятствием к вступлению в священники, 2) от женатых, желающих вступить в священнический чин, не требуется разлучения от законной супруги ни до, ни после рукоположения, и 3) подвергается отлучению от священнодействия, а при упорстве и извергается из чина каждый, кто под видом благоговения изгоняет от себя свою законную жену; точно также подвергается извержению и тот, кто заставляет священное лицо разлучиться со своей законной женой. Этот закон издали отцы Трулльского Собора для пресвитеров, диаконов и иподиаконов, подобно тому, как для епископов по тому же вопросу издали закон в своем 12-м правиле. Подтверждая этим (13) правилом предписания Карфагенского Собора, заключающиеся в 3-м, 4-м и 25-м правилах оного, о плотском воздержании священных лиц, отцы Трулльского Собора предписывают, чтобы иподиаконы, диаконы и пресвитеры, как женатые, воздерживались от общения со своими женами в определенные времена (κατά τούς ίδιους όρους, propriis terminis), a именно, когда приступают к святыне, ибо тогда они должны быть во всем воздержными (έγκρατείς έν πάσιν, omnino continentes).

Поводом к изданию этого правила послужило, как в самом правиле указано, то, что отцы собора узнали, что в римской церкви стало правилом, что кандидаты в диаконы и пресвитеры должны давать до рукоположения обязательство, что больше не будут иметь общения со своими женами, следовательно, станут безбрачными.

В римской и вообще во всей западной церкви в течение первых трех веков христианства по отношению к браку священных лиц господствовали такие же порядки, как и в восточной церкви. О целибате священных лиц, т.е. что они должны быть безусловно безбрачными, нет и следа в истории первых трех веков западной церкви [82]. Только в IV веке начинает выдвигаться на поместных соборах запада мысль о целибате, под влиянием аскетичского направления, господствовавшего в то время в церкви вообще, вследствие исторических обстоятельств, вызванных эпохой гонений. Впервые мысль эта выдвинута была на соборе в Эльвире (в Испании) в 306 году: 33-м правилом этого собора воспрещается принадлежащим к клиру, под угрозой низложения, иметь жену и детей [83]. Это - первое распоряжение о целибате. Второе издано было в Арле (Арелате, в Галлии) в 314 году: 29-м правилом этого собора воспрещается, под угрозой низложения, то же самое епископам, пресвитерам и диаконам [84]. Рим долгое время не высказывал своего мнения об этом и только в 385 году, когда римская церковь, как самая старшая на западе, стала расширять свое влияние по всему западу и выдвигать свое старейшинское значение, папа Сириций усваивает мысль Эльвирского Собора, рассчитывая на безбрачное духовенство, как на надежное орудие для осуществления папских стремлений к господству повсюду, и издает строгое распоряжение против женатых священных лиц: "Узнали мы, - говорит папа, - что многие священники Христовы и левиты, спустя долгое время после посвящения, имеют плод как от своих супруг, так даже и от нечистого сожительства, и такое свое преступление (crimen) защищают указанием, что и в Ветхом Завете священникам и служителям алтаря дано было право рождать (facultas generandi)". Далее, толкуя по-своему слова Моисея (Лев.20:7), продолжает: "Так как некоторые, о которых говорим, впали в грех по неведению и раскаиваются в своем грехе, то мы их не лишаем нашего милосердия, но под условием обещания — быть воздержными, а разрешаем им оставаться до конца жизни в том звании, в каком были тогда, когда изобличены были во грехе, однако без права когда-либо получить повышение по службе. А те, которые стараются извинить себя недозволенным правом, гарантированным яко бы древним законом, пусть знают, что они властью апостольского престола (apostolicae sedis auctoritate) низложены с той церковной степени, в которой недостойно были, так что больше не могут касаться святых тайн, коих лишились, предаваясь гнусным похотям. И так как эти примеры вынуждают нас предупредить то, что могло бы в будущем случиться, то пусть все знают, что если кто-либо из епископов, пресвитеров и диаконов в этом уличен будет (чего мы не желаем), такому загражден путь к нашему снисхождению, ибо ножом надлежит вырезывать язвы, на которые не могло действовать лекарство теплоты" [85] 1). Как видно из слов папы Сириция, весьма многие (plurimi) из священнослужителей на западе жили в то время со своими законными женами и детей имели; и чтобы строгое распоряжение его, решительно противоречащее существующим каноническим предписаниям (Ап. 5, Гангр. 4), не вызвало волнений, он сглаживает несколько строгость тем, что разрешает покорившимся его распоряжению оставаться в клире, но без права быть возведенными в высшие иерархические степени; те, однако, которые не захотят покориться и удалить от себя детей своих и законную жену свою, уже подлежат всей строгости этого распоряжения папы. Бросается как-то очень в глаза, что папа законный брак священных лиц называет преступлением (crimen), и тех, кто ведет брачную жизнь, обозначает как людей преданных гнусным похотям (obscenis cupiditatibus), не делая никакого различия между законным браком и нечистым сожительством (turpis coitus), ибо вряд ли можно утверждать, что священник одинаково виноват перед законом, живет ли со своею законною женою, или с блудницею. Впрочем, и сам Сириций понимал, что он издает противоканоническое распоряжение, видно из того, что в этом распоряжении не ссылается ни на какое из существующих канонических предписаний о браке священнослужителей и не старается, как этого требует порядок, хоть сколько-нибудь согласовать эти предписания со своим распоряжением, а только выдвигает власть апостольского престола (apostolicae sedis auctoritatem), и на основании этой власти заповедует то, что ему хочется.

Строгие требования папы Сириция о целибате духовенства не нашли у ближайших преемников его той защиты, какую хотели бы представить в своих сочинениях в защиту целибата западные канонисты. Они называют четырех пап: Иннокентия I (402-417), Льва Великого (440-461), Пелагия II (578-590) и Григория Великого (590-604). Однако папы Иннокентий I и Лев Великий требуют лишь, чтобы брак священнослужителей был духовным, а не плотским; в частности же Лев Великий не требует, чтобы священнослужители удаляли от себя своих жен, а хочет только, чтобы они смотрели на них, как будто бы не имеют их (et quasi non habeant uxores, sic habere) [86]. В этом смысле говорит Пелагий II, требуя то же самое от иподиаконов [87]. А папа Григорий Великий категорически заявляет, что закон о целибате кажется ему строгим и трудно осуществимым (durum atque incompetens mihi videtur); однако и он энергично рекомендует священнослужителям соблюдать воздержание, не требуя, впрочем, от них, чтобы удаляли от себя жен своих [88]. И все-таки строгое направление Сириция относительно целибата все больше и больше завоевывало почву, особенно же после Григория Великого, а именно, при папах Феодоре I (642-649) и Мартине I (649-658), известных своею ревностью о распространении примата римского епископа над всей церковью и стремлением к централизации всей духовной власти в своих руках. Между тем Испания и Галлия, выдвинувшие впервые на своих соборах в начале IV века мысль о целибате, продолжали действовать в том же направлении и в следующие три века [89], чем содействовали распространению и утверждению на западе этой идеи.

В интересах сохранения во всей церкви апостольского предания и канонических предписаний вселенской церкви, как во всем прочем, так и в вопросе о браке священнослужителей, отцы Трулльского Собора обратили внимание на противоканоническую практику в этом отношении, которая начала господствовать в западной церкви, и стремясь авторитетом вселенского собора остановить ее, они издали это (13) правило. Что предписывает это трулльское правило, мы уже сказали. Издано оно в виду лиц, стремившихся к поступлению в священнический чин, которые, однако, не желали или не могли быть безбрачными. Из сопоставления предписаний этого правила с предписаниями 6-го правила того же собора о том, что вступивший безбрачным в клир (начиная с иподиакона и выше) не имеет права потом жениться, видно, что восточная церковь не стала в решительное противоречие с римской церковью, стремившейся обязать всех священнослужителей к безбрачию, ни предписывает, в противоположность Западной церкви, чтобы все пресвитеры и диаконы были женатыми. Между этими крайностями она избрала средний путь. Она установила, что и безбрачные могут вступить в священнический чин, но после рукоположения не могут уже жениться; если же кто-либо желает жить в браке и в тоже время поступить в священнический чин, она не принуждает его отречься от брака, а разрешает ему жениться, однако, только до рукоположения. Каждому предоставлено выбирать то, что ему по сердцу, к чему призван, к брачной жизни, или к безбрачию, однако выбор этот ограничен сроком до рукоположения.

Римско-католические богословы и канонисты, восставая против этого (13) правила Трулльского Собора и защищая целибат, утверждают, будто правило это противоречит известным правилам Карфагенского Собора, упоминаемым в этом трулльском правиле. Тут имеются в виду 3-е и 4-е правила Карфагенского Собора, трактующие о воздержании священнослужителей; римо-католики утверждают, будто эти правила предписывают целибат. Между тем 3-е правило предписывает вообще священнослужителям во всем воздержность (έγκρατείς έν πάσιν, in omnibus continentes). Однако, как воздержание в пище и питии не заключается в том, чтобы отнюдь не есть и не пить, так и воздержание от жены не должно означать непременно обет девства; воздержание может соблюдаться и в браке, о чем нередко говорят отцы церкви, когда трактуют о чистоте брака. 4-е правило, в свою очередь, предписывает, чтобы все, охраняющие алтарь и служащие ему, воздерживались от жен (γυναικών άπέχονται, а foeminis abstineant), причем связывает это с понятием о нравственной чистоте (σωφροσύνη, temperantia); однако, нравственная чистота и безбрачие не одно и то же, так как нравственную чистоту обязаны соблюдать и живущие в браке, как и безбрачные. То же самое нужно сказать и о 25-м правиле Карфагенского Собора, которое говорит о том же предмете. Впрочем, чтобы точно понять смысл термина "воздержание", о котором говорят вышеупомянутые правила Карфагенского Собора, достаточно посмотреть, что говорят прочие правила того же собора, и тотчас станет ясным, что здесь о целибате нет и речи. Если бы отцы Карфагенского Собора хотели установить целибат для всех священнослужителей, то на что нужно было предписание 15-го правила тех же карфагенских отцов, что дети священнослужителей не должны посещать мирских зрелищ? или же предписание 30-го правила, что дети священнослужителей не должны вступать в брак с еретиками? В своих толкованиях этих и подобных им правил Карфагенского Собора мы говорим обо всем этом подробнее. Трулльский Собор имел в виду предписания Карфагенского Собора, почему он именно и касается их в этом правиле, дабы эти предписания не были поняты превратно. Из слов правила, где приведены эти предписания Карфагенского Собора, ясно видна и правильно истолкованная мысль карфагенских отцов, а именно: нравственную чистоту обязаны безусловно соблюдать все священнослужители, воздержание же от брачного ложа предписывается этим лицам только в определенные времена (κατά τούς ίδίους όρους), т.е., когда приготовляются приносить святую жертву; не предписывается, следовательно, постоянное воздержание от общения со своими законными женами, или целибат в римско-католическом смысле, а только воздержание, когда подлежащий священнослужитель приготовляется совершать службу. А что в этом, именно, смысле надлежит понимать указанные предписания Карфагенского Собора о воздержании, кроме всего прочего, свидетельствует еще и то, что африканские епископы, присутствовавшие на Трулльском Соборе, не только не возражали против понимания трулльскими отцами упомянутых предписаний, но и подписали все канонические определения собора, и согласно этим определениям управляли своими церквами.

Надо было надеяться, что голос вселенской церкви в вопросе о браке священнослужителей, т.е. предписание этого правила Трулльского Собора, охладит пыл защитников целибата на западе. И в самом деле, вначале стали, по крайней мере, в Риме, иначе думать об этом и оставлять теорию Сириция о безусловном целибате. Папа Сергий (687-701), делегаты которого присутствовали на Трулльском Соборе, затем Иоанн VII (705-707), в своих признаниях вселенского значения за Трулльским Собором, свидетельствовали тем самым и свою покорность изданным этим собором правилам и, согласно предписанию этого (13) правила, предоставляли всем священнослужителям, в отношении брака, ту свободу, которая утверждена была Апостольскими правилами и теперь торжественно провозглашена была в трулльских правилах. Но, к сожалению, это направление недолго продолжалось. Политические обстоятельства, которые начали возвышать римских пап на ступень светских государей, и стремление иметь в священнослужителях свободных людей, не связанных никакими семейными узами и готовых всегда встать на защиту папства, далее стремление испанских и галльских епископов и их соборов сохранить в вопросе о браке священнослужителей то направление, которое ими выдвинуто было в прошлые века, — все это сделало то, что дела по этому вопросу стали возвращаться в прежнее положение. Папа Захария (741-752) вернулся снова к приемам папы Сириция. На Римском Соборе 743 года выдвинуто снова прежнее предписание, по которому священнослужители не должны иметь жен [90]; четыре года спустя, по просьбе Пипина, папа Захария посылает в Галлию 27 capitula о церковном устройстве, и в 11 cupitulum издает предписание о необходимости для священнослужителей целибата [91]. После Захарии ведется дело систематически в этом направлении. Однако, как прежде, так и теперь проведение строгого закона о целибате в жизнь шло с большим трудом. И, несмотря на многочисленные предписания в этом отношении и угрозы каноническими взысканиями, мы все же в XI веке встречаем множество женатых не только пресвитеров и диаконов, но даже и епископов, и притом не в одних лишь западных провинциях, а и в самом Риме [92]. Это сильно раздражало римских пап, и тем более, чем сильнее они проникались мыслью о всеобщем владычестве своем над всеми в мире. О папе Николае II (1059-1061) история повествует, что он воспретил народу слушать литургию, которую совершает женатый священник, чем естественно вызвал волнение в народе [93]. Хорошо известный по своим абсолютистическим идеям папизма Григорий VII выразил, со своей точки зрения, настоящий довод, для чего нужен целибат священнослужителей, когда сказал: "Не может церковь освободиться от рабства мирянам, раз клирики не освободятся от жен (Non liberari potest ecclesia a servitute laicorum, nisi liberentur clerici ab uxoribus)", почему строгим предписанием 1074 года воспретил кому бы то ни было из священнослужителей иметь жену, мирянам же - исповедоваться и приобщаться у женатых священников, угрожая в противном случае анафемой [94]. Однако, что все это не помогло ввести на западе целибат, свидетельством служит множество соборов, которые собирались с XII до половины XVI веков, между прочим, вследствие того, что священнослужители не хотели признать законность целибата; даже и в XVI веке мы находим множество священнослужителей всех степеней, живущих в браке со своими женами и считающих брак свой совершенно каноническим делом [95]. Наконец, с трудом удалось Тридентскому Собору (1562 г.) провозгласить всеобщим законом, для всей римско-католической церкви, что никто из священнослужителей не должен быть женатым, под угрозой анафемы [96].

Оставляяв стороне неканоничность принудительного целибата для духовенства, достаточно было бы одного факта борьбы, которая велась на западе в течение двенадцати веков (с IV по XVI) против целибата, для того, чтобы видеть всю основательность и законность предписания этого (13) правила Трулльского Собора, понять равно и то, сколько оснований имели отцы собора осудить обычай римской церкви, получивший еще в их время достаточное распространение. Закон р.-католической церкви о принудительном целибате был несколько раз и впоследствии предметом спора между римо-католиками и православными и во многом способствовал разделению церквей. Уже в самом начале спора между двумя церквами выдвинут был вопрос о браке священнослужителей. Римские миссионеры, которые посланы были в IX веке в Болгарию отвратить болгар от константинопольской церкви, учили их, между прочим, гнушаться православных священников, так как они женаты, почему их церковное служение не может быть законным и Богу угодным. В своем окружном послании к восточным архиепископам патриарх Фотий строго осудил учение римских миссионеров, которым они отвращают народ от истинного благочестия [97]. То же самое повторилось и в XI веке, во время константинопольского патриарха Михаила Керуллария и римского папы Льва IX, когда известный кардинал Гумберт, в ответ студитскому монаху Никите, восставшему на защиту учения православной церкви против римских новшеств, обозвал православную церковь николаитским еретическим обществом [98]. Не прав, впрочем, этот Гумберт, как и все прочие римские богословы и канонисты, из всех сил защищающие целибат духовенства и старающиеся доказать, что целибат - единственное состояние, отвечающее возвышенности священнического служения, и что, наоборот, брачная жизнь священника оскверняет, якобы, этот чин, — неправы, повторяем, они, так как тем самым осуждают и тех пап, которые и после Тридентского Собора разрешали подлежащим священным лицам жить в браке и после рукоположения. Здесь имеем в виду так называемых униатских священников, которым папа Бенедикт XIV дозволяет оставаться беспрепятственно женатыми, так как священнический брак, говорит названный папа, римская церковь не запрещает (romana non prohibet ecclesia) [99].

Примечания:
78. См. напр.: Hеfеlе, Conciliengeschichte, III,328 и сл. Hеrgenröther, Photius, I,216 и сл. Pitra, Juris eccl. hist. et mon., II,4-5,76-90. Döllinger, Lehrbuch der Kirchengeschichte, S.381.
79. Will, Acta et scripta de controv. eccl. gr. et Jat. saec. XI (Lipsiae, 1861) 147 и 148. - Николаиты называются этим именем по диакону Николаю (Деян.6:6) и известны в истории (Iren., Adv. haeres., II,27; III,11 [Migne, s.g., t.7, col.802-4,879-92]; Clem. Alexandr., Stromat. lib.2 et 3 [Migne, s.g., t.8, col.929-1213]; Tertull., De praescript. haeret., cap.46 [Migne, s.l., t.2, col.61-63]) своею распутною жизнью. См. Walсh, Historie der Ketzereien, I,167-181. - О кардинале Гумберте мы привели суждения римских авторов в нашем сочинении "Кирил и Методиjе" и пр., стр.95-96.
80. D. XXXII, с.13 (Ed. Richter, col.99-100).
81. См. в моем "Зборнике" (2 изд.), стр.XXXVIII.
82. Это доказывают сами римско-католические писатели, напр. Funk в Kraus, Realencyklopädie, 1,304-307.
83. Сап. 33: Placuit in totum prohibere episcopis, presbyteris et diaconibus vel omnibus clericis positis in ministerio, abstinere se a conjugibus suis et non generare filios; quicumque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur. Hefele, Conciliengeschichte, I,168.
84. Can. 29 (6): Praeterea quod dignum, pudicum et honestum est, suademus fratribus, ut sacerdotes et levitae cum uxoribus suis non coeant, quia ministerio quotidiano occupantur. Quicumque contra hanc constitutionem fecerit, a clericatus honore deponatur. Hefele, Conciliengeschichte, I,217.
85. D. LXXXII, с.3 et 4 (Ed. cit., col.249-250).
86. Ер.112 ad Rustic. Narb., c.3 [Migne, s.l., t.54, col.1204].
87. Ep.7 ad Tren., c. 2 [Migne, s.l., t.72, col.744].
88. Volumus, ut sacerdotes... prohiberi debeant ne cum mulieribus conversentur, excepta duntaxat matre, sorore, vel uxore, quae caste regenda est (Epist lib.I, indict.IX, ep.52) [Migne, s.l., t.77, col.515] hoc tantummodo adjecto, ut hi, sicut canonica decrevit auctoritas, uxores quas caste debent regere non relinquant (lib.IX, ind.II, ep.60).
89. [Migne, s.l., t.77, col.997]. Concil. Arelat. (443 или 452), can.2; Tours (46I), c.1,2; Agde (506), c.9; Gerunda (517), c.6; Arelat. (524), c.2; Auvergne (535), c.12; Orleans (538), c.2; Orleans (541), c.17; Orleans (549), с.4.; Elusa (551), с.1; Macon (581), с.11.; Toledo (653), c.5, 6 и т.д. Hefele, Conciliengeschichte, II, 299, 588, 652, 678, 704, 762, 774, 781; III, 3, 8, 37, 99.
90. Hefele, Conciliengeschichte, III,515 и сл.
91. Hefele, Conciliengeschichte, III,550.
92. Живший в то время Desiderius (†1087) об этом пишет: Itaque cum vulgus clericorum per viam effrenatae licentiae nemine prohibente gauderetur, coeperant ipsi presbyteri ac diaconi, qui tradita sibi sacramenta dominica mundo corde castoque corpore tractare debebant, laicorum more uxores ducere, susceptosque filios haeredes testamento relinquere, nonnulli etiam episcoporum, verecundia omni contemta, cum uxoribus domo simul in una habitare. Et haec pessima et execranda consuetudo intra urbem maxime pullulabat... Walter, Kirchenrecht (14 Ausg. 1871), S.483, Anm.19.
93. См. послание Римского Собора 1059 г., приведенное как с.5, D, XXXII (Corpus juris can., ed. cit., col.102).
94. Gregor. VII, ер.III, 7 [Migne, s.l., t.148, col.435,436]. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, V,24 и сл.
95. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, IX,294 и сл., 701 и сл.
96. Декрет Тридентского Собора гласит: Si quis dixerit, clericos in sacris ordinibus constitutos, vel regulares castitatem solemniter professos, posse matrimonium contrahere, contractumque validum esse, non obstante lege ecclesiastica vel voto; et oppositum nil aliud esse quam damnare matrimonium, posseque omnes contrahere matrimonium, qui non sentiunt se castitatis, etiamsi eam voverint, habere donum, anathema sit, cum Deus id recte petentibus non deneget, nec patiatur nos supra id, quod possumus, tentari. Sessic XXIV. De sacram. matrimonii, can.9.
97. Epist. encycl. ad archiepiscopales thronos реr orientem obtinentes, 5,31 (lib.I, ер.13, ed. Migne) [Migne, s.g., t.102, col.721-741].
98. Will, Acta et scripta de controv. eccl. gr. et Jat. saec. XI (Lipsiae, 1861) 147 и 148. - Николаиты называются этим именем по диакону Николаю (Деян.6:6) и известны в истории (Iren., Adv. haeres., II,27; III,11 [Migne, s.g., t.7, col.802-4,879-92]; Clem. Alexandr., Stromat. lib.2 et 3 [Migne, s.g., t.8, col.929-1213]; Tertull., De praescript. haeret., cap.46 [Migne, s.l., t.2, col.61-63]) своею распутною жизнью. См. Walсh, Historie der Ketzereien, I,167-181. - О кардинале Гумберте мы привели суждения римских авторов в нашем сочинении "Кирил и Методиjе" и пр., стр.95-96.
99. Const. "Etsi Pastoralis" Benedicti XIV d.26 Maji 1742, §VII, п.26 (Acta et decreta concil., ed. Lacensis, Friburg, 1876, II,516), и того же папы Const. d.4 Maji 1745, §35 (там же, 528-529). Cp. Synodi M. Libani 1736. Pars II, cap.14, п.35 (там же, II,241-242). А что римские папы понимали и правила 3, 4 и 25 Карф. Собора в смысле толкования этого (13) трул. правила, — см. mandatum papae Clementis (1592-1605) super aliquibus ritibus Graecorum, п.27 (там же, II,449) и упомянутое предписание Бенедикта XIV от 26 мая 1742, §VII, п.28 (там же, II,517).