Толкование на правила Святого Второго Вселенского Собора, Константинопольского

Правило 1. [1] Святые отцы, собравшиеся в Константинополе, определили: да не отменяется символ веры трехсот осминадесяти отцев, бывших на соборе в Никеи, что в Вифинии, но да пребывает оный непреложен; и да предается анафеме всякая ересь, и именно: ересь евномиан, аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан, и аполинариан.

(II Всел. 7; Трул. 1, 75; Гангр. 21; Лаод. 7, 8; Карф. 2; Василия Вел. 1).

Мы привели это правило, придерживаясь текста Афинской Синтагмы. Этот текст одинаков с текстом у Беверегия, тогда как в других, особенно новейших печатных изданиях, текст этот несколько иной. Так, в обоих русских синодальных изданиях (1843 и 1862 гг.), в издании Bruns (1839 г.) и в издании Pitra после ереси евномиан, упоминаются ереси аномеев и ариан, и в этих же изданиях, после слов о Никейском символе, текст гласит: "и да предается анафеме всякая ересь, и именно: ересь евномиан, аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан"... Мы сейчас увидим, что это прибавление нисколько не меняет общего смысла правила.

Этим правилом отцы Константинопольского Собора дополняют свой символ веры, изложенный ими на соборе, и предают анафеме все ереси, особенно же упомянутые в правиле.

На первом месте предается анафеме ересь евномиан, До половины IV века при рассмотрении учения о Св. Троице исключительное внимание обращалось на отношение второго Лица Св. Троицы к первому Лицу. Вопрос об отношении третьего Лица к первому и второму, Духа Святаго к Отцу и Сыну, не выдвигался. Ариане в своем учении не касались этого вопроса, так что Никейский Собор не имел особого повода говорить в своем символе о Св. Духе больше, чем: πιστεύομεν καΐ είς τό Πνεύμα το Άγιον. Но с течением времени арианство, стоя на отрицательной точке зрения в учении о Сыне, не могло уклониться и от вопроса о Св. Духе. Отрицая единосущность Сына с Отцем, необходимо было коснуться и вопроса об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну. Мысль о некоем существе, являющемся посредником между Богом и миром, могла еще иметь в себе хоть некоторую тень возможности, как это учили о Сыне; но определить место Св. Духа среди Лиц Св. Троицы, отрицая Его божество, нельзя было иначе, как считая Св. Духа еще более подчиненным членом Св. Троицы, чем Сын. Это и объявил Евномий, епископ кизикский [2], около 360 г., провозгласивший, что Дух Святый по порядку и по своей природе является третьим, что Он сотворен по воле Отца и при участии Сына и должен быть почитаем на третьем месте, как самый первый и величайший среди сотворенных и притом как единственный, которого Единородный сотворил таким образом; но он не есть Бог и не имеет в себе силы творить [3]. От этого Евномия получили свое имя еретики евномиане.

С евномианами в этом правиле отождествляются евдоксиане, принявшие и исповедующие ложное учение Евномия. Они получили название от Евдоксия, жившего в первой половине IV века и бывшего, прежде всего, епископом германикийским, затем антиохийским и, наконец, константинопольским [4]. В бытность свою константинопольским епископом он поставил Евномия епископом кизикским [5]. Учение евдоксиан было сходно с учением евномиан. О Сыне они учили, что Он даже не подобен Отцу, стало быть, в этом отношении шли дальше даже ариан. Переходящих в их общество они перекрещивали через однократное погружение (Ап. 50) и учили, что православное учение о будущем наказании и вечных муках не имеет смысла. Евномиан называют еще аномеями, так как они отрицали единосущие, уча, что второе и третье Лица Св. Троицы по своему существу ни в чем не подобны первому Лицу [6].

Далее предаются анафеме полуариане, которых данное правило отождествляет с духоборцами, послужившими поводом к созыву этого вселенского собора. Главою этой ереси был Македоний, епископ константинопольский. Он учил, что Дух Святый ниже Отца и Сына, что Он подобен ангелам и, наконец, что Он сотворен [7]. Пользуясь временем царствования Юлиана, духоборцы (иначе македониане) так широко распространили свое учение, что на этом Вселенском Соборе было тридцать шесть духоборческих епископов [8]. Вследствие того, что полуариане учили о Св. Духе точно так же, как и духоборцы, это правило и могло последних отождествлять с ними. Но полуариане были в большей степени еретиками, чем духоборцы, так как последние признавали по крайней мере единосущность Сына с Отцем, между тем как первые отрицали единосущность с Отцем не только Св. Духа, но и Сына. Впрочем, отождествляяполуариан с духоборцами, этот собор имеет, во всяком случае, в виду время после 360 года, когда в Малой Азии были созываемы многие соборы со стороны духоборцев вместе с полуарианами и когда последние, хоть на короткое время, отказались от своего учения о подобосущии Сына с Отцем [9].

Затем правило упоминает савеллианскую ересь. Защищая божество Сына Божия против теории субординационизма и желая еще больше доказать равенство Сына с Отцем, савеллианизм дошел до отрицания ипостасной разницы между Отцем и Сыном, так что Отец, Сын и Дух Святый, по учению савеллиан, составляют одну ипостась без всякой разницы между лицами Св. Троицы [10]. Основателем савеллианизма был Савеллий, ливийский епископ Птолемаиды пентапольской, живший в первой половине III века [11]. Во время Каллиста I (с 218 до 223) он был в первый раз отлучен от церкви [12], а затем был отлучаем на нескольких соборах IV века [13]. У западных отцов савеллиане называются еще патрипассианами (Patripassiani), так как, по их учению, если Отец составляет одну ипостась с Сыном, а Сын страдал на кресте, то и Отец, как лично не различающийся от Сына, должен был пострадать на кресте, как и Сын.

Патрипассиане появились в последних годах II века, когда Праксей начал проповедовать в Риме свое антитринитарное учение. Сущность учения Праксея, по Тертуллиану, состоит в следующем: Христос Спаситель есть сам Бог Отец (ipse Deus Pater), сам Господь всемогущий. Сам по себе, в своем существе, этот Бог есть Дух, невидимый, бессмертный, неограниченный, который не подвержен ни пространству, ни времени, ни страданию, ни смерти, ни вообще каким-либо условиям или переменам, которым подвержен человек. Во Христе Спасителе этот Бог лично принял тело, так что один и другой составляют одну и ту же ипостась; Бог Отец родился от Марии, жил вместе с людьми, страдал, был распят на кресте, умер и был погребен [14]. "Patrem crucifixit", говорит тот же Тертуллиан о Праксее, выражая свое недовольство против этих еретиков [15]. Вторым главным представителем патрипассианских антитринитариев был Ноит, проповедовавший также в Риме в первой половине III века. Первые между церковными писателями говорят о Ноите Ипполит [16] и Епифаний [17], после них Августин [18], Феодорит [19] и др. Учение Ноита в главном одинаково с учением Праксея, только Ноит более развил его и дал ему более полную форму.

Дальнейшим представителем патрипассианских антитринитариев был Савеллий, преобразовавший учение Праксея и Ноита и придавший ему новый, более совершенный и научный характер [20]. О савеллианах говорится также в 7-м правиле этого же собора, причем их крещение считается недействительным и поэтому при вступлении в православную церковь они должны быть принимаемы как язычники.

Настоящим правилом предаются анафеме также и маркеллиане, получившие свое начало от Маркелла, епископа анкирского, жившего около половины VI века [21]. Маркелл присутствовал на I Вселенском Соборе и там оказался горячим противником Ария и ревностным защитником единосущности Сына с Отцем [22]. Он продолжал спорить с арианами и после Никейского Собора, главным образом с полуарианами. Против одного из главных представителей арианства - Астерия [23] Маркелл написал большое сочинение, сохранившееся в отрывках, приводимых Евсевием Кесарийским в его сочинении - Contra Marcellum. В этом своем сочинении Маркелл восстает не только против Астерия, но и против Павлина, епископа антиохийского, Евсевия Никомидийского, Оригена, Наркисса и даже против самого Евсевия Кесарийского. Но, опровергая арианское и полуарианское учение о Христе, Маркелл слишком увлекся полемикою со своими противниками и впал в савеллианизм, причем логически приблизился к учению Павла Самосатского [24]... Евсевий Кесарийский в своем сочинении о "церковном богословии", направленном исключительно против Маркелла, подробнейшим образом изложил учение маркеллианской ереси [25]. То же учение изложено Евсевием в двух книгах, направленных против Маркелла [26]. Кроме известного савеллианского учения о Христе, которое, за малыми исключениями, разделялось маркеллианизмом, Маркелл, путем логического развития положенных им начал о Сыне, дошел до отрицания вечной ипостаси Сына и, соответственно с этим, учил, что при наступлении конца мира наступит также и конец царства Христова и даже самого Его бытия. Что таково действительно было учение маркеллиан, об этом свидетельствуют, кроме Евсевия, Афанасий в своей книге De synodis [27], Кирилл Иерусалимский в огласительном поучении De secundo Christi adventu [28], Иларий, Василий Великий, Сократ, Феодорит и многие другие [29]. Мы нарочно перечисляем всех упомянутых отцов и учителей церкви, писавших о маркеллианской ереси, потому что некоторые новейшие западные богословы [30] хотели доказать ортодоксальность Маркелла, основываясь на том, что он был оправдан на Римском Соборе 341 года и что его учение было признано православным на Сердикийском Соборе, главным же образом на защите, которую Маркеллу оказал папа Юлий [31]. Впрочем, с древними отцами и учителями церкви относительно признания ложности учения Маркелла стоят заодно и многие выдающиеся новейшие западные богословы, так что вопрос об ересиаршестве Маркелла уже совершенно исчерпан, а также вполне доказана основательность и справедливость приговора, высказанного против маркеллиан со стороны второго Вселенского святого Собора. Беверегий высказывает мысль, что несомненно, вследствие стой ереси, вторым Вселенским Константинопольским Собором были внесены в Никейский символ слова Ού τής βασιλείας ούκ έσται τέλος - и царствию Его не будет конца, которых нет в редакции Никейского символа. Мы вполне разделяем эту мысль Беверегия, которую он подтверждает следующей аргументацией: "упомянутых слов", говорит он в своих примечаниях к этому правилу, "как изложенных Никейским Собором, нет ни в одном издании этого символа; находятся же они (слова) во всех изданиях этого символа, как прибавленные этим собором (II Вселенским) и утвержденные вместе с остальными прибавлениями. Это наше предположение лучше всего подтверждается тем, что сам Маркелл в своем исповедании веры объявляет, что он признает во всем веру, изложенную на Никейском Соборе, - говоря: "мы не думаем и никогда не думали иначе, чем гласит вселенское и церковное правило, установленное на Никейском Соборе" (apud Epiplian. haer.LXXII sect.10). Если бы эти слова "и Его царствию не будет конца" в то время уже были внесены в Никейский символ, Маркелл, отрицавший вечность Христова царствия, не мог бы заявить о своем признании этого символа, - стало быть, эти слова были прибавлены этим собором, соответственно решению, высказанному против ереси маркеллиан, появившейся во время между Никейским и этим Константинопольским Собором" [32].

Далее собор предаете анафеме фотиниан. Фотин был учеником Маркелла. Он родился в Анкире и, прослужив долгое время в сане диакона, наконец, стал епископом сремским [33]. Его учение лишь в малом разнилось от учения Павла Самосатского. Он не признавал Св. Троицы; Бога-Творца всего он называл Духом, а о Сыне учил, что Он только Слово, через которое Бог высказывает Свою волю при исполнении Своих дел; другими словами, что Он какое-то механическое орудие, необходимое Богу при сотворении. О Христе учил, что Он простой человек, послуживший орудием при исполнении воли Божией на земле, что Он не подобен, а тем менее единосущен Богу, следовательно, что Он не вечен, но получил свое начало от Марии [34]. Один западный собор 345 года предал Фотина анафеме [35], а два года спустя другой западный собор подтвердил произнесенную против Фотина анафему [36].

В конце собор предал анафеме аполлинариан. Аполлинарий был епископом Лаодикии в Сирии около половины IV века. Отцы и учители церкви упоминают о нем, как о глубоком ученом [37]. К христологии он применил принципы трихотомии, почерпнутые им из психологии Платона, на основании которых доказывал, что как человек состоит из трех факторов - тела, души и духа, так точно и Богочеловек состоит из тела, души и логоса. Этот последний заменяет в Богочеловеке человеческий дух. Таким умствованием Аполлинарий дошел до ясного изложения соединения во Христе человеческого и Божеского естества, притом так, что они не находятся во Христе одно подле другого, но соединены в Нем. Если, говорил он, признать во Христе дух человека, тогда нужно признать за ним и свободу, а следовательно, и переменчивость (mutabilitas), a это подвергло бы сомнению веру в наше искупление [38]. Но Аполлинарий, умствуя так, забывал, что он этим отрицает Богочеловечество и доходит до полного отрицания человечества в Искупителе [39]. Ложность христологического учения Аполлинария была доказана и опровергнута многими отцами церкви и особенно Афанасием, Григорием Нисским, Григорием Назианзиным и Епифанием, ясно доказавшими полное Божество, а также, что особенно было против Аполлинария, полное человечество Христа, имеющего, следовательно, душу человека, вполне такую же, как и у других людей [40]. В 362 г. на соборе в Александрии, созванном Афанасием, было осуждено учение Аполлинария о человечестве Христа [41]. Точно также на соборах 374, 376 и 380 гг., созванных в Риме при папе Дамасе, было осуждено учение Аполлинария и извержены все, разделявшие его учение [42]; наконец и самое учение было предано собором анафеме. Впрочем, как увидим дальше, при разсмотрении 7-го правила этого собора, крещение аполлинариан было признано действительным, и они принимались в церковь только через миропомазание после того, как представляли письменное отречение от своего учения, "Эти еретики, - говорит Зонара, - не перекрещиваются, так как относительно св. крещения они ни в чем не отличаются, но совершают его, как и православные" [43].

Все упомянутые ереси предаются анафеме. Άνάθεμα - то же, что άνάθημα у греческих классиков, происходит от слова άνατίθημι и обозначает дар, посвященный богам и положенный в храме. В этом смысле употребляется это слово и писателями христианской церкви. Евангелист Лука, говоря о храме иерусалимском, пишет, что он был украшен дорогими камнями и вкладами (άναθήμασι) [44]. Евсевий описывает храм Воскресения Христова, воздвигнутый Константином, следующими словами: "В нем было двенадцать столбов, по числу Апостолов Христа, и все были украшены большими серебряными сосудами, - богатый дар (κάλλιστν άνάθημα), принесенный царем своему Богу" [45]. Зонара описывает деву, посвященную Богу: "она Христова невеста и посвящена Богу (καί άνάθημα τώ Θεώ) как священный сосуд" [46]· Но чаще всего употреблялось это слово в Новом Завете (и то в первой форме - άνάθεμα) в смысле осуждения, отлучения от общества, вечной гибели. Так, в 1-м послании к Коринфянам ап. Павел пишет: "Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят" (16:22); в том же послании: "предати такового сатане во измождение плоти" (5:5). В послании к Римлянам: "молилбыхся бо сам аз отлучен быти от Христа по братии моей" (9:3); а в послании к Галатам пишет: "Но и аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче еже благовестихом вам. анафема да будет" (1:8), - и во всех упомянутых местах употреблено слово άνάθεμα. Точнейшее понятие об анафеме дает нам Златоуст в своей 16-й беседе на послание ап. Павла к Римлянам. Говоря в этой беседе об ап. Павле, Златоуст следующим образом определяет значение анафемы: "Что такое анафема (отлучение)? Послушай его самого, что говорит (Павел): аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят, анафема, т.е. да будет отлучен от всех и сделается чужим для всех. Как никто не смеет прикоснуться просто руками или приблизиться к дару, который посвящен Богу, так (апостол) называл этим именем, в противоположном смысле, и отлученного от церкви, отсекая его от всех и как можно больше отдаляя, повелевая всем с большим страхом удаляться и бежать прочь от такого человека" [47]. Анафема, в смысле упомянутых мест ап. Павла, имеет два значения: во-первых - окончательное удаление (exsecratio, separatio, abalienatio), во-вторых - вечную гибель (aeternum exitium). Вальсамон в толковании 3-го правила Константинопольского Собора 879 года говорит: "анафема есть удаление от Бога" [48]. Точно также говорит и Феофилакт: "анафема есть удаление, отлучение" [49]. Сюда относятся и слова ап. Павла: "Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет анафема" [50]. На эти слова апостола Феодорит примечает: "анафема, т.е. пусть будет отлучен от общего тела церкви тот, кто не привязан горячей любовью ко Христу Господу" [51]. А Вальсамон в предисловии к Гангрскому Собору говорит: "Что такое анафема, как не то, что таковой должен быть предан диаволу, что таковому нет больше никакого спасения и что он совсем чужд Христу" [52]. Афанасий Великий следующим образом толкует упомянутые слова апостола: "Отлучите его от церкви и от верных, и пусть будет удален от народа каждый неверующий" [53]. 29-е правило Лаодикийского Собора, упоминая о придерживающихся иудейских обычаев, говорит: "пусть будут анафема от Христа" [54]. Эти слова Зонара объясняет следующим образом: "пусть будут отделены и отлучены от Христа" [55]. В толковании упомянутого правила Константинопольского Собора Вальсамон говорит: "пусть будет таковой анафема; пусть будет отлучен от Бога и пусть предастся диаволу, как анафема" [56]. Отсюда и возникла форма выражения как в греческом и латинском, так и в нашем языке: "предать анафеме" [57].

Кроме отлучения, удаления, отторжения, анафема еще означает вечную гибель. Так апостол Павел заявляет, что он сам желал бы быть анафема за братьев своих, родных ему по плоти [58]. Златоуст толкует это послание ап. Павла в смысле вечной гибели и пишет: "Потому-то и терзаюсь, говорит апостол, и если бы можно было быть исключенным из лика Христова, а отчужденным не от любви Христовой (да не будет этого, потому что он и делал это из любви ко Христу), но от блаженства и славы, я согласился бы на это, под тем условием, чтобы мой Владыка не подвергался хуле... я с удовольствием лишился бы царства и неизреченной той славы и потерпел бы все бедствия" [59]. В других своих сочинениях Златоуст объясняет, что в упомянутом апостолом месте слово анафема употреблено в смысле вечной гибели. В книге или словах о священстве Златоуст говорит об ап. Павле: "после таких подвигов, после бесчисленных венцов, он желал бы низойти в геенну и быть преданным вечному мучению (είς γέενναν άπελθεΐν χαί αίωνίψ παραδοθήναι κολάσει), лишь бы только... спаслись и обратились ко Христу иудеи" [60]. После этого нам ясно теперь, что такое анафема. В правилах нам придется встречаться с этим словом, и мы всегда будем под ним разуметь окончательное отлучение от церкви, последствием которого является вечная гибель.

Примечания:
1. Свой сербский перевод этого правила и, следовательно, дальнейшие свои толкования автор делает на основании текста Аф. Синтагмы и Беверегия. Поэтому мы приводим здесь греческий оригинал этого правила. Ωρισαν οί εν Κωνσταντινουπоλει συνελθоντες άγιοι πατέρες, μη άθετείσθαι την πίστιν τών πατέρων τών τριακοσίων δεκαοκτώ, τών 'εν Νικαία τής Βιθυνίας συνελθоντων΄ άλλά μένειν έκέινην κυρίαν, και άναθεματισθήναι πάσαν άιρεσιν΄ καί ίδικώς τήν τών Εύνομιανών, είτ'οΰν Εύδοξιανών, καί τήν τών Ήμιαρείων, εϊτ΄ ούν Πνευματομάχων, καί τήν τών Σαβελλιανών, καί τήν τών Μαρκελλιανών, καΐ τήν τών Φωτεινιανών, καί τήν τών Άπολλιναριστών (II,165).
2. Philostorgii, Hist. eccl. lib.VIII, cap.18. - Об истории Филосторгия, разделенной на 12 книг и доходящей до времени импер. Гонория, Кэв замечает, что ей нельзя во всем верить, так как и автор ее был заражен ложным учением Евномия. G. Cave, Scriptorum eccles. historia literaria. Genevae, 1705, pag.264-265. Патр. Фотий (Biblioth. cod.40 [Migne, s.g., t.103, col.72-73] дает из нее выписки, характеризующие арианское освещение исторических событий. См. В.В. Болотов, Лекции по истории древней церкви (СПб. 1907. I), стр. 160-1. Имея в виду упомянутые суждения об истории Филосторгия, автор и делает на нее ссылки. Ред.
3. Basilii M. advers. Eunomium, lib.III, cap.5 [Migne, s.g., t.29, col.665]
4. Socrat., Hist. eccl.II,37,42 [Migne, s.g., t.67, col.301-324; col.349-352]. - Sozom., Hist eccl. III,5 [Migne, s.g. t.67, col.1041-1045]. - Theodoret., Haer. fabular. comp.IV,2 [Migne, s.g., t.83, col.416-417].
5. Cм. толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II,166,168).
6. Theodoret., Haer. fabul. comp.IV,3 [Migne, s.g., t.83, col.417-421].
7. Sozom., Hist. eccl. IV,27 [Migne, s.g., t.67, col.1200-1201]. - Cp. Theodoret., Haer. fabul. compend. IV,5 [Migne, s.g., t.83, col.424].
8. Sozom., там же. - Socrat., там же. - Philostorg., IV,3.
9. Ср. Bеvеregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., р.91-92. - Hefele, Conciliengeschichte, I,734-738.
10. Theodoret., Haeret. fab. comp. I. II,9 [Migne, s.g., t.83, col.396]. - Epiphan., Adv. haeres. Наеr. LXII (al. XLII) [Migne, s.g., t.41, col.1052-1061]. - Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,135,254,680.
11. Theodoret., там жe. - Cp. Hefele, упом. соч., S.135 и сл.
12. Hefele, упом.место.
13. Там же, I,524 и сл.
14. Tertullian., Adv. Praxeam, c.I-XXXI [Migne, s.l., t.2, col.153-196].
15. Там же, с.I. Ipsum dicit Patrem passum esse. Ipse Deus Pater passus. c.II. Pater ipse creditur natus et passus. c.XIII.
16. Contra haeresin Noeti [Migne, s.g., t.10, col.804-829].
17. Adv. haeres. Haer.LVII (al.XXXVII) [Migne, s.g., t.41, col.993-1009].
18. De haeres., c.XXVI [Migne, s.1., t.42, col.30].
19. Haeret. fab. comp., lib.III, c.3 [Migne, s.g., t.83, col.404-405].
20. Augustin. in Еv. Joh. tract.XXX [Migne, s.1., t.35, col.1632-1636]. Leon., Ep.XCIII (93), c.1 [Migne, s.L, t.54, col.935-937]. - Cp. August., Haeres. XXXVI,ХLI [Migne, s.1., t.42, col.32]. - Epiphan., Adv. haeres. Наег.LXII (al.XLII) [Migne, s.g., t.41, col.1052-1061]. - Theodoret., Haer. fab. comp., lib.II, c.9 [Migne, s.g., t.83, col.396].
21. Annot. in Socrat. Hist. eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.223-233]. - Cp. Cave, упом. соч.,127.
22. Annot. in Socrat. Hist. eccl. I,36 [Migne, s.g., t.67, col.171-174].
23. Астерий занимался софистикой в Каппадокии, а затем принял христианство. Во время гонений Максимиана отрекся от Христа и принес жертву богам; впоследствии же раскаялся, снова принял христианство и сделался приверженцем арианства. Он написал много сочинений в арианском направлении и читал их в разных местах Сирии. Эти сочинения побудили Маркелла писать против Астерия. Ср. Athanas., Contra Arianos Orat. I, num 30, Orat.II, n.28. De Synodis, num.18 [Migne, s.g., t.26, col.73-76; col.205-208; col.713-716]. - Socrat., Hist. eccl. I,36 [Migne, s.g., t.67, col.172-173]. - Philostorg., Hist. eccl. II,14.
24. Euseb., Contra Marcellum, lib.I, cap.4 [Migne, s.g., t.24, col.749-773].
25. De ecclesiastica theologia contra Marcellum libri tres [Migne, s.g., t.24, col.825-1045]. Cp. толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II,167-168).
26. Eusebii Pamphili adversus Marcellum Ancyrae episcopum libri duo [Migne, s.g., t.24, col.707-825]. - Cp. Marcelliana, ed. Rettberg. 1794. - Euseb., De eccl. theolog. lib.I, c.1,5,7,14,15; lib.II, c.25; lib.III, c.4 [Migne, s.g., t.24, col.829,833,836,853,965; 1001-1005]. - Epiphan., Haer.LXXII (al.LII) [Migne, s.g., t.42, col.381-400]. - Theodor., Haer. fab. comp., II,10 [Migne, s.g., t.83, col.396].
27.[Migne, s.g., t.26, col.725 и далее].
28. Catechesis XV, num.27 [Migne, s.g., t.33, col.909-912].
29. Hilarii Fragm. II, n.21 [Migne, s.l., t.10, col.650-651]. - Basil. Magn., Epist. LII ad Athanas. [Migne, s.g., t.32, col.392-396]. - Socrat., Hist eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.224-233]. - Thedor., Haeret. fab. comp., lib.II, n.10 [Migne, s.g., t.83, col.396,397]. - Valesii, Annot. in Socratis Hist. eccl. II,19 [Mignе, s.g., t.67, col.223-233].
30. Напр., Natalis Alex., Sect.IV. Dissert.30; Montfaucоn, Collectio nova Patrum., t.II, pag.51 (Vogt, Bibl. hist. haeres. I, 293). И Гeфеле, подробно излагая учение маркеллиан, не высказывает своего решительного суда против Маркелла. См. Conciliengeschichte, I,474,499,552, и особенно II,15.
31. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, I,499 и сл., 552,607 и сл., 611 и сл., 502; IV,405,407.
32. Beveregii, Σ, sive Pandectae, II, Annot. in. h. can. p.92. - Fidei symbolum (concilii Constantinopolitani) nihil fere aliud est, quam symbolum Nicaenum paucis additis explicatum... et adversus Marcelli Ancyrani dogma hac clausula cujus regni non erit finis. Cave, упом. соч., p.232, - Cp. Annot. in Socrat. Hist. eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.223-233].
33. Sozomen., IV,6 [Migne, s.g., t.67, col.1120-1124]. - Epiphan. Haer.LXXI (al.LI) [Migne, s.g., t.42, col.373-381]. - Annotat. in Socrat. Hist. eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.223-233]. - Cp. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p.92; Cave, упом. соч., р.131. Развалины Срема (Сирмия), отечества римского императора Проба, видны и теперь в Митровице. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, I,634.
34. Epiphan., Haeres.LXXI (al.LI) [Migne, s.g., t.42, col.373]. - Sozomen. Hist. eccl. IV,6 [Migne, s.g., t.67, col.1120-1124]. - Theodor., Haer. II,11 [Migne, s.g., t.83, col.397]. - Socrat., Hist. eccl. II,19 [Migne, s.g., t.67, col.224-233]. - Cp. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in hunc canonem, p.92.
35. Hilar. Fragm. II,19 [Migne, s.1., t.10, col.645-646]. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,637.
36. Hilar. ib. Cp. Hefele, упом.место.
37. Socrat., Hist. eccl. II,46, III,16 [Migne, s.g., t.67, col.361-364; col.417-424]. - Sozom., VI,25 [Migne, s.g., t.67, col.1357-1361]. - Valesii Annotat. in cap. cit. Sozomeni. Cp. Cave, упом. соч., pag.168-159. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., p.92-93.
38. Socrat., Hist. eccl. II,46 (Migne, s.g., t.67, col.361-365]. - Sozom., VI,27 [Migne, s.g., t.67, col.1368-1369]. - Толкования Зонары и Вальсамона на это правило (Аф. Синт., II,167.169). - Theodoret., Haer. fab. compend. lib.IV, с.8 [Migne, s.g., t.83, col.425-428]. - Cp. Hefelе, Conciliengeschichte, II,142.
39. Cp. Theodoret., Haeret. fab. compend., lib.V, c.11 [Migne, s.g., t.83, col.488-496]. - August., Haer.LV [Migne, s.l., t.42, col.40].
40. Athanas., De incarnatione Dom. nostri Jesu Christi contra Apollinarium libri duo [Migne, s.g., t.26, col.1093-1166]. - Gregor. Nyssen., Antirrheticus adversus Apollinarium [Migne, s.g., t.45, col.1123-1277]; Epist. ad Theophilum advers. Apollinarium [Там же, col.1269-1277]. - Gregor. Nazianz., Orat.XXII [Migne, s.g., t.35, col.1132-1152]; ad Cledonium presbyterum contra Apollinarium epist. duae. Epist.CI,CII [Migne, s.g., t.37, col.176-201]. - Epiphan., Ancoratus. num.LXXVI [Migne, s.g., t.43, col.160-161]; Adv. haereses, lib.III, tom.II. Haer.LXXVII (al.LVII) [Migne, s.g., t.42, col.641-700].
41. Cp. Hefele,Conciliengeschichte, I,727.
42. Cp. Hefele,Conciliengeschichte, I,740,742.
43. Аф. Синт., II,188.
44. Лк.21:5.
45. Euseb., De vita Constant. lib.III, cap.38 [Migne, s.g., t.20, col.1096-1097].
46. Толкование 18-го правила Василия Великого в Аф. Синт., IV,142.
47. Homil. XVI in Ep, ad Romanos [Migne, s.g., t.60, col.549, cp. pyc. пер., т.9, стр.689].
48. Аф. Синт., II,712.
49. Theophylaсt. ad Rom. IX,3. Τί έστι τό άνάθεμα μάθε πρώτον΄ χωρισμоς, άλλοτρίωσις [Migne, s.g., t.124, col.460].
50. 1Кор.16:22.
51. Theodoret., Interpr. epist.I ad Cor. [Migne, s.g., t.82, col.373].
52. Τί ούν έστι τούτο δ λέγεις τό άνάθεμα, άλλ'δτι άνατςθέσθω ούτος τψ διαβόλψ, καί μηκέτι σωτηρίας χώραν έχέτω, γινέσθω αλλоτριος τού Χριστού; (Аф. Синт., III,97).
53. Athanas., De parabolis Scripturae, quest.CIII [Migne, s.g., t.28, col.760]
54. Έστωσαν άνάθεμα παρά Χριστψ (Аф. Синт., III,196)
55. Аф. Синт., III,196.
56. Аф. Синт., II,711.
57. Аф. Синт., I,79.
58. Рим.9:3.
59. Chrysostom., Hom. XVI in ep. ad Romanos [Migne, s.g., t.60, col.551; cp. рус. пер., т.9, стр.692].
60. Chrysostom., De sacerdotio lib.IV, c.6 [Migne, s.g., t.48, col.669; cp. рус. пер. т.I, стр.449]. 

Правило 2. Областные епископы да не простирают своея власти на церкви за пределами своея области, и да не смешивают церквей: но, по правилам, александрийский епископ да управляет церквами токмо египетскими; епископы восточные да начальствуют токмо на востоке, с сохранением преимуществ антиохийской церкви, правилами никейскими признанных; также епископы области асийския да начальствуют токмо в Асии; епископы понтийские да имеют в своем ведении дела токмо понтийския области, фракийские токмо Фракии. Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения, или какого-либо другаго церковнаго распоряжения. При сохранении же вышеписаннаго правила о церковных областях, явно есть, яко дела каждыя области благоучреждати будет собор тоя же области, как определено в Никеи. Церкви же Божии, у иноплеменных народов, долженствуют быти правимы, по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцев.

(Ап. 34, 37; I Всел. 4, 5, 6, 7; II Всел. 3; III Всел. 8; IV Всел. 17, 19, 28; Трул. 8, 25. 36, 38, 39; VII Всел. 3, 6; Антиох. 9, 16, 18, 19, 20, 23; Лаод. 40; Карф. 11, 13, 18, 26, 34, 73, 76, 95, 98, 120; Сердик. 3; Двукр. 14).

На первом месте правило упоминает διοίκησις (dioecesis, диэцез), а затем έπαρχία (provincia, епархия). Под первым правило подразумевает более обширную церковную область, а под второю - меньшую. Обе они в точности отвечали гражданско-политическому делению государства, так что все политические наименования перешли в церковную практику. Διοίκησις - диэцез был составлен из нескольких небольших областей, т.е. из нескольких епархий, тогда как έπαρχία - епархия составляла одну часть диэцеза. Предстоятель епархии подчинялся в известных границах предстоятелю диэцеза; предстоятель диэцеза имел в своем подчинении точно установленное число епархиальных предстоятелей, также в определенных границах. В этом и состоит смысл правила, когда оно говорит о диэцезе и епархии.

Некоторое затруднение представляется при толковании слов, которыми начинается правило - Τούς ύπέρ διοίκησιν έπισκόπους ταίς ύπερορίος έκκλησίαις μή έπιέναι, которые переведены: "Областные епископы да не простирают своея власти на церкви за пределами своея области". Мы придерживались Афинского текста, являющегося основным в нашей работе. С нашим переводом согласуются переводы всех критических изданий правил на западе. Беверегий перевел так: Episcopi ultra dioecesin in ecclesias extra suos terminos ne accedant [61]. Точно также переведено это место у Вёля и Жюстеля [62], и у Гефеле [63]. В сборнике Дионисия Малого переведено иначе. Слово ύπέρ переведено у него словом super (над), что придает правилу совершенно другой смысл: Qui sunt super dioecesin episcopi, nequaquam ad ecclesias, quae sunt extra praefixos sibi terminos accedant [64]. Кардинал Питра переписал текст у Дионисия, вследствие чего и у него получился другой смысл правила [65]. Мы совершенно не согласны с такой передачей смысла правила, во-первых, потому, что как самые старые надежные рукописи, так и наиболее критические новейшие издания этих правил оправдывают нашу редакцию, во-вторых, потому, что как в переводе Дионисия, так, следовательно, и в издании кардинала Питры вполне очевидна ошибка переводчика. По редакции Дионисия является противоречие между первыми словами правила и тем, что говорится в нем далее, тогда как при той редакции, которой мы следуем, противоречие не может иметь места. Основываясь на тексте самого правила и на толковании к нему Зонары [66], мы можем утверждать, что отцы собора, издавая это правило, не относили упомянутых слов только к некоторым высшим епископам, но ко всем епископам без различия. Следующее место в правиле: "не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения, или какого-либо другаго церковнаго распоряжения" - лучше всего нам это доказывает.

Это правило, по своему существу, есть не что иное, как повторение 6-го и отчасти 5-го правил Никейского Собора. По мнению историка Сократа, поводом к изданию этого правила было то, что многие епископы, желая избежать гонений, переходили из своей области в другую и тем нарушали иерархический порядок в церкви [67]. Если это до некоторой степени и могло быть поводом к изданию данного правила, то главный повод во всяком случае был другой. Незадолго до собора в Константинополь явился Мелетий Антиохийский и здесь, между прочим, посвятил епископом на константинопольскую кафедру Григория Назианзина [68]. Вскоре после этого Петр Александрийский послал нескольких епископов в Константинополь для поставления на ту же кафедру Максима, философа-циника [69]. В гражданско-политическом отношении эти три места: Антиохия, Александрия и Константинополь находились в трех различных диэцезах. Антиохия, откуда был Мелетий, находилась на Востоке, Александрия - откуда были посланы Петром епископы - в Египте, а Константинополь, в котором состоялись упомянутые рукоположения, находился во фракийском диэцезе. Так как это произвело большие беспорядки в церкви, то отцы собора, разобравши положение вещей и причины, создавшие таковое положение, нашли необходимым постановить законом, чтобы в отношении границ церковная администрация руководствовалась политическим делением, для чего и издано данное правило, в котором устанавливаются границы церковных областей совершенно тождественные с границами областей политических, так что гражданско-политическое деление могло быть с полной точностью применено и к церковному; и как гражданско-политическим предстоятелям не дозволялось простирать свою власть за границы их диэцеза, так точно предписывалось это и предстоятелям отдельных церковных диэцезов. Во время императора Константина вся римская империя разделялась на четыре префектуры, среди которых одна была префектурой Востока. Префект Востока имел под своей властью пять, состоящих в свою очередь из нескольких провинций, диэцезов. Это были диэцезы: Восток, Египет, Азия (Asia proconsularis), Понт и Фракия. В первой было пятнадцать провинций, во второй - шесть, в третьей - десять, в четвертой - одиннадцать и в пятой - шесть [70]. Об этих политических провинциях и упоминает собор, признавая их самостоятельность и в церковном отношении, причем предписывает, что как Египет подлежит управлению александрийского епископа, так точно и другие области должны быть под управлением своих перво-епископов, из которых ни один не должен переходить границ своей области ради рукоположения или чего-либо иного, касающегося церковного управления, но каждый должен только ведать делами своей области. Это ограничение власти в пределах своей области для перво-епископов служило мерилом и для других низших епископов в их области, и как воспрещалось первым распространять свою власть за пределы установленных границ, так не допускалось это и вторым. Первоепископы диэцеза, или высшие митрополиты, или, как их назвали после подчинения Фракии, Понта и Азии константинопольскому престолу, патриархи, простирали свою власть в определенных границах на свой диэцез, т.е. на предстоятелей провинций, или, как они названы в правиле, на предстоятелей епархий или, иначе, митрополитов; эти митрополиты простирали власть опять-таки в границах своей епархии на находящихся в ней епископов. Епископы же пользовались теми же правами в границах подвластной им меньшей области. Таким образом, правило устанавливает границы власти и высших митрополитов (впосл. патриархов), и митрополитов, и епископов. Признавая старшинство (πρεσβεία) высших митрополитов, собор не сосредоточивает в их лице безусловную власть над каждым митрополитом или епископом их области, но признает за ними верховный надзор в их диецезе, первенство между всеми другими епископами диэцеза и право председательствования на диэцезальных соборах, куда собирались все митрополиты диэцеза со своими епископами. Управление в отдельных митрополичьих областях диэцеза находится вне круга их ведения, но принадлежит исключительно собору подлежащих епископов под председательством их митрополита. Издавая данное предписание, Константинопольский Собор вполне следует определению Никейского Собора.

Что касается церквей, находящихся среди варварских народов (έν τοίς βαρβαρικοίς έθνεσι, in barbaris gentibus) [71], то собор определяет управлять ими так же, как они управляемы были и до тех пор. Эти церкви, находящиеся вне границ римской империи, были слишком малочисленны для того, чтобы составить особый диэцез, и потому собор, не определяяо них ничего нового, оставляет их управление по прежнему, а именно, чтобы они подчинялись отдельным диэцезальным или епархиальным епископам, как была, напр., Абиссиния подчинена александрийскому епископу, или чтобы управлялись самостоятельно, независимо от того или иного епископа [72].

Основываясь на словах Сократа, описывающего этот собор - "они (отцы Константинопольского Собора) установили патриархов", - и принимая во внимание время, когда писал Сократ, можно бы предполагать, как и предполагают некоторые, что этот собор установил пять или шесть патриархатов на востоке и что вообще ему принадлежит формальное установление патриаршества. Однако этого нельзя утверждать, рассмотрев подлинные письменные памятники, дошедшие до нас от времени собора. Бесспорно, что отцы Константинопольского Собора положили основание установлению патриаршества, вступившего потом в жизнь, но самого акта установления им все же нельзя приписать [73]. Вышеприведенньми словами Сократ не имеет намерения обозначить установление патриархов, но он хочет указать на тех епископов, которых, как православных, упоминает в своих законах император Феодосий и которые, подобно ветхозаветным патриархам, должны были руководить верными. По заключении собора Феодосий издал следующий закон: "Повелеваем, да будут все церкви преданы епископам, исповедующим Отца и Сына и Святаго Духа, как едино Божество, равной силы и славы, и ничего нечестивого не мыслящим, но находящимся в единомыслии с Нектарием, епископом Константинополя, с Тимофеем Александрийским в Египте, с Пелагием Лаодикийским и Диодором Терским на востоке, с Амфилохием Иконийским и Оптимом Антиохийским в проконсульской Азии и диэцезе Азии, с Елладием Кесарийским, Отерием Мелитинским и Григорием Нисским - в диэцезе Понта, и наконец с Терентием Скифским и Мартирием Маркианопольским в Мизии и Скифии. Все, не находящиеся в единомыслии с упомянутыми епископами, должны считаться отлученными еретиками и как таковые должны быть изгнаны из церкви без права получить в церкви когда-либо епископскую власть" [74]. Говоря о патриархах, Сократ несомненно подразумевал упомянутых епископов, как чрезвычайных уполномоченных, задачею которых было укрепление веры в некоторых церковных областях. Если бы Сократ подразумевал действительно патриархов, которые, как таковые, явились после в церковном управлении, то, перечисляяупомянутых епископов, он, во всяком случае, должен был бы назвать их по одному для каждого диэцеза, тогда как он упоминает их по нескольку в одном и том же месте; так, напр., в понтийском диэцезе упоминает Елладия и Григория, в азийском Амфилохия и Оптима, чем ясно показывает, что его слова не обозначали действительных патриархов, но особых уполномоченных, представителей чистого православия [75]. В этом смысле и должно понимать слова Сократа: "они установили патриархов". Следовательно, начало "установлению патриархов" было положено, как мы уже говорили, 6-м и 7-м правилами Никейского Собора, а затем и данным правилом Константинопольского Собора; но настоящее формальное установление патриаршества относится к позднейшему времени, о чем и будет сказано в своем месте.

Примечания:
61. Σ. sive Pandectae, I,87.
62. Voelli & Justelli, Biblioth. juris can. II,508.
63. Hefele, Conciliengeschichte, II,16.
64. Codex canonum eccles, c.CXLIV.
65. J. B. Pitra, Juris eccles. graecorum hist. et mon., I,508.
66. Аф. Синт., II,170.
67. Hist. eccl. V,8 [Migne, s.g., t.67, col.576-581].
68. Sozomen., Hist. eccl. VII,3,7 [Migne, s.g., t.67, col.1421,1429-1432].
69. Sozomen., Hist. eccl. VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440]. - Cp. Gregor. Nazianz., Carmen de vita sua XI vers. 887 sqq. Ejusdem Orat.XXVI (al.XXVIII) in seipsum [Migne, s.g., t.37, col.1029 и дал., и t.35, col.1228-1252].
70. См. толкование 6-го правила I Всел. Собора. - Ср. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., p.93-94.
71. См. выше толкование 5-го и 6-го правил I Всел. Собора. Ср. также ниже толкование 2-го правила III Вселенского Собора.
72. Толкования Зонары и Вальсамона на это правило см. в Аф. Синт., II,170,171.
73. Ср. Valesii, Annotat. in Hist. eccl. Socratis., lib.V, cap.8 [Migne, s.g., t.67, col.575-582]. - Petr. de Marca, De concordia sacerdotii et imperii. Paris, 1704, lib.I, с.3, num.5. - El. Du Pin, De antiqua ecclesiae disciplina. Colon. Agrip. 1691. Dissertat. I, c.11, p.37-63. - G. Cave, Scriptor. eccl. historia litet. Saeculum Arianum, p.233. - G. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. c., p.94.
74. Codex Theodos., tit. De fide catholica, lex III. Cp. Sozomen., Hist. eccl.VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440]. - Socrat., Hist. eccl. V,8, et Valesii, Annot. in cap. cit. Socratis [Migne, s.g., t.67, col.576-581].
75. Cp. Valesii, Annot. in lib. V, cap.8 Hist. eccl. Socratis [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. - G. Cave, упом. место. 

Правило 3. Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим.

(VI Всел. 28; Трул. 36).

Сократ подтверждает нам подлинность этого правила, говоря: "Отцы собора постановили правило, по которому константинопольский епископ должен пользоваться первенством чести после римского, потому что Константинополь - новый Рим" [76]. Тоже говорит и Созомен: "Они (отцы собора) постановили, что после епископа Рима первенство чести должен иметь константинопольский епископ, потому что он управляет епископией нового Рима [77]. На западе, несмотря на эти, и другие подобные им свидетельства, подлинность этого правила подвергается сомнению, причина которого вполне понятна. Впрочем, это сомнение возникло уже в позднейшее время. В Prisca canonum versio мы находим это правило наряду с другими подлинными правилами [78]. В Codex canonum universae ecclesiae находим то же [79]; равно как и в Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii [80] и в Decretum Gratiani [81]. Кардиналу Баронию хотелось поколебать авторитет этого правила, по всей вероятности для того, чтобы оправдать сделанное к нему римскими цензорами примечание в Грациановом декрете [82].Попытка Барония осталась безуспешной, и подлинность 3-го правила II Вселенского Собора признана самыми лучшими западными учеными [83].

Что послужило поводом к изданию этого правила, видно из его же заключительных слов. "Город Византия, - говорит Вальсамон в толковании этого правила, - не имел архиепископской чести, но епископ его в прежнее время рукополагался митрополитом ираклийским. Из истории нам известно, что Византия, хотя имела прежде самостоятельное управление, но впоследствии была завоевана римским императором Севером и подчинена пиринфянам, а Пиринф и есть Ираклия. Когда Константин Великий перенес в этот город скипетр римской империи, то он назван был Константинополем (Цареградом), новым Римом и царицей всех городов" [84]. В истории Созомена читаем: "Константинополь, подобно древнему Риму, имел не только сенат, граждан и магистрат, но и отношения константинопольских граждан управлялись римскими законами, действующими в Италии; одним словом, Константинополь пользовался всеми правами и привилегиями в той же мере, как древний Рим" [85]. Принимая во внимание это возвышение Константинополя над остальными городами, отцы собора нашли уместным почтить перед другими епископами и епископа константинопольского, и потому признают за епископом константинопольским первенство чести в ряду всех епископов, после епископа Древнего Рима, - такое первенство чести (πρεσβεία τής τιμής, prioris honoris partes) приблизительно, какое отцы Никейского Собора признали за епископом иерусалимским. Смысл данного правила лучше всего виден из сопоставления его со 2-м правилом того же собора. В этом правиле отцы собора выражаются вполне точно и признают за епископом константинопольским τά πρεσβεία τής τιμής (primatum honoris), но не признают еще за ним τά πρεσβεία τής εξουσίας или πρεσβεία вообще, т.е. признают, что он может занимать перед другими первое место на общих собраниях, но при этом не дают ему над остальными никакой власти. Так как все права митрополита сводятся или к первенству τής έξουσίας, или к первенству τής τιμής, то отцы собора и признают за константинопольским епископом это последнее первенство; большего они не могли признать за ним после издания предыдущего правила. Основываясь на словах Сократа [86], считающего Нектария Константинопольского главным поборником веры во Фракии, и ссылаясь на подобное же место у Феодорита [87], нужно предполагать, что не один лишь почет, без всякой власти, признавался правилом за константинопольским епископом. Он не мог иметь первенства власти над другими епископами, без признания этой власти собором, но он имел эту власть в своей области, которой, несомненно, считалась Фракия. Кроме Сократа и Феодорита, нам свидетельствует еще о власти в определенных границах константинопольского епископа и его право поставлять епископов, как напр. Евномия - епископом кизикским, Евфрония - епископом вифинским и т.д. [88] "Очень ошибаются, - говорит относительно этого Valesius в своих примечаниях на историю Сократа, - те, которые полагают, что во время II Вселенского Собора константинопольский епископ не имел своего диецеза" [89]. Следовательно, константинопольский епископ имел в границах своей области власть равную со всеми митрополитами, первенство же чести принадлежало ему над всеми епископами, после римского. Этим правилом было положено до некоторой степени основание той патриаршеской власти, которую только впоследствии на Халкидонском Соборе получил константинопольский епископ. В этом смысле понимали это правило все последующие константинопольские епископы и - что особенно важно - Иоанн Златоуст, преемник Нектария. Основываясь на том же правиле и по тем же причинам, отцы Халкидонского Собора признали впоследствии за константинопольским епископом ту власть, которая должна была принадлежать ему по его положению. Достойно внимания то, что отцы II Вселенского Собора, издавая это правило, не говорят о каких-либо священных или церковных привилегиях константинопольской кафедры, напр., об апостольском преемства, или о чем-либо подобном, но исключительно о внешней государственной важности места, занимаемого константинопольским епископом, "потому что град оный новый Рим" и ничего больше, вследствие чего отцы собора и ставят его кафедру выше других старейших и апостольских, каковыми были, напр., кафедры антиохийская и александрийская. Поэтому и в самой чести, признаваемой за константинопольским епископом, они имеют в виду исключительно иерархический порядок и внешнее значение иерарха. То же самое очевидно имеют в виду отцы собора, говоря о первенстве римского епископа и признавая за ним это первенство перед другими епископами не по какой-либо особой причине, а только потому, что кафедра его находится в древней столице. В этом отцы собора руководствовались тем же принципом, которым руководились и отцы Никейского Собора при установлении внешнего церковного устройства, по которому они к церковному делению применили политическое деление римской империи. По этому вопросу нам еще придется подробно говорить в толковании 28-го правила Халкидонского Собора и 36-го правила Трулльского Собора.

Примечания:
76. Socrat., Hist. eccl. V,8 [Migne, s.g., t.67, col.577].
77. Sozomen., VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436].
78. Voelli et Justelli, Bibliotheca juris can., t.I, pag.302.
79. Can. CLXVI ap. Vоеlliet Justelli, упом. изд., I, p.56.
80. Voelli et Justelli, упом. изд. I,133.
81. Canon hic ex iis est, quod apostolica Romana sedes a principio, et longo post tempore non recepit. Dist.XXII, c.3 (Corpus juris can. Lipsiae, 1839. I,66).
82. Там же.
83. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, II,17.
84. Аф. Синт., II,175.
85. Hist. eccl. VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440].
86. Hist. eccl. V,10 [Migne, s.g., t.67, col.584-593].
87. Epist. LXXXVI Flaviano episcopo Constantinopolitano [Migne, s.g., t.83, col.1277-1281].
88. Philostorg., lib.V, cap.3. - Cp. Valesii, Annotat. in lib.V, cap.8. Socrat., Hist. eccl. [Migne, s.g., t.67, col.575-581].
89. Falluntur, qui existimant, tempore Constantinopolitanae Synodi, episcopum urbis illius nullam habuisse dioecesim. Jam enim ante haec tempora in Hellesponto ac Bithynia episcopos ordinabat praesul Constantinopolitanus [Migne, s.g., t.65, col.577,578. Annot.]. 

Правило 4. О Максиме Кинике, и о произведенном им безчинии в Константинополе: ниже Максим был, или есть епископ, ниже поставленные им на какую бы то ни было степень клира: и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно.

Подробности о Максиме и о беспорядках, произведенных им в церкви, находим в жизнеописании Григория Назианзина [90], в стихах самого Григория Богослова о своей жизни [91] и в истории церкви Созомена [92]. Максим родился в Александрии от благочестивых родителей в половине IV века; принципиально принадлежал к философской школе циников и по строгости своей жизни успел приобрести себе известность у современников [[93]. Среди прочих, он сумел склонить в начале на свою сторону и самого Василия Великого, восхваляющего его в одном из своих писем. В высшей степени лукавый и до низости честолюбивый, он выдавал себя за строгого ревнителя православия и даже исповедника веры [94]. Иероним упоминает об одном сочинении Максима - De fide adversus Arianos liber, которое он передал в Милане императору Грациану [95]. Успев хитростью приобрести себе расположение александрийского епископа Петра, он выхлопотал у него письмо, в котором последний рекомендует его верным Константинополя, куда он вскоре и отправляется. В Константинополе Максим находит Григория Назианзина, которого настолько очаровывает своими словами и поведением, что тот принимает его в свой дом, приглашает к трапезе, крестит его, мало-помалу вводит его в свой клир и дает ему после себя первое место в константинопольской церкви. Однако этим не было удовлетворено честолюбие Максима, злоумышлявшего удалить Григория из Константинополя и занять его епископскую кафедру. С этим намерением он посылает письмо и деньги в Александрию с просьбою прислать в Константинополь двух или трех епископов, которые бы, могли рукоположить его на место, занимаемое Григорием. В Александрии отозвались на его просьбу и тотчас же были посланы два епископа. Как только явились в Константинополь египетские епископы с полномочиями от Петра Александрийского, тотчас же должно было совершиться рукоположение Максима, и, несомненно, совершилось бы, если бы верные, узнав об этом и придя в ярость против наглого узурпатора, не изгнали его из церкви вместе с епископами. Однако, Максим не успокоился, но вместе с египетскими епископами удалился в дом некоего музыканта (in choraulae cujusdam aedibus), где и совершено было над ним незаконное рукоположение, "впрочем, - замечают по этому поводу Вальсамон и Зонара, - от этого злодеяния он не мог иметь никакой пользы" [96], так как никто не хотел и не мог признать его епископом, кроме нескольких его приверженцев и врагов Григория Назианзина, которых он поторопился рукоположить в различные степени клира. Возмущенный народ принудил его уйти из Константинополя и возвратиться опять в Александрию; но так как и там он начал бунтовать народ и составлять партию против Тимофея, епископа александрийского, а также рукополагать без разбора, то был изгнан декретом префекта [97]. Против этого Максима и издано было Константинопольским Собором данное правило, причем было постановлено, что Максим не может считаться епископом, так как рукоположение его было противозаконно, а таковыми должно считать и все совершенные им рукоположения, потому что он не имел никакой власти совершать их. "Когда впоследствии обнаружилось, что Максим, кроме того, был еще и последователем аполлинариевой ереси, то он был предан анафеме", добавляет в своих толкованиях к данному правилу Вальсамон [98]. Следовательно, как говорит и Беверегий в своих замечаниях к этому правилу, было две причины, в силу которых Константинопольский Собор издал относительно Максима данное предписание [99]. Во-первых - то, что Максим употребил деньги для того, чтобы получить от епископа александрийского Петра константинопольскую епископскую кафедру, о чем свидетельствуют как Зонара и Вальсамон в своих, уже вышеупомянутых нами комментариях, так и схолиаст Арменопул, который говорит: "Этот Максим, цинический философ, крещенный Григорием Богословом, был с помощью денег рукоположен некиими во епископа Константинополя" [100]. Другая причина та, что он не был поставлен епископами той же области, но посторонними епископами, прибывшими из Египта. Оба проступка были нарушением двух правил (4 и 6) Никейского Собора: первое предписывает всем областным епископам посредственно или непосредственно участвовать при поставлении епископа, тогда как в данном случае они не только не участвовали в нем, но даже были против; а второе предписывает считать недействительным всякое рукоположение, совершенное без ведома подлежащего митрополита. Что же касается Максима, то он не только не был поставлен ираклийским митрополитом, которому тогда подчинялся константинопольский епископ, но названный митрополит не выразил на это даже и своего согласия. В силу этого рукоположение Максима должно было считаться противозаконным, а следовательно, и недействительным, и эта недействительность и подтверждается данным правилом.

Поведение римской церкви в данном вопросе было не совсем безукоризненно. Получив в Константинополе от египетских епископов рукоположение, Максим тотчас же сообщил письменно епископам Италии о своем рукоположении, посылая им при этом письмо Петра Александрийского в подтверждение своего единения с александрийской церковью. Итальянские епископы, собравшиеся в то время на собор в Аквилее, прочитав письмо Максима, приняли его в свое общение тем охотнее, что недоброжелательно относились к Григорию из-за его славы и считали якобы незаконным его поставление на константинопольскую кафедру. Кроме того, по извержении отцами собора Максима и избрании на его место Нектария, отцы западного собора, получив об этом извещение, торжественно отказались признать Нектария и обратились с письмом к императору Феодосию, прося его предписать восточным епископам явиться на собор в Рим для решения вопроса о Нектарии и о Максиме [101]. "Удобный случай, - замечает по поводу этого Petrus de Marca, - на который с жадностью (avide) набросились западные епископы с Дамасом во главе, чтобы распространить свою власть и на константинопольскую кафедру" [102].

По-видимому, Дамас осудил в начале избрание Максима, по крайней мере об этом можно судить из двух писем, отправленных им Асхолию, епископу фессалоникскому; но впоследствии, когда, ему показалось, что этим случаем можно воспользоваться для поднятия авторитета римской кафедры, он опять перешел на сторону Максима и начал защищать его избрание против Нектария. На востоке поступили в то время сообразно требованию тогдашнего положения вещей, и вместо того, чтобы удовлетворить желание папы и помочь ему в достижении его намерений, епископы собрали сами собор и утвердили избрание Нектария, после чего император отправил своих послов в Рим с тем, чтобы сообщить там решение собора, которое бы они благоволили принять к сведению [103]. Следствием этого было то, что Дамас и итальянские епископы, хотя и против води, вынуждены были отречься от своих намерений и признать решение собора [104].

Примечания:
90. Gregorii presbyteri de vita Gregor. Nazianzeni. Cp. Vita S. Gregorii theologi [Migne, s.g., t.35, col.244-304].
91. Gregor. Nazianz., Orat.XXVI (al.XXVIII) [Migne, s.g., t.35, col.1228 и далее].
92. Sozom., Hist. eccl. VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440].
93. Философия циников возникла после смерти Сократа. Ее основателем был Антисфен. В начале последователи этой философии назывались по Антисфену - антисфеновцами, но впоследствии за свой образ жизни ("за наглость, дерзость и бесстыдство", см. Аф. Синт. II,177) были названы циниками (киниками - от слова κύων, собака).
94. Sozomen., упом. место.
95. Ср. Cave, упом. соч., р.176.
96. Аф. Синт., II,177.
97. Ошибочно пишет Феодорит (Hist. eccl. V,8), что Тимофей настаивал на поставлении Максима на константинопольскую кафедру, ибо доказано, что это был не Тимофей, а Петр, предшественник Тимофея. Ср. Valesii, Annotat. in Hist. eccl. Theodoret. lib.V, c.8 [Migne, s.g., t.82, col.1209-1212].
98. Аф. Синт., II,177.
99. Σ. sive Pandectae, II,Annot. in h. can., p.96.
100. Hic Maximus... interveniente pecunia Constantinopolis episcopus a quibusdam est ordiuatus. Const. Harmenopul., Epitome s. canonum. Sect.I, tit.8, Cp. Leunclavii, Jus graeco-romanum, I,16.
101. V. Valesii, Annot. in Sozom. hist. eccl. VII,9 [Migne, s.g., t.67 col.1436-1440]. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, II,20,30.
102. De concordia sacerdotii et imperii, lib.V, c.21, n.6.
103. Theodoret., Hist. eccl. V,9 [Migne, s.g., t.32, col.1212-1218]. - Cp. P. de Marca, упом. место.
104. Tunc fractae sunt graves illae concilii italici minae de quibus paulo ante dicebamus; pacatoque Damaso, pacata est etiam Italia - заканчивает свой рассказ об этом P. de Магса в упом. соч., num.10. Ср. Vаlеsii, Annot. in cap. cit. Sozomenis Historiae eccl. - Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. can., p.96-97. 

Правило 5. Относительно свитка западных: приемлем и сущих в Антиохии, исповедающих едино Божество Отца, и Сына, и Святаго Духа.

(II Всел. 1; Трул. 1; Карф. 1, 2).

Правило это толковалось весьма различно. Слово "свиток западных" (τόμος [105] τών δοτικών, volumen occidentalium, tomus occidentalium) понималось различным образом: одни, а именно греческие средневековые комментаторы, утверждают, что "свиток" означает исповедание веры Сердикского Собора 343 года, тогда как новейшие ученые доказывают, что под этим надо разуметь послание Римского Собора к восточным епископам 369 года, которое в 378 году было принято и подписано на соборе в Антиохии [106]. Мы не можем принять первого утверждения, потому что оно совершенно не оправдывается современными данными. Зонара, первый высказавший подобное мнение в своем толковании на данное правило, говорит так: "Император Констанций, сын Константина Великого, перейдя в арианство, стремился уничтожить I Вселенский Собор. Папа древнего Рима сообщил об этом Константу, брату Констанция. Констант грозил в письме брату войной, если он не перестанет колебать истинную веру. Следствием этого было то, что оба императора согласились созвать собор, чтобы он рассудил о Никейских определениях. Итак, в Сердик собралось 341 (376) отцов, которые письменно изложили определение, подтверждающее Никейский символ веры и отлучение всех тех, которые иначе веруют. Это письменное изложение Сердикского Собора второй Вселенский Собор называет "свитком западных" потому, что его подписали только западные епископы, тогда как 70 восточных епископов (ариан) заявили, что они не желают участвовать на соборе до тех пор, пока из него не выйдут святой Павел Исповедник и Афанасий Великий" [107]. То же говорит и Вальсамон [108]. Схолиаст сборника Арменопула говорит по поводу данного правила следующее: "Когда Констанций перешел в арианство, то римским епископом созван был в Сердике собор из 341 епископа, на котором был составлен этот свиток (hic tomus sive scriptum), утвержденный Константом, братом Констанция" [109]. С подобным утверждением нельзя согласиться, во-первых, потому, что этот "свиток западных" должен был, во всяком случае, говорить о состоянии церкви антиохийской, и во-вторых, должен был подробно коснуться разделения верных в Антиохии, а именно мелетианскаго раскола [110]. Между тем в определениях Сердикского Собора нет, и не могло быть упоминания о чем-либо подобном, по той простой причине, что собор этот был созван ни более, ни менее как за семьдесят четыре года до возникновения мелетианского раскола. При этом отцы данного собора, по-видимому, имели в виду какой-то недавний собор, а отнюдь не Сердикский, который был созван за 38 лет до этого [111]. Следовательно, вовсе не определения Сердикского Собора нужно подразумевать под "свитком западных", но какую-то другую рукопись. Петр de Marca [112], Валезий [113], Беверегий [114], Кэв [115], Гефеле [[116] и архим. Иоанн [117] держатся относительно этого почти одинакового мнения. Сообразуясь с ними, и мы излагаем свое мнение.

В 369 г. созван был в Риме собор, главной задачей которого было провозгласить с одной стороны веру в единосущие Лиц Божества, с другой анафематствовать Авксентия, епископа миланского, главного защитника арианства на западе [118]. Изложивши свое исповедание веры, собор отправил послание к восточным епископам в Антиохию, сообщая им о заключении собора и прося их высказать свое суждение об этом [119]. Спустя девять лет созван был большой собор в Антиохии, на котором присутствовало 146 православных епископов, собравшихся с двоякою целью: во-первых - уничтожить появившийся среди православных раскол, во-вторых - изыскать средства для скорейшего достижения церковью победы над арианством. Особенно для достижения последнего, собравшиеся епископы прежде всего разобрали, затем, хорошо ознакомившись, подписали послание Римского Собора 369 года, прибавив еще несколько догматических толкований к тем, которые уже были в послании [120]. Затем собор (Антиохийский) отправил в Рим, как дополнение к своему письменному отчету, копию того же самого послания Римского Собора (369) за подписью и со своим заявлением относительно веры в единосущие [121]. Вскоре после этого западные епископы написали восточным относительно раздора, вновь возникшего среди православных, и в письме напоминали им о своем первом послании (tomus), в котором они объявили, что признают православными в Антиохии обе стороны. Восточные отцы, собравшиеся на Константинопольском Соборе и побуждаемые, между прочим, говорить об антиохийцах и тем, что опасались, как бы тогдашняяраспря между двумя тамошними епископами, Мелетием и Павлином, не причинила зла православию, объявили как бы в ответе на заявление западных, сделанное в первом их послании об антиохийцах, что и они признают православными христиан в Антиохии. Следовательно, этот свиток западных, этот τόμος τών δοτικών (tomus occidentalium, volumen occidentalium) не есть исповедание веры Сердикского Собора, как утверждают греческие комментаторы, а это послание Римского Собора 369 года, принятое и подтвержденное подписями восточных отцов на соборе 378 года в Антиохии. Поэтому данное правило, которое, как надо признать, не совсем ясно изложено, могло бы быть формулировано таким образом: "Что касается свитка, τόμος, принятого нами от западных и составленного на Римском Соборе 369 года и принятого и подписанного на соборе восточных епископов в Антиохии в 378 году, заявляем, что признаем православными в Антиохии тех, которые исповедуют едино Божество Отца, Сына и Святаго Духа".

В сборнике правил Иоанна Схоластика к этому правилу прибавлено следующее: "Епископы, изъявившие это признание, суть: Нектарий Константинопольский, Тимофей Александрийский и остальные сто пятьдесят отцев" [122]. Это прибавление к данному правилу имеет особенное значение потому, что оно опровергает мнение тех, которые считают сомнительным издание этого правила Вторым Вселенским Собором, стараясь доказать, что оно было издано по окончании II Вселенского Собора и что, следовательно, оно не подлинное [123].

Примечания:
105. Tomoc - tomum Graeci vocant scapum, sive librum papiraceum., et generaliter, pro quovis scripto sumitur. Nota margin. in Harmenopul., Epit. canonum Sect. I, tit. 8, ap. Leunclavii, Jus graeco-rom., I,16.
106. Petitus, чтобы облегчить дело толкования данного правила, доказывает, что слово Δοτικών ошибочно написано вместо Διθικών и что этим последним именем назывались антиохийцы quasi lucis consitos, a luco Daphnensi quo Antiochia ornata est. Это основательно опровергается Бевергием в замечаниях на данное правило. Σ. sive Pandectae, II, Annot., p.97.
107. Aф. Синт. II,178. Вставленная в скобки цифра 376-и отцов, бывших на Сердикском Соборе, принадлежит автору. У. Вальсамона цифра 341 ошибочна. Ред.
108. Там же, 179.
109. Hаrmеnopul., Epit. can. Sect I. tit.8 ap. Leunclavii, упом. изд. - Андрей, архиепископ родосский, на Флорентийском Соборе в 1439 г. также утверждал, что здесь нужно разуметь определения Сердикского Собора. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II,21.
110. О мелетианах см.выше стр.182 и сл.
111. Ср. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot., p.97. Annot. in h. саn. - Hefele, Conciliengeschichte, I,533, II,21.
112. P. de Marca, De concordia sacerdotii et imperii, lib.I, cap.4, num.5, col.28-29.
113. Valesii, Annotat. in hist. eccl. Sozomenis, lib.VI, cap.25 [Migne, s.g., t.67, col.1357-1362].
114. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in 5 can. concil. Constantinopolitani, II, p.97.
115. Cave, Scriptorum eccl. historia liter. Saeculum Arianum, p.233.
116. Hefele, Conciliengeschichte,II, S.20 и сл.
117. Упом. соч., I,503-504. Мнение этого канониста, что и послание папы Дамаса от 380 г., адресованное Павлину Антиохийскому, нужно разуметь вместе с посланием Римского Собора под τоμος τών δυτικών, - неточно, как это доказал Petrus de Marca (De concordia... I, c.4, n.5). При допущении такого мнения подверглась бы сомнению подлинность нашего правила и нам пришлось бы вместе с некоторыми западными признать, что это правило издано не Вторым Вселенским Собором, а год спустя.
118. Hеfеlе, Conciliengeschichte, I,739.
119. От этого послания остались только фрагменты. Ср. Hefеlе, Conciliengeschichte, II,21; I,793, 3 прим.
120. Hefele, Conciliengeschichte, I,743.
121. Там же. II,22.
122. Joannis Antiocheni, Collectio canon., tit.XXXVI, ap.Voelli et Justelli, Biblioth. jur. can., II,569.
123. Bveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot., p.98. - Hefele, Conciliengeschichte, II,13-14,20,22, - По мнению кардинала Питры, это правило относилось к какому-то собору, созванному, по всей вероятности, в последних годах IV или V века, так как он говорит, что под tomus occidentalium нужно разуметь synodica S. Damasi epistola ad Panlinum Antiochenum scripta, anno 382 (?). Если Дамас только в 382 г. писал Павлину, и это письмо поступило на решение собора, то, значит, собор этот должен был, во всяком случае, состояться после этого года. Жаль только, что Питра не сказал своего мнения о времени, к которому относится собор, издавший это правило о tomus occidentalium. Ср. Pitrа, Juris eccl. gr hist. et mon., I,513. 

Правило 6. Поелику многие, желая привести в замешательство, и низпровергнути церковное благочиние, враждебно и клеветнически вымышляют на правящих церквами православных епископов некия вины, ее с иным каким намерением, как токмо, дабы помрачити добрую славу священников, и произвести смятения в мирном народе: того ради святый собор стекшихся в Констаитивополе епископов заблагорассудил: не без изследования допускати обвинителей, ниже позволяти всякому приносити обвинения на правителей церкви, но и не всем возбраняти.

Но аще кто принесет на епископа некую собственную, то есть, частную жалобу, как-то, в притязании им имения, или в иной какой либо потерпенной от него неправде: при таковых обвинениях не приимати в разсуждение, ни лица обвинителя, ни веры его. Подобает бо всячески, и совести епископа быти свободною, и объявляющему себя обиженным обрести правосудие, какия бы веры он ни был. Аще же возводимая на епископа вина будет церковная: тогда подобает разсмотряти лице обвинителя. И во первых не позволяти еретикам приносити обвинения на православных епископов по делам церковным. Еретиками же именуем как тех, которые издавна чуждыми церкви объявлены, так и тех, которые после того нами анафеме преданы; кроме же сего и тех, которые хотя притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились, и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов. Еще же, аще которые из принадлежащих к церкви, за некия вины, прежде были осуждены и извержены, или отлучены из клира, или из разряда мирян: и сим да не будет позволено обвиняти епископа, доколе не очистят себя от обвинения, которому сами подпали. Такожде и от тех, кои сами предварительно подверглися доносу, доносы на епископа, или на других из клира могут приемлемы быти не прежде, разве когда несомненно явят свою невинность противу возведенных на них обвинений. Аще же некоторые, не будучи ни еретики, ни отлученные от общения церковнаго, ни осужденные, или предварительно обвиненные в каких-либо преступлениях, скажут, яко имеют нечто донести на епископа по делам церковным: таковым святый собор повелевает, во первых представити свои обвинения всем епископам области, и пред ними подтверждати доводами свои доносы на епископа, подвергшагося ответу. Аще же епископы соединенных епархий, паче чаяния, не в силах будут возстановить порядок, по возводимым на епископа обвинениям: тогда обвинители да приступят к большему собору епископов великия области, по сей причине созываемых: но не прежде могут они настояти на свое обвинение, как письменно поставив себя под страхом одинакаго наказания с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказалися клевещущими на обвиняемаго епископа. Но аще кто, презрев, по предварительному дознанию, постановленное решение, дерзнет или слух царский утруждати, или суды мирских начальников, или вселенский собор безпокоити, к оскорблению чести всех епископов области: таковый отнюдь да не будет приемлем с своею жалобою, яко нанесший оскорбление правилам и нарушивший церковное благочиние.

(Ап. 34, 37, 74, 75; IV Всел. 9, 17, 19, 21; Трул. 8; Антиох. 14, 15, 20; Лаодик. 40; Сердик. 4; Карф. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; Двукр. 13; Феофила Алекс. 9).

Из 74-го и 75-го Апостольских правил мы видели, каков был и от кого зависел церковный суд над духовными лицами в первые века жизни церкви, и в то же время видели, кто мог подавать жалобы на духовных лиц. В данном правиле возобновляются и дополняются, как предписания упомянутых Апостольских правил, так и других, говорящих о том же предмете и изданных на разных соборах, созывавшихся до II Вселенского Собора [124].

Повод к изданию этого правила ясно виден из первых слов самого правила. Чтобы устранить в будущем подобного рода явления, о которых говорится в начале правила, святые отцы сообща нашли необходимым издать данное правило. В нем они говорят, во-первых - о различии между жалобами частного и церковного характера, во-вторых - о лицах, могущих подавать на епископов те или другие жалобы, и наконец о компетентных судах.

Под жалобами частного характера разумеются те, которые не касаются церкви и с которыми церковь не имеет никакого дела, как, напр., жалобы на епископа за допущенную несправедливость, за отобрание имущества или за нанесение обиды и т.д.; под жалобами церковного характера разумеются те, которые влекут за собою отлучение или извержение из священного сана, как, напр., святотатство, симония и т. п. Подавать на епископов жалобы частного характера правило допускает каждому без различия, потому что в данном случае каждый член общества имеет свои права, которые за ним обеспечены точными гражданскими законами: "при таковых обвинениях не приимати в разсуждение, ни лица обвинителя, ни веры его. Подобает бо всячески, и совести епископа быти свободною, и объявляющему себя обиженным обрести правосудие, какия бы веры он ни был", говорит правило. Что касается жалоб церковного характера, то правило повелевает обратить строжайшее внимание на лиц, являющихся обвинителями, и категорически воспрещает приносить такие жалобы: а) еретикам, б) раскольникам, в) устроителям незаконных сборищ, г) изверженным клирикам, д) отлученным от церкви мирянам и е) находящимся под судом и еще не оправданным.

Общим именем еретиков отцы называют в своем правиле не только тех, которые ложно учат о вере, но и раскольников и тех, которые устраивают собрания против епископа. В своем послании к Амфилохию Иконийскому Василий Великий точно различает еретиков от раскольников и от тех, которые составляют незаконные собрания. Как говорит Василий Великий, αϊρεσις бывает тогда, когда кто-либо проповедует нечто, совсем противное православной вере, и совершенно отчуждается от церкви, - σχίσμα бывает тогда, когда кто-либо хотя и иначе мыслит об отдельных церковных предметах и вопросах, но есть возможность придти к соглашению, - παρασυναγωγή бывает в тех случаях, когда непокорный пресвитер или епископ составляет вместе с народом незаконные собрания, противясь предписаниям власти (1 пр.). Из сопоставления слов о еретиках в данном правиле, где тем же именем названы и раскольники, с упомянутыми словами Василия Великого, "строго различающего раскольников от еретиков, можно было бы вывести некоторое противоречие, которое Вальсамон в толковании этого правила старается оправдать следующим образом: "Когда слышишь, - говорит он, - что это правило называет еретиками и тех, которые притворяются, будто исповедуют нашу веру в чистоте, но которые отделились и устраивают собрания против наших канонически поставленных епископов, не думай, что этим противоречишь второму (а. 1. первому) правилу Василия Великого, не называющему раскольников еретиками, но скажи, что данное правило называет еретиками тех раскольников, которые думают совсем иначе, но притворно показываются православными, будучи в действительности еретиками; между тем правило святого Василия говорит о других раскольниках, которые в действительности православны, но которые вследствие какого-либо недоумения самовольно отделились от братства" [125]. Это стремление Вальсамона согласовать правило собора с правилом Василия Великого совершенно излишне и не может быть оправдано. Если бы возможно было толковать смысл этого правила таким образом, то было бы совершенно излишне, как справедливо замечает Беверегий, добавлять в правиле особые слова относительно раскольников. Это правило не только не противоречит правилу Василия Великого, но, наоборот, скорее подтверждает его. В нем отцы ясно указывают, что нужно различать еретиков от раскольников и от тех, которые устраивают незаконные собрания, потому что правило отдельно упоминает и одних, и других, и третьих. Но отцы не разумеют здесь еретиков в обычном тесном смысле слова, но в более широком, так что в это понятие входят ее только признанные еретики, но и раскольники и те, которые устраивают незаконные собрания. Мысль отцов поэтому могла бы быть выражена следующим образом: "мы возбраняем приносить жалобы на епископов всем еретикам, подразумевая под этим названием еретиков не только тех, которые таковы по существу и которых мы или отцы наши осудили за их ложное учение, но и всех, перешедших в раскол, так же, как и составляющих незаконно собрания против канонически поставленных епископов, при всем том, что притворяются исповедующими православную веру". В творениях святых отцов и учителей церкви раскольники довольно часто обозначаются именем еретиков. В действительности, мы находим много расколов, которые при возникновении своем еще держатся православия, но потом мало-помалу отступают от него и усваивают себе ту или другую ересь, от которой уже больше никогда не отделяются. Объяснение это находит себе подтверждение, напр., в толкованиях блаженного Иеронима на послание апостола Павла к Титу [126] и у Августина [127]. Таким образом, совершенно ясно в данном правиле наряду с еретиками обозначены и раскольники, как не имеющие права приносить в делах церковных жалоб на православных епископов, потому что они, по своему характеру, уже не могут не обвинять во всевозможных вымышленных преступлениях тех епископов, от которых совершенно отделились. В силу этого и Афанасий Великий не допускает мелетиан как раскольников быть его обвинителями [128].

Итак, еретикам, затем раскольникам и, наконец, устроителям незаконных собраний против канонически поставленных епископов данное правило возбраняет подавать жалобы на епископов. Этому правилу следовали все христианские церкви от древнейших времен. Об этом свидетельствуют правила Антиохийского, Сердикского и Карфагенского соборов (Карф. 128, 129; Антиох. 14; Сердик. 3,4,5). Афанасий Великий в своей апологии к императору Констанцию отрицает всякое значение жалоб, поданных на него арианами [129]. Точно также отзывается о жалобах еретиков против православных и Августин [130]. Проникнутый мыслью сохранить достоинство православных, Юстиниан издает закон, воспрещающий еретикам не только быть обвинителями православных, но и являться против них свидетелями [131]. Тот же закон вошел затем в Василики (Царские книги) и дошел до того, что из еретиков манихеи ни в каком деле не могли быть свидетелями [132]. В Номоканоне в ХIV титулах находим подробное изложение всех законных предписаний, касающихся этого вопроса [133].

Кроме вышеупомянутых, правило воспрещает приносить жалобы на епископов изверженным клирикам, отлученным от церкви мирянам и находящимся под судом. Такое воспрещение является вполне понятным, потому что все таковые, находясь под законным судом, как обвиняемые, не имеют никакого права свидетельствовать, а еще менее сами подавать жалобы. Подобным лицам воспрещалось подавать жалобы и по древним правилам, как, напр., по правилам Карфагенского Собора. Вообще церковная практика руководствовалась в данном случае теми же правилами, какие применялись в гражданских делах гражданскими законами [134]. Всем другим, добавляет правило, которые - "ни еретики, ни отлученные от общения церковнаго, ни осужденные, или предварительно обвиненные в каких-либо преступлениях", допускается свободно, если имеют причину, являться обвинителями против епископа. Впрочем, и тут предписание правила не является безусловным. Оно требует, чтобы таковые дали письменное обещание, что ставят себя "под страхом одинакаго наказания с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказалися клевещущими на обвиняемаго епископа". Такого условия требовали и церковные и гражданские законы. В Номоканоне Иоанна Схоластика так же, как и в Номоканоне в XIV титулах, этому вопросу посвящены особые отделы. В первом находим ХVI титул под заглавием: De episcopis, qui accusantur et de iis qui ad accusandum debent, aut non debent admitti [135]. Bo втором встречаем отдельную главу под титулом: Τίνες, καί παρά τίσι κατηγορούσιν έπισκόπων [136]. В кодексе Юстиниана под заглавием De calumniatoribus читаем закон Гонория и Феодосия: Quisquis crimen intendit, non impunitam fore noverit licentiam mentiendi: cum calumniantes ad vindictam poscat similitudo supplicii [137]. To же читаем и в Василиках [138].

Лишь после соблюдения всех вышеозначенных условий по правилу допускается подавать жалобу на епископа, Относительно самого ведения судебного процесса отцы собора возобновляют и дополняют прежние правила: 74-е Апостольское, 5-е прав. I Никейского Собора, 14-е, 15-е, 20-е Антиохийского Собора и др. Жалоба должна быть подана собору всех епископов τής επαρχίας, т.е. собору, состоящему из всех епископов одной митрополичьей области, на котором председательское место по праву принадлежит митрополиту. Под επαρχία разумеется в правилах, как уже было несколько раз упомянуто, известная церковная область с несколькими епископами, зависящими от одного главного епископа, называемого обычно митрополитом. Επαρχία дает нам понятие о митрополии в том смысле, в каком нам представляет ее 34-е Апостольское правило. Следовательно, жалоба против епископа должна быть прежде всего подана епархиальному или, другими словами, митрополичьему собору, где она и решается. Если же этот собор не может дать своего заключения по поводу жалобы, тогда дело должно быть перенесено на собор епископов τής διοικήσεως, т.е. на собор, составленный из всех епископов и митрополитов большой церковной области или патриархата, где председательское место принадлежит по праву патриарху. Διοίκησις соответствует, как мы видели из толкований Никейских правил и 2-го правила данного собора, понятию о теперешнем патриархате, вследствие чего и диэцезальный собор соответствует патриаршему собору, членами которого являются все митрополиты и епископы патриархата под председательством патриарха [139]. Все митрополиты константинопольского патриархата - критский, ираклийский, фракийский, фессалоникский и еще другие, около семидесяти восьми других, с подчиненными им епископами, составляют вместе один διοίκησις, во главе которого стоит патриарх Константинополя, и собранные все вместе они образуют диэцезальный (патриарший) собор. На этом диэцезальном соборе, как предписывает правило, должно быть постановлено окончательное решение всякой жалобы, поданной против епископа. Против приговора этого собора некуда было больше апеллировать, кроме чрезвычайных случаев, когда вопрос, вследствие особой важности, решался вселенским собором.

Данное правило отцы собора оканчивают категорическим воспрещением принимать в качестве обвинителей против епископов тех лиц, которые, пренебрегая этим постановлением, решатся обратиться к светской власти. Таковым отцы собора напоминают в главном предписание 12-го правила Антиохийского Собора. В то время многие клирики и миряне, обходя церковный суд, обращались со своими жалобами по церковным делам непосредственно к гражданской власти и, осужденные судом церковным, старались достигнуть от гражданской власти отмены церковного приговора. Вследствие этого в церковном управлении возникало много беспорядков и несправедливостей, и церковный суд терял свою силу. Осужденные по закону своей церковной властью, обманом или другим каким-либо способом, успевали склонить на свою сторону гражданскую власть, которая, особенно в правление неправославных императоров Констанция, Юлиана и Валента, отменяла приговоры не только отдельных епископов, но даже целых соборов, причем виновные оправдывались, а невиновные подпадали под незаслуженные наказания. Правило определяет, что на великом соборе епископов должно быть закончено всякое дело без дальнейшей апелляции; пренебрегший же этой законной властью церкви и решившийся обратиться к гражданским властям сам становятся виновным и теряет все права, которыми раньше пользовался, как "нанесший оскорбление правилам и нарушивший церковное благочиние". Вмешательство гражданской власти в дела церковные всегда осуждалось правилами самым решительным образом. Среди бесчисленных примеров, возьмем поступок Иоанна Златоустого и Афанасия Великого, которые, будучи осуждены многими соборами, никак не хотели вторично занять свои кафедры, хотя и были восстановлены царскою властью, до тех пор, пока их совершенно не оправдали соборы, большие и важнейшие по сравнению с теми, которые их осудили [140]. Принцип о неуместности вмешательства светской власти в дела церковные всегда свято охранялся церковью, и гражданские власти и сами в большинстве случаев очень неохотно принимали на себя решение церковных дел. Даже и неправославные гражданские власти, по крайней мере, в позднейшие века, избегали вмешиваться в подобные дела, предоставляяих церковной власти и признавая за ней в таких случаях полнейшую компетенцию. Это предписание II Вселенского Собора, запрещающее церковные дела передавать гражданской власти, было торжественно повторено на IV Вселенском Соборе.

Примечания:
124. Напр., на Антиохийском, Сердикском и Карфагенском. - Когда мы упоминаем правила Карфагенского Собора и, следовательно, считаем их изданными раньше 381 года, когда был созван II Всел. Собор, то мы не разумеем исключительно правил того собора, под именем которого известны у нас правила Карфагенского Собора, так как этот собор был созван в 419 году, следовательно, спустя 38 лет после II Всел. Собора. Но мы разумеем здесь те правила, которые были собраны на Карфагенском соборе 419 года из различных африканских соборов, бывших до третьей четверти IV века и известных в настоящее время, вместе со всеми другими позднейшими правилами, изданными на африканских соборах после третьей четверти IV века, - под общим названием правил Карфагенского Собора. Об этом сборнике см. мое исследование Codex canonum ecclesiae Africanae. Задaр, 1881.
125. Аф. Синт. 85.
126. Inter haeresim et schisma hoc esse arbitrantur, quod haeresis perversum dogma habeat; schisma propter episcopalem dissensionem ab ecclesia separetur. Quod quidem in principio aliqua ex parte intelligi potest. Caeterum nullum schisma non sibi aliquam confingit haeresim, ut recte ab esclesia recessisse videatur. Comment. in epist. ad Tit. cap.3 [Migne, s.l., t.26, col.598].
127. Neque enim scissio schisma vel fieri potest, nisi diversum aliquid sequantur, qui faciunt: haeresis autem schisma inveteratum. Contra Crescon. grammatic. lib.II, cap.7 [Migne, s.l., t.43, col.471].
128. M ελiτiανoί μέν γάρ είσιν οί κατηγορούντες καθόλου πιστεύεσθαι μή όφείλοντες. Σχισματικοί γάρ καί έχθροί τής ΄Εκκλησίας γεγόνασιν, ού νύν, άλλ' άπό τού μακαρίου Πέτρου, έπισκόπου καί μάρτυρος γενομένου΄ οί καί αύτώ Πέτρω έπιβουλεύσαντες, καί Άχιλλάν τον μετ' έκείνον διαβαλόντες, καί ΄Αλεξάνδρου κατηγορήσαντες μέχρις αύτού τού βασιλέως. Ούτω γάρ δή μελετήσαντες, λοιπόν καί είς Άθανάσιον διέβησαν, ούδέν ξένον τής πονηρίας εαυτών ποιούντες. Apolog. contra Arianos, cap.11 [Migne, s.g., t.25, col.268].
129. Athanas., ad imp. Constantium Apologia, cap.2 [Migne, s.g., t.25, col.597].
130. Haereticorum accusationes contra catholicum presbyterum admittere nec possumus, nec debemus. Ep.251 [Migne, s.l., t.33, col.1068].
131. Sancimus, contra orthodoxos quidem litigantes nemini haeretico esse in testimonia communionem, sive utraque pars orthodoxa sit, sive altera. Cod. Justin. lib.I, tit.V, lex 21.
132. Ex haereticis Manichei... nulla in re testimonium perhibeant. Basilic. lib.XXI, tit.I, l.45.
133. Tit.IX, сар.1,2 [Аф. Синт., I,164-179].
134. Там же.
135. Voelli et Justelli, Biblioth.juris canon. II,621.
136. Aф. Синт., I,164. - В церковном законодательстве запада встречаем то же. В Decret. Gratiani читаем: Si accusator in accusatione defecerit, talionem recipiat. Decr. Pars.II, caus.II, quaest.III, c.2. Qui calumniator si in accusatione defecerit, talionem recipiat. Ib. c. 3. Qui non probaverit quod objecit, poenam, quam intulerit, ipse patiatur. Ib. c.4. Nam inscriptio primo simper fiat ut talionem calumniator recipiat, quia ante inscriptionem nemo debet judicari vel damnari, quum et saeculi leges baec eadem retineant. Caus.IV, quaest.IV, c.2.
137. Codex Justin. lib.IX, tit.XLVI, I.10.
138. Basilic. lib.LX, tit.XXVI, c.6: Qui factus est proditor suae accusationis in poenali crimine, eam poenam patitur, quam reus passurus esset.
139. Далее в сербском оригинале автор иллюстрирует свою мысль несколькими примерами из новейшего епархиального разделения в пределах константинопольского патриархата, говоря, напр., что επαρχία (по древнейшей терминологии) Ираклия, επαρχία Крита и многие др., во главе которых стоят митрополиты с подчиненными им епископами, составляют один диэцез (διοικησις, dioecesis). Но в переводе мы оставляем приведенные у него подробности, тем более, что они к настоящему времени несколько устарели (относятся к 60-м годам минувшего (19-го) столетия, когда, напр., и фессалийская митрополия находилась еще под юрисдикцией константинопольского патриарха). Ред.
140.Cp Valesii, Annot. in. Hist. eccl. Socratis VI,18 [Migne, s.g., t.68, col.716-721]. 

Правило 7. [141] Присоединяющихся к православию, и к части спасаемых из еретиков приемлем, по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, савватиан, и наватиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и аполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская церковь, приемлем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром во первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголом: печать дара Духа Святаго. Евномиан же, единократным погружением крещающихся и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотчестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к православию, приемлем, якоже язычников. В первый день делаем их христианами, во вторый оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лиц

(Ап. 46, 47, 68; I Всел. 8, 19; Трул. 95; Лаод. 7, 8; Карф. 57; Василия Вел. 1, 5, 47).

Великое множество еретиков, бывших в IV веке, побуждало отцов церкви к непрестанной законодательной деятельности. На каждом шагу проявлялось стремление отцов искоренить ереси и склонить еретиков к переходу в православную церковь. Этим стремлением, между прочим, объясняется сравнительная снисходительность отцов в деле принятия еретиков в церковь, снисходительность, которая бы иначе не могла быть оправдана, если принять во внимание особенную тяжесть некоторых ересей. Отцы II Вселенского Собора, перечисляяв своем правиле главнейшие, еще существовавшие тогда ереси, устанавливают чин, по которому различные еретики должны приниматься православною церковью. Впрочем, они не издают в данном случае никаких новых особых предписаний, но утверждают уже существовавший раньше обычай, придавая ему только законную силу.

Способ принятия в церковь еретиков был, как мы видим из данного правила, неодинаков. Это различие зависело от того, что некоторые из еретиков только повреждали в чем-либо основные догматы веры, но не отрицали их совершенно, тогда как другие уничтожали их окончательно. В то время как одни имели, по крайней мере, по внешней форме правильное крещение, другие не признавали его таинством, а третьи настолько искажали православное крещение, что в нем не оставалось и следа правильности. Вследствие этого различия, одни при переходе в православие не были крещаемы во второй раз, но над ними только совершалось миропомазание, конечно после торжественного отречения от ереси, другие же должны были быть снова крещены, как язычники или евреи. К первым отцы собора причисляют: ариан, македониан, савватиан, новатиан, тетрадитов и аполлинариан; ко вторым - евномиан, монтанистов, савеллиан и вообще всех еретиков, появившихся в Галатии. Из первых ересей мы уже говорили об арианской, македонианской, новатианской и аполлинарианской, а из вторых - об евномианской и савеллианской [142]. Также упоминали о ересях, которые, как говорит собор, возникли в Галатии, потому что под ними разумеются ереси маркеллианская и фотинианская [143]. Здесь же остановимся на трех остальных ересях, упоминаемых отцами, а именно - на савватианах, тетрадитах и монтанистах.

Савватиане получили название от своего основателя Савватия, бывшего последователем новатианского учения, о котором было достаточно говорено в толковании 8-го правила Никейского Собора. Савватий, перешедший из евреев в христианство, был рукоположен новатианским епископом Маркианом в пресвитеры. Будучи в высшей степени честолюбивым, он задумал во что бы то ни стало достигнуть епископской степени, но так как при жизни Маркиана, которому был уже предназначен преемник в лице Сисиния, это было невозможно, то он решил образовать круг своих приверженцев и, пользуясь попустительством тогдашних новатианских епископов, начал проповедовать новую строгость жизни и вводить иудейские обычаи, особенно при праздновании Пасхи. Заодно с ним начали действовать два его друга, Феоктист и Макарий. В скором времени он настолько распространил свое влияние и произвел в новатианской общине такой беспорядок, что в Вифинии созван был по этому поводу Новатианский Собор около 380 года, на котором он был осужден и извержен. "Лучше бы возложить мне руку на колючий терновник, чем на Савватия, в то время, когда я посвящал его во пресвитера", - говорит о Савватии Маркиан в истории Сократа" [144]. Зонара говорит о савватианах следующее: "главою савватиан был некий Савватий, бывший пресвитером в ереси Новата, но он имел нечто большее, чем сам учитель ереси, которого он превзошел в злобе; он праздновал вместе с иудеями" [145].

Четыренадесятидневники или тетрадиты (τεσσαρεσκαιδεκατιται ήτοι τετραδίται, quartadecimani sive tetraditae) учили, что Пасху следует праздновать в 14-й день месяца нисана, в какой бы день недели он ни приходился, и в этот день постились. Вальсамон в толковании данного правила говорит: "Четыренадесятидневниками или тетрадитами называются те, которые празднуют Пасху не в воскресение, но, подобно иудеям, в четырнадцатый день месяца, на какой бы день недели он ни падал. Они называются и тетрадитами, потому что не разрешают поста при праздновании Пасхи, но постятся, как мы постимся в среду, опять таки по иудейскому обычаю" [146]. О времени празднования Пасхи мы уже говорили в толковании 7-го Апостольского правила и еще будем говорить в толковании 1-го правила Антиохийского Собора, где изложено относительно этого определение I Никейского Собора. Но это определение не могло привести к общему единству, - и мы встречаем много сект, продолжавших упорно придерживаться древнего обычая в вопросе о времени празднования Пасхи. Церковные историки упоминают и евионитов, и тетрадитов, и савватиан, и авдиан, и многих других, известных под общим именем четыренадесятидневников [147]. Некоторые соборы еще и прежде этого были вынуждены издавать по поводу их особые правила, как-то: Антиохийний (1 пр.), Лаодикийский (7 пр.) и др. Наконец, издают о них правила и отцы Константинопольского Собора, не обозначая, впрочем, каких четыренадесятидневников они разумеют в своем правиле, между тем во время собора, т.е. в последней четверти IV века, их было очень много и притом они отличались друг от друга своим учением. Епифаний помогает нам узнать то, что нам неизвестно от отцов, и упоминает о многих четыренадесятидневниках того времени, различных по своему учению. В отношении веры они православны, говорит Епифаний, но слишком увлечены иудейскими баснями и чрезмерно страшатся слов Моисея (Исх.12:15) [ср. Числ.9:11 и 13; ср. Втор.27:26]. Из всего сказанного Епифанием о четыренадесятидневниках в его сочинении Contra quartadecimanos мы можем заключить о них в моменте II Вселенского Собора следующее: "Они празднуют Пасху только один день, вопреки православным, празднующим целую седмицу, и этот день они постятся и приобщаются. Некоторые из них, живущие в Каппадокии, празднуют Пасху всегда 25 марта, в какой бы день недели она ни приходилась, придерживаясь в этом Acta Pilati [148], где говорится, что Иисус Христос умер 25 марта" [149]. Таковы были четыренадесятидневники, упоминаемые Епифанием. Основываясь на том, что собор допускает принимать их в церковь без вторичного крещения, мы можем беспрепятственно заключить, что это и были именно те четыренадесятидневники, о которых упоминает Епифаний, и которых он признает по вере православными.

Монтанисты ведут свое начало от Монтана, начавшего проповедовать свое учение во Фригии около половины II века. В древних источниках монтанисты, по тому месту, из которого они произошли, называются фригийцами или катафригийцами. У Феодорита они названы еще пепузианами по месту Пепуза, называемому ими Иерусалимом и особенно ими обитаемому [150]. Недостаточные данные, сохранившиеся до нас, не позволяют в точности охарактеризовать личность Монтана, а еще менее всегда упоминаемых с ним двух пророчиц - Максимиллу и Прискиллу, бывших его всегдашними спутницами и помогавшими ему в его проповеди. Новейшая критика считает спутниц Монтана абстракцией того ригористического направления, которое связано в церковной истории с именем Монтана [151]. Впрочем, вопрос о личности Монтана, как и о том, принадлежали ли его спутницы к области мифа или они существовали в действительности, для нас безразличен; достаточно констатировать, что монтанизм существовал, как особое направление в истории христианской церкви, бывшее предметом деятельного внимания многих соборов, начиная со II века [152]. Видения в экстазе и пророчества, основывающиеся на непосредственном божественном откровении, пассивным орудием которых был Монтан, предсказывание скоро наступающего блаженства и нового небесного Иерусалима, необходимость строжайшей аскетической жизни и строгого покаяния, - вот в чем состояла главная сущность монтанистического учения в первое время его появления [153]. Сначала монтанизм нашел особенную поддержку в Малой Азии и тогда еще не был осужден церковью. Как говорит Евсевий, это учение нашло многих приверженцев, среди которых он упоминает Прокла, лицо высоко уважаемое и называемое Тертуллианом "Proculus noster" [154]. Сам Тертуллиан был заражен этим учением, хотя и не изменил своей православной вере [155]. О православном учении монтанистов в начале их появления свидетельствует и Епифаний. уверяющий, что они учат об Отце, Сыне и Святом Духе так же, как и православные [156]. Но с течением времени учение монтанистов о Св. Троице начало утрачивать свою чистоту и подвергаться осуждению со стороны отцов церкви. Чрезмерное возвышение личности Монтана в учении монтанистов позднейшего времени и особенно их неопределенность в способе изложения учения о Св. Троице привели к тому, что некоторые начали отождествлять Духа Святаго с Монтаном. Самому Тертуллиану, как видно из его речи, не было это ясно, и, упоминая одно изречение Монтана, он говорит: "Параклит говорит" [157]. Фирмилиан, Кирилл Иерусалимский и др. особенно порицали в монтанизме это отождествление Святаго Духа с Монтаном [158]. Самым же решительным образом восстал против них Василий Великий в своем послании к Амфилохию: "Крещение пепузиан (монтанистов) не может быть ничем оправдано, и я удивляюсь, как не заметил этого Великий Дионисий, столь осведомленный в правилах. Пепузиане являются очевидными еретиками, так как возводили хулу на Духа Святаго, присвоив нечестиво и без всякого стыда название Утешителя Монтану и Прискилле. За то, что обоготворяют человека, подлежат осуждению, а за то, что оскорбляют Святаго Духа, отождествляяего с людьми, подлежать вечному осуждению, так как хула на Духа Святаго не может быть прощена. Разве возможно каким-либо образом признать правильным крещение, совершенное во имя Отца, Сына и Монтана или Прискиллу? И при всем том, что Дионисий Великий не заметил всего этого, мы, во всяком случае, не должны придерживаться того, что неправильно. Неуместность здесь очевидна и ясна каждому, имеющему хоть немного разума" [159]. Около половины IV века мы уже видим всех монтанистов зараженными савеллианством [160], так что Лаодикийский Собор принужден был издать против них следующее правило: "обращающихся от ереси так называемых фригов (монтанистов), хотя бы находились в мнимом у них клире, и величайшими именовались, со всяким тщанием оглашати и крестити епископам и пресвитерам церкви" (8 пр.). Наконец, направил против них свои правила и второй Вселенский Собор.

Из всех упомянутых еретиков правило допускает принимать в церковь без крещения ариан, македониан, аполлинаристов, новатиан, савватиан и тетрадитов. Первые, т.е. ариане, македониане и аполлинаристы, хотя и проповедовали против православного учения, но крещение совершали по форме правильно, а именно, совершали его во имя Св. Троицы, которую не отрицали, хотя и понимали несколько искаженно. Было достаточно уже того, что их крещение признано правильным, потому что по учению православной церкви есть и было, что правильным и действительным считается всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено. Всякий, совершающий крещение, является лишь орудием, которое избирает Христос для приобретения человека в Свое царство. Это орудие совершает обряд, благодать же нисходит от Бога. Только благодаря такому взгляду, церковь могла признать и признавала крещение таких еретиков, какими были ариане и македониане. Остальные, как новатиане, савватиане и тетрадиты в буквальном смысле и не были еретиками, а раскольниками: они отделялись от православных только некоторыми особыми взглядами, а догматы имели одинаковые. Если отцы собора не находили необходимым предписывать вторичного крещения для первых, то тем менее могли они предписывать его для вторых. Все упомянутые еретики, по требованию правила, могли приниматься в церковь при соблюдении двух условий: во-первых, письменного отречения от ереси и, во-вторых, совершения над ними миропомазания.

Такого письменного отречения при вступлении в церковь требовал, как мы видели, от новатиан и Собор Никейский: "Прежде же всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския церкви" (8 пр.). Из истории Сократа мы видим, что Либерий Римский требовал от последователей Македония письменного заявления, которым они удостоверяли, что придерживаются православия: "После их заявления Либерий позвал их, чтобы они письменно изложили свое исповедание. Тогда они ему дали грамоту, в которой были написаны слова веры Никейской" [161]. Созомен упоминает о письменной грамоте Валента и Урсакия, в которой они предают анафеме арианскую ересь и удостоверяют свою веру в единосущие [162]. Василий Великий в своем письме к евесенам упоминает о еретиках, желающих оправдать себя, и говорит: "Если говорят, что образумились, пусть передадут письменно, что каются и анафематствуют всякую ересь" [163]. Таких же письменных заявлений требуют и отцы второго Всел. Собора от упомянутых еретиков, если бы таковые пожелали быть принятыми в церковь. По предъявлении такого письменного отречения, правило предписывает, чтобы они были миропомазаны и уже после этого приняты в церковное общение. Предписание относительно миропомазания некоторых еретиков при их вступлении в православную церковь было издано еще на Лаодикийском Соборе (7 пр.). Обычай, по которому при совершении этого чина тело должно было помазываться в нескольких местах, как говорит данное правило, был общим во всей восточной церкви. Об этом лучше всего свидетельствует Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных словах [164]. Значение миропомазания в данном случае объясняет нам Симеон Солунский: "затем архиерей помазывает его божественным миром, который не есть простой елей, но составлен из многих ароматных частей, символически представляющих обилие силы и разнообразие даров Духа, а вместе с тем и как благовоние Его святыни. Миро преподается, как печать и знамение Христово. Как Христос Сам называет Себя помазанником именно потому, что Он и телесно имел в Себе от Отца всю силу Духа, о чем нам говорит Исаия: Дух Господень на мне, его же ради помаза мя (61:1), так и они, получив от него благодать через миро, называются христианами и становятся христом (помазанником) Господним... Помазывая его, архиерей говорит: Σφραγίς δωρεάς Πνεύματος Άγιου, Αμήν - печать дара Духа Святаго, показывая тем, что помазание есть знамение Христово, потому что и самое мазание бывает в форме креста, и при этом получается дар Святаго Духа" [165]. На западе, при принятии еретиков в церковь, их не помазывали святым миром, считая в данном случае достаточным возложение рук. Такое попустительство запада объясняется взглядом, по которому всякое крещение считалось правильным, кем бы оно ни было совершено, - взглядом, который был причиною многих распрей между восточными и западными епископами. О снисходитльности западных свидетельствуют между прочим правила concilii Arausiaci [166]. То же рекомендуют и соборы Арелатский (Арльский) [167] и Епаонский [168]. То же находим в послании Сириция Римского [169]. Непонятно лишь то, каким образом Сириций может ссылаться на второй Вселенский Собор, когда этот собор категорически и самым подробным образом говорит именно о миропомазании. В том же смысле говорит и Лев Римский [170]. Об этом различии между востоком и западом, считающим, что, при принятии еретиков, его возложение рук соответствует миропомазанию восточной церкви, читаем и у Григория Римского [171].

Издав такое предписание относительно принятия в церковь ариан, македониан, аполлинариан, новатиан, савватиан и тетрадитов, отцы собора издают совсем другое предписание относительно евномиан, монтанистов, савеллиан и тех еретиков, которые из Галатии, а именно маркеллиан и фотиниан. Они требуют, чтобы упомянутые еретики и им подобные были сначала оглашены, а затем вторично крещены. Прежде чем указать, какой обряд совершался при принятии этих еретиков, остановимся вкратце на вопросе о крещении еретиков, как он представляется нам в первобытной церкви.

Вопрос о крещении еретиков и возникшая по этому поводу борьба между отцами востока и запада в первые века христианства представляет важный момент в развитии идеи православной церкви и её таинств. Как только церковь сознала свое единство и вселенскость, а следовательно, и свою, в отношении различных ересей, непогрешимость, когда она почувствовала себя единственной хранительницей Откровенной истины, то, естественно, в ее борьбе с еретиками тотчас же должен был выдвинуться вопрос о правильности таинств и особенно таинства крещения. Последовательность православной точки зрения могла привести лишь к одному единственному заключению, а именно: если еретики лишены участия в спасении, то тем самым они непосредственно лишены возможности быть посредниками в спасении людей. Крещение еретиков не есть крещение; оно не только не очищает, но, наоборот, оскверняет, точно так же, как оскверняет сама ересь, в которую человек вступает посредством такого ложного крещения. В силу этого, все крещеные еретиками должны считаться как бы некрещеными и, при переходе в православную церковь, должны быть крещены снова. Великое множество отцов и учителей церкви в первой половине III века со всею строгостью придерживалось этого взгляда. Климент Александрийский называет негодным крещение еретиков [172], а что подобное воззрение имело значение для всей египетской церкви, доказывает, между прочим, Дионисий Александрийский в повествовании о своем предшественнике Ираклии, не крестившем лишь тех еретиков, которые были раньше православными, потом перешли в ересь и впоследствии опять возвращались в православие [173]. Тертуллиан признает только одно крещение и одну церковь, совершенно отрицая значение еретического крещения: "во-первых потому, - говорит он, - что они вне церкви, во-вторых, что они не признают ни того Бога, ни того Христа, которого признают православные" [174]. Киприан упоминает об этом соборе, под председательством Агриппина, созванном в начале III века в Карфагене и единогласно провозгласившем недействительность еретического крещения [175]. Евсевий упоминает о двух соборах в Малой Азии из первой половины III века, на которых было сделано то же заключение [176]. Насколько уже в то время постановление это было древне, видно из слов Фирмилиана, утверждающего, что никто и не запомнит, имело ли оно когда-либо начало: "они всегда признавали только одну церковь и одно крещение, которое может быть совершено только этою церковью" [177]. Точно также и Апостольские постановления совершенно не признают действительности крещения, совершенного еретиками [178]. Вообще все считали крещение еретиков нечистым и требовали, согласно данному правилу, чтобы они до привития в церковь были крещены снова. Совершенно иного взгляда придерживалась в данном вопросе римская церковь. В Риме смотрели на еретиков, хотя и крещенных вне церкви, только как на отпавших от христианства, и принимали их в церковь просто через возложение на них рук, как и всяких других грешников. Когда новатиане, следуя совершенно неосновательному взгляду на святость своей церкви, постановили перекрещивать вновь переходящих к ним православных, в Риме начали еще ревностнее защищать свою практику. Это привело к заблуждению многих нумидийских епископов, начавших сомневаться в правильности действий египетских епископов, разделявших в вопросе о еретическом крещении взгляд римской церкви; поэтому они, в количестве восемнадцати, обратились к Киприану, бывшему тогда вместе со своими епископами на соборе в Карфагене, умоляяего разъяснить их сомнение. По рассмотрении данного вопроса, собор единогласно провозгласил недействительность еретического крещения [179]. В том же смысле Киприан ответил на подобный вопрос мавританскому епископу Квинту [180]. Второй собор того же года, на котором собрались семьдесят один епископ, подтвердил прежнее решение и отправил свое послание римскому епископу Стефану [181], находившемуся тогда по этому вопросу в распре с восточными епископами. На нескольких соборах Малой Азии вновь был принят принцип недействительности еретического крещения, причем особенную ревность в данном вопросе проявили: Елен, епископ тарский, и Фирмилиан, епископ кесарийский. Стефан, всеми способами добивавшийся того, чтобы склонить на свою сторону епископов Малой Азии, зашел так далеко, что начал даже угрожать им отлучением от церковного общения. Безуспешными оставались и доводы Дионисия Александрийского, бывшего, как видно из его писем у Евсевия [182], также против действительности еретического крещения, но желавшего отойти дальше от борьбы и водворить мир между сторонами; "он не мог приостановить борьбы, своевольно и безрассудно вызванной гордостью и страстью римского епископа", - замечает по этому поводу один современный ученый [183]. Оппозиция восточных епископов против Рима достигла наивысшей степени, когда Стефан, провозгласивший себя episcopus episcoporum, пожелал принудить всех епископов покориться его власти [184]. Гонение при императоре Валериане в 257 году положило конец этой борьбе, жертвой которой пал великий Киприан.

Распря между востоком и западом вновь возникла по вопросу о крещении донатистов, которые, исходя из новатианской точки зрения о святости церкви, учили, что священник, впавший в смертный грех, не может совершать никакого таинства. Вследствие этого они перекрещивали каждого, переходившего к ним из православной церкви. Вопрос о донатистах был решен на Карфагенском Соборе 348 (al 345) года и тут уже обнаружилась некоторая уступчивость по сравнению с учением Киприана, причем 1-м правилом было установлено, что не должно считать необходимым вторичное крещение для каждого еретика без различия [185]. Из заключительных слов председателя собора, епископа Грата, видно, что собор считал чрезмерною крайностью как направление востока, представителем которого являлся Киприан, так и направление запада, представителем которого был Стефан [186]. Для мира и единства церкви необходимо было найти середину этих двух направлений, что и было сделано. Никейский Собор первый показал в данном случае разумную снисходительность, издав свое известное 8-е правило. Сократ и Созомен свидетельствуют о том, что пример Никейского Собора встретил сочувствие всей церкви [187], став для нее впоследствии общим правилом. Лучшим доказательством этого является правило Второго Константинопольского Собора, которое впоследствии, с небольшими добавлениями, возобновлено было на Трулльском Соборе.

Поэтому, руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцов, принцип православной церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его церкви и, следовательно, только в церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне православной церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещеного в Христову церковь, т.е. имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святаго Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божиим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца и Сына и Духа Святаго, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого православная церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическое или раскольническое, если крещение это совершено истинно во имя Отца и Сына и Святаго Духа [188].

Продолжим теперь толкование данного правила. - По требованию отцов собора, евномиане, монтанисты, савеллиане, маркеллиане и фотиниане, при переходе в православную церковь, должны быть сначала оглашены, и затем уже должно быть совершено над ними крещение. Крещение всех упомянутых еретиков никоим образом не могло быть признано истинным. Евномиане не только отрицали равенство лиц Св. Троицы [189], но не хотели и крестить во имя Святой Троицы, и крещенных таким образом перекрещивали заново, они крестили только через одно погружение и притом в смерть Христову, искажая этим самый таинственный смысл крещения [190]. У Феодорита находим о них следующее: "исказили относительно крещения древнее правило, преданное нам Господом и Апостолами, и придумали новое учение о том, что не нужно погружать новокрещеного три раза, а только один раз в смерть Христову" [191]. В 50-м Апостольском правиле мы уже видели, какому осуждению подвергаются те, которые крестят подобным образом. О том, каково было крещение монтанистов, мы уже говорили в толковании данного правила; неправильность крещения монтанистов вполне очевидна. Савеллиане, по правилу, держатся мнения о сыноотчестве (иопаторстве, υίοπατορίαν). Выражение Υίοπάτωρ употреблено Савеллием для обозначения того, что Отец и Сын лично не раздельны, но составляют одно Лице с двумя именами. О савеллианах мы уже упоминали в 1-м правиле этого собора. При таком понимании лиц Святой Троицы савеллиане не могли, конечно, и крестить во имя Св. Троицы, а следовательно, и крещение их, как не совершенное должным образом, не могло считаться действительным. Точно также не могло считаться действительным и крещение маркеллиан и фотиниан. О них также уже было говорено в толковании 1-го правила этого собора. Сообразно своему антитринитарному учению, они не могли совершать крещения во имя Святой Троицы, вследствие чего для православных оно и не могло быть действительным. Относительно всех упомянутых еретиков правило говорит, что они должны приниматься как эллины, посему "в первый день делаем их христианами" (ποιούμεν άυτούς χριστιανούς). Это нужно понимать в самом тесном смысле слова, а именно, что они только могут быть введены в общество православно верующих и что им молитвою и благословением открывается путь в церковь. В этом смысле назывались христианами и оглашенные [192]. На второй день их принимали в число оглашенных и начинали им постепенно проповедовать учение православной церкви. В Апостольских постановлениях (VII, 49) мы находим подробное изложение того порядка, в каком оглашенным преподавалось православное учение. Затем над ними совершалось заклинание, посредством которого из них изгонялся нечистый дух, державший их до тех пор привязанными к ложному учению. Григорий Назианзин, Кирилл Иерусалимский и другие свидетельствуют о том, что этот чин был всеобщим перед крещением [193]. После того они должны были еще некоторое время оставаться среди оглашенных, слушая Священное Писание и примерами строгого воздержания показывая свою твердую решимость отречься от ложного учения и приступить к церкви. Григорий, Кирилл, Иустин и Тертуллиан свидетельствуют о том, что это было общее требование от каждого взрослого, готовящегося к крещению [194]. В этом отношении очень знаменательный пример дает нам Сократ, рассказывая об одном обманщике иудее, желавшем получить крещение, не подвергаясь искусу [195]. Подготовившись таким образом, они бывали наконец крещены [196].

В этом правиле новатиане названы άριστεροί - левыми. Из актов этого собора не видно, чтобы новатиане называли себя этим именем. Обычным их названием было άριστοι (лучшие), καθαροί (чистые) и καθαρώτεροι (чистейшие), и только православные обозначали их именем "левых", напоминая этим об одной особенности их жизни [197]. По толкованию Вальсамона, άριστεροί они называют себя оттого, что гнушаются левой руки и не дозволяют себе брать что-либо ею" [198]. То же говорит и Арменопул в своем сочинении De sectis [199]. Как уже было раньше сказано, мы приняли бы охотнее ту редакцию, где употреблено слово άριστοι, как в Книге правил, потому что такая редакция оправдывается всею историей новатиан, но, по установленному плану своей работы, мы не могли позволить себе отступить от основного для нас текста правил Афинскаго издания [200].

У Аристина мы находим и восьмое (8) правило этого собора. Оно гласит: "Евномиане, крещенные одним погружением, савеллиане и фриги должны быть принимаемы так же, как эллины" [201]. Очевидно, что правило это является только отрывком 7-го правила по редакции Афинской Синтагмы, и потому совершенно излишне говорить о нем особо.

Примечания:
141. При переводе этого правили мы придерживались Афинской Синтагмы, где напечатано "Αριστερούς" (Τους προστιθεμένους τή оρθοδοξια... καί Ναυατιανούς, τούς λέγοντας εαυτούς Καθαρους καί Αριστερούς... - именующих себя чистыми и лучшими...), что мы перевели словом "левые". То же находим и в издании Beveregii и в его латинском переводе "sinistros". См. Σ. sive Pandeetae, I,96. Совершенно то же читаем в издании Voelli et Justelli, Biblioth. juris can. I,58, и только в приписке на стороне напечатано "αρίστους" (там же). Также точно и в издании Pitra, Juris eccl. graecorum historia et mon., I,511. В петербургском издании Книги правил 1843 года (стр.40) так же, как и в московском издании 1862 г. (65 стр.), вместо слова αριστερούς стоит αρίστους, переведенное по-славянски словом "лучшими". Мы допускаем, что, основываясь на том, что новатиане называли себя "чистыми" и "лучшими", быть может, было бы правильнее сказать "лучший", чем "левый", т.е. придерживаться русской редакции; но так как за основание своей работы мы взяли Афинскую Синтагму, то уже и не можем уклоняться от нее. Притом русская редакция не оправдывается в данном случае ничем другим, кроме единственной заметки на полях Жюстеля, тогда как все другие печатные тексты этого правила, даже и Жюстеля, имеют слово αριστερούς, а не αρίστους. В Кормчей ничего не говорится об этой разнице. Впоследствии мы увидим, почему новатиане названы "левыми".
142. См. толкования 8-го пр. I Всел. Собора и 1-го прав. II Всел. Собора в этой книге.
143. Что, действительно, здесь нужно разуметь эти ереси, об этом свидетельствует Кирилл Иерусалимский в Catechesis XV de secundo Christi adventu [Migne, s.g., t.33, col.869-916]. См. толкование 1-го пр. этого собора выше.
144. Socrat., Hist. eccl. V,21 [Migne,. s.g., t.67, col.621]. - Sozom., Hist. eccl. VII,18 [Migne, s.g., t.67, col.1468,1469].
145. Аф. Синт. II,188.
146.Там же, 190.
147. Cp. Socrat., Hist. eccl. V,22 [Migne, s.g., t.67, col.625-645]. - Sozomen, Hist. eccl. VII,17 [Migne, s.g., t.67, col.1464-1468]. - Epiphan., Adv. haeres. Haer.LXX (al.L) [Migne, s.g., t.42, col.340-373). - Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,337-342.
148. Ex Actis Pilati accuratam se hujus instituti rationem didicisse gloriantur, in quibus scriptum est VIII Kal. Aprilis Salvatorem esse passum. Epiphan. Haer.L (al.XXX) [Migne, s.g., t.41, col.885,886.]. Acta Pilati - это отчет, представленный Пилатом Тиверию о смерти, воскресении и вознесении Иисуса Христа. О них упоминает Евсевий в своей церковной истории (Hist. eccl. II,2) [Мigne, s.g., t.20, col.140]. О том же упоминает, кроме Епифания, слова которого приведены нами выше, Иустин (Ароl. II ad Antonium Pium) [Migne, s.g., t.6, col.453] и др. Сочинения, о котором нам упоминает Евсевий и другие, теперь уже нет, а существует только один подложный документ, который, по словам Кэва, должен во всяком случае считаться апокрифом. Ср. G. Саvе, упом. соч., р.25. См. выше толкование 60-го Ап. правила.
149. Epiphan., Contra quartadecimaiios [Migne, s.g., t.41, col.885].
150. Theodoret., Haeret. fabul. compendium, lib.III, cap.2 [Migne, s.g., t.83, col.404].
151. Cp. Schwegler, Der Montanismus und die christliche Kirche des 2 Jahrh. Tübing. 1841.
152. Cp. Hefele, Conciliengeschichte, I,83 и сл.
153. Schwegler, упом. соч., S.76.
154. Cp. Euseb., Hist. eccl. V,3,13,16 [Migne, s.g., t.20, col.436,437; 460,461; 464-473].
155. Ср. Tertull., De veland. virgin. c.1 [Migne, s.l., t.2, col.888-890].
156. Adversus Phrygastas, sive Montanistas aut Tascodrugitas. Haer.XLVIII (al.XXVIII) [Migne, s.g., t.41, col.856-880].
157. Выражаясь таким образом, Тертуллиан не признает тем не менее Монтана параклитом, но только вдохновленным от параклита. После того, как Тертуллиан перешел на сторону монтанизма, он написал следующие сочинения: 201 года - О покрывании женщин, против Праксея, о покаянии, о чистоте, о венце воина; 202 г. - Об украшении женщин, о бегстве во время гонений; 203 г. - О единобрачии, о посте; 205 г. - Скорпиак, о душе против Гермогена, против валентиниан, против иудеев; 208 г. - против Маркиона, о плоти Христовой, о воскресении; 211 г. - к Скапуле. Ср. Schwegler, упом. соч., S.137.
158. Firmilian., Ad Cyprianum epist.LXXV [Migne, s.l., t.3, col.1153-1178].
159.Аф. Синт., IV,89.
160. Theodoret., Haer. fab. comp. III,2 [Migne, s.g., t.83, col.401-404].
161. Hist. eccl. IV,12 [Migne, s.g., t.67, col.485].
162. Hist. eccl. III,23 [Migne, s. g., t.67, col.1105,1108].
163. Ер.CCLI (al.LXXII), с.3 [Migne, s.g., t.32, col.937].
164. Catechesis mystagogica, III, c. 4 [Migne, s. g., t. 33, col. 1092]. В древних восточных требниках упоминается гораздо больше частей тела, которые должно помазывать. В эфиопском требнике упоминаются: чело, очи, ноздри, уста, уши, руки с одной и с другой стороны, сердце, колена, стопы, спина, и плечи. Августин приводит в своей археологии из одного древнего требника подробное описание миропомазания, причем священнослужителем произносились особые слова при помазании различных частей тела: Et obsigna eum sacro chrysmate, dicens: Ad frontem: Signaculum doni Spiritus S. Ad tempora: Unctio arhabonis regni coelestis. Ad oculos: Unctio gratiae Spir. S. Ad aures: Unctio participationis vitae immortalis. Ad nares et os: Unctio sancta in vitam aeternam. Ad manus: Thorax fidei et veritatis. Ad pectus: Stola meriti regni. Ad genua et pedes: Gressus vitae divinae. Ad humeros, scapulas et juncturas brachiorum: Perfecta unctio et donum Spiritus Sancti. Denkwärdigkeiten aus der chr. Archäologie. VII,444.
165. Symeonis Thessalon., De sacramentis, c.XXXIII (al.LXV). [Migne s.g., t.155, col.229].
166. Si ad ecclesiam aliquis de Afrorum seu Donatistarum haeresi venerit, et in Patre et Filio et Spiritu Sancto baptizatus est, manus ei tantum imponatur, ut accipiat Spiritum Sanctum. Augnsti, упом. соч., VII,415.
167. Тaм же, can.26.
168. Там же, can.16.
169. Вот слова Сириция: Baptizatos ab impiis Arianis nos cum Novatianis aliisque haereticis, sicut est in synodo Constantinopolitana constitutum, per invocationem solam septiformis Spiritus, episcopalis manus impositione, catholicorum conventui sociamus, quod etiam totus Oriens Occidensque custodit. Epist. I ad Himerium, c.1 [Migne, s.l., t.13, col.1133,1134].
170. Si ab haereticis baptizatum fuisse quemquam constiterit, erga hunc nullatenus sacramentum regenerationis iteretur, sed hoc tantum, quod ibi defait, conferatur, ut per episcopalem manus impositionem virtutem Spiritus S. consequatur. Epist.166, cap.II [Migne, s.l., t.54, col.1194].
171. Arianos per impositionem manus Occidens, per unctionem vero sancti chrismatis ad ingressum sanctae ecciesiae Oriens reformat. Epist. ad Quiricum episcopum, lib.XI, epist.LXVII (al.LXI) [Migne, s.l., t.77, col.1205,1206].
172. Τό βάπτισμα τό αίρετιχόν, ούκ οίκεΐον καί γνήαιον ϋδωρ λογιζоμένη. Clement. Alexandr., Stromat. lib.I, cap.19 [Migne, s.g., t.8, col.813].
173. Euseb., Hist. eccl. VII,7 [Migne, s.g., t.20, col.648-652].
174. Tertull., De baptismo, c.15 [Migne, s.l., t.I, col.1216-1217].
175. Cyprian., De haereticis baptizandis, ср.LXXI, n.4, et ep.LXXIII [Migne s.l., t.4, col.411-412].
176. Euseb., Hist. eccl.VII,7 [Migne, s.g., t.20, col.648-652]. - Cp. Firmiliani, Epist. ad Cyprianum. Inter epist. Cypriani Epist.LXXV, n.7 [Migne, s.l., t.3, col.1153-1178].
177. Nec memimmus hoc apud nos aliquando coepisse, cum semper istic observatum sit ut nonnisi unam Dei ecclesiam nocemus, et sanctum baptisma nonnisi sanctae ecclesiae computaremus. Firmilian., Epist. supracit. n. 19 [Migne, s.l., t.3, col.1170].
178. Μήτε δέ τό βάπτισμα παρά τών 'ασεβών δεκτоν δμίν έστω. Lib.V, cap.15, y I. B. Pitra, Juris eccl. gr. hist. et. monumenta, t.I, p.322 [cp. рус. пер. "Апостольские постановления". Казань, 1864, стр.185].
179. Cyprian., Ep.LXX. De baptizandis haereticis ad Januarium [Migne, s.I., t.3, col.1035].
180. Cyprian., Ep.LXXI ad Quintum de haereticis baptizandis [там же].
181. Cyprian., Ep.LXXII. ad Stephanum papam de concilio [там же, col.1044].
182. Euseb., Hist, eccl. VII,9 [Migne, s.g., t.20, col.653-657].
183. G. E. Steiz, Die Ketzertaufe. 1857. S.176.
184. Cyprian., Ep.LXXII [Migne, s.l., t.3, col.1044 и далее]. Ср. Augustin., De baptismo, lib.V,VI,VII [Migne, s.l., t.43, col.175-244].
185. Augustin., De baptismo, упом. место. Ср. Hefele, Conciliengeschichte I,633.
186. Concil. Carthag. a.348, can.14. Cp. Hefele, упом. место.
187. Socrat., Hist eccl.IV,11 [Migne, s.g., t.67, col.481-484]. - Sozomen., Hist. eccl. III,23 [там же, col.1105,1108]. Cp. Basilii Magni Epist.CCLI (al.LXXII) ad Evaesenos [Migne, s.g., t.32, col.933-940].
188. По практике греческой церкви должны быть вновь крещены римо-католики, переходящие в православную церковь. Мы не в состоянии высказать своего суждения относительно этой практики, так как не знаем, каким образом греческая церковь применяет к римо-католикам 1-е правило Василия Великого. Заметим только, что это исключительно практика греческой церкви, между тем как в России и у сербов римо-католики принимаются в церковь без нового крещения. См. об этом III ч. The Orthodox Catholic Rewiew за 1876 г., изданную покойным д-ром Овербеком в Лондоне.
189. Augustin., Haer.LlV [Migne, s.l., t.42, col.40]. - Teodor., Haer. fab. comp., lib.IV, cap.3 [Migne, s.g., t.83, col.417-421]. - Cp. Const. Harmenopuli, De sectis, num.13, ap. Leunclav., Jas graeco-romanum, I,550.
190. Socrat., Hist. eccl. lib.V, cap.24 [Migne, s.g., t.67, col.649]: Ού γάρ είς τήν Τριάδα, άλλ' είς τόν τού Χρίστού βαπτίζουσι θάνατον. - Sozomen., Hist. eccl. lib.VI, сар.26 [там же, col.1361-1365]. - Valesii, Annot. in Sozomeni Hist. eccl. cap. cit: De Eunomianis qui una mersione baptizant, extat canon septimus synodi Constantinopolitanae.
191. Theodoret, Haer. fab. comp. lib.IV, cap.3 [Migne, s.g., t.83, col.420]. - Cp. Socrat., Sozomen., упом. места. - Gregor. Nyss., Contra Eunom., lib.II [Migne, s.g., t.45, col.465,468]. - Epiphan., Haer.LXXVI (al.LVI) [Migne, s.g., t.42, col.532].
192. Cp. Euseb., De vita Constant. IV,16 [Migne, s.g., t.20, col.1164]. - August., De catechiz. rud. II,26 [Migne, s.l., t.40, col.309-348]. - Cod. Theodos. lib.XVI, tit.VII,1.2.
193. Greror Naz... Orat. de baptism. [Migne. s.g., t.36, col.360-425]. - Cyrill. Hierosol. Catech.V, proemium et XVI,9 [Migne, s.g., t.33, col.505,929]. - August., iu Psalm. LXV [Migne, s.l., t.36, col.785-801].
194. Gregor. Naz., Orat.XL de baptism. [Mignе s.g., t.36, col.360-425]. - Cyrill. Hieros, Catech.I,V,VI [Migne, s.g., t.33, col.369,505,537]. - Justin., Apolog.II (Migne, s.g., t.6, col.441 -469]. - Tertull., de baptism., cap.20 (Migne, s.l., t.I, col.1222-1224]. - Cp. Socrat., Hist. eccl.VII,17,30 [Migne, s.g., t.67, col.772,805].
195. Socrat., Hist. eccl.VII,30 [Migne. s.g., t.67, col.805-808].
196. Hefele нашел какое-то противоречие между этим правилом и 19-м правилом I Всел. Собора, который будто считал действительным крещение монтанистов и савеллиан, тогда как Второй Вселенский Собор провозгласил это крещение недействительным. Такое мнимое противоречие он оправдывает тем, что "эти секты во время Никейского Собора употребляли еще церковную формулу крещения, но впоследствии больше не употребляли". Conciliengeschichte, II,S.27, n.6. Мы сравнивали данное правило с упомянутым 19-м правилом Никейского Собора и не нашли никакого противоречия. Нам кажется, что Гефеле делает это умышленно, чтобы оправдать Стефана Римского, который, в упоминаемой нами распре с Киприаном, доказывал правильность крещения монтанистов, вследствие чего он хочет показать, будто бы и Никейский Собор признавал действительным это крещение. Это обнаруживается более всего в том месте, где Гефеле разбирает вопрос о еретическом крещении (I,129-130). Впрочем, что это противоречие действительно мнимое, видно из слов самого Гефеле, когда он говорит, что крещение монтанистов и савеллиан, "кажется, Никейский Собор (19 пр.) все-таки не объявил недействительным". Там же, II,27, n.7.
197. Ср. Beveregii, Σ. sive Pandectae,II, Annot. in h. can., p.102.
198.См. толкование этого правила в Аф. Синт., II,190-197.
199. Lidem et sinistri propterea vocati sunt, quod manum sinistram abominentur, per eam praehendere quidquam omnino non audentes. Ap. Leunelav., Jus gr.-rom., I,550.
200. Cp. Suiceri, Thesaurus ecclesiast. sub voce Αριστερός, tom.I, col.507-508.
201. Οί καταδύσει μιά βαπτιζόμενοί, Εύνομιανοί, Σαβελλιανοί, καί Φρύγες. ώς Έλληνες δεχέδθωσαν. Аф. Синт., II,191.