Силлогические главы против латинян

СВЯТЕЙШЕГО МИТРОПОЛИТА ЕФЕССКОГО КИР МАРКА ЕВГЕНИКА СИЛЛОГИЧЕСКИЕ ГЛАВЫ ПРОТИВ ЛАТИНЯН

1. Если бы, действительно, Дух Святый исходил от Отца и Сына, то Он исходил бы от Них или 1) как - от двух Ипостасей, или 2) как - из общего Их естества, или же 3) от изводительной (Их) силы (εκ της ηροβλητικής δυνάμεως). Если бы Он исходил от Отца и Сына, как - от двух Ипостасей, то тогда очевидно на лицо будут два Начала и две Вины и два Изводителя в Божественной Троице, и этим нарушится единоначалие и тот факт, что Отец является "единственным Источником пресущественного Божества" [1]. Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от общего Их естества, то, прежде всего, никогда еще доныне не было слышно, чтобы кто нибудь говорил, что происшедшая из двух Ипостасей третья Ипостась была бы не от них, а от некоего общего естества; таким образом, мы опять возвращаемся к тому же (первому положению). Ибо ипостась является не иным чем, как - естеством, имеющим личное свойство; отсюда то, что происходит от естества одного или двух, то также, следовательно, должно происходить от ипостаси или ипостасей. К тому же, свойство Божественного естества изводить не является простым, ибо оно - Дух, и извело иное, нежели оно само, хотя и того же общего естества. Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от "изводительной силы", которая принадлежит Обоим, то спрашивается: что такое сама "изводительная сила", и является ли она различной от естества, или она одно с ним? И если она - одно с ним, то опять те же аргументы, что и прежде, вносят те же несуразности. Если же она - иное нежели естество, то этим бы мы допустили, что Богу приписывалось бы нечто различное от Его существа, что именно оспаривая в иных вещах, (лучше бы) они (латиняне) и в этом случае предпочли изъять эти слова, нежели воспринять их, как предмет исповедания; затем, разве не нелепо было бы счесть за нечто различное от Божественного естества именно то самое, что делает самое Божественное естество или Ипостась? Но, таким образом, опять же, они не избегнут двух начал: ибо и то, что рождается от отца и матери, происходит от их рождающей силы или их рождающей силой, которая - общая для них обоих, хотя и отличается по форме; но тем не менее, происходя от двух ипостасей, оно и имеет два начала своего рождения, и никто не станет этого отрицать. Так и Дух Святый, если Он происходит от изводительной силы Отца и Сына, Он будет иметь два Начала Своего бытия.

"Но и тварь", - говорят они, "сущая от Отца и Сына и Святого Духа, чере„x творческую Их силу, от единого Бога и Творца, пришла в бытие, и единое Начало имеет - Отца и Сына и Святого Духа. Так что же тогда препятствует, чтобы и Святой Дух, происходящий от Отца и Сына, был от одного Бога и Изводителя (Προβολέως) и имел одно Начало - Отца и Сына?"

(Но поставив вопрос таким образом), ты освободишь нас, дражайший, от труда (обсуждать его) тем, что сочетал с тварями Духа Святого и самого себя ясным образом показал духобором. Ибо если тем же образом, как произошла тварь от Отца и Сына и Святого Духа, таким же образом и Дух происходит от Отца и Сына, то что же иное тогда Дух Святый, как не тварь? Но, возвратившись к тебе, в ответ я тебе скажу противоположное и более благочестивое, именно - что так просто, действительно, дело обстоит в отношении твари, но не так - в отношении Духа Святого. Ибо то, что в деле творения произошло от двух или многих лиц, то, можно сказать, произошло от одного, говоря в отношении понятия творчества, и это - не только в отношении Божественного творчества, в котором - одна и та же воля и желание и мудрость и сила и действие (энергия), но - и в отношении человеческого творчества и нашего собственного; ибо одно и то же понятие искусства в различных гранях искусства, и все искусства - одно; и поэтому то, что произошло от многих лиц, можно сказать, произошло от единого и один имеет принцип (начало). Но что касается того, что естеством имеет бытие от двух, никто совершенно не мог бы сказать, что оно происходит от одного; да и невозможно - заключить, чтобы у каждого из этих двух был один и тот же способ производить бытие; впрочем, и сами латиняне говорят, что исхождение Духа различно - от Отца и различно - от Сына, и в первом случае (говорят они) оно - непосредственно, а во втором - посредственно. Таким образом, им никак не избежать двух Начал, если только не намерены они впасть в иные многие нелепости.

"Что же препятствует" - говорят они, - "чтобы, действительно, было два Начала; но, конечно, одно из них под другим, чтобы таким образом из двух стало - одно. Это самое негде и Григорий Богослов говорит: "Начало из иачала" [2].

Если ты в том смысле говоришь о Началах, что одно как бы ближе, а другое - дальше, то не знаю, право, составят ли они одно Начало - в силу подчиненности одного другому, а не будут ли два, по причине того, что они, действительно, различны друг от друга. Обдумай это. Каждое из этихдвух Начал и больше одно другого и меньше одно другого: в одном случае больше, в другом - меньше; то, которое ближе - большее Начало, по той причине, что оно - ближе; то, которое дальше - болыдее начало по той Игричине, что охватывает в себе то, которое - ближе. Если они таким образом различны, как они станут одним (Началом)? Кто бы стал говорить, что Адам и Сиф являются одним началом Эноса, хотя каждый из них - начало, один ближе, другой дальше? Каким же образом они стали бы одним началом? Как нам терпеть хулу тех, которые, так ставя вопрос с Началами, отделяют Духа далеко (πόρρω) от Ипостаси Отца и возвещают Такового как бы "Внуком" (Отца)? Между тем, говорится: "...от Отца исходящего" [3] и "Дух, исходящий от Отеческой Ипостаси" [4]. Но то, что сказал (Григорий) Богослов, - он сказал сравнительно по отношению к твари, как если бы сказал: "Творец от Творца", как "Свет от Света" и "Бог от Бога", и "Благой от Благого"; Он - во всем, как Отец, Един Бог с Ним, и Единый Свет, и единый Благой и единое Начало всего сотворенного. "Вся Тем быша", говорит Евангелист, "и без Него ничтоже бысть, еже бысть" [5]. А то, что не было сотворено, то, несомненно, не есть от Него и не Им, то есть (в нашем случае) - Дух Святый (ибо Он не сотворен. А.А.). Что именно это имелось в виду в сказанном у Григория Богослова, ясно из того, что в другом месте он говорит так: "Безначальный и Начало и Тот, Который с Началом, Единый Бог" [6]. Он не сказал: "Тот, Который от Начала", но - "с Началом" - от Безначального, конечно, происходяще. И если бы, действительно, он считал, что Сын - Начало Духа, где бы он имел возможность лучше выразить это, о, упрямейшие из всех людей?! Но ни он, ни иной кто из наших богословов, не являются мыслящими таковое, хотя бы, прибегая к софизмам, вы и все время потратили бы (стараясь найти и доказать это).

2. "Дух", говорит Нисский Богослов, "исходит от Отеческой Ипостаси" [7]. Если же Он исходит и от Ипостаси Сына, то что иное это обозначает, как не то, что Он исходит от двух Ипостасей? А то, что Он исходит от двух Ипостасей, что иное - как не то, что Он имеет два Начала Своего Бытия? Таким образом, до тех пор, пока латиняне будут утверждать, что Дух Святый происходит и от Сына, они не избегнут двуначалия.

3. Если и Сын - от Отца и Дух - от Отца, то почему же и Дух не будет Сыном? - Потому, что Они различаются Друг от Друга, согласно богословам, образом бытия, и Дух происходит от Отца не тем образом, как происходит от Отца Сын и не через рождение. Если же Дух, происходящий от Отца, не есть Сын, какое тогда точное различие, спросим, между Сыном и Духом, как в Их отношении к Отцу, так и в отношении Друг Друга? Ибо если от Отца происходят, как Сын, так и не Сын, но Нечто Иное, то явствует, что в отношении Отца Они отличаются от Него понятием состояния (образа бытия) и являются, как Причиненные т.е. происходящие от Причины) в отношении Причины; в отношении же Друг Друга Они различаются самим противопоставлением контрадикторных друг в отношении друга изречений: ибо ясно, что "быть Сыном" звучит контрадикторно в отношении - "не быть Сыном". Итак, сверх этого, говорю, для различения Сына от Духа, нет необходимости противопоставления состояний, когда и через само противопоставление контрадикторных друг в отношении друга поставлений возможно сделать различие (между Ними).

4. Не желая следовать общепринятым всеми исповедным принципам богословия, но сами выдумывая иные, латиняне, ради подкрепления своего учения, не различают, как мы, что присуще Богу (ибо мы говорим, что одно - общее для всех Лиц Престыя Троицы, а иное - личное, свойственное Каждому из Божественных Лиц), но делают какое-то иное различие, говоря; что одно - "личное", иное - "общее", и иное - "общнейшее" (κοινότατα, communissinia): то, что свойственно - Одному Лицу, называя "личным"; то, что свойственно - Двум - "общим"; то, что свойственно всем Трем - "общнейшим". А то, что такое различение необычно, и по обыкновению является новшеством латинян, явствует из их собственных слов. Но посмотрим, что это такое, что они называют "общим", а не "общнейшим"? - Это - быть от Отца, именно "быть от Причины" ("причиненность" το αΐτιατόν), а также "быть посланными от Него" и подобные сему выражения. А в отношении Отца и Сына, это - "посылать Духа" и "изливать" и "источать" и подобное сему, что, как они утверждают, является тем же, что и "изводить Духа по естеству". Исследуем же этот вопрос от начала. Если "быть от Причины" ("причинность") было бы чем-то различным от рождения и исхождения, когда эти выражения употребляются в отношении Бога, то, быть может, и было бы уместно сказать, что это является общим свойством для Двух (Лиц Пресвятыя Троицы - Сына и Св. Духа), но если при рассуждении никоим образом нельзя принять "причинность" отдельно саму по себе в отношении каждого из Них, без того, чтобы не подразумевать и способа (ибо в одном случае, причинность - рождение, в другом - исхождение), то "причинность" является одним наименованием, а обозначает две вещи: рождение и исхождение; а эти то свойства мы и называем личными свойствами Каждого из Них. Итак, не иное что является "общим" у Этих Двух Лиц по отношению к Отцу, как именно те личные свойства, которыми Они различаются и в отношении Отца и в отношении Друг Друга. Что же касается слов "послать" и подобного сему, то лучше всего понять это, как "благоволение", как говорит Григорий Богослов [8], и относить к Первой Причине всего сущего, дабы не явиться врагами Божиими. Затем, то что относилось к определенному времени и было единожды и в отношении чего-то и ради чего-то, не подобает причислять к Божественным свойствам, безначальным и вечным. Это же мы говорим и касательно "послания" (Св. Духа), ибо то, что относилось к определенному времени и было единожды и к чему-то и ради чего-то было, не разумно было бы приписывать как личное свойство Отцу и Сыну в отношении Духа, а тем более чуждо это в отношении безначального и присносущного исхождения Духа. Затем, и Дух не лишен свойства "посылать", что явствует из тех слов, что Пророк говорить от Лица Сына: "Господь посла Мя и Дух Его" [9]. Если это говорится в том смысле, что только как Человек Он мог быть посылаем (Духом Святым), то как можно в этом удостовериться? - или покажи, или не мудрствуй. Впрочем, божественный Златоуст в слове о Святом Духе являет, что в этом месте из слов Исаииного пророчества говорится относительно Отца, Который может быть посылаем Сыном и Духом [10]. Итак, "посылать" явилось бы "общнейшим" а не "общим", как мнится латинянам. Также, происхождение Духа в вечности не является "общим" для Отца и Сына. К тому же, нет ничего удивительного в отношении Сына и Духа, если они имеют нечто общее между Собою по отношению к Отцу, ибо Он - не только Начало, но и - безначальный и безвиновный, а Они, и Тот и Другой, имеют Началом Отца. Что же мы припишем Отцу и Сыну, что также и Духу не будет свойственно? - Но этого не допускает Дионисий Великий, отчетливо выражая это: "То, что обще Отцу и Сыну, то - обще и свойственно и Святому Духу, как возвещает Божественное Слово" [11]. И Григорий Богослов так говорит: "Все, что имеет Отец, имеет Сын, кроме Причины; все, что имеет Сын, имеет Дух, кроме Рождения" [12].

Еще исследуем внимательно относящееся к "посланию".

Отец познается в Ветхом Завете; Сына же подобало познать в Новом. Поэтому послание Сына является как бы тем, что Он был явлен Отцем в мире. Затем, когда Сын - познан, подобало познать и Духа Святого; поэтому говорится, что от Отца и Сына, уже предпознанных, Он посылается, то есть является. Ибо что иное может означать послание и отослание Бога вездесущего и совершенно не меняющего Свое место? Поэтому Христос говорит: "Аще иду, послю Его к вам" [13]. Совершенно очевидно, что это говорится не о вечном происхождении, ибо Он не сказал: "если Я не пойду, Я не изведу (ου προβάλω) Утешителя; а если пойду, тогда изведу", но, что - "если и Сам Я буду взят от очей ваших, блогодать и силу Его явлю вам". Затем, поскольку менять места чуждо понятию Бога (ибо это - естество тел), то если говорится о "послании" Сына, это говорится в смысле Его пришествия в мир во плоти. Ибо "посла", говорится, "Бог Сына Своего в мир, рождаемого от Жены" [14]; когда же говорится о "послании" Духа Святого, то Христос обозначает благодать Его и действие (энергию), а не Самую Ипостась. А то, что благодать и действие - одно, а сама Ипостась - иное, свидетель божественный Златоуст, так говорящий в омилиях на Евангелие от Иоанна: "Благодать Духа Писание называет иногда огнем, иногда водой, являя, что это - наименования не существа, но действия (энергии). И еще: "Здесь "Дух" должно разуметь в смысле "действия" (энергии): ибо оно разделяется, оно и посылается; посылается же от Отца через Сына в Святом Духе, являя общее действие Троицы, лучше же сказать - тожественное" [15]. Итак, нет ничего того, что было бы обще Отцу и Сыну, и в то же самое время не было бы обще и Духу, как и являет знаменитый Дионисий.

5. "Дух", говорит Нисский Богослов, "исходит от Отеческой Ипостаси". Кому не ясно из этого, что изводить Духа является ипостасным, личным свойством Отца? Ибо, подобно тому как, говоря, что Ипостась Единородного (Сына) воплотилась, мы выражаем этим, что это не является общим и для Отца и для Духа, также точно, говоря, что Ипостась Отца изводит Духа Святого, мы отнюдь не приписываем это в равной мере и Сыну. Итак, пусть латиняне или укажут кого-нибудь из богословов, говорящего, что это происходит и от Ипостаси Сына, или же да будет отсюда очевидным, что Дух Святый исходит только от Отца.

6. Имея в исповедании Духа Святого третьим (по порядку в Лицах Св. Троицы), после Отца и Сына, латиняне полагают на основании сего порядка доказать, что Дух Святый исходит и от Сына. Ибо, если бы Он не имел отношения - говорят они - и к Сыну в отношении Своего бытия, не числился бы Он третьим, и не имел бы место после Него. Но, о, достопочтенные, сказал бы я вам на это, что если Сын второй после Отца (ибо этого требует самый порядок и ничто иное между Ними не находится), кем же иным будет Дух Святый, как не - третьим? Ибо первым, несомненно, Он не является; второй же, по необходимости, - Сын; а третий, таким образом, - Дух Святый, воистину являющийся Исполнением Сей блаженной Троицы. Посему-то, думаю, и сей порядок был сохранен богословами, дабы, если Дух был бы поставлен сразу после Отца, не сочли Его люди за Сына; ибо когда они говорят в абсолютном смысле, то и самый порядок отстраняют. "Ибо не имеет", говорят, "Святая Троица порядкового счисления не потому, что в Ней не наблюдается порядковое счисление, но потому, что Она выше сего" [16], и еще: "Те же Самые (Лица Пресвятой Троицы) и предчислятся и сочислятся и числятся под" [17]. Итак, чем вам идет на руку для вашего положения этот порядок, когда не является необходимым, чтобы нечто следующее по порядку за чем-нибудь от него и бытие имело? Приведем вам и Василия Великого, что он говорит о предлежащем вопросе: "Поскольку", говорит он, "Дух Святый, от Которого всякое дарование благ проистекает на тварь, зависит от Сына, с Которым непосредственно познается; от Отца же Он зависит, как от Виновника бытия, от Которого и исходит; то познавательным знаком Его личного ипостасного свойства является это: быть после Сына и с Ним быть познаваемым и от Отца иметь бытие" [18]. Слышишь ли этого небесного глашатая, что он говорит? - "От Сына", говорит, "зависит", т.е. тесно связан с Ним; не то, что Он, якобы, от Него исходит, но то, что с Ним познается непосредственно от Отца имеющим бытие; "ибо серединное положение Единородного, как говорит брат его, Григорий Нисский, "как является сохраняющим для Него Самого Единородность, так и Духа не отстраняет от естественного отношения к Отцу". И еще: "Познавательный признак Св. Дух имеет следующий: быть после Сына и вместе с Ним быть познаваемым и от Отца иметь бытие" [19]. Что может быть яснее и мудрее этих слов, или более согласующимся с нашим учением?!

7. Латинянам думается, что нечто великое говорит в пользу их мнения то, что о Святом Духе говорится, что Он - "Дух Сына", я же отношу и это к тому же, что и - "свойственен Сыну" и "не чужд Сыну", и к подобным выражениям. Но разве из этого вытекает, что Он и от Него исходит? Первый Феодорит не допустил бы этого [20], ибо этим он бы ввел богохульное и нечестивое учение. Посему-то и сам божественный Кирилл говорит в этих словах так: "Никоим образом мы не допускаем изменять ни единого слова в находящемся там (в Символе Веры), ни единого даже слога нарушить. Ибо это не они говорили, но через них говорил Дух Святый, Который исходит от Бога и Отца, но не чужд и Сыну, согласно понятию естества" [21]. Слышишь ли, в каком понятии говорится, - "Дух Сына" и "свойственен Ему", и "не чужд"? - "Согласно понятию естества" - говорит - именно, как единосущный с Ним... И Василий Великий говорит в 18-й главе к Амфилохию: "Говорится: Дух Христов - как соединенный с Ним по естеству" [22]. Итак, какого еще лучшего толкователя апостольских и своих слов будем искать помимо тех божественных Учителей?

8. То, что после Воскресения Господь через дуновение дает Дух Ученикам, латиняне объясняют тем, что Дух Святый от Него исходит. Но что отнюдь не самое существо Духа было тем, что тогда было дано через дуновение, явствует из того факта, что тогда еще Дух Святый не пришел. "Аще бо не иду", говорит Христос, "Утешитель не приидет к вам" [23]. Свидетельствует же и божественный Златоуст в толковании на Иоанна, говоря так: "Некоторые говорят, что Христос тогда не дал Ученикам Духа, но через дуновение сделал их способными к принятию Его. Однако, не погрешит кто, если скажет, что и тогда они восприяли известную духовную власть и благодать, чтобы отпускать грехи, почему и присовокупил: "имже отпустите грехи, отпустится", являя сим, какой вид действия (энергии) дает: ибо безмерна - блогодать и многообразно - дарование. Ибо, вот, и от Моисея взяв Духа, Бог дал иным, а на Владыке Христе почила вся благодать Духа. "Не в меру бо Бог дает Духа". Поэтому и от нее Он давал и ею творил чудеса. "О Дусе Божии", говорит, "изгоню бесы" [24].

9. Затем, то, что говорится, что Дух Святый - "Образ Сына", это они притягивают в подкрепление своего догмата. - На это мы говорим, что совершенно нет необходимости, будь то в искусстве или в природе вещей, чтобы образ имел виновником своим то, что он изображает [25]. Ибо хотя и говорится, что Сын - "Образ Отца", но - не столько в том смысле, что имеет отношение к Нему, как к Виновнику, сколько в том смысле, что Он в Себе представляет и изображает Его, как в одном месте Он говорит Филиппу: "Видевый Мя виде Отца" [26]. Итак, и Дух Святый есть "Образ Сына" не в том смысле, что Он является Виновником Духа, но в том смысле, что иначе и не мог бы быть познан Сын, как только через Святого Духа. "Яко никтоже", говорит Апостол, "может рещи Господа Иисусa, точию Духом Святым" [27]. И затем: "Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам" [28]. Это толкуя, божественный Златоуст говорит: "То есть - возвестит вам то, что - созвучно Моим словам. Ибо то, что - Мое, то - Отца: Он же тем, что возвестит (вам) из того, что - Отца, - от Моего возвестит" [29]. Ибо как Сын, пришед, чтобы исполнить Ветхий Закон, т.е. сделать совершенным и прибавить то, что не доставало (в нем) по причине немощи слушающих, этим самым прославил Отца, поставившего сей Закон (Ибо "Аз прославих Тя на земли" говорит Он, "дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю" [30], - так и Дух Святый, в свою очередь, совершил дело Сына. "Много имам", говорит (Христос Ученикам), "но не можете носити ныне: егда же приидет Он, Дух Истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глоголати имать, но елика аще услышит, глоголати имать, и грядущая возвестит вам" [31]. От Моего, говорит, дела приимет основы и блоговестит вам, именно то, что не достает. А это - то же самое дело, что и дело Отца, ибо "вся елика имать Отец, Моя суть" [32]. Итак, Дух Святый в том смысле является Образом Сына, что благовествует то, что принадлежит Сыну, и прославляет Сына, принимая от Его дела и совершенствуя это, как Сам Христос совершил дело Отца.

Примечания
1. Dionys. Areop. P.G. t. 3, с. 641 d.
2. Р.G. t. 36, с. 633 с.
3. В Символе Веры.
4. Хотя эти слова не находятся в дошедших до нас трудах св. Григория Нисского, однако, они цитируются древними богословами, как его подлинные слова из сочинения "De Theognosia".
5. Ин.1,3.
6. Gregor. Naz. P.G. t. 36 c. 467.
7. См. примеч. 4.
8. Gregor. Naz. P.G. t. 36, c. 328.
9. Ис.48,16.
10. Joan. Chrysost. P.G. t. 52, c. 826.
11. Dionys. Areopag. P.G. t. 3. col. 637.
12. Gregor. Nazianz. P.G. t. 36 c. 252.
13. Ин.16,7.
14. Гал.4,4.
15. P.G. t. 59, col. 183.
16. Это - слово Pseudo-Chrysostomi, P.G. t. 56, c. 555.
17. Gregor. Nazianz. P.G. t. 36, c. 253
18. Basil. Epistola ad Gregorium fratrem, 4. P.G. t. 32. c. 399.
19. Gregor. Nyssen. Epist. ad. Ablabium, P.G. t. 45, c. 133.
20. P.G. t. 76, col. 432.
21. P.G. t. 77, col. 180.
22. P.G. t. 32, col. 152.
23. Ин.16,7.
24. Homil. 87. P.G. t. 59, c. 471.
25. Греческий оригинал здесь очень труден и лаконичен. Если мы правильно понимаем, св. Марк хочет здесь сказать, что нет необходимости, чтобы образ непременно изображал того, кто его создал; наприм. художник рисует чей-нибудь портрет (не автопортрет); изображаемое им лицо отнюдь не является творцом (виновником) этого портрета, но его создателем - создавший его художник.
26. Ин.14,9.
27. 1Кор.12,3.
28. Ин.16,14.
29. Р.G. t. 59, col. 423.
30. Ин.17,4.
31. Ин.16,12-4.
32. Ин.16,15.

Перевод на русский язык Архимандрита Амвросия (Погодина) с Mgr. Louis Petit, Patrologia Orient. Т.17, PP.368-415

Публикуется: Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Holy Trinity Monastery, Jordanville, N. Y. 1963 // Издательство "ПОСАД"