Учение о молитве Иисусовой святителя Игнатия (Брянчанинова) и в "Откровенных рассказах странника"

Автор - доктор богословия, профессор Московской духовной академии. Сохранено авторское оформление статьи.

В 1881 году в Казани была опубликована книга "Откровенный рассказ странника духовному своему отцу, написанный слышавшим, по убеждению следующего изречения в слове Божием: "Тайну цареву добро есть хранити, дела же Божия открывати славно" (Тов.12:7)". Здесь, как и во всех последующих изданиях имя автора отсутствовало.

В 1884 году вышло третье издание книги с правкой епископа Феофана (Говорова) и уже под названием "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу". Характер изложения в ней событий дает основание говорить, что ее анонимный автор повествует, скорее, не о реальной истории, но с помощью избранного сюжета излагает свое понимание молитвы Иисусовой. Книга подкупает простотой и увлекательностью изложения. Она многократно переиздавалась в России и за рубежом. Особенно большой интерес в настоящее время к ней проявляет католическое монашество.

* * *

Молитва, являясь одним из самых необходимых условий духовной жизни христианина, а молитва Иисусова - деланием обязательным для монашествующих, всегда требовала от подвижника не только труда и пота, но и соответствующих знаний для спасительного ее совершения. Нерассудительное к ней отношение, неспособность отличить наставлений святых Отцов, преподанных подвижникам высокой духовной жизни, от наставлений новоначальным, приводили, как правило, ревнителей молитвы Иисусовой к печальным последствиям, к прелести.

"Откровенные рассказы странника духовному своему отцу", предлагающие метод очень быстрого приобретения непрестанной молитвы Иисусовой, естественно, обращают на себя внимание с точки зрения его соответствия учению святоотеческому. Поэтому, чтобы дать объективную оценку этому методу, обратимся к одному из наиболее авторитетных духовных наставников и учителей молитвы святителю Игнатию (Брянчанинову). Он, являясь, фактически, современником автора "Рассказов", не просто излагает учение предшествовавших Отцов по всем основным вопросам духовной жизни, и, прежде всего, о молитве, но и, что особенно важно, соотносит его с бессильными силами современного христианина, монаха и мирянина, погруженного в водоворот стихий этого мiра. Ценность его творений особенно возрастает в связи с оскудением духоносных наставников молитвенного делания. Об этом оскудении он писал уже в середине XIX-го века: "Богодухновенных наставников нет у нас!" (I,274) [1], - и настойчиво рекомендовал своим современникам: "По учению отцов, жительство... единственно приличествующее нашему времени, есть жительство под руководством с советом преуспевших современных братий; этот совет опять должно проверять по писанию отцов" (I,563). Одним из таких отеческих писаний являются его творения.

В качестве одного из руководящих принципов в духовной жизни христианина, указанных Отцами, он приводит закон "сродства между собой как добродетелей, так и пороков". Этот закон означает, что добродетели, как и страсти, так взаимосвязаны между собой, что возникновение и развитие любой из них всегда обусловлено другой. "По причине этого сродства, - объясняет святитель Игнатий, - произвольное подчинение одному благому помыслу влечет за собой естественное подчинение другому благому помыслу; стяжание одной добродетели вводит в душу другую добродетель, сродную и неразлучную с первой. Напротив того, произвольное подчинение одному греховному помыслу влечет невольное подчинение другому; стяжание одной греховной страсти влечет в душу другую страсть, ей сродную; произвольное совершение одного греха влечет к невольному впадению в другой грех, рождаемый первым. Злоба, сказали отцы, не терпит пребывать бессупружною в сердце" (V,351).

О безусловной необходимости соблюдения этого закона, свидетельствуют приводимые святителем Игнатием следующие слова опытнейшего наставника в духовной жизни преподобного Исаака Сирина: "Премудрый Господь благоволил, чтобы мы снедали в поте лица хлеб духовный. Установил Он это не от злобы, но чтобы не произошло несварения, и мы не умерли. Каждая добродетель есть мать следующей за ней. Если оставишь мать, рождающую добродетели, и устремишься к взысканию дщерей, прежде стяжания матери, то добродетели эти становятся ехиднами для души. Если не отвергнешь их от себя, скоро умрешь".

Святитель Игнатий в связи с этим предупреждает об опасности легкомысленного стремления сразу, без соответствующей духовной подготовки получить дары сверхъестественные: "Опасно преждевременное бесстрастие! Опасно преждевременное получение наслаждения Божественною благодатью! Дары сверхъестественные могут погубить подвижника, не наученного немощи своей" (I,532). Удивительные слова! Для духовно неопытного сама мысль о том, что какая-то добродетель может оказаться преждевременной, тем более, смертельной для души "ехидной", покажется странной, если не кощунственной. Но именно такова реальность духовной жизни, таков один из ее непреложных законов, открытый великим опытом святых. В пятом томе своих сочинений, который Святитель назвал "Приношение современному монашеству", в главе десятой - "Об осторожности при чтении отеческих книг о монашеской жизни", он прямо пишет: "Падший ангел старается обмануть и вовлечь в погибель иноков, предлагая им не только грех в разных видах его, но и предлагая несвойственные им возвышеннейшие добродетели" (V,54). Это замечание, естественно, относится не только к инокам, но и к каждому христианину.

Указанные мысли имеют прямое отношение к пониманию важнейшего христианского делания - молитвы. Святитель Игнатий, утверждая согласно со всеми святыми, что "молитва есть мать добродетелей и дверь ко всем духовным дарам" (II,228), и перечисляя общие требования к правильной молитве, настоятельно указывает при этом на необходимость соблюдения особых условий ее совершения для христианина, который становится на путь молитвенного подвига. Несоблюдение этих условий, предупреждает он, делает молитву подвижника в лучшем случае бесплодной, но большей частью - средством его глубокого повреждения. Сравнение учения святителя Игнатия и "Рассказов" о молитве Иисусовой дает хорошую возможность уяснения, как этих условий, так и многих других положений данного вопроса.

Истоки молитвы и ее цель

Прежде всего, необходимо обратить внимание на причины, по которым христианин приступает к деланию молитвы Иисусовой. Святитель Игнатий рассматривает этот вопрос в контексте безусловного соблюдения вышеназванного закона. Он подчеркивает:

"В упражнении молитвой Иисусовой есть свое начало, своя постепенность, свой конец бесконечный. Необходимо начинать упражнение с начала, а не с середины и не с конца...

Начинают с середины те новоначальные, которые, прочитав наставление... данное отцами-безмолвниками... необдуманно принимают это наставление в руководство своей деятельности. Начинают с середины те, которые без всякого предварительного приготовления усиливаются взойти умом в сердечный храм и оттуда воссылать молитву. С конца начинают те, которые ищут немедленно раскрыть в себе благодатную сладость молитвы и прочие благодатные действия ее.

Должно начинать с начала, то есть совершать молитву со вниманием и благоговением, с целью покаяния, заботясь единственно о том, чтобы эти три качества постоянно соприсутствовали молитве" (I,225-226). "Основная и первоначальная молитва, - пишет он, - должна состоять из прошений о прощении грехов" (I,516).

Сопоставим эти мысли святителя Игнатия с повествованием "Рассказов".

Первое, что обращает на себя внимание, это чисто внешняя причина, по которой Странник приступил к исканию молитвы. "Непрестанно молитеся. Сие изречение особенно вперилось в мой ум, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни?" (с.15) [2]. "Сильное желание и любопытство возбудилось во мне" (19), - говорит он. Это любопытство заставляет его обращаться к разным лицам и является основной движущей силой, можно сказать, всех его странствований и трудов. Конечно, он молодой человек, ему всего какие-то двадцать лет, он еще ничего не понимает в духовной жизни. Однако и его дальнейшая молитвенная практика не только не изменяет первоначальной установки, но и прямо следует по тому же пути.

Если следовать классификации святителя Игнатия, то Странник начинает упражнения в молитве с середины (!), "прочитав наставление... данное отцами-безмолвниками" и "необдуманно приняв это наставление в руководство своей деятельности". Затем он действительно "без всякого предварительного приготовления усиливается взойти умом в сердечный храм и оттуда воссылать молитву". Очень при этом показательно, что единственными источниками, которыми Странник постоянно пользуется, являются Библия и затем Добротолюбие. "Я шел уже более по ночам, а дни преимущественно провождал в чтении Добротолюбия, сидя в лесу под деревами" (33). Из последнего он выбирает, как правило, наставления, даваемые монахам, значительно преуспевшим в духовной жизни. Потому очень скоро он пытается уже взойти на высшую ступень молитвенного делания: усиленно ищет "немедленно раскрыть в себе благодатную сладость молитвы и прочие благодатные действия ее".

Ступени молитвы

Святитель Игнатий пишет: "Упражнение молитвой Иисусовой имеет два главнейших подразделения или периода, оканчивающиеся чистой молитвою... В первом периоде предоставляется молящемуся молиться при одном собственном усилии; благодать Божия... не обнаруживает своего присутствия. В это время страсти, сокровенные в сердце, приходят в движение и возводят делателя молитвы к мученическому подвигу..." (I,270). "Первоначальные плоды молитвы заключаются во внимании и умилении... Далее плодом молитвы бывает постепенно расширяющееся зрение своих согрешений и своей греховности, отчего усиливается умиление и обращается в плач" (I,292).

У Странника на протяжении всех его рассказов не видно ни действия каких-либо страстей, ни "расширяющегося зрения своих прегрешений", тем более, нет и намеков на "мученический подвиг" в борьбе со страстями. Странник, можно сказать, с первого же момента занятия им молитвой Иисусовой погружается в мир блаженства и постоянно говорит лишь о легкости, отрадности (27), "несказанной радости и сладости сердечной" (65).

По святителю Игнатию, только "во втором периоде благодать Божия являет ощутительно своё присутствие и действие, соединяя ум с сердцем, доставляя возможность молиться непарительно, или, что то же, без развлечения, с сердечным плачем и теплотою; при этом греховные помыслы утрачивают насильственную власть над умом" (I,270-271). Но "чтобы достичь второго состояния, необходимо пройти сквозь первое, необходимо выказать и доказать основательность своего произволения, и принести плод в терпении (Лк.8:15)". При этом, подчеркивает Святитель, "душою и целью молитвы в том и другом состоянии должно быть покаяние" (I,271).

У Странника же вообще отсутствует первое. И потому едва ли можно говорить о втором.

"Хотящие взойти, - цитирует святитель Игнатий преподобного Симеона Нового Богослова, - на высоты молитвенного преуспеяния да не начинают идти сверху вниз, но да восходят снизу вверх, сперва на первую ступень лествицы, потом на вторую, далее на третью, наконец, на четвертую. Таким образом всякий может восстать от земли и взойти на небо. Во-первых, он должен подвизаться, чтобы укротить и умалить страсти. Во-вторых, он должен упражняться в псалмопении, то есть в молитве устной; когда умалятся страсти, тогда молитва, естественно доставляя веселие и сладость языку, вменяется благоугодной Богу. В-третьих, он должен заниматься умной молитвой". Здесь разумеется молитва, совершаемая умом в сердце: молитву внимательную новоначальных, при сочувствии сердца, Отцы редко удостаивают наименованием умной молитвы, приближая ее более к устной. "В-четвертых, он должен восходить к видению. Первое составляет принадлежность новоначальных; второе - возрастающих в преуспеянии; третье - достигших крайнего преуспеяния; четвертое - совершенных" (I,226-227). Странник нигде не упоминает этой мысли преподобного Симеона, он ее не замечает. И понятно почему. Вопреки непреложному закону последовательности и постепенности в духовной жизни он, повторим, неудержимо стремится "немедленно раскрыть в себе благодатную сладость молитвы и прочие благодатные действия ее".

Ум и сердце в молитве

По учению Отцов, умная молитва, или соединение ума с сердцем, является высокой ступенью молитвенного подвига, имеющей принципиально важное значение в духовной жизни христианина. Таинственный акт этого соединения совершается, по преподобному Симеону, только на третьем уровне молитвенного подвига и особым действием Божиим. Святитель Игнатий уделяет этому вопросу большое внимание и, в частности, указывает на ряд серьезных моментов, имеющих прямое отношение к молитвенной практике Странника. Прежде всего, Святитель говорит о временных границах этого духовного события: "Мало-помалу молитва устная перейдет в умственную, а потом и в сердечную. Но на переход этот нужны многие годы" (II,200). При этом он решительно запрещает искать (мысленно) место в груди, где ум мог бы соединиться с сердцем и, таким образом, человек стал бы способным к переживанию благодатных действий Божиих: "...для новоначального искание места сердечного, то есть искание открыть в себе безвременно и преждевременно явственное действие благодати, есть начинание самое ошибочное, извращающее порядок, систему науки. Такое начинание - начинание гордостное, безумное!" (I,271-272). "К преуспеянию в молитве покаяния, - продолжает святитель Игнатий, - должны стремиться все христиане; к упражнению в молитве покаяния и к преуспеянию в ней святые Отцы приглашают всех христиан. Напротив того, они строго воспрещают преждевременное усилие взойти умом в святилище сердца для благодатной молитвы, когда эта молитва еще не дана Богом. Воспрещение сопрягается со страшною угрозою" (I,273). "Вот тебе завет мой: не ищи места сердечного" (I,274).

Странник же не только сам употребляет все усилия низводить ум в сердце, но и другим советует сразу же приступать к поиску места сердечного. "Итак, прежде всего, я приступил к отыскиванию места сердечного, по наставлению Симеона Нового Богослова. Закрыв глаза, смотрел умом, т.е. воображением в сердце, желая представить себе, как оно есть в левой половине груди и внимательно слушал его биение. Так занимался я сперва по получасу, несколько раз в день... в скором времени начало представляться сердце и означаться движение в оном; далее я начал вводить и изводить Иисусову молитву вместе с дыханием в сердце, по наставлению святого Григория Синаита... Сперва я сим занимался по часу и по два ... наконец, почти целый день..." (50-51). Это же советует он и слепому: "Я тебе все прочту, что относится до сердечной молитвы и укажу способ, как отыскать место сердечное и входить в него" (103).

Как видим, поиск места сердечного быстро приводит к развитию воображения и мечтательности во время молитвы ("в скором времени начало представляться сердце и означаться движение в оном"), что является, по опыту Отцов, одним из очевидных признаков ложного состояния подвизающегося. "Святые Отцы, - пишет святитель Игнатий, - строго воспрещают употребление способности воображения, повелевают содержать ум вполне безвидным, незапечатленным никакою печатью вещественного". Напротив, "падшие духи, - предупреждает он, - стараются возбудить в нас действие воображения..." (III,287-288). "Ум во время молитвы должно иметь и со всею тщательностью сохранять безвидным, отвергая все образы, рисующиеся в способности воображения... Образы, если их допустит ум в молитве, соделаются непроницаемой завесою, стеною между умом и Богом" (I,147).

Обращает на себя внимание и еще один совет в "Рассказах", связанный с аскетической практикой молитвы Иисусовой и имеющий серьезные последствия для занимающегося ею. В "Своде Отеческих уроков" Странник (без ссылки на кого-либо из святых Отцов) помещает пункт: "Отыщи воображением место сердца под левым сосцем (подчеркнуто нами. - А.О.) и там установись вниманием" (180). Однако святитель Игнатий, напротив, предупреждает: "Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения..." (II,299). Он даже говорит, что одни подвижники, не зная этого, начинали хулить молитву Иисусову, другие, принимая производимые такой молитвой страстные ощущения за действие благодати, впадали в душевное сладострастие.

Благодатные действия молитвы Иисусовой

Особенно серьезным искушением для начинающих подвижников является стремление к получению особых благодатных состояний, к быстрому достижению духовного совершенства. Кончается это, как правило, срывами, тяжелыми потрясениями, глубоким разочарованием, а не редко и гибелью мечтателя. Мудрый наставник, поэтому, неспешно увеличивает правило своему воспитаннику, чтобы таким образом последний мог достичь действительно многого. Этот путь является единственно верным в аскетике. Святоотеческий опыт свидетельствует что только постепенный подвиг, имеющий своей целью тщательное исполнение заповедей Христовых, является правильным. И он приводит христианина к познанию своей греховности и неспособности победить страсти своей силой. Усиленно же подвизающийся для получения благодатных даров непременно придет к тому же, к чему приводит т.н. естественная, безблагодатная мистика. Видения, прозрения, радость, блаженство, экстазы и т.д. различных неправославных мистиков ярко свидетельствуют о возможностях достижения очень сильных нервно-психических переживаний, часто связанных с прямыми демоническими воздействиями. Они характеризуются тем, что по своим внешним проявлениям иногда мало чем отличаются от явлений истинных, и человек, не знакомый с аскетическим учением святых Отцов, начинает видеть себя достойным Божественных дарований, и свои сладостные переживания и воздействия и явления темных сил принимает за благодатные. Так многие незаконно подвизающиеся (2Тим.2:5) впадают в самообольщение, в гордость, а не редко и в явные психические расстройства. Святые Отцы называют подобные состояния прелестными и со всей силой призывают подвижника следить за собой. Святитель Игнатий пишет: "Но если в тебе кроется ожидание благодати, - остерегись: ты в опасном положении! Такое ожидание свидетельствует о скрытном удостоении себя, а удостоение свидетельствует о таящемся самомнении, в котором, гордость. За гордостью удобно последует, к ней удобно прилепляется прелесть... Прелесть существует уже в самомнении, существует в удостоении себя, в самом ожидании благодати... От ложных понятий являются ложные ощущения. Из ложных понятий и ощущений составляется самообольщение. К действию самообольщения присоединяется обольстительное действие демонов" (II,321).

Он особенно предупреждает: "Не ищи в молитве наслаждений, они отнюдь не свойственны грешнику. Желание грешника ощутить наслаждение есть уже самообольщение. Ищи, чтобы ожило твое мертвое, окаменевшее сердце, чтобы оно раскрылось для ощущения греховности своей, своего падения, своего ничтожества, чтобы оно увидело их, созналось в них с самоотвержением. Тогда явится в тебе истинный плод молитвы: истинное покаяние" (I,149). "Не устремимся к исканию наслаждений при молитве нашей!" (I,164). "Искание само собою уже есть обольщение..." (II,200). "Воспрещается безрассудное, разгоряченное стремление к открытию в себе благодатной сердечной молитвы; воспрещается это стремление потому, что причина его - неведение или недостаточное знание и гордостное признание себя способным к благодатной молитве и достойным ее" (II,272).

У Странника же, напротив, на пространстве всех его рассказов слышится активное искание сладостных переживаний, благодатных плодов молитвы. Он с воодушевлением говорит, что Отцы "ободрительно уверяют, как доступно и легко можно достигнуть сих сладостных внутренних ощущений в молитве; и сколь они вожделенны, как-то: сладость... теплота... восторг, радость..." и т.д. (269-270). Странник не сомневается, что все его ощущения сладости, света и проч. (105) от Бога. Он живет ими, с упоением говорит о них своим собеседникам.

Но древо узнается по плодам. И те выводы, которые делает Странник, испытав "сладостную теплоту", лучше всего говорят об источнике и природе этих переживаний. Вот что он рассказывает: "Испытывая таковые и подобные сим насладительные утешения, я заметил, что последствия сердечной молитвы открываются в трех видах: в духе, в чувствах и откровениях; в духе, например, сладость любви Божией, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей, сладостное памятование Бога, в чувствах приятное растепливание сердца, наполнение сладостию всех членов, радостное кипение в сердце, легкость и бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болезням и скорбям. В откровениях просветление разума, понятие священного писания, познавание словес твари, отрешение от сует и познание сладости внутренней жизни, уверение в близости Божией и любви его к нам (подчеркнуто нами. - А.О.)" (52).

В высшей степени показательно, что главным последствием сердечной молитвы, которое усиленно подчеркивает Странник во всех видах, это сладость. И ни в одном из них нет даже упоминания о главнейшем следствии на всех этапах духовной жизни - покаянии. Святитель же Игнатий пишет: "Если же кто бы то ни был, движимый, по выражению святого Иоанна Лествичника, гордостным усердием, ищет получить преждевременно сладость духовую или сердечное молитвенное действие или какое другое духовное дарование, приличествующее естеству обновленному, тот неминуемо впадает в прелесть, каким бы образом молитвы он ни занимался, псалмопением ли или Иисусовой молитвой" (Письма, №153). "Святые отцы Восточной Церкви, - объясняет он, - особенно пустынножители, когда достигали высоты духовных упражнений, тогда все эти упражнения сливались в них в одно покаяние. Покаяние обнимало всю жизнь их, всю деятельность их: оно было последствием зрения греха своего" (II,125-126). И продолжает: "Зрение греха своего и рожденное им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле" (II,127). Он цитирует преподобного Петра Дамаскина: "Начало просвещения души и признак ее здравия заключается в том, когда ум начнет зреть свои согрешения, подобные множеством своим морскому песку" (II,410). Святой Исаак Сирин: "...ни одна из добродетелей не выше покаяния; потому что дело покаяния никогда не может быть совершенно. Покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим улучить спасение. И нет предела усовершению, потому что совершенство и самых совершенных подлинно несовершенно. Посему-то покаяние до самой, смерти не определяется ни временем, ни делами. Помни, что за всяким наслаждением следует омерзение и горечь" (Слово 72).

Поэтому, не иначе, как лишь попытку самооправдания, можно расценивать вырванные Странником из контекста слова святого Григория Синаита: "сердечное действие не может быть прелестным" (281), и при этом полное умолчание об учении этого святого о прелести. А святитель Игнатий приводит следующие его слова: "Обычно уму, особенно в людях легкомысленных, преждевременно стремиться к усвоению себе высоких молитвенных состояний... И потому должно тщательно рассматривать себя, чтоб не искать преждевременно того, что приходит в свое время, и чтоб не отвергнуть того, что подается в руки, направившись к исканию другого. Свойственно уму представлять себе мечтанием высокие состояния молитвы, которых он еще не достиг, и извращать их в своей мечте или в своем мнении". И делает вывод: "Прелесть в большей или меньшей степени есть необходимое логичное последствие неправильного молитвенного подвига" (I,268). Выражается она, в частности, в том, что находящиеся в ней "тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам, недоступным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная... мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют ни малейшего понятия. Эта мечтательность признана ими благодатью" (IV,498).

Святитель Игнатий иллюстрирует плоды прелести на библейском примере: "Всем известно, какое душевное бедствие возникло для иудейских книжников и фарисеев из их неправильного душевного настроения: они соделались не только чуждыми Бога, но и исступленными врагами Его, богоубийцами. Подобному бедствию подвергаются подвижники молитвы, извергшие из своего подвига покаяние, усиливающиеся возбуждать в сердце любовь к Богу, усиливающиеся ощущать наслаждение, восторг... Этот род прелести - ужасен: он ...редко оканчивается сумасшествием и самоубийством, но растлевает решительно и ум и сердце. По производимому им состоянию ума Отцы назвали его мнением" (I,247).

Не удивительно поэтому, что Странник с такой поразительной скоростью достигает желаемой цели: плод срывается (Быт.3:6). "Недели через три... я начал чувствовать... что как-то насладительно кипело в сердце... и я прелагался в восторг. Иногда чувствовалась пламенная любовь к Иисусу Христу...." (50-51). С подобной же молниеносностью - менее чем через неделю - еще большего достиг слепой, начавший действовать по указанному Странником способу: "Дней через пять он начал чувствовать сильную теплоту и... по временам он начал видеть свет... иногда представлялось ему, когда он входил в сердце, что как бы сильный пламень зажженной свечи вспыхивал сладостно внутри сердца и, выбрасываясь через горло наружу, освещал его; и он при сем пламени мог видеть даже и отдаленные вещи" (105).

Но как часто случается с подобными людьми, однажды Странник едва не погиб. В марте, переходя по льду ручей, он провалился в воду по пояс. Но все же пошел к литургии и, причастившись, выпросил затем разрешение переночевать в нетопленной сторожке. "Весь оный день я был в несказанной радости и сладости сердечной; лежал на полатях в сей нетопленной сторожке, как будто покоясь на лоне Авраамовом: молитва действовала сильно. Любовь к Иисусу Христу и Матери Божией как сладостные волны клубились в сердце и как бы погружали душу в утешительный восторг... Поутру хотел встать, но вижу, что не могу и пошевелить ногами; совсем отнялись и расслабли как плети" (65). Только энергичное вмешательство спасло его от полной инвалидности, а, возможно, и гибели. Действительно, "опасно преждевременное бесстрастие! Опасно преждевременное получение наслаждения Божественною благодатью! Дары сверхъестественные могут погубить подвижника, не наученного немощи своей" (I,532).

Сновидения

Немаловажным в понимании духовного состояния Странника является его отношение к сновидениям. Он сообщает, что "изредка видывал во сне и покойного старца моего, который многое толковал мне" (34) из Добротолюбия, наставляя его и даже делая пометки углем на полях книги (48-50,63,70). Все эти сонные видения Странник принимает без какого-либо сомнения и прямо следует полученным в них откровениям: "Сей случай уверил меня в истине сновидения и в богоугодности блаженной памяти старца моего. Вот я и принялся читать Добротолюбие по тому самому порядку, который указал мне старец во сне" (50).

Святоотеческое отношение к сновидениям хорошо известно. Святитель Игнатий, приводя высказывания Отцов, цитирует, например, очень яркие слова преподобного Иоанна Лествичника: "Верующий снам подобен гонящемуся за своею тенью и покушавшемуся поймать ее" (V,348). Сам Святитель заключает свои рассуждения о сновидениях: "Нам надо знать и знать, что в нашем состоянии, еще не обновленном благодатью, мы не способны видеть иных сновидений, кроме составляемых бредом души и наветом демонов" (V,347).

Наставления старца

Странник, по его собственному признанию, в начале своего духовного пути ничего кроме Библии не читал и о молитве, естественно, имел самое поверхностное представление. Поиски ответа на вопрос о непрестанной молитве привели его к встрече со старцем-схимником, рекомендации которого и определили всю дальнейшую духовную жизнь Странника. Сопоставим эти советы старца с учением по тем же вопросам святителя Игнатия.

1. Источники

У преподобного Исаака Сирина есть такие слова: "Не следует тому, кто передает знание ученикам, с самого начала подводить их к совершенному знанию предмета, не научив их прежде как следует буквам алфавита и чтению по складам. Также очень плохо, когда высокое предлагается прежде, чем проработано низкое" (Слово 44, §5).

С чего же начинает старец наставление 20-летнему молодому человеку, ничего непонимающему в духовной жизни и потому горящему жаждой не спасение получить, а приобрести непрестанную молитву? Прежде всего, советует ему поучения из Добротолюбия преподобных Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Никифора Уединенника, то есть тех Отцов, наставления которых давались совсем не новоначальным в современном смысле этого слова. Святитель Игнатий писал: "Делателю Иисусовой молитвы весьма полезно прочитать Примечания (Предисловия) схимонаха поляномерульского Василия, на книги святых: Григория Синаита, Исихия Иерусалимского, Филофея Синайского и Нила Сорского. По прочтении сих примечаний чтение всего Добротолюбия делается более ясным и полезным. При чтении Отцов не должно упускать из виду и того, что меры новоначального их времен суть уже меры весьма преуспевшего в наше время. Применение Отеческих наставлений к себе, к своей деятельности, должно быть совершаемо с большою осмотрительностью" (V,117). Святитель Игнатий приводит слова святого Григория Синаита: "...всякий, проходящий излишне усиленный подвиг молитвы от слышания или учения, погибает, как не стяжавший руководителя" (II,277), т.е. не нашедший истинного руководителя.

Не в этом ли была главная ошибка того пути, по которому пошел Странник?

2. Молитва и добродетели (заповеди)

Основная мысль наставлений старца Страннику такова: "Стяжи матерь и произведет тебе чад, говорит св. Исаак Сирин, научись приобрести первую (прежде всего. - А.О.) молитву и удобно исполнишь все добродетели" (21-22). Но у Исаака Сирина в данном случае мысль совсем не о молитве, а об упоминавшемся выше законе последовательности в приобретении добродетелей (см. Слово 72), об опасности нарушения которого предупреждал святитель Игнатий. Как видим, схимник по-своему трактует святого Исаака. И причина этого очевидна - он, как и Странник, весь поглощен идеей непрестанной молитвы, в ней одной видит сущность христианского подвига и его цель. О самом же важном - нравственных и духовных условиях ее совершения он, практически, ничего не говорит.

Однако вся святоотеческая мысль, на которой настаивает и святитель Игнатий, утверждает, что задачей христианской жизни является исполнение заповедей Христовых и покаяние в случае их нарушения. Все другое является не более, как средством к достижению этой цели. И сама молитва, при всей ее исключительной важности в духовной жизни, есть только одна из основных заповедей, одно из средств, и потому без исполнения других заповедей не только недостаточна, но и бесполезна, и даже губительна. Святитель Игнатий пишет: "Единственно на нравственности, приведенной в благоустройство евангельскими заповедями... может быть воздвигнут... невещественный храм богоугодной молитвы. Тщетен труд зиждущего на песке: на нравственности легкой, колеблющейся" (I,225-226). "Сущность подвига, - подчеркивает святитель Игнатий, - заключается в исполнении заповедей" (I,526), то есть всего заповеданного Господом, а не одной только молитвы. Эта мысль красной нитью проходит через все творения всех святых Отцов. Потому святитель Игнатий, напоминая слова Христовы, "Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня" (Ин.14:21), - говорит: "Исполнение заповедей Спасителя - единственный признак любви к Богу, принимаемой Спасителем" (II,67-68).

Схимники же в "Рассказах" все дело христианской жизни сводят, по-существу, к "частости" молитв. Другие заповеди в поле зрения старцев, фактически, не присутствуют. И приводимые высказывания Отцов даются ими исключительно в этом ключе без учета контекста что часто радикально искажает их смысл. "Многие о деле молитвы, - научает один из них, - рассуждают совсем превратно, думая, что приуготовительные средства и подвиги производят молитву, а не молитва рождает подвиги и все добродетели" (20-21). Но эта мысль старца расходится с учением Отцов. Святитель Игнатий пишет: "Особенное попечение, попечение самое тщательное, должно быть принято о благоустроении нравственности сообразно учению Евангелия. Опыт не замедлит открыть у молящегося теснейшую связь между заповедями Евангелия и молитвой Иисусовой. Эти заповеди служат для этой молитвы тем, чем служит елей для горящего светильника; без елея светильник... гаснет, разливая вокруг себя дым зловонный" (I,225-226).

"Как цвет и плод произрастает на стебле или дереве, которые сами прежде должны быть посеяны и вырасти, так и молитва произрастает на других добродетелях, иначе не может явиться, как на них" (I,261-262). "А как молитва заимствует свою силу из всех прочих добродетелей и из всего учения Христова: то монахи прилагают особенное тщание к исполнению евангельских заповедей" (I,458).

Говорит преподобный Макарий Великий: "Кто принуждает себя исключительно и всеусильно к молитве, но не трудится о приобретении смирения, любви, кротости и всего сонма прочих добродетелей, не внедряет их в себя насильно, тот может достигнуть только до того, что иногда, по прошению его, касается его Божественная благодать... Если же получивший не приобучит себя к прочим добродетелям, упомянутым нами, и не стяжет навыка в них, то или лишается полученной благодати или, вознесшись, ниспадает в гордость, или... не преуспевает более и не растет" (I,289).

3. Непрестанная молитва

Вызывает поэтому недоумение тот факт, что схимник преподносит Страннику молитву Иисусову как единственное и самодостаточное условие познания Бога и получения от Него всех даров. Старец прямо наставляет: "Токмо частость или непрестанность молитвы (как бы она ни произносилась вначале) есть единственное мощное средство как совершенства внутренней молитвы, так и спасения души" (246). "Если бы человек неупустительно выполнил одну сию заповедь Божию о непрестанной молитве, то в одной он исполнил бы все заповеди... Теперь видишь ли, как важно и необходимо количество в молитве?" (252). Ответом на это может служить приводимый святителем Игнатием следующий случай из Алфавитного патерика: "Брат сказал преподобному Сисою Великому: "Вижу, что во мне пребывает непрестанная память Божия". Преподобный отвечал: "Это не велико, что мысль твоя при Боге: велико увидеть себя ниже всей твари"" (I,310).

Святитель считает, что "для занятия ею (умной, сердечной молитвой. - А.О.) приличествует возраст зрелый, при котором уже естественно укрощаются в человеке порывы. Не отвергается юность, когда имеет качество зрелости, в особенности, когда имеет руководителя" (II,216).

Но приобрести зрелость Странник не имел еще времени, а должного руководителя, как видим, не встретил. Потому и слышим от Странника такие слова: "Наконец, через непродолжительное время почувствовал, что молитва сама собою начала как-то переходить в сердце, т.е. сердце при обычном своем биении, начало как бы выговаривать внутри себя молитвенные слова за каждым своим ударом, например: 1) Господи, 2) Иисусе, 3) Христе, и проч. Я перестал устами говорить молитву и начал с прилежанием слушать как говорит сердце... Потом начал ... в мыслях такую любовь к Иисусу Христу, что казалось, если бы Его увидел, то так и кинулся бы к ногам Его..." (33). "...иногда входил весь сам в себя и ясно видел все мои внутренности, удивляясь премудрому составу человеческого тела (подчеркнуто нами. - А.О.)" (107).

4. Техника молитвы

Можно лишь удивляться тому, что схимник все внимание совсем молодого и телом, и духом человека, сразу же обращает на те внешние приемы при совершении молитвы Иисусовой, которые использовали лишь отдельные подвижники. Схимник зачитывает ему строки из Добротолюбия: "сядь безмолвно и уединенно, преклони главу, закрой глаза, потише дыши, воображением смотри внутрь сердца, своди ум, т.е. мысль из головы в сердце..." (23). И Странник начинает "изводить Иисусову молитву вместе с дыханием в сердце, по наставлению святого Григория Синаита..." (51). Но ни тот, ни другой совсем не замечают, что говорит преподобный Григорий о такой молитве: "Удерживай и дыхание, то есть движение ума, смежив несколько уста при совершении молитвы, а не дыхание ноздрей, то есть чувственное, как это делают невежи" (I,272). Святитель Игнатий по этому поводу пишет: "Возложение упования на эти пособия (ноздревое дыхание, тихость вдыхания и выдыхания и проч. - А.О.) очень опасно: оно низводит к вещественному, неправильному пониманию молитвы, отвлекая от понимания духовного, единого истинного" (II,288). И продолжает: "Из употреблявших с особенным тщанием вещественные вспомогательные средства достигли преуспеяния весьма редкие, а расстроились и повредились весьма многие" (II,297). "Подвиг умной и сердечной молитвы исправляется умом... не от одного простого, вышеизложенного естественного художества через ноздревое дыхание или от сидения при упражнении молитвой в безмолвном и темном месте - да не будет! Это изобретено Божественными Отцами не для чего иного, как в некоторое пособие к собранию мысли от обычного парения, к возвращению ее к самой себе и ко вниманию (Ксанфопулы)" (II,288-289). Поэтому заключает он: "Советуем возлюбленным братиям не доискиваться открытия в себе этого механизма, если он не откроется сам собою" (V,114).

5. Количество и качество молитв

Святитель Игнатий часто напоминает мысль Отцов: "Видишь юного, летящего на небо, стащи его за ноги на землю". И в отношении количества молитв дает такой совет: "Первоначально положи себе произносить сто молитв Иисусовых со вниманием и неспешностью. Впоследствии, если увидишь, что можешь произнести больше, присовокупи другие сто. С течением времени, смотря по надобности, можешь и еще умножить число произносимых молитв. На неспешное и внимательное произнесение ста молитв потребно времени 30 минут... Не произноси молитву спешно... делай после каждой молитвы краткий отдых и тем способствуй уму сосредоточиваться. Безостановочное произнесение молитвы рассеивает ум" (V,110). "Существенными принадлежностями этой молитвы должны быть: внимание, заключение ума в слова молитвы, крайняя неспешность при произнесении ее и сокрушение духа" (V,107).

Полной противоположностью этому совету явился молитвенный путь Странника. Неопытному, не имеющему никакого навыка в молитве молодому человеку старец сразу же дает послушание: "Вот тебе четки, по ним совершай на первый раз хоть по три тысячи молитв в день... непременно верно выполняй по три тысячи в день" (26). "Дня два, - рассказывает Странник, - мне было трудновато, а потом так сделалось легко и желательно... Я объявил о сем старцу, и он приказал мне уже по шести тысяч молитв совершать в день... Целую неделю я в уединенном моем шалаше проходил каждодневно по шести тысяч Иисусовых молитв" (26), и "привык к ней в неделю" (27). Через десять дней старец повелел "неупустительно совершать по двенадцати тысяч молитв в день" (27). И поразительный результат: "...на первый день едва-едва успел в поздний вечер окончить мое двенадцатитысячное правило. На другой день совершил его легко и с удовольствием". "И так дён пять исполнял верно... и получил приятность и охоту" (27). Дальше желание творить молитву стало настолько непреодолимым, что оно заменило утреннее правило и "весь день провел я в радости... и с легкостью окончил двенадцать тысяч молитв в ранний вечер" (28). После этого старец разрешил: "твори молитву сколько хочешь, как можно более" (28-29).

Повествует далее Странник: "Месяцев пять проведши уединенно в сем молитвенном занятии и наслаждении помянутыми ощущениями, я так привык к сердечной молитве, что упражнялся в ней беспрестанно, и, наконец, почувствовал, что молитва уже сама собою, без всякого со стороны моего побуждения производится и изрекается в уме моем и сердце, не токмо в бодрственном состоянии, но даже и во сне действует точно так же, и ни от чего не прерывается, - не перестает ни на малейшую секунду, что бы я ни делал" (52-53).

Так, за ничтожное время Странник достиг, кажется, того, чего подвижники, находящиеся под руководством опытных наставников, достигали многими годами (святитель Игнатий: "...на переход этот нужны многие годы") - способности без утомления ума непрерывно совершать молитву Иисусову. Но многоопытный подвижник молитвы святитель Игнатий объясняет: "Новоначальные иноки нуждаются в продолжительном времени для обучения молитве. Невозможно, вскоре по вступлении в монастырь или по вступлении в подвиг, достичь этой верховной добродетели. Нужны и время, и постепенность в подвиге, чтобы подвижник созрел для молитвы во всех отношениях" (I,458). При этом очень важно отметить, что "признак непрестанности и самодейственности в совершении Иисусовой молитвы отнюдь не является признаком ее благодатности, потому что не гарантирует... тех плодов, которые всегда указывали на ее благодатность... духовная борьба, результатом и целью которой является приобретение смирения... подменяется у некоторых иной (промежуточной) целью: приобретением непрестанной и самодвижной Иисусовой молитвы, которая... не является конечной целью, а лишь одним из средств ее достижения" [3].

Даже простой арифметический подсчет показывает, насколько неверен был метод приобретения Странником непрестанной молитвы. По святителю Игнатию, для совершения 12 тысяч кратких Иисусовых молитв ("Господи Иисусе Христе, помилуй мя (меня)"), потребуется 37,5 часов (для полной молитвы: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного", - нужно 60 часов)! При максимальном допущении, что Странник повторял молитву непрерывно, без отдыха в течение 18 часов в сутки, то он должен бы произносить 666 молитв в час. Если же учесть, что он "с легкостью окончил двенадцать тысяч молитв в ранний вечер", то можно себе представить, какова была скорость произнесения молитвы Странником и насколько были сохранены важнейшие и безусловные требования ее совершения: неспешность, внимание и сокрушение сердца. Совершенно очевидно, что молодой человек думал лишь об одном - о количестве молитв. А старец не только не сдерживал его неразумных порывов, но и прямо способствовал им.

Но святитель Игнатий предупреждает ревностных искателей непрестанной молитвы Иисусовой: "Достоинство молитвы состоит единственно в качестве, а не в количестве... Качество истинной молитвы состоит в том, когда ум во время молитвы находится во внимании, а сердце сочувствует уму" (II,163). "Новоначальным должно заниматься молитвой понемногу, но часто" [4]. "Особенно способствует сохранению внимания во время молитвы весьма неспешное произнесение слов молитвы" (V,98).

Некоторые следствия и выводы

Молитвенная практика Странника в сравнении с учением святителя Игнатия (Брянчанинова) вызывает, по меньшей мере, серьезные недоумения. Как можно было видеть, она противоречит всем основным законам духовной жизни. Странник, можно сказать, молниеносно приобретает непрестанную молитву. Трудности длятся день-два, самое большее - неделю, но опять-таки трудности не борьбы с своим ветхим человеком, о котором он, судя по его "откровениям", не имеет никакого представления, а трудности, проистекающие от простой усталости, вызванной огромным количеством молитв, возлагаемых на него духовником.

Особенно противоречащими учению Отеческому выглядят следствия его молитвы, о которых Странник говорит везде и постоянно. На пространстве его рассказов, по существу, нет упоминания о самом главном в правильном молитвенном подвиге: покаянии, о видении своей духовной поврежденности, о недостоинстве предстояния перед Богом и, тем более, недостоинстве получения каких-либо благодатных даров, нет ни видения своих грехов, ни плача и сокрушения сердечного, не просматривается никакой борьбы со страстями. Зато повсюду и непрестанно: сладость сердечная, восторги, радость и т.д. По святителю Игнатию, это очень опасное состояние, ибо "все виды бесовской прелести, которым подвергается подвижник молитвы, возникают из того, что в основание молитвы не положено покаяние, что покаяние не сделалось источником, душою, целью молитвы" (I,233).

Еще одна яркая иллюстрация. Странник говорит о молитве: "Я многих видал, которые просто, без всякого просветительского наставления, и не зная, что есть внимание (подчеркнуто нами. - А.О.), сами собою устно творя беспрестанную Иисусову молитву, достигали того, что уста и язык их не могли удерживаться от изречения молитвы, которая впоследствии так их усладила и просветила, и из слабых и нерадивых сделала подвижниками и поборниками добродетели" (264). Странник, видимо, не знает, что, например, бесконечное повторение мантры индуистскими аскетами также делало их и подвижниками и поборниками добродетели, также приносило им сладости, доходящие до экстаза. Однако все это не давало им благодати и оставляло без Христа. Подобным же образом, повторяя Иисусову молитву без внимания, следовательно, и без покаяния и сокрушения духа, как мантру, можно стать подвижником и поборником добродетели, и придти к тому, что на аскетическом языке называется прелестью. Святитель Игнатий пишет: "Все виды бесовской прелести... возникают из того, что в основание молитвы не положено покаяние, что покаяние не сделалось источником, душою, целью молитвы" (I,255).

Нервно-психические состояния, порождаемые непрерывным, механическим повторением одних и тех же слов молитвы, легко воспринимаются неразумным подвижником за действия благодати, в результате чего он легко впадает в т.н. мнение, то есть в гордость, хотя бы и прикрытую личиной внешнего смирения. Отсюда начинается искание благодатных переживаний, откровений, даров Духа Святого и т.д., что окончательно губит подвижника. Таковой, производя с внешней стороны впечатление святого, всех любящего, никому не делающего зла, находящегося в непрестанной молитве, радости и подвиге - с внутренней же, как не приобретший путем борьбы со своим ветхим человеком главнейшего в духовной жизни - смирения, оказывается в действительности лжесвятым.

Прямо напоминает "христианский дзен", "христианскую йогу", трансцендентальные медитации [5] и наставление одного священника, весьма понравившееся Страннику: "чтобы просветиться духовно и быть внимательным и внутренним человеком, следует взять один какой-нибудь текст из Св. Писания, и как можно дольше держать на нем одном все внимание и размышление, и откроется свет разумения... Очень мне понравилось сие наставление священника" (112).

Без какого-либо сомнения принимает Странник и следующее более, чем странное, назидание схимника: "для спасения ничего более не нужно, как всегдашняя молитва: "молись и делай что хочешь, и ты достигнешь цели молитвы... Молись и мысли, что хочешь, и мысль твоя очистится молитвою"" (265).

Сами ощущения Странника полностью совпадают с теми прелестными состояниями, о которых сообщает святитель Игнатий. Странник рассказывает: "Иду иногда верст по семидесяти и более в день, и не чувствую, что иду... Когда сильный холод прохвати меня, я начну напряженнее говорить молитву, и скоро весь согреюсь. Если голод меня начнет одолевать, я стану чаще призывать имя Иисуса Христа и забуду, что хотелось есть. Когда сделаюсь болен... стану внимать молитве и боли не слышу" (30).

У святителя Игнатия находим следующие интересные сообщения. В одном случае речь идет о чиновнике, который "занимался усиленным молитвенным подвигом". "Оказалось, что чиновник употреблял образ молитвы, описанный святым Симеоном, разгорячил воображение и кровь, при чем человек делается очень способным к усиленному посту и бдению... Чиновник видел свет телесными очами; благоухание и сладость, которые он ощущал, были так же чувственные" (I,238).

Подобный случай был и с афонским схимником. "Оказалось, что иеросхимонах носит вериги, почти не спит, мало вкушает пищи, чувствует в теле такой жар, что зимою не нуждается в теплой одежде. К концу беседы пришло мне на мысль поступить следующим образом: я стал просить афонца, чтоб он, как постник и подвижник, испытал над собою способ, преподанный святыми Отцами, состоящий в том, чтоб ум во время молитвы был совершенно чужд всякого мечтания, погружался весь во внимание словам молитвы, заключался и вмещался, по выражению святого Иоанна Лествичника, в словах молитвы... "Когда ты испытаешь над собою, - сказал я афонцу, - то сообщи и мне о плоде опыта; для меня самого такой опыт неудобен по развлеченной жизни, проводимой мною". Афонец охотно согласился на мое предложение. Через несколько дней приходит он ко мне, и говорит: "Что сделал ты со мною?" - "А что?" - "Да как я попробовал помолиться со вниманием, заключая ум в слова молитвы, то все мои видения пропали, и уже не могу возвратиться к ним"" (I,242).

Первую часть Рассказов завершают "Три ключа к внутренней молитвенной сокровищнице", подводящие, так сказать итоги опыта и учения рассказчика и перечисляющие основные условия и свойства молитвы. И в них опять-таки ни слова о том, что "сознание своей греховности, сознание своей немощи, своего ничтожества - необходимое условие для того, чтобы молитва была милостиво принята и услышана Богом" (I,155). Это, самое ценное в молитве, "Рассказы" оставляют совершенно без внимания (119-120).

* * *

"Откровенные рассказы странника" всегда вызывали разноречивые о себе суждения. Как правило, они увлекают людей, недостаточно знакомых с основами святоотеческого опыта. Причина этого очевидна - "Рассказы" предлагают быстрый, захватывающий воображение и без борьбы со своими страстями путь достижения непрестанной молитвы и благодатных состояний. Поэтому святитель Феофан (Говоров) писал из затвора: "Книжка - рассказы странника - внешний чин дела изображает, а писания отеческие - внутренний" [6]. "В книгу - рассказы - не смотрите. Там есть советы, не пригожие для вас, которые могут повесть к прелести" [7].

Примечания
1. Здесь и далее ссылки на Творения святителя Игнатия делаются по изданию: СПб., 1905.
2. Здесь и далее ссылки даются на "Откровенные рассказы странника духовному отцу своему" по изданию: Paris, 1973.
3. Монах Меркурий. В горах Кавказа. М., 1996. С.7-8.
4. Собрание писем свт. Игнатия Брянчанинова. М.; СПб., 1995. №276.
5. См., напр.: Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего.
6. Св. Феофан. Собрание писем. Вып. 5. №824. М., 1899. С.110.
7. Там же. №825. С.112.