Современная римско-католическая сотериология

Изучение римско-католической сотериологии представляется нам весьма нужной предпосылкой всякого контакта с Римско-католической церковью, будь то простое ее изучение или обширный экуменический диалог, так как "существенное отличие всякой ереси от церковной истины станет нам ясно лишь тогда, когда мы оставим сферу чисто догматическую и теоретическую, а будем сравнивать само жизнепонимание" [1]. Как отмечает патриарх Сергий (Страгородский), "тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении... тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо" [2].

Применение к духовной жизни юридической терминологии (такой, как "искупление", "заслуга", "награда", "долг"), понимаемой дословно и вне контекста святоотеческого учения о спасении [3], "послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь отличает христианство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка учения о спасении" [4].

В данной работе мы изложим римско-католическое учение о спасении согласно новому Катехизису Католической церкви [5], который с момента своего издания в 1992 году является официальным изложением римско-католического вероучения, что и указано в соответствующей "Апостольской конституции" за подписью римского папы Иоанна Павла II [6]. Мы также попытаемся изучить возможную эволюцию римско-католической сотериологии, сравнив новый Катехизис с более ранними изложениями римско-католической веры.

Помимо Катехизиса 1992 года, нашими основными источниками будут:

1) "Католический катехизис" священника С. Тышкевича, излагающий римско-католическое вероучение русским католикам и одобренный Восточной Конгрегацией.

2) Книга "Католичество и священное Предание Востока" [7] католического священника А. Волконского, одобренная богословской комиссией Съезда русского римско-католического духовенства как соответствующая римско-католическому вероучению.

1) Учение о первородном грехе

По мысли кардинала Беллармина (XVI век), человек до грехопадения отличается от человека после грехопадения так, как одетый человек отличается от раздетого. Этот образ выражает ту мысль римско-католического вероучения, согласно которой человеческая природа не понесла изменения в грехопадении, от нее был лишь отнят Богом некий сверхъестественный дар праведности, или "первобытной непорочности". После грехопадения человек остался в некоем состоянии "чистой естественности" [8].

Современный римско-католический богослов В. Зайбель (W. Seibel) определяет состояние человека до падения как состояние "сверхъестественного общения с Богом", "в состоянии святящей благодати" [9]. Бог, продолжает В. Зайбель, превознес человека над способностями его природы, призывая его к участию в жизни Бога Троицы [10]. Кроме того, сверхприродными дарами благодати являются бессмертие, а также целомудрие (целостность), то есть неподверженность похоти [11]. Наконец, в отличие от кардинала Беллармина, В. Зайбель считает, что состояние "чистой естественности" реально никогда не существовало, так как и после грехопадения человеческой природе принадлежит сверхъестественное призвание к сверхприродному общению с Богом. Однако он отличает это призвание, зависящее от человека и не выполненное Адамом, от способности его выполнить, которое является даром сверхъестественной благодати [12].

По "Католическому катехизису" священника Тышкевича после грехопадения прародители "лишились всех тех высоких благ и преимуществ, которыми Бог одарил их при создании. […] Их души... оказались без прежних исключительных даров благодати" [13]. Римско-католический священник А. Волконский также пишет, что "грехопадение Адама лишило его тех сверхъестественных даров, коими Бог наделил его человеческое естество" [14].

В римско-католическом Катехизисе 1992 года мы не находим ничего особенно нового в учении о первородном грехе. В нем указывается, что "нашим прародителям было дано состояние первородной святости", которая была "участием в Божественной жизни". Из нее вытекало состояние "первородной праведности" - состояние бессмертия, мировой гармонии, неподверженности похоти [15]. "Первородная святость" мыслится как некий дополнительный дар, данный человеку при творении ("человек был не только сотворен хорошим, но ему была дарована дружба Творца" [16]). Итак, в Катехизисе мы вновь встречаемся с разграничением между призванием человека к участию в Божественной жизни, которое заложено в его природе ("он сотворен с этой целью" [17]), и его способностью к этому единению, которое является благодатным даром.

Впрочем, мы также встречаем некоторый прогресс в виде использования понятия "поврежденной вследствие греха природы" [18]. Однако в контексте всей книги это является скорее терминологическим, чем вероучительным прогрессом. Действительно, мы видим [19], что это повреждение природы, собственно, и мыслится как лишение первородной святости и праведности, то есть все тех же сверхприродных даров.

Итак, согласно римско-католическому учению, человеческая природа не понесла изменения вследствие первородного греха. Таким образом, первородный грех повлиял не столько на самого человека, сколько на его отношения с Богом. Конечно, и у цитированных римско-католических авторов первородный грех понимается как сознательный отказ человека от Бога, но потеря человеком его райского состояния трактуется именно как потеря некоей суммы "сверхъестественных даров", без которых человек не способен общаться с Богом, без которых человеческий "разум помрачился неведением; воля... ослабела настолько, что стала следовать более внушениям страстей, чем требованиям ума. […] Их тела стали подвержены немощам, болезни и смерти" [20].

В.Н. Лосский отмечает, насколько чужда христианской вере идея "чистой природы", к которой бы благодать "прибавлялась как сверхъестественный дар", "ибо благодать включена в самый творческий акт". Следуя римско-католическому определению, продолжает В.Н. Лосский, мы отрицаем в человеке способность к обожению, которое в таком случае является лишь следствием сверхприродной благодати [21]. Изначальное состояние человека не было у него отнято, но человек сам "лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати" [22]. При этом в корне изменилась человеческая природа, более того, вследствие грехопадения она "становится неестественной, противоестественной" [23].

Римско-католическое понимание райского состояния человека и последствий первородного греха неизбежно приводит к правовому пониманию отношений Бога и человека. Раз человек "просто" потерял сверхприродную благодать и при этом сама человеческая природа не претерпела никакого изменения, то этот сверхъестественный дар может быть человеку возвращен в любое время, причем для этого нет никакой нужды в каком-либо действии человека. С такой точки зрения, чтобы объяснить, почему Бог не возвращает человеку его райское состояние, ничего другого нельзя и представить, кроме того, что человек должен "заслужить" свое оправдание, удовлетворить правосудие Божие... или же это оправдание должен ему заслужить, ему "купить" кто-нибудь другой. Согласно догмату о Ее непорочном зачатии, это, собственно, и произошло с Пресвятой Девой в самый момент Ее зачатия. Кроме того, если уж довести это учение до его логического конца, то следует признать и то, что раз человек обоживается не сам, но его обоживает сверхприродная благодать, то и после Крещения, в котором эта благодать возвращается человеку [24], грех человека должен по праву лишать его этой благодати, так что он должен опять ее заслужить, "выкупить" (таково учение "Католического катехизиса" священника Тышкевича о последствиях смертных грехов [25]).

В римско-католическом Катехизисе 1992 года мы находим четкое учение о том, что первородный грех не является личным грехом (личной виной), но полученным по наследству от Адама и Евы лишением первородной святости и праведности [26]. Здесь мы видим отличие от чисто правового подхода священника Тышкевича: "Грех праотца делается грехом нашим, и мы рождаемся без какого-либо права на блаженное лицезрение Бога в небе" [27]. Однако в Катехизисе 1992 года мы встречаем определение первородной святости именно как дара общения с Богом (человеку "была дарована дружба Творца"). Поэтому и наследие первородного греха может мыслиться скорее в категориях "разобщения с Богом", чем "искажения природы", и "жертва Нового Завета" преимущественно в том, что она "восстанавливает человека в общении с Богом, примиряя его с Ним" [28].

В "Католическом катехизисе" священника Тышкевича унаследование греха объясняется как правовое преемство: "Грех его [Адама] сообщился всем людям, родившимся от него", "мы согрешили в первом человеке" [29]. Эта мысль также не исчезла из Катехизиса 1992 года, но в нем скорее употребляется терминология "соучастия греху Адама" [30]. Ярче всего правовой подход проявляется в догмате о непорочном зачатии Девы Марии, в полной мере сохраненном в Катехизисе 1992 года. Раз Дева Мария "искуплена... в предвидении заслуг Ее Сына" [31], то унаследованный Ею первородный грех был не искажением природы (нуждающейся в новом творении посредством воплощения и Креста), но некоей юридической ответственностью, для покрытия которой было достаточно "исключительной благодати и благоволения Всемогущего Бога" [32] (в обмен на "заслуги" Спасителя?! Можно сравнить с замечанием Тышкевича о том, что Бог "мог спасти нас... явившись на несколько мгновений в мир и совершив какой-либо обряд" [33]).

В "Катехизисе" Тышкевича мы находим ярко выраженное понимание спасения нашего Иисусом Христом как выкупа вины первородного греха: "Оскорбив Бога, человек... не мог принести Господу удовлетворения, соразмерного своему преступлению" [34], "такое удовлетворение было принесено Иисусом Христом, Который на Кресте дал нам бесконечно совершенное искупление" [35]. Бог "не пощадил Своего Сына", Который подвергся страданию и смерти, "чтобы удовлетворить за нас правосудию Божию" [36]. В Катехизисе 1992 года мы столь ярко выраженного юридизма уже почти не видим. В нем употребляются понятия "победы над грехом" [37], "сокрушения власти лукавого" [38]. Тем не менее наиболее распространенной является терминология "Искупитель", "искупление", "искупительная смерть". Наконец, юридизм проявляется в одном небольшом предложении: "Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи" [39], - читаемом в свете того, что "грех есть оскорбление, наносимое Богу, поэтому только Бог может отпускать грехи" [40]. Господь наш Иисус Христос "приносит в жертву Свою жизнь Отцу Духом Святым, чтобы искупить наше непослушание" [41]. Таким образом, сохраняется учение о том, что одной из целей Крестной жертвы Спасителя является выкуп за первородный грех, напоминающее нам языческое понимание жертвы как умилостивительного подарка разгневанному божеству. Усваивается христианам искупление от первородного греха в Таинстве Крещения [42].

Можно все же заметить, что в учении о первородном грехе и его искуплении терминология, используемая в Катехизисе 1992 года, является часто или вполне святоотеческой, или довольно размытой: до конца юридическая терминология, применяемая в более ранних изложениях римско-католической веры, встречается реже. Дело в том, что в современном римско-католическом обществе с силой встает вопрос о возможности (справедливости) возложения Богом на детей греха их родителей. Как отмечается в одном из современных вольных изложений римско-католической веры, "современная катехизаторская проповедь вполне поняла эту проблему и, чтобы не увязнуть в спорных объяснениях, чаще всего избегает вопроса о происхождении, когда касается темы греха" [43]. Вероятно, именно это нашло отражение в нечеткости формулировок нового римско-католического Катехизиса.

2) Учение об удовлетворении. Учение о Таинстве Покаяния

Кроме искупления собственно первородного греха, Крестная жертва Спасителя рассматривается как искупительная и по отношению к личным грехам людей. Он явился для того, чтобы взять грехи наши (1Ин.3:5), напоминается в Катехизисе [44]. Однако это действие по отношению к грехам нашим, личным, понимается буквально и почти исключительно в том смысле, что Бог послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Ин.4:10) [45], так что Кровь Христова "стала средством умилостивления за грехи всего человечества" [46]. В Катехизисе 1992 года сохраняется традиционное римско-католическое учение о том, что искупительная жертва Спасителя освобождает нас в Крещении, помимо первородного греха, и от всех грехов, совершенных до Крещения, и от всех наказаний за них [47]. О каких же наказаниях идет речь?

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) учил, что всякий грех есть оскорбление и даже умаление величия Божия, которое человек должен возместить. При этом он утверждал, что без этого возмещения - удовлетворения не может быть и речи о милосердном отпущении греха человеку Богом. В дальнейшем это учение закрепилось в канонах Тридентского собора (1545-1563) [48]. Мы уже встречали эту мысль об удовлетворении правосудию Божию, когда рассматривали вопрос об искуплении Спасителем первородного греха. Согласно "Катехизису" Тышкевича Крестная жертва покрывает все грехи людей так, что Бог более не нуждается в удовлетворении с нашей стороны ("удовлетворение, принесенное Спасителем за наши грехи, преизбыточно" [49]). Тем не менее мы обязаны "быть причастниками удовлетворяющей жертвы Христовой", и потому "грешник, чтобы удовлетворить Божию правосудию, должен подвергнуться временному наказанию" [50]. Удовлетворение есть "исправление обиды, причиненной Богу" [51]. У Волконского смысл удовлетворения объясняется несколько тоньше. По причине нашего греха, пишет он, умножается мировое зло, поэтому необходимо уравновесить его творением добра и перенесением временных страданий. Впрочем, и здесь от человека требуется также "удовлетворить правде Божией... за вину греха" [52]. Вследствие такого подхода установилось учение об Исповеди, в котором, по слову священномученика Илариона, архиепископа Верейского, "смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего духовного недуга" [53]. Римско-католическое учение о покаянии отличает отпущение вины греха от отпущения кары греха. Вина греха есть сам факт греха, противоречие воле Божией. Она отпускается в самом Таинстве Исповеди при условии последующего несения кары греха. Последняя есть та совокупность действий, которые человек обязан выполнить для принесения удовлетворения за грех. При этом удовлетворение, принесенное человеком на земле, избавляет человека лишь от части временных, посмертных, мук, которые он заслужил своим грехом (вечные же муки, следствие смертных грехов, отпускаются в Таинстве Исповеди в силу искупительной заслуги Спасителя) [54].

Новый римско-католический Катехизис больше говорит о том, что следствием греха является ранение человеческой природы [55], разрыв братского единства с Церковью [56], а также оскорбление Богу [57]. Кроме того, грех почти всегда влечет за собой другой грех будь то того же человека или другого, взявшего с него пример [58]. Новый Катехизис особенно настаивает на том, что Таинство Исповеди является Таинством примирения. Цель Таинства Покаяния "состоит в том, чтобы восстановить нас в благодати Бога и соединить нас в дружбе с Ним" [59], а также в примирении человека с Церковью [60]. Конечно, этот аспект присутствовал и ранее, но здесь ударение ставится именно на нем. Здесь можно видеть некоторый прогресс по отношению к более ранним римско-католическим вероизложениям, в которых подчеркивался правовой аспект покаяния как начала удовлетворения правосудию Божию. Однако нам представляется, что понимание Таинства Покаяния преимущественно как примирения, во-первых, несколько смягчает реальность полного отпадения человека от Церкви фактом греха (здесь больше похоже на некую "ссору") [61] и, во-вторых, является прямым последствием учения о первородном грехе как событии, не изменившем природу человека. Ведь если понимать покаяние преимущественно как примирение, забывается то, что покаяние есть μετάνοια, что означает "не просто перемену образа мыслей... но именно обращение, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волею Бога" [62]. Кроме того, и здесь мы находим учение о необходимости принести удовлетворение за грех. В Катехизисе 1992 года удовлетворение понимается как возмещение ущерба ближнему, а также исправление беспорядка, вызванного грехом. В последнем смысле цель удовлетворения есть восстановление духовного здоровья, искоренение раны, нанесенной грехом самому грешнику и его отношениям с Богом и ближними [63]. Здесь мы также видим определенный прогресс от выраженного в латинских пенитенциалах взгляда на "кающегося только как на виновного, который должен понести наказание" [64], к православному пониманию епитимии как "одного из врачебных средств", имеющего целью врачевание согрешившего и "совершенствование христианской личности" [65]. Тем не менее мы считаем, что есть опасность в том, чтобы в возмещении ущерба ближнему видеть исключительно правовую, социальную справедливость, а в исправлении нравственного беспорядка, вызванного грехом, видеть дань нравственной справедливости, морали.

Сохраняя традиционное римско-католическое различие двух видов греха (смертного и обыденного), Катехизис 1992 года учит о различии между "вечной карой за грех", следствием смертного греха, который отпускается на исповеди, и "временной карой". Временная кара мыслится здесь как очищение от "неупорядоченной привязанности к творениям", следствие любого греха. Здесь мы видим улучшение по сравнению с чисто правовым пониманием "временной кары" как удовлетворения правосудию Божию. Конечно, и православный духовник будет требовать от кающегося, чтобы он очищал себя от пристрастий. И все же это очищение ни в коей мере не может мыслиться ни как кара, ни как омовение от некоей нечистоты (напоминающее ветхозаветное очищение от внешнего осквернения), но лишь как устранение преград - страстей, заслоняющих наше сердце от всецелого устремления к Богу, как освобождение от зависимости от всего того, что не есть Бог. Всякая епитимия налагается на человека, чтобы помочь ему бороться с определенной страстью, например, для того, чтобы он глубже осознал (оплакал) определенный грех, падение. Кроме того, православию, конечно, чуждо и учение о том, что человек очищается от некоего греховного налета во временных посмертных мучениях - в чистилище.

3) Учение о чистилище, об индульгенциях, о заслугах

Согласно Катехизису 1992 года, "те, кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для того, чтобы обрести радость небесную". Это очищение именуется чистилищем и является неким очистительным огнем, отличным от мук, претерпеваемых грешниками в аду [66]. В этом определении больше нет учения о чистилище как о состоянии мучения, которым грешники приносят удовлетворение Богу, встречающегося в более ранних вероизложениях [67]. Впрочем, мысль о том, что временные мучения являются очищением от скверны греха, также не является новизной [68] и, в частности, свойственна докладу римско-католических богословов на Флорентийском соборе 1437-1438 годов: "...души очищаются после смерти в очистительных страданиях" [69].

Римский Катехизис 1992 года понимает под этими временными муками очищение от "неупорядоченной привязанности к творениям" [70]. Но, как отмечает святой Марк Ефесский, после смерти "нет движения воли ни в каком направлении", что признавали и сами римо-католики [71], поэтому посмертные муки не могут повлиять на личность человека, в том числе и на его "привязанность к творениям". Посмертные муки, не могущие изменить человека, являются очищением от внешней скверны (греха) в ветхозаветном его понимании (римо-католики, конечно, не доходят до этого логичного вывода из их вероучения). При этом, по мудрому замечанию святого Марка, раз чистилище не претворяет дурную волю в добрую, то оно бесцельно, а значит, и не может существовать, ибо Премудрый Бог ничего не сотворил напрасно [72]. В вышеприведенной формулировке Катехизиса 1992 года приводится мнение о том, что человек может умереть "в благодати и дружбе Божией", но нуждаться в очищении. Согласно святому Марку Ефесскому, если души находятся "в благодати и дружбе Божией", то, "хотя бы души не были очищены огнем, они не будут менее достойными созерцания Бога, поскольку они умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства" [73].

Согласно римско-католическому учению, лишь после очищения человек вкушает "радость небесную". В вышеприведенных словах святого Марка уже указывается на то, что главное условие блаженства есть "благое расположение воли", то есть искреннее обращение к Богу и сокрушение о содеянных грехах, которые, несомненно, имеют умершие "в дружбе Божией" (а иначе какая это "дружба Божия"?). Если же обратиться к православному учению о святости, то, утверждая, что она есть "согласие направления жизни человеческой с содержанием жизни Божественной" [74], мы не можем признать возможным данный в римском Катехизисе способ к ее обретению.

Наконец, заблуждение о необходимости чистилища противоречит учению Церкви о разных степенях райского блаженства: "блаженное состояние человека в Царстве Славы будет точно соответствовать для каждого праведника степени его способности к богообщению... однако [это] нисколько не повредит полноте блаженства каждого в отдельности" [75], ибо чистилище "уравнивает" всех прошедших через него, как это отмечал еще святой Марк [76].

С учением о чистилище тесно связано учение о заслугах и об индульгенциях. Средством избавления от временных мук в чистилище является индульгенция - "отпущение пред Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена" [77], даруемое Церковью при определенных обстоятельствах. Здесь, собственно, ничего нового нет. Отсутствует лишь прежнее уточнение срока отпущения, но сохраняется возможность индульгенции полной (за весь срок, положенный за данный грех в чистилище) или частичной. Индульгенции даются как живым, так и умершим.

Церковь дарует индульгенции как "распределительница плодов искупления". При этом мы здесь встречаем определение мук в чистилище как удовлетворение правосудию Божию. Как было отмечено выше, этот аспект вовсе исчез из параграфа, посвященного, собственно, определению чистилища. В определении индульгенции термин "удовлетворение" употребляется как равнозначный термину "индульгенция" ("Церковь... раздает удовлетворения" [78]). Более того, если бы новое изложение римской веры твердо стояло на той позиции, что чистилище есть лишь очищение от скверны греха, а не, как это преподавалось ранее, юридическое удовлетворение правосудию Божию, то было бы непонятным, как можно очистить человека "заочно" в силу заслуг кого-либо иного; "плату" же за чужой долг вполне может принести кто-нибудь посторонний, что, впрочем, также вполне противоречит христианской вере, но гармонично вписывается в римский подход к греху. Не исключено, что неясность римо-католиков в изложении их учения об индульгенциях связана с противоречивыми оценками этого вероучения на высшем уровне римско-католической иерархии. В частности, на Втором Ватиканском соборе (1962-1965) раздавались голоса за полную отмену практики индульгенций.

Здесь мы, собственно, подошли к римскому обоснованию индульгенций. Согласно цитируемому в новом Катехизисе постановлению папы Иоанна Павла II, "Церковь... раздает удовлетворения из сокровищницы заслуг Христа и святых" [79]. По "Католическому катехизису" священника Тышкевича, это объясняется просто: на Кресте Христос принес безграничное удовлетворение за грехи всех людей, к этому прибавляются заслуги Богоматери и святых. В силу соборного общения всех христиан все они могут пользоваться благами, соответствующими этим заслугам (конечно, лишь те, кто покаялся в своих грехах) [80]. По определению же священника Волконского, все даже проще: за каждое доброе дело полагается от Бога награда. При этом существуют добрые дела, которые не являются обязательными: их можно и не выполнять (это евангельские советы). Такие дела могут пойти на пользу другим. Эти "сверхдолжные заслуги", присоединенные к "преизбытку заслуг Спасителя" ("удовлетворение, Им принесенное... превысило" грех мира), передаются Церковью "нуждающимся" в них, то есть "бедным собственными заслугами" [81]. В изложении нового Катехизиса все же уточняется, что "по отношению к Богу в чисто правовом смысле у человека заслуг нет". Казалось бы, здесь можно видеть развитие католического учения, возвращение к пониманию того, что, сколько бы мы ни сделали, все равно раби неключими есмы (Лк.17:10). Однако далее сохраняется учение о том, что по благодати Божией и Его справедливости, "усыновление... может... даровать нам настоящую заслугу", которая есть "дар милости Божией". При этом "мы можем заслужить для себя и для окружающих нас людей благодати, полезные для освящения", и "даже земные блага" [82]. В том, что касается сообщения заслуг от одних людей другим, то в новом Катехизисе оно представляется уже не в чисто правовом перечислении заслуг одного человека на счет другого, но в некоем "обмене святости" и "всеми благами" в силу мистического единства всех христиан [83] в Теле Христовом. Но добрые дела суть "конкретные проявления и индивидуальные обнаружения веры, стремящейся усвоить с помощью благодати правду Христову" [84]; потому и абсурдно говорить о том, какие добрые дела мы должны, а какие не должны делать, и столь же абсурдно рассуждать о передаче заслуг кому-либо (если следовать определению добрых дел профессора Зарина, то это, собственно, значит, что мы можем верить за кого-то!).

Можно заметить, что изложение сотериологии в Катехизисе Католической церкви часто представляет собой попытку дать более современный подход к этой стороне вероучения, ответить на недоумения, вызываемые средневековой схоластикой. Благодаря этому стремлению некоторые римско-католические искажения учения о спасении были если не устранены, то, во всяком случае, смягчены. Это, конечно, открывает путь к возвращению римо-католиков к христианскому учению о спасении, но и к тому, чтобы реальность различия между римской и православной сотериологией была ложным образом отвергнута сговорчивыми "филокатоликами".

Так или иначе, многовековая правовая традиция сохраняется и в современном изложении римско-католической веры. Современный Катехизис учит о первородном грехе преимущественно как о разобщении с Богом (потере Его "дружбы"), не изменившем природу человека, и применяет этот принцип ко всякому личному греху. Исходя из этого римское вероучение не видит необходимости в реальном изменении человеческой природы (в спасении) или личности (через Покаяние). Искупление и покаяние мыслятся если не как правовой акт удовлетворения правосудию Божию, то как "возвращение дружбы Божией" или как некоторое моральное - нравственное - развитие. Учитывая учение об удовлетворении и о посмертных муках, можно утверждать и то, что грех понимается в какой-то мере как внешняя скверна.

Итак, римско-католическое воззрение на спасение и на грех приводит к искаженному пониманию покаяния и личного усвоения спасения. Таким образом, римско-католическая сотериология предстает не простой "теоретической" богословской ошибкой, которая могла бы сойти за частное богословское мнение, но искаженным воззрением на "смысл жизни человека". Тем самым она является источником ущербного претворения в жизнь евангельского учения, ущербной аскетики и, в частности, ущербного покаянного делания.

Примечания
Изд. по: Савва (Тутунов), мон. Современная римско-католическая сотериология. [Сергиев Посад, 2000]. Машинопись. - Изд.
1. Иларион (Троицкий), архиеп., сщмч. Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве // Без Церкви нет спасения. М., 1999. С.141.
2. Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении. М., 1991. (Репр. воспр. изд.: Казань, 1898). С.6.
3. Здесь уместно напомнить о том, что само понятие "искупление" вполне имеет место в святоотеческой литературе. Однако буквальное (правовое) понимание этого выражения, так же как выражений "награды", "мздовоздаяние" и других, взятых из области правовых взаимоотношений, неприемлемо в христианском мировоззрении. Эти выражения находят свое христианское толкование в общем контексте святоотеческого учения. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. (Репр. воспр. изд.: СПб., 1907). С.163.
Во всей дальнейшей критике применения в римско-католических вероизложениях этой, святоотеческой, терминологии данное примечание окажется немаловажным.
4. Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении. С.15.
5. [На русск. яз.:] Катехизис Католической церкви. М., 1996. В своих ссылках на эту книгу мы будем приводить не страницу, но номер параграфа, откуда взята цитата. - С.Т.
С полным текстом этого издания Катехизиса Католической церкви можно также ознакомиться на сайте: http://www.catholic.ru/ccc. - Изд.
6. Катехизис. С.9.
7. Волконский А., свящ. Католичество и священное Предание Востока. Париж, 1933.
8. Огицкий Д., Козлов М., свящ. Православие и западное христианство. М., 1999. С.82.
9. "Un etat d'intimite surnaturelle avec Dieu, donc dans 1'etat de grace sanctifiante". Seibel W. L'Homme, image surnaturelle de Dieu - 1'etat originel // Mysterium Salutis. Vol.7: L'Homme dans la creation [Зайбель В. Человек, сверхъестественный образ Божий - первоначальное состояние // Тайна спасения. Т.7: Человек в творении]. Париж, 1971. С.297.
10. "Dieu 1'avait eleve au-dessus de son etre et des possibilites immanences de sa nature, en 1'appelant a participer a la vie du Dieu Trinite" ["Бог вознес человека над его бытием и присущими ему природными способностями, призывая его к участию в жизни Бога-Троицы"]. Зайбель В. Указ. соч. С.297.
11. Зайбель В. Указ. соч. С.303-308.
12. 3айбель В. Указ. соч. С.297-298.
13. Тышкевич С., свящ. Католический катехизис. С.46.
14. Волконский А., свящ. Указ. соч. С.417.
15. Катехизис. 375-377.
16. Катехизис. 374.
17. Катехизис. 356.
18. Ср.: Катехизис. 404.
19. Катехизис. 416-417.
20. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.46.
21. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.77-78.
22. Лосский В. Указ. соч. С.101.
23. Лосский В. Указ. соч. С.253.
24. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.154.
25. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.103.
26. Катехизис. 404-405.
27. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.46.
28. Катехизис. 613.
29. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.46. С последним предложением связана экзегетическая проблема в толковании Рим.5:12 (потому что в нем все согрешили). Блж. Августин относит "в нем" к Адаму. Свт. Иоанн Златоуст относит эф'о [εφ ω] ("в ней") к смерти (ср.: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С.218-219).
30. Катехизис. 402-404.
31. Катехизис. 492.
32. Катехизис. 491.
33. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.55.
34. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.47.
35. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.177.
36. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.55.
37. Катехизис. 411,420.
38. Катехизис. 421.
39. Катехизис. 615.
40. Катехизис. 431.
41. Катехизис. 614.
42. Катехизис. 1263.
43. "La catechese recente a bien percu la difficulte, et, pour eviter de sembourber dans des explications discutables, elle a tendance a eviter cette question de 1'origine au moment de parler du peche". La foi des catholiques. Catechese fondamentale ["Новый Катехизис хорошо понимал эту трудность и, во избежание спорных толкований, стремился, когда заходила речь о грехе, уклониться от вопроса о его происхождении". Католическая вера. Основной катехизис]. Париж, 1984. С.360.
44. Катехизис. 457.
45. Кстати, по-славянски это звучит: посла Сына Своего очищение о гресех наших. В современном критическом издании Библии: Traduction Ecumenique de la Bible [Экуменический перевод Библии] (Париж, 1973) также переводится как "очищение" (expiation) со сравнительной ссылкой на Исх.29:36-37, где говорится о жертве очищения.
46. Катехизис. 1992.
47. Катехизис. 978.
48. Огицкий Д., Козлов М., свящ. Указ. соч. С.83-85.
49. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.177.
50. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.177-178.
51. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.177.
52. Волконский А., свящ. Указ. соч. С.391.
53. Иларион (Троицкий), архиеп., сщмч. Указ. соч. С.179.
54. Волконский А., свящ. Указ. соч. С.391-392; Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.170.
55. Катехизис. 1849.
56. Катехизис. 1469.
57. Катехизис. 1850.
58. Катехизис. 1865,1869-1870.
59. Катехизис. 1468.
60. Катехизис. 1442-1443.
61. В молитве "Господи Боже спасения рабов Твоих..." православный священник молится не только о примирении кающегося с Церковью, но и о воссоединении его с ней.
62. Зарин С. Указ. соч. С.548.
63. Катехизис. 1459.
64. Иларион (Троицкий), архиеп., сщмч. Указ. соч. С.179.
65. Иларион (Троицкий), архиеп., сщмч. Указ. соч. С.145-146.
66. Катехизис. 1030-1032.
67. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.61; Волконский А., свящ. Указ. соч. С.382.
68. Тышкевич С., свящ. Указ. соч.С. 59-60; Волконский А., свящ. Указ. соч. С.381.
69. Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Ефесский и флорентийская уния. М., 1994. (Репр. воспр. изд.: Джорданвилль, 1963). С.50.
70. Катехизис. 1472.
71. Амвросий (Погодин), архим. Указ. соч. С.166.
72. Амвросий (Погодин), архим. Указ. соч. С.166-167.
73. Амвросий (Погодин), архим. Указ. соч. С.166-167.
74. Зарин С. Указ. соч. С.17.
75. Зарин С. Указ. соч. С.150.
76. Амвросий (Погодин), архим. Указ. соч. С.165-166.
77. Катехизис. 1471.
78. Катехизис. 1471.
79. Катехизис. 1471.
80. Тышкевич С., свящ. Указ. соч. С.180-181.
81. Волконский А., свящ. Указ. соч. С.391-394.
82. Катехизис. 2006-2011.
83. Катехизис. 1474.
84. Зарин С. Указ. соч. С.122.