ОТ РЕДАКЦИИ. Публикуя эту работу Патриарха Сергия (Cтрагородского, 1867-1944), мы хотим обратить внимание читателей на богословское наследие двенадцатого Патриарха Московского и всея Руси. Невозможно отрицать, что владыка Сергий был крупнейшим православным сотериологом XX в., что его магистерская диссертация "Православное учение о спасении" (Сергиев Посад, 1895, последнее издание - М., 1991) исчерпывающим образом раскрывает эту тему, столь трудную для понимания людей, далеких от Церкви.
Учение о спасении - это та точка преткновения, в которой наиболее ярко проявляется различие современного общественного нецерковного мышления - пусть сколь угодно широкого, открытого и терпимого - и сознания Церкви. Это "открытое" мышление готово принять - скорее из равнодушия, нежели из более почтенных побуждений - и слова о том, что Христос есть Сын Божий, и тексты Нагорной проповеди и Евангельских притч, и утверждение о Воскресении Христовом. Но принять к сведению еще не означает принять в сердце; второе влечет за собой изменение всей жизни принявшего, в то время как первое - только увеличение его интеллектуального багажа. И, как правило, всякая открытость заканчивается при необходимости согласиться с тем, что Иисус Христос, Сын Божий, воплотившийся, принявший на Себя грехи мира, распятый и воскресший, стал нашим Спасителем, и никакое спасение вне Него невозможно просто потому, что вне Него спасения нет, и нет того блага в мире, которое без Него радовало бы душу, а к тому же все блага мира вместе взятые не стоят и мига вечной жизни.
Этот тезис самым жестким образом противоречит воззрениям, столь привычным для секулярного сознания, что они даже и не осознаются как воззрения, а кажутся принадлежащими к аксиомам человеческого бытия: "человек сам творец своего счастья", "наше будущее в наших руках". В обществе потребления, нацеленном на личные успехи, личные достижения, на процветание и на самостоятельность в обретении оного, призыв христианства предать себя в руки Спасителя вызывает такое же раздражение, как при земной жизни Христа - слова Царство Мое не от мира сего. У человека, жаждущего самостоятельно добиться земных благ и не желающего задумываться ни о том, что блага эти иллюзорны и преходящи, ни даже о том, что вокруг него - буквально миллионы таких же, как он, стремящихся к успеху, но потерпевших крушение (вспомним, что страдания "обманутых вкладчиков" не останавливают других, тех, кто в своей жажде обогащения вливается в их ряды), сотериология буквально выбивает почву из-под ног. Она требует дать четкий ответ: или ты согласен признать, что жил и живешь неправильно, и тебе следует измениться и изменить всю свою жизнь, свои цели, взгляды, мнения, оценки и желания - или будешь жить с занозой в сердце. На первое кто-то еще способен, но на второе - никак, и как живой организм отторгает занозу, окружая ее гнойной тканью и выталкивая вместе с нарывом, так и уязвленное сознание прибегает к агрессивному неприятию идеи, грозящей разрушить стабильность его иллюзий. Можно предположить, что отсюда - некоторая неприязнь, окружающая имя православного богослова Сергия (Страгородского).
Но неприязнь многократно усиливается тем, что этот богослов-сотериолог промышлением Божиим был Местоблюстителем патриаршего престола, а затем и Патриархом во времена самых тяжелых бедствий, выпавших на долю Русской Православной Церкви, точнее - самых тяжелых, выпадавших за всю двухтысячелетнюю историю Церкви, столь богатую гонениями. Если посмотреть на это обстоятельство трезво и непредвзято, как подобает христианам, можно увидеть в нем несомненное действие благой воли Божией, Его надмирной Премудрости: хранить Церковь, в которой спасение, выпало тому, кто исследовал спасение; к тому же вряд ли можно всерьез отрицать, что Патриарх Сергий это свое предназначение выполнил. Но почему-то (может быть, именно потому?) его жизнь и деятельность снова и снова судят по разумению человеческому, и при этом осуждают его с такой степенью недоброжелательности, которую и скрыть невозможно, а наблюдать даже неловко. Здесь сказываются и извечное неприятие миром Церкви, и тот древний грех, которым "несмысленные галаты" настолько огорчили святого апостола Павла, что он опустил приветствия в своем Послании к ним, а именно - неуважение к духовному авторитету (см. Гал.1:1) [1], коренящееся в нежелании различать то, что спасительно, и то, что приятно, и тяжкое психологическое последствие жестоких гонений, подобное тому, которое в свое время породило ересь донатизма: желание утвердиться в мысли, что именно ты и твои единомышленники вели себя совершенно правильно, а другие - неправильно и должны быть наказаны [2]
...Эти строки написаны в начале Великого Поста, а к читателю придут в дни Святой Пасхи, и мы надеемся, что Господь, проведя нас этим спасительным путем, поможет нам очиститься от недоброжелательства и предвзятости.
Задача христианского нравоучения должна состоять не столько в том, чтобы дать человеку подробное описание его обязанностей, описание его делания, сколько в том, чтобы выяснить ему прежде всего понятие о нем самом, показать самую суть его жизни, чтобы таким образом дать ему такое руководящее начало, такую норму, которая сама собою бы определяла его во всех случаях его жизни, - выяснить человеку его назначение, цель жизни, - его summum bonum [3], к которому он естественно должен стремиться, если хочет жить нормально и если бы существующая ненормальность его природы не вводила его в заблуждение.
Человек в его настоящей деятельности буквально исполняет над собой приговор Божий за свое грехопадение. Ты земля и в землю возвратишься. Если мы начнем оценивать его заветные мечты, все высшие цели его жизни, то, чем он живет и хочет жить, если мы захотим узнать тот "свет", который освещает его жизненный путь, и то внутреннее "око", которое просвещает все его существо, то увидим, что это "око само теперь темно", что свет есть блуждающий огонь, лишь призрак света, и что идеалы, все проникнутые землей, настоящей жизнью, "в землю обратились". Справедливость этого подтвердит каждому его собственное сознание, его внутренний и внешний опыт. Этому же учит и история.
Идеалом, к которому стремилось естественное человечество и обыкновенный человек, было лишь земное счастье, лишь настоящее удовольствие. Разница между учением была лишь в способах, а не в принципе. Разнузданное эпикурейство в сущности преследовало ту же самую цель: удовольствие минуты, настоящее удовлетворение, - что и суровый, по-видимому диаметрально ему противоположный стоицизм. Разница вся в том, что первый был близорук и оптимистически мечтал достигнуть полного удовольствия удовлетворением всех потребностей человека или воспитанием в нем потребностей, наиболее способствующих его благополучию, - тогда как второй, более глубокий и более опытный, пессимистически отвергал возможность такой полной положительной удовлетворенности и потому хотел найти убежище в довольстве отрицательном, в отсутствии всяких потребностей, в атараксии (греч. "невозмутимость, бесстрастие, душевное спокойствие" - Ред.) или же в так называемом равновесии духа. О том, к чему все это приведет, эмпирический человек мало спрашивает и даже как бы считает бесцельным и неразумным вопрос об этом, когда пред человеком есть предметы, настоятельно требующие его внимания и как бы более важные. Говоря это, мы имеем в виду Конфуция со всей его китайской культурой и философией, которая сознательно закрывала глаза на будущее, признавая более важным определить свои отношения к настоящему [4]. Правда, в языческом мире есть и попытки проникнуть более настоящего и указать человеку цель выше мира и земли. Но эти попытки были лишь смутным предчувствием истинного назначения человека, сводились скорее к отрицательному опыту, к тому, что смысл человеческой жизни не здесь, не в земной жизни, чем к положительному решению: что же будет с человеком по выходе из этой жизни. Возьмем Платона, философия которого, по выражению Мартенсена, "характеризуется всецело проникающей ее сверхъестественной тенденцией" и "занимает в древнем мире исключительное положение в этом отношении"; он пришел тоже более к отрицанию настоящего, чем к утверждению будущего. Правда, он говорит о вступлении в высшую сферу бытия, о богоподобии и пр., но центр тяжести его нравоучения лежит лишь в том, что идеальный мир, составляющий прототип здешнего, служит в то же время и отрицанием всей сущности последнего. Входя в этот идеальный мир, человек становится свободным не только от скорбей жизни, но и от всех ее радостей, потому что там он уже перестает их желать, - поэтому и "всякая истинная философия состоит, по нему, в постоянном умирании для мира сего, телесная смерть есть лишь освобождение от той обманчивой видимости, в которой находится теперь". Потусторонний мир лишь противоположный этому, но не более.
То же самое, только в еще более определенной и законченной форме, сказал на Востоке буддизм. Настоящая жизнь, по нему, - совершенная суета, мечта, начиная от радостей и скорбей, от окружающего человека материального мира и кончая тем самым "я", которое воспринимает от этого мира впечатления и терпит все эти скорби и радости. Все это нереально [5]. Задача человека поэтому в отрицании всей этой суеты и в переходе в нирвану. Что это за нирвана, трудно сказать. Во всяком случае это не одно отрицание, не чистое небытие. Это скорее бытие, но только подчиненное иным, особым категориям, чем какие имеем в распоряжении мы. Нирвана во всяком случае блаженство, - только какое? вот вопрос, остающийся для человека совершенно открытым. Ясно одно, что блаженство человека не в здешней жизни и даже не при его настоящих определениях, совершенно иных, даже и не представимых в настоящей жизни, но в чем оно, этого узнать нельзя. Далее этого эмпирический человек и идти не может. Здравый разум подсказывает ему только тщету здешней жизни, по не более. - Собственно говоря, в Ветхом Завете идея бессмертия была скорее лишь выводом из настроения ветхозаветных праведников, лишь необходимо предполагалась этим их настроением, чем была ясно осознанным фактом. Мотивом деятельности, благом продолжало служить земное довольство и счастие. Чаяния ветхозаветного человека если и выходили бессознательно за область настоящего, то сознательно продолжали привязываться, если не к личному или семейному, родовому благополучию, то много-много к Иерусалиму и процветанию иудейского царства и народа. Только с воскресением Иисуса Христа мы поняли свое достоинство и конечное призвание, потому что только теперь вечная жизнь стала близка и понятна нам, только теперь небесное царствие стало вполне ясным, сознанным предметом наших стремлений, мотивом нашей деятельности (оно теперь нудится и нужницы восхищают е); счастие, временное довольство не может удовлетворить человека и потому целью может быть только блаженство и только бесконечное, - а с другой стороны, конкретно показано человеку и самое содержание этого блаженства. Идеал, прежде бывший в отвлечении и впереди человека, теперь оказался позади, стал объективно существующим предположением его тварного бытия. Та жизнь, которая составляет свет человеков, существует уже из начала, в Боге, Который и является, таким образом, реальным воплощением человеческого идеала, и вся нравственная жизнь поэтому получает характер и значение жизни религиозной. Понятно отсюда, почему этот идеал и не может быть постигнут эмпирическим человеком: о небесном знает только сшедый с небесе Сын Человеческий, Сый на небеси, то есть истинное понимание жизни возможно только при откровении.
Итак, цель пришествия в мир Сына Божия и всего домостроительства Божественного состоит в том, чтобы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:15). Проповедь об этой вечной жизни или о спасении или вечной гибели и составляет главную задачу апостольской и церковной проповеди. Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе живот имате во имя Его (Ин.20:31). Эта вечная жизнь и составляет конечную цель стремлений всякого истинного христианина, всякого христианского подвижника, который поднимает все свои труды и подвиги именно потому, что знает их конечный результат - вечную жизнь.
В чем же состоит эта вечная жизнь? Хронологическая беспредельность несомненно составляет одну из характеристических черт вечной жизни, но не в этом сила. Вечная жизнь противополагается не только смерти, не только скоропреходящей жизни этого мира, но прежде всего и главным образом тем вечным мучениям, которые ожидают в будущем веке грешников. Вечная жизнь, следовательно, есть не только нескончаемое бытие, но и бытие блаженное, бесконечное не хронологическое только, но по своей качественной полноте, по своему внутреннему богатству. Нескончаемость этой жизни говорит за то, что она есть жизнь в собственном смысле, вполне отвечает понятию жизни, - есть жизнь нормальная, истинная: как таковая, вечная жизнь преподносится сознанию человека в качестве императива, обязывающего человека стремиться к усвоению этой жизни в силу ее обязательности, должности. С другой стороны, полнота блаженства, которым наделена эта жизнь, делает ее вожделенной и для самого человека, который уже не в силу обязательства только, но и в силу естественного стремления к блаженству предпочитает эту вечную жизнь всем благам, какие только может представить ему этот мир. "Хотя бы он приобрел и весь мир", и в этом случае он ничем не вознаградит потерю вечной жизни, погибель своей души. Пусть он лишится какого-либо временного блага, только бы ему не потерять вечного. Лучше тебе, - говорит Христос, - войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный (Мф.18:8).
Второй признак вечной жизни, который постоянно ей приписывается в Священном Писании и Священном Предании, это трансцендентность этой жизни нашему настоящему состоянию и этому земному миру. По выражению святого Ефрема Сирина, "жизнь праведных начнется только по кончине их", то есть когда они выйдут из их настоящей определенности и из посюсторонних условий бытия. В век будущий, в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии на небеси суть (Мф.22:30). В царстве небесном человек будет видеть и слышать вещи, непередаваемые на человеческом языке. Вообще вечная жизнь совершенно несводима к настоящей и несравнима с нею и может раскрыться только по окончательном прекращении настоящей. "Несообразно было бы жизнь блаженную иметь на земле проклятий и жизнь вечную обрести в мире преходящем", - говорит преподобный Ефрем. Таким образом, целью человеческих стремлений является состояние, трансцендентное его теперешнему бытию. Эта трансцендентность вечной жизни как цели человеческих подвигов и трудов с одной стороны послужила самой удобной почвой для того юридического понимания христианского учения, какое существует принципиально в Церкви западной, а практически нередко и у нас, - а с другой эта трансцендентность, когда ее доводят до крайности, до полной несводимости, придает нравственному мировоззрению далеко не высокий наемнический характер, лишающий добродетель нравственного значения. Для человека в таком состоянии добродетели не существует, а существуют только известные действия, за которые ему полагаются награды, причем о достоинстве этих действий не спрашивается.
Не нужно теперь много распространяться о том, что подобное наемническое, рабское отношение к доброделанию вполне чуждо истинно христианскому нравственному пониманию жизни. Укажем только здесь на два-три святоотеческих примера. Так, по словам святителя Григория Богослова, "добродетель должна быть бескорыстна, если хочет быть такою добродетелию, у которой в виду одно добро". "Если ты раб, - бойся побоев, если наемник, - одно имей в виду: получить". "Совершенство, - говорит святитель Григорий Нисский, - не раболепно, не по страху наказания удаляется от порочной жизни и не по надежде наград делает добро - с какими-нибудь условиями и договорами торгуя добродетельным житием, - но (делает добро), теряя из вида все, даже что по обетованию соблюдается награде". Вот почему христианские подвижники, которых многие склонны считать эгоистами, только перенесшими будто бы цель своих эгоистических стремлений из здешней жизни в загробную, - эти подвижники и себе и другим внушали, что цель доброделания не в награде, хоть бы и загробной, "Если возможно для тебя, делай добро и не ради будущего воздаяния", - говорит преподобный Исаак Сирин. Следовательно, корыстность является мотивом христианской добродетели в самой крайней аскетической форме последней (которая наиболее соблазняет новейших любителей альтруизма), лишь только для поверхностного наблюдателя. Существо же дела, совершенно не допустит такого понимания и это ясно будет нам, если мы внимательно рассудим, в чем состоит вечная жизнь по учению Священного Писания и Предания. Се же есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога, и Его же послал еси Иисус Христа (Ин.17:3), - вот в чем сущность и содержание загробного блаженства. "Ничем иным, братия, - говорит святитель Василий Великий, - почитайте небесное царство, как истинным разумением Сущего, которое (то есть разумение) в Священном Писании называется жизнию и блаженством". "Главным началом существования души (за гробом) служит, - по словам святителя Григория Нисского, - не усвоение чего-либо сухого, влажного (то есть не пользованье теми эгоистическими благами, которые непросвещенный ум связывает с представлением вечной жизни), но разумение Божественного естества".
Какое же познание имеется здесь в виду? Конечно, не теоретическое, объективирующее познание, которое никогда не в состоянии проникнуть в сущность предмета потому особенно, что предмет этот не простая абстракция, свободно умещающаяся в рамки формального определения, а живой полножизненный субъект, личность. Поэтому и познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку возможность непосредственно ощутить Божественную жизнь и таким образом приводит к реальному, опытному постижению Божественного Существа. Человек тогда действительно, а не призрачно познает Бога, когда он ощутит Его непосредственно, когда Бог будет для него не бесконечным лишь величием, поглощающим частное ограниченное сознание, как океан поглощает ничтожную каплю воды, - будет не первопричиной всех причин, не первой посылкой всякой метафизики, а перейдет внутрь человека, станет началом, одушевляющим человека и построяющим его по Себе. Такое познание, очевидно, вполне может быть названо жизнию, поскольку оно не работа только рассудка, а именно переживание, ощущение жизни Божественной в себе самом. "В человеческой телесной жизни, - говорит святитель Григорий Нисский, - здоровье есть некое благо, но блаженство не то, чтобы знать только, что такое здоровье, но чтобы жить в здравии. Ибо если кто, слагая похвалу здоровью, примет в себя доставляющую худые соки и вредную для здоровья пищу, то, угнетаемый недугами, какую пользу получит от похвалы здоровью? Посему так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством, ибо блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят. Но, кажется мне, Бог не предлагается пред лицо очистившего сердце, как какое-нибудь зрелище; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило Слово, сказав другим: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества". Таким образом, познание Бога есть зрение жизни Божией в себе самом; из расположения собственной своей души праведник узнает, в чем состоит и какова по своему существу жизнь Божественная, - узнает, так сказать, из опыта, - или, другими словами, познание Бога, составляющее сущность вечного блаженства, обратной своей стороной имеет уподобление Богу, достижение возможно полного воспроизведения в себе образа Божия. Василий Великий и говорит, действительно, что "уподобление Богу дарует нам непрестающую жизнь". Сделавшись подобным Богу по расположениям своей природы, человек достигает чрез это и неотъемлемого свойства Божественной природы - бессмертия, жизни нескончаемой, то есть такой, которая единственно может быть названа жизнию.
Но и это не все. Как бы ни был человек близок к Богу по подобию своей природы, как бы ясно ни воспроизводил в себе образ Божий, жизнь его, даже и бесконечная по времени и качеству, не будет тем высшим, всепокрывающим благом, к которому он стремится. Как бытие конечное, несамобытное, которое (говоря словами преподобного Макария Египетского) "не имеет в себе Божьего света", человек не может в себе самом, в самозаключенной жизни найти и вечного блаженства: как только подобие, отобраз, он всегда будет стремиться к своему первообразу и всегда будет чувствовать его лишение; так что по мере того, как человек уподобится Богу, он все сильнее и сильнее будет чувствовать недостаточность своей жизни и, следовательно, не будет иметь и полной удовлетворенности. "Бог - жизнь, - говорит святитель Василий Великий, - отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих геенских мучений, - зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни". С другой стороны, богоподобие и немыслимо для человека, если он останется только один, то есть если он будет идти к этому богоподобию путем только субъективного совершенствования, независимо от Бога. Сам по себе и из себя человек не может воспроизвести образа Божия, хотя он и заложен в его природу. Уподобиться Богу он может только тогда, когда Бог будет с ним, когда это уподобление будет постепенным сближением Бога и человека, живым союзом и самым теснейшим взаимообщением и взаимодействием между ними. "Для человека, - говорит преподобный Макарий Египетский, - нужно, чтобы не только сам он был в Боге (то есть не только субъективно переживал в себе Бога, не только был подобен Ему по расположениям своей души), но и Бог был в нем", то есть чтобы это субъективное переживание имело свою опору в объективном общении с ним Бога. Бог, таким образом, для христианина является не только принципом деятельности, не только идеалом для подражания, но и целью стремлений, является живым существом для живого, личного общения. И святитель Григорий Богослов определяет человека как "живое существо, чрез стремление к Богу, достигающее обожения". Обожение, таким образом, субъективное богоподобие, устроение себя по Богу, мыслимо только под условием стремления к Богу, то есть стремления к тому фактическому общению с Ним, стремления быть не только однородным, но и единым с Богом. Поэтому и Иисус Христос, изображая состояние человека совершенного, говорит: Мы (то есть Пресвятая Троица) придем к нему и обитель у него сотворим (Ин.14:23). Богоподобие не есть законченное состояние само по себе, - законченным оно будет тогда, когда превратится в богообщение. Поэтому и блаженство раба состоит не только в том, что его над многими поставят (в чем можно видеть указание на субъективную сторону его блаженства), но и в том, что он внидет в радость Господа своего. Поэтому если слово Божие учит нас, что вечная жизнь есть богопознание, что вечное блаженство состоит в богоподобии, то мы должны понимать, что это субъективное переживание в себе Бога необходимо предполагает и объективное общение с Богом или, лучше сказать, неизбежно идет параллельно с этим последним. Сотворшие благая, по словам святителя Григория Богослова, наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом, в чем едином (то есть только в этом всецелом соединении души с Царственной Троицей) и поставляю особенно царство небесное. Было бы большой ошибкой представлять этот результат достижимым раз навсегда и самую жизнь - состоянием застывшей неподвижности. Такое представление свойственно только бездушному пантеизму, где совершенство граничит с уничтожением, блаженство с небытием. Живой Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых, поэтому и вечное общение с Ним может быть только жизнию, и как таковое, необходимо будет сопровождаться неутомимым деланьем (которым оно сопровождалось и в первозданном раю [6]) и никогда не прекращаемым развитием. Это и понятно. Достигнуть полного и совершенного богоподобия человек никогда не может, потому что совершенство Божие бесконечно. Человек поэтому будет бесконечно стремиться к богоподобию и бесконечно прогрессировать в своем нравственном совершенстве. Возлюбленные! - говорит святой Иоанн Богослов (1Ин.3:2), - мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. Находясь в общении с Богом, созерцая Его красоту, человек не может не стремиться к все большему и большему уподоблению ей. "Кто, - говорит святитель Василий Великий, - внимательно устремляет взор на сияние и изящество сей красоты (Божественного и блаженного Существа), тот заимствует от нее нечто, как бы от красильного раствора на собственное лицо наводя какие-то цветные лучи". Божественная красота всегда будет привлекать человека, и всегда в ней будут открываться человеку все новые и новые стороны, еще не усвоенные и не воспроизведенные в собственной его жизни. Созерцая эту самосущую Красоту, человек постепенно будет открывать себе новые задачи, а в себе новые и новые потребности, бесконечным, никогда неоскудеваемым восполнением которых будет для него та же созерцаемая им Красота. Это бесконечное стремление все вперед и вперед не будет, однако, сопровождаться чувством неудовлетворенности, потому что оно будет скорее постепенным получением все новых и новых благ, чем исканием их, погоней за ними, как за несуществующими: и это потому, что Бог, к Которому стремится человек, будет всегда с ним и будет неоскудеваемо восполнять "оскудевающее" человека.
Добродетель и вечная жизнь
После всего сказанного для нас становится понятным и отношение между добродетелью и вечной жизнью. По обыкновенному представлению (которое вполне естественно для нас в нашем теперешнем состоянии), добродетель и вечная жизнь относятся между собою, как подвиг и награда за него. За то, что человек в здешней жизни трудился, исполнял заповеди Божии, в загробной жизни Бог воздает ему сторицею, делает его участником нескончаемого и непредставимого с здешней земной точки зрения блаженства. Чем объяснить такое соотношение? Эмпирический человек склонен объяснить это окказионалистически: так хочет этого Бог; - внутренней сообразности между этими двумя явлениями не замечается. Нужно сказать, что эта окказионалистическая теория может находить себе кажущееся подтверждение и в Священном Писании, и в Священном Предании, где тоже сильно оттеняется мысль о будущем блаженстве как награде за добродетели. Но уже из представленного выше понятия о вечной жизни очевидно, что юридическое понимание допустимо только разве в виде аналогии, только ad hominem (лат. "по человеческому [разумению]" - Ред.), и не может иметь безусловного, решающего значения. "Добродетель не вне Божества, - говорит святитель Григорий Нисский, - поэтому идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога; потому что Он есть всесовершенная добродетель". Бог предносится нравственному сознанию христианина не только в качестве безусловного Владыки, имеющего силу и право распоряжаться Своим творением, как Ему угодно и предписывать ему все, что найдет нужным. Воля Божия прежде всего - воля святая, которая сама хочет того и исполняет то, чего требует от людей. "Святи будите, говорит Господь, но не потому, что такова воля Моя, а потому, что Аз Свят есть, потому что святость сообразна существу Божию, потому что свят Бог, Которого вы считаете единым источником истины и жизни". Этим само собою решается пресловутый вопрос о том, почему добро есть добро; - потому ли, что его хочет Бог, или, наоборот, потому его хочет Бог, что оно само по себе есть добро?
Самая постановка вопроса говорит уже о том, что истинное христианское представление о Боге удалилось от сознания ученых схоластиков, которые задавались таким вопросом. Христианское понятие о Боге есть прежде всего понятие нравственное; - Бог для него не метафизическое основание мира и не Владыка человека, а прежде всего и главным образом Основание и Носитель нравственного миропорядка, безусловное добро, идеал всякого совершенства. Немыслимо, чтобы "Единый Благий" мог хотеть чего-нибудь, кроме совершенного добра, и это не поэтому, чтобы Он подчинялся идеалу как чему-то высшему, стоящему выше Него, а потому, что добро составляет Его природу, Он не может не хотеть его: иначе Он вступил бы в противоречие с Самим Собою, пришел бы к самоотрицанию, другими словами, перестал бы быть жизнью самосущей, которая не допускает в себе ни малейшей возможности смерти. Итак, повторяем опять, добродетель не вне Божества, а в Нем, и стремящиеся к добродетели стремятся в существе дела к богоподобию. Вот почему понятия богоподобия и добродетели всегда в Священном Писании и Предании ставятся одно на место другого или выводятся одно из другого. Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты - значит открыть в себе образ Божий, приготовить себя к богоподобию и богознанию. "Чем более, - говорит святитель Тихон 3адонский, - человек совлекаться будет ветхого человека с деяниями его, тем более облекаться в нового (см. Кол.3:9-10), чем больше будет облекаться в нового, тем чистейшая будет душа его; чем чистейшая будет душа, тем большая в ней доброта и красота образа Божия явится; якоже чем чистейшая вода, тем яснее в ней изображается вид солнца; или чем чистейшее зеркало, тем живее в нем изображается подобие лица, смотрящего в него". По словам святителя Григория Нисского, "чистый сердцем не увидит в себе ничего, кроме Бога", поэтому "чуждаться сколько возможно порока словом, делом и помышлением, очищая себя от скверны, - это и есть подражание Божественному совершенству, окружающему небесного Бога". Следовательно, если спрашивать о вечной жизни, стоя исключительно на человеческой нравственной точке зрения, то сущность ее, источник вечного блаженства, будет заключаться в святости. Человек потому будет бесконечно блаженствовать в загробном мире, что он будет святой и в общении со всесвятым Богом. Царствие Божие, - говорит святой апостол Павел, - не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим.14:17), то есть (если отрешиться от частного повода, по которому сказаны эти слова) блаженство и радость Царствия Божия будут проистекать не из удовлетворительности мыслимых на земле эгоистических стремлений и запросов человека, - радость будет о Духе Святом, Который необходимо соединяется с праведностью и миром; - человек, поступая в царство небесное, поступает не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделить от добродетели), а для того, чтобы быть святым. Блаженство и святость праведников, таким образом, с истинно христианской точки зрения - понятия совершенно неотделимые одно от другого. Для христианина торжество есть только в святости, добродетели и нигде более; для него нет блага выше святости; - если же есть святость, тогда теряют для него всякий смысл все прочие блага, всякие награды, - они становятся какими-то ничего не значащими и не заключающими привесками к главному благу, которое одно наполняет душу человека и поглощает все его внимание.
"Праведность, - говорит святитель Иоанн Златоуст, - несравненно больше награды, потому что она сама есть воздаяние, заключающее в себе много наград". Если же так, если сама сущность вечного блаженства есть та добродетель, к исполнению которой мы привлекаемся словом Божиим, - то почему эта блаженность вещи представляется наградой за доброделание, то есть чем-то сверх доброделания, чем-то особым, существующим самостоятельно и помимо него? Причина этой разобщенности блаженства и добродетели, а отсюда и кажущейся трансцендентности вечной жизни земному состоянию человека не в существе всех этих понятий, а в том, что, по выражению преподобного Ефрема Сирина, "мысленные наши очи слишком темны для того, чтобы прозреть в обитель радостей", - причина только в ненормальном состоянии самого человека, служащего субъектом для них. Человек теперь проникнут грехом и лишь в эгоизме, в удовлетворении своих эгоистических потребностей находит то, что он ошибочно называет довольством, блаженством. Добродетельная жизнь для такого человека - подвиг, требующий страшного душевного напряжения, - она для него результат, достижимый лишь под условием отречения от всей своей настоящей определенности, под условием, следовательно, усилий над собой, пожертвований, кажущихся потерь, мучений. Поэтому эмпирический человек не только не может отождествить добродетель и счастие, но с трудом удерживается от того, чтобы не считать добродетель тяжелым ярмом, гнетущим его и отнимающим у него все доступные ему радости жизни.
Может ли такой человек понять, что вечная жизнь, с которою у него соединяется представление о безусловном блаженстве, есть та же добродетель, с которою у него, наоборот, соединено представление о всяком мучении, ограничении себя и пр.? Поймет ли он, что вечная жизнь есть идеал, ответ на его стремление к добру, а не награда за это стремление, - что оно есть прямой вывод из его доброго настроения здесь на земле, а не нечто привходящее к нему совершенно совне, нечто вопреки ему и, уж во всяком случае, не в качестве вывода? Для эмпирического человека все эти понятия, то есть с одной стороны - блаженство и вечная жизнь, с другой - добродетель являются совершенно разрозненными, не сведенными одно на другое. Понятно отсюда, почему Священное Писание и Священное Предание, когда говорят о вечной жизни и о вечном блаженстве, по-видимому, по крайней мере по букве, довольно настоятельно (если не сказать: всегда) подчеркивают их трансцендентность. Ведь, основная мысль всего Священного Писания и всей церковной жизни и учения есть та, что не здоровые имеют нужду во враче, но больные, что Иисус Христос пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию, то есть слушателями учения Христова, предметом попечения Церкви были и остаются все те же грешники, не имеющие в себе вечной жизни и в своей греховной определенности не понимающие блаженства святости. Вот почему Священное Писание и говорит часто о вечной жизни как о явлении безусловно потустороннем, о вечном блаженстве - как о награде за подъятые труды в добродетельной жизни. Но этот способ выражения нельзя считать окончательным, нельзя понимать его буквально: вечная жизнь не награда, а именно вывод из доброделания в здешней земной жизни. Эта мысль есть безусловно библейская и святоотеческая. Не говоря о ее полном согласии и даже необходимости в составе христианского учения, мы можем привести множество прямо буквальных подтверждений из святоотеческой литературы. Оставляя в стороне всех других учителей Церкви, обратимся к святителю Григорию Нисскому как наиболее ясно и последовательно проводившему эту мысль. Особенно характерны в этом отношении его разговоры с Макриной "о душе и воскресении" и его сочинение "о младенцах, умирающих до крещения", которые (разговоры и сочинения) все построяются на этой мысли. Но не чужды ее и остальные его сочинения. Так, во "втором слове о молитве" святитель Григорий говорит: "Господь, научая призывать Отца Иже на небесех, делает тебе напоминание о благом отечестве, чтобы, возбудив сильнейшее пожелание прекрасного, поставить тебя на путь, снова ведущий в отечество. - Путь же, возводящий человеческое естество на небо, не иное что, как отступление и бегство от земных зол; а средством к избежанию зол не иное что, думаю, служит, как уподобление Богу; и уподобиться Богу значит сделаться праведным, святым, благим и всем и сему подобным. Если кто, сколько возможно, ясно напечатлеет в себе черты сих совершенств, то как бы по естественному порядку, без труда из земной жизни переселится в страну небесную, потому что не местное какое расстояние у Божества с человечеством, так что была бы нам потребность в каком-нибудь орудии или примышлении, чтобы эту тяжелую, обременительную и земную плоть ввести в образ жизни небесной и духовной. Но по разумном отлучении добродетели от порока, от одного человеческого произволения зависит - быть человеку там, куда приклонен пожеланием. Посему, так как никакого нет препятствия избрать доброе, а за избранием следует и приобретение того, что кем избрано: то возможно немедленно быть на небе и тебе, объявшему умом своего Бога".
Этот же святой Отец объясняет и причину кажущейся удаленности вечной жизни. "У возводимых ныне в высшую жизнь, - говорит он в своем сочинении "О надписании Псалмов", - душа, как неприготовленная опытом и не привыкшая к такому уразумению, не имеет пока и достаточных сил усматривать доброе. А что вовсе не известно, к тому, хотя оно и всего прекраснее, пожелание наше остается неподвижным; без предшествующего же пожелания не будет никакого удовольствия от такой вещи, к которой не чувствуют пристрастия; потому что путем к удовольствию служит пристрастие. Посему для невкусивших еще чистого и божественного удовольствия необходимо надобно придумать нечто такое, почему были бы приняты и уроки добродетели, будучи услаждены чем-нибудь увлекающим чувство. Так обычно поступать и врачам, когда какой-либо горький и противный по вкусу целительный состав делают они непротивным для больных, приправив сладостью меда".
Итак, добродетель и блаженство для истинного христианина, или, лучше сказать, для человека в его неповрежденном состоянии - понятия вполне однородные и даже однозначащие. Он добродетелен не потому, что за это получит награду, но потому, что в добродетели находит свое окончательное благо. Его умственному взору предносится и та мысль, что этим только путем он может удержать за собой вечное, нескончаемое блаженство, прочее же все необходимо приведет его к мучению. Но эта мысль - не побуждение, которое бы заставляло его стремиться к добродетели (он уже прежде этой мысли возлюбил добродетель и нашел в ней свое высшее благо), - эта мысль лишь укрепляет его уверенность, что он не ошибся в избрании этой цели жизни, что именно добродетель, святость и есть именно жизнь, прочее же все призрак, заблуждение и смерть. "Потщимся, - говорит преподобный Ефрем Сирин, - пойти этим путем (то есть скорбным, тесным путем добродетели), потому что самый путь есть жизнь, единственно возможное, единство нормальное устроение человека".
Сущность вечной жизни, или источник ее - блаженства, ее желательность для человека, - есть святость, полное осуществление идеала добродетели. Это внутреннее (субъективное) содержание вечной жизни. Но святость, как выше сказано, есть богоподобие, которое, в свою очередь, не мыслимо без объективного богообщения. Таким образом, если будем мы рассматривать вечную жизнь и со стороны внутренней, и в этом случае мы придем к тому же самому выводу, что и выше; смысл вечной жизни и причина, почему она вечна, то есть отвечает самому понятию жизни; почему она только одна есть истинная, праведная (нормальная) жизнь, - заключается в том, что эта жизнь есть жизнь Божия, что, живя этой жизнью, человек становится причастником жизни самосущей, самой в себе имеющей оправдание и источник своего бытия. "Будем стремиться, - говорит святитель Григорий Нисский, - чтобы постигнуть. Что же постигаемое? Какая почестъ? Какой венец? - Что же представишь себе из уповаемого тобою, все это, кажется мне, не иное что есть как Сам Господь. Ибо Сам Он и подвигоположник подвизающихся, и венец побеждающих. Он разделяет жребий; Он же и жребий благой. Он - благая часть; Он же и дарует благую часть". Как в здешней жизни мы Богом живем, и движемся, и есьмы, так и за гробом Он же будет нашим блаженством и нашей жизнью. И увидел я (Иоанн, читаем мы в Апокалипсисе 21:2-4), святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. Не будет, таким образом, нужды ни в храме, ни в солнце, ни в луне, ни в светильнике, ни в чем, потому что все это заменит для праведников Сам Господь. "Цель нашей жизни, - говорит Феодор, епископ Едесский (у преосвященного Феофана в "Начертании" стр.34-35), - есть блаженство или, что все равно, царство небесное или царство Божие, которое состоит не только в том, что мы будем зреть Царственную, так сказать, Троицу, но и в том, что будем получать Божественное влияние и как бы принимать обожение и в сем влиянии находить пополнение и совершение всех недостатков и несовершенств. В сем-то и состоит пища умных сил (ангелов-небожителей), то есть в воспитании недостатков посредством Божественного оного влияния".
Таким образом, вечная жизнь, составляющая предмет наших чаяний, то высшее благо (summum bonum), которое дает смысл нашему доброделанию, нашей земной жизни, со стороны содержания есть жизнь святая, Богоподобная и, как таковая, состоит в действительном непосредственном общении со всесвятым Богом. В этом безграничная ее продолжаемость и неисчерпаемость ее блаженства. По словам святителя Григория Нисского, "прилепившись к Богу нетлением (таким образом вошедши в тесное жизнеобщение с Ним путем богоподобия, resp. святости), человек восприял в себе все царство добра". Имея в себе и около себя Самого Бога, какое благо может представить еще себе человек взамен этого?
Мало того, это вечное блаженное богообщение, составляющее наивысшее представимое благо само по себе, получает, в частности, для человека еще более безусловное значение потому именно, что оно является для него единственным благом, и даже единственно истинно-естественным (нормальным) его состоянием, так что с лишением его для человека наступает не только состояние неудовлетворенности, но прямо мучение, смерть. Это потому, что только в Боге, познании Его и общении с Ним человек находит ответ на запросы своей природы, богоподобной по существу. По выражению святителя Кирилла Александрийского, "по самой природе своей человек предназначен к тому, чтобы быть подле Бога", - в этом-то подлебытии Христос указывает конечную цель человека - блаженство [7].
Вечная жизнь и истинная добродетель есть общение с Богом
Итак, вечная жизнь, в которой мы, христиане, видим свое высшее благо, есть жизнь святая, богоподобная, есть жизнь в общении с Богом. Рассуждая по существу, эта жизнь есть главным образом неизвестное состояние души, - или, (лучше сказать), источник, исходный пункт того или другого характера этой жизни, заключается в том или другом душевном состоянии человека. Поэтому, в сущности своей, эта жизнь не заключает в себе ничего такого, что бы делало невозможным ее открытие здесь, на земле; удаленность ее обусловливается не ее существом, а состоянием человека (а потом) и мира, в котором живет человек. Она недоступна на земле лишь греховному человеку и греховному миру, и притом потому, что она есть жизнь святая, составляющая полное отрицание греха. Первый вывод отсюда тот, что, ставя целью своей жизни вечное блаженство и ради него, именно, предпринимая свои труды и подвиги добродетели, христиане отнюдь не руководятся какими-нибудь корыстными (гетерономическими), чуждыми нравственности побуждениями: добродетель и есть именно то блаженство, которого они желают; блаженство и состоит в добродетели, в возможности постепенно делать добро и быть свободным от греха. Добро само по себе дорого для христианина, а грех сам по себе, безотносительно к последствиям, есть зло, возбуждающее величайшее отвращение. Нравственно несовершен не только тот, кто делает грех, но и тот, кто любит его, кто не в состоянии отрешиться от мысли о приятности греха, о той или другой его желательности, и последний более несовершен, чем первый. "Мы потому особенно и заслуживаем геенны, - говорит святитель Иоанн Златоуст, (которого, кстати сказать, не без оснований можно бы, по-видимому, считать особенно усердным проводником доброделания ради награды), - что боимся ее больше, нежели Христа". Потому и открывается наша греховность, неприготовленность к Царству Божию, что мы не можем до сих пор понять сладость святости и противность греха. Необходимо, следовательно, нравственно объединиться с добром и в нем, а не в эгоистическом наслаждении, признать свое единственное благо, единственный смысл своей жизни, чтобы быть членом Царства Божия. Раз человек так настроен, тогда для него и Бог является не Владыкой, Который распоряжается человеком и Которому последний не может противоречить просто потому, что Тот Владыка Всемогущий, - для святого, то есть любящего святость, Святый Господь является естественным концом всех желаний, - не только идеалом для подражания (который может предноситься сознанию и насильственно), а именно ответом на запросы природы человека, является и союзником, и опорой, - одним словом, всем, в общении с чем человек находит свое блаженство. Понятно, что для такого человека богообщение будет не непосильным бременем, каким оно было для ветхозаветных людей и каким является общение с праведниками для всех нас; - для святого богообщение будет именно желанным благом, целью всех его стремлений, для которого он пожертвует всем, что только может представляться дорогим с человеческой греховной точки зрения. "Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотех на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя, Боже, во век". Поэтому-то замечательно указание одного современного учителя благочестия: в то время, как народ еврейский, только еще вышедший из Египта и еще не позабывший египетских мяс, изнывал от страха, стоя у подошвы Синая и ощущая близость Божию, - Моисей поставлял зрение лица Божия краем своих желаний. Аще убо обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самого, да разумно вижду Тя (Исх.33:13), молился он. Имже образом желает елень на источники водныя, - описывает свое душевное настроение святой пророк Давид, - сице желает душа моя к Тебе, Боже (Пс.41:2), - желает и скончавается душа моя во дворы Господни (и только тот, рядом с Богом, находит свой покой, как птица гнездо, Пс.83:2-4), мне же прилеплятися Богови благо есть (Пс.72:28). Общность настроений, подобие Ему, с одной стороны, делает богообщение возможным для человека, а с другой, - делает это богообщение непременной потребностью человека, которая постоянно в сознании его, такою потребностью, неудовлетворение которой служило бы источником постоянных томлений, духовной жажды, мучения; святой человек не только жаждет общения с Богом, не только стремится к Нему как к предмету, достойному желаний вообще, но и несчастен в удалении от Бога, потому что ничто для него не может заменить Бога, потому что только в Нем Одном он находит истинный покой своей душе: вне Его не только неудовлетворенность, но прямо страдание. Это приводит нас ко второму выводу из изложения учения о вечной жизни.
Если таково содержание вечной жизни, если она недоступна лишь греху и греховному человеку, то достижение ее, достижение богообщения нельзя представлять себе исключительно эсхатологически. Нельзя думать, что общения с Богом человек достигает лишь в самом конце концов, после всех своих трудов и лишений, - получает в качестве конечного результата, вывода из достигнутого им нравственного совершенства, до тех же пор, пока человек не приготовился к этому богообщению, он его не найдет, он чужд жизни с Богом. Подобное представление свойственно лишь деизму, если не философскому, то практическому, то есть тому греховному, безбожному состоянию, в каком находится всякий грешник. Для такого человека не ясна необходимость быть в общении с Богом; и вот он для этого явления, объясняющегося чисто практическими причинами, подыскивает теоретическое объяснение, что богообщение для него и невозможно теперь. Подобно Конфуцию, он будет говорить, что входить в личные сношения с Богом человек не только не имеет нужды, но и как бы не имеет права, он должен прежде всего совершенствовать свою природу и служить Богу, таким образом, делами, а потом уже выйдет то, что выйдет, об этой конечной участи человеку заботиться нечего.
Это же самое можем мы слышать и от людей нашего времени и наших стран. Представляется весьма разумным и в высшей степени нравственным то воззрение, что человеку нечего заботиться, какому он служит Богу и к какой Церкви принадлежит; - было бы только поведение его нравственно. Или еще более практическое положение: не нужно молиться Богу, а нужно исполнять Его заповеди; таким путем мы ближе подойдем к Нему и, так сказать, основательнее исполним Его волю. В сущности этим же объясняется и то увлечение свободной моралью, которому поддаются невольно многие из нас. Всякому, именно, думается, что общение с Богом, которое ставит своею задачей религия, не так необходимо человеку, как она это представляет, - что оно лишь конец всего; этим, в существе дела, само собой предполагается, что в настоящей жизни человек может устроиться и без Бога и устроиться даже очень хорошо и не противонравственно. На подобное деистическое понимание жизни христианство отвечает учением об образе Божием в человеке. "Если человек, - говорит святитель Григорий Нисский, - для того и приходит в бытие, чтобы быть причастником Божественных благ, - то необходимо он и созидается таким, чтобы быть ему способным к причастию этих благ. Как глаз, вследствие естественно присущего ему луча, находится в общении с светом, привлекая ему сродное, точно так же необходимо было вмешать в человеческую природу что-нибудь сродное Богу, чтобы ей иметь стремление к сродному. И в природе бессловесных, кому выпала на долю жизнь в воде или в воздухе, тот соответственно образу своей жизни и устрояется, так что каждому, в силу расположения тела, свойственны и сродны одному воздух, а другому вода. Так и человек, получивший бытие для наслаждения Божественными благами, должен был иметь в своей природе нечто сродное с тем, причастием чего он стал. В силу этого он украшен и жизнию, и словом (то есть разумом), и мудростью, и всеми благами, приличными Божеству, чтобы по каждому из них иметь желание, свойственное им". То есть другими словами, человеку не приходится развивать в себе способность к богообщению или получать ее в качестве конечного вывода из своей независимой жизни, - к богообщению он определен самой своей природой, потому что, говоря словами преподобного Макария Египетского, "нет нигде иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душой", потому что "Бог сотворил душу человека такою, чтобы быть ей невестою и сообщницею Его и чтобы Ему быть с нею единым растворением и единым духом". "Созданный по образу и подобию Божию, человек, - говорит преосвященный Феофан, - по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода (ср. Деян.17:28-29). Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом не только как с своим началом и первообразом, но и как с верховным благом".
Богообщение, таким образом, прежде всего возможно человеку, прежде всякой самодеятельности человек уже Божия рода, и, как сродный, может входить в общение с сродным. Как образ и подобие Божие, далее, человек только в богообщении и может жить. Образ и подобие в человеке состоит в том, что человек наделен богоподобными свойствами и бесконечными стремлениями. Он не удовлетворяется одной видимостию явлений, одной показной стороной жизни, он ищет ее оснований и, таким образом, доходит до последнего основания. Он не удовлетворяется лишь видимыми служебными отношениями к Нему природы и людей, он хочет сделать эти отношения вечнозначимыми и безусловно-ценными и т.п. Но ответа на эти бесконечные, поистине божественные вопросы своей природы человек в самом себе найти не может, и это потому, что он есть только образ, только конечное отражение бесконечной, самосущей и самоценной жизни, а не самая эта жизнь. "Душа, - говорит преподобный Макарий Египетский, - не имеющая в себе Божиего света (то есть жизни самосущей), но сотворенная по Божиему образу (ибо так домостроительствовал и благоволил Бог, чтобы она имела вечную жизнь), не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного Света Его восприемлет духовную пищу и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души". Поэтому, предоставленный самому себе человек обречен на безысходное противоречие, на вечное жаждание и, при невозможности ответа, на вечное страдание. Человек может, конечно, заглушить эти запросы, так сказать, усыпить свою природу, забывшись среди других забот и других интересов, - но это и будет только сон, и чем дольше и глубже будет этот сон, тем разительнее и безотрадные будет для человека пробуждение. В бодрственном же состоянии человек неизбежно придет к сознанию основного противоречия в своей природе и, пришедши в себя, неизбежно и безотрадно и беспомощно будет страдать и в уничтожении полагать свое высшее благо, ему ничего и не останется, потому что не в нем, а в Боге, от Которого он удалился, находится разрешение всех этих противоречий. "Душа человеческая, яко дух от Бога созданный, ни в чем ином, - говорит святитель Тихон Задонский, - удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и по подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях и страстями различными, как рожцами себе питать (Святитель здесь объясняет притчу о блудном сыне), но надлежащего упокоения и отрады не обретает; итак от гладу следует ей умрети. Духу бо духовная пища потребна есть". Таким образом, удаление от Бога или неимение в себе Бога не есть признак только несовершенства человеческого или не составляет лишь переходной ступени в его постепенном нравственном совершенствовании; это безбожное состояние для человека прямо есть смерть, зло, тягчайшее самых, по выражению святителя Василия Великого, тяжких мучений. Если так, то богообщение не может быть отодвинуто в загробную область в качестве конечной цели человеческих стремлений, оно всегда должно быть присуще человеку по самой его природе. "Коль скоро, - говорит преосвященный Феофан, - нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что он стоит вне своей цели и своего назначения". И потому "состояние, в котором человек сознает, что Бог истинный есть его Бог и сам он есть Божий, то есть говорит в сердце своем Богу: Господь мой и Бог мой (Ин.20:28), как апостол Фома, и к себе самому: Божий есмь - Божий есмь (см. Ис.44:5), (то есть, другими словами, когда человек чувствует себя в сознательном и непосредственном общении с Богом), - такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной и духовной жизни" (Начертание, с.36). Так что при отсутствии этого признака мы должны думать не только то, что человек еще не достиг совершенства, но и то, что он и не начинал идти к нему, и даже более, что он совершенно чужд своему призванию, что он нравственно мертв. Поэтому и праведный Давид страшится не того, что он не достигнет общения с Богом, а того, чтобы не быть ему без Бога, чтобы не быть отвергнуту от лица Божия и лишену Духа Его. Удаляющии себе от Тебе, - говорит он, - погибнут. Поэтому, с другой стороны, и Спаситель не только говорил нам о богообщении как результате доброделания (приидем и обитель у него сотворим), но и о том, что богообщение есть условие самой нравственной плодотворности человека (без Мене не можете творити ничесоже - Ин.15:5), что поэтому верующий (то есть тот человек, который определил себя к вечной жизни) не только надеется войти в общение с Богом за гробом, но и имеет это общение уже теперь, он уже "перешел от смерти в живот", он уже чадо Божие, а не раб, он имеет Христа своим пастырем, "знает Его голос и знает Его и еще в большей степени познан Им", - он имеет Отцом своим Бога и возлюблен Им, - одним словом, он уже теперь находится в непосредственном живом общении с Богом и Бог с ним. Богообщение, таким образом, необходимо человеку не только в загробной жизни, в царстве славы, в качестве конечного результата его доброделания, но и во время пути в это царство как необходимое предположение человеческой природы, - оно должно быть постоянно окружающей человека атмосферой, в которой единственно возможна жизнь. Отсюда мы естественно приходим к третьему выводу из изложенного учения о вечной жизни, именно, к тому положению, что вечная жизнь в общении с Богом для нормального человека принципиально не может быть поставлена целью стремлений в собственном смысле, а должна быть дана человеку при самом его появлении на свет в качество той жизненной обстановки, с которой человек начинает свою самодеятельную жизнь.
Нравственное состояние человека до падения
Христианское учение о высшем благе как любви к Богу стоит в тесной связи с учением о сотворении и первобытном состоянии человека. Как существо конечное, человек вообще не из самого себя созидает окружающий его мир и не собой начинает мировую жизнь - так, чтобы ему можно было объяснить все своей природой и из себя. Человек приходит в мир в качестве лишь отдельного, весьма незначительного момента, лишь составной части, и как таковой по необходимости занимает уже готовое известное место в мире, становится в известное отношение к другим составным частям мирового целого. Виновник же этого есть Бог, и Бог личный, Который не только дает бытие, но сохраняет его как Промыслитель, всегда присущий Своему творению. Бог этот, далее, есть любовь, а любовь не только привлекает объект свой к себе, но жертвует собою для него и сама идет к нему навстречу. Поэтому и Бог, по благости Своей создавший мир и в нем человека в качестве сознательного участника в Божественной жизни и в благах творения, - не мог наделить человека только жаждою богообщения, не мог ограничиться и одним откровением Себя в качестве святого идеала, в качестве носителя вечной блаженной жизни, и тем вечно привлекать человека к Себе; и в том и в другом случае Он обрек бы человека на страдания. Как Любовь, Бог необходимо должен был вступить с человеком в отношения более близкие, должен был прямо поставлять человека в живой, личный, реальный союз с Собой, так чтобы человек, являясь в мир, не только получал задачи и силы к их осуществлению, но прежде всего встречался с живым Богом, Который Сам стремится к нему и хочет обитать в нем. Дело человека, следовательно, должно быть не в том, чтобы развивать свою природу и таким образом делать ее достойною любви Божией и общения с Ним, - а прежде всего в том, чтобы незаслуженно принять эту любовь, с которою Бог устремляется к человеку еще прежде появления этого последнего в мир, прежде чем этот последний подумал вступить в какие бы то ни было отношения к Богу. Будем любить Его, - говорит Апостол (1Ин.4:19), - потому что Он прежде возлюбил нас.
Как Благий и источник благости, Бог изливает благость на безблагодатныя и злыя, дождит на праведныя и неправедныя именно потому, что в этом Он руководится не достоинством творения, не тем, что оно к Нему приходит, - а единственно Своею благостию, тем, что изливать милость и блаженство составляет основной закон самой Божественной жизни. Это и делает богообщение не только возможностью и необходимостью, выводимою из природы человека, но и действительностию, совершившимся фактом. Как благий, Бог и человека не мог оставить при одном желании общения с Ним, но прямо даровал ему это общение или, лучше, прямо и сотворил его в этом общении. И создал, - читаем мы в книге Бытия, - Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал (Быт.2:7-8).
Вот откровенное подтверждение только что высказанной мысли: человек прямо созидается в раю. Приведем в комментарий слова святителя Григория Богослова: "Нетленный Сын не предоставил человека его собственной свободе и не связал его совершенно, но, вложив закон в его природу и напечатлев в сердце добрые склонности (то есть наделив человека способностью и естественным стремлением к святой, то есть вечной жизни), поставил его среди вечно цветущего рая, хотя в таком равновесии между добром и злом, что он мог по собственному выбору склониться к тому или другому, однако же чистым от греха и чуждым всякой двуличности. А рай по моему рассуждению, - прибавляет святой Отец, - есть небесная жизнь". Таким образом, прежде всякого движения своей воли человек сделан был причастником небесной жизни, поставлен был в рай, то есть в такую жизненную обстановку, в которой все ему говорило о Боге и о любви Его к нему, - и в которой, что главное, Сам Бог, выражаясь словами Иоанна Дамаскина, "был домом и светлою ризою" человека, то есть находился в самом теснейшем общении любви с человеком.
Задача новосозданного человека была не так грандиозна, как этого бы хотелось любителям априоризма, не из собственных сил и недр человека должно было создаться общение с Богом, и любовь его не достигла безусловности любви Божией. Человек должен был только ответить на любовь уже оказанную и незаслуженно дарованную. Но это и естественно для существа конечного, не собой начинающего мировую жизнь, как мы замечали об этом выше. Лишь тогда, когда мы превратим человека в существо безусловное, в какой-нибудь безусловный субъект или (что ближе похоже на жизнь) когда мы позабудем о прошлом человека и окружающем его, - возьмем только то, что есть он и что есть в нем, безотносительно к чему бы то ни было; - только тогда покажется нам возможным и разумным требовать внутри человека начала и объяснения основных фактов его нравственной жизни. Но человек - существо конечное и как таковое имеет не только последствия, но и причины, но и предшествующее ему, которое его обусловливает. Нечего, следовательно, и удивляться, если человеку в его стремлении к безусловному благу, - стремлении, заложенном Творцом в самую природу человека, - приходится не столько привлекать к себе любовь Божию, сколько отвечать на нее. В этом закон человеческой жизни, вечная печать его конечности, условности и вечный источник смирения. Но эта же самая непервоначальность человеческой любви служит (или, по крайней мере, должна была в то первоначальное, райское время служить) ручательством, гарантией, что и богообщение, к которому стремится человек, не фикция, а действительный факт, живой, реальный союз с живой Личностью. Когда человек в своем стремлении к благу, к идеалу и к Богу выходит из себя, когда он первый начинает это взаимное сближение, то он никогда его не достигает. И это понятно. В этом случае человек стремится не к живой Личности (любви Ее он, предполагается, еще не испытал и потому любить Ее не может; Бога, Которого не видит, как человек может любить?), человек стремится лишь к идеалу, который в конце концов оказывается лишь отвлеченно обоженной личностью человеческой, то есть, другими словами, без ясного сознания и ощущения Божественной любви человек стремится лишь к горделивому самообожанию, к себе самому. Если же сознание человека настолько ясно и настолько широко, что он видит всю фиктивность такой выплетенной из себя паутины, если он и при этом не забывает о своей конечности и своей несамобытности, - если он ясно видит, что его вечная жизнь в богообщении, - то и в этом случае это богообщение является лишь отвлеченным понятием, и как таковое может давать человеку мысль лишь о слиянии с безличным бесконечным, лишь о пантеистическом погружении в Брахмана или о возвращении в бескачественную пустоту абсолютной мыслящей себя идеи, или о темной воле, или о чем-нибудь в этом роде, но никак не даст человеку мысли об общении с живой Личностью, любящей человека, а тем более не приведет человека к обладанию этим богообщением, и никогда не выведет человека за рамки эгоизма, хотя и замаскированного более или менее удачно. Только тогда, когда Бог перестанет быть лишь постулатом нравственной природы человека, а станет живой Личностию, и когда эта Личность будет любить человека и окажет ему эту Свою любовь прежде, чем он Ее полюбит, - только тогда стремление человека к Богу, во-первых, потеряет характер эгоизма, а во-вторых - из фикции превратится в действительный факт. Если я дохожу до Бога лишь по сознанию необходимости Его для меня или лишь по сознанию полной нелепости в моем конечном бытии обладать бесконечною жизнию и бесконечным блаженством, - то я ищу Бога и стремлюсь к Нему лишь для себя, а не для Него, моя любовь к Нему не чужда эгоизма, в смысле ли желания себе благополучия или в смысле самообожания. Если же моя любовь к Богу возникает в ответ на любовь Его ко мне, если сознание этой любви возникает во мне прежде, чем я дошел до смысла о необходимости для меня богообщения или желательности Его для меня, - то моя любовь ближе к бескорыстной, чистой любви Божественной, а так как она отвлекает центр моего внимания наружу, переносит его с меня самого (где он находится при самостном стремлении к Богу) на другую личность (то есть Божию), - то и эта моя любовь заключает в себе полную возможность, при дальнейшем усовершении и углублении моего ведения и моей нравственной природы, и совершенно уподобиться Божественной любви, насколько это возможно вообще для бытия конечного. Таким образом, Божественное откровение, сообщая нам о блаженной жизни первозданного человека в раю, именно о том, что эта жизнь стала уделом человека без всякого повода со стороны последнего, дает нам возможность отчасти представить себе уже не формальную сторону той небесной, то есть вечной жизни, к которой был призван человек: эта жизнь была богообщением, а это богообщение было живым союзом любви бесконечной и бескорыстной. "Что, - спрашивает святитель Василий Великий, - было для души преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви". Как Бог есть Любовь, так и призвание человека и содержание вечной жизни есть тоже любовь. Вот почему святой апостол Павел и говорит, что одна любовь пребывает вечно, тогда как и вера и надежда прекратятся, потому именно, что в этой любви заключается самое существо вечной жизни, тогда как и вера и надежда служат лишь путями в эту вечную жизнь, проникают лишь до двери, а внутрь не входят. Вот почему и Спаситель в Своей прощальной беседе с учениками с особенною силою указывает на заповедь о любви как наиболее характерный признак грядущего царства. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою. Да и вообще этим объясняется тот факт, что царство Божие - Христово явилось разрушением эгоизма и открылось проповедию о всепрощающей любви. Отсюда становится понятным и то, каким образом вечная жизнь с субъективной стороны состоит в богообщении. Бог есть любовь и кто в царстве Его, то есть кто проникся той бескорыстной любовию, к которой Он призывает людей, - тот, стало быть подобен Ему. Бог есть любовь и пребывающий в любви в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает.
Нравственное предназначение сотворенного человека; необходимость спасения
Если Богообщение дано человеку при самом его создании, если то высшее благо, которое должно быть последнею целью всей жизни человека (притом бесконечной по продолжительности), оказывается позади него, оказывается данным человеку прежде всякого его стремления к нему, то в чем тогда задача человека, в чем вообще его нравственная жизнь? Не будет ли тогда человек обречен на полное бездействие и на непроизвольную добродетель? Так и хотелось бы сделать всем, кто возражал против первозаповеди Божией и вообще против всего домостроительства Божия о человеке. Людям казалось, что человек будет гораздо блаженнее, если ему не придется заботиться о себе, если все процессы его нравственной жизни будут совершаться так же непроизвольно и, следовательно, правильно, как совершались бы в нормальном состоянии его физические процессы. Но возражатели позабывали подумать, в чем состоит блаженство нормального человека или, другими словами, к какому блаженству нас призвал Бог, - к эвдемоническому ли, в котором видит свое счастие человек эмпирический, греховный? Бог призвал человека к блаженству святости, к блаженству доброделания. А это последнее, конечно, немыслимо, если оно непроизвольно. Быть животно довольным человек может и без усилий воли, и даже скорее достигнет довольства без них, - но быть блаженным в Боге человек без самопроизвольного напряжения не может. Даже высшие степени созерцания, где человек испытывает верх блаженства, бывают состоянием совершенно пассивным только у буддийских аскетов (да и то скорее беспредметным, чем пассивным, потому что ум удерживается от мыслей активно), а не у христианских подвижников, у которых созерцание всегда бывает молитвой, то есть возношением ума и сердца к Богу, самопроизвольным стремлением к живому Богу, - пассивность же разве только в том, что без благодатной помощи человек не вознесся бы на такую высоту, на которую он возносится. Следовательно, немыслимо представить себе христианское блаженство состоянием непроизвольным и неподвижным, это лишило бы жизнь вечную того, что делает ее жизнию. Человек введен был в рай для того, чтобы делать и хранить его. "(В раю, то есть в небесной жизни) поставил Бог человека, чтобы он был неослабным делателем Божиих словес" (Григорий Богослов. IV,244).
Задача первозданного, то есть нормального человека была, таким образом, в бесконечном усовершении полученного им незаслуженно дара. Жизнь вечная должна состоять в бесконечном нравственном прогрессе человека по пути к Богоподобию. Мы говорим, что вечная жизнь есть, во-первых, Богознание, во-вторых, Богоподобие и в-третьих, Богообщение. Познать Бога значит познать, что Он любовь, познать, что Он без всякого повода с моей стороны возлюбил меня до того, что Он - бесконечный и самодовлеющий - является как бы нуждающимся в моем общении с Ним, как бы жаждет моей любви. Но познать такого Бога - это для чистого человека значит загореться любовью к Богу, любовью насколько возможно совершенной, доходящей до самозабвения, - это, говоря формально, значит уподобиться Богу, стать тожественным с Ним по настроению. (Бог - любовь и человек делается любовью). А возлюбить Бога значит вступить или, - так как это дается само собою помимо даже нашего желания, - значит произвольно воспринять то Богообщение, к которому Он нас призывает. Нравственный же прогресс после этого будет в постепенном усовершении этой любви. Сначала задачей человека было бы, конечно, возвести его естественную любовь к Богу, которая сама собою зародилась в нем в ответ на любовь Божию к нему, - привести эту любовь на степень произвольного подвига, на степень жертвы Богу, потому что только в жертве - любовь; без жертвы же много-много сочувствие.
Так действительно и было, как дает видеть библейский рассказ о жизни первозданного человека в раю. То, что должно было особенно останавливать на себе внимание Адама, были два дерева: дерево жизни посреди рая и дерево познания добра и зла. Дерево жизни, появившееся лишь мельком в начале книги Бытия, совершенно потом пропадает из истории человечества и возвращается ему только в новом Иерусалиме, в Царстве небесном, где оно будет тоже посреди и тоже будет источником бесконечной жизни для людей, - лист его во исцеление языком. Эта тожественность образов подтверждает мысль, что жизнь в раю и есть собственно та вечная жизнь, к которой мы снова призваны Христом. (Чрез воскресение Христа), - говорит святитель Кирилл Александрийский, - "мы перешли к обновлению, получив, как бы в виде залога, Духа благодати и несомненную надежду на нетленную жизнь, в блаженстве и освящении преобразуясь в первоначальное состояние и, как бы в обратном шествии своем, сообразуясь веку будущему" (Т.III,292). Та же мысль выражается, например, у Макария Египетского и у многих других.
Итак, древо жизни было источником жизни для первозданного человека. Это древо было, конечно, выражаясь словами Митрополита Филарета, лишь "величественным образованием (то есть образом) благодатной жизни в Боге" (Записки на Быт. Т.I,41). У человека было много других средств поддерживать жизнь; целый рай, где проявлялась его самодеятельность, был предоставлен в его полное распоряжение. Но это дерево посреди рая учило человека, что как бы ни были богаты его силы и средства, как бы ни было заманчиво и по-видимому прочно его самостоятельное бытие, - в себе самом и посредством своих сил человек никогда не найдет той вечной жизни, к которой призывал его Бог, - что эта жизнь только в Боге и в общении с Ним. Это, с одной стороны, давало человеку постоянное уверение в истинности его образа жизни, а с другой, возвышало еще более Любовь Божию в глазах человека: отсюда он мог постигнуть, что только Любовь и одна только она могла заставить Бога излить столько благодеяний на человека, потому что нуждается не Бог в человеке, а человек в Боге.
Смысл заповеди Божией о втором дереве еще более ясен. От всякаго древа, еже в раи, снедию снеси (Быт.2:16), - как существо телесное, ты нуждаешься в пище и проч. для тела, в этом можешь находить свое относительное счастие, - но... От древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него (Быт.2:17); знай, что есть предел твоим заботам о себе и своем теле, такой предел, переступив который прямо вместо жизни обречешь себя на смерть; заповедь эта, как видим, справедливо названа Тертуллианом "правилом воздержания" ("Скорпиак". Сочинения. Т.IV,213) [8]. Она требовала от человека прямо жертвы своими чувственными потребностями (в известной мере). Для чего же эта жертва? Очевидно для души, которая не могла в питании находить блаженства и находила его только в Боге. "Поелику, как гадаю сам, - говорит святитель Григорий Богослов, - и как слышу от мудрых, душа есть Божественная некая струя, и приходит к нам свыше или вся, или властитель и правитель ее ум: то у ней одно дело единственно естественное ей: парить горе, вступать в общение с Богом, непрестанно устремлять взор к сродному, как можно менее порабощаясь немощам тела; ибо тело и само стремится к земле, и душу влечет долу, вводит ее в это приятное (то есть прелестное) скитание по предметам видимым, в это омрачение чувств, в котором душа, не управляемая разумом, постепенно погружаясь, падает все ниже и ниже" (Т.V,123. Стихотворение о смиренномудрии). Таким образом, только повинуясь душе и подчиняя ей тело, человек достигает Богообщения, которого жаждет его душа.
Итак, чего же требовала от человека заповедь Божия? Она требовала жертв потребностями тела в пользу общения с Богом: из желания быть с Богом, из любви к Нему, человек позабывал жертвовать телом. Или: эта заповедь требовала, чтобы человек, говоря словами Григория Богослова (там же), прошедши (как не удовлетворяющие и ничтожные) "все завесы, все нынешние тени, все здешние гадания, все отражения красоты в зерцалах", - одним словом, все конечное, преходящее, всякую утеху своего конечного бытия, устремлялся "к непокровенному благу, каково оно само в себе", и, "насыщенный светом, которого сподобиться желала (душа его), и возобладав там высочайшею красотою", выше и кроме этого не желал бы уже ничего, никакого особого личного счастия, на этом бы и "прекратил свои скитания" за благом. Другими словами, заповедь требовала, чтобы человек привел материю на служение своему духу, и это потому, что конец его стремлений, центр бытия не в нем самом, а в Боге, к Которому стремится его дух, - и следовательно, он отрекался от своей самости, от своей воли в пользу воли Божией.
"Как какой-нибудь щедрый господин, - говорит святитель Иоанн Златоуст, - вверяет кому-нибудь свой огромный дом и, однако ж, чтобы владение этим домом оставить вполне за собою, назначает брать с того человека малое количество денег: так и человеколюбивый Господь наш, позволив Адаму пользоваться всеми древами райскими, повелел воздерживаться только от одного, чтобы знал он, что находится под Господем, Коему должен повиноваться и исполнять Его повеления" (Быт. Бес. XIV. Т.I. С.222-223), - то есть чтобы понял, что истинная его жизнь не в самоволии и самостоятельности, а "под Господем", в общении с Богом, в царстве Божием.
Таким образом, то и другое древо приводило человека к тому же самому: 1) к признанию своей зависимости от Бога, а отсюда 2) к сознанию безграничной Божией любви и 3) к положению центра своего бытия не в себе, а в Боге; приводило к самоотречению из любви к Богу. Разница в том, что древо жизни учило путем положительным и низлагало главным образом гордость (один вид эгоизма), а второе древо - путем отрицательным и поражало чувственность. Но в первом и втором положительный результат один: жертва Богу собой, своей самостию.
Итак, повторяем, нравственное возрастание в жизни вечной имеет своим предметом постепенное усовершение человека в любви к Богу; первая ступень ее заключается в жертве. Нужно, однако, здесь заметить, что слово это для человека нормального, еще не изведавшего эгоизма, еще не пытавшегося жить для себя, - слово это, говорим, не могло иметь того смысла, какой оно имеет теперь для нас. Мы с этим словом соединяем представление о некоторой потере, о некотором поэтому страдании, принуждении себя и т. п. Отсюда и любовь, понимаемая в смысле жертвы, может иногда преподноситься сознанию в качестве лишь внешней заповеди или лишь умственного вывода, принудительно обязывающего волю.
Ничего такого, конечно, нельзя предполагать в человеке нормальном. Любовь к Богу была для него совершенно естественной стихией, непременным требованием его природы как бытия конечного, только в союзе с бесконечным получающего свое оправдание. Любовь эта, говоря определеннее, была необходима ему, как ему необходимо было созерцание вечной красоты, обладание безусловной истиной, сознание вечной правды, - к этому естественно стремилась его душа и все это было в Боге. По самой природе своей не мог человек не любить Бога.
"Любовь к Богу, - учит святитель Василий Великий, - не есть что-либо учением приобретаемое. Ибо не у другого учились мы восхищаться светом, быть привязанными к жизни; не другой кто учил нас любить родителей или воспитателей. Так, или еще более, невозможно отвне научиться любви Божией, но вместе с устройством живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление, в себе самом заключающее побуждение к общей любви".
Но этого мало. Сам по Себе вожделенный для человека, Бог сверх всего этого пришел навстречу человеку: дал ему бытие, окружил его всеми благами творенья и, что всего выше, даровал ему вечное, бесконечное благо: Любовь Свою, общение с Собой. Это придавало естественному чувству любви к Богу как идеалу всего доброго характер и вид любви к благодетелю (такая любовь не предполагает прямо общения жизненного), любви тесной, тем более совершенной и чистой, чем чище и совершеннее был человек первозданный. Не могла, следовательно, и требовавшаяся от человека жертва принять для него вид внешней, неизбежной необходимости, сопряженной с потерей, жалением и пр., а была естественным выражением в действии, в воле и уме того, к чему уже и без этого стремилась вся природа человека, чем жило его сердце. Как свободный, человек, под известным воздействием, мог, конечно, поступить и вопреки этой своей природе, как он и поступил действительно. Но это и была лишь голая возможность, не имевшая покуда себе основания внутри человека, возможность чисто формальная, внешняя, - отказаться от этой возможности не могло, следовательно, составлять труда или лишения для человека.
Поэтому и заповедь Божия о воздержании может казаться некоторым искушением лишь для нас, лишь для людей, уже проникнутых эгоизмом: как всякое покушение на нашу самостоятельность, на наши желания, эта заповедь сама собою вызывает в нас некоторую реакцию, самостойчивость, отчего запрещенный плод и кажется нам особенно сладким. Но это потому, что внимание наше обращено к себе, а не к Богу. Не могла, следовательно, подобная реакция иметь место у человека нормального, еще не уклонившегося от своего призвания в эгоизм. Для него заповедь Божия была лишь средством, пособием, при помощи которого его естественная любовь к Богу должна была взойти на степень сознательного предпочтения Бога всему, что только могло окружать и манить к себе человека, - свое естественное стремление и любовь к Богу как высшему благу человек, таким образом, лишь усиливал отрицанием всего, что могло так или иначе претендовать на значение блага. Итак, и жертва собой, своим конечным бытием в пользу Бога не изменила дела: человек все по-прежнему стремился к Богу извнутри, стремился своим сердцем, - любил Его не как только своего Владыку, Которому он обязан подчиняться, но прежде всего как Отца, как предмет самых крайних своих желаний, лучше и дороже которого человек уже не находил.
Точнейшее изъяснение любви к Богу как содержания вечной жизни любовь есть чувство
Из сказанного ясно, что любовь к Богу, которая составляла сущность жизни первозданного человека, а следовательно, и сущность жизни вечной, к которой мы стремимся, - не может быть лишь вольным актом, основанным на сознании необходимости или должности этой любви, а непременно должна быть делом всей души, должна быть чувством. Именно как чувство, любовь на высших степенях своей интенсивности имеет возможность занимать господствующее положение в душе человека, окрашивает и приводит к одному уровню каждое самое ничтожное ее движение, может совершенно охватывать собою душу и увлекать ее с силой неудержимого стремления.
Так именно и описывается в Священном Писании и у Отцов Церкви. Любовь к Богу, говорит, например, преподобный Исаак Сирин, естественно горяча, а когда нападает на кого без меры, делает душу ту восторженною.
Сердце ощутившего любовь сию не может вмещать и выносить ее ("не может", то есть эта любовь оказывается без последствий для внутреннего и внешнего устроения человека), но, по мере нашедшей на него любви, усматривается в нем необычайное изменение. И вот ощутительные признаки сея любви: лице у человека делается огненным и радостным, и тело его согревается. Отступает от него страх и стыд, и делается он как бы восторженным. Сила, собирающая воедино ум, бежит от него и бывает он как бы изумленным. Страшную смерть почитает радостию, созерцание ума его никак не допускает какого-либо пресечения в помышлении о небесном. И в отсутствии, не зримый никем, беседует, как присутствующий. Ведение и видение его естественное преходят, и не ощущает чувственным образом движения, возбуждаемого в нем предметами; потому что хотя и делает что, но совершенно того не чувствует, так как ум парит в созерцании, и мысль его как бы всегда беседует с кем другим.
"Сим духовным упоением упоевались некогда Апостолы и мученики. И одни весь мир обошли, трудясь и терпя поношения, а другие из усеченных членов своих изливали кровь, как воду; в ужасных страданиях не малодушествовали, но претерпевали их доблестно; и быв мудрыми, признаны несмысленными. Иные же скитались в пустынях, в горах, в вертепах, в пропастях земных и в нестроениях были самые благоустроенные".
Из этого описания любви видно, что это не расчет только, - что человек предпочитает все в мире Богу не потому, что он ясно сознает необходимость такого предпочтения или выгодность его для себя, желает получить большее взамен меньшего. Любовь эта есть ответ Возлюбившему, есть движение сердца навстречу и в благодарность любви Божией. Ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией (Рим.8:38), и это потому, что все это препобеждается силою Возлюбившего нас (Рим.8:37).
Любовь Божия, следовательно, - не холодный расчет и не сознание долга, а стремление души к союзу с Богом, стремление, выходящее из самой сущности ее и укрепляемое сознанием взаимной и незаслуженной любви Божией. Этим-то свойством истинной любви и объясняется постоянно встречающееся в Священном Писании и отеческой литературе, на взгляд ветхого человека пожалуй даже несколько соблазнительное сопоставление или сравнение любви к Богу и общения с Ним с любовью матери к детям и наоборот, и особенно с любовию и общением плотскими. "Блажен, - говорит преподобный Иоанн Лествичник, - кто приобрел такую же любовь к Богу, какую восторженный любитель имеет к своей возлюбленной. Кто истинно любит, тот непрестанно воображает лице любимого и с удовольствием объемлет его внутренне. Таковый не может даже и во сне успокоиться от сильного желания, но и в это время занят мыслию о любимом. Так бывает в природе телесной; так бывает и в природе бесплотной. Некий, уязвленный любовию, сказал о себе (чему удивляюсь): аз сплю по требованию природы, а сердце мое бдит (Песн.5:2) по обилию любви [...] Елень - душа желает и скончавается (Пс.83:2) огнем любви ко Господу, как бы пораженная ядоносною стрелою".
Вспомним книгу Песнь Песней, книгу пророка Осии и пр. и пр., - и все это вариации на ту же тему: любовь Божия должна достигать силы и свойства любви плотской. Как эта последняя - не требование обстоятельств и не логическое заключение из понятия о том или другом человеке, а невольное и даже противовольное, побеждающее природу влечение к этому человеку, влечение, заставляющее любителя забывать о себе, о своем благе, и думать только о возлюбленном и его благополучии, - такою же должна быть и наша любовь к Богу: она должна быть таким же жажданием Бога, таким же самозабвением или упоением души, как называет ее Иоанн Лествичник. Такая-то любовь к Богу и составляет сущность вечной жизни со стороны материальной; в этой-то любви и заключается подобие человека Богу, Который есть Любовь по существу.
Любовь из расчета, по желанию своей пользы или из сознания долга, никогда не может быть названа таким подобием по одному тому, что она есть нечто навязанное совне и не самопричинное, - только любовь как чувство, возникающее внутри человека, хотя и по поводу любви Божией, может быть истинным подобием любви самосущей. До тех пор, как мы отличаем себя от Бога, пока заповедь о любви остается для нас заповедью, а не отзвуком, не формулой наших сердечных желаний, до тех пор мы еще не причастны вечной жизни. Да это и понятно: мы тогда полагаем свое высшее благо все еще в себе, а не в Боге, - мы ищем Богообщения все еще для какого-то особого нашего счастия, для удовольствия, которое, как нам кажется, только сопровождает Богообщение, а не составляет лишь обратную сторону его. Блаженство Богообщения, следовательно, как блаженство любви, непонятно, а без этого непонятна и вечная жизнь.
Вот почему апостол Павел и настаивал на необходимости иметь именно любовь, а не дела любви, чтобы получить жизнь вечную. Если, - говорит он, - я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение (высшая степень жертвы), а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Дела любви, до самопожертвования включительно, могут, конечно, быть принудительными, совершаться с мучением и насилием над собой, - любить же насильно никого не заставишь, в том числе и себя, как говорит святитель Василий Великий: "невозможно отвне научиться любви Божией"; любовь, следовательно, необходимо должна быть помимовольным чувством, чтобы достичь ей того совершенства, которое делает ее основанием и содержанием вечной жизни. Этим, конечно, мы не отрицаем того факта, что для эмпирического человека, живущего в грехе, в эгоизме, любовь к Богу является чем-то сверхъестественным, почти недостижимым и достигаемым только при помощи благодати Божией и путем мучительнейших усилий над собой, путем креста. Мы говорим только о том, в чем совершенство и истинные качества христианской любви.
Любовь бесконечно усовершается
Итак, чтобы быть содержанием и сущностью вечной жизни, любовь к Богу должна быть не заповедью, а упоением души, должна быть неотвратимым, охватывающим всего человека стремлением его к Богу, восторгом пред Ним до самозабвения. Понимаемая в таком смысле, любовь и объяснит нам тот бесконечный нравственный прогресс, то вечное стремление к идеалу, в чем мы положили блаженство вечной жизни. Этот нравственный прогресс после всего сказанного будет состоять в следующем. После того как человек, естественно любящий Бога, пожертвует всем остальным ради Бога и этим укрепит свою любовь и возведет ее на степень сознательного состояния, - дальнейшая жизнь его будет состоять в постепенном усовершении этой своей любви, в возвышении ее и уподоблении Любви Божественной, безусловно бескорыстной и всесовершенной, которая и послужила прототипом человеческой любви.
Понятно после этого, почему любовь называется у Иоанна Лествичника "вечным преспеянием", почему она, по Апостолу, николиже отпадает (1Кор.13:8). Даже наша человеческая плотская любовь не знает, как говорится, сытости; тем более никогда не может найти конца любовь к Богу, потому что и самый предмет ее бесконечен, неисчерпаем. Чем более человек будет приближаться к нему, тем более этот последний будет привлекать его, тем более будет являться достойным его любви. Всегда, следовательно, у человека останется возможность подниматься еще выше, полюбить Бога еще больше и через это уподобиться Ему еще ближе, отсюда опять полюбить Его и т.д., и т.д. в бесконечность.
Возрастание любви не знает пределов. "Любовь, - говорит преподобный Иоанн Лествичник, - есть огненный источник: в какой мере источает питие, в такой же мере распаляет жаждущего". Но это постоянное стремление все вперед и вперед, без возможности когда-нибудь в совершенстве постичь идеи, не будет и страданием, даже более: в самом этом бесконечном усовершении любви и заключается вечное блаженство. Вечное стремление к высшему благу сопровождалось бы вечной неудовлетворенностию только тогда, когда благо это представлялось бы нам эвдемонистическим, когда человек искал бы "своих си". Но идеал наш есть Любовь, которая "своих си" не ищет, которая свое блаженство полагает не в себе самой, а в возможности быть с любимым и жертвовать для него собой. Каждый шаг вперед в этом постепенном усовершении любви будет открывать человеку не непостижимость идеала, а только ту простую истину, что он еще мало любит Бога, что Его нужно любить еще более, а этим, следовательно, открывается только возможность еще более блаженствовать, чем прежде. "Божия любовь, - говорит святитель Тихон Задонский, - без радости быть не может. И сколько раз человек чувствует в сердце своем сладость любве Божией, столько раз радуется о Бозе. Любовь бо яко пресладкая добродетель без радости ощущаться не может. Якоже мед услаждает гортань нашу, когда вкушаем его, тако увеселяет сердце наше любовь Божия, когда вкушаем и видим, яко благ Господь" (Т.V,216).
Эту мысль мы и выражали в свое время, говоря, что бесконечный нравственный прогресс будет сопровождаться восприятием все новых и новых благ. Итак любовь к Богу как всепроникающее чувство, как никогда неутолимая жажда, - вот та сила, которая приобщает человека к жизни самосущей, дарует ему бессмертие, служа в тоже время для него источником бесконечного блаженства в жизни вечной.
Любовь и троичность Божества
На этом и можно было бы окончить наше рассуждение о существе вечной жизни, если бы эта последняя появилась в мир только с появлением человека и была бы только уделом одной человеческой личности. Но Бог есть любовь не потому одному, что Он возлюбил человека и все Свое творение и не потому, что Он вступает в союз любви со всяким разумно-нравственным существом, - такая любовь слишком ограниченна и слишком условна и временна, чтобы быть признаком и основным свойством Существа вечного и безусловного. Любовь Божия не может быть обусловлена бытием человека и тварей, потому что иначе она была бы только вечной потенцией, которая вечно искала бы своего осуществления и только с появлением конечного бытия нашла его, - а в таком случае Бог не был бы и безусловным Существом. Чтобы быть таким, Он должен быть Любовью от вечности действенною, а не потенциальною, - Любовью от вечности действующею, а не желающею только действовать, но до времени не находящею себе объекта.
Бог поэтому Сам по Себе внутри Своего Существа есть Любовь, потому что Он любит Самого Себя. Но эта любовь не может быть тем неподвижным, эгоистическим самодовлением, услаждением собственными совершенствами, каким она может представляться и действительно представляется в системах "строгого" монотеизма (например, в магометанстве, ложном иудействе, в деизме и проч.); нравственный результат таких религий - в фарисействе, в самоправедности, метафизическая же нелепость - в невозможности объяснить появление мира. Любовь Божия не может быть таким самодовлением, потому что Бог есть Троица, и поэтому Любовь эта является реальным, живым взаимообщением Трех Лиц, от вечности единых по существу и от вечности самостоятельных, не сводимых одно на другое. Каждое Лицо необходимо отличает Себя от двух остальных и в тоже время необходимо признает Их неотделимою частию Своего собственного существа. Каждое из Них не имеет Своей воли, Своей славы, Своей силы, для каждого из Них это воля, слава и сила двух остальных Лиц.
Снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца, - Дух Господень на Мне. Его же ради помаза Мя, - Мое учение несть Мое, но Пославшего Мя, - Дела, яже Аз творю о имени (то есть силою) Отца, - Духом Божиим изгоняю бесов и проч. А с другой стороны Моя вся Твоя суть, и Твоя Моя, - Дух Святой от Моего приимет [9], Он есть Дух Сына, Дух Христов. Все это, конечно, можно объяснить применительно к человечеству Иисуса Христа и Его мессианскому служению, но нам думается, что человек Иисус потому и мог говорить о воле Отца и Святого Духа как о чем-то внешнем Ему, как о чем-то таком, чему Он добровольно подчиняется, - потому и мог, что Он и по Божеству Своему сознавал эту волю не в качестве Своего лишь личного хотения, а в качестве хотения Отца и Святого Духа, с Которыми хотя и был Он едино по существу, но от Которых Он отличал Себя в качестве подчиняющегося Им, в качестве исполняющего Их волю, жертвующего Собой для Них. Подобно тому, как и Сыном Отца Он мог назвать Себя по человечеству только потому, что Он и по Божеству стоит к Нему в сыновних отношениях.
Таким образом, Бог есть Любовь, от вечности деятельная, потому что в самом единстве Троического Существа Божия заключается закон самопожертвования, самоотречения Личности в пользу других таких же, равных Ей Личностей. Потому-то Бог чаще всего именуется Богом мира, то есть единогласия при различии, единства при множественности. Бог, по мнению святителя Григория Богослова, не может быть ни единицей, ни двоицей, а непременно должен быть Троицей, "чтобы не быть скудным", потому что это "показывало бы не любообщительность" (II,180-181), недостаток Любви. Любовь и Троичность, таким образом, понятия совершенно неотделимые и друг друга объясняющие. Непонятна любовь в Боге, если нет Троичности, а с другой стороны, непонятна и Троичность, если нет любви. Бог есть Любовь, потому что Он есть Троица.
Любовь к ближним в отношении любви к Богу
Но, будучи Троицей, Тройческой Любовью, Бог не мог уже преподноситься сознанию человека в качестве только предмета его личной любви, не мог призывать человека к общению, к союзу любви только с Собою. Бога, Егоже не виде, како может любити (1Ин.4:20), а должен проявлять свою любовь в отношении к своим братиям. Как существо конечное, человек не может быть равным в союзе с Богом, поэтому и любовь человека не может достичь возможного ей подобия Любви Божественной, то есть любви не только созерцающей и благодарящей, но и содействующей, помогающей, - а в этом последнем свойстве и проявляется с особенной яркостью истинное существо Любви. Кто скажет своему нуждающемуся брату или сестре: "Идите с миром, грейтесь и питайтесь", но не даст им потребного для тела: что пользы (Иак.2:16)?
Отсюда, чтобы быть подобной любви Божественной, человеческая любовь должна избрать своим предметом таких же конечных тварей, как и он сам, и ради них пожертвовать собой и их считать неотъемлемой частию своего бытия. Бога никто никогда не видел, поэтому, и жертвовать собой в пользу Него, то есть помогая Ему, никто не может. Уподобиться Ему мы можем, только любя братьев и жертвуя собой для них. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1Ин.4:12). Поэтому и Спаситель в ответ праведникам скажет: истинно говорю вам: так как вы сделали это (то есть дела любви) одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф.25:40), то есть любя братъев и жертвуя собой для них, человек выражает и стремление к Богу, и подобие с Ним, какое выражается и в его непосредственном стремлении к Богу, в его любви благодарящей и созерцающей.
Вот почему рядом с заповедью о любви к Богу в Священном Писании и Предании всегда ставится и заповедь о любви к ближнему, и притом так настоятельно, что отсутствие этой последней любви и служит главным образом к окончательному осуждению человека на последнем суде и решительным признаком отсутствия в нем истинной любви к Богу. Кто говорит, что любит Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец, и нет в нем истины [10]. "Кто говорит, что любит Господа, а на брата своего гневается, тот подобен человеку, которому снится, что он бежит" (слова преподобного Иоанна Лествичника), то есть говорящий так бесплодно фантазирует, обманывая и себя и других.
Вследствие этого же свойства истинной любви, вследствие невозможности для человека обнаружить свою любовь со всех ее сторон и во всей ее силе в единичном общении с Богом, Бог и призывает человека к причастию вечной жизни не одного. В это общение любви с Богом, основанное на подобии Ему, на святости, вступает бесчисленное множество личностей. Ангелы тоже стремятся к Богу и тоже любят Его, и в этой любви находят свое блаженство. Точно так же и человеку Бог "сотворил помощника", то есть определил и ему достигать цели своего призвания не одному, а в союзе и при помощи других.
Это открывает нам еще один признак вечной жизни, столь же существенный и необходимый, как и Богообщение. Мы знаем, - говорит святой Иоанн Богослов, - что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей (1Ин.3:14-15).
Второй признак человека, живущего вечной жизнию, и состоит, следовательно, в том, что он любит братьев, любит подобных ему людей. Уместность и необходимость этого признака понятна сама собою. Если мы поставим на первый план только общность стремлений всего множества личностей, то и в этом случае необходимо придем к их, так сказать, метафизическому единству в жизни вечной. Живя в общении с Единым Богом, мы необходимо должны быть и в общении между собой, - Бог является как бы связующим элементом между нами. Но подобное общение не будет еще жизнью и едва-едва превосходит просто единство созерцания, которым взаимообщение не всегда и необходимо предполагается.
Не дает этой истинной общей жизни и одно подобосущие всех тварей, стремящихся к Богу и соединенных с Ним. Это подобосущие, конечно, составляет один из самых существенных факторов взаимообщения, но этот факт не имеет принудительной силы и поэтому способен действовать только в качестве вспомогательного фактора при другом более действенном. Доказательства этому - в истории человечества, где единство природы хотя и возглашалось постоянно, но не мешало тем не менее людям образовывать из себя отдельные союзы, взаимно враждебные и взаимно вредящие, каковы государства, и в государствах - сословия, ассоциации и пр. Все дело в том, в чем это Богообщение и это подобосущие. А это Богообщение, как мы видели, есть любовь к Богу ради Него Самого, без всякой мысли о себе.
Можно любить Бога только как свое высочайшее благо, только как конец своих стремлений. Такая любовь несомненно сводит к единству всех любящих и таким образом укрепляет два помянутые выше мотива любви, но и она не дает необходимо общение любящих, потому что связана с мыслию о себе. Раз достигнуто мое благо, этим заканчивается все, - я могу любить и своих единомышленников, но только потому, что их общение в одном со мною благе не лишает меня пользования им, не уменьшает моего блаженства. Очевидно, такая любовь к братьям не есть любовь, а только не ненависть, и причина, почему нет ненависти, - не во мне и не в моем настроении, а только в безграничности, неисчерпаемости того блага, которым мы все пользуемся, причина, следовательно, только внешняя и, с точки зрения моего внутреннего настроения, совершенно случайная.
Не то будет, если мы Бога будем любить как Личность, то есть будем любить Его не для себя, а для Него Самого, потому что такая любовь необходимо соединяется с самопожертвованием, с отрицанием эгоизма. Такая любовь действительно свяжет всех людей в единый союз, во единый организм, потому что критерием моих отношений к ним служит не моя личность и не отношение их к ней, а отношение их к личности Божией и Ее к ним. Любя Бога такой любовью, я буду любить и всех любящих Его и именно только за то одно, что они любят Бога, мною любимого. Здесь получает свое полное значение подобосущие и именно потому, что оно есть подобие, единство любви к одному Богу и единство созерцания.
С другой стороны, любя Бога за то, что Он есть Любовь, восхищаясь Им как Любовью, и в этом находя свое блаженство, я не могу не переносить своей любви и на все то, куда направляется Любовь Божественная. "Без сумнения, - говорит святитель Тихон Задонский, - Бог любит всякого человека. Аще убо кто истинно любит Любящего Бога, надобно ему любить и любимого от Него человека" (V,217). И это потому необходимый закон, что любя Бога, как любовь, я необходимо уподобляюсь Ему, то есть насколько для меня возможно, проникаюсь такой же бескорыстной, чуждой всякого эгоизма, служащей ближнему любовию, какую я вижу в Троице.
Возлюбленные! - говорит святой Иоанн Богослов, - будем любить друг друга, потому что любовь от Бога (то есть составляет Его естественную стихию, составляет существенное свойство Божественной жизни), и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога (то есть уподобляется Богу и опытом познает сладость жизни Божественной, переживает в себе то блаженство, к которому мы стремимся). Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Какая же это любовь? Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он (без повода с нашей стороны, - просто потому, что Он есть Любовь, что таков закон Его Божественной жизни) возлюбил нас до самопожертвования, потому что послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Отсюда вывод: Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга (1Ин.4:7-11).
Восхищаясь Любовью Божественной, человек в этом находит для себя побуждение любить и других людей. Это, конечно, потому, что любовь для него сама по себе вожделенна, что в ней он находит свое конечное благо. Таким образом, если блаженство вечной жизни есть любовь к Богу или общение любви с Ним, и если эта любовь есть возникающее внутри человека чувство, бескорыстный восторг пред Богом, то это блаженство необходимым признаком, обязательным ингредиентом своим должно иметь любовь к ближнему, ко всякому тварному сознательному бытию, на которое только простирается любовь Божия, служащая в этом случае прототипом. Здесь не может быть никакого различия, потому что основанием любви служит не само это бытие, а Бог, сама же Божественная, бескорыстная любовь. Любя Бога, уподобляясь Ему в любви и, что главное, соединяясь с Ним "во единое растворение" (говоря словами преподобного Макария Египетского), все твари разумно-нравственные необходимо и сами собою сливаются в единый союз любви, необходимо живут одною общею жизнью.
"Любовию, - говорит преподобный Ефрем Сирин, - из ангелов и человеков соделано единое стадо" (Т.III,278). В этом единении многих, которое достигается только при взаимном самопожертвовании, при служении каждого на пользу других, из любви к ним, - и заключается подобие любви человеческой любви Божественной. Итак, в чем же существо жизни вечной? Христос сказал нам, что эта жизнь есть познание Бога, - то есть опытное постижение Его существа чрез уподобление Ему. Что же теперь значит "познать Бога" в указанном смысле? Значит во многом познать единое, значит отождествить с собою всех людей, все разумно-нравственные твари, постигнуть опытно, на деле испытать их неразделенность от нашего существа. Это возможно только при самопожертвовании одного в пользу многих, а результат и внешнее обнаружение этого в том, что в множестве личностей будет одно сердце и одна душа, будет одна одухотворяющая сила и один закон бытия - любовь, - все они, таким образом, необходимо составят единое, вечное царство любви в неразрывном союзе с Триединым Богом.
Таким образом, подводя итог всему сказанному о вечной жизни, мы получаем тот вывод, что жизнь вечная есть жизнь в Царстве, то есть союзе любви с Богом и всеми святыми, любящими Бога, и в этой любви и состоит все наше блаженство, наше высшее благо.
Примечания:
Печатается по изданию: Архимандрит Сергий. Вечная жизнь как высшее благо // Богословский вестник. 1895. №1. - С.195–213.
1. Очень поучительны воззрения одной секты конца XIX в. на церковный и богословский авторитет: все ученые люди покорились уже живущему в мире антихристу; православные храмы посещать можно, можно даже петь на клиросе, исповедоваться и причащаться, но священникам верить нельзя, "потому что в них ересь" (Князев А. Серафимовцы и Серафимовны, или избранные братия и сестры // Духовная библиотека. 1874. №№34,35,36). К сожалению, иногда кажется, что "серафимовны" благополучно пережили естественный распад своей секты и продолжают распространять свои взгляды.
2. См. об этом: Священник Петр Планк. Душепопечительство и православное вероисповедание в диаспоре // Альфа и Омега. 1999. №1(19). - С.160-169.
3. Summum bonum (лат.) "высшее благо". - Ред.
4. На вопрос учеников о том, что такое Бог и есть ли бессмертие, как живут предки за гробом, - Конфуций отвечал или молчанием или же прямо говорил, что более важно для человека думать о своем поведении, чем о жизни загробной.
5. Особенно это в Махаяне ("большая колесница"), той фракции буддийского богословия, где буддизм стремится стать метафизической системой.
6. Взя Господь Бог человека, его же созда, и введе в рай сладости, делати его и хранити (Быт.2:15).
7. Иде же буду Аз, ту и слуга Мой будет... Хощу да и тии будут идеже Аз, яко да видят славу Мою... и т.п.
8. Василий Великий. Беседа 1-я о посте. "Сие не снесте есть узаконение поста и воздержания". Т.IV,7.
9. Ин.6:38; Лк.4:18; Ин.7:16; 10:25; Мф.12:28; Ин.17:10; 16:15 и др.
10. См. 1Ин.4:20 и 2:4. - Ред.
© Онлайн библиотека сайта Православие и мир, 2011–2024
