О духовной жизни

О духовной жизни как идеальной норме человеческой жизни в условиях даже земного существования человека с полной решительностью и определенностью заговорило христианство. Идея духовного рождения, в отличие от плотского (Ин.3:5-6; ср.: Рим.8:5-16), идея духовного человека, в отличие от человека душевного и плотского (1Кор.2:10-16; 3:1-9; ср.: 1Кор.15:45; Иуд.1:19), идея духовной жизни, в отличие от плотской (Гал.5:15-26; Еф.2:2; ср.: 2Тим.1:7; 1Пет.2:5; Гал.6:8; Рим.8:2-5,9), - это основные идеи христианского мировоззрения в той его части, которую можно назвать антропологией. Более того, как нельзя излагать христианское мировоззрение вне идеи греха и добра, идеи падения человека в Адаме и спасения во Христе, так и христианскую антропологию нельзя строить вне идей духа и духовности, плоти, плотяности и душевности. Если Новый Завет, раскрывающий Домостроительство спасения человека во Христе, говорит о человеке и его жизни, то здесь первее всего утверждается как особенность христианства и христианской жизни духовность (жизни) и сама жизненная задача человека-христианина определяется как преобразование себя в духовного человека и стяжание духовной жизни (Рим.8); иначе цель христианства и дело спасения во Христе рассматриваются как не оправданные человеком (1Пет.1;2; Рим.; Гал. и пр.).

Фактически в ее зарождении и проявлении эта духовная жизнь, как и всякая другая жизнь, открывается как известный процесс развития тех новых начал, коими определяется ее типическая особенность от начал обычной естественной человеческой жизни. И сам этот процесс и те основные начала, которые присущи духовной жизни как особому типу жизни и которые дают ей своеобразное содержание, по существу своему определены и раскрыты в новозаветном Откровении, в тончайшей своей структуре и разнообразии индивидуальных проявлений они раскрыты в богатой сокровищнице аскетических писаний святых отцов и писателей Церкви, особенно первых веков христианства.

В этом отношении научная богословская мысль в деле разработки и выяснения вопросов, связанных с идеей духовной жизни, а равно и самой этой идеи находится в весьма благоприятных условиях, так как в обилии имеет для себя материал первоисточнической ценности и изначальной давности, обновляемый и утверждаемый притом же в живом церковном сознании и в самой христианской жизни постоянно и неизменно. Научная богословская мысль может эту идею духовной жизни брать для рассмотрения и раскрытия с разных ее сторон, и чем полнее и детальнее будут раскрыты эти стороны, тем полнее, конечно, получится научное раскрытие и самой этой идеи. Задача здесь только в том, чтобы, охватив и частные стороны, рассматривать их в единстве общей цели - уяснения идеи духовной жизни; на этом сосредоточить все внимание при раскрытии частных вопросов, чтобы типичность духовной жизни как явления особенного в наличных условиях человеческой жизни предстала выпукло и ярко. Нам кажется, что для этой цели - возможно полного научно-богословского уяснения и раскрытия идеи духовной жизни в христианстве - необходимо сосредоточить работу мысли приблизительно на следующих вопросах или явлениях из сферы христианской жизни: необходимо раскрывать не только саму природу этой духовной жизни и ее особенности, в которых она проявляется и с которыми она является в жизни человеческой, но утвердить прежде всего даже самое ее бытие как факт христианской жизни, могущий быть предметом научного богословского исследования. Ведь то же самое недоумение, которое высказал еще фарисей Никодим, пришедший ко Христу ночью, по поводу слов Спасителя о необходимости духовного рождения: "Како могут сия быти?" (Ин.3:9) - остается и теперь. Характерным показателем этого, кажется, может служить некая неопределенность и невыясненность в научной богословской мысли вопроса о составе человека, в смысле признания его дихотомии или трихотомии. Есть ли дух в человеке как особая сила или составная часть его природы или это только особое состояние души человека - ее духовность, вместе с тем особое состояние и тела - духовность тела? Можно ли поэтому говорить о духе и о духовной жизни как предметах научного исследования, а не ограничиваться только тем, что на основе данных Откровения и святоотеческих творений описывать свойства и стороны этих явлений? Эти вопросы, думается, пора давно уже выдвигать в основу христианской метафизики и антропологии, а система христианского нравоучения вне этих вопросов остается без фундамента. Вот почему далее при выяснении идеи духовной жизни, так как носителем ее (то есть духовной жизни) является человек (христианин), необходимо в природе самого человека найти данные или как бы некий орган, который и был бы основанием для признания у человека этой духовной жизни как явления вполне возможного. А так как раскрытие и явление этой жизни в христианстве мыслятся как плод Божественных благодатных сил, то необходимо уяснить и ту основную стихию, или силу, которая созидает и источает эту духовную жизнь, а равно и ту почву, или среду жизни, которая способствует росту этой жизни и ее обеспечивает. Так сами собой намечаются в деле научно-богословского раскрытия идеи духовной жизни и - в целях полного ее уяснения - вопросы не только о самой природе духовной жизни, о ее свойствах и о ее бытии, но и о природе человека, о благодати Святого Духа как источнике ее и о Церкви или церковной жизни как сфере проявления, раскрытия и роста этой новой жизни.

Далее, духовная христианская жизнь идейно, в системе христианского мировоззрения, и реально, в наличности христианской жизни, связана неизменно с подвигом; об этом ясно говорят и слово Божие, и наличность жизни, и писания святых отцов, и жизнь всех христиан спасающихся. Отрицать, что идея подвига связана в христианстве с идеей духовной жизни, а факт подвига или борьбы связан с наличностью христианской духовной жизни как неотъемлемый ее элемент, невозможно. Вот почему для полноты раскрытия вопроса о духовной жизни необходимым является уяснение внутренней, органической, или причинной, связи между подвигом и духовной жизнью, иначе целая сторона и весьма характерная особенность духовной жизни останутся обойденными. Излишне, конечно, повторять или доказывать здесь, что для констатации факта постоянной связи в системе христианского мировоззрения и в наличности христианской жизни идей подвига и духовной жизни материал в обилии дается всей новозаветной и святоотеческой письменностью. Здесь сама работа может иметь почти чисто механический характер сводки разных мест из Священного Писания, подтверждающих данный факт. Большей проникновенностью должна отличаться работа по уяснению внутренней, причинной, связи этих двух фактов (подвига и духовной жизни), и это возможно, конечно, только на почве уяснения как самой природы духовной жизни, так и природы человека спасающегося. Здесь и может открыться вся необычайность и сверхъестественность природы духовной жизни как явления абсолютно нового в мировой жизни. Так, в совокупности всех указанных нами вопросов как отправных точек для работы мысли в деле раскрытия идеи духовной жизни, кажется, может появиться достаточное основание для того, чтобы в результате работы иметь право вполне уверенно и определенно говорить о духовной жизни, что она утверждается христианством как непреложный факт, но факт, возможный только в христианстве; что она утверждается как факт и явление совершенно новое, особенное и выходящее из порядка явлений естественной человеческой жизни. Утверждается, затем, как явление по природе сверхъестественное (от Святого Духа), но для человека вполне не только свойственное, но и выражающее норму его бытия и потому обязательное для него, хотя и немыслимое вне подвига и борьбы при условии пребывания в сфере благодатной церковной жизни. Далее, можно говорить, что этой духовной жизнью христианство указывает проявление на земле Царства Божия и свойствами этой духовной жизни уясняется и раскрывается само понятие Царства Божия в его внутренней природе, и, наоборот, в чертах изображения Царства Божия можно иметь изображение типических черт духовной жизни, так что Царство Божие и святая духовная жизнь в приложении к человеку в христианском мировоззрении и жизни могут быть рассматриваемы как понятия разнозначащие.

Нам хочется в настоящей небольшой заметке, посвященной вопросу о духовной жизни, остановиться несколько на этой именно, последней, несомненной для всякого читавшего Новый Завет связи идей Царства Божия и духовной жизни, и в анализе данных Нового Завета, относящихся к идее Царства Божия, найти данные для определения типических природных свойств духовной жизни как явления нового и особенного. Мы не будем здесь останавливаться на доказательстве связи или даже почти тожественности в христианстве идей Царства Божия [2] и духовной жизни, ибо это свелось бы к бесконечному выписыванию или пересказыванию мест Священного Писания Нового Завета. Достаточно, кажется, в данном случае напомнить, что Сам Христос Спаситель, говоря о Царстве Божием, что оно "внутрь человека есть" [3], эту идею Царства Божия переносит (на внутреннюю жизнь) и прилагает как факт к внутренней духовной жизни человека, а святой апостол эту самую идею Спасителя выразил уже вполне определенно, когда сказал, что Царство Божие есть праведность и мир и радость о Дусе Святе (Рим.14:17), а ведь это есть плод духовной жизни, как сам же апостол сказал в другом месте (Гал.5:22). Напомним еще и то, что все притчевые речи Спасителя о Царстве Божием, когда Он говорил, что подобно есть Царство Небесное зерну горушну (Лк.13:19), квасу (Мф.13:33), полю (Мф.13:24), семени (Мк.4:26-29), жемчужине (Мф.13:45-46), неводу (Мф.13:47-49), человеку такому-то и такому-то, утверждают именно это предметное единство и связь идей Царства Божия и духовной жизни, ибо все эти притчи Спасителя раскрывают не что иное, как законы роста, типы и разные состояния духовной жизни человека. То же самое дается и в Нагорной беседе Господа Иисуса Христа, раскрывающей нам идеальную природу Царства Божия, достигшего людей, пришедшего в силе и открывающегося как идеально высокое внутреннее духовное богатство новых, святых, настроений души человеческой. К великому сожалению, у нас и в специальной экзегетической и даже нравственно-аскетической литературе очень мало обращается внимания на ту именно сторону, в частности, притчей Господа о Царстве Небесном, что в них раскрываются законы и характеристика особенностей духовной жизни в ее процессе и существе. Все дело большей частью сводится к регламентации так называемых христианских добродетелей, чем и угашается дух жизни, дышащий со страниц новозаветных писаний.

Разумеем в данном случае, конечно, так называемую научную разработку указанного материала в научно-богословских трудах экзегетического или нравственно-аскетического характера. Совершенно иное отношение к тому же самому материалу в экзегетических и морально-аскетических писаниях святых отцов. Здесь раскрытие идеи Царства Божия и идет в глубину духовной природы человека, к законам ее бытия приблизительно по тому типу или способу, какой дает один преподобный отец. ""Царство Божие внутрь вас есть" (Лк.17:2), - сказал Спаситель, а внутри нас есть не что иное, как знание или незнание истины, наличность пороков или добродетелей, которыми и устрояется в нашей душе Царство Божие или диавола", - говорит этот преподобный отец [4]. "Посему, - продолжает он, - кто имеет только пороки, тот пребывает в царстве диавола, а кто имеет добродетели, чистоту духовную или, по слову апостола, мир, праведность и радость о Дусе Святе, тот уже здесь, на земле, находится в Царстве Божием и имеет его в себе". Это типичная святоотеческая точка зрения на Царство Божие в смысле понимания его как некоего внутреннего состояния человека, как известного уклада главным образом внутренней, духовной, жизни человека, и вне этой внутренней связи идеи Царства Божия и духовной жизни у них (святых отцов) не рассматривается. Вот почему, думается, и мы имеем достаточное основание в новозаветных и святоотеческих писаниях, чтобы говорить о связи этих указанных идей и даже об их внутреннем единстве и в тех чертах, коими в новозаветном Откровении изображается Царство Божие, имеем данные для определения и раскрытия хотя бы общих типических свойств и характерных природных особенностей так называемой духовной жизни в отличие от всякого другого типа жизни.

Кажется, основным признаком и характерной особенностью проявления на земле Царства Божия - святой духовной жизни в человеке, по коим оно сказывается не только как действительный факт и явление, но и как явление совершенно новое, особенное и небывалое в наличности и условиях обычной человеческой жизни, можно признать несводимость этого явления на явления обычного для нас естественного порядка жизни. В этом обычном естественном порядке жизни указанное явление никак не может находить себе ни своего объяснения, ни оправдания. Точнее, так как Царство Божие как духовную жизнь берем мы в ее проявлении в личности человеческой, то указанную выше характерную его особенность можно усматривать в беспримерном факте господства человеческой личности над всей природной необходимостью и законами так называемой естественной жизни. Царство Божие - в людях и открывается в мире как нечто особенное тем, что ставит человека выше всякой природной необходимости и ее законов, действующих как в греховной природе самого человека, так и в повинувшихся (подпавших) закону греха всей мировой жизни и природе всех творений, в цепи коих стоит человек; говоря иначе, оно открывается, прежде всего, как некая особая сила, но сила не физическая, а духовная, почему о нем и говорится, что оно пришло в силе (Мк.9:1) и открывается тоже не в слове только, но в силе (1Кор.4:20). Конечно, здесь совершенно излишне говорить и доказывать, что Царство Божие как новая, духовная, жизнь открылось на земле и стало фактом только с воплощения и рождения Господа, а раскрываться стало главным образом со времени выхода Господа на дело общественного служения после Крещения во Иордане. Невольно обращают на себя внимание следующие факты, внутренняя связь коих достойна примечания: схождение Святого Духа на Иисуса Христа при Крещении, Его подвиг в пустыне непосредственно после Крещения, затем Его проповедь о Царстве Божием и первые проявления этого приблизившегося и пришедшего уже Царства Небесного, когда Христос, по словам евангелиста, в силе духовней (Лк.4:14) возвратился из пустыни. Для нас в данном случае Господь Иисус Христос является и должен быть рассматриваем как Сын Человеческий, как Родоначальник нового человечества, Новый наш Адам, а посему все явленное Им в Своем Человечестве, или, вернее, Богочеловечестве, есть раскрытие идеальных законов и нашей человеческой жизни, поскольку, с одной стороны, наша личность тоже богоподобна ("Вы бози есте" (Пс.81:6), - говорит пророк), а с другой - поскольку Сын Человеческий Господь Иисус Христос приобщился нашей плоти и крови (Евр.2:14).

Итак, что же можно найти на страницах Евангелия в качестве подтверждения мысли об особенностях природы Царства Божия как явления, стоящего и ставящего человека выше природной необходимости и обычного для нас порядка жизни?

Евангелисты все согласно говорят, что Царство Божие в лице Господа Иисуса Христа открылось прежде всего видимым для всех образом в необычайном обилии чудотворений, в неиссякаемом богатстве духовной силы Божией, превозмогающей как духовную, так и телесную греховную немощь человеческой жизни. "Оттоле начат, - говорит евангелист об Иисусе Христе, - Иисус проповедати и глаголати: покайтеся, приближися бо Царство Небесное (Мф.4:17)... и прохождаше всю Галилею Иисус, уча на сонмищих... и проповедая Евангелие Царствия, изцеляя всяк недуг и всяку язю в людех. И изыде слух Его (то есть о Иисусе Христе) по всей Сирии; и приведоша к Нему вся болящыя различными недуги и страстьми одержимы, и бесны, и месячныя, и разслабленныя (жилами), и изцели их" (Мф.4:23-24), - продолжает тот же евангелист повествовать о первых шагах деятельности Господа. И далее страницы Евангелия постоянно говорят о непрестанной силе чудотворений Господа, сопровождавшей Его проповедь и учение, так что и евангелист кратко, но весьма характерно и выразительно сказал о Господе, с этой именно стороны определив Его деятельность: "Он изгна духи словом и вся болящыя изцели, да сбудется реченное Исаием пророком, глаголющим: Той недуги наша прият и болезни понесе" (Ис.53:4. Мф.8:16-17). Но этого мало, можно видеть еще, что и Сам Господь Иисус Христос ставил явление и открытие на земле Царства Божия и чудотворения в самую тесную внутреннюю связь: в последних (т.е. чудесах) как бы указывались и определялись природа и наличность на земле Царства Божия. Напомним факт посольства Иоанном Крестителем своих учеников к Иисусу Христу для решения вопроса: "Ты ли еси грядый, или иного чаем?" (Мф.11:3). Господь не стал доказывать ничем иным Своего мессианского достоинства, например ссылкой на ветхозаветных пророков, а просто велел ученикам Иоанновым передать ему то, что они видели и слышали, а именно: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют... (Мф.11:5). Для пророка, каким был Иоанн Предтеча, по мысли Господа, всех этих перечисленных явлений было вполне достаточно, чтобы видеть в них явление на земле иного Царства и иного духовного Царя - Христа-Мессию. Далее, совершенно то же самое можно усматривать в словах евангелиста по поводу отправления Господом двенадцати апостолов на проповедь по городам и весям израилевым. "Призва обанадесять ученики Своя, даде им власть на дусех нечистых, яко да изгонят их и целити всяк недуг и всяку болезнь" (Мф.10:1), - говорит евангелист Матфей, приводя речь к апостолам Самого Иисуса Христа: "Ходяще же, проповедуйте, глаголюще, яко приближися Царствие Небесное; болящыя изцеляйте, прокаженныя очищайте, мертвыя воскрешайте, бесы изгоняйте" (Мф.10:7-8); то же самое наставление Христос Спаситель дает и семидесяти апостолам, отправляя их на проповедь. Мы знаем, что апостолы возвратились с радостью и говорили: Господи! и беси повинуются нам... (Лк.10:17), свидетельствуя этим о какой-то действительной новой силе, появившейся у них вместе с проповедью о пришествии Царства Небесного. Это же самое видим и при посольстве Христом апостолов на проповедь по Воскресении: "Шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари, - говорил Господь ученикам, - ...знамения же веровавшым сия последуют: именем Моим бесы ижденут; языки возглаголют новы; змия возмут; аще и что смертно испиют, не вредит их; на недужныя руки возложат, и здрави будут..." (Мк.16:15-18). Это уже обетование на вечные времена, до скончания мира, как и сама проповедь Евангелия Царствия Божия должна быть являема до кончины мира. Кажется, не нужно доказывать, что дальнейшая история Царства Божия на земле только подтверждает наличность и действительность этого обетования Христова.

Итак, Евангелие фактами чудотворений вполне утверждает, что в лице Господа Иисуса Христа Царство Божие открылось как некая духовная сила, стоящая и ставящая человека, восприявшего это Царство, выше всякой природной необходимости.

Но Господь не только утвердил делом и словом этот особенный характер Царства Божия, с которым оно явилось даже для всякого внешнего наблюдения в поразительных чудесах, но открыл и утвердил и самую его (т.е. Царства Божия) внутреннюю природу. "Аще ли же Аз, - говорит Христос фарисеям, объяснявшим Его чудеса силой веельзевула, - о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие" (Мф.12:28).

Итак, чудеса как сила над всякой другой силой и над природой, по словам Христа Спасителя, суть явный признак того, что достигло человека Царство Божие, но чудеса - творимые только о Дусе Святе. Вот почему и в другом случае, именно в Назаретской синагоге, Господь, прочитав место из Книги пророка Исаии: "Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя благовестити нищым, посла Мя изцелити сокрушенныя сердцем... проповедати лето Господне приятно..." (Ис.61:1-2. Лк.4:18-19), - и сказав, что это все ныне исполнилось на Нем, несомненно, указывал этим не только внешнее проявление Царства Божия - лета Господня приятна, но и самую внутреннюю его природу, говоря: "Дух Господень на Мне".

Так, и после Своего Воскресения Он заповедал апостолам оставаться в Иерусалиме, дондеже облекутся силою свыше (Лк.24:49) и приимут силу, нашедшу Святому Духу на них (Деян.1:8). Апостолы, несомненно, так и понимали раскрытие Царства Божия в лице и деле Иисуса Христа - как явление особой духовной силы, по природе своей сверхъестественной и несводимой на явления естественного порядка жизни. Евангелисты-синоптики [5] прямо говорят, что Иисус Христос после Крещения, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню (Лк.4:1) для искушения от диавола и там сорок дней ничего не ел, был со зверьми, и когда уже скончалось все искушение от диавола и Христос победил искушение, Он возвратился в силе духа в Галилею (Лк.4:14).

Таким образом, Царство Божие, открываясь в мире в явлениях чудесных знамений и ставя в этом отношении человека выше всякой природной необходимости, несомненно, в своей природе носит высшую Божественную силу, как видим это не только из примера Богочеловека Иисуса Христа, но и из примера святых апостолов, коим Спаситель послал Святого Духа - силу Святого Духа, делающуюся, однако, как бы собственностью человеческой личности через особый процесс подвига, как показывает пример искушений Христа Спасителя.

Обычно мы мало вдумываемся в эту евангельскую историю искушений Господа от диавола в пустыне, даже и после того, как и светская литература в лице великого Достоевского чисто пророческим вдохновенным словом раскрыла нам глубокий философский смысл этой сокровенной от глаз мира и решающей встречи Господа с диаволом в пустыне [6].

А между тем эта история весьма хорошо объясняет природу духовной жизни. Хотелось бы вкратце напомнить главные моменты этой таинственной истории. Христа искушал диавол прежде всего хлебом, склоняя Его употребить Божественную Свою силу на служение Своему чреву и тем признать интересы и нужды плоти и внешней жизни выше интересов духа и спасения. Хлебами действительно можно увести человека куда угодно, и люди всюду пойдут за человеком, имеющим возможность всегда накормить их, как и выразил эту мысль Христос следовавшему за ним народу после чудесного насыщения пяти тысяч человек в пустыне. Он прямо обличил их скрытое побуждение влечения ко Христу, сказав: "Вы ищете Меня... потому, что ели хлеб" (Ин.6:26).

Это современный идол, которому непрестанно кланяется человек, за которого продает не только свою совесть, душу, милосердие и правду, но и Самого Христа. Мы не можем так же дерзновенно сказать искусителю этого рода: "Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" (Мф.4:4), как сказал Христос, скорее, скажем наоборот или погрешим против правды, сказав первое.

Искушал Христа диавол тщеславием и гордыней, предлагая ему ринуться с кровли храма и, оставшись невредимым, этим суетным, самохвальным и бесполезным чудом привлечь себе поклонение народа и повести его за собой как бессмысленное стадо, пораженное и ослепленное необычайным чудом. Итак, Бог разума и свободы стяжал бы себе слепое поклонение наэлектризованной необычайным явлением стадной толпы, и не было бы тут места Духу Божию, ибо где Он, Дух Божий, там и свобода. Люди не в силах победить этого искушения, как его победил Христос, и идол суетной славы, тщеславиями гордости крепко приковывает их к себе.

Искушал Христа диавол и властолюбием, обещая дать ему весь мир за поклонение себе. И отверг Господь властно это дерзкое предложение лукавого, ибо как же Он мог бы спасти мир от диавола, Сам поклонившись ему? И как бы Он мог потом говорить, что пришел послужить всем и положить душу Свою за всех. Это начало жизни, этот путь смирения и служения другим нам понятен мало и с трудом принимается и мирится с нашим настроением; и мы обычно не только сами кланяемся сатане за власть и господство, но продаем за них и Христа, и правду Его, и ближних своих.

К этому, так сказать, общечеловеческому и принципиальному смыслу искушений Христа Спасителя по тем трем как бы основным началам жизни, которыми движется по преимуществу человеческая жизнь (сытость, властолюбие и гордость), нам хотелось бы добавить еще специальное освещение этих искушений, имеется в виду аскетическое, применительно к пастырско-мессианской задаче Христова служения, а отсюда - применимое и к психологии каждого человека и к уяснению начал духовной жизни.

Несомненно, в основе этих искушений, которыми диавол хотел толкнуть Господа на путь тех же законов, по которым строится вся человеческая жизнь, в смысле внутренней психологической причины их (т.е. искушений), лежит предположенная диаволом и в отношении ко Христу свойственная всем прочим людям духовная, внутренняя несвобода, рабство духа человеческого в самоопределении его (человека) к тому, к чему человек всегда прилагает свои силы и устанавливает всегда отношение своего свободного "я". Мы бы сказали, что эти самоопределения у каждого из людей сводятся к трем главным сторонам: 1) самоопределение в отношении к своему телу; 2) самоопределение к внешнему миру и 3) самоопределение, в строгом смысле слова, к самому своему духовному содержанию жизни, так сказать, к самому себе, к своей личности, взятой в целостности духовно-телесного существа и в полноте содержания жизни.

Искажение нормы первого самоопределения ведет к служению телу в широком смысле этого слова - в смысле всей внешней человеческой культуры, начала коей - чувственность и сытость.

Искажение нормы второго самоопределения ведет к жадности, к началу власти над окружающим и захвату его в свои руки, с проявлением этого начала в алчности, в страсти стяжания, в покорении и владении всем видимым [7].

Наконец, искажение нормы третьего самоопределения ведет к гордости, когда вся жизнь и все содержание ее полагается в самом себе как единой основе жизни, а сама личность человеческая возводится в абсолют, в нечто самодовлеющее и самоотрешенное.

В этих трех направлениях у каждого человека - постоянная внутренняя неустойчивость, борьба и искушения. Сила внутреннего противоборства должна направляться именно сюда, к установке нормы отношений личности, или человеческого "я", к указанным сторонам жизни. Норма эта выразится: по первому пункту - в господстве духа над телом; по второму - в господстве духа и в свободе его от власти мира над ним, то есть в свободе от начал стяжания, властолюбия, приобретения и прочего; по третьему пункту эта норма выразится в самосвободе, то есть в положении себя актом свободного же сознания и воли не в самом себе как конечной причине и не в тех проявлениях своей жизни, кои могут говорить об известном величии человека, а в положении себя в Высшем Бытии, в Боге, Коего отобраз носит в себе дух наш и Коим дается свобода к бесконечному развитию жизни, что уже совершенно невозможно в условиях той связанности, которая устанавливается как следствие самозамкнутости и самодовлеемости, сводящихся на практике только к одним явлениям условного мира.

Господь Иисус Христос победил искушения диавола, сохранив идеальную норму отношений Своей духовной Богочеловеческой природы и личности по этим именно трем указанным отношениям. Этим и парализовалось, этим и устранялось в Его дальнейшем пастырско-мессианском и духовном служении всякое проявление - и даже сама возможность проявления - этих искажений норм жизни человеческой, и созидание Царства Божия, которое Он пришел устроить на земле, пошло по иному пути и на иных началах, нежели устроение царства человеческого.

Характерную черту психологии, или внутренней жизни, падшего и греховного человека составляет отсутствие внутренней свободы, конечно, понимаемой не в смысле только произвола и свободы выбора (то есть формально), а понимаемой в смысле моральной верности идеалу совершенной жизни. Воистину грех суть рабство богоподобного человеческого духа, и связанность его, и пленение его теми тремя началами (или сторонами) жизни, о коих мы говорили. И все, что в жизни нашей проявляется как раскрытие начал сытости, власти и гордости, есть именно изнесение из сокровищ внутреннего человека того характерного для падшего человека самоопределения, которое происходит внутри каждого из нас и которое кончается, к несчастью, подчинением свободы духа началам самости, плоти - подчинением миру.

Вот почему Спаситель и говорил, что истина и свобода - только в Нем одном и в жизни по вере в Него. "Если пребудете в слове Моем... - говорит Он, - уразумеете истину, и истина свободит вы..." (Ин.8:31-32). И апостол говорит, что только закон духа жизни о Христе Иисусе свободил его от закона греховнаго плоти... (Рим.8:2). Мы не будем теперь говорить о законе плоти, а заметим только, что все нами рассмотренное в приложении к психологии Христа Спасителя в Его искушениях - все это есть достояние и закон жизни греховной общечеловеческой.

В нашей внешней жизни, как бы на поверхности, отражается уже то, что происходит внутри, а внутри и происходят эти постоянные колебания в самоопределении человека по трем указанным отношениям и нарушение нами, по силе греха, нормы отношений нашей духовной природы в этих самых пунктах.

Когда дух человека рабствует телу, происходит все то, что в жизни относится к делам плоти и к началу сытости. Когда дух рабствует страсти захвата и стяжания, происходят дела по началу властвования. Когда дух рабствует гордости и самости, являются дела с печатью сих настроений.

Хочется именно думать, что в искушениях Христа Спасителя и была со стороны диавола попытка толкнуть как бы Господа в Его мессианско-пастырском духовном служении на путь рабства и духовного бессилия, а не той свободы, какая мыслится в идее Царства Божия на земле. И это случилось бы, если бы Господь наш путем сорокадневного подвига и борьбы (евангелист говорит о Христе, что Он бе... искушаем сатаною... бе со зверьми (Мк.1:13)), постом и молитвой не стяжал духовную силу и не утвердил ту духовную свободу и норму по человеческой Своей природе, которая всегда нарушается в указанных нами отношениях человека к собственному телу, к внешнему миру и к собственной личности. В самом деле, если бы Господь явил слабость духа и подчинил его потребности плоти, или если бы увлекся тщеславием и гордостью, или увлекся бы властолюбием, то что Он мог бы тогда проповедать людям и что мог бы созидать, как не ту же самую человеческую греховную жизнь, выражаемую началами сытости, тщеславия и власти, выше которой Он и Сам не мог стать?

Победив искушения диавола и отвергнув те пути греховной жизни, кои предлагались Христу Спасителю искусителем и сводились на принципы похоти плоти, похоти очей и гордости житейской, на коих, по слову евангелиста Иоанна Богослова, строится вся человеческая жизнь (1Ин.2:16: все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца...), Иисус Христос должен был явить Собой в жизни и указать взамен отвергнутого что-либо Свое, лучшее и действительно совершенно новое, что уже выходило бы за пределы изречения Премудрого: нет ничего нового под солнцем (Еккл.1:9). На чем же утверждался Христос Спаситель, как не на новом начале в созидании жизни, или Царства Божия, которое явилось в Его лице на землю и раскрылось в чертах и свойствах Его духовной жизни? Ответ на это могут, по нашему мнению, дать те слова Господа, коими Он отвечал на предложение искусителя. На предложение претворить камни в хлеб и тем самым подчинить дух плоти и служить ей преимущественно своими духовными силами Христос сказал: "Не о хлебе единем жив будет человек" (Мф.4:4). Так телу как принципу и содержанию жизни Христос противопоставляет дух как главное начало и содержание жизни, по реченному Им: "Слова Мои дух суть и живот суть" (Ин.6:63).

На предложение броситься с кровли храма Христос отвечал: "Не искушай Господа Бога твоего" (Лк.4:12). Какой духовный смысл этого ответа Господа и что, собственно, Он выразил этим? Господь хорошо, конечно, знал, что Он может чудесно спастись и не разбиться, бросившись с кровли храма, как Сын Божий, но выходило, что это совершенно ненужное чудо делалось как бы только с целью подчеркнуть Свою близость к Богу и как бы горделиво явить особое на Себе покровительство Божие. Это совершенно в духе грешных людей, которые часто, пользуясь близостью к великим и сильным мира сего, нарочито, без нужды и смысла, стараются как бы подчеркнуть эту свою близость к ним, испытывая этим и искушая их милость к себе с целью пошлого самоуслаждения этой близостью и похваления. То же самое пошлое чувство внушалось диаволом Господу через такое событие (чудо), которое никому не нужно, кроме тщеславного чувства. Но Господь, не восхищением непщева быти равен Богу... (Флп.2:6), отверг это пустое тщеславие и гордость, утвердив начало смиренномудрия [8] или, вернее, целомудрия как правильного отношения Своего к Богу по Богочеловечеству.

Предложение диавола поклониться ему и получить власть над миром Христос отразил словами: "Господу Богу... поклоняйся, и Ему одному служи" (Лк.4:8). Что может означать этот ответ? Несомненно то, что, по мысли Христа, наши отношения к миру должны проходить через призму служения Богу: нужно раскрывать свою деятельность внешнюю только в служении Богу и вне Бога не устанавливать отношений к миру, так как вне Бога эти отношения непременно сведутся на захват мира и властвование над ним. А когда воля будет предана Богу и человек главным образом Ему только будет кланяться и служить, то и отношения его к миру будут нормальны. Мир будет рассматриваться как владычество и область Божия, а посему и отношение к нему будет раскрываться в духе служения и покорности Богу, то есть в духе смиренной любви, в коей проявляется и служение Богу и воплощается богоподобное наше отношение к окружающему. Можно сказать, что вопрос об отношении к миру решается Христом по следующему принципу: к миру нужно устанавливать отношение только через Бога и через служение Богу, то есть в духе любви.

Итак, теперь можно определить, что Христос Спаситель поставил как начало Своей деятельности и какие принципы Он утвердил для раскрытия того Царства, которое Он принес на землю. А именно: жизнь во имя духа (а не плоти, как предлагал диавол), на началах смиренной любви к Богу и миру (вместо тщеславного и горделивого стремления всем владеть). Отсюда все, что в Царстве Божием (в противоположность тому, что в мире - похоть плоти, похоть очес и гордость житейская), - есть власть духа и духовной силы, любви и целомудрия. Это в личности Христа Спасителя все и открылось в дальнейшей евангельской истории. Это и в апостолах, это и во всех христианах, ибо в этом сущность христианской жизни. Посему апостол Павел, говоря о внутреннем благодатном служении христианского пастыря, призванного созидать Царство Божие на земле, то есть те святые начала жизни, которые принес на землю Христос, и самый благодатный духовный дар пастырства определяет как дарование духовной силы, любви и целомудрия: "Не бо даде нам Бог духа страха, но силы и любве и целомудрия" (2Тим.1:7). Таким образом, прилагая к раскрытию идеи Царства Божия то, что дается нам в раскрытии духовного смысла искушений Господа, мы можем говорить, что слова евангелиста о духовной силе (Лк.4:14) Господа, с которой Он возвратился в Галилею из пустыни искушений для проповеди Царства Божия, обозначают собой не только явление чрезвычайных знамений как характерных признаков проявления на земле Царства Божия - "...убо постиже на вас Царствие Божие" (Лк.11:20), но и явление особой внутренней, духовной силы, в личности Богочеловека, открывшейся (силы) в господстве ее над теми сторонами и началами жизни, которые обнимают собой все существо и основное содержание греховной человеческой жизни и порабощают человека (похоть плоти, похоть очес и гордость житейская). Духовная сила, с которой возвратился из пустыни искушений Христос Спаситель, есть сила над властью греха в личности человека и над властью его и следствиями во внешней жизни и природе; это явление по существу новое, неведомое миру вне христианства.

Если же в личности Иисуса Христа нужно усматривать первое явление на земле Царства Божия [9] и помнить, что оно внутрь есть и проявляется в радости, праведности и мире о Дусе Святе (Рим.14:17), то уже и по тем данным Нового Завета, кои мы привлекли для выяснения идеи Царства Божия, можно определить его (Царство) как явление сверхъестественное, Божественное, открывающееся в человеческой личности силой свободы ее от греховных законов жизни и господством над самим естественным греховным порядком внешней жизни. Короче, Царство Божие есть особая жизнь личности человеческой на началах Божественной благодати Святого Духа, раскрывающаяся в неведомых миру свойствах - господства человека над грехом и всеми его проявлениями. Еще короче, из примера Иисуса Христа: Царство Божие есть жизнь на началах духа по закону смиренной любви к Богу и людям. В этом смысле уже совершенно понятны слова Христа Спасителя, что Царство Божие внутрь есть, и слова апостола, что оно не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим.14:17), определяющие, по существу, идею и природу Царства Божия как особой, святой, жизни личности. Понятны и слова Спасителя: "Если послушаете Меня, уразумеете истину, и истина свободит вы" (Ин.8:32), и слова апостола: "Где Дух Господень, там свобода" (2Кор.3:17), определяющие характерную особенность этой жизни как свободы от насилий греха.

Итак, думается, теперь можно говорить, что Царство Божие и духовная жизнь в христианском мировоззрении и, в частности, в той его части, которую можно назвать антропологией, суть понятия равнозначащие. Можно поэтому о духовной жизни как об особом типе жизни говорить, что природа ее есть благодатная - Святой Дух; носитель ее - человек, его богоподобная личность, его дух; свойства ее - сила духовной свободы, смирения и любви, а процесс ее творчества есть подвиг этой личности в борьбе с искушениями греха. Все это открылось в личности Богочеловека (в фактах схождения Святого Духа, искушений и проявления общественного служения Христа) и раскрыто, как можно видеть, в писаниях святых апостолов и святых отцов. Эта духовная жизнь есть явление воистину новое и необычайное, явление неведомое и невозможное для мира греховного и вне христианства. Напомним опять, как законник Никодим был непонятлив к речи Спасителя о необходимости нового рождения от Духа Святого и необходимости новой, духовной, жизни для вхождения в Царство Небесное. "Имеете ли вы Духа Святаго?" - спрашивал апостол ефесских христиан, и те отвечали, что они даже не знают, что есть Святой Дух (Деян.19:2). Так в отношении к природе и источнику духовной жизни - Святому Духу. То же - и в отношении Его свойств в личности человека: "Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира... потому ненавидит вас мир" (Ин.15:19; ср.: 16:12-13). Вот почему дарование Святого Духа связывается с подвигом Искупления, совершенным Христом Спасителем, делом тоже необычайным и новым, и с этим же делом связываются обновление человека и начало новой его, благодатной, духовной жизни на земле.

Если всякая вещь познается лучше по противоположности или сопоставлению ее с другой, отличной от нее, то и для уяснения типа духовной жизни, конечно, было бы полезно противопоставить ее типам жизни плотской и душевной, о которых и новозаветное Откровение и писания святых отцов всегда говорят в связи взаимного противопоставления и взаимоотрицания. Позволим себе привести в заключение настоящей статьи слова одного святого отца о типах жизни плотской, душевной и духовной.

"Живущие плотски и плотское мудрование всегда в себе пребывающим имеющие, будучи совершенно плотяны, Богу угодить не могут, как омраченные смыслом и никаких лучей Божественного света к себе не пропускающие. Ибо приналегшие на них облака страстей, наподобие высоких стен, отгораживают их от духовных светочей, и они остаются без света. Будучи расстроены и повреждены во внутренних чувствах душевных, не могут они воззреть на мысленные красоты Бога, видеть свет воистину истинной жизни и стать выше ничтожных видимых вещей. Но как бы оскотинившись и мирским переполнившись чувством, привязывают ум к видимому и все попечение и труд обращают на преходящие блага, друг с другом из-за них воюют, а бывает, что и души свои за них полагают, прилепившись к богатству, славе и плотским удовольствиям и великим лишением почитая неимение их. К ним праведно, как от лица Божия, изречено пророческое оное слово: "Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть" (Быт.6:3).

Душевно живущие и потому называемые душевными суть какие-то полоумные и как бы параличом разбитые. Никакого никогда не имеют они усердия потрудиться в делах добродетели и исполнения заповедей Божиих и только славы ради человеческой избегают явно укоризненных дел. Одержимы будучи самолюбием, сею питательницею пагубных страстей, все попечение обращают на сохранение здоровья и услаждение плоти - от всякой скорби, от всякого труда и всякого злострадания из-за добродетели они отказываются, паче надлежащего питая и грея враждебное нам тело. Держась такого образа жизни и поведения, оземленяют они ум, отучневший от страстей, и делаются неспособными к приятию мысленных и божественных вещей, коими душа отторгается от земли и вся устремляется к мысленным небесам. Так страждут они, потому что обладаемы еще суть вещественным духом, по коему любят свои души и исполнение своих желаний всему предпочитают. Будучи чужды Духа Святого, они непричастны и даров Его, почему и плодов божественных не увидишь в них: не только любви к Богу и ближнему, радости в нищете и скорбях, мира душевного, искренней веры и всестороннего воздержания, но и сокрушения, слез, смирения и сострадания - все в них полно надмения и гордости. В глубины Духа входить не имеют они сил, ибо нет в них света, который руководил бы их к тому и отверзал их ум к уразумению Писаний, а других, когда они вещают о том, слушать неохочи они. Праведно потому и о них изрек святой апостол: "Душевен человек не приемлет яже Духа Божия, юродство бо ему есть; и не может разумети, зане духовне востязуется" (1Кор.2:14).

Духом ходящие, духовную всецело восприявшие жизнь благоугодны Богу как Ему, яко назореи, себя посвятившие и всегда об одном заботящиеся - чтоб очищать души свои трудами подвижническими и соблюдать заповеди Господни. Готовые и кровь свою пролить за любовь к Господу, они плоть свою истощают постами и бдениями, дебелость сердца утончают слезами, уды яже на земли умерщвляют злостраданиями (произвольными лишениями), молитвою и богомыслием, ум исполняют света и светлым его соделывают, отвержением своих пожеланий освобождают души свои от пристрастия к телу и становятся совершенно духовными; почему духовными не только признаются, но и именуются от всех праведно. Они, идя к бесстрастию и любви, окрыляются к созерцанию творения и оттуда приемлют ведение сущего чрез сокровенную в Боге премудрость, одним тем даемую, которые стали выше тела уничиженного. Прешедши таким образом всякое чувство мирское и мыслью просвещенною став выше чувства, они светлы бывают разумом, и посреде церкви и многочисленного собрания верных отрыгают благие словеса из чистого сердца, и бывают для людей соль и свет, как и Господь изрек о них: "Вы есте свет мира; вы есте соль земли" (Мф.5:13-14)" [10].

Примечание
1. При написании данной статьи автор использовал материалы из своей книги "Смысл христианского подвига". - Ред.
2. Царство Божие, конечно, берется в его проявлениях на земле в приложении к человеку.
3. Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21). - Ред.
4. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование 1 // Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Репринт. СТСЛ, 1993. Гл.13. С.176. - Ред.
5. Синоптические Евангелия - первые три Евангелия (от Матфея, Марка и Луки) близкие по своему содержанию, обобщенно повествующие о жизни и учении Господа Иисуса Христа (греч. σύνοψις - общее обозрение). - Ред.
6. "Братья Карамазовы" Ф.М. Достоевского, глава о великом инквизиторе.
7. Нужно заметить, что у евангелиста Луки искушение на горе Господа царствами мира поставлено вторым искушением и понимается святыми отцами как искушение Господа сребролюбием в широком смысле этого слова - владения всем; как первое искушение хлебами понимается в смысле искушения похотью плоти - тела; а третье - броситься с храма - искушение тщеславием и гордостью, какой порядок искушений психологически более последователен (у евангелиста Матфея второе искушение - на кровле храма), ибо у святых отцов основными страстями считаются: чревоугодие, сребролюбие - стяжание вообще - и гордость, от сих уже и все прочие страсти. Первые две страсти полагают начало категорий страстей телесно-душевных, последняя - духовных.
8. Смиренномудрия потому, что Он имел достоинство, но смирился; святые отцы различают смиренномудрие и смирение: смиренномудрие есть сознание недостоинства при наличии достоинства.
9. "Если же Я о персте Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие..." (Лк.11:20). "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное", - говорит Предтеча и Креститель Господень Иоанн (Мф.3:2).
10. Пред. Никита Стифат. Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума // Добротолюбие. Т.5. СТСЛ, 1992. С.112-114. - Ред.