Церковь в посткоммунистической Европе

Автор статьи - профессор Христос Яннарас - ведущий философ и богослов современной Греции. Одна из проблем, которыми он занимается, - проблема "озападнивания" православного христианства. Яннарас, говоря о фактическом пленении православного богословия западными категориями мышления, предпочитает "чистое" православие, или эллинистический образ мышления. Публикуемая работа включает три лекции, прочитанные автором в Православном институте им. Патриарха Афинагора (Беркли, Калифорния) в 1998 году.

Перевод с англ. свящ. Георгия Завершинского и Ю.А. Вестеля. Общая ред. свящ. Георгия Завершинского.

I. С коллапсом коммунистических систем в европейских государствах теоретики марксизма должны были бы чувствовать себя во многом реабилитированными. Этот коллапс подтверждает одно из положений марксистской теории, а именно то, что экономические факторы движут и формируют историю.

Думаю, что если какая-либо ошибка и коренится в этом теоретическом принципе, то состоит она прежде всего в том, что такой подход применялся к истории в целом. Однако для новейшей истории, а именно, в контексте современной западной цивилизации с ее глобальным фактором, все-таки можно отметить способность марксистской теории адекватно описывать исторические процессы.

Совершенно ясно, что коллапс коммунистических режимов Восточной Европы не является следствием народной реакции на исторический материализм. Он наступил в результате того, что народ хотел дальнейшего и более последовательного исторического материализма. Крушение этих режимов не стало победой нематериалистической идеологии над стойким материализмом. Действительную победу над неадекватной и неэффективной формацией одержала более изощренная и эффективная система историко-материалистского устройства человеческой жизни. В обеих системах есть общая идеология, или "базис". Различие же заключается в том, что является структурной "надстройкой" (Uberbau).

Еще в 1923 году Георг Лукач своевременно отметил, что "исторический материализм - это самосознание капитализма" [1]. Сегодняшняя глобализация капиталистической экономики подтверждает его проницательное определение. В глобальном масштабе капитализм полностью навязал нациям и народам самое вульгарное практическое приложение исторического материализма: абсолютизированный консьюмеризм. Консьюмеризм нивелирует целые цивилизации, отрывает непрерывно растущее население от его вековых духовных традиций, делает политику бесполезной, перечеркивает социальные инициативы. Предел мечтаний и единственную цель межнационального капитализма составляют материальное "развитие" и "прогресс", порождающие приоритет потребительства над всеми другими потребностями человека, сколь бы глубоки они ни были.

Лицемерно прикрываясь ярлыком "либерализма", исторический материализм распространяет влияние на планете посредством ускорения технологического прогресса. Он создает для подражания новые социальные модели, в которых отличительными характеристиками "преуспевающего" человека являются индивидуальный экономический успех, функциональность, высмеивание общественных отношений, презрение к общему благу и, наконец, сведение человеческого бытия к узким рамкам экономической деятельности.

Когда-то коммунистические режимы преуспели в ограничении человеческих свобод экономической целесообразностью. Они продемонстрировали на практике, что если во главу угла поставлена экономическая система, то человеческая жизнь становится оскорблением для духа, жестокой западней, тиранией с тысячей лиц. Современный либерализм проповедует экономическую и политическую свободу, но на практике он демонстрирует, что выборные правительства, демократические институты, профессиональные союзы и т.д. являются бессильными тенями, которые полностью подчинены доминирующей глобальной власти дельцов, управляющих транснациональными корпорациями, инвестиционными банками, финансовыми компаниями, крупнейшими страховыми агентствами и масс-медиа.

Подобно тому, как "централизованная плановая экономика" коммунистических режимов упразднила политику, заменив ее произволом тиранического диктата с собственной номенклатурой, современная "либеральная" экономика вместо политики открыто поставила властный и совершенно бесконтрольный экономический "директорат". Важные политические решения, которые необходимо принимать путем всенародного референдума, находятся во власти невыборных лидеров глобальной экономики.

Сегодня, кажется, уже нет политической или социальной силы, способной сопротивляться амбициям экономического "директората". Профессиональные политики надевают одежду "реформаторов", капитулируя перед "идеологией" глобально доминирующих транснациональных корпораций и финансовых институтов. Они продают национальное достояние по смехотворным расценкам. Под прикрытием таких эвфемизмов, как "приватизация" и "рыночные реформы", они ставят это достояние на рулетку вселенского казино глобального фондового рынка.

Главной победой исторического материализма стал триумф марксизма "после собственной кончины". И это действительно триумф, который в глобальном масштабе определяет ощутимую повседневную реальность человеческой жизни. Он постулирует как значение, так и порядок приоритетов человеческих потребностей. Короче говоря, он заменяет человеческую цивилизацию. Метафизика, искусство, любовь и нравственность, будучи лишь дополнением "развлечений" или психологических предпочтений, вытеснены к самым границам человечекого бытия как инертная "надстройка" по отношению к определяющим экономическим приоритетам.

Меня попросили определить роль христианской Церкви, исходя из конкретной реальности посткоммунистического мира. Если мы ограничим эту роль уровнем психологической "надстройки", исключительно эмоциональных, идеологических и нравственных дополнений к экономическим приоритетам в жизни, то тема становится неинтересной, по крайней мере для меня.

В данном случае я имел в виду пока только то, как Церковь относится к конкретным жизненным реалиям, таким как питание и одежда человека, средства производства и транспорт, медицина и в частности больницы, которые обслуживают человеческое здоровье, потребность человека разделять свою жизнь с кем-то, любить и быть любимым. В конечном же итоге, мы придем к тому, как Церковь представляет наиболее глубокое и невыразимое стремление человека к бессмертию.

Захватывающие успехи практического приложения исторического материализма в современном мире часто создают впечатление, что цивилизация изобретает различные средства, чтобы совершенно забыть о существовании смерти. Кажется, что люди живут в некоем парке непрерывных развлечений, разработанных с потрясающей изобретательностью, и никак не могут удовлетвориться бесконечным разнообразием их восхитительных возможностей. Так что у человека даже не остается времени, чтобы задумываться о смерти или устрашиться ее. В центре нашего внимания нет ни любви, ни удивления от экзистенциального человеческого разнообразия, не говоря уже о вопросах смысла жизни и бытия мира, его причины и цели существования. Наш ежедневный жизненный опыт - это упоение эфемерным и преходящим. И когда кого-то из наших близких постигает неожиданный конец (der Unfall, как говорил Дюрренмат) - рак, сердечный приступ, инсульт или автомобильная авария, то мы относим это к чувственной "надстройке" над реальными интересами и опять продолжаем бредовую погоню за эфемерным и преходящим.

Думаю, первым здесь необходимо отметить, что растущая истерия консьюмеризма, навязанного доминирующим историческим материализмом, не затрагивает Церковь. Церковь имеет дело лишь с малой группой, крошечной элитой или "закваской", состоящей из тех, кто продолжает оценивать жизнь с позиции насущных вопросов, касающихся смысла жизни и смерти, значения материи и мира, экзистенциальной инаковости бытия другой человеческой личности, красоты и эроса, логоса и отношений общения.

Отсюда становится очевидным, что все то, что провозглашает себя "христианской истиной" и пытается сегодня занять подобающее место среди других заманчивых предложений "парка развлечений", не имеет отношения к Церкви. Сентиментальное возбуждение, психологические предрассудки, пуританское морализаторство в отношении характера и поведения, фанатическая одержимость в догматике и идеологии - все это имеет привкус психопатологии или скудоумия, инфантилизма или духовной близорукости.

Подобные симптомы могут прикрываться "христианским" ярлыком и опираться на текст Нового Завета, но, я повторяю, по крайней мере здесь, в рамках моего анализа, эти симптомы не имеют отношения ни к церковной жизни, ни к опыту, который ей соответствует.

Поэтому для того, чтобы в общедоступном смысле проанализировать роль Церкви в посткоммунистической Европе, нам не нужно теоретическое или абстрактное определение Церкви. Скорее всего, необходим критерий, позволяющий эмпирически охарактеризовать подлинную сущность Церкви и помогающий отличить реальность от имитаций. Подобное мы встречаем в человеческой жизни. Например, как можно увериться в том, что мужчина или женщина испытывает настоящую любовь, а не мнимое сентиментальное чувство? Нужен критерий, проверенный опытом. Такой подход необходим и для описания Церкви.

Я взываю из глубины многовекового опыта и традиции, которые в Православной Церкви выражены институционально. Этот опыт включает два критерия для распознавания и установления факта церковной действительности.

Первый критерий - это провозглашение победы над смертью. Церковь не является идеологическим инструментом, обеспечивающим нас интеллектуальными метафизическими "доказательствами", не является она и разработчиком этической системы для "улучшения" и облегчения нашей жизни, которая в любом случае заканчивается смертью. Церковь - это провозглашение, "Благая Весть", или Евангелие, о том, что смерть "побеждена смертью". Благая Весть раскрывает возможность для самой смерти, неотъемлемой от нашей смертной природы, быть преобразованной в такое событие, которое соединяет персональную ипостась человека с персональной Ипостасью Бога. Поскольку Бог свободен от какой бы то ни было обусловленности сущности или природы, ибо Он существует как общение Трех во взаимной любви, то человеческая личность также может существовать не по образу смертной природы, но по образу любви, свободной от любых реальных ограничений. Далее нам необходимо будет возвратиться и пояснить это "евангелие" Церкви. Сейчас я просто акцентирую внимание на нем как на принципиальном критерии для различения подлинно церковного бытия от его идеологических, моралистических или "религиозных" искажений и неверных толкований.

Второй критерий - это конкретная, видимая, институциональная структура, которая гарантирует единство и непрерывность бытия Церкви в истории - "апостольское преемство". Апостольское преемство - это непрерывное, взаимосвязанное преемство епископов, через века соединяющее каждого пастыря Церкви с первыми свидетелями победы над смертью, то есть апостолами. Действительность бытия Церкви не заключается в исторически преемственной непрерывности ее института. Однако видимая институциональная непрерывность разграничивает церковное бытие (от бытия остального мира. - Прим. пер.), что позволяет отделить историческое присутствие Церкви во времени от случайно возникающих религиозных организаций, которые заявляют о себе как о христианских сообществах. Эти сообщества зиждятся на идеях своих основателей, на их собственном толковании текстов первых церковных свидетелей. Обычно такие толкования бывают основаны на отвлеченных идеологиях или пуританской морализаторской одержимости. Здесь нет связи ни с историческим бытием Церкви во времени, ни с опытом жизни, которая одержала победу над смертью.

К данному моменту я уже сделал попытку объяснить (хотя и с помощью предельно краткого анализа) два основных термина данной работы: какой смысл я вкладываю в выражение посткоммунистическая Европа и что означает для меня понятие Церковь.

Теперь необходимо сформулировать и ответить на другой не менее важный вопрос: как объяснить тот факт, что христианская Европа положила начало современному глобальному историческому материализму и взрастила его? Исторический материализм в каждой из своих версий - обанкротившийся марксизм или победивший современный капитализм - возник не из религиозных обществ Дальнего Востока, ни из ислама, ни из примитивной социальной религиозности. Он родился и вырос в Европе, где на протяжении веков христианство формировало жизнь общества.

Этот вопрос требует определенной исторической ретроспективы, непростой по той причине, что исторический подход часто определяют закоренелые предрассудки, продиктованные преднамеренной и идеологизированной интерпретацией истории. И все же осмелюсь ответить на этот вопрос с максимально возможной для меня осторожностью и искренним стремлением представить непредубежденный взгляд на историю.

Поворотным пунктом в истории Европы стало то, что смысл жизни прекратили черпать в христианской традиции и обратились к материалистическому натурализму (другими словами к "физиократии" - политической экономии). Фридрих Ницше с поразительной пророческой проницательностью описал этот момент в книге "Die frolische Wissenschaft" ("Веселая наука"). В известном поэтическом отрывке он изображает "безумца", вбегающего средь бела дня с зажженным фонарем на переполненный народом рынок, ища Бога: "Где Бог? Я скажу вам. Бог умер, и мы Его убили. Мы все - его убийцы".

Через восемьдесят лет Мартин Хайдеггер, вероятно, самый крупный философ XX столетия, дал документально подтвержденное и ясное толкование этого пророчества. Он показал, что атеизм и стойкий нигилизм, господствовавшие в Европе в течение последних двух столетий, - неизбежное следствие тех течений, которых, начиная со Средневековья, придерживалась западноевропейская богословская мысль. В европейской христианской традиции Бог действительно был убит богословами, философами-идеалистами и религиозными институтами. Они превратили Бога в мертвое понятие, постигаемое исключительно разумом, в интеллектуальный объект, существование которого доказывается путем отвлеченных рассуждений и рациональной аргументации. Бог стал недоступен для человеческого опыта, то есть закончилась непосредственность Его отношений с человеком.

Более того, религиозные институты использовали этот абстрактный, интеллектуальный призрак Бога как пугало для масс, чтобы подчинить их той религиозной идеологии, которая господствовала в Средние века. Его использовали для навязывания, зачастую тоталитарными методами, социальной этики, призванной сохранить и обеспечить функционирование деспотичных систем политической власти. Карающий Бог, безжалостный и непреклонный, как страшная угроза нависал над каждым шагом частной жизни человека, фрейдистский "отец-садист", который для удовлетворения своей справедливости, поруганной человеком, принес в жертву собственного сына и теперь наслаждается наказанием грешников.

Метафизический бунт Европы был направлен против этого Бога интеллектуализма и деспотизма. Примерно с середины XVIII столетия под эгидой философии Просвещения все сферы жизни в Европе (наука, политика, искусство, общества) быстро освобождались от религии, знаменуя начало "нового времени", "эпохи Просвещения". Как марксистский, так и капиталистический, современный исторический материализм - это естественный продукт метафизического бунта Просвещения и основанной им новой цивилизации.

Если этот исторический вывод верен, то моя тема "Церковь в посткоммунистической Европе" не просто касается роли религиозной организации в современной европейской действительности. Она скорее затрагивает реальное столкновение культур внутри Европейского дома, весьма отличное от того, которое пытается установить знаменитый Сэмюэль Хантингтон [2].

II. Сэмюэль Хантингтон рассматривает две соперничающие культуры как данность посткоммунистической Европы. Они обе имеют религиозные корни, и соперничество, которое привело к возникновению несовместимых социально-политических формаций, является следствием изначального различия их корней. С одной стороны, это общества, олицетворяющие римско-католическую и протестантскую религиозные традиции, а с другой - общества, принадлежащие к культурам православия и ислама.

Хантингтон не учитывает культуру исторического материализма (капиталистического или социалистического типа) как факт европейской действительности. Тем не менее без всяких оговорок и пояснений он использует эту культуру как самоочевидный критерий для установления культурных отличительных свойств "соперничающих" религиозных традиций Европы. А именно, он характеризует культуры православия и ислама как опасные и несущие угрозу для западной цивилизации из-за их неспособности усвоить главные достижения современного Запада: абсолютный приоритет "частных прав" или политический "либерализм", (парламентско-представительская система, основанная на общественном договоре или конституции) и всестороннее применение "функционального рационализма" для "развития" и "прогресса" в процессе производства.

Совершенно ясно, что в качестве критерия культурных различий между европейскими религиозными традициями Хантингтон использует сами продукты европейского антирелигиозного бунта. Частные права, политический либерализм, утилитарный рационализм, экономическое развитие и прогресс - наиболее показательные результаты философии Просвещения и страстной настойчивости современной Европы в стремлении заменить натурализмом (физиократией) христианскую онтологию, космологию и антропологию. Именно по этой причине мы говорим о том, что Хантингтон использует исторический материализм в качестве критерия для определения культурных различий, представленных "соперничающими" европейскими религиозными традициями.

За этой крупной методологической ошибкой стоит, однако, особая историческая действительность, которую Хантингтон очевидным образом игнорирует, так как в его работе нигде нет ни малейшего намека на то, что он хотя бы подозревает о ее существовании. А это и есть как раз та действительность, которую провозглашает "безумец" у Ницше и методично анализирует Хайдеггер, особенно в своей книге "Европейский нигилизм" (Der Europanischer Nihilismus) [3]: тот самый метафизический нигилизм, источник и колыбель современного исторического материализма, который последовательно и органично вытекает из римо-католического и протестантского богословия. В итоге я добавил бы, что различия, приведшие в XI веке (1054) к расколу между христианскими Востоком и Западом, - это те же различия, которые побудили западное христианство к созданию предпосылок для исторического материализма.

Таким образом, Хантингтон непреднамеренно и неосознанно использует единое обоснование во всех случаях, идет ли речь о культурном "соперничестве" между католицизмом и протестантизмом, с одной стороны, и православием, с другой, или о культурном "соперничестве" между историческим материализмом и Церковью, - всегда имеется в виду одна и та же социо-историческая реальность.

Для продолжения нашего анализа необходимо рассмотреть те исторические события и теоретические разработки, которые привели западное христианство к созданию предпосылок для возникновения исторического материализма. Но эта тема слишком велика для короткой статьи. Вместо необходимого полного анализа приведем следующее. Во-первых, список характерных работ, специализированных по данной теме [4], и, во-вторых, краткое описание одного ключевого исторического и трех теоретических факторов, повлиявших на зарождение богословского нигилизма на Западе.

Решающим историческим фактором, по моему глубокому убеждению, было коренное демографическое и культурное преобразование Западной Европы, начавшееся в конце IV века и продолжавшееся до конца VI века. Это эпохальное преобразование обычно называют "падением Западной Римской империи" (476) [5], которое было вызвано "великим переселением народов" в Западную Европу.

В это время происходит непрерывное вторжение, завоевание и заселение территорий Центральной, Западной и Юго-Восточной Европы большими массами "варварских" (в терминологии этого периода) племен и рас: готов, гуннов, франков, бургундов, вандалов, норманнов. Эти народы, имея практически примитивный уровень развития, на долгие "темные" века водворили в Западной Европе ужас варварства.

Разумеется, эти новые обитатели европейского Запада стремились унаследовать цивилизацию тех римских округов, в которые вторгались. И первым шагом на пути освоения этого наследия, согласно убеждениям того времени, была христианизация. Римская Церковь и затем греческая Церковь в Марселе, Лионе и Малой Азии предприняли грандиозный миссионерский поход в германские леса и северные моря. Варварские орды были крещены, и началось их медленное приобщение к цивилизации.

Но как могли эти совершенно необразованные люди понять благовестие Церкви, к тому времени выработанное столетиями глубочайшего богословствования на философском языке, вобравшем в себя высочайшие достижения греческой мысли? Они неизбежно старались "упростить" христианское благовестие и свести его к схематичной' практической логике на доступном им популярном уровне. Юридически-правовая традиция завоеванного Рима в особенности благоприятствовала этому стремлению к популяризации. Так, из всех гигантов церковного богословия лишь малозначительный в то время Августин (который, не зная греческого языка, дал упрощенное юридическое толкование христианского учения) был выбран в качестве высочайшего духовного авторитета нового европейского Запада.

Предпочтение, отданное Августину, бесспорно, было результатом политического выбора. Когда в IX столетии военный и политический гений Карла Великого добился объединения автономных варварских княжеств и феодальных владений под одной властью, возникновение второй империи в пределах известной тогда экумены стало для Запада политической необходимостью. Однако в соответствии с нормами управления государством того времени новая империя требовала нового культурного базиса для своего истеблишмента (аналогичного Pax Romana), основанного в первую очередь на имперской религии (Religio Imperii).

Чисто западный по происхождению и чертам своего характера Августин открыл образованным придворным Карла Великого именно ту разновидность христианского учения, которую можно было бы использовать как основу для религиозного, культурного и политического отмежевания "империи германских племен" от единственной в то время имперской структуры - эллинизированной Римской империи Нового Рима - Константинополя. Культурная автономия нового Запада была основана на августинианском понимании христианства [6] и на политически оправданном агрессивном антиэллинизме. До нас дошло десять книг под общим именованием Contra Errores Graecorum (Против заблуждений греков), написанных с IX по XIII век.

Таким образом, европейский Запад был приведен к религиозному отрыву от единой Церкви, отрыву, который получил официальный и определенный статус в Схизме XI столетия (1054). Теоретические факторы, разработанные в новом интеллектуальном климате Запада и постепенно породившие предпосылки для возникновения современного нигилизма и исторического материализма, вряд ли будут понятны вне того конкретного исторического контекста, который мы уже кратко описали. Насколько возможно сжато поясню эти три теоретических фактора с помощью примеров.

Первоначальный фактор связан с новым содержанием, привнесенным в греческое понятие логоса. С особой ловкостью логос был заменен латинским рацио. Изначально для греков логос подразумевал, прежде всего, форму (эйдос), через которую сущее может являть себя, проявляться, то есть a-letheuein (стать несокрытым). Тот факт, что сущее является, то есть показывает себя, означает, что оно находится "в отношении к..." - понятие логоса содержало в себе это значение соотнесенности, которое, благодаря наличию формы сущего, и раскрывает, то есть делает явным, бытие этого сущего. Поэтому для греков бесформенность была синонимом небытия.

Кроме того, логос - это способность (в первую очередь человеческого бытия) воспринимать внешнюю соотнесенность сущего и запечатлевать ее в уме в виде образа, понятия-идеи, с помощью обобщения составлять единые образы для сущего единой формы. Логос - это также способность (опять же человеческая) передавать отвлеченное строение реальности, обозначать ее с помощью слов-образов, приобщаться логосу сущего и сообщать его.

Вот почему основное значение логоса - отношение: обращение и его восприятие или ответ на обращение, что и определяет бытие в общении. Весь мир, вся реальность для греков есть общность логосных (т.е. построенных по законам логоса. - Прим. пер.) отношений. Это гармоничное упорядочение обращений и ответов на них. Описанный на логосной основе универсум предстает как космос, что означает украшение. Космос - это украшение гармонии и порядка.

Чувственные вещи приходят и уходят, а логосный образ (способ) их космического сосуществования всегда и вечно один и тот же. Таким образом, логос (состояние гармонии отношений) оказывается неизменным и постоянным сущим, "подлинной реальностью". И если человек жаждет бессмертия, он должен в своей личной и общественной жизни раскрыть образ истинно сущего, логосность отношений, обретенных в космической гармонии.

Если мы игнорируем эту герменевтическую перспективу, то греческая концепция политики (общим достижением всех граждан является общность отношений, построенных "согласно истине", то есть "согласно логосу"), равно как и греческое искусство, поэзия, драма, архитектура скульптура остаются непонятыми. Точно так же остается непонятой древнегреческая философия, например, логика Аристотеля, который, безусловно, старается "правильно мыслить, чтобы правильно общаться" [7].

Со своим появлением христианский опыт не противостоит греческой концепции логоса и истины a-letheia, не устраняет ее, но дополняет и делает ее целостной ("исполняет"). Этот опыт приходит, чтобы в нем раскрылось, что логос действительно есть истинно сущее, а не та внешняя и недоступная для понимания необходимость, которая управляет миром. Этот опыт - раскрытие (а-letheia) образа существования Бога, то есть образа любви.

Бог троичен, и это означает, что Его бытие выражается логосным образом, то есть это бытие трех Ипостасей как общения в любви. Никакая логическая необходимость не предшествует "сущности" или "природе" Бога и не обусловливает ее. Бог Сам свободно определяет логос Своего бытия, которое есть любовь. Он существует потому, что любит. Он есть "Отец" бытия и жизни, поскольку "вне-временно и в любви" [8] рождает "Сына" и изводит "Духа", Он свободно раскрывает Свое бытие как общение жаждущих любви и пребывающих в ней (loving erotic communion) [9]. Он есть "подлинный эрос", "полный эрос" [10]. Троичность Бога - это торжество свободы над всякой необходимостью.

Церковь не стала составлять свое богословие из абстрактных силлогизмов, но положилась на опыт мирового логоса и на Божественный Логос, вошедший в человеческую историю. Логос Сын Божий, будучи личностным откровением (a-letheia) Бога, творит мир от "избытка жаждущей любить (эросной) благости" [11], ощутимой в логосе мудрости и красоты творения. Потом Он вмешивается в историю, восстанавливая человеческую природу в Иисусе Христе. Для церковного опыта именно Воплощенный Логос есть начало откровения. Это значит, что свободный от всякой необходимости образ божественного бытия может быть раскрыт и в тварном человеке. Это значит, что в своей сотворенной, личной ипостаси, человек, созданный по образу Божию, также может существовать не по образу своего естества, но по образу любви. Человек может существовать не как индивидуум согласно законам своей природы, но как личность, свободная от условностей природы: временности, тленности, смерти.

В западной средневековой мысли понимание и возможности рацио отличаются от греческого философского и церковного понимания логоса. Из функций логоса исключается динамика отношения, а значение логоса сводится исключительно к интеллектуальной способности природного индивида (facultas rationis человека). Познание не рассматривается как опыт общения и отношения, а истина ограничивается индивидуальным пониманием, соответствием мысли и ее предмета (veritas est adaequatio rei et intellectus).

Для рацио, в итоге, не существует экзистенциальной реальности личности, "вместо Другого" [12], то есть экзистенциальной инаковости, которая естественно осуществляется в свободном вожделенном (эросном) самопревосхождении и самоотдаче, рацио порождает логический субъект. На рацио основаны индивидуалистическая антропология и рационалистическая теория познания, которые затем были систематизированы в схоластике, а позднее у Декарта. Западное богословие стремилось стать позитивной наукой [13], доказать существование Бога рациональными аргументами и навязать использование своей этики. Так оно превратило Бога в мертвое понятие (blosser Begriff [14]), приготавливая путь для метафизического нигилизма. А метафизическая этика с ее юридически-нормативным характером в сознании западного человека отождествила христианство с невыносимым гнетом вины, поэтому исторический материализм мог показаться освободителем, утверждая лишь светскую этику.

Почему христианское богословие Запада скользило к рационализму и индивидуализму, которые глубоко чужды Евангелию и опыту Церкви? Без сомнения, удобным поводом для этого послужила его приверженность к упрощениям и моралистическому законничеству Августина. Более глубокой причиной была культурная недоразвитость, которая всегда ставит на первый план свою инстинктивную психологическую потребность поддержать и обезопасить индивидуума "неопровержимыми" убеждениями и документированной моралью.

Эта недоразвитость средневекового Запада обратила опыт Церкви в идеологию, в аксиоматические принципы (regulae, axiomata, principia), "убеждения", которые в качестве успокоительного средства постигал своим разумом и полагал в основу личной веры сомневающийся индивидуум. Те же сомнения недоразвитости заменили опыт отношений общения, всегда таящих риск свободы, на институциональные законные рамки индивидуальной лояльности к идеологии и нормативным принципам, зафиксированным в этическом кодексе. Саму Церковь, где сосредоточены попытки совместными усилиями утвердить, что именно не естество, а отношение должно быть положено в основу бытия, сузили к административному аппарату, который одновременно охраняет и представляет власть (auctorias) идеологических принципов и контрольных механизмов, оберегающих нормативные императивы.

Результатами метафизического осмысления рационализма и индивидуализма в Средние века стали превращение Церкви в светское государство (Ватикан) и применение идеологической властью методов, которые впервые в человеческой истории породили феномен тоталитаризма (Propaganda fidei, Inquisitio, Index Liborum Prohibitorum, узаконенное использование пыток как "метода допроса" в суде над еретиками). Антирелигиозный модернистский бунт на Западе сохранил рационалистические и индивидуалистические основы, но заменил метафизический смысл жизни натуралистически-материалистическим.

Эта идеологическая замена метафизики на чрезвычайно успешный натурализм наделила современную западную цивилизацию могучей практической плодовитостью и неудержимой динамикой глобализации. Сегодняшний посткоммунистический Запад - реальное воплощение этой неудержимой динамики.

Итак, следующие три теоретических фактора постепенно создавали предпосылки господства нигилизма и исторического материализма на современном Западе.

Во-первых, переход в области познания от логоса к рацио, от приоритета опыта отношения к приоритету индивидуального рационального представления.

Во-вторых, переход от личности к индивидууму, от построенной на общественном согласии антропологии к приоритету психологического индивидуализма и юридической, правовой оценки человеческого субъекта.

В-третьих, переход от a-letheia (истины как логосного обнаружения того, что вовлекает в отношение) к объективности убеждений, основанных на законе и практическом достоинстве, к построению культуры в целом на принципе полезности и логике прав.

III. Существуют ли в сегодняшней Европе аванпосты церковно-осмысленной жизни, способные сопротивляться автократии исторического материализма? Может ли социальное развитие таких аванпостов вести к столкновению с господствующей культурой индивидуалистических и утилитарных приоритетов?

Известно, что в так называемых православных обществах Европы на протяжении многих столетий церковная традиция придерживалось исторического курса, весьма отличного от курса западного христианства. Я имею в виду страны с большинством православного населения - Россию, Украину, Грузию, Румынию, Сербию, Болгарию и Грецию, а также численно значимые православные меньшинства в Чешской Республике, Словакии, Польше, Финляндии и Албании.

В этих странах православное христианство на протяжении веков сохраняло черты апостольской и святоотеческой традиции в непрерывном преемстве. Здесь христианская вера не породила рационализма, индивидуализма и утилитаризма. Напротив, в своих особенностях, богословии, духовной жизни и народном благочестии поместные Православные Церкви упомянутых стран сохранили приоритет опыта, а не чисто интеллектуальный подход к истине, Церковность, а не индивидуалистический характер благочестия, жажду преодоления смерти, а не психологических утешений и нравственного "совершенствования" смертной человеческой натуры. Я говорю о традиции, воплощенной не только в народном опыте, но, в той или иной степени, в искусстве, а также институционально и в умонастроениях общества.

Однако если общества, носители указанной традиции, рано или поздно поддадутся влиянию новой цивилизации, возникшей на Западе в результате забвения христианства, то их православная традиция, несомненно, также прервется. Западная цивилизация, которую безоговорочно считали лучшей, для православных народов оказалась весьма привлекательной, поэтому ее принялись адаптировать или подражать ей.

Встреча церковного православия сначала с культурами римского католицизма и протестантизма, а затем - современного исторического материализма произошла в то время, когда православные общества уже упали до уровня, если не такого же, то вполне сопоставимого с уровнем недоразвитых племен и народов на Западе каролингского периода. Греки от задунайских территорий до Египта и от Черного моря, центральных областей Малой Азии и Кипра до материковой Греции и Крита изнывали под игом турецкого варварства, доведшего порабощенные страны до крайне плачевного состояния. Что же касается тех славянских народов, которые не подпали под турецкое владычество, то они остались пришельцами для культуры прежней "Византии", не обладая значительным авторитетом активной цивилизации, достаточным для противостояния процессу озападнивания.

Озападнивание православия без сколько-нибудь серьезного сопротивления, первоначально через адаптацию современного национализма (национально-освободительные движения в XIX веке и учреждение "национальных государств" по западному образцу), повлияло на современную Европу скорее негативно: культурное изобилие диалектики различий закрылось для Европы. И, тем не менее, православные сообщества восприняли это усредняющее озападнивание как достижение "эволюции" и "прогресса". Они принялись адаптировать общественные учреждения и структуры вместе с политикой, управлением и экономикой такого образца, который не вытекал из их собственных потребностей и не соответствовал их историческому опыту и обычаям. Это были и остаются заимствованные схемы, применение которых привело к естественным социальным дисфункциям, существующим до сего дня.

Хантингтон (а вместе с ним Каплан, Кеннан и Бзежинский) [15] именно из этих дисфункций, связанных с принятием западной парадигмы, выводит утверждение о современном "соперничестве" между православием и западной культурой. Существует и второе, не менее грубое, методологическое заблуждение: бессилие и беспомощность православных народов органически усвоить западную культурную "парадигму" (несмотря на их готовность, стремление и попытки сделать это) не создает никакого соперничества.

Однако сегодня разработка темы указанного соперничества субсидируется в политике и при планировании международных отношений на Западе. Современная западная политика и экономика основаны на многовековой укорененности западного общества в протестантской этике, римско-католическом юридизме и индивидуалистической антропологии. Точно так же в своем бессознательном сопротивлении навязыванию западной парадигмы православие невольно исходит из присущих ему, но совсем иных многовековых обычаев и практики. Это приверженность приоритету межличностных отношений, а не индивидуальной дисциплине внутри организационных структур; это придание политике культурной направленности, а не чисто утилитарных целей; это понимание греха как экзистенциального падения, а не как нарушения закона [16] и т.д.

Конечно, в случае православия западные аналитики опасаются, что отсутствие навыка рационализма и юридической этики может способствовать культивированию иррационального религиозного фанатизма (фундаментализма), подобно тому, как это случается в исламе. Однако сопоставление религии ислама с упомянутыми выше особенностями церковного православия потребовало бы отдельного специального исследования. Здесь я могу только заметить, что это опасение со стороны западных ученых обнаруживает чудовищное непонимание существенных различий между православием и исламом - различий в осмыслении общества и политики.

Позвольте мне поделиться здесь одним наблюдением, которое может оказаться полезным для исследователей: осмысление общества и политики в традиции ислама, пожалуй, ближе исторической практике Запада, чем православному менталитету. Скажем, западное христианство и ислам сходятся в том, что религиозную веру и этику необходимо использовать для достижения земных, практических целей. Фраза на долларовой банкноте "мы доверяем Богу" точно выражает потребность, которую испытывают и мусульмане, - сделать Бога гарантом материальных, индивидуалистических заверений. Исламский взгляд на священную войну (джихад), по сути, не отличается от той интерпретации, которую западные политики давали войне в заливе или бомбардировкам боснийских сербов силами НАТО.

Надо признать, что христианские Церкви и конфессии играют в посткоммунистической Европе маргинальную роль. Даже у религиозно активных народов их религиозность сводится к сугубо частным сторонам жизни. Они черпают из религии личные "убеждения" и этику индивидуального поведения, но не смысл и порядок своих потребностей. Их потребности и практика ежедневной жизни целиком определяются (и чаще всего неосознанно) тем образом жизни и теми понятиями, которые диктует господствующая цивилизация исторического материализма.

Осмелюсь обобщить, что все мы - потребители мира и жизни, а не участники отношений общения жизни и мира. Даже благочестие предлагается для потребления нашим чувствам, эмоциям, убеждениям, психологической гордости и добродетели. Этот индивидуалистический или, говоря обобщенно, коллективный консьюмеризм и есть подлинная культура исторического материализма, тогда как подлинная культура Церкви - это практика отношений общения, личного самопревосхождения и самоотдачи. Консьюмеризм воздвигает свои социальные, политические и экономические институты и свое искусство, в то время как церковное мировоззрение порождает совершенно другие институты и другое искусство.

Сегодня в Европе и в мире в целом Церкви не создают культуру, не стимулируют социальное развитие и универсальное мировоззрение, а значит, не предлагают и творческого, созидательного стимула ни для отношений общения, ни для политических, социальных и производственных отношений. Церкви более не вдохновляют даже искусства - они просто "модернизируют" свою культовую практику, подражая потребительскому варианту современной музыки, живописи и архитектуры.

Мы все еще настолько околдованы впечатляющими практическими достижениями нашей историко-материалистической цивилизации, что продолжаем жить в иллюзии, будто даже из самых коварных тупиков, возникающих в этой культурной "парадигме", можно найти выход с помощью тех же критериев и методов, какими достигались прежние успехи. Угроза экологической катастрофы, ликвидация функций политики и передача их экономике, жестокость постоянно растущей безработицы, угасание общественных связей - все эти проблемы Европа надеется разрешить, еще сильнее полагаясь на рациональную организацию и более полное поведенческое единообразие отдельных индивидов. Мы не видим реальных проявлений различных симптомов: что вера в рационализм уже потерпела крах, что идеология "общественного договора" больше не работает, что поведение индивидуумов стало иррациональным.

Самая кошмарная угроза, сопровождающая кризис нашей историко-материалистической цивилизации - это антропологическое искажение, которое он вызывает. Определенно, как никогда ранее, в обществах формируется тип людей с пониженной способностью к динамическим отношениям общения: это индивидуумы с крайне ограниченной возможностью речи и весьма слабым активным мышлением, суждением, воображением и желанием.

Преобладает тип человека, который занят лишь тем, что механически производит и автоматически потребляет, не проявляя своей личностной инаковости ни в какой области активных отношений. Его желаниями и выбором управляют рекламные стратегии и законы маркетинга. Он - игрушка иллюзий, внушаемых телевидением, глянцевыми журналами и коммерчески ориентированной "модой". Даже когда дело доходит до его политических прав, он пользуется ими, будучи загипнотизированным современными методами психологического обольщения: голосует в соответствии с теми же побуждениями массового потребителя, по которым покупают зубную пасту или моющее средство. Пока еще остается единственно значимое страстное увлечение в жизни, впрочем, также организованное по правилам бизнеса, - это рискованная лотерея, азартные игры, фондовая биржа или "спорт", который сегодня представляет собой глобальную сеть разрекламированных зрелищ и бессовестного сутенерства, когда спортсмены продаются и покупаются за бешеные деньги.

Что реально, а не риторически можно противопоставить этой общей антропологической деградации, лежащей в центре кризиса нашей цивилизации? Не идеологию, не чувства и не моральные увещевания, а только иное, обратное социальное развитие, которое, однако, требует конкретных социальных ячеек для своей реализации, ячеек, где возродились бы отношения живого общения, попытки освободиться от бесчеловечности индивидуализма и движение от усредняющей атомизации к расцвету личностной инаковости.

Единственным выходом из туманно прорисовывающегося историко-материалистического неоварварства, по крайней мере в контексте современной Европы, является факт церковного бытия, воплощенного в евхаристической общине прихода и епархии. Это может показаться предложением возврата к старым формам, всего лишь романтической ностальгией по утопической "общине". Но экзистенциальная аутентичность, как и в случае эроса, подтверждается древними обычаями, которые уже выдержали многократную, многовековую проверку, но которые, тем не менее, остаются всегда удивительно новыми для личного опыта. Всегда открытая возможность для осознания экзистенциальной аутентичности, для осуществления попытки разделить жизнь (с кем-либо. - Прим. пер.), - это церковный приход и епархия.

Однако чтобы приход и епархия функционировали сегодня не как общество идеологов от религии, не как организационная форма институциональной идеологии и морали, но как экзистенциально совершившееся общение личностей, для этого необходимо радикальное изменение экклезиологических взглядов подавляющей части христианского мира.

От римо-католиков потребовалось бы осознать, что кафоличность Церкви, осуществление и раскрытие целостности церковного события, его полной истины заключается в экзистенциальном образе (модусе), а не в общем месте (локусе). Оно воплощается в евхаристическом образе существования каждой поместной Церкви, а не в географической универсальности централизованной административной единицы (которая является неотъемлемой частью тоталитарного принципа управления).

От протестантов потребовалось бы осознать, что в церковном событии надо искать не общинную нравственность, или добродетель, или "исправление" поведения смертных индивидов, а осязаемое в теле каждой поместной евхаристической общины переживание евангельского провозвестия освобождения личности от времени и смерти.

Столь необходимые сдвиги в экклезиологии нельзя ни планировать, ни форсировать. Ни римо-католики, ни протестанты, ни православные не могут "вдруг" отбросить столетия установления и исторического закрепления своих принципов. Более того, metanoia (покаяние), как это понимается церковно, является в жизни личности событием, относящимся к экзистенциальным возможностям личной свободы, а не к институтам или организационным формам.

Упадок нашей культурной парадигмы ускоряется вместе с ростом сопровождающих его антропологических искажений. Динамика же сопротивления этому процессу и разработка жизненно необходимых планов противостояния спаду предполагают, напротив, чрезвычайно медленные процессы личностного взросления.

Кажется, в нынешней Европе незаметно растет число тех, кто способен видеть тупик галопирующего "прогресса" нашей историко-материалистической цивилизации. Их поиски часто носят хаотический характер. Они обращаются к дальневосточному мистицизму, к галлюцинациям "харизматических" сект, к "спиритуализму" сомнительного онтологического достоинства.

В этих поисках интерес к православной церковной традиции обретает определенную почву. Несмотря на прозападные настроения и устройство, церковное православие (особенно в литургической жизни, в церковном искусстве, богословии и аскетике) вызывает изумление у людей проницательных. Это изумление перед реальной исторической возможностью преодолеть религиозный индивидуализм, метафизический рационализм и моралистический юридизм. Не случайно в сегодняшней Европе растут православные монастыри и православные приходы, которые составляют рожденные на западе христиане, недаром все больше святоотеческих текстов и православных икон выпускается и используется различными христианскими конфессиями.

Я не знаю, как будет эволюционировать интерес к церковному православию в Западной Европе. Ясно одно: этот интерес сопровождается параллельной реакцией Запада против присутствия православия и его традиций. Такая реакция публично выражается, например, в печально известных работах Сэмюэла Хантингтона и в фанатичной антиправославной кампании западной прессы во время войны в бывшей Югославии (война, в свою очередь, была легкомысленно спровоцирована политическим капризом западных правительств). В каждом случае, когда западная политика вынуждена выбирать между православными и мусульманами, между культурами православия и ислама, особое предпочтение она отдает исламу. Сегодня политические деятели Соединенных Штатов, НАТО и Европейского Союза настаивают даже на деградации собственно западных "ценностей" международного права, политического либерализма, прав человека, делая это затем, чтобы поддержать откровенно фашистский милитаристский режим Турции с его абсурдными претензиями к Греции.

Исторические антигреческие предубеждения, восходящие к Средним векам ("Против заблуждений греков"), по-видимому, мешают современным западным дипломатам, политикам и журналистам понять нечто самоочевидное и элементарное: крошечный островок в Эгейском море или часть Кипра под деспотичной турецкой оккупацией - это маленькие местные очаги не нации, а культуры, которая продолжает быть культурой вселенского масштаба.

Итак, в культурном отношении кажется, что Церкви в посткоммунистической Европе не существует. Но Евангелие своим образным языком убеждает нас, что историческая роль Церкви подобна "горчичному зерну". Мельчайшее горчичное зернышко, брошенное в землю, как бы не существует. Но заключенная в нем способность к жизни пробивает камень, чтобы дать новый живой росток.

Примечания
1. Geschichte und Klassenbewusstsein. Werke 2. Darmstadt und Neuwied, 1977. P.404.
2. См. Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. NY., 1996.
3. См. 5 гл. книги: Heidegger M. Nietzsche. Pfullingen, 1961. P.31 и далее.
4. См.: Heidegger M. Holzwege. Frankfurt, 1963. P.193-247; Chenu M.D. Le theologie comme science au XIII siecle. Paris, 1969; Gilson E. Le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien. Paris, 1975; Schluchter W. Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Tubingen, 1979; Yannaras Chr. Heidegger kai Areopagite. Athens, 1988, на греч. яз.; Yannaras Chr. Person und Eros. Gottingen, 1982; Yannaras Chr. Philosophie sans rupture. Geneve, 1986.
5. В 476 r. германские племена под предводительством Одоакра уничтожили власть Рима, официально низложив императора Ромула Августула.
6. См. классическую работу: Arquilliere H.X. L'Augustinisme politique. Paris, 1972.
7. См.: Nicomachean Ethics, IV.5.1122b; VI.13.1144b.26-28; Politics, III.4.1276.b.29-31.
8. Maximus the Confessor. Scholium in de divimbus nominibus. Migne P.G. 4, 221 А. См. также: Yannaras Chr. The Freedom of Morality. Crestwood, NY., 1984. P.17.
9. См.: Zizioulas J. Being as Communion. Crestwood, NY., 1985. P.40 и далее.
10. Maximus, op. cit. 269cd.
11. Areopagitica. Migne, P.G. 3, 712ab.
12. См. Lacan J. Le Seminaire XI. Paris, 1973. P.180.
13. См. книгу Chenu, приведенную в ссылке 4.
14. Kant. Kritik der reiner Vernunft, II.2.3.
15. Hantington S. The Clash of Civilization, op. cit. Kennan G. The Other Balkan War. A 1913 Carnegie Endowment Inquiry in Retrospect with a New Introduction and Reflections on the Present Conflict. Washington, 1993. Brzezinski Z. A Plan for Europe. In: Foreign Affairs, 74: 1 (Jan.-Feb. 1995).
16. См. Yannaras Chr. Civilization: the central problem of politics. Athens, 1997, на греч. яз.