А.С. Хомяков и древнецерковные полемисты

Богословские сочинения А.С. Хомякова, знаменитый второй том полного собрания его сочинений [1], распадается на две весьма неравные части: первая заключает в себе "опыт катехизического учения о Церкви", вторая - целый ряд полемических статей против западных вероисповеданий, статей, написанных по разным поводам то в виде обширных трактатов, то в виде кратких писем. Обе эти части богословских сочинений Хомякова так тесно, органически тесно связаны между собою, что совершенно немыслимо их разделить. Положительное учение о Церкви у него постоянно переходит в полемику, постоянно чувствуется и в положительном учении полемическая тенденция; с другой стороны, все полемические трактаты всецело основаны на учении о Церкви.

Но думается, что центр тяжести богословских сочинений Хомякова лежит именно в их полемической части. Если иметь в виду самого А.С. Хомякова, его нравственный характер, то, конечно, нельзя сказать, чтобы он жил полемическими интересами. Центральное светило в системе его миросозерцания, налагавшее особый отпечаток на все черты его характера, - это была положительная идея Церкви. Может быть, это случайность, что в печатных сочинениях Хомякова полемика занимает в шестнадцать раз больше места, нежели изложение положительного учения о Церкви, однако это так, и потому мы вправе обратить особое внимание именно на полемические принципы А.С. Хомякова.

Кроме того, позволительно думать, что именно полемические статьи Хомякова имеют несравненно большее научно-богословское значение. Катехизическое учение о Церкви, пожалуй, способно вызвать некоторые недоумения; во всяком случае, строгий догматист не может быть удовлетворен богословской терминологией этого трактата. Про полемику же А.С. Хомякова можно смело сказать, что она имеет весьма важное научно-богословское значение, и не для своего только времени: и современный полемист может найти в ней небесполезный урок для себя. Об этом мы скажем несколько после, а теперь кратко изложим сущность хомяковской полемики подлинными словами его сочинений [2].

"Церковь одна" - озаглавливает он свой опыт катехизического учения о Церкви. "Единство Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом" (§1). "Истина вверена общей церковной любви. Благодать веры не отдельна от святости жизни, и ни одна община и ни один пастырь не могут быть признаны за хранителей всей веры". "Одна община христиан не может выразить учение церковное или дать учению церковному догматическое толкование без согласия других общин; еще менее предполагается, чтобы какая-нибудь община или пастырь ее могли предписывать свое толкование другим" (§4). "Не лица и не множество лиц в Церкви хранят Предание и пишут Писание, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной". Внутри Церкви пребывающему и приобщенному к Духу Церкви явно единство и Писания, и Предания. Ты понимаешь Писание, поскольку хранишь Предание и поскольку творишь дела, угодные мудрости, в тебе живущей. "Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь; дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церковь, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость". "Силы разума не доходят до истины Божией и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств". "Верующий знает истину, неверующий же не знает ее или знает ее знанием внешним и несовершенным, которое со знанием внутренним и истинным, с верою, видящею невидимое, общего ничего не имеет" (§5). "Тайны веры церковной недоступны пытливому разуму и открыты только тем, кому Бог их открывает для внутреннего и живого, а не внешнего и мертвого познания. Гордость разума сама по себе есть нарушение святости и неприкосновенности Церкви" (§7). "Церковь же и ее члены знают внутренним знанием веры единство и неизменность своего духа, который есть Дух Божий" (§3).

Отсюда у Хомякова прямой переход к осуждению западных исповеданий. "Гордость отдельных Церквей, осмелившихся изменить символ всей Церкви без согласия братий своих, была внушена не духом любви и была преступлением пред Богом и Святой Церковью, точно так же и их слепая мудрость, не постигавшая тайны Божией, была искажением веры. Ибо не сохранится вера там, где оскудела любовь" (§7). Всякое отпадение от Церкви, будет ли то отдельное лицо или целая Церковь Поместная, начинается с горделивого покушения на истину вселенской Церкви, когда одно лицо или отдельная Церковь ставит себя выше Церкви вселенской и присваивает себе ее права; всякое отпадение от Церкви есть протестантство, то есть предъявление сомнения в существующем догмате, отрицание догмата как живого Предания, короче - отрицание Церкви. В этом-то и состоит сущность отпадения Рима. Целый патриархат самовольно, без согласия восточных братий и вопреки постановлению Третьего Вселенского Собора, по чувству местной гордости, изменил вселенский Символ веры и тем как бы заявил, что в его глазах весь Восток был миром илотов в делах веры и учения. Это было пренебрежением к братьям и отвержением невинных. Нарушена была любовь, связывающая отдельные местные Церкви в единство Тела церковного. Церковная жизнь кончилась для целой половины Церкви. А так как вне церковной жизни нет истинной веры, то на месте удалившегося Духа Божьего наступило царство чисто рационалистической логики. Внутренняя связь человека с Церковью была порвана. Закон чисто внешний, и следовательно, рассудочный, заступил место закона нравственного и живого, который один не боится рационализма, ибо объемлет не только разум человека, но и все его существо. Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа. И разум человеческий воспрянул, гордясь созданною для него независимостью логического самоопределения и негодуя на оковы, произвольно на него наложенные; так возникло протестантство, законное по своему происхождению, хотя и непокорное исчадие романизма.

Таким образом, все западные исповедания суть отрицание Церкви, ереси нового рода, ереси против догмата о существе Церкви, против ее веры в самое себя. "Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения - словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенскости Церкви, ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможной". Западный раскол есть не что иное, как замазанный рационализм. Наука в нем посягает на веру. Но "Дух Божий, глаголющий Священными Писаниями, поучающий и освящающий Священным Преданием вселенской Церкви, не может быть постигнут одним разумом. Он доступен только полноте человеческого духа под наитием благодати. Попытка проникнуть в область веры и в ее тайны, преднося пред собою один светильник разума, есть дерзость в глазах христианина, не только преступная, но в то же время безумная... Только сила, даруемая Духом Божиим, может вознести его в те неприступные высоты, где является Божество".

Думается, нет особенной нужды продолжать подобные выписки из полемических сочинений А.С. Хомякова. Уже и в приведенных выдержках ясно определяется сущность западной ереси: она плод гордости местной Церкви, поставившей себя выше Церкви вселенской, она есть отпадение от союза любви, связующего всю Церковь, а это отпадение влечет за собою и потерю веры. Вера у западных еретиков обратилась в верование, спустилась в область рационального познания, для которого закрыты тайны веры. Такое определение западной ереси, конечно, есть и лучшее ее опровержение.

Все вышеизложенное содержание полемики А.С. Хомякова можно свести к следующим основным четырем тезисам:

1. Церковь есть Тело или нравственный союз любви.

2. Отделение от этого союза есть следствие гордости.

3. Отделившиеся от Церкви не имеют любви.

4. А потому всякая ересь непременно вырождается в рационализм.

Самое характерное во всей полемике А.С. Хомякова - это, конечно, то, что она стоит в самой тесной связи с учением о Церкви. Именно идеей Церкви вдохновлен А.С. Хомяков в своих полемических трактатах.

Но эта тесная связь полемики с идеей Церкви есть ли что-нибудь безусловно и совершенно самобытное, чему не было примеров в истории церковной богословской мысли?

В архиве протоиерея А.В. Горского сохранилась такая заметка: "Вменяют Хомякову в заслугу, что в своих сочинениях он первый обличил Церковь Католическую в рационализме, как и протестантство. Но не есть ли это самое древнее объяснение происхождения всех разделений и ересей от разума? Разум... кичит... любы созидает (1Кор.8:1)" [3].

Протоиерей Горский, следовательно, относительно отмеченного нами четвертого тезиса полемического богословствования Хомякова (ересь тесно связана с рационализмом) утверждает, что он - "самое древнее объяснение происхождения всех разделений и ересей". Но мы хотели бы суждение протоиерея Горского распространить на полемическое богословствование А.С. Хомякова в его полном объеме. Вся-то полемика Хомякова не есть ли именно самая древняя церковная полемика? Не отражает ли она в себе идею древнецерковных полемистов?

Прежде всего сделаем замечание относительно самого характерного и самого общего признака полемики А.С. Хомякова. Свою полемику А.С. Хомяков неразрывно связал с идеей Церкви. Но замечательный факт: если мы захотим узнать учение о Церкви древнецерковных писателей, то к кому мы должны будем обратиться? Мы должны будем обратиться именно к древнецерковным полемистам. На вопросе о Церкви из древнецерковных писателей преимущественно останавливались св. Игнатий Богоносец, св. Ириней Лионский, Тертуллиан, св. Киприан Карфагенский и блж. Августин. Но ведь эти же самые отцы и учители Церкви и являются представителями древнецерковной полемики. Святой Игнатий Богоносец вел полемику с докетами, св. Ириней Лионский и Тертуллиан - с гностиками, св. Киприан - с новацианами и блж. Августин - с донатистами. Уже один этот факт говорит весьма много. Очевидно, что древнецерковные полемисты, встречаясь с фактом ересей и расколов, прежде всего вспоминали идею Церкви, и ереси и расколы осуждали прежде всего как преступления против догмата о Церкви. А потому вся древнецерковная полемика и стоит в такой неразрывной связи с идеей Церкви. И если А.С. Хомяков осуждал западные исповедания прежде всего как "ереси против догмата о существе Церкви", то ясно, что здесь он стоит в самом решительном согласии с основным принципом древнецерковных полемистов.

Но такое совпадение полемики А.С. Хомякова с древнецерковной полемикой простирается не на один только что отмеченный пункт. Можно из области древнецерковной полемики указать параллели ко всем четырем вышеотмеченным основным пунктам полемического богословствования А.С. Хомякова.

1. Известное катехизическое определение Церкви, без сомнения, правильное, однако не может быть названо вполне исчерпывающим идею Церкви. Конечно, нет нужды приводить те многочисленные места из посланий апостола Павла, где он Церковь называет "Телом" (σωμα) [4]. Этим названием, конечно, выражается та мысль, что единение людей в Церкви есть единение членов в организме. Церковь - "общество человеков", но общество совершенно особое.

Общество государственное никогда нельзя назвать "телом". Особенное же единение людей в Церкви возможно только потому, что в Церкви дан новый принцип жизни - Дух Святой. В Церкви живущий и Церкви данный Дух Святой дает члену Церкви силы быть "новой тварью", которая в жизни своей может уже руководиться не принципом юридического эгоизма, а любовью. Бог спас нас обновлением Духа Святого, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего (Тит.3:6). А обновление это в том и состоит, что любовь Божия, которая есть плод Духа (см.: Гал.5:22), излита в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим.5:5). Учение апостола Павла о любви близко соприкасается с его учением о Церкви. Любовь как новое начало христианской жизни и Церковь - эти два понятия неразрывно связаны в богословии апостола Павла. Связь эта мало как-то замечается современными экзегетами, но ее указывают святые отцы Церкви. Так, блаженный Феодорит о сравнении Церкви с телом говорит: "Уподобление сие прилично учению о любви" [5].

И святитель Иоанн Златоуст, толкуя слова "едино тело", говорит: "Павел требует от нас такой любви, которая бы связывала нас между собою, делая неразлучными друг от друга, и такого совершенного единения, как бы мы были членами одного тела, потому что только такая любовь производит великое добро" [6].

Понятно становится, почему в Посланиях апостола Павла учение о любви обыкновенно стоит рядом с учением о Церкви; вся христианская мораль зиждется у апостола на догматическом учении о Церкви. Так, в Послании к Римлянам в 12 главе апостол сказал о Церкви как о теле. Эта речь оканчивается в восьмом стихе (4-8), а с девятого начинаются пространные речи о христианской нравственности (см.: Рим.12:9-15:6). В Первом послании к Коринфянам за учением о Церкви (см.: 1Кор.12:12-30) непосредственно следует "новозаветная песнь любви" (см.: 1Кор.12:31-13:13). Нечто подобное можно замечать и в Посланиях к Ефесянам и Колоссянам.

В такой же тесной связи идея Церкви с принципом любви стоит и у древнецерковных писателей. Приведем немногие примеры. Святой Игнатий Богоносец пишет траллийцам: "Приветствует вас любовь смирнян и ефесян" (XIII,I) [7]. Ясно, что здесь слово "любовь" (αγάπη) прямо заменяет собой слово εκκλησία - "Церковь" [8]. А вот высоко поэтическое описание любви, соединяющей членов Церкви, из трактата св. Киприана Карфагенского "О единстве Церкви": "Только единомысленные, согласные и простосердечные живут и пребывают в доме Божием, в Церкви Христовой. Для того также Дух Святой явился в виде голубя. Это простое и кроткое животное, без горькой желчи, не уязвляющее, не терзающее свирепо когтями, любит людские жилища и знает одно только совместное гнездо; во время деторождения пары выводят вместе детей; во время летания не разлучаются друг от друга; проводят жизнь во взаимном сожительстве; поцелуями свидетельствуют о своем согласии и мире; во всем наблюдают закон единомыслия. И в Церкви должно быть знаемо такое же простосердечие, должна быть достигаема такая же любовь: братство должно в любви подражать голубям, а в кротости и тихости сравняться с агнцами и овцами" [9].

Такое-то изображение Церкви как союза любви и единомыслия служит для св. Киприана исходным пунктом всей его решительной полемики против современных ему церковных разделений. У апостола Павла только раскрывается связь Церкви с основным началом христианской жизни, которое есть любовь. У древних же полемистов идея апостола находит именно полемическое приложение. Совершенно такое же применение эта идея находит, как мы видели, и у А.С. Хомякова.

2. Теперь поставим вопрос о происхождении ересей. Какова их ближайшая причина? Древнецерковные полемисты весьма согласно отвечают на этот вопрос. Ближайшая причина происхождения ересей - гордость еретиков [10].

Именно гордость побуждает еретиков противоречить Правилу веры, то есть древнецерковному Символу веры. Гордость же побуждает и раскольников отделяться от церковного единения даже и при единстве веры. Такие суждения мы встречаем на всем протяжении древнецерковной полемики. Св. Игнатий Богоносец пишет траллийцам: "Берегитесь еретиков. А это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа и апостольских заповедей" (гл.7) [11]. Послание Климента Римского к коринфянам, написанное по поводу церковного раздора, содержит увещания ко смирению и обличает тех, которые "в надменности и кичливости стали предводителями презренной зависти" (гл.14) [12]. Св. Ириней Лионский пишет: "Производящие расколы не имеют любви к Богу и заботятся больше о собственной выгоде, чем о единстве Церкви, по случайным и маловажным поводам рассекают и разрывают великое и славное Тело Христово" [13]. "Кто руководится любовью, тот твердо и постоянно будет держаться приводящей ко спасению веры", - говорит Ориген [14]. А вот несколько наиболее характерных выдержек из творений св. Киприана Карфагенского: "Усилия еретиков и зломыслящих раскольников начинаются обыкновенно с самоугождения, соединенного с надменным и гордым презрением к предстоятелю. Так совершается отступление от Церкви и осквернение алтаря, так возмущается мир Христов, чиноположение и единство Божие" [15]. "Расколы и ереси происходили и происходят в том случае, когда епископу, которому одному предоставлено начальство над Церковью, некоторые по гордой самонадеянности оказывают презрение. [...] А это что за чрезмерная гордость, что за высокомерие сердца и надменность ума - звать на свой суд начальствующих и священников!" [16] "Ереси происходили и происходят часто оттого, что строптивый ум не имеет в себе мира и посевающее раздор вероломство не держится единства" [17]. "Гордые и непокорные люди и враги священников Божиих отступают от Церкви или восстают против Церкви" [18].

Везде, как видим, причиной ересей, причиной церковного разделения называется гордость. И А.С. Хомяков обличал Римскую Церковь в местной гордости, по которой она поставила себя одну выше всей вселенской Церкви. Следовательно, и здесь полемика А.С. Хомякова совпадает с полемикой древнецерковной.

3. Отделившись от Церкви по своей гордости, еретики отпали именно от союза любви, и самое отделение от Церкви прежде всего есть преступление против любви. Эта мысль подробно развивается в древнецерковной полемике. Мы остановимся на полемических сочинениях св. Киприана и блж. Августина. Можно сказать, основная мысль всего трактата св. Киприана "О единстве Церкви" есть именно та, что у еретиков недостает любви, а единство Церкви есть непосредственное следствие любви [19]. Эта мысль проникает весь названный трактат с начала до конца. "Христос даровал нам мир; Он повелел нам быть согласными и единодушными; заповедал ненарушимо и твердо хранить союз привязанности и любви. [...] Не будет принадлежать Христу, кто вероломным несогласием нарушит любовь Христову: не имеющий любви и Бога не имеет. [...] Не могут пребывать с Богом не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией" [20]. А потому св. Киприан постоянно повторяет, что у еретиков и раскольников нет любви. Еретик или раскольник не сохраняет ни единства Церкви, ни братской любви [21], действует против любви Христовой [22]. "Маркиан [...] соединившись с Новацианом, сделался противником милосердия и любви" [23]. О еретиках известно, что они отступили от любви и единства кафолической Церкви [24].

"Какое же соблюдает единство, какую любовь хранит или о какой любви помышляет тот, кто, предавшись порывам раздора, рассекает Церковь, разрушает веру, возмущает мир, искореняет любовь, оскверняет Таинство?" [25]

Но мысль о том, что ересь прежде всего есть грех против любви, связывающей воедино Церковь, имеет особенно важное значение в системе блж. Августина. Здесь эта мысль имеет весьма важное догматическое значение. Если почитать полемические сочинения блж. Августина против донатистов, то невольно замечаешь, что он выступает как бы апологетом схизматического крещения: он доказывает его действительность. Но в то же время блж. Августин доказывает и полную бесполезность крещения для самих еретиков. "Не иная какая, но та же самая вода спасает находящихся в ковчеге и умерщвляет находящихся вне; не другим каким, но тем же самым крещением кафолики спасаются, а еретики погибают" [26]. Крещение схизматиков не приносит им никакой пользы; мало того, оно приносит им только вред [27]: не к вечной жизни приводит оно их, но к вечной погибели [28]. Но почему именно схизматическое крещение приносит не оправдание, а осуждение? На это блж. Августин решительно и настойчиво отвечает: потому что еретики не имеют любви, о чем и говорит их отделение от Церкви. Самая схизма есть тяжкий грех, который препятствует благодатному действию Таинств. Таинства не могут спасти схизматиков, потому что у них нет любви [29].

Апостол говорит: если я знаю все тайны (sacramenta) и не имею любви, я - ничто. Что такое крещение? Таинство (sacramentum). Очевидно, без любви и оно пользы не принесет... Только любовь делает для меня все полезным. Я могу иметь все великое, но без любви оно не принесет мне пользы [30]. Когда возникал вопрос о том, прощаются ли в схизматическом крещении грехи, Августин отвечал: нет. В обществах, отделившихся от Церкви, люди получают крещение, но та благодать крещения, которая разрешает грехи, если крещаемый в единении с Церковью, в данном случае как бы парализуется грехом раздора, так что грехи крещаемого удерживаются. Если же схизматик обратится к истинной Церкви, то причина, задерживающая прощение грехов, устраняется, и благодать крещения, которую ранее задерживало ожесточенное упорство и нежелание соединиться с Церковью, вступает в силу [31]. Крестящийся от Церкви как бы проходит через узкую полосу света, снова тотчас вступая во мрак. На время, именно пока он проходит через эту полосу света, он очищается от грехов. Но так как тотчас после крещения он снова вступает во мрак своей схизмы (ad dissensionis suae tenebras), то и грехи немедленно возвращаются. А что прощенные грехи возвращаются, если нет братской любви, - это наглядно показал Господь, когда говорил о рабе, которому господин простил десять тысяч талантов. Когда же этот раб не сжалился над своим товарищем, который должен был ему сто динариев, то господин приказал отдать ему все, что он был ему должен. Как тот раб на время получил прощение долга, так и крестящийся вне Церкви тоже на время освобождается от своих грехов. Но так как после крещения схизматик не имеет любви к братьям, остается вне Церкви, то ему снова вменяются все грехи, совершенные им и раньше крещения [32]. Прощаются же схизматикам грехи только тогда, когда они любовно соединяются с Церковью. У них был недостаток любви. Когда же этот недостаток восполняется, то им начинает приносить пользу то, что они уже имели (то есть крещение) [33].

Не потому схизматики лишены надежды на спасение, что их крещение недействительно, а только потому, что они вне Церкви и во вражде к ней [34]. Благодать Святого Духа может получить и сохранить только тот, кто соединен в любви с Церковью [35]. Вообще, блж. Августин всех находящихся в разрыве с Церковью уподобляет грешнику, не имеющему любви, хотя и не порвавшему с Церковью видимо. Оба они не имеют пользы ни от учения Христова, ни от Таинств. Таинства для грешника начинают приносить пользу только тогда, когда он перестает грешить, а для раскольника тогда, когда он соединится с Церковью, то есть и для того и для другого Таинства принесут пользу, когда они приобретут любовь, которой не имеют [36].

Ясно, какое важное значение в догматическом отношении имеет у блж. Августина мысль о том, что еретики грешат против любви, связующей воедино вселенскую Церковь. Только при посредстве этой мысли примиряются два, по-видимому, несогласных между собою догматических положения: 1) вне Церкви нет спасения и 2) Таинства могут быть действительны и вне Церкви. У А.С. Хомякова мы видели, как ясно и настойчиво выражается мысль об отсутствии любви в западных исповеданиях, но Хомяков, можно сказать, не сознает, какие важные догматические следствия вытекают из этой мысли. Эту мысль Хомяков повторяет в сильных выражениях, но не выводит из нее тех догматических следствий по отношению к западным исповеданиям, которые делал блж. Августин по отношению к донатистам. У Хомякова отмеченная мысль имеет чисто полемическую тенденцию, тогда как например, у блж. Августина она служит и догматическим интересам.

4. Наконец, четвертый тезис полемического богословствования А.С. Хомякова: в отделении от Церкви вера вырождается в рационализм. Должно наперед сказать, что этот тезис у Хомякова раскрыт наиболее полно, сильно и оригинально. Тем не менее в древнеотеческой полемике можно указать некоторые довольно близкие параллели. Прежде всего обращает на себя внимание, на наш взгляд, весьма характерный факт: св. Ириней Лионский и его ученик Ипполит Римский в своих полемических произведениях отделившиеся от Церкви общины пренебрежительно называют "школой" (σχολή, διδασκαλειον) [37]. Очевидно, эти древнейшие полемисты хотят выразить именно ту мысль, что вне Церкви возможно только чисто школьное отношение к истинам веры. А затем ведь не требуется подробно доказывать, что у святых отцов Церкви понятие ереси сближается с понятием рационализма; в рационализме видят святые отцы самую характерную черту ересей. И достойно особенного внимания, что этот упрек в рационализме, направленный по адресу еретиков, мы слышим от тех святых отцов, которые нисколько не уступали им в отношении образованности, если только не превосходили их. Вот, например, что пишет об арианах святитель Григорий Богослов: "Они оставили все прочие пути и устремлялись и поспешали на один путь - путь разума и умозрения" [38]. Руководствуясь правилами диалектики, ариане оставили веру, забыв мудрое правило, что восполнение нашего ума есть вера [39]. Святитель Василий Великий о Евномии говорит, что он мирскою мудростью "сведен с ума и вдался в такие новизны понятий" [40]. Папа Целестин писал о несторианах, что "они усиливаются постигнуть величие Божие способом человеческого исследования" (Divinae majestatis potentiam in humanae disputationis rationem artare contendant) [41].

Приведем суждение проф. А.П. Лебедева:

"Если мы захотим кратко обозначить сущность принципов, которыми руководствовались в арианствующих кружках, то мы можем назвать это рационализмом или либеральным богословствованием. Знание выше веры, вера должна проверяться разумом - вот что провозглашали представители антиникейского направления, одни громко, другие сдержанно" [42]. Так было у еретиков. Православные же богословы того времени не допускали рационализма в области веры. Так, св. Афанасий Великий говорил: "Что предано вере, то прилично постигать не человеческою мудростью, но слухом веры" [43]. "Учение о Божестве преподается не в умственных доводах, но при посредстве веры и благоговейно благочестивого помысла" [44]. Так же и святитель Василий Великий говорит: "В догматах, превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера" [45].

Все вышеизложенное показывает, насколько близко совпадают основные идеи полемики А.С. Хомякова с идеями древнецерковных полемистов. А.С. Хомяков поражал своих современников знанием святоотеческих писаний, а потому и неудивительно, что он усвоил себе дух святоотеческих рассуждений, а может быть, и эти самые рассуждения. Нет данных основательно решить вопрос, сознавал ли сам Хомяков близкое совпадение своих полемических рассуждений с древнецерковной полемикой, но можно предполагать некоторую возможность утвердительного ответа на этот вопрос. По крайней мере, оканчивая свою полемическую брошюру от 1855 года, Хомяков восклицает: "Не новому догмату мы учим вас! Не новое предание налагаем на вас!"

Все то, что мы сказали о полемике Хомякова, по нашему мнению, не может служить к унижению его богословских произведений. Совершенно оригинальным быть иногда весьма легко и очень непохвально; труднее остаться верным церковному Преданию. Уже полторы тысячи лет православная богословская наука имеет завет преп. Викентия, монаха Леринского монастыря: "Учи тому, чему тебя научили, и, говоря по-новому, не скажи нового" [46].

А.С. Хомяков собрал и усвоил то, что говорили на Востоке и на Западе в течение нескольких веков по разным поводам, применил все это к западным исповеданиям, дополнил различными весьма глубокими философскими и историческими соображениями, изложил, наконец, в совершенно новой форме и тоном вдохновенным. Хомяков сказал "по-новому", и в этом его громадная заслуга для богословской науки. Сокровищница святоотеческой письменности - богатство неисчерпаемое, и кто выносит оттуда на свет Божий хоть какую-нибудь часть, того можно только благодарить.

В частности, на сочинения А.С. Хомякова должны обратить свое внимание современные полемисты, которым приходится вести борьбу с ересями и заблуждениями. Нося на себе яркий отпечаток святоотеческой полемики, полемика А.С. Хомякова представляет собою светлую и блестящую точку на мрачном фоне полемики с западными исповеданиями.

Запад отпал от Церкви, в то время когда период расцвета святоотеческой письменности был уже временем давно прошедшим. В Греции и на Руси много было полемистов, но полемики, можно сказать, не было. Если почитать полемические произведения греческих писателей XI и XII веков, например патриарха Михаила Керуллария, Иоанна, митрополита Клавдиопольского, а также произведения древнерусских авторов, которые обыкновенно весьма точно, до полной компиляции, воспроизводят свои греческие образцы, например митрополита Георгия, митрополита Никифора, монаха Феодосия, если почитать статью греческого происхождения "О фрязех и прочих латинех", помещенную в 48 главе никоновской "Кормчей", то невольно удивишься полному отсутствию какого бы то ни было принципиального освещения печального церковного раскола, который тогда еще только что произошел. Полемисты стараются только о том, как бы набрать побольше обвинений против латинян, очевидно предпочитая количество "вин" их качеству. Смешивая действительные "вины" с обычными злоупотреблениями отдельных лиц, насчитывали до 32 отступлений латинян. Вот образцы древнейшей греко-русской полемики против латинян. Наш митрополит Георгий обличает латинян: "Едят медведину и ослов; попы их едят в посты бобровину, говоря, что она от воды и есть рыба. Едят с собаками из одних сосудов: сами поевши, остатки ставят собакам и потом опять сами едят". Греческий патриарх Михаил Керулларий, а за ним и наш Георгий уличают латинян: "Постригают бороды своя бритвою, еже есть отсечено от Моисеева закона и от евангельска" [47]. С такой и подобной полемикой мы жили долгое время. После, когда разгорелась междоусобная война на Западе между католиками и протестантами, православные богословы начали сражаться чужим оружием: они обращались в католиков, когда обличали протестантов, и в протестантов, когда хотели изничтожить католицизм. Происходило действительно то самое, что в драматической форме изложил Юрий Самарин в своем предисловии ко второму тому сочинений Хомякова. Этого рода полемика доселе господствует почти неограниченно в семинарских учебниках "обличительного богословия". Поэтому полемисты наши похожи нередко на тех дровосеков, которые вздумали бы для того, чтобы свалить дерево, обрывать с него листья, да и листья осенние, наполовину пожелтевшие, которые упали бы и без них.

Древнецерковная полемика и полемика А.С. Хомякова - принципиальна, она рубит дерево заблуждения под корень. Тесно связанная с идеей Церкви, она не останавливается исключительно на отдельных заблуждениях, а указывает их общий корень в противлении догмату о Церкви, а отсюда решительное нравственное осуждение всякого отделения от Церкви. Полемические сочинения А.С. Хомякова представляют именно опыт применения принципов древнецерковной полемики к западным исповеданиям. Но этих принципов не нужно забывать и при всякой полемике. Очень печально, что наша богословская наука мало обращает внимания на идею Церкви, но для полемики сугубая нужда постоянно иметь в виду идею Церкви, всегда начинать с нее и к ней всегда возвращаться. Этому учит пример древнецерковных полемистов.

Примечания
Печатается по изданию: А.С. Хомяков и древнецерковные полемисты. - Церковь как союз любви. М.: Изд. ПСТБИ, 1998. Впервые опубликовано в "Вере и разум". 1911. №18. Подписано: архимандрит Иларион.
Алексей Сергеевич Хомяков (1804-1860) - философ, основоположник славянофильства - своими богословскими сочинениями, раскрывающими сущность Церкви, оказал несомненное влияние на творчество священномученика. Как отмечает автор, в трудах Хомякова - философских, публицистических, богословских - опыт положительного раскрытия учения о Церкви и полемика против отделившихся от Церкви западных исповеданий "органически тесно связаны между собою". (Надо отметить, что это замечание всецело справедливо и в отношении всего богословского творчества самого священномученика Илариона).
Исходя из положительного понимания Церкви как союза любви в Теле Христовом, Алексей Сергеевич выдвигает тезис - отпадение от церковного Тела происходит вследствие гордости и является грехом против любви.
1. Прага, 1867. См.: А.С. Хомяков. Сочинения богословские. М., 1995. - Прим. изд.
2. Желающего ознакомиться подробнее с воззрениями Хомякова отсылаем к его сочинениям, а также к 24 выпуску Религиозно-философской библиотеки: Церковь, ее свойства и благодатная жизнь (по А.С. Хомякову). М., 1910.
3. Богословский вестник. 1900. Т.3. Ноябрь. С.543.
4. См.: Рим.12:4-5; 1Кор.6:15; 10:17; 12:13,27; Еф.1:23; 4:4,12,16,25; 5:23,30; Кол.1:18,24; 2:19; 3:15.
5. Творения блж. Феодорита, епископа Кирского. Ч.7. М, 1861. С.134.
6. Беседа на Посл. к Еф. (11:1). - Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., 1905. Т.11. Кн.1. С.96.
7. Писания мужей апостольских. СПб., 1895. С.289. - Прим. изд.
8. Ср.: Филад. XI,2; Смирн. XII,1. - Там же. С.301,306. См.: P. Battifol. L'eglise naissante et le catholicisme. P. 1909. P.168-169.
9. Гл.8-9. - Библиотека творений святых отцов и учителей Церкви западной, издаваемая при Киевской духовной академии. Кн.1. Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Киев, 1891. Ч.2. С.183-184.
10. См. об этом: Dr. A. Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der altchristlichen Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus. Freiburg im Breisgau, 1903. S.84-87,154-156.
11. Писания мужей апостольских. С.287. - Прим. изд.
12. Там же. С.82. - Прим. изд.
13. Против ересей. IV.33,7. Сочинения святого Иринея, епископа Лионского. М., 1871. С.527. - Прим. изд.
14. Selecta in Psalmos. Psalm.4. PG. T.12. Col.l148D.
15. Epist. ad Rogatian. 4. (Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Ч.1. С.111.)
16. Epist. ad Pupian. 54. (Там же. Ч.1. С.304.)
17. De unitate Eccles. Cap.10. (Там же. Ч.2. С.184.)
18. Epist. ad Cornel. 47. (Там же. Ч.1. С.256.)
19. Cfr.: A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Freiburg im Breisgau, 1886. S.311. Amn.4.
20. De unitate Eccles. Cap.14. (Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Ч.2. С.188,189.)
21. Epist. 43 ad Antonian; Epist. 59 ad Stefan. (Там же. Ч.1. С.234,330.)
22. Epist. 62 ad Magnum. (Там же. Ч.1. С.360.)
23. Epist. 55 ad Stefan. (Там же. Ч.1. С.312.)
24. Epist. 62 ad Magnum. (Там же. Ч.1. С.361.)
25. De unitate Eccles. Cap.15. (Там же. Ч.2. С.190.) См. еще: De orat. Dominica (Там же. Ч.2. С.217-218). Epist. 43 ad Antonian. (Там же. Ч.1. С.239.)
26. De baptismo VI.24,39. PL Т.43. Col.196,197-198. Cfr. II.14,19. - Ibid. Col.138-139; Contra Cresconium II.33,41. - Ibid. Col.391.
27. De baptismo I.2,3. - Ibid. Col.110; Contra Cresconium I.22,27. - Ibid. Col.460.
28. Contra Cresconium IV.21,26. - Ibid. Col.563. Cfr. I.26,31. - Ibid. Col.462.
29. De baptismo I.9,12. - Ibid. Col.116.
30. Sermo ad Caesareensis Ecclesiae plebem. - Ibid. Col.692-693.
31. De baptismo I.12,18. - Ibid. Col.119.
32. De baptismo I.12,19. - Ibid. Col.119,120.
33. De baptismo I.13,21. - Ibid. Col.121.
34. De baptismo I.15,13. - Ibid. Col.121,122.
35. Contra Cresconium II.14,17. - Ibid. Col.477.
36. De baptismo I.10,14. - Ibid. Col.117.
37. См.: Ириней. Против ересей. I,31; Ипполит. Contra haeres. Noeti, а также Philosoph. IX,12. PG. T.16. Pars 3. Col.3386A-B. Ср. еще замечания: I. Dollinger: Hippolytus und Kallistus, oder die Romische Kirche in der ersten Halfte des dritten Jahrhunderts. Regensburg, 1853. S.102; Прот. А.М. Иванцов-Платонов. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М., 1877. С.93-94. Прим.44.
38. Слово богослов. 1. - Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч.3. М., 1844. С.14. Творения св. отцов в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии. Т.3.
39. Слово богослов. 3. - Там же. С.61,76.
40. Против Евномия. Кн.1. - Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч.3. М., 1846. С.29. Творения св. отцов в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии. Т.7.
41. Деяния Вселенских Соборов. Т.1. Казань, 1809. С.680.
42. А.П. Лебедев. Вселенские Соборы IV и V веков. 2-е изд. СПб., 1904. С.69. Ср.: с.175.
43. Epist. I ad Serapionem. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Ч.3. Сергиев Посад, 1903. С.26.
44. Там же. С.31.
45. Письмо к брату Григорию. - Творения иже во святых отца нашего Василия Великого... Ч.6. М., 1847. С.101. (Творения св. отцов в русском переводе... Т.10.) Вообще, весь относящийся сюда материал собран в цитированном сочинении проф. Лебедева. С.64-73,172-175. Мы заимствовали наиболее краткие и типичные места.
46. Напоминания. I,22. Творения прп. Викентия Леринского. Перев. с лат. доц. П. Пономарева. Казань, 1904. С.39.
47. Проф. Е.Е. Голубинский. История Русской Церкви. Т.1. Ч.2. 2-е изд. М., 1904. С.822,824. См. еще. А.Н. Попов. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян. М., 1875; А.С. Павлов. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878 (особенно: Приложения). С.115-210.