Католический догмат непорочного зачатия Богоматери

Вера в личную безгрешность Богоматери в православии есть, так сказать, благоуханное курение, молитвенное облако, сгущающееся из фимиама благочестивого Ее почитания в Церкви. Если задать себе вопрос, что именно означает, как нужно выразить на богословском языке силу и смысл такого почитания, тогда напрашиваются невольно именно такие или подобные догматические формулы. Однако таковые формулы, неизбежные при богословствовании, доселе остаются в православии на положении частных богословских мнений, theologumena, они не были предметом широкого церковного обсуждения. В данном случае, как и во многих других, Церковь, содержа истинное почитание Богоматери, а следовательно, и заключающееся в нем правильное учение, не приступала к догматическому выявлению этого учения. Потребность в нем может наступить либо в силу благоговейного проникновения ума к тайнам боговедения, по нуждам христианского созерцания и умозрения, либо в силу практических нужд борьбы со лжеучениями, ересями. Если не считать древней, уже побежденной и осужденной Церковью ереси Нестория о том, что Мария была не Богородица, а Христородица, новые ереси о Богоматери явились лишь в последнее время, первоначально в протестантизме, совершенно отвергнувшем почитание Богоматери. Это еретическое учение является причиной, а вместе и последствием искажения, обеднения, иссыхания христианского благочестия в протестантизме. В самом деле, какое глубокое и всестороннее изменение произошло бы во всей нашей религиозной жизни, если бы удалить из нее все те мысли, чувства, переживания, мироощущения, которые связаны с почитанием Богоматери, с живым, опытным знанием Богоматернего присутствия в мире. Христианство с одним Христом, но без Богоматери - это есть, в сущности, какая-то другая религия, чем православие, и протестантизм отделяется от Церкви не частными своими лжеучениями и произвольными отсечениями, но прежде всего и существенней всего своим нечувствием Богоматери. Как возникло и стало возможно в христианском мире такое нечувствие - это есть загадка и тайна протестантизма, вернее, всего западного христианства. В католичестве почитание Богоматери, в общем, не меньше, чем в православии, но и оно подверглось здесь тому общему духовному гнету, который тяготеет над всем католическим миром. Потребность проявлять и ощущать абсолютную власть папы во всем, в частности и в делах веры, догматизировать сверху, издавать догматические законы там, где жизнь их вовсе не требует, сказалась и здесь. Таким именно законом, ничем другим не вызванным, кроме потребности догматического властвования, явился новый католический догмат 1854 года, изданный папой Пием IX, который de facto предвосхищает в нем догмат будущего Ватиканского собора о папской непогрешимости в делах веры. Правда, формально был произведен опрос епископов почтой и телеграфом и, конечно, получено их согласие, но, в общем, на этом догмате лежит уже тень будущих событий, отбрасываемая назад, именно - Ватиканского собора с Ватиканским догматом. Догмат 1854 года не вызван никакой жизненной необходимостью (если не считать голосов церковных партий или видений отдельных благочестивых душ, которые еще не представляют собой догматического авторитета). Для католичества существовало время, когда нужда в догмате о почитании Богоматери действительно наличествовала, это именно тогда, когда Реформация его отвергла. Однако, не сделав этого своевременно, оно уже не имело этой нужды - теперь, когда церковные реки вошли в берега, а протестантское отрицание Богоматери обличилось в полной своей нецерковности. И во всяком случае новый догмат не имеет никакого значения для борьбы с протестантизмом. Догмат 1854 года явился в этом смысле самочинным доктринерством отдельных партий и голосов и отразил все их влияние с его односторонностью. В общем, католический догмат является неправильным выражением правильной мысли о личной безгрешности Богоматери, причем он делает это совершенно негодными средствами. Именно - он вводит при этом проблематические, а то и прямо неверные учения в качестве основных элементов догмата и совершенно неверно формулирует саму мысль, вовсе отрицая силу первородного греха у Богоматери [1]. Он является сам по себе догматическим недоразумением и даже просто ошибкой. Но он понуждает православие к выяснению истинного догмата, жизненно содержимого в православии, о почитании Богоматери как безгрешной, Пречистой, Пренепорочной Приснодевы. К сожалению, православные полемисты в чрезмерном усердии начали отрицать не только ложную догматическую формулу, но и самую эту истину, стали говорить о небезгреховности Богоматери.

Католический догмат 1854 года гласит, что Пресвятая Дева in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunem, то есть с первого мгновения Своего зачатия особенной благодатью Всемогущего Бога и в силу особенной привилегии, во внимание заслуг Иисуса Христа, Спасителя нашего рода, сохранена была свободной от всякого пятна греха. Субъектом immaculata conceptio [непорочного зачатия] является Богоматерь с первого момента Своего зачатия или, согласно толкованию папы Александра VII (Const[itutio] "Sollicitudo omnium ecclesiarum" [Конституция "Попечение о всех церквах" 1661]), в мгновение создания и влития души Марии в тело. При этом нет речи о непорочности рождающей деятельности родителей в момент супружеского соединения, conceptio activa [зачатия активного], точнее, generativa [порождающего], но также и самое зачатие дитяти (conceptio passiva [зачатие пассивное]) не является объектом привилегии. Ибо если разуметь ту concupiscentia passiva [пассивное вожделение], которая есть непосредственный продукт и содержание рождающих начал conceptio seminis, conceptio carnis, conceptio inchoatae personae [принятия семени, зачатия плоти, образования несовершенного индивида] и по времени или по крайней мере по природе предшествует влитию (Eingiessung) разумной души, то она еще не содержит в себе личности Марии. Во всяком случае privilegium [привилегия] соответствует лишь тому пассивному зачатию, которое позднейшими богословами называется conceptio passiva adaequata et consummata [зачатие пассивное, соответственное и совершенное], а ранними защитниками зовется conceptio germinis [образование плода] (в противоположность conceptio seminis) и conceptio spiritualis sive personalis [зачатие духовное, или личное], а иногда vitalis sive animalis [жизненное, или одушевленное] (в противоположность к conceptio carnis [образованию плоти]) и совпадает с nativitas personae in utero [рождением индивида в утробе]. Продукту рождения приписывается при этом непорочность не вследствие способа происхождения, но вопреки ему, особенным Божественным действием, чрез которое душа Марии создана и влита в тело [2]. В отношении к человеческому зачатию (conceptio humana) это обозначается как conceptio divina [зачатие Божественное], то есть a Deo [от Бога]. Непорочное зачатие обозначает ту свободу от первородного греха, которая дается при Крещении и есть, стало быть, Крещение Марии еще до рождения Ее, и, следовательно, до рождества Христа.

Рассматриваемый догмат в своей богословской формулировке связан с двумя предпосылками: 1) католическим учением о действии первородного греха в человеке в связи с учением о первоначальном его состоянии; 2) учением о происхождении человеческих душ посредством нового творческого акта - креационизмом. В свете этих обоих учений только и возможно понять основную мысль догмата и оценить ее по существу.

Действительно, здесь идет речь именно о том, что при творении души Марии Ей возвращен дар justitia originalis [первоначальной праведности], у человека отнятый при грехопадении, в виде особого благодатного исключения. Тело же Ее произошло обычным путем, но это не является препятствием для "непорочного зачатия", потому что само по себе тело и не повреждено грехом. Вся сила последнего состоит именно в отнятии дара первоначальной праведности, почему одного его возвращения достаточно для непорочного зачатия. Вот это-то своеобразное и, конечно, весьма спорное учение и определяет собою содержание догмата о непорочном зачатии, вводя, таким образом, схоластическую доктрину в самое сердце догматики и являя тем самым пример схоластического доктринализма. С устранением же этих школьных учений от догмата не останется ничего, кроме общей благочестивой и вполне правильной мысли о безгрешности Девы Марии. Тем не менее некоторое зияющее противоречие в догмате нельзя не усмотреть даже и при этих предпосылках. Именно тело Марии, зачатое в естественных условиях, некоторое время, хотя бы и в зародышевом состоянии, оставалось не очищенным и не облагодатствованным. Про тело говорится, что оно является "грязным и испорченным сосудом и, как свинцовая гиря, отяжеляет и связывает [душу?]". Однако разберем подробнее обе предпосылки [3].

Ансельмовско-дунс-скотовское учение о первоначальной природе человека и о первородном грехе, связанное с теорией сатисфакции и представляющее собой так называемое полупелагианство, восторжествовало в церковной католической доктрине не только благодаря провозглашению догмата 1854 года, но и осуждению учения Байуса (XVI век) постановлением Тридентского собора (5-е заседание, 1,2,5). Каков был Адам до грехопадения и что он в нем потерял? Ответ, который дается католической доктриной, за всеми смягчениями и оговорками, таков: человеческая природа сама в себе не изменилась, отнята лишь сверхприродная помощь, благодатно регулирующая человеческую природу, как говорит Беллармин о цельности первого человека: "integritas illa, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale" ["цельность эта, с которой был создан первый человек и без которой рождаются все люди после его грехопадения, не естественным была его состоянием, но вышеестественным возвышением... вышеестественным даром"] [4].

Новейший богослов прямо говорит, что человеку по слабости тела, infirmitas carnis, не в силу падения его, но по самому его сотворению присущ характер животной жизни со всеми ее несовершенствами. Иначе говоря, человек есть животное, и, как и все животные, он подчинен не только возможности, но и необходимости уменьшения и прекращения жизни, если бы только пища, созданная для него Богом, не предохраняла его от этого навсегда [5], почему для того и требовалось наличие древа жизни посреди рая [6].

Иначе говоря, склонность человека к греху и слабость его природы вытекают из соединения его с телом, помрачающим образ Божий в человеке [7]. В этом проявляется своеобразное соединение практического полупелагианства с манихейством, проникшим в католичество чрез августинизм, характерное нечувствие тела как полноты образа Божия в человеке. Человеческая природа, по этому воззрению, дефектна в силу соединения с телом, ей не присуща первозданная, имманентная гармония и естественная благодать, обосновывающаяся в софийности человека. Поэтому она может поддерживаться только воздействием извне, трансцендентно, сверхъестественной благодатью, актом, если так можно выразиться, Божественного произвола, deus ex machina, не в соответствии, но в несоответствии, вопреки природе человека. Притом и самая эта природа в противоречивости своей также является актом Божественного произвола, вызвавшего к бытию существо, заведомо дефектное, самораздвояющееся, в этом смысле низшее не только ангелов, но и животных. И, конечно, совершенно непонятно, что такое существо поставлено во главу всего творения и ему дано господство над всем животно-растительным миром; что оно умалено малым чим от Ангел [8] и есть радость для Премудрости Божией [9]. Таким же актом Божественного произвола, не имеющим основания в самой природе человека, здесь является и Боговоплощение, которое становится совершенно непонятным при внутренней и неустранимой дефектности человеческого существа. Поэтому в Боговоплощении совершается не раскрытие истинной природы, исполнение человеческого естества с начертанием полноты образа Божия в человеке, но опять-таки некоторое насилие действием извне на человеческую природу. Боговоплощение становится при этом внутренне противоречивым актом, католической антропологией подрываются самые основы христологии (и сотериологии). Естественно, что и самое Боговоплощение становится некоей случайностью, вызванной... грехопадением Адама, заслугой и плодом этого грехопадения: "О felix culpa, quae talem ас tantum meruit habere Redemptorem. О certe necessarium Adae peccatum" ["О блаженная вина, что стяжала такого величайшего Искупителя! О воистину необходимое Адамово прегрешение"], как воспевает Католическая церковь.

"Наследственный грех может быть привлечен здесь лишь настолько, насколько благодаря ему совлечена одежда благодати, прикрывавшая его недостаточно и препятствовавшая [ее] проявлению", и во всяком случае он "может быть привлечен лишь как meritorisher Grund [основание для заслуги], тогда как physischer Grund [физическое основание] все-таки надо искать в соединении души mit dem korruptibeln Leibe [с телом, подверженным порче]". Тело же теперь не иначе устроено по существу и не иначе соединено с душой, как было у первого человека (Ibidem). Соединение души с телом составляет основной недостаток - Mangel, на основании которого является греховность (peccatum habituale [предрасположенность к греху]), из него же peccatum actuale [грех деятельный]. "Нельзя удивляться, что человек при исключительной сложности своей природы из высокого и низкого, делающей его центром и связующим звеном творения, один по природе своей менее в состоянии удовлетворить своему особому положению и призванию, как чисто духовные существа выше его и животные ниже его. Поэтому было бы весьма произвольно и преступно желать в интересах чести Творца, чтобы человек в силу устройства своей природы был таков, чтобы от себя удовлетворять полному осуществлению своей идеи" [10].

Напротив, его сложность и несовершенство дают Творцу проявлять к нему особую благодатную помощь и возвеличивать его более Ангелов.

В своем понимании благодати в отношении к человеку католики преимущественно подчеркивают сверхприродный, сверхтварный ее характер, момент Божественного нисхождения как силы обоживающей, но недооценивают самой благодатной тварности, Божьего образа в человеке, реального, живого, потому именно приемлющего и, можно сказать, притягивающего к себе - естественной своей благодатностью, самым образом своего естества - благодать небесную. Отсюда механичность и грубость воззрения католического богословия относительно status naturae purae, elevatae, lapsae [состояние природы чистой, возвышенной [Богом], падшей]. По этому учению, Божественной помощью, adjutorium divinum, Адам имел равновесие в своей природе и первоначальную праведность (iustitia originalis); он обуздывал и присущую ему по природе беспорядочную похотливость, как всадник коня. Но если сила человека была не в его особенной богоносной природе с присущей ей неотъемлемой свободой, а в donum superadditum [добавочном даре], в известном смысле насилующем, изменяющем человеческую природу, дающем силы, ей не свойственные, то становится непонятно: как мог человек согрешить, отвергнуть это насилие благодати? Или же оказалась бессильной сама благодать? Не имея убедительного ответа на этот вопрос, католическое богословие принуждено и первородный грех, по существу, понимать как carentia [неимение] или nuditas iustitiae debitae [лишенность должной праведности], то есть механическое же и столь же произвольное отнятие donum superadditum. Если еще можно его с натяжкой истолковать как наказание Адаму, то по отношению к его потомкам это является делом чистого произвола, что и подтверждается догматом непорочного зачатия: произвольно отнятое могло быть и столь же произвольно возвращено. Католическая доктрина вносит в антропологию дуализм и как следствие его - механически понимает соединение Божеского и человеческого в человеке: в этом его манихеизм. А его полупелагианство в том, что между состоянием естественного и падшего человека здесь не проводится различия, разве только в количественном отношении: та vulneratio [уязвление] естества, о которой говорят схоластики, состоит в ослаблении человеческих сил, но не в изменении самого образа человечности в человеке. Согласно православному пониманию, грех, совершенный человеком в его свободе, влияет на него имманентно его природе, лишая ее силою ее [собственной] извращенности ведения Бога и прямого приятия Его даров. Наказание за грех также является не извне наложенным, но лишь подтвержденным Божественной волей самоопределением человеческого естества, последствием греха. Оно приобретает онтологический смысл, как онтологична была и Божия заповедь человеку, хотя и имела деонтологическую форму: облечена была в повеление. Ее соблюдение было онтологическим условием человечности человека, а ее нарушение - онтологической катастрофой, вносящей новый закон и новую жизнь в человека, в известном смысле противоестественную, не отвечающую онтологическим нормам и заданиям человека. У католиков это как раз наоборот: status iustitiae originalis [состояние первоначальной праведности] является противоестественным для человека, хотя бы и в смысле сверхъестественности его, и, наоборот, status naturae lapsae [состояние падшей природы] более соответствует status naturae purae [состоянию чистой природы]. Состояние человека до и после грехопадения здесь определяется извне, как закон, трансцендентно его природе, как акт всемогущей воли Божией, не в человеке, но над человеком, или о человеке, сначала как милость, а затем как суд и судебный приговор, наказание; существенно, таким образом, здесь то, что изменяется состояние человека в его отношении к благодати, но не он сам. Эту мысль Католическая церковь выразила в осуждении учения Baius'а в булле папы Пия V в 1957 году. Байус учил о первоначальном состоянии, что оно есть status naturae debitus [должное состояние природы] (в противоположность indebitus [недолжному]) и все преимущества прародителей в раю были связаны с этой первозданной человеческой природой [11]. Все страдания человека, даже и смерть, суть наказания за грехи, и это имеет силу даже относительно Девы Марии. Это учение было осуждено в виде ряда анафемствованных тезисов [12], причем было установлено, что человек может быть сотворен Богом в таком же состоянии, в каком он находится ныне, и независимо от вины, а следовательно, благодать первоначального состояния сверхприродна, то есть сверхчеловечна, человек есть более объект воздействия благодати, нежели ее субъект.

Второй раз подобное же учение было в XIX веке осуждено в лице Гермеса и Гюнтера, утверждавших также, что первоначальное состояние имеет не благодатный, но природный характер: Божественная благость и премудрость не допустили бы создания человека без изначальной справедливости, под которой понимается подчинение чувственности разуму. Эти проблески учения о первозданной софийности человека были осуждены на провинциальном Кельнском соборе [13] (c[anon] 15).

Итак, принятое в настоящее время учение Католической церкви о первородном грехе и первоначальном состоянии рассматривает грех как privatio [отнятие], отстранение благодати, которая по воле Божией может быть возвращена человеку, и тем самым он восстанавливается вполне и всецело в первоначальное состояние. Поэтому и Богоматерь вполне и всецело уподобляется Еве до грехопадения. Здесь в такой мере применяется своеобразный deus ex machina, ссылка на Божественный произвол, что становится несущественной и неважной вся человеческая сторона подготовки Боговоплощения. В сущности, упраздняется в своем значении родословная Христа Спасителя. В самом деле, при таком понимании этот акт возвращения iustitiae originalis [первоначальной праведности] мог наступить в любой момент истории, а не в полноту времен; да и вообще истории как общего дела человечества, как единого и связного акта, центром своим имеющего Боговоплощение, при таком понимании и вовсе не существует. Вся механичность католического воззрения проявляется в этом антиисторизме, упраздняющем силу и смысл ветхозаветной подготовки человечества к Боговоплощению и, в сущности, отвергающем за человечеством свободу. Выходит, что святость Девы Марии присуща Ей не в силу Ее личной и наследственной, веками накопленной в ветхозаветном человечестве праведности. Не Она привлекла к Себе чрезвычайные, исключительные дары Духа Святого, но односторонний акт Божественного избрания, еще до рождения Ее или в самом рождении поставивший Ее в привилегированное (privilegium), исключительное положение, при котором Она могла не грешить уже не Своею силою. И этим самым унижаются человеческая свобода и достоинство, которые так нерушимо сохраняются в православном учении [14].

К этому надо еще прибавить и то, что мысль о предвосхищении "заслуг" Спасителя в целях искупления Марии от первородного греха также страдает грубым юридизмом в понимании спасения. Конечно, если понимать спасение как выкуп "заслугами", как оплату подлежащего долга, тогда, может быть, еще и возможно представить себе такую кредитную сделку, при которой долг засчитывается ранее его действительной уплаты. Правда, это есть несправедливость, пристрастие, которое, будучи оказано одному, могло бы быть оказано и всем, и тем самым последствия первородного греха Адама были бы предотвращены для всего мира. Здесь остается только ссылка на всемогущество Бога, Который волен прощать и миловать, то есть прямой путь к кальвинизму с его учением о произвольном предопределении. Но уже самая возможность такой предварительной амнистии разрушает всю онтологию первородного греха, согласно которой он есть столько же вина (peccatum actuale), сколько и состояние (peccatum habituale). Эта-то онтология решительно противится католической мысли об искуплении в кредит, ранее совершившегося искупления всех. Это последнее не есть ведь юридический акт вменения заслуг, но прежде всего действительное изменение всего человеческого естества чрез Боговоплощение, это есть благодатное творение человека заново, которое реализуется для каждого в Святом Крещении. Потому то предварение искупления, о котором говорит католический догмат 1854 года, если и может еще мыслиться как амнистия, то есть как юридический акт, совершенно не может пониматься как глубочайшее перерождение человеческого естества. Таковое не может быть антиципировано [предвосхищено], ранее своего действительного совершения. В этом смысле не антиципируется и Крещение, и мысль, что Пресвятая Дева была как бы крещена до установления Крещения, то есть до наступления самой его возможности, внутренне противоречива - в онтологии нет места для privilegium, самая мысль о котором обличает антионтологический юридизм католического богословия. И рассматриваемый с этой стороны догмат есть онтологическое недоразумение, попытка с неприменимыми для данного случая, то есть негодными, средствами.

Но он имеет еще и другую догматическую предпосылку. Она заключается в учении о том, что души при рождении людей творятся Богом всякий раз особым творческим актом, причем в этом акте они наперед уже лишаются чрезвычайной освящающей благодати iustitiae originalis. В силу этого они рождаются чадами гнева, отягченными первородным грехом (хотя, казалось бы, что если это так, то личной вины в этом лишении нет, и непонятно, почему те, кто лишается этого сверхдолжного дара, должны еще нести за это лишение и личную ответственность). Предполагается, согласно этой общей мысли о творении, что человек рождается от Бога в отношении к греху в качестве tabula rasa [чистой дощечки, т.е. чистым, нетронутым], свободным от всякого греховного приражения, однако нуждающимся для охранения от него в особом даре, которого он не получает. При этом единственным источником греха оказывается тело, и телесное рождение есть уже начало греха. Но такая роль тела противоречит до известной степени католическому же воззрению об отсутствии изменений в природе Адама после греха. А с другой стороны, это же заставляет неизбежно предполагать, что тело должно было заразить первородным грехом и душу Марии, хотя бы и свободную от первородного греха в силу своего privilegium. Но тогда не осуществленным оказывается непорочное Ее зачатие. Однако все это лишь частные несогласованности и неясности догмата, который был проведен в спешном порядке административно-догматическим распоряжением папы и несет на себе следы этой спешности. Существенной является его односторонняя ориентированность на учение о творении душ непосредственно Самим Богом, откуда догматизируется (разумеется, без всякой внутренней к тому необходимости и без достаточных мотивов) и это учение, достаточно спорное и во всяком случае недовыясненное.

Громоздкий вопрос об образе происхождения души, сюда приплетенный, имеет свою сложную и длинную историю, определившуюся преимущественно борьбой двух взглядов: по одному - души непосредственно творятся Богом - креационизм (сюда же присоединяется еще осужденный Церковью оригеновский преэкзистенциализм, по которому души существовали ранее воплощения, и это последнее составляет последствие их отяжеления или отпадения от Бога). По другому взгляду, души рождаются от родителей - генерационизм или традиционизм - вследствие вложенной Богом силы при сотворении человека: плодитеся и множитеся [15]. В церковной литературе не было недостатка мнений, высказывавшихся в пользу как творения, так и рождения души, хотя все-таки большинство высказывается за первое [16].

В Западной церкви решительно восторжествовал креационизм, в Православии также некоторыми богословами (митрополит Макарий, архимандрит Сильвестр [впоследствии епископ]) в нем видится норма православного учения, что не мешает, впрочем, другим (например, архиепископу Филарету Черниговскому) высказывать совсем противоположное мнение [17]. Слово Божие не дает решающего ответа, поэтому тексты, приводимые защитниками обоих мнений, в сущности, их вовсе не подтверждают, по признанию их же самих. За традиционизм приводится: Быт.1:28; 2:2,23. Против него: Ис.57:16; 32:15; Прем.8:19; Еккл.12:7. Еще менее решающими являются аргументы от разума, явно изобличающие невозможность для рационализирующей мысли постигнуть тайну своего собственного рождения или происхождения души. Против возможности рождения душ от родителей главным аргументом выставляется, после Фомы Аквинского, простота, неделимость и несложность души, которой противоречит мысль о рождении душ детей от душ родителей. Напротив, со стороны генерационистов указывается, что мыслью о новом творении душ разрывается единство человеческого рода, становится непонятна передача наследственного греха и вообще устраняется всякая наследственность. Кроме того, родители оказываются здесь дающими только мясо, или плоть, для своих детей и, в сущности, не являются уже родителями. Другие указывают, что мысль о непрестанном творении нарушает покой субботствования Божия по окончании миротворения и как бы подчиняет творческую волю Божию человеческим похотям и зачатиям. Немалые трудности возникают для креационизма в учении о Боговоплощении, которое при этом оказывается принятием лишь одного тела. Получается вывод, что и Богородица не может называться этим именем, ибо Она дала только плоть Своему Сыну. Наконец, вопрос этот иногда осложняется еще вопросом о дихо- или трихотомическом строении природы человека: состоит ли человек только из двух частей, плоти и духа, как это прямо говорится во многих текстах, или же из трех: духа, души и тела (на что тоже могут быть приведены подлежащие тексты: 1Сол.5:23; Евр.4:12). Предубеждение против трихотомии отчасти объясняется здесь тем, что его [т.е. этого учения] придерживался Аполлинарий, опиравшийся в своей еретической христологии именно на это учение [18]. При трихотомическом строении человека естественно думать о происхождении только духа непосредственно от Бога, а души и тела - от родителей. При дихотомическом же удобнее думать, что душа творится от Бога, а от родителей - только тело. Впрочем, в такую связь вопрос этот в истории догмата не поставляется, хотя она напрашивается естественно и, как нам кажется, неизбежно.

Итак, надлежит ли нам непременно высказаться в пользу того либо другого школьного учения, сделать выбор в пользу креационизма либо генерационизма (традиционизма), или же здесь возможен третий исход, совершенно освобождающий от выбора между обеими точками зрения, следовательно, оставляющий возможность видеть здесь ряд недоразумений? Нам представляется дело именно таким образом: весь вопрос получил недолжную, антропоморфическую постановку вследствие приложения категории времени к жизни Божества. Выбор между генерационизмом и креационизмом в этом смысле означал бы одно: когда и как Бог творит души людей? Но это когда в применении к деланию Божию есть уже недоразумение, потому что к Богу неприменима категория времени. Все, что творит Бог, Он творит извечно и в вечности, и лишь для твари, для человека это раскрывается во времени, как конкретное наполненное время. Неверно думать, что время имеет свою ограничивающую силу и для Бога, а посему - допускать, например, что было время до сотворения мира, когда Бог не был еще Творцом. Это тот самый вопрос, от которого отмахивался раздражительно еще блаженный Августин: что Бог делал раньше творения мира? Ответ на это может быть один: в Боге не существует никакого когда, и всякое когда в Нем предвечно, сверхвременно есть, а поэтому не существует и никогда: все, развертывающееся во времени, в Боге от вечности пребывает. Поэтому, с одной стороны, говорится, что Бог создал мир в течение шести дней и затем почил от дел Своих, сотворив мир в полноте; но вместе с тем по свидетельству Самого Слова: Отец Мой доныне делает, и Аз делаю [19]. Это отнюдь не означает продолжаемости актов творения во времени, как обычно примышляют богословы, но его извечность: всякое временное творение (а все творение временно, ибо во времени) в Боге извечно. Это отнюдь не означает осужденного Церковью оригеновского учения о предсуществовании душ, ибо оригеновское учение различает именно два времени и раньше нашего земного времени помещает еще другое, доземное время, то есть просто-напросто удлиняет и несколько усложняет земное время. Между тем наша мысль относится к тому, что имеет силу до времени или, вернее, над временем, как его основа. Бог имеет предвечно у Себя мир в его первообразах, и мир есть софийная вечность, отразившаяся в течении времени. Таким образом, всякое бытие от Бога исходит в вечности и развивается во времени, однажды вызванное творческим актом: да будет. Для Бога же ничто не возникает, но все предвечно есть. Таким образом, вполне соединимы истины креационизма и генерационизма в их самом общем смысле: то есть как учение о непрестанном возникновении, как бы всегда продолжающемся, хотя единожды совершившемся, творческом акте - креационизм и об автономном, имманентном становлении или развитии созданного тварного мира, получившего в себе полноту творческих сил бытия, - генерационизм. В догматике обе стороны различаются как творение Божие и Промышление Божие, которое есть непрестанно продолжающийся акт творения, единожды обозначившегося во всем своеобразии и многообразии: послеши духа Твоего, и созиждутся... отымеши дух их, и изчезнут и в персть свою возвратятся [20]. Кроме того, хотя все возникает во времени, следовательно, ограничено его рамками, но вместе с тем предвозникает раньше своего выявления. Все засеменено во всем и поддерживается в своем бытии единовременно-сверхвременным творческим актом. Это - вообще, в применении к общим основаниям бытия. Теперь этот же вопрос рассмотрим относительно творения человека.

Человек в мироздании занимает особое место. С одной стороны, он сотворен вместе со всем миром, из полноты Божественного все, и в этом смысле есть едино с миром. С другой стороны, Бог вдунул в него Сам дыхание жизни и почтил его образом Своим. Последний есть, конечно, не просто сходство, "свойство", но сущность, ens realissimum [реальнейшая сущность] в человеке, который есть тварный бог, по образу сущего Бога. В каких понятиях, философских и богословских, следует выразить это вдухновение в Адама души живой Самим Богом, это может и должно составить особую богословскую проблему. Несомненно, однако, что от такого своего происхождения дух Адама не перестает быть сотворенным, тварным духом. Он есть творение, так же как и Ангелы, "вторые светы", излившиеся из единого, первого Света Присносущного. Адам не приобретает чрез это происхождение никакого участия в предвечной жизни Пресвятой Троицы. Но как образ Божий и в каком-то смысле повторение Самого Божества в мире, возникающий не только из творения словом: да будет, но и из таинственного внутреннего выделения из недр Божества, через "вдунутие" души, Адам есть в мире существо премирное, извечное. Иначе говоря, в каком-то смысле Адам сотворен и не сотворен, но изведен Богом, есть существо тварное и нетварное, временное и вечное, мир - и немир, сверхмир, бог в мироздании, гражданин этого мира, а через это его владыка. Таким образом, в самом составе своем (в каких бы терминах мы его ни выражали: дихотомически или трихотомически, ибо это принадлежит не к существу вопроса) человек двойственен, онтологически сложен, двусоставен. Он как гражданин мира сотворен в мире и вместе с миром и в этом смысле не имеет особого лица, не требует особого творения. Но он же возникает от Бога особым актом не миротворения, но "вдунутия", изведения. Эта двойственность, или двусоставность, человека (дихотомия) есть метафизическая основа его существа, которая неизменно воспроизводится во всяком человеке: свою ипостась, свой лик, свое "я" он получает от Бога как Его образ, как зеркало Божества, в коем Оно отразило Свой лик. Все эти образы в известном смысле сливаются в едином образе Адама, ветхого, а затем Нового, ибо едино Божество, этот образ Собою определяющее. Но они в то же время и реально множественны, ибо каждый имеет в себе отражение всего Божества, имеет Его образ и есть через это ens realissimum, как многие отражения единого солнца в многоединстве. Таковы основания человеческого естества, воспроизводящиеся в каждом человеке. И является неуместным, нескромным и даже наивным спрашивать: достаточно ли было Богу однажды вдунуть в тело Адама душу живу и тем отобразить в нем Свой образ или же это повторяется многократно? Ведь то и другое уже содержится в едином творческом акте [21] создания человека. В нем всякая человеческая личность от века существует для Бога, а не возникает случайно или самопроизвольно, вследствие игры мировых сил. Таким образом, истина креационизма в том, что в составе человека, в самой природе его есть сверхмирное начало, которое не может произойти мировыми силами, хотя бы силой наследственности, но предполагает прямое участие Божества: как и Адам, или вместе с Адамом и в Адаме, каждый человек особо создается Богом, есть повторение образа Его как богоподобный и богоисходящий дух, как ипостась, в себе самой несущая печать и знание своей извечности и Божественного своего происхождения. Однако это относится не к хронологии, но к онтологии: речь идет не о том, что Бог "вливает" какую-то духовную эссенцию в известный, определенный момент времени развития зародыша в этот последний. Так думают латинские богословы (а отчасти и соблазненные ими восточные патриархи) [22]. Наоборот, в каждом рождении осуществляется форма, исполняется предвечное вселение Божие и замысел о всяком человеке. В Боге и для Бога существует один Его образ, один человек в лице первозданного Адама, но в этом образе даны и все образы этого [Его] образа, все его индивидуальные как, осуществляемые во времени как индивидуальности. Итак, вопрос о времени "влития", о способе его - нарочитым, единовременно совершающимся или общим однократным творческим актом - просто неуместен, есть род недоразумения, ибо спрашивать здесь возможно только что, а не как. Креационизм просто выражает в грубой и наивной форме истину о сверхмирном происхождении человеческой ипостаси. Истина же генерационизма заключается в том, что, как в Адаме Бог вдунул дыхание жизни лишь после того, как создал его тело из "земли", то есть мира, так и в сынах Адамовых образ Божий, Дух, ипостась, осуществляется лишь в рождающемся из мирового естества, от древа Адамова человеке. Иначе говоря, естественным зачатием и рождением, которое является столь же непонятным действием всемогущества Божия, как рождение души, создается тело, и не только тело, но и воодушевляющая его животная душа. Ибо в самом деле: что же представляет собой живое тело человека, жаждущее и ждущее печати своего божественного духа? Просто ли кучу костей и мяса? Ужели же оно меньше и ниже животных, которые в "крови" своей имеют, по Моисею, душу живу, и эта особая животная душа имеет в себе не только власть над телом, но и свои, хотя и низшие, душевные энергии, и свой ум, и свое тело, и свой характер? Но и на теле человека с животной душой его отпечатлевается также его прирожденный, наследственный характер, человек не родится tabula rasa. Его ипостась, его божественный дух, образ Божий, вселяется в определенную храмину, и, как мы старались разъяснить выше, душа соглашается на это вселение, его соизволяет, приемлет, как бы делает своим актом и делается за это ответственной. Здесь вступает в силу генеалогия, наследственность. Если выражаться дихотомически, то надо сказать, что живое, осуществленное тело человека рождается от семени родителей, и в это тело вселяется душа. Если выражаться трихотомически (что по существу одно и то же, почему и в слове Божием мы встречаем как дихотомические, так и трихотомические выражения, - последние см.: Евр.4:12; 1Сол.5:23), то надо сказать, что от родителей рождается не только тело, но и животная душа, эмпирический характер, и в это соединение тела и души вселяется дух [23]. Рождение от родителей только тела, во-первых, принижало бы человека даже перед животными: место человека в конце шестоднева предполагает для него полное обладание всем, созданным в предыдущие дни. Шестоднев есть онтогенезис человека. Он есть прежде всего совершенное всеживотное, имеющее в себе все, что имеют животные, в частности и животную душу живу. Во-вторых, отделение тела от души и происхождение того и другого особо, одного через рождение, другого через творение, во всяком случае не менее непонятно, нежели рождение души от душ родителей. Строго говоря, и то, и другое одинаково непонятно в своем как, и есть тайна творчества Божия, чудо. Метафизическая необходимость раздельного происхождения действительно существует, но не в отношении к телу и душе животной, но в отношении к телу в соединении с душой или просто к живому телу, с одной стороны, и духу, ипостаси, образу Божию - с другой. Ибо первые образуют космическое, животное начало в человеке, второй же - Божественное. И, конечно, они не могут смешиваться в том смысле, что одно может происходить от другого. Но вместе с тем между ними существует известная связь, сопряженность, соответствие - существует индивидуальность тела и души, им соответствующая индивидуальность духа. И если креационизм хочет упразднить или ослабить эту сопряженность, разрушить эти узы, то он наталкивается в этом на одно препятствие, для него совершенно неодолимое, смутившее еще блаженного Августина, именно - на первородный грех и вообще наследственность. Поскольку же креационизм включает в себя и это начало, он обесцвечивается. Он теряет свою главную силу - противопоставление души и тела как независимых между собою начал. Утверждение радикального креационизма о полной независимости сотворяемой души от рождаемого тела вело бы за собою полное отрицание наследственности и генеалогии, единства и связи всего человеческого рода, первородного греха и всего ветхозаветного домостроительства с родословной Спасителя включительно. Ибо смысл последней при этом сводится самое большее к приготовлению тела Спасителя, отрешенно от всякой духовной силы. Креационизм в этом смысле является грубым и наивным окказионализмом и атомизмом в понимании человеческих судеб; каждый человек возникает отдельно, имеет свою собственную судьбу, отделяется от себе подобных чрез свое происхождение, в силу нового творческого акта. В последовательном проведении это учение разрывает всю христологию и сотериологию как учение о едином Адаме, ветхом и Новом. Насколько же креационизм готов включать в себя предустановленное отношение между творимым от Бога духом и рождающимся от родителей телом, он фактически сдает свои позиции и представляет собой лишь разновидность традиционализма.

Этим же окказионализмом поражено и учение о непорочном зачатии Богоматери в догмате 1854 года. Внести это спорное, темное и неразработанное учение в самую сердцевину догмата, совершить такой неосмотрительный и немудрый акт понадобилось потому, что этим способом всего легче представлялось провести безгрешность Марии как privilegium, данное в кредит, в чрезвычайном порядке, и тем разрешить все догматические трудности, связанные с вопросом о почитании Богоматери. Мария изъемлется из общего порядка при сотворении Ее души. В нем Ей возвращается donum superadditum [добавочный дар], у всех отнятый. Но, поскольку это является актом одностороннего Божественного произвола, это privilegium, казалось, возможно было бы и для всех потомков Адама. Этим, в сущности, подрывается вся неумолимая сила первородного греха, всех соединяющая не только в богоотверженности, но и в спасении. Таким образом, этот неосмотрительный догмат колеблет самые основы христианской догматики, а сверх того лишает Пречистую Деву Ее собственной заслуги в безгрешности, ибо заранее, даром, как privilegium, наделяет Ее иммунитетом в отношении к греху. Итак, догмат этот хотя и преследует благую цель - прославление Пречистой, но делает это совершенно негодными средствами и является примером догматического произвола и торопливости. По мысли католического догмата, "непорочное зачатие" Богоматери означает просто иное сотворение Ее, в отличие от всех других людей: Она наделяется особым даром, которым другие люди не наделяются, только [и] всего. И это соответствует действительно преимуществу, понимаемому в смысле privilegium: здесь мы имеем пример механического огрубления богословских понятий при устранении человеческой свободы в пользу произвольного предестианизма [веры в предопределение], недолжного применения принципа ex opere operato [от совершительного действия]. Изъятая из первородного греха, Мария оказалась бы изъятой из всего человечества, отделенной от древа ветхого Адама, а между тем именно через Нее к нему должна была привиться новая ветвь. Чрезвычайное, единственное в своем роде излияние даров Святого Духа и при зачатии, и в зачатии, и в рождении Пресвятой Девы было Божественным восполнением человеческой немощи. Оно было, во-первых, ради явленной уже праведности и святости богоотец Иоакима и Анны и всего богоугодного ряда предков их, причем святости родителей соответствует и святость рождения. Во-вторых, было ради святости и Самой Пречистой Девы, явленной еще при Ее земном рождении, в предвременном и премирном Ее самоопределении. И насколько можно говорить о "непорочном зачатии" и рождестве Пречистой и Пренепорочной, то и здесь благодать не автоматически или механически избирает для себя объект, остающийся в этом избрании пассивным, но отвечает на встречное движение самого человеческого естества. Богоматерь приобретает свободу от личной греховности, сохраняя в Своей природе всю силу природного греха и ее немощи. И неправильно говорить о Ее Крещении до рождения Ее и Ее Сына. Богоматерь была крещена вместе со всеми апостолами в день Пятидесятницы. И, кроме того, по закону греха Она вкусила смерть. Она не обладала свободой от смерти, которая связана была для наших прародителей с отсутствием первородного греха.

Одним словом, со всех сторон вновь изобретенный догмат представляется ненужностью и примышлением.

Примечания
Изд. по: Булгаков С., прот. Купина неопалимая. Вильнюс, [1990]. (Репр. воспр. изд.: Париж, 1927). С.77-109. - Изд.
1. В сущности, на такой именно точке зрения стоит целый ряд средневековых католических богословов: Paschasius, Radbertus [Пасхазий, Радберт], Ансельм, Petrus Lombardus [Петр Ломбардский], Бернард, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский. Schwane. Dogmengeschichte. Bd.3, §94 [Шване. История догматов. Т.3, §94]. Статья Immaculee Conception // Dictionnaire de Theologie catholique [статья "Непорочное зачатие" //"Словарь католического богословия"].
2. Wetzer und Welte. Kirchenlexikon. Bd.IV.456: Unbefleckte Empfangniss [Церковный словарь / Под ред. Ветцера и Вельте. Т.4. С.456: "Непорочное зачатие"].
3. Scheeben. Handbuch der katolische Dogmatik. Bd.II, §203. C.660 [Шеебен. Руководство по католической догматике. Т.II].
4. Bellarmini. De gratia primi hominis, 2. Ibidem. 5 [Беллармин. О благодати первого человека, 2 и 5].
5. Scheeben. Dogmatik. II,216.
6. "Смертность человека как относительно возможности, так и необходимости его смерти есть последствие устройства его природы, естественный атрибут его тела как corpus animale [животного тела]; она имеет поэтому корень в природе самой, а не только греха (!), как будто бы чрез него она впервые обосновывается". Напротив, Бог ее только сдерживал, пока человек воздерживался от греха. Так же обстоит и с возможностью и необходимостью связанных с болезнью расстройств этой жизни, болезней рождения, также возбудимостью и приражаемостью чувственности и половой похотью (ibidem. 218-224). "Человеческая concupiscibilitas [предрасположенность к похотению], переходящая в activa concupiscentia [активное похотение], составляет хотя и не особый подарок Божий (пелагиане), но Mangel und Uebel der Natur [изъян и болезнь естества], как смертность и смерть. Они не от Бога, оставляющего их bloss bestehen und entstehen [просто продолжаться и возникать [в каждом новом человеке]], так же как смерть и грех, но на основании "конституции" человеческой природы". (Следовательно, все-таки от Бога?) (225).
7. "Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas carnis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fur ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis" ["Наделенная духом душа имеет от природы не только способность всецело одухотворять и возглавлять животную жизнь тела или преодолевать немощь плоти и освобождаться от необходимости терпеть ее. Равным образом из-за связи с телом, подверженным порче и страданию, духовная жизнь оборачивается для души каким-то изначально присущим ей несовершенством и бессилием, или немощью рассудка"] (Ibidem, 227).
8. Ср.: Пс.8:6. - Изд.
9. См.: Притч.8:31. - Изд.
10. Ibidem, 234.
11. Это явствует, например, из осужденного Католической церковью propositio 21 [предложения 21]: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis [величие и возвышение человеческой природы до соучастия в природе Божественной обязано было [этим] неповрежденности первоначального [своего] состояния и потому должно быть сочтено природным, а не сверхприродным].
12. Denzinger. Enchiridon Symbolorum, 1001 Sqq [Денцингер. Собрание вероопределений, 1001 сл.].
13. A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferre; vel qui asserant immunitatem a consupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [Объявляем, что уклонились от кафолической истины те, кто учит Божию премудрость и благость отвергнуть, дабы [самому] человеку приписать благодать, очищающую от похотения, или бессмертие тела; равно как и те, кто утверждает, будто неподверженность похотению составляет непременную принадлежность идеи, или природы, самого человека; и, наконец, те, кто говорит, будто предоставленные Адаму дары лишь потому должны называться сверхприродными, что не сам себе человек предоставил их, но сотворивший его Бог] (Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 86,89. S.390-391,409 [Зимар. Учебник догматики, 86,89. С.390-391,409]).
14. Ср., например: Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Книга 2, гл. 26 и 27, также и в Православном исповедании Восточной Кафолической Церкви: "хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но, при всем том, еще и теперь в воле каждого состоит быть добрым и чадом Божиим, или злым и сыном диавола" (Православное исповедание. Ч.1. Вопр.27 [// Догматические послания... С.29]). В Послании Восточных патриархов читаем: "каждый падший человек имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую и деятельную, вследствие чего по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла" (Сильвестр, архим. Опыт православного догматического богословия: [В 5 т.]. Т.3. Киев. С.448-450 [Ср.: Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере. Член 14 // Догматические послания... С.166-167]).
15. Ср.: Быт.1:28. - Изд.
16. Из церковных писателей за рождение душ высказываются Тертуллиан (De anima. С.27 [О душе. Гл.27]), Руфин (у Иеронима: Adversus Rufinum. С.2, п.8 [Против Руфина, кн.2, гл.8 сл.]) и святой Макарий Великий (Беседа 30.1: "земные родители рождают из собственной природы детей, и тела их, и души"). Напротив, большинство - за сотворение души: Климент Александрийский (Stromata [Строматы] IV,26; VI,16), святой Афанасий Великий (Против Аполлинария. Книга 1, чл.4. Contra gentes I,I [Против язычников I,1]), святые Григорий Богослов, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Гиларий, Амвросий Медиоланский, блаженный Иероним. Блаженный Августин занимал колеблющуюся позицию и в конце концов признался в своем бессилии дать удовлетворительный ответ на этот вопрос. В споре Августина с пелагианами последние, естественно, склонялись к гипотезе креационизма как более согласующейся с их учением об отсутствии коренной порчи в человеческом естестве. Напротив, Августин в своей защите учения о первородном грехе был принужден более склоняться на сторону традиционизма. В конце концов Августин признавался: "ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic" ["сам я доныне между теми и другими раздваиваюсь и то туда, то сюда колеблюсь"] (De genesi ad litteram libri XII,21,37 [О книге Бытия слово в слово XII книг, X,21,37]). Вслед за Августином пошли и ученики его Фульгенций, а также папа Григорий Великий, Евхарий и Исидор. С течением времени в Западной церкви восторжествовал креационизм в период схоластики: Фома Аквинский и другие. Папа Бенедикт XII осудил учение армян, его отрицавшее (Denzinger. Enchiridon Symbolorum [Денцингер. Собрание вероопределений]. С.218, примеч.533).
17. См. изложение вопроса в догматике Шеебена. Кроме того: Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster, 1863. Bd.II [Клойтген. Философия древности. Мюнстер, 1863. Т.II]; Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. II Bd. Wurzburg, 1859 [Штеке. Теоретическое учение о человеке и его история: В 2 т. Вюрцбург, 1859]; Klee. Katholische Dogmatik. II Bd. [Клее. Католическая догматика: В 2 т.]. Из православных наиболее полный очерк см. у архим. Сильвестра: Опыт православного догматического богословия: [В 5 т.]. Т.3.
18. Аполлинарий различает три части человека: νους, ψυχή и σωμα, причем Логос принял только плоть, заступив Собой человеческий дух. Аполлинарий склоняется также и к генерационизму, считая, что души родятся от душ, как тела от тел. В общем вопросе о дихо- и трихотомизме мнения отцов вообще различаются, хотя большинство на стороне трихотомизма: Иустин Философ и Климент Александрийский говорят и о дихо-, и трихотомии; Ириней и Тертуллиан - о дихотомии. Афанасий Великий также колеблется между обеими, как и святой Ефим Сирин; о теле, душе и духе говорят святые Василий Великий, Григорий Нисский, Епифаний, Амвросий, Кирилл Александрийский и другие. Дихотомически высказываются Златоуст, Немезий, Иоанн Дамаскин. После Аполлинария дихотомию иногда склонны причислять к догматам православия.
19. Ин.5:17. - Изд.
20. Пс.103:30,29. - Изд.
21. Здесь аналогия с Евхаристической жертвой, единожды принесенной, но многократно повторяющейся в литургии, с жертвенным агнцем, единым и, однако, всегда вновь закалающимся, всегда делимым и не раздробляемым: многократность повторения сливается в единый Божественный акт единого свершения.
22. "Дается же от Бога душа тогда, когда образуется тело и сделается способным принять ее, и когда она входит, то разливается во всем теле, подобно тому, как огонь в раскаленном железе" (ср.: Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Вопр. 28 [С.30]).
23. Здесь существенным и даже решающим является вопрос христологический: как нужно понимать Боговоплощение, какому началу соответствует Логос в Богочеловеке? Блаженный Августин выражается о происхождении души Христа: "unde Adam quam de Adam" ["[скорее оттуда], откуда [и] Адамова [душа], чем от [самого Адама]"] (De genesi ad litteram libri XII,X,18,33), то есть неопределенно, и вопрос о том, происходит ли душа Христа от Марии, вместе с телом, или же создана Богом (в соответствии строгому креационизму), а, следовательно, Мария дала только плоть, остался открытым, и отвержение заблуждения Аполлинария, по которому Логос заменил именно душу и дух, не дает руководящих указаний. По согласительной формуле III Вселенского Собора (433), по антиохийскому Символу, также нельзя уверенно определить учение Церкви. Здесь было сказано: θεον τέλειον και ανθρωπον τέλειον εκ ψυχης λογικης και σώματος [Бог совершенный и Человек совершенный, из разумной души и тела]. Здесь принимается, таким образом, трихотомический взгляд, и существо Христа состоит из "совершенного Бога и совершенного Человека, состоящего из разумной души и тела". Каково же происхождение этой разумной души, указаний нет. Но представляется соответственным духу всего Ветхого Завета и евангельской генеалогии, что разумная душа Христа была рождена от Девы Марии, Которая и является Его Матерью в полном смысле слова, как всякая человеческая мать, рождающая человека плотски.