"Филиокве" и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы

Глава из книги "Тайна Святой Троицы по святому Григорию Паламе"

Свое учение об исхождении Святого Духа святой Григорий Палама излагает преимущественно в двух аподиктических словах против латинского учения о Филиокве, а также в своем опровержении "Эпиграфов" Иоанна Векка. Поводом к этому изложению послужило Филиокве, которое было в его время столь же актуально, как и во время святителя Фотия. Так же как актуально оно и в наши дни.

Для святого Григория Паламы истина исхождения Духа Святого только от одного Отца принадлежит богословию явленному "Само-Истиной Христом, Который Бог сый превечный, стал ради нас и богословом" [1]. Истина эта есть учение, которое приняли самовидцы и апостолы от Самого Духа Святого и научили других, "как научены были" [2]. Слова Господа Дух Святый, Иже от Отца исходит (ср.: Ин.15:26) выражают непреложную истину о превечном образе существования Духа, запечатленную в Символе веры, "мериле подлинного богопознания и твердого исповедания для всех, хотящих "право правити слово истины"" [3]. Святитель Григорий глубоко убежден в полном тождестве своей веры в исхождение Святого Духа с общим исповеданием всех "богоносных богословов, евангелистов, апостолов и прежде них от века пророков", а через них с богословием Богочеловека, Логоса [4]. Отсюда его ясное сознание трагических последствий латинского учения о Святом Духе и внесения Филиокве в Символ веры. Хотя отклонение латинского учения представляется "незначительным", оно носит в себе причину "великих зол" и "многое и лютое, несогласное с благочестием и противное ему", явственно являя всем, "что в том, что касается Бога, даже самое мелкое не незначительно" [5].

Это "небольшое" изменение неизбежно ведет к различию в понимании тайны Святой Троицы и личных внутритроичных отношений. Поскольку речь идет об "общем начале всего", то "и одно неблагочестивое искажение порождает множество погрешностей" [6]. В глазах святителя это значит, что самое, казалось бы, незначительное изменение в вопросах веры содержит в себе радикальные различия догматического и духовного характера. Поэтому Филиокве означает для нас не просто богословское различие между Востоком и Западом, а предполагает, можно сказать, две различные, несовместимые между собой триадологии. "Ибо, - говорит он, - поскольку мы говорим, что Дух Святой имеет Свое бытие не от Ипостаси Сына, а они говорят, что и от Сына, то невозможно совокупить тех и других в одном учении; ибо един Единородный и едино бытие Духа" [7]. Филиокве противоречит единоначалию в Божестве, притом не только в словесном выражении, но и по существу. Это противоречие вносит такое разделение и настолько искажает неизменную веру Церкви, что общение между Римом и Востоком становится невозможным. Святитель прямо заявляет: "Никогда мы не примем вас в общение, пока вы говорите, что Дух и от Сына" [8].

1. Итак, неудивительно, что добавление Филиокве в Символ веры в глазах святого Григория является добавлением прежде всего к богословию Само-Истины Христа о Духе Святом, к апостольской, преданной нам вере и, наконец, к запечатленному в Символе веры учению богодухновенных отцов. Добавление это внесено способом столь же нечестивым, сколь неблагословенным: тот, кто после Второго Вселенского Собора что-либо упразднит в Символе веры или добавит к нему, "подвергается проклятиям и извергается от Церкви", особенно когда дело идет о добавлении, "которое Словом... не сказано, Духом не открыто и не находится в словах, записанных святыми апостолами" [9]. Для святителя Григория добавление Филиокве в Символ веры имеет экклезиологическое значение: он ссылается между прочим и на "согласие" четырех патриарших престолов и множества различных родов и языков [10], неизменно хранящих правило веры. Постановления Соборов "похожи на некое разумное ограждение благочестия" [11], которое не только ограждает верных, даруя им безопасность, но и является судом для противномыслящих. Даже если бы "и от Сына" выражало истину, то и тогда не следовало бы добавлять его в Символ веры. Самовольное добавление к оросу [ορος - определение] веры не есть нечто незначительное; это отрицание "столпа благочестия", воздвигнутого полнотою благочестивых и завершенного снисхождением Святой Троицы: "ибо снизошла к нам, пытающимся созидать, совершительница благ - Троица, не смешивающая, но соединяющая и мысли, и языки в благочестивейшее и православное единомыслие" [12]. Презреть подобным добавлением это "православное единомыслие" значит презреть кафолическую Церковь и ее этос [το ηθος (или εθος) - нрав, обычай, образ мыслей или поведения], то есть образ ее жизни и деяний, которые всегда соборны, а не самочинны, не поместны или индивидуальны [13]. Это "единомыслие", запечатленное в оросе соборной веры, закреплено и последующими Соборами, которые не добавляли свои постановления к Символу (например, постановление о двух природах Христа, двух Его волях и энергиях, ипостасном единстве во Христе, об именовании "Богоматерь"). К Соборам присоединялись и с ними соглашались также епископы Древнего Рима [14]. Итак, нужно прежде исключить добавление, а потом уже рассуждать, исходит ли Дух Святой "и от Сына" или нет. Но и тогда по примеру святых отцов соглашение, обретенное в общем мире и единомыслии, не следует добавлять к оросу веры. В подтверждение этого он приводит всеми приемлемую истину рождения Сына от одного (εκ μόνου) Отца; хотя это и общее исповедание, оно никогда не было добавлено к Символу [15]. Святой Григорий, ясно сознавая, что добавление вскрывает некое новое экклезиологическое начало, а именно "надмение превознесенного папы", противопоставляет ему единомыслие отцов и Соборов как единственное подлинное основание единства Церкви и единственный способ сохранения преданной веры. Поэтому он говорит: "Не надо считаться с надмением превознесенного папы, поскольку это надмение отрицает "соборное единомыслие" и как исторический факт, и как экклезиологическое начало" [16]. Согласно его учению, единственный путь, ведущий к единодушному исповеданию Духа Святого, есть совместное "искание", результат которого должен быть вполне согласным с живым святоотеческим соборным Преданием. "Единомыслие" в тот или иной момент времени есть плод единомыслия всех времен. И то и другое - дар Святой Троицы, объединяющей и мысли, и времена. Итак, надмение и как принцип, и как производное, то есть плод этого принципа, есть отрицание "троического единомыслия" как экклезиологического этоса. Последствия этого отрицания препятствуют постижению тайны Святой Троицы, дарующей этот этос как единственный способ познания истины [17]. Вот почему святой Григорий настаивает на исключении Филиокве из Символа веры, говоря латинянам между прочим и следующее: "Было бы вполне справедливо не удостоить вас ни единым словом, пока вы не перестанете делать добавление к священному Символу" [18]. Вот то, что касается добавления.

2. Что же до самого учения об исхождении Святого Духа в его связи с Филиокве, то, чтобы лучше понять весь этот вопрос, следует прежде всего изложить некоторые основные латинские и восточные установки, касающиеся тайны Святой Троицы. Для латинского богословия, как оно было окончательно оформлено в схоластике Фомой Аквинским, характерны следующие черты:

а) Отождествление экзистенциального порядка (καθ' υπαρξιν [по бытию]) Ипостасей с порядком икономическим; на основании последнего делаются аналогическим образом выводы о первом.

б) Отождествление это происходит из отрицания различия между сущностью и энергией в Боге: существует единственно простая сущность.

в) Первенство сущности над Ипостасями: сущность является исходным пунктом триадологии.

г) Понимание Ипостасей как отношений ("relatio ad suum oppositum" [отношение к своему противоположному], "relationes oppositae" [противоположные отношения]): там, где нет "отношения", особенно "relatio originis" [отношение начала] как единственно действительно существующего в Боге, там не может быть и различия: "Personae divinae distinguuntur relationibus originis" [Божественные Лица различаются по отношениям начала].

д) "Отношение начала", то есть отношение Отца к Сыну и Отца к Духу, ясно благодаря рождению и исхождению. Но для того, чтобы существовало различие между Сыном и Духом, нужно, чтобы Сын был со-причиной "главной" причины (principaliter [по преимуществу]) Духа, то есть Отца, как получивший от Него ту же силу изведения. Итак, Дух Святой предвечно исходит от Обоих как от единого начала и единым "дуновением" ("ех utroque tanquam ab uno principio et unica spiratione procedit").

е) Еще одна черта, определяющая латинскую триадологию и вообще западную богословскую мысль, есть чрезмерное употребление психологических образов. Вообще создается впечатление, что латинское богословие не преодолело неясности икономической предникейской триадологии и не пережило всей драмы каппадокийских отцов.

Святой Григорий, верно следуя учению восточных отцов, стоит в этом вопросе на другой позиции, которая решительно исключает исхождение Святого Духа "и от Сына". Основные пункты триадологии восточных отцов следующие:

а) Различение экзистенциального происхождения Ипостасей и Их икономического проявления, происходящее из различия сущности и энергии; поэтому они не принимают возведения икономического порядка к экзистенциальному и отождествления этих двух порядков.

б) Отправной пункт троического богословия есть Личность, и с ним связано различие между сущностью и Ипостасью: в связи с происхождением Ипостасей сущность рассматривается как их содержание.

в) Это особенно видно в подчеркиваниях единоначалия Отца как единой причины в Троице: "быть причиной" есть несообщимое другим свойство Отеческой Ипостаси.

г) Понимание того, что ипостасные свойства ("отношения") не являются Ипостасями и не отождествляются с Ними, но характеризуют Их; они - "знаки" (σημεια) (неизреченного различия Ипостасей: "отношение" есть "отношение различия" ("relatio diversitatis"), а не "отношение противопоставления" ("relatio opositionis") [19].

Ясно, что здесь не может быть места Филиокве, которое по необходимости смешивало бы такое различение Ипостасей и Их свойств. Отсюда понятно, что православное богословие всегда упрекало филиоквистское латинское богословие, как упрекает его и святой Григорий Палама, в смешении и релятивизации Ипостасей и Их свойств. Поскольку Отец и Сын, "как дивное начало", изводят Ипостась Духа, Они сливаются в некоем природном "безразличии"; Дух же Святой, Которого латиняне считают единством Двух, обладающих одной и той же сущностью, происходящий "как от единого начала", не имеет ясно определенного ипостасного характера [20].

Исходя из этих основных предпосылок, мы будем рассматривать отдельные пункты учения святого Григория, касающиеся исхождения Духа Святого "и от Сына".

3. Первый пункт, на котором святой Григорий останавливает свое внимание, это исхождение Святого Духа от одного (εκ μόνου) Отца. Так как Отец есть единственная причина и начало в Святой Троице, и это является Его ипостасным свойством, ипостасное происхождение Лиц может быть только от Отца. Хотя εκ μόνου и не внесено в Символ веры ни в отношении Сына, ни в отношении Святого Духа, это подразумевается в отношении Обоих как имеющих Свое бытие от Отца. Выражение это все же не было внесено в Символ из уважения к святоотеческому и соборному единомыслию и к соборным решениям, запрещающим это [21]. Отцы Церкви, как, например, святые Афанасий, Василий Великий, Григорий Богослов, применяют выражение "от Отца" в одном и том же смысле и к той, и к другой Ипостаси, так что здесь по необходимости подразумевается "от одного". Понятие "несообщимости" ипостасных свойств, характеризующее учение отцов-каппадокийцев, святого Иоанна Дамаскина и позже святого Фотия, является тем основанием, на котором святой Григорий Палама утверждает свои установки. Сын и Дух Святой "из сущности, от Отеческой Ипостаси" (εκ της ουσίας κατα την Πατρικην υπόστασιν). Это норма паламитского богословия о происхождении Ипостасей [22]. Поскольку и рождать, и изводить есть принадлежность Отеческой Ипостаси как характерное и несообщимое Ее свойство, ясно, что "Дух не и от Сына" [23]. Если бы, замечает святитель Григорий, Сын имел то, что принадлежит Отчей Ипостаси, то в Троице или было бы две причины, то есть причина созерцалась бы в двух Ипостасях, или Отец и Сын смешивались бы в одну Ипостась [24].

"От одного" (εκ μόνου) Отца означает, что исхождение Духа так же непосредственно, как и рождение Сына. Поскольку в Троице начало едино, то Дух Святой исходит от Отца прямо и неопосредствованно (προσεχως και αμέσως) [25]. Там, где причиной считается общая сущность или природа одного или многих, там по необходимости будут и множественность причин, и отсутствие непосредственности в бытии тех, кто произведен через рождение (как, например, у людей); там также вводится и множественность бытия. Следовательно, если применить порядок тварного бытия к Богу, то Бог перестает быть единым, "как мы все, люди, - не один человек, хотя мы одной и той же сущности" [26].

Из сказанного ясно, что своим богословием о неопосредствованном исхождении Сына и Духа и о единоначалии Отца святой Григорий исключает всякий вид двуначалия в Троице. Святая Троица не знает рационалистического противопоставления (oppositio) диад; Она знает только неизреченное различие Трех, которое основывается на Ипостаси Отца [27]. Различие это - в образе Бытия (τρόπος της υπάρξεως) Ипостасей (нерожденность, рождение, исхождение). К тому же, поскольку мы "лучше знаем то, что относится к Сыну" [28], нам надлежит на основании этого, более известного, понимать и то, что относится к Духу Святому: если, по учению отцов Церкви, Дух не только имеет Свое бытие от Отца, но имеет его от Отца, "как и Сын", то это значит, что Он исходит только от Отца, так же как Сын рождается только от Него [29].

4. Второй пункт, который играет решающую роль в богословии святого Григория об исхождении Святого Духа и вообще в его триадологии, - это различие между единым началом (Отеческим) во внутритроичном бытии и триипостасным началом в отношении Бога к тварному миру [30]. Это различение "богословской" и "икономической" Троицы впервые, может быть, так ясно высказано в богословии Церкви. Оно является действительно неким "выводом и раскрытием" [31] святоотеческой мудрости в том русле, в котором веками развивалась православная богословская мысль. Здесь органическое продолжение триадологии каппадокийцев, святого Максима Исповедника, святого Иоанна Дамаскина, святого Фотия и Григория Кипрского. При таком различении Отец является единым началом в недрах Святой Троицы, Троица же Лиц является общим началом тварного бытия. Поэтому образ бытия Бога иной, нежели образ тварного бытия. Следовательно, мы не можем на основании тварного бытия или на основании проявления Троицы в мире делать выводы относительно предвечного образа бытия Божия. Из божественной икономии мы научаемся образу бытия Бога никак не через аналогическое отождествление явления Бога в Его икономии с образом Его предвечного бытия. Бог Отец рождает Сына и изводит Духа не тем же самым образом, каким Он творит мир и открывается в твари: через откровение мы узнаем, что Он рождает Сына и изводит Духа образом, нам не явленным и недоступным для тварного бытия. Отец рождает Сына и изводит Духа, будучи единым началом Двух и виною различия Лиц, так же как Их единства и единосущия. Отец, Сын и Святой Дух суть вместе общее начало бытия твари и причина ее множественности, но притом одновременно и причина ее внутреннего единства, поскольку она создана единым троическим началом.

Толкуя в этом смысле слова святого Григория Богослова о Сыне как "начале от начала" [32], святитель Григорий считает, что они относятся к Сыну не как к началу Духа, потому что в Троице начало едино, а как к началу творения, которое обще Отцу, Сыну и Духу Святому. "Ибо, - говорит святитель, - начало это триипостасно; будучи природным, оно и общее" [33]. Такое понимание основывается на различении, с одной стороны, природных и ипостасных свойств, с другой стороны - сущности и энергии в Божестве. Бог различен "по ипостасным свойствам, по природе же Он един" [34]. Будучи единым по природе и по энергии, Бог Троица творит совместно, то есть как единое троическое начало: из Отца, через Сына, в Духе Святом. Сын и Святой Дух, принимая от Отца все, что является общим, принимают и троическое начало; несообщимые же свойства Отца не принимает ни Сын, ни Дух. Поэтому невозможно, чтобы Сын участвовал в ипостасном происхождении Духа Святого. Отождествление двух "единоначалий" (μοναρχία) неизбежно ведет к смешению Творца и твари, так что либо тварь должна существовать по образу бытия Божия, либо Бог, особенно же Дух Святой, должен существовать по образу тварного бытия [35]. Итак, святой Григорий связывает тварь с общим единоначалием Святой Троицы, а превечный образ бытия Божия созерцает в единоначалии Отеческой Ипостаси [36]. Поскольку схоластическое богословие отождествляет второе единоначалие (Троичное) с первым (Отеческим), Филиокве становится неизбежным, так же как и смешение ипостасных и природных свойств, грозящее смешением и самих Ипостасей [37]. Можно сказать, что святой Григорий не отрицает латинское tanquam ab uno principio [как от единого начала], но применяет его только к икономии, в которой Святой Дух есть "начало" вместе с Сыном.

Хотя начало тварного бытия троично, однако, в силу единства Лиц и Их общей природы и действия, никто никогда не говорил, что существуют два или три начала. "Но един у нас Бог и единоначалие покланяемое, не составленное из двух богов или из двух начал" [38]. Таким образом, во Святой Троице начало - Отец; едино также и начало тварного бытия - троическая монархия, в которой Отец есть "первопричина" (προκαταρκτικόν αιτίον), которой сопричастны Сын и Дух [39]. Однако это различение не означает разделения в Боге и не вводит двубожия; оно лишь раскрывает различие между образом бытия Святой Троицы и образом Ее откровения.

В акте творения три Ипостаси не являются тремя началами потому, что творение происходит единой троической энергией; в бытийном исхождении Ипостасей участие двух из Них в изведении третьей по необходимости вводило бы двуначалие, поскольку превечное изведение есть свойство ипостасное, а не природное, общее. Отсюда святой Григорий справедливо отрицает два начала в бытийном (καθ' υπαρξιν) исхождении Лиц Святой Троицы, даже в том компромиссном смысле, в каком его понимал Варлаам, полагавший, что Сына можно в известном смысле считать "от начала началом" также и в бытийном плане, не противопоставляя одного начала другому, но рассматривая одно "под" другим или "из" другого [40]. Палама вполне правильно понял, что это "латинское мудрование" и что "в этом заключается почти основа их установки" [41]. И действительно, августиновское principaliter, разработанное схоластиками до своей крайности, было, несомненно, истоком такого варлаамитского понимания, которое и должно было послужить компромиссному решению. Но исхождение могло бы быть общим от Двух только в том случае, если бы оно было актом природы, а не Ипостаси; тогда действительно не было бы двух начал, а лишь одно, как это было в творении мира одной лишь природной троической энергией. Но в таком случае Дух был бы чуждым Божественной природе, "не имея общения в Богородности" (θεογόνου κοινωνου) [42]. Если же "Богородность" обща двум Ипостасям, то как же тогда в Троице не два начала? Тем более что, по учению святых отцов, "все то, что обще Отцу и Сыну, обще и Духу" [43], и в таком случае Дух должен был бы изводить из самого Себя другого Духа и "Троица была бы четверицею" [44]. Поэтому Филиокве, какое бы толкование ему ни давалось, вводит смешение; здесь не помогает различение между "непосредственным" исхождением Духа (из Отца) и "опосредствованным" (из Сына) [45]. Помимо того, что святой Григорий видит в этом удаление Святого Духа от Отца, он глубоко ощущает и то, что изначальная простота внутритроичных отношений исключает всякие рационалистические построения такого рода. Превечное существование Ипостасей есть простой, троичный и неизреченный акт, и здесь неприменимы категории человеческого мышления, которые по необходимости оперируют во времени и пространстве, по законам природного порядка и последовательности. Следовательно, непосредственное (προσεχως και αμέσως) происхождение и Сына, и Духа Святого от Отца есть единственный богоприличный образ Их превечного бытия [46].

5. В этом же духе святой Григорий объясняет и предлоги "от" (εκ) и "через" (διά), смысл которых латиняне отождествляют. Это отождествление получило свою официальную формулировку позже, на Флорентийском соборе. В этом и заключалась суть неправды этого собора в его учении о Святой Троице. Для святого Григория, когда речь идет о превечном исхождении Ипостасей, такое отождествление неприемлемо: когда "от" (εκ) относится к бытию Лиц Святой Троицы, оно применимо только к Отцу, из Которого существуют Сын и Дух. Следуя святому Григорию Богослову, Палама считает, что Отец, "из Которого и к Которому возводятся" [47] Сын и Дух, есть Их "единение", будучи Их причиной. Каждое Лицо может быть названо "центром" (μέσον) других Двух, лишь бы соблюдалось единоначалие Отца как Его ипостасное свойство, ибо возведение это к Нему означает не смешение Ипостасей, или Их подчинение, а Их взаимное обладание, Их неизреченное единение. Этот "центр" (μέσον), или центральное положение, в троичном богословии можно сравнить с равносторонним треугольником, ибо здесь "каждый из углов является центральным (μέσον) для каждого из других" [48]. При таком понимании Сын действительно может считаться занимающим среднее положение между Отцом и Духом. Но это же самое можно сказать и о Духе в Его отношении к Сыну. Ясно, что здесь не может быть речи о некоем опосредствовании в плане бытийного исхождения (καθ' υπαρξιν). Отсюда: термин "через" (διά) означает среднее положение Сына в нашем исповедании Святой Троицы, а не в бытийном отношении между Сыном и Духом [49]. Дух именуется Духом Отца из-за Сына потому, что в исповедании слово "Отец" по природе своей предполагает дополнение - "Сын". Таким образом, Дух оказывается третьим только в порядке нашего исповедания, в котором Сын именуется раньше Него по простой причине невозможности для нас именовать всех Троих сразу [50]. Поэтому предлог "через" (διά) может заменяться не предлогом "от" (εκ), а предлогами μετά, σύν - "с". Это доказывает и тот факт, что исхождение Духа так же вневременно и непосредственно, как и рождение Сына, и потому оно происходит "с Сыном" от Отца [51]. Итак, "через Сына" говорится богословами о Духе Святом как о "вне-временно сопутствующем Сыну и с Ним (а не от Него) сущем из Отца"[52]. Эти слова "через Сына" применяются к Духу Святому также и потому, что мы через Сына понимаем, что Дух Святой есть "Дух и от Отца" как "нерожденный, но исходящий, и притом исходящий непосредственно от Изводящего Его" [53].

6. Такое понимание непосредственного рождения и исхождения от Отца предполагает и иное представление о порядке Лиц (τάξις) Святой Троицы, нежели у латинян. По латинскому пониманию, порядок имен Ипостасей указывает на Их бытийные отношения. Иначе говоря, порядок этот основан на онтологической действительности. Один и тот же порядок (ordo) в их представлении существует и в предвечном исхождении Ипостасей, и в троическом домостроительстве. Relatio originis - как основание Ипостасей - засвидетельствовано также в порядке Их имен и в общем порядке Божественного Откровения [54]. Святой Григорий отрицает, что порядок имен отражает внутритроичные отношения [55], и отрицание это естественно вытекает из его апофатического подхода к тайне Святой Троицы. Он считает, что "в Боге нет порядка" не в смысле беспорядочности, а в смысле того, что Он выше всякого порядка [56]. Если же из-за триипостасности Божества в Боге и есть некоторый порядок, то он для нас непостижим потому, что он "превыше всякого вида порядка" [57].

Из Священного Писания мы научены богоприличному порядку в словесном выражении нашего исповедания Лиц Святой Троицы; однако порядок природный, присущий внутритроичному бытию, особенно в отношении Сына и Духа, нам не явлен [58]. Когда говорится о "виде порядка" [59] между Отцом и Сыном, то это касается только Отца как причины и подразумевает Сына, происходящего от этой причины; но это ни в каком случае не говорится о Сыне и Духе. Если Сын и Дух вместе имеют Свое бытие непосредственно от Отца, то ни о каком бытийном "порядке" между Ними не может быть речи.

Кроме как в исповедании, именование Сына после Отца и Духа после Сына бывает также и для того, чтобы никто не подумал, что Дух также рожден, как Сын [60]. Итак, Сын и Дух "занимают второе место" после Отца только по Своей причинности, Дух же Святой именуется "третьим" и после Сына только по нашему исповеданию и созерцанию. Но надо подчеркнуть, что и в этом последнем смысле Сын не всегда именуется после Отца и Дух после Сына, поскольку отцы именуют иногда "единением" и Сына (Отца и Духа), и не только Его, но и Отца (Сына и Духа); также и Духа они называют "общим и средним" между Отцом и Сыном [61]. Все это показывает, что Бог действительно превышает всякий порядок, а не подлежит ему. Поэтому те, кто именует исхождение Святого Духа "и непосредственным, и опосредствованным" (εμμεσον τε και αμεσον), "прямым и отдаленным" (προσεχη και πόρρω), те неизбежно подчиняют некоторому небогоприличному порядку, свойственному тварному бытию Того, Кто превыше всякого порядка. Таким образом, внесение такого порядка замутняет таинственную и неизреченную простоту внутритроичных отношений, и апофатический к ней подход заменяется подходом положительно-аналогическим [62]. Святой Григорий признает, что между Сыном и Духом есть некий порядок, но порядок неисповедимый, соответствующий благочестию и относящийся к Их превечному взаимопроникновению, равночестию и равенству. Он исповедует как "вид порядка и отношения" то, что Сын и Дух Святой от вечности находятся один в другом и обладают один другим, "один через другого несмешаемо движутся", что Они вместе - от Отца, хотя и не одним и тем же видом исхождения, что Они равночестны от Равночестного и что изведение, будучи свойством Отеческой Ипостаси, не может быть свойством Сына потому, что этим вводилось бы смешение Ипостасей и отрицалась бы неисповедимость порядка в Боге. Изложенное и есть этот неисповедимый порядок; другого же какого-либо порядка, ставящего Духа Святого вторым после Сына и третьим после Отца, "не знаем ни мы, ни учители и защитники Церкви" [63].

Святитель Григорий приводит и исторические причины тому, что место Духа Святого в нашем исповедании - после Сына. Ввиду того что духоборчество появилось после христологических ересей, было естественно, что отцы Церкви явили учение о Духе Святом на основании уже раскрытого учения о Сыне, имея при этом единственной целью показать на основании свойств Сына Божественность и единосущие Святого Духа и лишь мимоходом затрагивая или даже вовсе не затрагивая вопроса об образе превечного Его бытия [64]. О Духе мы узнаем от Сына, через Сына и на основании Его свойств, так как оба Они подобным образом относятся к Отцу, "кроме образа бытия" [65]. Образ бытия Ипостасей есть неизреченное различие, о котором можно только сказать, что оно есть; здесь единственно правильна и возможна установка апофатическая: Отечество не есть сыновство и не есть исхождение, сыновство не есть отечество и не есть исхождение, исхождение не есть ни отечество, ни сыновство [66]. Итак, мы знаем о Троице, что Она есть, но не знаем, "как" Она есть. Исходя из этого, Филиокве является непростительным рационалистическим внедрением в тайну Святой Троицы.

7. Ясно, что предлог διά действительно не означает того, что в плане превечного бытия Сын есть причина Духа. Если же εκ и διά употребляются в применении к явлению Святого Духа, то делается это не в смысле превечной причинности, а лишь в плане Их соотношения по энергии, то есть в Их проявлении. Действительно, это употребление и является основным в учении об исхождении Святого Духа: именно порядок откровения Лиц обусловливает в первую очередь то, что Сын именуется после Отца, а Дух после Сына. Существование творения во времени и возможность познания Бога разумными существами предполагают этот порядок откровения, иной, нежели порядок исхождения, поскольку и образ творения иной, нежели образ ипостасного исхождения. На основании этого об отношении между Сыном и Духом можно сказать следующее: Дух Святой по существу и по Ипостаси есть Дух Сына, так как Он един "с Сыном существенно и нераздельно, почивает на Нем, свойствен Ему и в Нем природно и вечно пребывает" [67]. Это показывает, что в превечном бытии Дух есть Дух Сына, но не "от Сына". Когда же речь идет о соотношении Сына и Духа в плане Их Откровения, то есть в плане энергии, тогда Дух "есть и Его, и от Него" [68].

Это различие между планом превечного бытия Святой Троицы и планом Ее явления есть отправная точка антиномии между "причастностью" и "непричастностью" к Святой Троице; иначе говоря, оно вводит нас в тайну богословия и в тайну Домостроительства Божия. Здесь важно подчеркнуть следующее: именно борьба за правильное понимание исхождения Святого Духа дала святому Григорию импульс к раскрытию различия между сущностью и энергией. Таким образом, между различием исхождения Святого Духа во внутритроичном бытии и Его явления, с одной стороны, и различием между сущностью и энергией, с другой стороны, существует некая органическая взаимозависимость. В действительности мы стоим здесь перед одним и тем же различием, и именно оно лежит в основе всего учения святого Григория Паламы о Боге и мире.

Это различие превечного исхождения Святого Духа и образа Его явления не есть нечто новое в богословии Церкви. Мы находим его и у более ранних отцов; особенно же развивается оно, начиная со святого Фотия, в связи с толкованием некоторых святоотеческих текстов, употребляемых латинянами в подтверждение Филиокве. По этому святоотеческому пониманию, Дух Святой превечно исходит только от Отца; во временном же Его послании участвует и Сын. Однако более глубокое богословское раскрытие этого различия принадлежит Григорию Кипрскому, а затем святому Григорию Паламе. Основные характерные черты, определяющие это различие, в учении святого Григория Паламы следующие:

а) Сущность Святой Троицы не тождественна Ее вечной энергии; энергии тварь может быть причастна, но она не может быть причастна сущности.

б) Превечное [бытийное] исхождение (καθ' υπαρξιν [εκπόρευσις]) Сына и Духа принадлежит плану недоступной "пресущественной сущности" Бога, оно совершается из сущности по Отеческой Ипостаси, то есть есть "дело" только Отца.

в) Превечное исхождение не тождественно Откровению именно потому, что иное есть сущность и Ипостась, и иное - энергия, и потому, что сущность по природе своей не сообщаема в Откровении.

г) Явление по энергии есть общее "дело" Святой Троицы и совершается от Отца через Сына в Духе Святом.

д) "Бог и бытие (υπαρξις) Бога не обращено к другому (προς ετερον) и не дается никому; оно и беспричинно, имея своей причиной лишь Того, из Кого и получило свою беспричинность, и не существует ради какой-либо цели (δι'αιτίαν)" [69].

е) Откровение же и явление троической энергии совершается ради цели (δι'αιτίαν); оно есть явление Бога твари "во времени". Эта энергия, будучи общей всей Святой Троице, превечно истекая из общей триипостасной сущности, предсуществует своему Откровению твари как преизобильное вечное богатство троического единосущного Божества.

Через это богословское раскрытие послание Святого Духа во времени от Отца через Сына "или и от Сына", отличное от Его превечного исхождения от одного Отца, получает необычайную глубину, богословскую четкость и обоснованность. Это различие особенно важно для разрешения проблемы Филиокве. В глазах святого Григория это настолько существенно, что тот, кто не принимает этого двоякого образа существования Святого Духа на основании различия между сущностью и энергией, неизбежно должен прийти к Филиокве, поскольку он автоматически отождествляет беспричинное существование Бога и Его "причинное" (δι'αιτίαν) Откровение. Это означает тождество превечного образа бытия Святой Троицы и образа Его явления, то есть тождество богословия и домостроительства. Это и произошло на Западе.

Упорство Запада в учении о Филиокве вытекает именно из нечувствия этого различия. Поэтому естественно, что свое опровержение учения об исхождении Святого Духа "и от Сына" святой Григорий начинает с этого вопроса. Не случайно упрекает он тех, кто отрицает нетварную троическую энергию, в том, что они "латинствуют", потому что если сущность и Ипостась Духа Святого не отличаются от Его энергии, то Христос через "дуновение" дает апостолам саму природу и Ипостась Духа, и тогда Филиокве неизбежно. Ибо "латинянам свойственно называть это не благодатью, а Самой Ипостасью Духа" [70]. Наоборот, для афонского подвижника слова Господа приимите Дух Свят (Ин.20:22) и другие, им подобные, означают дарование не сущности и Ипостаси Духа, а Его энергии: "ибо когда Господь дунул, Он не сказал "приимите Духа" (το Πνευμα), а сказал "приимите Дух Свят" (по-гречески без члена Πνευμα Άγιον), то есть нечто (βραχύτι) от Духа" [71]. Итак, "дуновение" показывает не образ превечного бытия, а существование единой энергии Сына и Духа, которая являет "единство, единосущие и равночестие" [72] Ипостасей. Как некогда в творении, так и теперь, в новотворении человека, Дух Святой дается ему "как дар, и сила, и благодать, и энергия" [73]. Что же касается Ипостаси Пресвятого Духа, "Она никем не может быть принята" [74]. Это даяние и явление Духа есть общее "дело" Отца и Сына, и совершается оно от Отца через Сына, "а если хочешь, то и от Сына" [75]. Тем более благодать эта, согласно Священному Писанию, даруется и через Святого Духа, и от Него. Итак, поскольку источник дарования и энергии есть не только Отец и Сын, но и Дух Святой, то как же возможно, чтобы дарование Духа "от Сына" было тождественно Его превечному исхождению? И как возможно "рассуждать" об одном на основании другого?

Если бы послание и явление были тождественны исхождению, то пришлось бы по необходимости признать, что и Сын рождается от Духа: ибо если на основании послания Духа во времени можно рассуждать о Его превечном исхождении или отождествлять то и другое, то нужно делать то же самое и в отношении послания Сына; поскольку Сын посылается от Обоих, Отца и Духа, то, согласно латинскому мышлению, Он должен иметь рождение также от Обоих [76].

Послание означает благоволение Бога, Его благую волю, производящую тварь. Отождествление же рождения и исхождения как дела природы с волею, которою Бог творит мир, неизбежно смешивает Духа (и Сына) с тварью, или тварь с Богом. Таким образом, приятие послания Духа по энергии, в отличие от Его превечного бытия, ограждает не только от Филиокве, но и отождествления образа превечного существования Божия и образа тварного бытия, отождествления неизбежного, если энергия не отличается "как-то" (πώς) от сущности [77]. Ясно, что отождествлять исхождение с посланием, благоволением и волей не следует потому, что, как и рождение, оно "превыше" всего этого: "Ибо исхождение Духа Святого от Отца, как подлинно Ему единосущного, совершается сущностью (природной), а не волей, как твари" [78]. Сын не изводит Духа, но посылает и дает Его "как имеющий Исходящего от Отца" [79].

Святой Григорий постоянно подчеркивает, что "Сын имеет прежде веков сопроисходящего Духа Святого" и что Он в Нем природно существует и почивает [80]. По этой причине Дух именуется "Духом Сына" и свойственным Ему (см.: Гал.4:6). Поэтому же Он именуется и "Ум Христов" [81].

Можно сказать, что Дух в трех смыслах называется "Духом Сына": как единосущный Ему, как в Сыне природно от вечности почивающий и как от Него и Им даруемый и открываемый [82]. Дух по сущности принадлежит Сыну, но не исходит от Него; по энергии же Он есть Дух и Сына, и от Сына [83]. На вопрос латинян, почему только Дух именуется Духом Сына, а не наоборот: Сын - Сыном Духа, святитель отвечает: "Сын не именуется Сыном Духа, чтобы никто не подумал, что Дух - Отец" [84].

Свое исповедание превечного исхождения Духа Святого богоносный отец подтверждает известными словами святого Иоанна Дамаскина: "Духа мы именуем - Духом Сына, но что Он "и от Сына", этого не говорим" [85]. Определение же латинян, что Дух считается "и от Сына не в смысле первопричины", которым они хотят объяснить слова святого Иоанна Дамаскина, как и вообще все определения такого рода, касающиеся апофатических святоотеческих выражений о триипостасном Божестве, святой Григорий считает "поводом для всякого нечестия, его началом, корнем и источником" [86].

Послание Духа Святого в мир, по мысли святого Григория, есть Божественное "достоинство", то есть свойство, и как таковое оно обще всем трем Ипостасям, а то, что обще, не может быть ипостасным свойством. Следовательно, оно, будучи свойством Божественным и природным, не есть превечный образ Божественного бытия, а свидетельствует о единстве воли и сущности между Пославшим и Посылаемыми и указывает в то же время на свободу Посылаемых [87].

Тот, кто приписывает это свойство не природной воле, а Ипостаси, тот должен принять также и исхождение Духа Святого "и от Сына". Но если свойство это присуще не воле, а природе, то оно безначально, явление же Духа несвободно, и так мы вновь приходим к смешению природных и ипостасных свойств, а тем самым и к смешению тварного и нетварного бытия [88]. Поэтому отцы и видят в Сыне не изводителя Духа, а только Подателя Его "в сотворении и образовании твари" [89]. Это показывает и то, что Христос и святые отцы часто говорят о том, что Дух подается и посылается Сыном, но "нигде не сказано, что это без причины (то есть не целенаправленно) и без принимающего, ради которого Он и посылается" [90]. И так как "Бог и бытие Бога не обращено к другому и не дается никому" и Ипостась Духа в Своем исхождении не дается и не принимается никем, то ясно, что здесь идет речь о Божественной энергии, благодати, а не об Ипостаси Духа [91]. Здесь святитель еще раз останавливает свое внимание на различии между природными и ипостасными свойствами; между Божественной природой и Ипостасью, которого не могло быть в латинском онтологическом понимании и которое исключает неясность в триадологической терминологии [92]. Послание совершается во времени, и оно целенаправленно (δι'αιτίαν). Но само посылаемое не есть нечто временное и преходящее; это вневременная и вечная энергия триипостасной природы, из этой природы изливаемая и вечно присущая всем трем Ипостасям. Явление и дарование Духа совершаются во времени от Сына и через Сына, но само свойство быть Подателем Сын имеет вневременно как вечно имеющий Духа, почивающего на Нем. "Ибо свойство быть Подателем Духа Святого достойным людям присуще от вечности совместно Отцу и Сыну: посылает же Его во времени Каждый, или, лучше сказать, Оба, когда это надо" [93].

8. Святитель идет еще глубже в своем толковании некоторых мест святого Кирилла Александрийского, употребляемых латинянами в качестве доказательства Филиокве. Он решается даже принять, что Дух существует из сущности Сына, "но только по Отеческой Ипостаси" [94]. Это выражение "по Отеческой Ипостаси" в связи с превечным исхождением есть пробный камень триадологии святого Григория Паламы. Сущность принадлежит Отцу, рождающему Сына и изводящему Духа. Можно сказать, что Дух и "из природы Сына", что Он природно из Него, так как у Отца и Сына одна и та же природа, но Ипостась Отца все же пребывает единственной причиной, поскольку между сущностью и Ипостасью существует различие, а рождение и изведение суть личные свойства Отца [95]. Можно сказать, что отцы, употребляющие такие выражения, указывают не на сопричинностъ Сына в изведении Духа, а лишь на единосущие Сына и Духа, то есть на тождество Их природы и на взаимопроникновение Ипостастей. Принимая то, что Дух Святой проистекает, "если хотите, и в вечном существовании (υπαρξιν)" [96] из природы Сына, и в то же время отрицая Его бытие из Сыновней Ипостаси, святитель исходит из следующего положения: "Там, где существует одна сущность и одна Ипостась, там то, что имеет свое бытие каким-либо образом из сущности, имеет его и из Ипостаси, и наоборот. Но когда сущность одна, а Ипостась не одна, но больше, тогда то, что из этой единой сущности, - исходит от одной из них, а не от иных. Следовательно, только Отеческая Ипостась может быть источником Ипостаси Духа" [97]. Сын принимает от Отца и имеет в Себе все, что принадлежит Отцу, кроме Его ипостасного свойства. Итак, когда святой Кирилл говорит, что "из сущности Сына Дух" и что Он есть "от Обоих происходящий существенно" [98], он имеет в виду то, что обще всем трем Лицам, а не то, что свойственно каждому из Них, то есть общую сущность и совместное "излияние" и Откровение Ипостасей. И послание Логоса в мир было "от Обоих", то есть от Отца и от Духа Святого. Он нисшел и "существенно", соединившись ипостасно с нашей природой [99], хотя имеет превечное Свое бытие только от Отца. Поэтому неудивительно, если говорится, что и Дух существенно изливается от Двух: "Ибо Он явился, подавая через Себя Самого Божественную силу, но Он и существенно постоянно присущ нам, несомненно и ипостасно, хотя мы и ни в коем случае не приобщаемся сущности и Ипостаси, а приобщаемся благодати" [100]. Исхождение "и от Сына" имеет в первую очередь именно это значение излияния Святого Духа по энергии. И если святой Григорий и принимает, что Дух Святой изливается из природы Сына, то понимает он это в смысле Их единосущия. А если кто-либо слышал, что Дух из природы Сына, и понимает это в том смысле, что Он исходит из Его Ипостаси, то он "делает Сына единоипостасным Отцу на основании Их единосущия" [101].

Из сказанного ясно, что Палама считает, что между Отцом и Духом существует соотношение, но что это ни в коем случае не отношение бытийного исхождения. Различать бытийное исхождение и излияние по энергии не значит разделять Святого Духа; этим лишь подтверждается всецелое единоначалие Отца, тождественность сущности и силы Отца, Сына и Святого Духа. И хотя это различение не всегда находит у отцов четкое выражение, оно присуще их мышлению и богословствованию [102].

9. Здесь следует подчеркнуть еще один пункт, характерный для учения святого Григория об исхождении Святого Духа. Пункт этот в наши дни получил особую актуальность; он органически связан с учением о троической энергии как "безначальном деле" Бога [103]. Динамическое по преимуществу понимание Божества святым Григорием, характеризующее все его учение, не исчерпывается превечными ипостасными свойствами Лиц Святой Троицы и Их Откровением во времени; упрощенная и по сути своей философская идея Бога как сущности, в которой Ипостаси различаются лишь как отношения и которая творит мир, чужда богословствованию святого Григория. Помимо "дела" имеющего начало (творения), он совершает также "безначальное дело" Бога. Если в седьмой день почи от всех дел Своих, яже начат Бог творити (Быт.2:3), то это означает, по мысли святителя, что "суть и дела Божии, которые Он не начинал творить и от которых не почил" [104]. Итак, "упокоение" седьмого дня не есть лишь упокоение от творения чувственного мира; здесь некое "возвращение" через это упокоение "от дольних к лучшим и надмирным" [105], то есть возвращение Бога к Своему "безначальному делу". То, что "упокоение" Бога означает не Его праздность, а возвращение к Его вечному "деланию", свидетельствуется и откровением, полученным после этого упокоения: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин.5:17) [106]. Итак, Божественное Домостроительство есть только часть "дела" Божия: оно - дело троической воли во времени. Пребывая неизменно в Себе Самом и не разделяясь внутри Себя, Бог в Своем творении во времени "по преизобильной благости бывает вне Себя Самого и по экстатической пресущественной силе, будучи всему трансцендентен, снисходит, становится присущ всему". В седьмой же день Он богоприлично возвращается "в Свою высоту" [107].

Какое же это "безначальное дело" без "упокоения" и что значит свойственная Богу "высота"? По святому Григорию, это не только ведение Бога о всем сущем и Его предведение будущего, то есть суда и Промысла ("ибо твари и прежде своего становления нуждались в суде и Промысле, чтобы становление это осуществилось, после же него - чтобы они не перестали существовать во времени" [108]), но и вся Его превечная энергия, или энергии. "Дело" во времени, как общий акт Отца, Сына и Духа Святого, скрывает в себе и одновременно открывает собой бесконечное и неисчерпаемое богатство вечной троической славы и силы, иначе говоря, не ограничиваемой временем жизненной полноты Святой Троицы и Ее блаженства. Эта извечная и динамическая полнота жизни и блаженства становится частично доступной тварному бытию тогда и так, как благословит Сама Святая Троица. Этот "существенный", природный динамизм Бога, Его "движение" и "дело", и слава, от вечности свойственна Божественной природе; она вневременно и превечно изливается из нее, пребывая неотделимой от нее [109]. Чтобы объяснить соотношение между сущностью, Ипостасью и энергией, святой Григорий основывается на святом Иоанне Дамаскине. По святому Иоанну, природа, из которой исходит энергия, есть "действующее" и причина (ενεργητικόν) этого сущностного движения; Ипостась - тот, кто действует (о ενεργων), то есть "употребляющий" энергию. Тварь же есть результат энергии (το ενέργημα) во времени [110].

Здесь встает следующий вопрос: существует ли некое иное "употребление" троической энергии, кроме ее "употребления" во времени? "Упокоение" Божие как возвращение к истинному Божественному "делу", вечно действуемому Отцом, Сыном и Святым Духом, показывает, что явление и движение во времени вводит тварь, как было сказано, в неизреченное богатство Божественного "деяния" и вечного троического природного "движения". Это значит, что существует не только дело Божие во времени - творение и новотворение, но и "безначальное дело Бога", то есть Его "возвращение к Самому Себе, ибо Он безначально движется в созерцании Себя Самого" [111]. Это вечное "созерцание", с одной стороны, предполагает бытийное (καθ' υπαρξιν) исхождение Ипостасей, но не отождествляется с Ними; с другой же стороны, явление во времени открывает это Божественное созерцание и движение тварному бытию. Это откровение, однако, не определяет его, так как по природе своей оно неисчерпаемо и неопределимо, созерцание и "возвращение к Себе Самому" Бога есть неизреченное соотношение любви трех Ипостасей и Их взаимопроникновение (περιχώρησις), существование друг в друге. "И это пребывание Ипостасей друг в друге и Их взаимопроникновение" отличается вечным и неизреченным динамизмом, через который выражаются и тождество, и богатство троической жизни, и в то же время единство энергии Святой Троицы.

Чтобы выразить эту неизреченную тайну Божественного "созерцания" и взаимопроникновения, иначе говоря, тайну Бога как любви, святой Григорий употребляет, может быть, единственный раз в греческом святоотеческом богословии, следующий образ, относящийся к Святому Духу: "Этот Дух превышнего Логоса подобен некоему неизреченному эросу (любви) Родителя к непостижимому рожденному Слову, и Его "употребляет" (χρηται) и Само возлюбленное Слово и Сын к Родителю, но как имеющий Его от Отца, сопроисходящего с Ним и в Нем соприродно пребывающего. От Слова, Которое говорило к нам во плоти, мы научились именованию иного образа существования Духа от Отца. (Научились также), что Он - не только Дух Отца, но и Сына, ибо сказано: Дух Истины, Иже от Отца исходит (Ин.15:26), - чтобы мы узнали, что не только Слово, но и Дух от Отца, но не рождается - исходит; Он Дух Сына как Дух Истины и Мудрости, и Слова, имеющего Его от Отца. Ибо Слово, Истина и Мудрость свойственны Родителю. Оно (Слово) сорадуется Отцу, радующемуся о Нем, по сказанному Им через Соломона: Я сорадовался Ему. Он сказал не "радовался", а "сорадовался". Эта превечная радость Отца и Сына - Дух Святой (как общий Им по употреблению, κατα την χρησιν; поэтому Он от Обоих и посылается достойным). Но Он - только Отца по бытию (καθ' υπαρξιν). Поэтому только от Него и исходит бытийно (καθ' υπαρξιν)" [112].

Толкование этого места довольно затруднительно. Наименование Духа "эрос" редко в предании восточных отцов. Именование Его "amor" [любовь] или "nexus amoris" [связь любви] между Отцом и Сыном характерно для западного богословия, особенно после блаженного Августина, и повлияло на развитие еретического Филиокве [113]. Самое интересное в приведенной цитате то, что здесь говорится не только о превечном исхождении Духа от Отца и послании и употреблении Его от Отца и Сына во времени, но и Духе как о взаимной "радости" Отца и Сына и о превечном взаимном "употреблении" Святого Духа другими двумя Ипостасями.

Во всяком случае ясно одно: понимание Духа Святого как "любви" не является обоснованием Его Ипостаси и Его превечного исхождения от Отца и Сына потому, что, согласно аналогии, Сын "употребляет" Святого Духа к Родителю "как уже имеющий Его от Отца сопроисходящим с Ним". Итак, если речь идет не о превечном исхождении Духа и не о Его послании в мир от Обоих, то что же тогда означает слово "эрос" и его взаимное "употребление"? Это место, если его понимать в контексте всего паламитского богословия, открывает нам тайну именно превечной полноты троической жизни, то есть тайну "безначального дела" Бога, вечного троического "недвижимого движения" и Божественного "к Себе самому возвращения". Безначальное движение и "возвращение" к Себе Святой Троицы, которое святитель в другом месте называет "превышней благостью, которая из себя самой в себя неистощимо изливается" [114], относится здесь, в частности, к Святому Духу, созерцаемому как любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу. Следует подчеркнуть, что святитель не говорит просто, что Дух - любовь, а что Он "подобен некоему эросу", указывая этим, что здесь лишь неясный образ. Если иметь в виду, что святые отцы видят во всяком имени Божием прежде всего то, чему можно "приобщиться", то есть энергию Святой Троицы, сущность Которой остается совершенно безымянной (для наименования сущности, и не только ее, но и Ипостаси употребляется имя открывающей Их энергии), то мы легко поймем, что выражение "подобен некоему эросу" относится не к Ипостаси Духа, а к вечной, открывающей Его энергии. Так понимаемый Святой Дух и может быть, и есть превечное "общее", "любовь" и "радость" Отца и Сына. Но и Сын, так же и в том же смысле "общее" Отца и Духа, так же как и Отец, - "общее" двух других Ипостасей. Явление и Откровение Бога во времени есть Откровение именно этого извечно существующего и неизреченного общения и взаимопроникновения (περιχώρησις) Ипостасей [115], в свете которого мы научаемся превечному образу Их бытия. В этом взаимопроникновении Ипостасей святой Григорий видит и не сущность, и не Ипостаси Святой Троицы, но и нечто "около" сущности: это извечная сила и полнота жизни Святой Троицы, открывающаяся в мире как любовь. Это значит, что Бог открывается как Он есть и через это Откровение мы научаемся неявленному образу превечного Его бытия.

Согласно сказанному, Дух Святой есть Дух Отца потому, что Он от Него имеет бытие как единосущный и единосильный (ομοδύναμος) Ему, как "эрос" Его к возлюбленному Слову и, чрез Него, к твари. Он есть и Дух Сына, "который превечно по природе имеет Его (от Отца), почивающего в Нем и природно с Ним единого" [116], как единосущного и единосильного Ему, как "эрос" Его к Отцу и как взаимное послание твари. Понимание Духа как любви показывает, что Он почивает в Сыне не бездейственно и пассивно, а указывает на Его "вечное дело", свидетельствующее о неразлучном общении Лиц Святой Троицы. К включению в это "дело" Святая Троица призывает и тварное бытие через творение его и новотворение в Духе. Только такое понимание Святого Духа и триипостасного Божества может преодолеть аристотелевское языческое понятие недвижимого Божества через библейское и святоотеческое исповедание Божества, динамического в вечности и творческого во времени [117]. Итак, призвание в "покой" Божий седьмого дня, вводящий в восьмой день воскресения, означает для святого Григория призвание к "непрестанному деланию" Бога и тем самым к подлинному "деланию" человека [118]. Применяя к Духу Святому образ "эроса", святитель хочет показать, что Бог не становится любовью через творение и человеколюбие во времени, но есть от вечности любовь, так как от вечности Он - всесильная Святая Троица. Таким образом, именуя Духа "эросом" Родителя к рожденному от Него Сыну и наоборот, он в действительности лишь истолковывает основную библейскую истину: Бог есть любовь (1Ин.4:8). Но, поскольку слова "эрос" и любовь применяются ко всем трем Лицам, потому что если Бог есть любовь, то несомненно, что любовь - вся Святая Троица [119], ясно, что любовь не может быть ипостасным свойством или же одной из Ипостасей. Она есть единая и одновременно троическая вечная слава и энергия триипостасной сущности Бога и "пламя" троичного бытия, из которого и в котором тварные существа получают свое бытие во времени по благоволению Святой Троицы [120].

Следует отметить, что когда святой Григорий применяет антроморфический образ ("как некий эрос"), который основывается на психологической троице (ум, слово, эрос; "эрос ума к слову" или "неустанное стремление к знанию") [121], то он не вводит этот образ в бытийное исхождение Ипостасей, так как оно по природе своей превыше всякого образа; он лишь указывает этим образом на то в Боге, к чему тварь может приобщиться, то, к чему человек может приобщиться во времени, существует в вечности, но, будучи доступно приобщению, может все же быть описуемо. Образ становится образом именно через причастие, потому что то, к чему приобщиться невозможно, характеризуется совершенной без-образностью. Здесь, по сути, не аналогическое рассуждение, а жизненное восприятие и научение в простоте сердца тому, что неизреченно явлено. Наоборот, латинское богословие, рассуждая аналогически на основании твари о том, что превыше всего, вводит антропоморфизм в бытийное исхождение Ипостасей, и таким образом Ипостаси, и "пресущественная сущность" Святой Троицы становятся предметом природного богословия.

Первый импульс к чрезмерному употреблению аналогий и к искушению психологизмом был дан блаженным Августином через его психологические троицы, а схоластика подчинилась ему. Это особенно ясно сказывается в схоластическом богословии об исхождении Святого Духа "и от Сына". Так как Сын, по латинскому учению, рождается "per modum intellectus ut verbum" [в качестве мышления как Слово], а Дух - "per modum voluntatis ut amor" [в качестве воли как Любовь], то между Ними должно существовать "соотношение начала" (relatio originis), как оно существует между "эросом" (amoris) и "интеллектом" (intellecti). Вывод из этого следующий: необходимо, чтобы любовь исходила от Слова (necesse est quod amor a verbo procedat) [122]. Тут amor (эрос), как "общение" и "единение" Отца и Сына, означает Ипостась Святого Духа. Но такое богословское понятие подрывает единоначалие Отца, которое и есть подлинное "единение" Сына и Духа; с другой же стороны - оно искажает понятие Ипостаси Святого Духа и вводит понимание Его как энергии, общей Отцу и Сыну. Для Паламы, наоборот, "эрос" есть не основание Ипостаси Духа и не Сама Его Ипостась, а, как уже сказано, он открывает непосредственное исхождение Духа от одного только Отца, показывая также единосущие и "единосилие" (ομοδύναμον) трех Лиц Святой Троицы. Об этом свидетельствуют и святоотеческие выражения о Святом Духе, как например, "общение и любовь" Отца и Сына [123]. Также именования Духа образом (иконой) Сына и "ликом" (πρόσωπον) Его (так же именуется Сын по отношению к Отцу) не являют образ первичного бытия и указывают не на ипостасное свойство, а на "общее" Святой Троицы и свойство Ее природы, то есть на природное тождество Ипостасей [124].

Учение, сходное с учением святого Григория Паламы, развивал прежде него Григорий Кипрский: для него рождение Единородного от Отца и исхождение Святого Духа "превыше всякой энергии и воли... и на основании воли и энергии невозможно понять Рождающего и Изводящего" [125]. В свете этого различия между энергией и волей, с одной стороны, и превечным образом бытия, с другой, он дерзает признать не только послание Духа во времени через Сына, но и вечное через Него воссияние (εκλαμψις) и "показанием" (ανάδειξις) Духа, то есть "через Сына в вечности воссияние Духа", имеющего бытие Свое от Отца [126].

Григорий Кипрский принимает также то, что на основании тождества сущности можно сказать, что Дух есть "и от Сына" [127]. Но это не означает, что Дух Святой имеет Свое существование от Сыновней Ипостаси. Причина и начало в Боге - не сущность, а Отеческая Ипостась. Он, Его Ипостась, есть природное начало и причина Лиц, имеющих от Него бытие. Поэтому мы и говорим, что Дух и Сын "из сущности Отца", а не наоборот: то Отец потому начало и причина, что Сын и Дух из Его сущности [128].

Ясно, что у Кипрского святителя исходное начало - Ипостась и что он различает сущность и Ипостаси. Отсюда - причинное участие Сына в исхождении Святого Духа неизбежно вводит в Божество двоеначалие. Итак, Святой Дух исходит только от Отца, но открывается через Сына. Откровение это и воссияние указывает на образ бытия Духа Святого, научает ему, но не является самим превечным образом этого бытия [129]. Принимая "воссияние в вечности" Святого Духа через Сына, Григорий Кипрский делает различие между понятиями "существовать" (υπαρχειν) и "иметь (или получать) существование" (υπαρξιν εχειν); Святой Дух "имеет существование", бытие только от Отца, но "существует" через Сына, то есть открывается, воссиявает через Него [130] как в вечности, так и во времени. Здесь Григорий Кипрский, так же как и после него святой Григорий Палама, воспринимает триадологию святого Кирилла Александрийского, толкуя ее в свете Григория Нисского и других каппадокийских отцов. Общеизвестно, что триадология отцов-каппадокийцев основывается всецело на единоначалии Отца. Поэтому неудивительно сходство между пониманием Григория Кипрского и святого Григория Нисского исхождения Святого Духа от Отца через Сына. Для того и для другого "δια Υιου" [через Сына] имеет значение не только икономическое, но и внутритроичное. При всем том они ни в коем случае не считают Сына причиной Духа; в Троице начало одно - Отец [131].

Хотя Палама и не употребляет выражения Григория Кипрского "воссияние в вечности через Сына", все же его учение о Духе Святом как "любви" отца к Сыну и Сына к Отцу следует тому же течению мысли. Такие выражения, как "эрос", "безначальное дело", "безначальное созерцание", "вечное природное движение" и другие, представляются ему более подходящими для описания общей и совместной жизни Лиц Святой Троицы, свойством Которой является вечный динамизм. Только Бог "вечно, неизреченно действен" [132]. Сияние Духа в вечности из Отца через Сына означает для святого Григория Паламы вечное Его бытие в Сыне и почивание на Нем, "употребление" Его Сыном как любви к Отцу. Поэтому Сын не только посылает Духа во времени, но и от вечности имеет дар посылания Его. Дух Святой принимает от Сына: от Моего приимет и возвестит вам (Ин.16:14) потому, что Он единосущен Ему и единосилен (ομοδύναμος) от вечности. Поэтому "по отношению к Сыну Дух прежде созерцается как (Дух) Его, а затем уже как от Него (явленный), хотя и вне времени" [133]. Так же как Сын превечно возлюблен Отцом и Духом и именуется по преимуществу Мудрость Божия и Истина (хотя Отец и Дух также Мудрость и Истина), так и Дух Святой созерцается как "эрос" - общение и превечная радость Отца и Сына и как таковой именуется по преимуществу Любовь и Отец и Сын). Другими словами, Дух Святой есть любовь как полнота совместной жизни Святой Троицы и как податель этой жизни тварному бытию от Отца через Сына. В Духе Святом открывается тождество этой троической и взаимопроникающей жизни Ипостасей и "в Нем подается всем достойным ее" [134].

Заканчивая изложение учения Святого Григория Паламы об исхождении Святого Духа, нужно подчеркнуть следующее: то, на чем святитель особенно настаивает, следуя более ранним восточным отцам, - это превечное исхождение Духа от одного Отца и Его явление твари по энергии от Отца через Сына (и от Сына). Это общее троичное откровение вводит его в созерцание тайны и в богодухновенное ощущение "безначального дела" Святой Троицы, то есть взаимопроникновения Ипостасей и вечного упокоения Бога, понимаемого как "деяние" и "недвижимое движение" троической любви. Все же это таинственное созерцание не превращается у него в определение этой превечной полноты Божественной жизни и бытия.

В своем трепете перед вечной тайной, в своем апофатическом подходе к ней великий подвижник святой Григорий не пытается развить свое сверхмысленное созерцание тайны в определенную логическую богословскую систему; он только поклоняется в простоте и чистоте сердца Пресвятой Троице, передавая неизреченную Ее тайну так, как он принял.

Примечания
Изд. по: Амфилохий (Радович), архим. "Филиокве" и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы. [Загорск, б.г.]. Машинопись. 58 с. - Изд.
Амфилохий (Радович), иером. Тайна Святой Троицы по святому Григорию Паламе. Фессалоники, 1973. (На греч. яз.).
Святитель Григорий Палама цитируется по греческому изданию собрания его сочинений под редакцией П. Христу. Фесалоники, 1962 [Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα. Π. Χρήστου. Φεσσαλονίκη, 1962].
1. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова. Слово 1 // Соч. Т.1. С.26.
2. Ср.: Там же. С.26-27.
3. Там же. С.27.
4. Ср.: Там же. С.29-30.
5. Там же. С.24. Ср.: Василий Великий, свт. О Святом Духе. Изд. "Sources chretiennes" [Христианские источники]. 17,1,2. С.254.
6. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1 // Соч. Т.1. С.24.
7. Там же. Позиция свт. Григория в отношении Филиокве действительно тождественна с позицией Православной Церкви и ее богословием, начиная со святителя Фотия до наших дней. Но на Западе существовала и до сих пор еще существует недооценка различия между православием и латинством в вопросе исхождения Святого Духа. Такая же недооценка бывала временами и на Востоке. Следует подчеркнуть, что уже главный противник святого Григория, философ Варлаам, предлагал некое компромиссное решение, основанное на его агностицизме и общей духовно-богословской позиции. Именно это и послужило поводом к написанию святым Григорием Паламой Аподиктических Слов. См. об этом: Мейендорф И. Un mauvais theologien de l'unite: Barlaam le Calabrais // L'Eglise et les Eglises [Плохой богослов единства: Варлаам Калабрийский // Церковь и церкви]. Шевтонь, 1955. С.47-64. Что святой Григорий правильно понял богословие Варлаама, показывает и тот факт, что вскоре после их столкновения Варлаам, в качестве императорского посла, высказал перед папой Венедиктом XII, что соединение Церквей может осуществиться на основании общей веры в Святую Троицу; что же касается Филиокве, то каждая сторона может остаться при своем учении, а ученые могут, если хотят, продолжать спорить. См.: PG 1951, 1339D-1340A.
8. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1 // Соч. Т.1. С.26.
9. Там же. С.29.
10. Там же.
11. Там же. С.30.
12. Там же.
13. А. Хомяков выражает то же самое понимание схизмы, называя самовольный поступок Рима "нравственным братоубийством", как отрицание "живого предания" единства, основанного на взаимной любви. "Через одностороннее добавление в Правило веры" частное мнение, личное или областное (это все равно) "присвоило" себе в области Вселенской Церкви "право на самостоятельное решение догматического вопроса". Согласно такому пониманию, Филиокве есть прежде всего экклезиологическая ересь. Поэтому возвращение к первоначальному Символу и "подчинение частного мнения суду соборной веры" есть, по Хомякову, единственный путь освобождения от ереси против Церкви и против Святой Троицы. См.: Хомяков А. Избранные сочинения. Нью-Йорк, 1955. С.148-249,266,277,296.
14. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,4 // Соч. Т.1. С.31.
15. Ср.: [Григорий Палама, свт. Аподиктические слова], 1,3 // Соч. Т.1. С.31.
16. Там же. С.32.
17. Там же. С.31.
18. Святой Марк Ефесский также говорит на Флорентийском соборе, что добавление Филиокве было презрением союза любви и мира. Таким образом, настаивание не только двух святых отцов, но и всей Православной Церкви на исключении добавления из Символа имеет экклезиологическое обоснование. См.: Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Ефесский и Флорентийская уния. Джорданвилль, 1963. С.171. См. также: Хомяков А. Избранные сочинения. С.267; и Василидис Н. Марк Евгеник и единение Церквей. (На греч. яз.). Афины, 1972. С.93,96; Манси 31А, 689DE [Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio - Новое и самое обширное собрание [документов] священных соборов. Т.31А, 689DE].
19. Ср.: Денцингер. Enchiridion Symbolorum. Ed.31. Herder [Собрание вероопределений. Изд.31, Гердер], 1960. Р.952; См. также: Лосский В. A 1'image et a la ressemblance de Dieu ["По образу и подобию Божию"]. Paris, 1967. Р.71-73; Евдокимов П. L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe ["Святой Дух в православном Предании"]. Paris, 1969. P.41; Dondaine H. La theologie latine de la procession du Saint Esprit // Russie et chretiente [Донден. Латинское богословие об исхождении Святого Духа // Россия и христианство]. 1950. Р.211-218; Святой Марк Ефесский, следуя свт. Григорию и святым отцам, отрицает принцип противопоставления Лиц Святой Троицы Фомы Аквинского, подчеркивая принцип Их различия. См.: PG 161,189-193; см. также: Лосский В. A 1'image et a la ressemblance de Dieu. P.75.
20. Ср.: Лосский В. A 1'image et a la ressemblance de Dieu. P.73.
21. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,2-3. // Соч. Т.1. С.31; Пападопулос А. Πνευματολογία εις τον Ήσυχασμον του αγίου Γρηγορίου του Παλαμα // Γρηγόριος ο Παλάμας, ετος ΗΓ ["Пневматология в исихазме Григория Паламы" // "Григорий Палама" (журн.)] (ноябрь-декабрь 1970). С.509.
22. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,5,6 // Соч. Т.1. С.32-33; Ср.: Мейендорф И. La procession du Saint Esprit chez les Peres orientaux // Russie et chretiente [Исхождение Святого Духа у восточных отцов // Россия и христианство]. 1950. №3-4. Р.176.
23. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,6 // Соч. Т.1. С.33-34.
24. Там же. 1,7. С.34.
25. Ср.: Он же. Возражения на избранные места Иоанна Векка 2 // Соч. Т.1. С.163-164.
26. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,7 // Соч. Т.1. С.34-35; Т.2. С.38; Эпилог 7. С.73. Ср.: Григорий Нисский, свт. // PG 45,180ВС.
27. Ср.: Евдокимов П. L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe. C.42.
28. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,8 // Соч. Т.1. С.36.
29. Ср.: Там же. 10. С.37. "Только от Отца" всегда считалось на Востоке подлинным выражением учения Церкви об исхождении Святого Духа. Лишь в конце прошлого столетия русский историк Болотов в переговорах со старокатоликами развил теорию, по которой "от единого Отца" и Филиокве - не более как теологумены, соответственно, Восточной и Западной Церкви и как таковые не могут считаться решающим препятствием (impedimentum dirimens) к единению Церквей. Его установка, похожая на установку Варлаама, высказанную перед папой Венедиктом XII, вызвала живую реакцию со стороны многих других богословов, которая продолжается и до наших дней. См. об этом: Thesen uber das Filioque (von einem russischen Theologen) // Revue internationale de theologie. VII. Bern, 1898 [Тезисы о Filioque (одного русского богослова) // Международное богословское обозрение. Т.6 (октябрь-декабрь). Берн, 1898]. С.681-712; Лосский В. A 1'image et a la ressemblance de Dieu. С.68.
30. См.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова. 1,13 // Соч. Т.1. С.39.
31. Филофей, патр. Λόγος εγκωμιάστικός εις τον Γρηγόριον Παλαμαν. Ομίλιαι. Ιερουσαλημ, 1857. Σελ.55 [Похвальное слово Григорию Паламе. Проповеди. Иерусалим, 1857. С.55].
32. Григорий Богослов, свт. Слово 40,43 // PG 36,419В; См.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,12-12 // Соч. Т.1. С.39.
33. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,13 // Соч. Т.1. С.39. Ср.: Он же. 1 к Варлааму 14 // Соч. Т.1. С.232. Надо заметить, что не случайно первое столкновение св. Григория с Варлаамом произошло именно по поводу толкования этих слов св. Григория Богослова. Толкование Варлаама в первой рецензии его полемических сочинений против латинян снова всплывает в его проекте единения и является как бы зародышем всего его богословствования. Он с самого начала оказывается не в состоянии видеть различие между богословием и домостроительством, то есть между общим началом творения и единым началом внутри-троичного бытия. Таким образом, он стоит на позиции латинского богословия. Это не могло не обратить на себя внимания св. Григория Паламы, и он не мог не увидеть опасности, которую таит в себе подобное неразличение. Поэтому его толкование слов св. Григория Богослова полагает основание всему его дальнейшему богословскому видению. См.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,13 // Соч. Т.1. С.38, сноска; Giannelli С. Un progetto di Barlaam per l'unione delle chiese // Miscellanea G. Mercati III. Citta del Vaticano, 1946; Джанелли К. Варлаамов проект церковного единства // Смесь [т.е. Сборник, посвященный] Дж. Меркати, III. Ватикан, 1946; [Григорий Палама, свт.]. К Акиндину I,2 // Соч. Т.1. С.204; К Варлааму I,14,16 и далее. С.232-235; 20. С.235-236; См. также: Христу П. Введение // Григорий Палама, свт. Соч. Т.1. С.18; Там же. С.183. См.: Schiro. Barlaam Calabro. Epistole grehce. Epist.I. Palermo, 1954. C.77 [Скиро. Варлаам Калабрийский. Греческие письма. Письмо I. Палермо, 1954. С.77].
34. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,13 // Соч. Т.1. С.40.
35. Ср.: Там же. 1,14. С.41.
36. Ср.: Он же. К Варлааму I,21 // Соч. Т.1. С.236.
37. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,15 // Соч. Т.1. С.44.
38. [Григорий Палама, свт.]. К Акиндину 1,3 // Соч. Т.1. С.205; Аподиктические слова, 1,13 // Соч. Т.1. С.40.
39. Он же. Аподиктические слова, 2,32-33 // Соч. Т.1. С.107-108.
40. Он же. К Акиндину I,4 // Соч. Т.1. С.206.
41. Там же.
42. Там же. 7. С.209; Аподиктические слова, 1,14 // Соч. Т.1. С.43.
43. Василий Великий, свт. Против Евномия, 5 // PG 29,712А; ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,7 // Соч. Т.1. С.210.
44. [Григорий Палама, свт.]. К Акиндину 1,7 // Соч. Т.1. С.210; Аподиктические слова, 1,15 // Соч. Т.1. С.43.
45. Там же. С.43-44. Ср.: Там же. 1,7. С.34. См. также: Христу П. Введение. С.17.
46. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,18 // Соч. Т.1. С.46.
47. См.: [Григорий Палама, свт. Аподиктические слова], 1,23 // Соч. Т.1. С.52; Григорий Богослов, свт. Слово 42,15 // PG 36,476.
48. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,28 // Соч. Т.1. С.53-54.
49. Там же. 1,23. С.53.
50. Ср.: Там же. 1,34. С.64.
51. Ср.: Там же. 1,25. С.52-53; там же, 2,58. С.131. См.: Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, 2 // PG 45,17В; Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры, 1,7 // PG 94,805В.
52. Здесь св. Григорий Палама объясняет упомянутые в предыдущей сноске тексты святых Григория Нисского и Иоанна Дамаскина. См. также: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,75 // Соч. Т.1. С.146.
53. Там же. 2,75. С.146; 2,56. С.129; 2,57. С.120. Ср.: Аподиктические слова, 1,23. С.52. См.: Григорий Нисский, свт. // PG 45,133В. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,51 // Соч. Т.1. С.125.
54. См. об этом: Агуридис С. Filioque. Περι Αγίου Πνεύματος. Εξηγήσεις. Άθηναι [Филиокве. О Святом Духе. Экзегетические исследования. Афины], 1971. С.34-35.
55. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,32 // Соч. Т.1. С.60.
56. Там же. 1,33. С.61.
57. Там же.
58. См.: Там же; также: 1,36. С.67. [Григорий Палама, свт.]. Возражения на избранные места Иоанна Векка, 4 // Соч. Т.1. С.166.
59. Василий Великий, свт. Против Евномия, 1,20 // PG 29,587АВ; См.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,33 // Соч. Т.1. С.62.
60. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,33 // Соч. Т.1. С.62. Ср.: Он же. Возражения на избранные места Иоанна Векка, 4 // Соч. Т.I. С.166.
61. [Григорий Палама, свт.]. К Афанасию Кизическому, 18 // Соч. Т.2. С.429; К Асакису, 2 // Соч. С.372; Возражения на избранные места Иоанна Векка, 4 // Соч. Т.I. С.166.
62. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1 // Соч. Т.1. С.32-33,61-64. См.: Лосский В. A 1'image et a la ressemblance de Dieu. С.75.
63. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 1,33 // Соч. Т.1. С.63.
64. Там же. 1,34. С.66.
65. Там же. 1,35. С.66.
66. См.: Там же. В. Лосский в упомянутом сочинении (A 1'image... С.75) в связи с изложенным говорит следующее, очень характерное: "Здесь мысль останавливается перед невозможностью определить личное бытие в его абсолютном различии: она должна оперировать лишь отрицанием и утверждать, что безначальный (αναρχος) Отец не есть ни Сын, ни Дух Святой, что Рожденный Сын не есть ни Святой Дух, ни Отец, что Дух Святой, исходящий от Отца, не есть ни Отец, ни Сын". Ср.: Григорий Богослов, свт. Слово 53,9 / /PG 36,141D-144A.
67. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,73 // Соч. Т.1.С.144.
68. Там же. 2,30. С.105.
69. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,48 // Соч. Т.1.С.122; 16. С.93.
70. [Григорий Палама, свт.]. Против Акиндина 1,7,26 // Соч. Т.3. С.59; 20. С.54. См. также: Аподиктические слова, 2,6-7,10-11,18 // Соч. Т.1. С.82-84, 95. Кл. Журнэ в критике книги И. Мейендорфа правильно отмечает, что различие между Ипостасью Духа и Его благодатью - "центральный узел паламизма как такового". И действительно, это различие вводит в самую суть разницы между православной и латинской триадологией. См.: Gournet Cl. Palamisme et Thomisme. A propos d'un livre recent // Revue thomiste [Журнэ Кл. Паламизм и томизм. По поводу одной недавней книги // Томистское обозрение]. 1960. 60. Р.430-452.
71. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,6 // Соч. Т.1. С.83.
72. Там же.
73. Там же. 2,10. С.856. Ср. также: 2,9. С.85-86.
74. Там же.
75. Там же. С.87.
76. Ср.: Там же, 2,21. С.98; 25. С.100.
77. [Григорий Палама, свт.]. Против Акиндина, 1,7,20 // Соч. Т.3. С.53.
78. Он же. Аподиктические слова, 2,22 // Соч. Т.1. С.99.
79. Там же, 26. С.102.
80. [Там же], 2,28 // Соч. Т.1. С.103; 29. С.105; Он же. Физические и богословские главы. 36,37 // PG 150,1145А-С.
81. Кирилл Александрийский, свт. Сокровище. 34 // PG 75,584C. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,28-30 // Соч. Т.1. С.103-105.
82. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,29-32 // Соч. Т.1. С.104-107.
83. Ср.: Там же, 2,30. С.105.
84. Там же, 31. С.106.
85. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. 1,8 // PG 94,832В-633А. См.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,32 // Соч. Т.1. С.107.
86. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,32 // Соч. Т.1. С.107; 33-34. С.108-109; 86. С.110.
87. Ср.: Там же, 2,44. С.117.
88. Ср.: Там же.
89. Василий Великий, свт. Против Евномия, 6 // PG 29,736D. См.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,46 // Соч. Т.1. С.119.
90. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,48 // Соч. Т.1. С.122.
91. Ср.: [Григорий Палама, свт. Аподиктические слова, 2,48 // Соч. Т.1. С.122].
92. Ср.: Христу П. Введение // Григорий Палама, свт. Соч. Т.2. С.15.
93. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,14 // Соч. Т.1.С.92.
94. Там же, 2,65. С.137; 73. С.144.
95. Там же.
96. Там же, 2,65. С.137.
97. Ср.: Там же, 2,66. С.137-138; Возражения на избранные места Иоанна Векка, 9 // Соч. Т.1. С.170.
98. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,62. С.134; Кирилл Александрийский, свт. Сокровище. 33 // PG 75,568С; PG 74,716В.
99. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,63 // Соч. Т.1. С.135.
100. Там же. 2,64. С.136.
101. [Григорий Палама, свт. Аподиктические слова], 2,67 // Соч. Т.1. С.138.
102. Ср.: Там же, 2,77. С.143; 82. С.152.
103. Как пример этого интереса напомним статью И. Мейендорфа: La procession du Saint Esprit chez les peres orientaux // Russie et chretiente. 1950. №3-4. P.158-179.
См. также: Евдокимов П. L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe. Париж, 1969; Лосский В. A 1'image... С.90-99; Сп. Билали, архим. 'Н αιρεσις του Filioque. Αθηναι, 1972. Ένότης.40-45 [Ересь Filioque. Афины, 1972. С.40-45]. Ένότης [Единство] // Istina. 1972. №3-4, июль-декабрь; Orient et Occident. La procession du Saint Esprit [Восток и Запад. Исхождение Святого Духа]. Особенно статьи: Garriques G.M. Procession et ekporese du Saint Esprit. Discernement de la tradition et reception oecumenique [Гарик Ж.М. Исхождение и экпореза Святого Духа. Различение предания и экуменического восприятия]. Р.345-360; Clement О. Gregoire de Chypre. De 1'ekporese du Saint Esprit [Клеман О. Григорий Кипрский. Об исхождении (экпорезе) Святого Духа]. Р.442-456.
104. См.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 17 // Соч. Т.1. С.98.
105. Там же.
106. См.: Там же. См. также: [Григорий Палама, свт.]. Против Григоры, 2,192,95.
107. Он же. Аподиктические слова, 17 // Соч. Т.1. С.98.
108. Там же. С.99.
109. См.: Τόμος Συνοδικός Соборный томос (1451), 26 // Καρμίρης 'Ι. Τα δογματικά και συμβολικα μνημεια της 'Ορθοδόξου καθολικης Εκκλησίας. Τ.Α. Αθηναι [Кармирис И. Догматические и символические памятники Православной Вселенской Церкви. Т.1. Афины. С.388].
110. Там же. С.381.
111. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 17. С.99.
112. Он же. Физические и богословские главы, 37 // PG 150,1145А; Ср.: Он же. Возражения на избранные места Иоанна Векка, 2 // Соч. Т.1. С.164.
113. Блаженный Августин дает, особенно в 9-й книге своего сочинения "De Trinitate", глубокий анализ психологической троицы: mens, notitia (verbum), amor [ум, знание (слово), любовь]. Среди образов, употребляемых Августином для разъяснения Святой Троицы, этот образ занимает особое место. По его пониманию, ум (mens) любит знание (notitia) и познает любовь (amor). В связи с этим он говорит следующее, характерное для него: "Cum itaque se mens novit et amat, jungitur ei amore verbum eius. Et quoniam amat notitiam et novit amorem et verbum in amore est, et amor in verbo, et utrumque in amante atque dicente" [Итак, поскольку ум знает себя и любит, сочетается с ним любовью слово его. И так как он любит знание и знает любовь, то и слово пребывает в любви, и любовь в слове, и оба они - в любящем и сказующем].
См.: Oeuvres de Saint Augustin 16. La Trinite. II partie: Les images / ed. Desclee de Bromoer [Августин, свт. Сочинения. Т.16; Троица. Ч.II: Образы. Изд-во Декле де Бромер]. 1955. IX,X,15. С.102. Ср.: Там же. С.72-112. Notes complementaires, Oeuvres... [Дополнительные примечания к Сочинениям Августина]. 16. С.601. Образ, употребляемый св. Григорием, несомненно, сроден образу блж. Августина. Это явствует из следующего выражения последнего: "Appetitus... neque requiescit sine quo intenditur, nisi id quod quaeritur inventum quaerenti copulentur" ["Стремление... не успокаивается без того, к чему стремится, доколе искомое, будучи обретено, не сочетается с ищущим"] (Там же, IX,XII,18. С.110) при сопоставлении его с психологическим образом "эроса", который употребляет св. Григорий Палама: "...неутомимое стремление людей к познанию" [...]. Тут стремление (appetitus) имеет то же значение, что и "эрос". Св. Григорий, несомненно, как-то соприкоснулся, непосредственно или косвенно, с триадологией блж. Августина. Об этом свидетельствует и то, что в начале XIV столетия Максим Планудис перевел сочинение Августина "De Trinitate", и перевод этот имел большое влияние на византийское богословие этого времени (см. об этом более подробно: Παπαδόπουλος Σ. Έλληνικαι μεταφράσεις Θωμιστικων εργων. Αθηναι, 1967. Σελ.44-45 [Пападопулос С. Греческие переводы сочинений томистов. Афины, 1967. С.44-45]). Как бы то ни было, употребление этого образа Паламой не то же, что употребление его Августином, особенно в его более позднем схоластическом развитии. Эта разница будет объяснена ниже через анализ того способа, которым Палама использует этот психологический образ. (О понимании православными богословами в течение веков западной теории о Святом Духе как взаимной любви Отца и Сына см.: Билали Сп. Там же. Т.1. Афины, 1972. С.169-180. См. также: Τρέμβελας Π. Δογματική 1. Σελ.310 [Трембелас П. Догматика. Часть 1. С.310]; Clement О. A-propos du Filioque // Le Messager Orthodoxe [Клеман О. К вопросу о Филиокве // Православный вестник]. 1959. III. №7. Р.21.)
114. [Григорий Палама, свт.]. Физические и богословские главы, 37 // PG 150,1145D.
115. См.: Василий Великий, свт. Послание 38. Изд. Courtome [Куртом]. Т.1. С.85. Здесь свт. Василий говорит: "По бесконечности, непостижимости, несотворенности, необъятности местом и по всему подобному в животворящей природе нет никакого изменения... но здесь созерцается некое постоянное и непрерывное общение (αδιάσπαστον κοινονίαν)".
116. См.: [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 2,71 // Соч. Т.1. С.143; 74. С.145.
117. Ср.: Staniloae D. Viata si invatatura sfantlui Grigorie Palama [Станилое Д. Житие и учение святого Григория Паламы]. Сибиу, 1938. С.3-6; Iwanka E. von. Plato christianus [Иванка Е. фон. Христианский Платон]. Эйнзидельн, 1964. С.411; Лосский В. La theologie mygstique de l'Eglise d Orient.
118. [Григорий Палама, свт.]. Аподиктические слова, 17 // Соч. Т.1. С.99. Святитель в своем Слове к монахине Ксении говорит об этом следующее: "Когда день озарит и денница воссияет в сердцах наших, по слову верховного апостола, истинный человек выходит, по пророческому слову, на подлинное свое делание и, пользуясь светом, восходит путем, возводящим на вечные горы" (см.: К монахине Ксении // PG 150,1980D-1981A).
119. См.: Καρμίρης Ί. Τα δογματικά... Τ.Β. Εγκύκλιος της εν Κωνσταντινουπόλει Συνόδου του 1722 προς τους ορθοδόξους Άντιοχεις [Кармирис И. Догматические и символические памятники... Т.2. Окружное послание Константинопольского собора 1722 г. православным антиохийцам], 6,847(922).
120. Ср.: Амфилохий (Радович) иером. Ό τριαδολογικος χαρακτηρ της ορθοδόξου πνευμονολογίας. Αθηναι, 1971. Σελ.29 [Триадологический характер православной пневматологии. Афины, 1971. С.29].
121. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Физические и богословские главы. 35,37 // PG 150,1144D-1145AC.
122. Ср.: Dondaine H. La theologie latine de la procession du Saint Esprit // Russie et chretiente. 1950. 3-4. P.213.
123. Ср.: [Григорий Палама, свт.]. Возражения на избранные места Иоанна Векка, 2 // Соч. Т.1. С.164.
124. Там же, 3. С.165.
125. Григорий Кипрский, свт. //PG 142,282D.
126. Он же // PG 142,241А,250С,250А,251АВ,258D,262D,263А,275В.
127. Он же // PG 142,271ВС,271D.
128. [Григорий Кипрский, свт.] // PG 142,272В,272А.
129. Он же // PG 142,263А.
130. Он же // PG 142,240А,250С,236В.
131. Ср.: Jaeger W. Gregor von Nyssa's Lehre vom Heiligen Geist. Leiden, 1966. S.149-152 [Йегер В. Учение Григория Нисского о Святом Духе. Лейден, 1966. С.149-152]. Флоровский Г. Восточные отцы IV века. Париж, 1933. С.119.
132. [Григорий Палама, свт.]. О Божественных энергиях, 5 // Соч. Т.2. С.100.
133. Он же. Аподиктические слова, 2,74 // Соч. Т.1. С.146.
134. По удачному замечанию В. Лосского, можно было бы, может быть, придать православное истолкование учению о Филиокве, каким оно было на Западе до IX столетия, а также и пониманию некоторыми западными отцами Духа Святого как любви (amor или nexus amoris [связи любви]) Отца и Сына. По всей вероятности, св. Григорий именно и хотел найти такое истолкование в этом месте о Святом Духе как о любви, понимаемом в контексте всего его богословия.