Цвет фона:
Размер шрифта: A A A

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православие и современность. Электронная библиотека." (www.lib.eparhia-saratov.ru).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).

От автора

B основу настоящей книги легли лекции студентам Православного Богословского Института (Свято-Сергиевской Духовной Академии) в Париже и чтения на повторных курсах для священников там же. Предлагаемый труд представляет собою историческое, богословское и практическое толкование Божественной Литургии. Со времени вышедшей еще в начале 19 столетия книги И. Дмитревского православная богословская литература не имела такого руководства для объяснения Литургии, которое могло бы быть полезным, как для пастыря, так и для рядового верующего. На Западе и у католиков, и у англикан, и у протестантов имеется немало таких исследований и толкований, и они постоянно продолжают совершенствовать подобные издания и применять их к требованиям читателей. Потребность толкования Литургии ощущается уже давно у нас. С одной стороны, богатая символизмом наша Литургия не во всем понятна верующему; с другой, очень большое количество специальных вопросов требует своего исторического и богословского обоснования и объяснения. На удовлетворение обеих задач и было направлено наше намерение при составлении настоящего курса. В основу богословских и символических объяснений легли толкования святого Максима Исповедника, святого Германа Константинопольского, Николая Кавасилы и Симеона Солунского, равно как и вся вообще патристическая литература. Что же касается разрешения спорных научных вопросов, мы старались искать ответа у всех литургических и исторических авторитетов, без различия их конфессиональной принадлежности. Литература вопроса безгранична, и, разумеется, нельзя исчерпать всего океана библиографии, но то, что было нам доступно в библиотеках Парижа и других центров, было нами использовано.

Настоящая книга не есть исследование. Это — компилятивный труд, как и всякий курс лекций. Целью его было удовлетворить разные слои православных читателей. Хотелось бы верить, что и священник, и мирянин, равно как и начинающий студент, и специалист в литургике найдут в ней для себя что-нибудь полезное.

Отдел первый. Происхождение и история Литургии

B основу настоящей книги легли лекции студентам Православного Богословского Института (Свято-Сергиевской Духовной Академии) в Париже и чтения на повторных курсах для священников там же. Предлагаемый труд представляет собою историческое, богословское и практическое толкование Божественной Литургии. Со времени вышедшей еще в начале 19 столетия книги И. Дмитревского православная богословская литература не имела такого руководства для объяснения Литургии, которое могло бы быть полезным, как для пастыря, так и для рядового верующего. На Западе и у католиков, и у англикан, и у протестантов имеется немало таких исследований и толкований, и они постоянно продолжают совершенствовать подобные издания и применять их к требованиям читателей. Потребность толкования Литургии ощущается уже давно у нас. С одной стороны, богатая символизмом наша Литургия не во всем понятна верующему; с другой, очень большое количество специальных вопросов требует своего исторического и богословского обоснования и объяснения. На удовлетворение обеих задач и было направлено наше намерение при составлении настоящего курса. В основу богословских и символических объяснений легли толкования святого Максима Исповедника, святого Германа Константинопольского, Николая Кавасилы и Симеона Солунского, равно как и вся вообще патристическая литература. Что же касается разрешения спорных научных вопросов, мы старались искать ответа у всех литургических и исторических авторитетов, без различия их конфессиональной принадлежности. Литература вопроса безгранична, и, разумеется, нельзя исчерпать всего океана библиографии, но то, что было нам доступно в библиотеках Парижа и других центров, было нами использовано.

Настоящая книга не есть исследование. Это — компилятивный труд, как и всякий курс лекций. Целью его было удовлетворить разные слои православных читателей. Хотелось бы верить, что и священник, и мирянин, равно как и начинающий студент, и специалист в литургике найдут в ней для себя что-нибудь полезное.

Божественная Литургия

"Велия благочестия тайна", Воплощение Сына Божия, "таинство, от века утаенное и несведомое ангелом", обновляется в литургической жизни христиан ежедневно в евхаристическом священнодействии. Евхаристия была, есть и будет центральным нервом христианской жизни. Если в наше время евхаристическая жизнь ослабела настолько, что мы утратили почти совершенно подобающее евхаристическое сознание и относимся к совершающейся в храмах Божественной Литургии, лишь как к одному из обрядов, и почитаем служение благодарственного молебствия или акафиста чуть ли не более важным в богослужении, то во времена подлинной церковной жизни было не так. Евхаристия в сознании древних византийцев и москвитян до XV-XVІ вв. была основой и завершением всей богослужебной жизни. Последующая жизнь докончила постепенно совершавшийся процесс расцерковлевания быта. Все то, что концентрировалось около Евхаристии, как центра богослужебной жизни, все таинства, молитвословия и чинопоследования Православной Церкви постепенно превратились в сознании христиан в частные требы, стали частным делом данного человека, данной семьи, до которого соборному сознанию общины, казалось бы, нет и дела. Между тем, как во времена древнейшие, апостольские, так и в период роста и расцвета церковного сознания, в Византии, да и в древней Руси дело обстояло не так. Все, совершавшееся в церковной и храмовой жизни христиан, концентрировалось около Литургии, связывалось с ней, включалось в ее состав. Действительно, уже во времена седой древности христианства крещение катихуменов совершалось во время Литургии во дни, особо для того предназначенные, как то Пасха, Рождество, Богоявление и некоторые другие. О таких "крещальных Литургиях" говорят писатели II и последующих веков (святой мученик Иустин Философ, Сильвия Аквитанка и др.). Брак и елеосвящение также включались в состав Литургии; венчание совершалось до евхаристического канона; вероятно, во время литургии оглашенных, приблизительно около времени чтения Апостола и Евангелия, и после молодые причащались Святых Тайн; елеосвящение, претерпевшее столь сложную эволюцию своего чина, также было вставлено в рамки Литургии: освящение елея совершалось во время проскомидии, а помазание — после заамвонной молитвы. Миро и теперь освящается во время Литургии сразу же после освящения Даров в Великий Четверг. Священство неотделимо от Литургии. Кроме того, все то, что схоластическая наука почему-то не называет таинством, но что в сознании отцов и писателей Церкви было и есть таинство, как то: освящение храма, освящение антиминса, богоявленское освящение воды, пострижение в монашество, — так или иначе приурочивается ко времени Литургии или даже введено в ее состав. Даже и отпевание покойных обычно предваряется заупокойной Литургией. Только впоследствии, под влиянием процесса обмирщения жизни и ее расцерковления, эта органическая связь прервалась, и все таинства в сознании верующего народа превратились в требы, а некоторые из них стали почитаться просто обрядами, и сама Евхаристия перестала быть духовным насущным хлебом.

У святых отцов и писателей Церкви находим немало подтверждений сказанному. Так псевдо-Дионисий ("De eccl. hierarch". III, 1) называет Евхаристию "Таинством таинств" и считает, что "каждое из иерархических священнодействий, как незавершительное άτελής μέν ούσα [будучи незавершенным], не совершает окончательно приобщения нашего". Соответствующая схолия святого Максима Исповедника объясняет: "Незавершительное означает, что никакое таинство не бывает совершенно без причастия" [1]. Святой Григорий Палама в своем "Исповедании Православной веры" говорит: "Мы любим все церковные предания, записанные и незаписанные, и прежде всего — таинственное и всесвятое священнодействие, причащение и молитвенное собрание, в котором совершаются и другие священнодействия" [2]. Симеон Солунский учит, что "завершение всякого священнодействия и печать всякого Божественного таинства есть священное причащение" [3].

Кроме того, надо помнить, что природа самой Церкви — евхаристична. Церковь есть Тело Христово. Евхаристия есть также Тело Христово. Поэтому без Евхаристии нет церковности, нет и не может быть оцерковления жизни. Также и Евхаристия немыслима вне Церкви. Вне Церкви можно лишь представлять Сионскую Вечерю, символизировать ее, но не совершать евхаристическое Жертвоприношение. Вне Церкви она безблагодатна. Евхаристия, как и вообще таинственная жизнь, не может быть без освящающей силы Святого Духа.

Нельзя ограничивать понятие Церкви одним только классическим определением катехизиса: "Церковь есть общество верующих, объединенных общей верой..." и т.д. Церковь не может быть сведена только к этим канонически административным рамкам. Числиться в списках прихода и участвовать в приходских собраниях не значит еще само по себе жить в Церкви. Нельзя, — вспомним Ю.Ф. Самарина, — только относиться к Церкви или числиться в ней, надо в ней (то есть ею) жить. Надо живо, реально, конкретно участвовать в жизни Церкви, т.е. в жизни мистического Тела Христа. Надо быть живой частью этого Тела. Надо быть участником, т.е. причастником этого Тела. Святой Максим Исповедник учил в своем "Тайноводстве:" "Святая Церковь является, как образ Первообраза, совершающею в отношении к нам действия, подобные делам Божиим. Ибо как ни велико, почти неисчетно число мужей, жен и детей, отделяющихся друг от друга и весьма значительно различающихся между собой родом, внешним видом, поколением, языком, равно как и образом жизни, возрастом и понятиями, привычками, нравами и родом занятий, способностями, познаниями, личными достоинствами и внешним положением, характером и настроением души, — как ни велико число и как ни разнообразен вид возрождаемых ею и через нее воссозидаемых и обновляемых духом, Церковь всем равно сообщает и дарует один образ и наименование" [4]. Церковь есть то Тело, Глава коему — Христос. С не меньшей определенностью учит о нас, как о членах мистического Тела Христова один, из лучших толкователей нашей Литургии Николай Кавасила (XIV в.). Церковь для него не символически обозначается в Таинстве Евхаристии, но так же, "как в сердце уже заключены члены тела, или в корне дерева — его ветви, или в виноградной лозе — ее грозди". — "Ибо здесь, — говорит он, — не только общность наименования или аналогия сходства, но реальное (прагматическое) тождество". — "В действительности, это Таинство есть Тело и Кровь Христовы, и для Церкви Христовой они суть истинная пища и питие. Церковь, причастная им, не их превращает в человеческое тело, как это случается с обычной пищей, но сама претворяется в них, ибо высшее (божественное) побеждает тварное. Железо, прикоснувшееся огню, само становится огнем (раскаляется), а не допускает огню превратиться в железо. И подобно тому, как раскаленное железо не представляется нашему взору железом, но огнем, так как свойства железа как-будто бы поглощены огнем, — точно так же, если бы можно было видеть Христову Церковь, поскольку она соединена с Ним и причастна Его Плоти, мы не увидели бы ничего иного, кроме Тела Господня". Он ссылается дальше на 1Кор. 12:27, что вместе мы — "Тело Христово, а порознь — члены:" это надо понимать не гиперболически, не в переносном смысле, как мы говорим о членах семейства, но совершенно конкретно и реально. "Ибо это значит, что верующие уже теперь живут благодаря этой Крови Христовой жизнью во Христе, подлинно завися от Главы этого Тела, Христа, и облечены этою Плотью Христовой. Таким вот абразом Церковь является в таинстве евхаристического причащения" [5].

Наше мировоззрение должно быть евхаристично, и жить надо в евхаристической настроенности. Церковь приносит в Литургии благодарение Господу "о всех благодеяниях, на нас бывших, явленных и неявленных", "о всех и за вся". Священнодействующий иерей приносит жертву "о своих грехах и о людских невежествиях", или, выражаясь словами молитвы святого Амвросия Миланского, он —

  1. "приносит Господу скорби людей,
  2. плененных воздыхания, страдания убогих,
  3. нужды путешествующих, немощных скорби,
  4. старых немощи, рыдания младенцев,
  5. обеты дев, молитвы вдов и сирот умиление..."

Иерей, а с ним и все молитвенное собрание, и всякий верующий должны в Евхаристии сосредоточить всю свою молитвенную жизнь. К евхаристической Чаше приносится всякая скорбь и всякая радость; они должны растворяться в ней. Евхаристия должна обнимать и освящать всю жизнь христианина, его творчество, его дела и порывы.

Поэтому Литургия и евхаристическая жизнь не есть и не может быть ограничена подачей записок о здравии и упокоении. Евхаристическая жизнь есть не просто стояние в церкви и присутствование при совершающемся в храме чинопоследовании, и евхаристическая жизнь — это не слушание церковных песнопений. Мирянин не присутствует, а активно, молитвенно переживает совершающуюся литургическую, голгофскую драму и причащается.

В Единой Церкви не может не быть единой Евхаристии. Но с этим вовсе не стоит в противоречии тот факт, что при многочисленности Поместных Церквей, при разнообразии входящих в них многих племен и народов, различных исторических наслоений, традиций и пр., существует огромное количество разных типов евхаристических молитв, или анафор. Единство Церкви и единство Евхаристии вовсе не требует одинаковости в богослужебном ритуале; варианты, поместные особенности не только терпимы, но и важны, как доказательство соборной природы Церкви.

Поэтому от одной Сионской Вечери Господней и от более или менее единообразной апостольской Вечери в течение истории образовалось огромное количество разных типов евхаристических молитв. Так Ренодо знал при состоянии науки в его время 50 анафор у одних только яковитов и маронитов, у эфиопов нам известны до 15-ти литургий. С другой стороны, более унифицированная в целом западная месса знает варианты отдельных молитв одного и того же евхаристического типа. Литургисты знают, что Римская месса в древности насчитывала свыше 240 молитв "praefatio" [вступление]. Амвросианская литургия меняла "praefatio" почти каждый день года. Мозарабская литургия тоже очень богата была вариантами. Кодекс епископа Порфирия (может быть, древнейший из известных рукописных формуляров византийской группы литургий), названный самим владельцем "сапфиром синайским", знает многообразные заамвонные молитвы, не читающиеся теперь, но в древности менявшиеся во дни великих праздников.

Наука классифицировала все это многообразие и все варианты в несколько групп (литургических фамилий) и подробно изучила происхождение, эволюцию и историю всех их. Поэтому перед пытливым сознанием церковного христианина стоит вопрос о необходимости всестороннего изучения важнейшего христианского Таинства. Это изучение должно вестись в разных направлениях, и нашему толкованию Божественной Литургии следует придать характер, как литургико-исторического, так и богословского. Иными словами, нам предстоит изучать не только историю чина, но и его богословское содержание. Ибо никогда нельзя забывать, что для христианского церковного сознания богослужение есть живая и жизненная философия Православия, а не только обряд, как его понимает неоцерковленное сознание. Или, пользуясь словами святого Иринея Лионского, надо сказать: "Наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение" [6].

  1. M. P. Gr. Т. 4, col. 136 A. ^
  2. M. P. Gr. T. 150, col. 766 D — 767 A. ^
  3. M. P. Gr. T. 155, col. 512 D. ^
  4. M.P.Gr.T.91, col. 665C-668B. ^
  5. M. P. Gr. T. 150, col. 452 С-453А. ^
  6. «Advers. Haeres», IV, 18, 5. ^

История Литургии

"Велия благочестия тайна", Воплощение Сына Божия, "таинство, от века утаенное и несведомое ангелом", обновляется в литургической жизни христиан ежедневно в евхаристическом священнодействии. Евхаристия была, есть и будет центральным нервом христианской жизни. Если в наше время евхаристическая жизнь ослабела настолько, что мы утратили почти совершенно подобающее евхаристическое сознание и относимся к совершающейся в храмах Божественной Литургии, лишь как к одному из обрядов, и почитаем служение благодарственного молебствия или акафиста чуть ли не более важным в богослужении, то во времена подлинной церковной жизни было не так. Евхаристия в сознании древних византийцев и москвитян до XV-XVІ вв. была основой и завершением всей богослужебной жизни. Последующая жизнь докончила постепенно совершавшийся процесс расцерковлевания быта. Все то, что концентрировалось около Евхаристии, как центра богослужебной жизни, все таинства, молитвословия и чинопоследования Православной Церкви постепенно превратились в сознании христиан в частные требы, стали частным делом данного человека, данной семьи, до которого соборному сознанию общины, казалось бы, нет и дела. Между тем, как во времена древнейшие, апостольские, так и в период роста и расцвета церковного сознания, в Византии, да и в древней Руси дело обстояло не так. Все, совершавшееся в церковной и храмовой жизни христиан, концентрировалось около Литургии, связывалось с ней, включалось в ее состав. Действительно, уже во времена седой древности христианства крещение катихуменов совершалось во время Литургии во дни, особо для того предназначенные, как то Пасха, Рождество, Богоявление и некоторые другие. О таких "крещальных Литургиях" говорят писатели II и последующих веков (святой мученик Иустин Философ, Сильвия Аквитанка и др.). Брак и елеосвящение также включались в состав Литургии; венчание совершалось до евхаристического канона; вероятно, во время литургии оглашенных, приблизительно около времени чтения Апостола и Евангелия, и после молодые причащались Святых Тайн; елеосвящение, претерпевшее столь сложную эволюцию своего чина, также было вставлено в рамки Литургии: освящение елея совершалось во время проскомидии, а помазание — после заамвонной молитвы. Миро и теперь освящается во время Литургии сразу же после освящения Даров в Великий Четверг. Священство неотделимо от Литургии. Кроме того, все то, что схоластическая наука почему-то не называет таинством, но что в сознании отцов и писателей Церкви было и есть таинство, как то: освящение храма, освящение антиминса, богоявленское освящение воды, пострижение в монашество, — так или иначе приурочивается ко времени Литургии или даже введено в ее состав. Даже и отпевание покойных обычно предваряется заупокойной Литургией. Только впоследствии, под влиянием процесса обмирщения жизни и ее расцерковления, эта органическая связь прервалась, и все таинства в сознании верующего народа превратились в требы, а некоторые из них стали почитаться просто обрядами, и сама Евхаристия перестала быть духовным насущным хлебом.

У святых отцов и писателей Церкви находим немало подтверждений сказанному. Так псевдо-Дионисий ("De eccl. hierarch". III, 1) называет Евхаристию "Таинством таинств" и считает, что "каждое из иерархических священнодействий, как незавершительное άτελής μέν ούσα [будучи незавершенным], не совершает окончательно приобщения нашего". Соответствующая схолия святого Максима Исповедника объясняет: "Незавершительное означает, что никакое таинство не бывает совершенно без причастия" [1]. Святой Григорий Палама в своем "Исповедании Православной веры" говорит: "Мы любим все церковные предания, записанные и незаписанные, и прежде всего — таинственное и всесвятое священнодействие, причащение и молитвенное собрание, в котором совершаются и другие священнодействия" [2]. Симеон Солунский учит, что "завершение всякого священнодействия и печать всякого Божественного таинства есть священное причащение" [3].

Кроме того, надо помнить, что природа самой Церкви — евхаристична. Церковь есть Тело Христово. Евхаристия есть также Тело Христово. Поэтому без Евхаристии нет церковности, нет и не может быть оцерковления жизни. Также и Евхаристия немыслима вне Церкви. Вне Церкви можно лишь представлять Сионскую Вечерю, символизировать ее, но не совершать евхаристическое Жертвоприношение. Вне Церкви она безблагодатна. Евхаристия, как и вообще таинственная жизнь, не может быть без освящающей силы Святого Духа.

Нельзя ограничивать понятие Церкви одним только классическим определением катехизиса: "Церковь есть общество верующих, объединенных общей верой..." и т.д. Церковь не может быть сведена только к этим канонически административным рамкам. Числиться в списках прихода и участвовать в приходских собраниях не значит еще само по себе жить в Церкви. Нельзя, — вспомним Ю.Ф. Самарина, — только относиться к Церкви или числиться в ней, надо в ней (то есть ею) жить. Надо живо, реально, конкретно участвовать в жизни Церкви, т.е. в жизни мистического Тела Христа. Надо быть живой частью этого Тела. Надо быть участником, т.е. причастником этого Тела. Святой Максим Исповедник учил в своем "Тайноводстве:" "Святая Церковь является, как образ Первообраза, совершающею в отношении к нам действия, подобные делам Божиим. Ибо как ни велико, почти неисчетно число мужей, жен и детей, отделяющихся друг от друга и весьма значительно различающихся между собой родом, внешним видом, поколением, языком, равно как и образом жизни, возрастом и понятиями, привычками, нравами и родом занятий, способностями, познаниями, личными достоинствами и внешним положением, характером и настроением души, — как ни велико число и как ни разнообразен вид возрождаемых ею и через нее воссозидаемых и обновляемых духом, Церковь всем равно сообщает и дарует один образ и наименование" [4]. Церковь есть то Тело, Глава коему — Христос. С не меньшей определенностью учит о нас, как о членах мистического Тела Христова один, из лучших толкователей нашей Литургии Николай Кавасила (XIV в.). Церковь для него не символически обозначается в Таинстве Евхаристии, но так же, "как в сердце уже заключены члены тела, или в корне дерева — его ветви, или в виноградной лозе — ее грозди". — "Ибо здесь, — говорит он, — не только общность наименования или аналогия сходства, но реальное (прагматическое) тождество". — "В действительности, это Таинство есть Тело и Кровь Христовы, и для Церкви Христовой они суть истинная пища и питие. Церковь, причастная им, не их превращает в человеческое тело, как это случается с обычной пищей, но сама претворяется в них, ибо высшее (божественное) побеждает тварное. Железо, прикоснувшееся огню, само становится огнем (раскаляется), а не допускает огню превратиться в железо. И подобно тому, как раскаленное железо не представляется нашему взору железом, но огнем, так как свойства железа как-будто бы поглощены огнем, — точно так же, если бы можно было видеть Христову Церковь, поскольку она соединена с Ним и причастна Его Плоти, мы не увидели бы ничего иного, кроме Тела Господня". Он ссылается дальше на 1Кор. 12:27, что вместе мы — "Тело Христово, а порознь — члены:" это надо понимать не гиперболически, не в переносном смысле, как мы говорим о членах семейства, но совершенно конкретно и реально. "Ибо это значит, что верующие уже теперь живут благодаря этой Крови Христовой жизнью во Христе, подлинно завися от Главы этого Тела, Христа, и облечены этою Плотью Христовой. Таким вот абразом Церковь является в таинстве евхаристического причащения" [5].

Наше мировоззрение должно быть евхаристично, и жить надо в евхаристической настроенности. Церковь приносит в Литургии благодарение Господу "о всех благодеяниях, на нас бывших, явленных и неявленных", "о всех и за вся". Священнодействующий иерей приносит жертву "о своих грехах и о людских невежествиях", или, выражаясь словами молитвы святого Амвросия Миланского, он —

  1. "приносит Господу скорби людей,
  2. плененных воздыхания, страдания убогих,
  3. нужды путешествующих, немощных скорби,
  4. старых немощи, рыдания младенцев,
  5. обеты дев, молитвы вдов и сирот умиление..."

Иерей, а с ним и все молитвенное собрание, и всякий верующий должны в Евхаристии сосредоточить всю свою молитвенную жизнь. К евхаристической Чаше приносится всякая скорбь и всякая радость; они должны растворяться в ней. Евхаристия должна обнимать и освящать всю жизнь христианина, его творчество, его дела и порывы.

Поэтому Литургия и евхаристическая жизнь не есть и не может быть ограничена подачей записок о здравии и упокоении. Евхаристическая жизнь есть не просто стояние в церкви и присутствование при совершающемся в храме чинопоследовании, и евхаристическая жизнь — это не слушание церковных песнопений. Мирянин не присутствует, а активно, молитвенно переживает совершающуюся литургическую, голгофскую драму и причащается.

В Единой Церкви не может не быть единой Евхаристии. Но с этим вовсе не стоит в противоречии тот факт, что при многочисленности Поместных Церквей, при разнообразии входящих в них многих племен и народов, различных исторических наслоений, традиций и пр., существует огромное количество разных типов евхаристических молитв, или анафор. Единство Церкви и единство Евхаристии вовсе не требует одинаковости в богослужебном ритуале; варианты, поместные особенности не только терпимы, но и важны, как доказательство соборной природы Церкви.

Поэтому от одной Сионской Вечери Господней и от более или менее единообразной апостольской Вечери в течение истории образовалось огромное количество разных типов евхаристических молитв. Так Ренодо знал при состоянии науки в его время 50 анафор у одних только яковитов и маронитов, у эфиопов нам известны до 15-ти литургий. С другой стороны, более унифицированная в целом западная месса знает варианты отдельных молитв одного и того же евхаристического типа. Литургисты знают, что Римская месса в древности насчитывала свыше 240 молитв "praefatio" [вступление]. Амвросианская литургия меняла "praefatio" почти каждый день года. Мозарабская литургия тоже очень богата была вариантами. Кодекс епископа Порфирия (может быть, древнейший из известных рукописных формуляров византийской группы литургий), названный самим владельцем "сапфиром синайским", знает многообразные заамвонные молитвы, не читающиеся теперь, но в древности менявшиеся во дни великих праздников.

Наука классифицировала все это многообразие и все варианты в несколько групп (литургических фамилий) и подробно изучила происхождение, эволюцию и историю всех их. Поэтому перед пытливым сознанием церковного христианина стоит вопрос о необходимости всестороннего изучения важнейшего христианского Таинства. Это изучение должно вестись в разных направлениях, и нашему толкованию Божественной Литургии следует придать характер, как литургико-исторического, так и богословского. Иными словами, нам предстоит изучать не только историю чина, но и его богословское содержание. Ибо никогда нельзя забывать, что для христианского церковного сознания богослужение есть живая и жизненная философия Православия, а не только обряд, как его понимает неоцерковленное сознание. Или, пользуясь словами святого Иринея Лионского, надо сказать: "Наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение" [6].

  1. M. P. Gr. Т. 4, col. 136 A. ^
  2. M. P. Gr. T. 150, col. 766 D — 767 A. ^
  3. M. P. Gr. T. 155, col. 512 D. ^
  4. M.P.Gr.T.91, col. 665C-668B. ^
  5. M. P. Gr. T. 150, col. 452 С-453А. ^
  6. «Advers. Haeres», IV, 18, 5. ^

Предвечный смысл Евхаристии

Таинство Евхаристии установлено Спасителем на Его последней Вечере с учениками при произнесении Им слов "приимите, ядите... пийте от нея вси... сие творите в Мое воспоминание..." Но еще задолго до этой таинственной трапезы Спаситель раскрыл апостолам мистический смысл причащения Его Тела и Крови. В самом деле, сразу же после первого чудесного насыщения 5 000 человек пятью хлебами, т.е. еще задолго до Преображения и до Его входа в Иерусалим, точнее в период между I и II пасхой Своего общественного служения [1], Господь Иисус Христос произнес в капернаумской синагоге Свою проповедь о Хлебе Жизни. Тут среди этих стройных колонн классического греческого стиля, украшенных, однако, и еврейскими религиозными эмблемами: семисвечниками, гранатовыми яблоками, шестиконечными звездами, — в этом, ныне вполне уже раскопанном и очищенном дивном портике этой синагоги с видом на Тивериадское море, Спасителем было предложено Его учение о Небесном Вечном Хлебе (Ин. 6:24-66).

В сущности, эта проповедь естественно распадается на две части: предварительную, в которой Он говорит больше о ветхозаветном прообразе Евхаристии (стихи 27-47), и само учение о Небесном Хлебе Жизни (48-66).

Обратиться к ветхозаветному символу Евхаристии побудили Спасителя сами же ученики, вспомнив по поводу бывшего накануне (Ин. 6:12) [2] чудесного насыщения 5 000 людей ветхозаветное чудо с падавшей с неба манной: "Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть" (Ин. 6:31; Исх. 16:15 [3]; Пс. 77:24 [4]). Господь должен был, как часто и в других случаях, иметь перед Собой узкую национальную психологию иудейскую и их известную косность, неспособность подняться над уровнем исторического и буквального понимания библейских фактов. Надо было им показать, что манна была только прообразом истинного Небесного Хлеба. Но это все же никак не значило бы, что она является опять-таки только единичным историческим фактом, простым эпизодом иудейской истории. Манна была символом Вечного Хлеба. Это данное историческое событие было и служит прообразом, "типом" вечной реальности, от века установленной евхаристической трапезы. Но только прообразом, и потому неполным и несовершенным. Манна была чудесной пищей, падавшей с неба, тогда как Евхаристия есть само истинное Тело Христово; манна падала только в течении какого-то времени, а Евхаристия установлена на бесконечные времена, "всегда, ныне и присно и во веки веков". Манна питала только тело, тогда как Небесный Хлеб питает всецелого человека и проходит "во уды, во вся составы, во утробу, в сердце". Он сообщает человеку бессмертие, которое не в состоянии была дать манна.

Святой Кирилл Александрийский в своем толковании на Евангелие от Иоанна (кн.ІІІ, гл. 6) так объясняет эту связь: "Манна питала в пустыне один только народ иудейский, тогда как во вселенной существуют бесчисленно другие народы. Истинный Хлеб Жизни, сошедший с неба, имеет силу питать всю вселенную и давать ей совершенную жизнь" [5].

Псалмопевец воспринял эту ветхозаветную манну, как "хлеб небесный и хлеб ангельский" (Пс. 77:24-25) [6]. По этому поводу тот же святой Кирилл говорит, что хотя ангелы и не могут вкушать грубой пищи, "но ничего не воспрещает думать, что т.к. они суть духи, то и могут нуждаться в таковой же пище, очевидно духовной и умственной". И несколько дальше: "Христос есть Хлеб и самих ангелов" [7]. И святой Амвросий Миланский учит: "Тобою (т.е. Хлебом Небесным) питаются преизобильно ангелы на небе" [8].

Но обратимся к более существенной части той же капернаумской беседы Господа. Не манна есть истинная и вечная жизнь, а Христос — Хлеб, сшедший с небес (6:41) [9]. В этом учении Христа важны две главные мысли, а именно: а) Евхаристия воскрешает вкушающих от нее (6:48-54) [10], и б) Евхаристия есть соборное единство всех ее причастников, членов таинственного Тела Христова (6:56) [11].

1. В самом деле, если прообраз Евхаристии, манна, могла только напитать человеческие физические силы странствующих в пустыне иудеев и имела, таким образом, только временное значение, то вечный смысл Евхаристии есть воскрешение и вечная жизнь. "Я есмь Хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; Хлеб же, сходящий с неба, таков, что ядущий его не умрет" (6:48-50). Этот Хлеб, т.е. Плоть Господа, дается за жизнь мира, и ядущий его жить будет вовек (6:51), а тот, кто не будет есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, не будет иметь в себе жизни (6:53). "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу Его в последний день" (6:54).

Святой Кирилл Александрийский, толкуя 6:51, так догматизирует по этому поводу: "Поскольку Животворящее Слово Божие вселилось во Плоти, Оно преобразовало его (т.е. Тело) в собственное качество, т.е. жизнь, и, всецело соединившись с ним неизреченным образом единения, сделало его животворным, каково и Само Оно есть по природе. Поэтому Тело Христа животворит тех, кто становится причастником его, так как оно изгоняет смерть, когда является между умирающими, и удаляет тление, неся в себе Слово, совершенно уничтожающее тление" [12]. И несколько далее святой отец продолжает говорить о границах этой воскрешающей мощи Тела Христова: "Оживет всякая плоть, ибо пророческое слово предвозвещает, что восстанут мертвые" (ср. Ис. 26:19) [13]. Мы думаем, что следствия таинства Воскресения Христова простираются на все человечество. а Златоуст учит: "В Ветхом Завете было обещание долговечности и многолетия, но теперь обещается не просто долговечность, но жизнь, конца не имеющая" [14]. Таким образом, Евхаристия есть единая существенная связь наша с умершими. Причащаясь Тела и Крови Христовых, мы входим в теснейшее общение и с усопшими причастниками их. В византийском же чине проскомидии, как это будет ясно из дальнейшего изложения, это общение с миром усопших становится особенно ясным благодаря молитвенному поминовению имен живых и усопших при вынимании частиц из просфор и потом при погружении их в Чашу Святой Крови с произнесением слов "Отмый, Господи, грехи всех поминавшихся честною Твоею Кровию и молитвами святых Твоих". Православная Литургия византийского чина являет, таким образом, особенно ясное литургическое исповедание общения со святыми и соборного единства церковного.

2. Из этого следует и другое: капернаумская беседа раскрывает и экклезиастический смысл Евхаристии. Спаситель говорит: "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем" (6:56). Каждый, причащаясь Тайн Господних, становится членом Его мистического Тела, т.е. Церкви. Евхаристия есть Тело Христово, и Церковь, по апостолу Павлу, также есть то же соборное Тело Христово (Ефес. 4:15-16 [15]; Колос. 1:24 [16]). Другими словами, природа Церкви евхаристична. Евхаристии нет вне Церкви, ибо нет тела вне Тела; и Церковь не может быть без Евхаристии. Нельзя поэтому быть членом Церкви и не причащаться того, что есть Тело Христово, т.е. Сама Церковь. В Евхаристии — знак церковности.

Вот что читаем мы у Златоуста: "Чтобы не любовию только, но и самим делом быть нам членами Плоти Христовой, будем соединяться с этой Плотью. а это бывает через пишу, которую Христос даровал, чтобы выразить Свою великую любовь к нам. Для этого Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это есть знак самой сильной любви... Чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам, Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание" [17].

Вот каков этот таинственный Хлеб Жизни, Хлеб Небесный. Сам Христос, сошедший с небес и родившийся от Пречистой Девы в граде Вифлееме, в "Доме Хлеба", так как סהל-חיב [Вифлеем] значит именно Дом Хлеба; Он внесен по прошествии 40 дней, когда настало "время сотворити Господеви", в Храм и принят там праведным Симеоном словно приношение Хлеба для Тайной Евхаристической Вечери. Предназначенный еще от вечности к причастию верных, к их освящению и обожению, как от вечности же, прежде создания мира, предназначен к заколению и Агнец Божий (1Пет. 1:20) [18].

В дивной молитве святого Амвросия Миланского, положенной Церковью для чтения иереем перед совершением Литургии, так сказано об этом Хлебе:

"Хлеб сладчайший... Хлеб чистейший, всякия сладости и благовония исполненный, Хлеб, им же питаются преизобильно ангели на небеси... Хлебе святый, Хлебе живый, Хлебе вожделенный, сходяй с небесе и даяй мирови жизнь" [19].

Хлеб, стало быть, вечного бессмертия. Хлеб соборного единения в Церкви.

Все в этом учении Спасителя полно тайны и не поддается анализу рассудка. Таинственность Хлеба вечной жизни обнаруживается и в самом библейском прообразе его, т.е. в этой необычайной ветхозаветной манне. "Иудеи, — говорит толкователь священного текста, — видя падаюшую манну, спрашивали друг друга: "Что есть это?" — ибо не знали, что это было... Эти слова, "что это", выраженные в виде вопроса, и именуют предмет, который на сирском языке звучит, как "манна", т.е. "это что?" [20] סוהא".

Недоумение древнего иудея при виде необычайной небесной манны повторилось (правда, гораздо резче) и при капернаумской проповеди Господа. Тут лишний раз в истории человеческого религиозного сознания подтвердился факт мучительной апории, безвыходного тупика.

B самом деле, иудейско-языческое сознание стремилось отделить мир от Бога, углубить пропасть между ними, подчеркнуть непреодолимую трансцендентность Бога для мира. Поэтому христианский догмат о Воплощении Слова, о вочеловечении Бога, то есть исповедание веры в имманентность Божества, при Его видимой трансцендентности, является для нехристианства столь неприемлемым и невероятным. Вот почему докетизм, манихейство, эвионитство и арианство так упорно сопротивлялись Православию и находили большое число сторонников среди образованных и в то же время благочестивых людей своего времени. Непросвещенный светом христианского учения ум искал в языческой философии и находил в ней доводы против такого, казалось бы, дерзновенного умаления Бога, кенозиса, так как обнищание Бога, Его снисхождение казалось безумием, а безумие неприемлемо.

"По мнению языческих мыслителей, — скажем словами В. Несмелова, — все несчастье человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни... Они признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание определило собой все дальнейшее построение их сотериологических воззрений" [21]. И раз уж человеческий ум не может удовлетвориться ни системой материалистического монизма, ни системой монизма спиритуалистического или идеалистического, то естественно остается единоприемлемым миропонимание дуалистическое. Но если из дуалистического миропонимания (т.е. из признания наличности двух начал в человеке, духа и тела) легко вытекает соблазн окказионализма, который никак не в состоянии обосновать и осмыслить само бытие духа в чуждом ему теле, то, следовательно, надо искать чего-то другого, иного, чем окказионализм, подхода к телу и духу. Надо оправдать тело перед лицом духовного начала, надо уверовать в возможность его одухотворенности (σώμα πνευματικόν [тело духовное]). Вот почему православная богословская мысль путем долгих и мучительных исканий, споров, богословских дерзновенных вопрошаний и, конечно, при участии многовекового мистического и аскетического опыта пришла к вере и учению об обоженной плоти, что у мистиков Востока выразилось в учении о "богоподобной плоти" (особенно у святого Григория Паламы).

Иудеи спрашивали: "Как Он может дать нам есть Свою Плоть?" (6:52). По этому поводу хорошо замечает Златоуст: "Что воскрешали пророки, это апостолы знали, хотя Писание говорит об этом и не так ясно; но чтобы кто-нибудь ел плоть, о том никогда не говорил ни один из пророков" [22].

Это именно σώμα πνευματικόν или όμοθεον σώμα [тело, единое с Божеством] было камнем преткновения для рационализировавших капернаумских слушателей Христа и осталось таким же камнем для современных рационалистов. Спрашивали иудеи: "Как Он может дать нам есть Свою Плоть?" (6:52). Слова Спасителя соблазняли даже близких Ему учеников, которые постоянно Его слушали (6:61). "С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним". (6:66).

Как это типично для всех времен, до нашего включительно! Чудеса Христовы иудеи видели и изумлялись им; нравственному учению Его внимали и с благоговением принимали, как самую возвышенную проповедь, и этим готовы были ограничить круг своих религиозных потребностей. Догматическое же учение о вечном бытии Сына (Ин. 8:58) и о единосущии Его с Отцом показалось благочестивому иудею хулой (Ин. 5:18; 10: 30-31). а уж это учение в "капернаумском сонмище" о возможности освящения тела, о причастии к обоженной плоти, об обожении, таким образом, и себя и о воскресении в этом теле — всё это показалось безумием и повергло в скорбь иудейского рационалиста и оттолкнуло от Спасителя даже близких Ему учеников. Разве не то же мы видим и теперь? Разве не тот же дух рационализма и скепсиса томит наш разум? Разве не хотим мы в Тайной Вечере видеть только "трогательную" сцену прощальной трапезы с учениками и вслед за тем в Литургии — только символическое воспоминание этой Вечери? Разве многие верующие в наши дни не отходят от Христа и от Церкви подобно соблазнившимся ученикам Господа?

Ах, как многие в наше время готовы принять в Евангелии только "исключительно высокую нравственную проповедь" и вслед за Ренаном и Толстым видеть в Христе только "совершенного учителя морали!" Ах, как многие не понимают, что Евхаристия есть центральная точка христианской религиозной жизни, что без нее нет Церкви, нет и Самого Вечного Богочеловека!

Существуют люди, которые воздыхают о духовных благах, — говорит Lagrange, — которые ишут их около Господа Иисуса Христа. Но Евхаристия их отвращает; они приемлют ее только, как воспоминание прошлого. Но тогда Иисус не присуствует среди них реально, Он как бы лишен божественного свойства быть везде и всегда со Своими. Он отдан определенному моменту истории... И они говорят: "Как может этот Человек дать нам есть Свою Плоть?" [23]

Потому-то Спаситель и предложил эту Свою проповедь о Небесном Хлебе задолго до Тайной Вечери, чтобы приготовить Своих апостолов к принятию этой мысли, чтобы приучить к ней. Рационалистическое же сознание среднего религиозного обывателя не может принять этой слишком дерзновенной, головокружительной мысли. Она, по-видимому, останется "юродством" для многих еще на многие века. Принять Евхаристию, принять учение об обоженной плоти, о вочеловечении Бога, может быть, гораздо труднее, чем согласиться с мыслью о существовании Бога.

  1. Lagrange. «L’Evangile de Jesus Christ». Paris, 1939, p. 210. ^
  2. И когда насытились, то сказал ученикам Своим: соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало. ^
  3. И увидели сыны Израилевы и говорили друг другу: что это? Ибо не знали, что это. И Моисей сказал им: это хлеб, который Господь дал вам в пищу; ^
  4. и одождил на них манну в пищу, и хлеб небесный дал им. ^
  5. «In Joann.», Lib. III, cap. 6. — M. P. Gr. T. 73, col. 500 D - 501 A. ^
  6. и одождил на них манну в пищу, и хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский ел человек; послал Он им пищу до сытости. ^
  7. Ibid., lib. IV, cap. 2, col. 561 BD. ^
  8. M. P. L. T. 17, col. 754 D. ^
  9. Возроптали на Него Иудеи за то, что Он сказал: Я есмь хлеб, сшедший с небес. ^
  10. Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. ^
  11. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. ^
  12. «In Joann.», lib. IV, cap. 2, col. 580-581. ^
  13. Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов. ^
  14. «In Joann.», homil. 47, 1.— M. P. Gr. T. 59, col. 264. ^
  15. но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви. ^
  16. Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь. ^
  17. «In Joann.», homil. 46, 3, col. 260. ^
  18. предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас. ^
  19. M. P. L. T. 17, col. 754. ^
  20. St. Cyrilli, op. cit., col. 509 D — 512 A. Это филологическое толкование совершенно верно. אוח ןפ по-еврейски значит «что это?» См. «Manne», par Lesetre, In: Dict, de la Bible, t. IV, col. 656-657. ^
  21. В. Несмелов «Наука о человеке». Том II, стр. 37. ^
  22. «In Joann», homil. 46, 2, col 260. ^
  23. Lagrange, op. cit., p. 224. ^

Установление Евхаристии на тайной вечере

Для полноты исторического разбора и правильности анализа евхаристического богослужения надо начать исследование с возможно более древних евхаристических молитв. Божественная Литургия, как и всякое церковное тайнодействие, имеет свое обоснование в Священном Писании. Таинство Тела и Крови установлено Самим Господом на Его прощальной Вечере с учениками. По Его заповеди апостолы и их преемники продолжали совершать то же тайнодействие и передали это последующим поколениям, как воспоминание о Господе, о Его земной жизни, искуплении, Тайной Вечере, страдании и смерти, Воскресении и вознесении на небо.

Поэтому перед литургистом встает в первую очередь вопрос о самой Вечере Господней с учениками, т.е. О времени ее совершения, ее порядке и некоторых подробностях.

Время совершения Спасителем Его прощальной Вечери представляется неясным при сопоставлении указаний синоптиков. Выходит, что Пасха и день опресночный отождествляются. (Мф.: "В первый день опресночный". Мк. — то же; Лк.: "Настал день опресноков, в который надлежало закалать пасхального агнца"). Между тем это не так. Пасха совершалась вечером 14 Нисана, первый день опресноков — 15 Нисана, и опресноки длились до 21-го. Евангелисты же пользуются позднейшей терминологией — времен Иосифа Флавия и Талмуда. Талмуд знает "пасху египетскую" и "пасху последующих родов", каковая совершалась не один день, а семь. По этой терминологии Пасха присоединялась к дням опресночным, и их, следовательно, было не семь, а восемь. Тогда старейшина семьи уже вечером 13-го Нисана со светильником обходил жилище, устранял все квасное, которое и сожигалось утром 14-го. Спаситель совершал Пасху иудейскую, а не новозаветную. Он ее совершал в законный день и час: ότε ‘εγένετο ή ώρα [когда настал час] (Лк. 22:14) [1].

Но тогда непонятны слова Иоанна (13:1): "Прежде праздника Пасхи", "πρό δέ τής έορτής, τοϋ πάσχα είδώς". Πο проф. Богдашевскому (впосл. епископ Василий, последний ректор Киевской Духовной Академии), προ δε της εορτής нужно относить не к είδώς, "зная, что пришел час Его", а к άγαπήσας [возлюбив] и к ήγάπησεν [возлюбил], т.е. что прежде Пасхи и прежде Вечери Спаситель возлюбил, явил любовь к ученикам и указал добрейший путь смирения [2].

Вечеря должна была быть тайной, т.е. только в обществе учеников. Поэтому и не называется точно домохозяин, а только ученики посылаются πρός τόν δείνα [к такому-то] "ко онсице". Стечение паломников в святой Город могло быть огромным; Иосиф Флавий говорит о количестве свыше 250 000 агнцев, закалавшихся в тот день [3]. В комнатах могло помещаться по нескольку фратрий, каждая не менее 10 душ. Но Спаситель хочет провести Вечерю только в кругу Своих близких учеников. Поэтому текст Мк. 14:14 в некоторых рукописных кодексах (אּ С.124) имеет уточнение места совершения Вечери: κατάλυμά μόυ, Моя горница.

Приготовление к Вечере совершалось 14-го же. Между 3 и 6 часами апостолы купили во дворе храма пасхального агнца и сами его заклали; дома испекли его законным образом, т.е. на вертеле, приготовили опресноки, горькое зелье, "харосэт" и вино.

  1. И когда настал час, Он возлег, и двенадцать Апостолов с Ним. ^
  2. статья проф. Богдашевского в «Тр. Киев. Дух. Ак». 1906 г., X, стр. 1-28; ср. также объяснения Lagrange о времени совершения Пасхи Спасителем на сутки раньше: op. cit., pp. 494 sq. ^
  3. Иосиф Флавий. «Иудейская война», VI, IX, 3. ^

Вечеря

Обычай ветхозаветного закона требовал вкушения вечери стоя (Исх. 12:11), но во время Спасителя уже установилась традиция возлежать. Когда стемнело, Спаситель через Елеон пришел в Иерусалим с 12 апостолами.

Порядок молитв, обрядов, яств и пр. представляется приблизительно таким.

  1. Первая чаша, смешанная с водой. Глава семейства произносит молитву "киддуш" (מדשה [освящение]). Читается благодарение над вином и благодарение праздника. Евангелисты их не уточняют, но ученые предполагают, что они не отличаются особенно от обычных еврейских застольных благословений [1]. В Мишне даны такие благодарения, например, благословение над вином: "Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, создавший плод виноградной лозы..."; над хлебом: "Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, выводящий хлеб из земли..."; благословение праздника: "Благословен ... избравший нас из всех народов, и возвысивший нас над всеми языками, и освятивший нас Своими заповедями..."
  2. Омовение рук (оно совершалось трижды и в разные моменты).
  3. Глава семейства омокает горькие травы в солило [2], так называемый "харосэт" — приправу из миндаля, орехов, фиг и сладких плодов — и подает их прочим членам семейства.
  4. Он же разламывает один из опресноков (средний из трех), половину которого отлагает до конца вечери; эта половина — "афигомон". Блюдо с разломанными опресноками (без афигомона) поднималось со словами: סינואםהל [хлеб страданий] "Это хлеб страданий, который вкушали наши отцы в земле египетской". Интересны мистические толкования этого в раввинистической литературе. После возвышения хлеба глава семьи кладет обе руки на оба хлеба, что по таинственному толкованию священной тетраграммы имени Божия הוהי означает: י — нож, ו — хлеб, и оба ה — обе возложенные руки [3].
  5. Наполняется вторая чаша. Младший спрашивает, чем эта ночь отличается от других ночей.
  6. Глава семьи рассказывает по Библии историю рабства и исхода из Египта.
  7. Поднимается вторая чаша со словами: "Мы должны благодарить, хвалить, славословить..." Чаша опускалась и вновь поднималась.
  8. Пение первой половины Галлела (псалмы 112:1-113:8). Причем, по рабби Шамаи, пели лишь 112 псалом, тогда как по рабби Гамалиилу, продолжали пение до Пс. 113:8 [4].
  9. Пили вторую чашу.
  10. Омовение рук.
  11. Праздничное ядение: глава семьи подавал части опресноков, горькие травы, омоченные в харосэт, и пасхального агнца.
  12. Разделялся остаток афигомона.
  13. Третья чаша с послетрапезной молитвой.
  14. Пение второй части Галлела (псалмы 115-118).
  15. Наполняется четвертая чаша.
  16. По произволению прибавлялась и пятая чаша с пением псалма 135 [5].

Из этого порядка и сопоставления его с Тайной Вечерей Спасителя можно сделать следующие выводы. Христос преподал евхаристическую чашу после вечери — μετά τό δειπνήσαι (l Kop. 11:25) [6]. Христос совершил законную вечерю. Евангелисты не говорят ничего о ходе законной вечери, не упоминают агнца, но это подразумевается. Евангелист Лука упоминает две чаши, тогда как другие евангелисты говорят лишь об одной. Первая чаша евангелиста Луки (22:17) [7] — чаша ветхозаветная, может быть, именно первая [8], а может быть, вторая Чаша из 22:20 [9] — чаша евхаристическая, чаша благословения. О четвертой и пятой (произвольной) евангелисты умалчивают. Они говорят о пении Галлела ύμνήσαντες ‘εξήλθoν [воспевши, пошли] (Мф. 26:30 [10]; Мк. 14:26). Хлеб, упоминаемый евангелистами, вероятно, был так называемым "афигомоном". За второй чашей "благодарили, хвалили, славословили". Последнее указание важно для дальнейшего развития текста евхаристических молитв. Фрир находит, что Тайная Вечеря была пасхальной скорее по характеру, намерению и общему сходству, чем по деталям времени и обряда [11].

В связи с порядком совершения ветхозаветной и пасхальной Вечери может встать также вопрос и о порядке мест, занятых апостолами во время последней трапезы с Господом. Этот вопрос можно было бы и не затрагивать при изложении нашей темы, т.к. он относится больше к библейской истории, чем к литургике, но для полноты картины в описании Вечери он может представить и некоторый интерес. Следует, кроме того, заметить, что скудость данных по этому поводу в новозаветном Откровении не позволяет сказать что-либо определенное по нашему вопросу. Надо ограничиться в целях сохранения строго исторической правды только безусловными указаниями евангелистов, почему все вольные гадания и предположения некоторых писателей следует просто отклонить.

Как уже было указано, полагалось во времена Христа возлежать. Египетский обычай "исхода" вкушать вечерю стоя уже выродился. Возлежание греками заимствовано было у персов. Римляне заимствовали этот обычай у греков. Только критяне вечеряли сидя [12].

Как известно, евангелисты не оставили нам картины старшинства занятых апостолами мест. Однако то, что обычай занимать места в известной последовательности евреями соблюдался, ясно из предложенной Господом притчи об этом (Лк. 14:7-11).

Возлежали на левом локте, чтобы иметь правую руку свободной. Лежали, следовательно, так сказать, "в затылок друг другу". Естественно, что ближе всех к главе фратрии должен был быть самый старший или любимый сродник или ученик. Евангелисты ничего не говорят о рангах на этой трапезе, но из хода повествования можно все же предположить трех учеников, наиболее близких к Спасителю: Иоанн, Петр и Иуда Предатель.

Наиболее для нас авторитетный и исторически верный Лагранж так и предполагает: Иоанн — одесную Господа, Петр скорее всего — одесную Иоанна, Иуда — поблизости от Господа, во главе другого ряда возлежащих учеников и так, чтобы он мог бы легко уйти, никого не беспокоя. Все предположения об остальных местах Лагранж считает просто праздными и тщетными [13].

Приблизительно то же говорит и M. Meschler, подчеркивая, что Иуда должен был быть в непосредственной близости от Спасителя, чтобы Господь мог ему подать кусок, омоченный в солило [14].

Но эта строго научная осторожность серьезных исследователей несвойственна, однако, всем толкователям текста и библеистам.

Все, конечно, исходят из представлений о "триклинии", т.е. системы трех столов, расставленных "покоем" или в виде подковы. Вот например, схема abbe E. Le Camus [15].

  АндрейИоаннИисус  
  876  
Петр9 5Иуда
Филипп104Симон Зилот
Варфоломей113Фаддей
Фома122Иаков Алфеев
Матфей131Иаков Зевдеев

Иными словами, Спаситель возлежит первым на главном ложе; Петр — первым на втором ложе; Иаков Зеведеев — первым на третьем (младшем) ложе. Иоанн — на персях Господа. Иуда ближе всех к Спасителю на случай каких-либо распоряжений насчет "ковчежца".

Этой же схемы в общем придерживается и E. Bapst [16].

В своей схеме Edersheim [17] уточняет только места четырех лиц: Господа, Иоанна, Петра и Иуды, — что, как мы и указывали, более исторично и бесспорно, но сажает он их иначе, чем Камюс, а именно:

       
  876  
 9 5 
 104 
Иуда113 
Иисус122 
Иоанн131Петр

Πο Sepp'y [18] порядок был бы таким:

Иисус
Петр Иоанн
АндрейИаков Зевдеев
ФилиппИаков Алфеев
ВарфоломейСимон Зилот
ФомаИуда Алфеев
МатфейПредатель

Тут не ясно, как Спаситель мог бы легко передать кусок Своему предателю.

  1. И. Карабинов. «Евхаристическая молитва. (Анафора)». СПб, 1908. стр. 8. ^
  2. Евреи были знакомы с употреблением вилок, но в этот день брали куски руками и омокали в подливку. Lagrange, op. cit., p. 500. ^
  3. Goltz. «Tischgebete & Abendsmahlgebete». Leipzig, 1905. S. 7. ^
  4. Карабинов, op. cit., 8. ^
  5. Ibid, p. 10. ^
  6. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. ^
  7. И, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою. ^
  8. Ibid, p. 13. ^
  9. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается. ^
  10. И, воспев, пошли на гору Елеонскую. ^
  11. Frere «The Anaphora», p. 6. ^
  12. F. Prat. «Les places d'honneur chez les juifs contemporains du Christ» in: «Recherches des sciences religieuses». Paris, t. 15 (1925), p. 515. ^
  13. Lagrange «L,Evangile de Jesus Christ». Paris, 1939, pp. 506-507. ^
  14. M. Meschler, S. J. «Das Leben des Herrn Christi». Freiburg i/Br. , 1894 II Band, S. 252 ^
  15. «La Vie de notre Seigneur Jesus Christ». T. III Paris, 1901, p. 188. ^
  16. «La Vie humaine de N. S. Jesus Christ». T. II. Paris, 1924, p. 231. ^
  17. «The Life and Times of Jesus the Messiah». Т II. 1901, p. 493-495. ^
  18. «Leben Jesu Christi». Ratisbonnae, 1860, t. VI. Ss. 65-66. ^

Евхаристия Апостольского времени

Скудость сведений не позволяет совершенно реконструировать порядка апостольских евхаристических собраний. В этом отношении надо быть чрезвычайно осторожным, чтобы не стилизовать в желательном для себя направлении то, что не договорено писателями новозаветных книг. Надо иметь в виду следующее:

  1. Проявившийся сразу после сошествия Святого Духа харизматический порыв в первохристианской общине придал всему строю и быту апостольскому характер экстатичности, расплавленности и исключительной подвижности. Ни о таких записях молитв не могло быть и речи. Сами молитвы, имевшие своим образцом молитвы, произнесенные Спасителем во время Вечери, не были отступлением от привычных благодарений евреев.
  2. Эта еврейская традиция сразу же определила характер христианского богослужения. Надо помнить, что с Храмом не было порвано сразу же после основания новозаветной Церкви. Традиции, и храмовая, и синагогальная, поддерживалась. Правда, наряду с этим сразу же вошло в обычай "преломление хлеба по домам". Но для этого κλάσις του άρτου [преломление хлеба] ритуал был более простой, чем чин пасхальной Вечери, совершенной Спасителем. Вечеря совершалась самое большее субботняя, в конце которой по примеру Спасителя присоединялся евхаристический чин [1].

Ясно, что прототипом для апостольской Евхаристии была Вечеря Господня, κυριακόν δεΐπνον (l Kop. 11:20) [2], которая сама была построена по типу еврейской вечери. Следовательно, на апостольскую анафору влияет прежде всего еврейский ритуал. Иерусалимская община повторяла пусть и не ту же пасхальную, но все же еврейскую вечерю. Тут были и Чаша благословения, и Хлеб преломления (1Кор. 10:16) [3]. Но из повествования апостола Павла совершенно правильный вывод делает епископ Фрир [4], когда замечает, что апостол имел дело не с одним только иудейским влиянием Иерусалимской общины, но и с обычаями и идеями языческими. Раннее и непосредственное соприкосновение с миром языческим не могло не наложить своего отпечатка на быт и строй богослужебной жизни апостолов. Язычники принесли с собой свой опыт, свои привычки и взгляды. И тут важны два момента:

  1. Церковное жертвоприношение есть противовес жертвоприношениям языческим. В каждом отдельном случае это есть реальное причащение или Богу, или бесам (1Кор. 10:21) [5]
  2. Преломление хлеба рассматривалось, как регулярное богослужение Господнего дня (1Кор. 11). Благословлялся хлеб, и все причащались. После вечери благословлялась Чаша, и опять-таки все причащались. Слова Спасителя об установлении таинства были существенно важны. Вечеря есть воспоминание смерти Господней. Потому-то слова эти и вошли в состав всех анафор. Потому-то и молитва воспоминания, "анамнезис", так же составляет существенную часть евхаристического канона. Всякое совершение Евхаристии апостолами связано тесно с их чаянием близкой парусии Спасителя.

Евхаристия первых веков соединяет в себе элементы еврейского пасхального или субботнего ритуала с характерными чертами античного культа. Духоносность, пневматичность эллинистических форм приобретает в рамках раннего христианского евхаристического обихода ярко выраженный отпечаток того символического реализма, который все сильнее и сильнее будет развиваться и обосновываться в святоотеческой литературе и позднейшей христианской литургике. Евхаристия переживается первохристианством исключительно конкретно; евхаристическая драма выявляет себя в рамках указанного символизма. В первохристианском быту Евхаристия есть больше действие — doing, done, как замечает Gr. Dix [6], чем слова, чем произнесение слов, saying. За символическим актом, совершаемым теургом, стоят реальное воплощение, страдание и смерть Спасителя. "Анамнезисом" для первых христиан была конкретность, реальность, что-то мистически осязаемое, а совсем не одно только то, что мы подразумеваем, когда говорим или творим в память о смерти какого-нибудь исторического деятеля, поэта или художника. В анамнезисе Христовых Страданий творится само действие Страстей Господних. Поэтому прав Odo Casel, когда говорит, что христианский древний культ был продолжением и облагораживанием духа древности, но никак не отрицанием его [7]. Совершение Евхаристии на хлебе и воде (вместо вина) имело, правда, свое историческое подтверждение у так называемых "аквариев" и подало повод к созданию Харнаком целой гипотезы, которую наука неподдерживает и о которой будет сказано несколько ниже.

Оценка этих историко-библейских предположений сделана в новейшей статье Эдуарда Швейцера в базельском Богословском журнале, где и приведена большая литература вопроса [8]. Вывод, к которому приходит автор, таков: Вечеря Господня есть радостная Трапеза, в которой живое присутствие Господа есть плод Его жертвенной смерти, предварительный дар того окончательного исполнения, которое будет иметь место в Царствии Божием. Совершая это "смерть Господню возвещаете, доколе Он придет" (1Кор. 11:26) [9]. Таким образом, "едят и пьют в промежутке времени, оглядываясь на Крест и вглядываясь в будущее пришествие Господа в последний день" [10].

То немногое, что еще можно почерпнуть из апостольских писаний, сводится к следующему. Судя по Деяниям Апостольским (2:42), верующие "постоянно пребывали в учении (διδαχή) апостолов, в общении (κοιωνίαν), преломлении хлеба (κλάσις τοϋ άρτου) и в молитвах (προσευχαί)". Несколько ниже Дееписатель дополняет свой рассказ: "единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца". Характерно именно это сопоставление, а может быть, даже и противоположение храму, месту иудейского религиозного ритуала, домов, в которых совершалось христианское преломление хлеба, для иудеев неприемлемое.

Если с этим богослужением первых дней первого года жизни христианской Церкви сопоставить одно свидетельство из времен лет на 25 позже, т.е. именно факт пребывания апостола Павла в Троаде, на возвратном пути из его третьего путешествия, то картина получится такая. В "первый день недели", τή μία τών σαββάτων, т.е. в день недельный, воскресный, в день Господень, собираются христиане вкупе "для преломления хлеба". Павел ведёт беседу, слово его затягивается за полночь. В горнице было много светильников. После падения юноши Евтиха из окна третьего этажа и его исцеления апостолом Павлом этот последний преломляет хлеб, вкушает и продолжает беседу до рассвета (Деян.20:7-11). Те же элементы апостольской Евхаристии налицо: учение διδαχή, собрание всех вкупе κοινωνία, преломление хлеба κλάσις τού άρτου. Не упоминается только молитва, но она сама собой разумеется.

Скудость источников этого периода не позволяет сказать ничего больше о чине и структуре апостольской Евхаристии. Если стоять на точке зрения буквального понимания текста и текстуальной критики, то, действительно, ничего другого и не найти. Памятники, подобные "Дидахи", не содержат ничего, кроме нескольких отрывков из харизматических молитв. Именно эта харизматичность и не давала возможности и основания для запечатления молитв, формул и действий. Поэтому те ученые, которые следуют буквально этой текстуальной критике и на основании только сохранившихся форм стараются реконструировать апостольскую анафору, остаются беспомощными и не могут удовлетворить свою научную любознательность.

Пробст, Биккель, Кестлин, Гольц, а за ними и наш ученый Карабинов в искании формальной объективности должны были на ряд вопросов ответить не только молчанием, но и отрицанием некоторых подробностей в апостольском ритуале, возникновение которых впоследствии, если их не было раньше, является просто непонятным. Таков вопрос об образовании и развитии всей анафоры, в частности вопрос о происхождении эпиклезы. (Об этом ниже будет сказано подробнее.)

Поэтому особенно велика научная заслуга тех ученых, которые, освободившись от своего критического буквализма, стараются на основании церковного предания восстановить оборванную нить органического развития той или иной молитвы.

Здесь следует упомянуть снова уже цитированного нами англиканского епископа Фрира. Он подходит к вопросу не только с точки зрения формальной критики, наличия тех или иных выражений в памятниках и их грамматической формы, а с точки зрения непрерывности церковного Предания. Он не только анализирует, разлагает текст на его составные элементы, но и ищет синтеза, органически объединяющего начала в процессе роста.

В вопросе о возникновении и развитии самой евхаристической молитвы он встал на совершенно правильную и церковную позицию. Евхаристическая молитва всех времен, поскольку она зафиксирована в памятниках и поскольку она доступна нашему историческому анализу, представляет собой молитву, обращенную ко всей Святой Троице. И эту тринитарную молитву Фрир изучает в связи с развитием тринитарного славословия апостольского времени [11]. Для него важно, что:

  1. Во времена апостольские действующей силой в Крещении признавался Святой Дух. "Все мы крестились Одним Духом в одно Тело..." (1Кор. 12:13). "Когда же они вышли из воды, Дух Святый сошел на евнуха..." (Деян. 8:39).
  2. Доксологическая формула дана нам уже ясно во 2Кор. 13:13: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа…", — и эта же формула вошла почти во все анафоры.
  3. Апокалиптическое видение 4-х животных, взывающих: "Свят, Свят, Свят" (Апок. 4:8) [12], в связи с видением пророка Исайи (6:13) [13], также очень рано входит в состав евхаристической молитвы

Дополняя эти данные новозаветных книг более поздними свидетельствами святого Иустина Философа, святого Иринея Лионского, святого Игнатия Богоносца и Апостольского Символа, Фрир приходит к выводу чрезвычайно ценному, а именно, что древнейшая анафора была тринитарной молитвой. Более подробно об этом будет сказано при рассмотрении свидетельств Иустина Философа в связи с древнейшей эпиклезой. Пока что считаю нужным сказать, что историко-литургическое исследование этого вопроса должно вестись именно так, параллельно с изучением развития тринитарной доктрины и тринитарных формул. Евхаристический канон есть раскрытое литургическое истолкование догмата о Святой Троице, творении, искуплении и освящении. Все доступные нашему изучению памятники подтверждают это. Во времена более древние надо искать тот же подход. В литургике, как в живой и жизненной философии Православия, догматика находит свое раскрытие и молитвенное переживание. Если бы когда-то верили по-другому, то и молитвенное толкование этой веры было бы иным. Нужно искать то, что скрыто и еще не выявлено, или же предположить изменение догматического сознания, эволюцию или, может быть, даже революцию в догматах.

  1. Карабинов «Евхаристическая молитва». СПб, 1908, стр 12. ^
  2. Далее, вы собираетесь, так что это не значит вкушать вечерю Господню. ^
  3. Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? ^
  4. Op. cit., pp. 13-14. ^
  5. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской. ^
  6. «The Shape of the Liturgy», pp. 12-15. ^
  7. «Altchristlicher Kult und Antike» in: «Jahrbuch fer Liturgiewissenschaft». III Band. 1923,Ss. 1-17. ^
  8. Eduard Schweizer. «Das Abendmahl eine Vergegenwartigung des Todes Jesu oder ein eschatologisches Freudenmahl?» in: «Theologische Zeitschrift», Basel, Mars/April 1946, Ss. 81-101; Lietzmann. «Messe und Herrenmahl», 1926; E. Lohmeyer. «Vom urchristlichen Abendmahl» in: «Theolog. Rundschau», 1937; J. Jeremias. «Die Abendsmahlworte Jesu», 1935: O. Cullmann. «Urchristentum und Gottesdienst», 1944; M. Barth. «Das Abendmahl — Passamahl. Bundesmahl und Messiasmahl», 1945. ^
  9. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет. ^
  10. E. Schweizer, op. cit.. Ss. 94-95. ^
  11. Op. cit., pp. 19-23. ^
  12. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет. ^
  13. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! ^

Евхаристия послеапостольского времени

Евхаристическое богослужение первых времен христианства обозначалось самыми различными именами, как, например: κυριακόν δεΐπνον [Господня Вечеря], κλάσις τοϋ άρτου [преломление хлеба], προσφορά [приношение], έπίκλησις [призывание], Coena [Вечеря], Coena Dominica [Вечеря Господня], Mensa Domini [Трапеза Господня], oblatio [приношение], fractio [преломление], liturgia [литургия (от греч. "общее дело")], anaphora [анафора (от греч. "возношение")], agape [агапа (от греч. "любовь")], synaxis [синаксис (от греч. "собрание")], etc.

Впрочем, наиболее часто встречается название "Евхаристия". В ветхозаветном словоупотреблении этим именем обозначалось у Семидесяти благодарение, выражение благодарности; например, Иудифь 8:25 [1]; 2 Мак. 12:31 [2]. В Новом Завете это слово часто употребляется в смысле благословения (Мф. 14:19 [3]; Мк. 6:41 [4]; Ин. 6:11 [5]; Лк. 24:30 [6]). В повествовании о Тайной Вечере это слово употреблено в смысле именно литургическом. Во всяком случае, писатели раннего христианства очень рано и охотно пользуются этим словом [7]. Наряду с ним на Востоке так же очень часто пользовались термином "анафора", возношение. Это последнее значит, как само евхаристическое богослужение вообще, так и в более узком смысле евхаристический канон, т.е. та часть Божественной Литургии, которая начинается словами "Благодарим Господа..." и до конца приношения.

Источники для изучения этого периода: "Учение 12-ти апостолов", творения святого мученика Иустина Философа и святого Иринея Лионского; отчасти послания святого Игнатия Богоносца.

Как Евхаристия апостолов, так и анафора непосредственно за ними следующего века есть развитие того же чина еврейской вечери. "Вечеря Господня" во II веке усложняется под влиянием сторонних факторов, но и остается в основе своей все той же еврейской застольной молитвой. Древнейшие памятники эпохи ("Дидахи") не дают почти ничего нового. В IX и X главах указаны 3 молитвы:

  1. над Чашей: "Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам чрез Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки;"
  2. над Хлебом: "Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки. Как этот хлеб был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Церковь Твоя от концов земли в Твое Царство. Ибо Твоя слава и сила чрез Иисуса Христа во веки" и
  3. по насыщении: "Благодарим Тебя, Отче Святый, за Святое Твое Имя, которое Ты вселил в сердцах наших, а также за ведение, веру и бессмертие, которое Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки. Ты, Владыка Вседержитель, сотворил все ради Своего Имени, дал людям для вкушения пишу и питие, чтобы они Тебя благодарили, нам же Ты чрез Своего Отрока даровал духовную пишу и питие и вечную жизнь. Прежде всего мы благодарим Тебя за то, что Ты всемогущ. Тебе слава во веки! Помяни, Господи, Церковь Свою, чтобы избавить ее от всякого зла и усовершить ее в любви Твоей, — собери ее, освященную, от четырех ветров в Свое Царство, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя сила и слава во веки! Да приидет благодать и прейдет этот мир! Осанна Богу Давидову! Кто свят, тот да подходит, а кто нет, тот пусть кается! Маран-афа! Аминь".

По-видимому, первая молитва соответствует молитве над ветхозаветной чашей; вторая молитва читалась над преломленным хлебом и только третья молитва характера евхаристического [8]. Из этой "Вечери Господней" впоследствии разовьется "вечеря любви" (агапа). (Об этом ниже.)

Очень характерно такое замечание, следующее непосредственно за третьей молитвой: "Пророкам позволяйте благодарить, сколько хотят". Из этих слов ясно, почему никакой формулы евхаристической молитвы не зафиксировано; молитва была харизматической, она произносилась "пророком" по вдохновению Святого Духа, в экстатическом порыве религиозного творчества. Но тем не менее следует заметить, что:

  1. благодарили за то, что Бог всемогущ, т.е. что Он Творец вселенной и Промыслитель;
  2. благодарили за то, что "чрез Отрока Своего Бог дал духовную пищу и питие;"
  3. молились за Церковь.

B этом уже можно найти основные черты анафоры последующего времени, евхаристической молитвы, зафиксированной в определенных формах. Следуя латинскому богослужебному языку, это — зачатки будущих praefatio, anamnesis, intercessio. Молитва читалась перед причащением.

Наконец, еще одно замечание касательно этого краткого, примитивного евхаристического чина. По Евангелию, Христос преподал сначала Хлеб и потом Чашу. Это же подтверждает и апостол Павел (1Кор. 11:23-25) [9], с указанием, что он это принял от Господа. "Дидахи" же сначала излагает молитву над чашей, потом над хлебом, что вполне соответствует началу еврейской вечери [10].

По сравнению с "Учением 12-ти апостолов", святой мученик Иустин Философ дает нам значительно больше сведений о евхаристических собраниях своего времени; данные эти, однако, тоже достаточно неполны, и по ним приходится о многом догадываться и сопоставлять его свидетельства с другими памятниками, чтобы выяснить интересующие нас детали. О Литургии он говорит главным образом в 65-67-й главах своей I Апологии и в "Разговоре с Трифоном Иудеем" (41 гл.). При этом в 65-66-й главах он описывает Литургию, совершающуюся сразу после крещения катихуменов, так называемую "Taufliturgie" [крещальная Литургия (нем.)], а в 67-й главе — евхаристические собрания, бывающие в "День Солнца", т.е. в обычный воскресный день. Вот что говорится в этих отрывках:

"65 гл. После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братиям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносится хлеб и чаша воды и вина; он, взявши это, воссылает именем Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь — еврейское слово и означает: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщиться Хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды и относят к тем, кто отсутствует.

66 гл. Пища эта называется у нас Евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение и живет так, как передал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие; но, как Христос Спаситель Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву Слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть — как мы научены — Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб, и благословил, и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть Тело Мое; подобным образом Он взял чашу, и благодарил, и сказал: это Кровь Моя, и подал им одним. То же самое злые демоны из подражания научили и в таинствах Митры; ибо, как вы знаете или можете узнать, — при посвящении вступающего в таинства предлагается там хлеб и чаша с водою.

67 гл. С того времени мы между собою всегда делаем воспоминание об этом. И достаточные из нас помогают всем бедным, и мы всегда живем заодно друг с другом. За все получаемые нами благодеяния мы прославляем Создателя всего чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Святого Духа. В так называемый День Солнца бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам или селам; и читаются сколько позволяет время сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы, тогда, как я вам сказал, приносятся хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом "аминь", и происходит раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершено благодарение, а к отсутствующим они посылаются через диаконов. Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля; а он имеет попечение о вдовах и сиротах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о странниках издалека, вообще, печется о всех, находящихся в нужде. В День же Солнца мы все вообще делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых. Распяли Его накануне Сатурнова дня, а в день после Сатурнова дня, т.е. в день солнца, Он явился апостолам Своим и ученикам и преподал им то, что представили мы и на ваше усмотрение".

41 гл. "Разговора с Трифоном": "Приношение пшеничной муки, которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба Евхаристии, который заповедал приносить Господь наш Иисус Христос в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил его начальство и власти чрез Того, Который сделался страждущим по Его воле".

Как ни скудны сведения, сообщаемые Иустином Философом, но из них мы можем сделать для себя ряд ценных выводов:

  1. Как правильно заметил епископ Фрир, параллель с мистериями Митры показывает, что христианство того времени смотрело на свое евхаристическое богослужение как на тайнодействие Жертвоприношения.
  2. Произнесение установительных слов Спасителя указывает на то, что Евхаристия есть воспоминание Вечери Господней.
  3. Евхаристия есть истинное Тело и Кровь воплотившегося Господа [11].
  4. Важно, как указывает Карабинов, что у Иустина уже нет "Вечери Господней;" вместо нее выступает Литургия [12].
  5. Поскольку предстоятель "благодарит, сколько он может", харизматический характер молитвы еще не утрачивается.
  6. Молитва, основа которой, вероятно, сводится к тому же "воспоминанию" и благодарственной формуле, известной уже из предыдущего изложения, — означается "по силе молитвенных слов, полученных от Него (Иисуса)". Что такое это молитвенное слово? Каково может быть его содержание? По этому поводу были высказаны очень разные предположения. Одни ученые хотят ограничить эту молитву одними только словами Спасителя об установлении Таинства [13]; другие видят в ней всю евхаристическую молитву, всю анафору [14]; третьим здесь представляется Молитва Господня [15]; четвертые хотят найти в этом указание на эпиклезу [16].
  7. При попытках реконструировать схему всей литургии у Иустина Философа находим:
    1. Преанафоральная часть
      1. а) Чтение апостольских и евангельских отрывков и проповедь (I Апология, 67 гл.).
      2. б) Уход оглашенных (Апол., 66).
      3. в) Общие молитвы (Апол., 65).
      4. г) Лобзание мира (Апол., 65).
    2. Анафора
      1. д) Приношение хлеба и вина с водой (Апология, 65.Триф., 41).
      2. е) Подробные молитвы, т.е. канон, в который входят благодарения за творение мира и искупление, установительные слова, воспоминание страданий (Апол., 65).
      3. ж) Преложение через "молитву Слова" (Апол., 66).
      4. з) Причащение (Апол., 67).

Повествование святого Иустина Философа о Литургии возбудило в последние годы XIX века резкую полемику между крупнейшими западными учеными о составных элементах первохристианской Евхаристии. Адольф Харнак на основании изучения древних памятников высказал предположение, что из слов святого Иустина надо сделать вывод, что Евхаристия совершалась не на хлебе и вине, а на хлебе и воде. В своей работе, посвященной этому вопросу ("Brod und Wasser — die eucharistische Elemente bei Iustin" in: "texte und Untersuchungen", Band VII/2, Leipzig, 1891), Харнак, рассматривая ряд свидетельств древности, пришел к заключению, что воду, а не вино брали для совершения Евхаристии у гностиков, у энкратитов, маркионитов, апостоликов, манихеев, у Татиана и аквариев. Кроме того, он находит следы этой практики не только у сектантов и еретиков, но и в недрах самой Церкви: мученические акты Пиония и 63-е письмо святого Киприана Карфагенского к епископу Цецилию говорят о той же практике. Если подобный обычай имел место в Церкви азийской и северо-африканской III века, то, по мнению Харнака, он должен был иметь за собой известную давность.

Разбирая произведения святого Иустина, тот же ученый считает, что и Литургия, описанная этим апологетом, также совершалась не на вине, а на воде. Из десяти различных упоминаний о Евхаристии в "Разговоре с Трифоном" и в обеих Апологиях он останавливается на некоторых в особенности.

  1. Пять мест из произведений разбираемого апологета ("Диалог", 52-54; 63; 69 и Апология, 32 и 54) вращаются вокруг прообразовательного смысла Бытия 49:11 : "Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего виноградасына ослицы своей; моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое". Святые отцы относили этот стих к Евхаристии. И у Иустина под осленком и сыном ослицы подразумеваются ослица и ее жеребенок, на которых совершился вход в Иерусалим Господа Спасителя; под одеждами, омытыми в крови и вине, — Страдания Спасителя. Иустин не прилагает этих слов к Евхаристии... Отсюда начинается гипотеза Харнака. Почему Иустин молчит? Потому что в его время Евхаристия, якобы, не совершалась на вине. Но позднейший переписчик, решая исправить "ошибку" Иустина, вносит интерполяцию (!). В "интерполированном" уже тексте иустиновской Апологии, где он говорит, как демоны научили язычников совершать мистерии Диониса, в которых дано было место и священному животному — ослу, переписчик, считая слово "осел" (όνος) крайне непристойным, меняет его на "вино" (οίνον) (!). Таким образом, здесь "сфальсифицирована" параллель между Евхаристией и мистериями Диониса, которую, якобы, сам Иустин и не думал проводить.
  2. Классическое место Иустина о совершении Евхаристии, приведенное нами в нашем изложении, также возбудило сомнение Харнака. Его смущает выражение: "приносится хлеб и чаша воды и смешения (κράματος)", — "диаконы... дают от евхаристического хлеба, вина (оίνоν) и воды". Сочетание слов "чаша воды и смешения" (т.е. вина и воды) для Харнака не представляется вероятным, почему опять позднейший интерполятор должен был у него внести в текст это не бывшее ранее "смешение", так в вышеупомянутом месте было подменено слово "осел" словом "вино"... Отсюда для него и Иустин — акварий, от которого научился тому же и его ученик Татиан Ассириец.

Свои предположения Харнак старается подтвердить и ссылками на Священное Писание: Павел в послании к Коринфянам говорит лишь о чаше, не уточняя, что в этой чаше вино; тот же Павел сравнивает "питие" с питием израильтян воды в пустыне; в послании к Римлянам (14:21) [17] сказано, что "лучше не пить вина" и т.д. Да и само учреждение Господом Евхаристии не связывалось обязательно с вином, а вообще с пищей и питием, т.е. простой водой, т.к. простая трапеза не содержит вина, а чаще всего у бедняков — воду и т.д.

Впоследствии Церковь в борьбе с гностицизмом перешла, по мнению Харнака, на вино ради борьбы с дуализмом и энкратитством.

Мнение Харнака не встретило сочувствия в ученом мире. Ему возражали: Zahn ("Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche". Leipzig, 1892), Julicher ("Zur geschichte der Abendmahlsfeier in der altesten Kirche" in: "Theologische Abchandlungen", Freiburg i/Br., 1892) и Funk ("Die Abendmahlselemente bei Iustin" in: "Theolog. Quartalschrift", Heft 4, 1892).

Цан признает возможной интерполяцию "вина" вместо "осла", т.к. некоторые рукописи допускают и такое чтение. Он только считает, что это не было фальсификатом. Переписчик мог и не знать, что осел — священное животное в мистериях Диониса, но он не мог не знать, что вино есть необходимый элемент в этом культе. Что касается выражения "смешение" (κράμα), означающего "примешение, прибавка вина", и что оно указано Иустином после воды, как какое-то добавление к последней, то Цан замечает, что, во-первых, вино всегда в Церкви употреблялось сильно разбавленное, а не в равных долях (3:1, или 3:2, или же 2:1), и, во-вторых, так как на христиан во время гонений выдвигались обвинения в неумеренном винопитии на их вечерях любви, то Иустин-апологет и счел нужным говорить о чаше вина очень осторожно: чаша воды с некоторой примесью вина.

Кроме того, Цан ссылается и на Климента Александрийского и Иринея Лионского, решительно считавших совершение Евхаристии на воде ересью. Также Цан очень основательно и остроумно разбивает доводы Харнака и от Писания. Переход евреев через пустыню, облако и море суть образы крещения, а никак не Евхаристии. Совет Павла не пить вина относится не ко всем христианам и не к таинству Тела и Крови, а лишь к тем, кто соблазняется.

Совершение Евхаристии в ранней Церкви на воде Цан считает очень сомнительным. Оставляя в стороне энкратитов и прочих сектантов, он в случае мученика Пиония видит вовсе не Евхаристию, а просто вкушение христианином благословенного хлеба в его доме.

Юлихер, ссылаясь на те же свидетельства Климента и Иринея, считает, что и в Африке (Александрия), и в Азии (традиция, привезенная Иринеем) употребление воды решительно осуждалось Церковью. К этому прибегали "гипераскеты" и дуалисты-энкратиты. Из слов Киприана никак нельзя утверждать, что епископов-аквариев было много. Наоборот, ничтожно было количество малоизвестных архиереев.

Функ также не согласен с утверждениями Харнака. Он, между прочим, не считает даже интерполяцией слово "смешение" в Апологии Иустина. Если и можно было бы говорить об интерполяции, то почему же вставлено такое странное слово "смешение" (κράματος), а не просто "вино" (οίνον). Не следует забывать, что в тексте литургии святого Василия Великого Господь на Вечери, взяв чашу, растворил вино. Функ думает, что слово "смешение" написано самим автором.

Упомянутый спор кратко изложен профессором Московской Духовной Академии А. П. Лебедевым на страницах "Богословского вестника" за 1894г. (февраль, с. 282-305).

Но если вся гипотеза Харнака о Литургии, описанной Иустином Философом, и оказалась чрезмерно натянутой и не встретила в силу этого сочувственного отклика в науке, все же факт акварианства является бесспорной исторической истиной. Ряд свидетельств древности его подтверждает. Кроме сомнительных предположений о Иустине, письмо святого Киприана во всяком случае указывает на существование акварианской практики в Литургии около 250 г. в некоторых африканских церквах. Значительно свидетельство Климента Александрийского [18] о том, что, "вопреки правилу церковному, находятся христиане, которые совершают Евхаристию на чистой воде". Корни этого обычая восходят к энкратизму и маркионитству. Ригористический аскетизм этих сект побуждал их избегать употребления вина, даже в таинстве. То же делал и Татиан Ассириец. Согласно слову святого Епифания Кипрского, эвиониты, секта иудейского происхождения, совершали Евхаристию на опресноках и воде, вместо вина. Эта практика сохранялась в IV веке в окрестностях Тивериадского озера, в Моаве, на о. Кипре. Филастрий, блаженный Августин и так называемый Предестинат подтверждают существование этого обычая еще в конце IV и начале V вв [19].

Мы оставляем в стороне проблему эпиклезы. Несмотря на всю ее спорность в науке, мы считаем несомненным наличие этой молитвы в литургии Иустина Философа. Этому будет посвящена особая глава.

Обращаясь к святому Иринею Лионскому, мы находим у него несколько новых и ценных подробностей о современном ему чине Евхаристии.

Так, например: "Заповедуя Своим ученикам приносить Богу начатки плодов... Иисус Христос, взяв хлеб из творений Божиих, благодарил и сказал: это Мое Тело... Точно так же и чашу... и таким образом Он научил приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, по всей вселенной приносит Богу... Подобает приносить Богу начатки Его творений ... дабы благодарный Богу за творения человек и выражающий свою благодарность в приношении их начатков получил от Него почесть... Мы приносим Ему хлеб и вино не потому, что Он нуждается, но выражая тем Ему благодарность и освящая творения". ("Adv. Haeres", IV, 17-18).

"Каким образом они (еретики) могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа, и чаша есть Кровь Его, когда утверждают, что Сам Он не есть Сын Творца мира, т.е. Слово Его, чрез которое дерево приносит плоды, текут источники, земля дает сперва зелень, потом колос и, наконец, полное зерно в колосе?" (ibid.).

О неком еретике, гностике Марке, святой Ириней говорит, что он, совершая Евхаристию, сильно растягивал слова призывания (op. cit., I, 13). Кроме того, он делает такое весьма важное замечание: "Каким образом говорят еретики, что плоть подлежит истлению и не наследует жизни, тогда как она питается от Тела и Крови Господней? Пусть они или переменят свое мнение, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение... Как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей: земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду на Воскресение" (op. cit., IV, 18).

Из сказанного ясно следующее:

  1. евхаристическая молитва есть благодарение за творение мира;
  2. в ней освящаются творения;
  3. Дары суть истинное Тело и Кровь;
  4. ясно упоминается какое-то призывание Бога;
  5. причащение освящает нас и есть залог воскресения;
  6. учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия подтверждает учение, т.е. ясно сознание того, что богослужение не есть просто внешний обряд, не что-то пустоименное, а живая и жизненная философия христианства; литургика есть молитвенное переживание истин веры, богослужебное их исповедание.

Ориген, как и святой Иустин Философ, и святой Ириней Лионский, говорит (Против Цельса, 8:33) об освящении Даров "через молитву" или "через произнесенное слово", "через слово Божие и молитву". По-видимому, он под этим подразумевает всю молитву анафоры и тем самым не вносит каких-либо существенных новых указаний на подробности евхаристических собраний.

Вот то немногое, что дают нам произведения ранних христианских писателей до III века включительно. Прежде чем перейти к изучению литургических памятников IV и позднейших веков, а также и творений церковных писателей того времени, по которым можно уже с большей вероятностью восстановить схему анафоры, надо разобраться еще в одном вопросе, связанном с Евхаристией раннего христианства, а именно с "вечерями любви", или "агапами".

  1. За все это возблагодарим Господа, Бога нашего, Который испытует нас, как и отцов наших. ^
  2. то, поблагодарив их и попросив и на будущее время быть благосклонными к роду их, они отправились в Иерусалим, потому что приближался праздник седмиц. ^
  3. И велел народу возлечь на траву и, взяв пять хлебов и две рыбы, воззрел на небо, благословил и, преломив, дал хлебы ученикам, а ученики народу. ^
  4. Он взял пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил и преломил хлебы и дал ученикам Своим, чтобы они раздали им; и две рыбы разделил на всех. ^
  5. Иисус, взяв хлебы и воздав благодарение, раздал ученикам, а ученики возлежавшим, также и рыбы, сколько кто хотел. ^
  6. И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. ^
  7. F. Cabrol. «Eucharistie» in: Dict. d'Archeol. chret, et de Liturgie, vol. V, col. 686-689. ^
  8. Карабинов, op.cit., стр. 14. ^
  9. Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. ^
  10. Карабинов, op. cit., стр. 18. ^
  11. Карабинов, op. cit., стр. 18. ^
  12. Карабинов, стр. 22. ^
  13. Th. Harnack. «Der Christliche Gemeindesgottesdienst». S. 273; Iv. Markovic. «O Evkaristiji», str. 181-182: Schaumann. «Fruchristliche Liturgien». Paderborn, 1915. S. 430; Merk. «Der Konsecrationstext der romischer Messe». Rottenburg, 1915, Ss. 87-88; Schick. «Historisch-liturgische Abhandlung», S. 70; Schwane. «Dogmengeschichte», I, 456. ^
  14. Катанский. «Догматическое учение о семи церк. Таинствах». СПб, 1877, стр. 82; Bardenhewer. I, 239; Seeberg. «Lehrbuch des Dogmengeschichte». Leipzig, 1920, I. 354, not. 2; G. Rauschen. «Eucharistie und Bussacrament in der ersten 6 Jahrhung der Kirche». Freiburg i/B., 1910, S. 121; Карабинов, op. cit., стр. 23. ^
  15. Wordsworth. «The Holy Communion». Oxf., 1891, p. 62; Bunzen. «Hippolytus und seine Zeit», 375. ^
  16. Tfoulkes. «Primitive Consecration», p. 54; Watterich. «Das Konsecrations-moment», Ss. 41-47. ^
  17. Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, отчего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает. ^
  18. «Stromat». I, 19, MPGr. T. 8, col. 813. ^
  19. «Aquariens» in: DACL, t.1, col. 2648-2654. ^

Евхаристия и агапы

Из историко-литургических тем вопрос агап и их взаимоотношений с евхаристическим богослужением раннего христианства возбудил немалую полемику. Литература этого вопроса достаточно обширна, и в ней были высказаны взгляды полярно противоположные. Самое резко отрицательное положение в этом споре занял столь авторитетный католический историк, как P. Batiffol. Он решительно не признает существования "вечерей любви" ни в Священном Писании, ни в веке апостольском, да и, вообще, он отрицает "агапы", как институт раннего христианства [1]. По его мнению, они появились значительно позже, а именно к IV веку (Дидаскалия, Каноны Ипполита, СА ІІ, постановления Гангрского Собора 360-367 гг.). Такое слишком резкое отношение к "вечерям любви" можно, казалось бы, объяснить другим крайним взглядом в науке, опровергнуть который и считал себя призванным Batiffol. Этот противоположный взгляд, защитниками которого являются Spitta [2], Julicher [3] и отчасти Бингхам и Ренан, считает, что агапы являются чуть ли не божественным установлением и первобытной формой первохристианского богослужения, из которого и развилась Евхаристия. Среднюю, так сказать, примирительную позицию заняли Ladeuse [4], F. Funk [5], Keating [6], F. Cirlot [7]. По их мнению, и агапы, и Евхаристия одинаково древнего происхождения и одинаково оригинальны. Агапы можно и не считать первоначальной формой евхаристических собраний, но все же апостольское происхождение их бесспорно. Последний из поименованных авторов считает, что "и Евхаристия, и агапы всегда различались, но не отделялись". Евхаристические Хлеб и Чаша всегда отличались в глазах верующих от всякой другой пищи, но были соединены с обрядом братских вечерей [8].

На основании беспристрастного изучения первоисточников, сравнения разных исторических данных и, главное, благодаря богатому археологическому материалу, Leclercq, не разделяя никаких крайних фантазий Ренана и протестантских ученых, признает древность "агап" и дает им надлежащее место в быту первохристианской общины [9].

Постараемся, насколько возможно, ответить на этот вопрос, который сами специалисты считают "весьма темным" [10] и даже "глубочайшей исторической загадкой" [11].

B сущности, связь Евхаристии с "Вечерей Господней" явствует из слов самого апостола Павла. Он обличает непорядки, имевшие место у коринфских христиан (1Кор. 11:17-34) во время совершения "вечери". Апостол укоряет коринфян за небрежное отношение к Евхаристии. Это выражалось в том, что богатые презирали бедных, не ожидали их прихода на вечерю; часто вечеря превращалась в объядение и участники в неподобающем, нетрезвом виде приступали к Евхаристии, "не различая Тела Господня". Евхаристия совершалась уже после вечери. Святой Иустин знает уже Литургию, отделенную, по-видимому, от вечери. Произошло ли это повсеместно, сказать невозможно.

Батиффоль считает, что, вообще, никакой вечери, принимаемой верующими сообща, и не было; что они, — так надо понимать слова Апостола, — должны были дома поесть, а в собрание христиан прийти только для принятия Евхаристии. Вовсе не является обязательным для римо-католика, так сказать, конфессиональное отношение к проблеме агап. Другие толкователи текста отнюдь не разделяют подобной точки зрения. Приведем в пример столь авторитетного ученого, как Прат [12], который вполне признает наличность агапы в тексте послания к Коринфянам. Он считает, что "соединенные с Евхаристией агапы были только дополнением и придатком к Евхаристии".

Надо заметить, что апостол Павел не называет эти первохристианские вечери именно "вечерями любви", но "Вечерей Господней". Агапами они названы в послании Иуды, ст. 12: "Таковые бывают соблазном на ваших вечерях любви (εν ταΐς αγάπαις υμών)". Правда, критика текста делает no этому поводу такое замечание. Кодексы Александрийский и Ефремов читают вместо άγάπαις — άπάταις [(на) агапах — обманами], и тогда невольно напрашивается параллель с 2Пет. 2:13. В самом деле:

2 Пет. 2:13.
σπΐλοι και μώμοι... εν ταΐς άπάταις αυτών συνευωχούμενοι ύμΐν
Иуд. 12.
οι εν ταΐς άγάπαις (άπάταις) υμών σπιλάδες, συνευωχούμενοι αφόβως...
2 Пет. II, 13.
"срамники и осквернители, они наслаждаются обманами своими, пиршествуя с вами".
Иуд. 12.
"таковые бывают соблазном на ваших вечерях любви (или же: в ваших обманах); пиршествуя с вами, без страха утучняют себя".

Подавляющее большинство кодексов стоит не за такое чтение, и если признать правильным традиционное чтение Иуды "на вечерях ваших", то это и будет единственным новозаветным текстом, употребляющим это слово в применении к собраниям христиан. Этим и объясняется непримиримо отрицательное отношение Батиффоля к "агапам". Прежде чем перейти к памятникам раннего христианства, разберемся в интересных данных, которые нам дает Leclercq из области археологии и истории. Надо обратиться к аналогиям из языческого быта, знавшего подобные установления.

В начале нашей эры существовали и были в почете у греков и римлян "братства", или содружества, объединённые особой целью. Их руководители назывались κληρωτοί [избранные по жребию] и должны были отличаться благочестием, чистотой, святостью. Содружества собирались по большим праздникам, устраивая братские трапезы, которые пользовались большой любовью у неимущих и бездомных. Богатые граждане были мало этим заинтересованы и мало принимали в них участия. Законодательство римских императоров, в частности, Августа, регламентировало эти собрания и давало им покровительство закона. Обыкновенно участники таких "collegiae" [содружеств] приносили с собой хлеб, вино, вообще еду, иногда посуду и даже ложа для возлежания. Запрещались разговоры, которые могли бы быть неприятны, и все вообще, что могло нарушить братский и дружеский характер этих трапез [13]. Все сказанное очень напоминает обстановку коринфских собраний, о которых с такой горечью говорит апостол Павел.

Принимая, кроме того, во внимание, что, по слову Апостола, на Вечерях Господних "возвещалась смерть Господа, пока Он не придет", Leclercq делает тот же вывод, что Спаситель придал Своей Вечере характер весьма распространенных у древних народов "заупокойных трапез", или "тризн" [14]. Вообще же, этот ученый археолог и литургист признает за агапами огромное значение, как за мощным средством, помогавшим развитию зарождавшегося христианства [15].

Памятники раннего христианства дают нам следующий материал. В "Дидахи" об агапах нет ничего. В послании святого Игнатия слово "агапа" (в разных формах) встречается 28 раз. И если в известных текстах это следует понимать скорее в смысле благотворительной деятельности [16], то это не является исключительным значением этого слова. То, что "агапы" поставлены в связь с крещением и Евхаристией и что их нельзя совершать без участия епископа, показывает, что они имели значение богослужебное, а не только благотворительное.

Весьма интересна фреска II века, открытая в Риме в 1893 году в катакомбах святой Присциллы и изображающая агапу, совершаемую за столом в присутствии семи лиц. Леклерк в своей статье приводит ряд интересных записей на нескольких таких памятниках (столах для совершения вечери) в Северной Африке.

Тертуллиан дает такое описание агапы: "Садятся за стол не иначе, как помолившись Богу; едят столько, сколько нужно для утоления голода; пьют, как пристойно людям, строго соблюдающим воздержание и трезвость; насыщаются так, что той же ночью могут возносить молитвы Богу; беседуют, зная, что Бог все слышит. По омовении рук и зажжении светильников каждый приглашается петь хвалебные песни Богу, извлеченные из Священного Писания или кем-либо сочиненные..." [17] Отмечаем обряд внесения светильников. Объяснения этому дадут нам другие памятники. Харизматический характер этих собраний еще чувствуется у Тертуллиана. Достойно замечания и то, что отсутствует упоминание о Евхаристии. Леклерк считает, что она уже перенесена на утро [18]. Во всяком случае, она от них отличается [19].

По канонам Ипполита (каноны 32-35), епископ председательствует на агапах, совершающихся до наступления темноты. Поются псалмы, как и у Тертуллиана. Оглашенные не остаются до конца, что заставляет думать о том, что к агапам у Ипполита присоединяется и евхаристическая часть. Любопытно, что раздается так называемый "хлеб заклинания" (άρτος έξορκισμού). Вероятно, это какой-то благословленный хлеб, "евлогия", может быть, освященный на Литургии, совершённой в тот же день или несколько дней раньше [20]. Может быть, это прообраз будущего антидора?

Соборы позднейшего времени регулируют вопрос об агапах (Гангрский, правило II), говорят об участии клириков в них (Лаодик., прав. 27) и запрещают совершать агапы в базиликах (Лаодик., пр. 28; 3 Карфаген., пр. 30).

Из слов блаженного Августина [21] можно заключить, что Моника ходила в Милане на поминальные трапезы, агапы и что это не нравилось святому Амвросию из-за сходства этого обычая с языческими "parentalia" [паренталии (поминальное празднество в честь покойных родственников у римлян)].

Интересно одно место из сочинения "О девстве" pseudo-Афанасия: после 9-го часа произносится следующая молитва при преломлении хлеба: "Благодарим Тебя, Отче наш, о святом Воскресении Твоем, ибо Ты явил его через Иисуса, Отрока Своего, и как этот хлеб, рассеяный некогда, теперь лежит на этой трапезе и, будучи собран, стал одним, так да будет собрана Твоя Церковь от пределов земли в Твое Царство, ибо Твоя сила и слава во веки, аминь". Затем следует чтение "Отче наш" и дается указание девам не вкушать вместе с оглашенными. Обращаем внимание на почти буквальное сходство с текстом молитвы "Дидахи" и на другие предписания того же памятника.

Эфиопская редакция "церковных постановлений", равно как и Апостольское предание святого Ипполита (гл. 26), имеет интересную вставку, а именно правило о внесении светильника.

"Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: "Господь со всеми вами".

Народ отвечает: "И со духом твоим".

Епископ: "Возблагодарим Господа".

Народ: "Достойно и праведно, — величие и слава Ему". (Но он не должен говорить "ГорЕ ваши сердца", — это говорится лишь при приношении, т.е. при Евхаристии.)

Засим епископ говорит молитву благодарения за просвещение нас откровением невещественного Света, в которой Карабинов находит сходство с гимном "Свете Тихий..." Затем после вечери приносится диаконом растворенная "чаша приношения", поются псалмы "аллилуия", и когда епископ произносит псалом, все славословят Бога, сотворившего мир единым словом. Потом вкушают от чаши, и прежде вкушения от вечери должны все принять маленький кусочек от руки епископа, но это не Евхаристия Господня, а только "евлогия".

Напоминаем описание Тертуллиана: тоже возжигание светильников, пение псалмов или песней своего сочинения, вкушение от трапезы.

Агапы были известны и в пустынных монастырях [22].

Не следует забывать, что на Востоке в монастырях, например, в лавре святого Саввы Освященного и теперь во дни больших праздников, когда предлагается "утешение" в виде "красовуля" вина, кроме того, после трапезы все испивают от большой чаши вина, благословленного настоятелем. Если в чине о Панагии видеть пережиток агапы, где отделяющийся кусок просфоры знаменует как бы невидимое присутствие Господа, то и общее вкушение от такой "чаши благословения" переносит мысль к древним временам первохристианских молитвенных собраний. Происхождение "чина о Панагии" от первохристианских агап готовы поддерживать Скабалланович и Гольц. Кроме того, Скабалланович считает, что "благословение хлебов" на вечерне есть пережиток агапы [23].

Вот что на основании исторического исследования нашего богослужения можно сказать о взаимоотношении "вечерей любви" и евхаристического богослужения. Евхаристия и агапы вовсе не синонимы в первохристианском быту. Евхаристия часто присоединяли к концу "Вечери Господней" или "вечери любви", но могли и не присоединять (эфиоп. церк. постан.). Скоро и такой порядок был заменен уже вполне отделившейся Литургией. Впоследствии "агапы" стали просто благотворительными установлениями в некоторых частях христианского мира (Африка, Рим, Милан и др.). Наконец, они исчезли, но память о них может быть восстановлена в некоторых богослужебных обычаях.

  1. «L'Agape» in: «Etudes d'histoire et de theologie positive». 1 serie, pp. 283-325; «Agape» in: Dict, de Theol. Cathol. T. I, col. 551 sq. ^
  2. «Die Urchristl. Traditionen uber Ursprung das Abendmahles», 1893. ^
  3. Op. cit. ^
  4. Revue biblique, 1904, pp. 78-81. ^
  5. Revue d'histoire ecclesiast. 1903, t. IV, p. 9 sq. ^
  6. «The Agape and the Eucharist in the Early Church». London, 1901 ^
  7. «The Early Eucharist». London, 1939. ^
  8. Cirlot, op. cit., p. 18. ^
  9. «Agape» in: Dict. d'Arch. chret, et de Liturgie, t. I, col. 775-848. ^
  10. Keating, op. cit., p.V. ^
  11. Cirlot, op. cit., p. 17. ^
  12. F. Prat, S.J. «La theologie de St. Paul». T. I, pp. 143-145. ^
  13. Leclercq, op. cit., col. 789-790. ^
  14. Ibid., col. 786. ^
  15. Ibid., 791. ^
  16. Lightfoot. «The Apostol. Fathers». Vol. II. sect. 1, p. 307, note. ^
  17. «Apologeticus», cap. 39. — M. P. L. T. 1, col. 468. ^
  18. Op. cit., col. 803. ^
  19. A. d'AIes. «La theologie de Tertullien». Paris, 1905, p.312. ^
  20. Leclercq, op. clt. ^
  21. «Confessiones». VI. II. — M. P. L. T. 32, col. 719. ^
  22. Historia Lausiaca, cap. XVIII. — M. P. Gr. T. 34, col. 1042 C. ^
  23. M. Скабалланович. «Толковый Типикон». Вып. III, Киев, 1915, стр. 58. Также у Goar. «Euchologium graecorum», p. 47; abbe Marin. «Les moines de Constantinople». Paris, 1897, p. 100; Goltz. «Tischgebete», S. 57. ^





III век

До сих пор предметом нашего исследования были свидетельства древнехристианских писателей о Евхаристии, агапах и некоторых богослужебных обычаях, унаследованных апостольскими мужами от иудейского ритуала. Первые два века христианства не знают записанного чина анафоры. Во всяком случае, он до нас не дошёл. Объяснять это можно и харизматической настроенностью эпохи, о которой уже было сказано, а также и возможным конспиративностью "disciplinae arcanae" [тайное учение], запрещавшей открывать сокровенное учение непосвященным и потому не допускавшей письменных формуляров богослужебного чина таинств. Более или менее подробные повествования о чине евхаристического богослужения мы можем найти в произведениях отцов и учителей Церкви конца IV века (святого Кирилла Иерусалимского, святого Василия Великого и святого Иоанна Златоуста). К тому же времени надо отнести и первые записи литургийных молитв, надписанных именем того или иного писателя Церкви и санкционированных соборным авторитетом церковного Предания. Начиная с этого же отрезка времени (ІV-V век или несколько позже), можно уже говорить о разделении и классификации евхаристических молитв на группы и типы. Иными словами, с ІV-V века уже можно начать научно обоснованное исследование литургического материала и его систематизации по характерным поместным и историческим признакам. Наука с этого времени имеет возможность использовать весь свой критический научный аппарат. Тогда из области предположений мы вступаем на путь изучения фактов, сравнения рукописей, определения хронологических тонкостей и т.д. Но до этого времени исследователь остается почти безоружным перед рядом неясностей и спорных вопросов.

Впрочем, стоит отметить, — и это составляет тему настоящей главы, — что при настоящем состоянии науки можно найти в литургическом материале даже уже III в. весьма важные указания. К III веку относится недавно открытый памятник, представляющий особенный интерес для литургиста. Мы имеем в виду одно из произведений святого Ипполита Римского в связи с памятниками так называемого апостольского предания и некоторые другие документы (египетский, или так называемый "оксфордский", папирус Дэйр-Бализэ).

Здесь надлежит вспомнить всю ту обширную литературу древних христианских писателей, которая ведет свое происхождение от устного апостольского предания и известна в науке под именем "литературы двух путей". Имея своим вероятным прототипом и родоначальником "Дидахи" (Учение 12-ти апостолов), она оставила большое количество памятников, точную хронологию которых и их взаимоотношение наука до сих пор не смогла окончательно установить. Вот наиболее важные из них:

  1. Так называемые "Апостольские постановления" (СА) в 8 книгах, из коих интересны для настоящего вопроса только VII и VIII.
  2. "Didascalia" [Дидаскалии] (D).
  3. "Constitutiones per Hippolytum" [Установления Ипполита] (VIII b), как сокращение СА VIІІ.
  4. Эфиопские "каноны Ипполита" (КН).
  5. Египетские "церковные постановления" (KO).
  6. Так называемый "Testamentum Domini nostri J. Christi" [Завет Господа нашего Иисуса Христа] (Т).

Если считается доказанным происхождение I-VI книг Апостольских постановлений от "Дидаскалии", а 1-32 гл. VII книги — от "Дидахи", вопрос о происхождении глав — начиная с 33 по 49 — VII книги и вся VIII книга Апостольских постановлений, — этот вопрос не получил ясного разрешения. Существует разделение мнений по двум схемам: Ахелиса и Функа.

Ахелис:
КН
КО
VIII b
CAVIII
Функ:
CA VIII
VIII b
КО
Т и КН [1]
На основании этих схем и при помощи заключающегося в этих памятниках материала ученые старались восстановить строй евхаристической молитвы и ее постепенное развитие и усовершенствование. Но неполнота многих памятников и проблематичность гипотезы не приводили к удовлетворительным результатам. При формальном подходе и при помощи буквального критицизма отвергали существование некоторых важных молитв в известную эпоху просто потому, что текст этой молитвы не упоминается в данном памятнике.

Так и протестантская, и почти целиком католическая наука, а за ними — и наш литургист Карабинов, отвергали существование эпиклезы в течение первых 3 веков; a, признав его появление, якобы, только в IV веке, не смогли объяснить причину его возникновения. Карабинов считал, что даже и установительные слова Спасителя "Приимите, ядите... Пийте от нея вси..." — "не особенно древняя вставка" [2].

Но вот открытие Hauler'ом в 1900 г. в Веронском палимпсесте произведения Ипполита Римского, известного до того только по заглавию ‘Αποστολική παράδοσις, вырезанному на статуе этого святого, перевернуло почти все выводы, построенные кропотливыми трудами ученых литургистов и историков. Благодаря добросовестной критической работе ряда ученых (Hauler, Eduard Schwartz, Th. Schermann и английских бенедиктинцев Dom Connolly и Dom Gregory Dix) пришлось не только внести поправки в гипотезы Ахелиса и Функа, но и признать древнейшим источником найденное "Апостольское предание" святого Ипполита, от которого ведут свое начало и KO, и КН, и VIII b [3]. Но самое главное не в исправлении этих генеалогических схем, а в том, что "Апостольское предание" святого Ипполита содержит полный чин евхаристической молитвы, древнейшей из доселе нам известных, помещенной после хиротонии нового епископа, лобзания мира и умовения рук. По ней уже можно судить с очень большой обстоятельностью об анафоре ІІІ-го века. Вот текст этой молитвы (цитирую по книге Фрира, стр. 49-52):

"Господь с вами".
"И со духом твоим".
"ГорЕ сердца".
"Имеем ко Господу".
"Благодарим Господа".
"Достойно и праведно".

"Благодарим Тебя, Боже, через Твоего возлюбленного Сына Иисуса Христа, Которого Ты в последние времена послал нам, как Спасителя и Искупителя и Ангела Твоего совета; Который есть неотделимое от Тебя Слово; и Которым Ты создал все и Который Тобою особенно любим; Ты послал Его с неба в утробу Девы, и Который, обитая во чреве (Ея), воплотился и показался Твоим Сыном, рожденным от Духа Святаго и Девы; Который исполнил Твою волю и стяжал Тебе народ святой, распространил руки во время Своего страдания, чтобы страстью освободить тех, кто в Тебя поверит; Который, когда предан был вольной страсти, чтобы освободить мертвых и разрушить козни диавола, попрать ад, просветить праведников, учредить уставы и явить (Свое) Воскресение, — прияв хлеб и воздав Тебе благодарение, сказал: "Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое;" подобным образом и чашу, говоря: "Это Моя Кровь, которая за вас изливается; когда это вы творите, то творите в Мое воспоминание".

"Итак, воспоминая Его смерть и Воскресение, мы предлагаем Тебе Хлеб и Чашу, благодаря Тебя за то, что Ты нас удостоил предстать пред Тобою и священнодействовать Тебе".

"И мы молим Тебя послать Духа Твоего Святаго на приношение Святой Церкви, собирая всех воедино, чтобы, причащаясъ Святых Даров во исполнение Святаго Духа, в утверждение веры и истины, Тебя хвалили и славили, чрез Отрока Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе подобает слава и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом, во Святой Твоей Церкви, ныне и во веки веков. Аминь".

Фрир написал параллельно эту евхаристическую молитву с такой же молитвой Апостольских постановлений (СА VIII) и нашел поразительное сходство, местами даже полное буквальное тождество. Напечатанные сбоку примечания показывают, что многие слова и даже целые выражения заимствованы из других современных и даже более ранних памятников, как, например: творений мученика Иустина Философа, псевдо-Варнавы, святого Иринея, святого Ипполита Римского, оксфордского папируса Дэйр-Бализэ и др.

Как видим, евхаристическая молитва содержит благодарение за искупительный подвиг Спасителя, приводит описание Тайной Вечери с установительными словами, содержит эпиклезу Святаго Духа и краткое ходатайство за Церковь. Что еще важнее, евхаристическая молитва, древнейшая из известных в своем более или менее полном составе, есть развитая доксологическая тринитарная формула. Анафора святого Ипполита идет тем же путем усовершенствования евхаристического богослужения, который нам уже известен из произведений святого Иустина Философа и мученика Иринея Лионского. Характерно для этой молитвы очень краткое благодарение за творение, отсутствие ангельского славословия "Свят, Свят, Свят...", очень разработанное благодарение за воплощение и подробное описание Тайной Вечери.

Подобные особенности евхаристического канона не должны смущать исследователя. Нарастание подробностей второстепенного значения, развитие отдельных частей молитвы и увеличение разных тонкостей, как, например, более подробное повествование о творении мира или искупительном подвиге или же о Тайной Вечере, вполне объяснимо усовершенствованием богослужения в течение исторического процесса. Но обычно эти нарастания касаются деталей, а не существенно важного в каноне. То, что Дары освящались всегда, мы знаем из древнейших свидетельств, нам только недоступно установить и уточнить саму формулу. Нельзя только делать поспешного вывода, что если в данном тексте, в данном памятнике нет той или иной молитвенной формулы, то в то время и не существовало в Литургии таких существенно важных моментов, как установительные слова Спасителя или призывание. Нельзя, повторяем, объяснить простого факта возникновения столь важных выражений и молитв, если у них не было какой-либо основы прежде. Кроме того, не следует забывать и то, что все, до сих пор нами рассмотренное, представлено больше в виде описания или неполных записей, чем в уже строго установившемся формуляре евхаристической молитвы. После капитальных исследований Шермана и о. Коннолли многое в предположениях и выводах историков, сделанных на основании только критики текста, оказалось Шатким и малоубедительным.

Нельзя также упускать из виду ту традиционность и верность апостольскому преданию, с которой сохранялось многое в христианском обиходе. Если сберегались почти буквально формулы еврейских застольных благословений (как мы это видим в памятниках Дидахи, эфиопских церковных постановлений, "О девстве" и др.), то трудно предположить, чтобы такая святыня для христиан, как слова Спасителя, могли быть просто произвольно опущены, а потом ни с того ни с сего опять вставлены в канон Евхаристии.

Во всяком случае, неполнота и пестрота изучаемых записей не свидетельствует о безначалии в Церкви. В связи с разбираемым произведением святого Ипполита и некоторыми его особенностями надо сказать, что некоторые подобные оригинальности могли иметь место и в других им современных произведениях. Так например:

  1. Молитва "Sanctus’a" отсутствует и в Тестаменте.
  2. Тот же Тестамент в сирской своей редакции не имеет призывания в строгом смысле этого слова, но в арабском тексте оно налицо.
  3. B том же Тестаменте установительные слова неполны, а в так называемой несторианской анафоре святых апостолов их, вообще, нет.
  4. Молитва "Отче наш" тоже отсутствует в Тестаменте, в эфиопских постановлениях и в литургии СА VIII.

Эта пестрота и неустойчивость подтверждают сказанное о том, что это суть не столько строго формулированные записи, сколько описания анафоры. Невозможно себе представить, чтобы одна редакция Тестамента, имеющая призывание, а другая, его не содержащая, свидетельствовали о совершенном адогматизме и анархии в богослужении.

  1. Карабинов, op. cit., p. 53. ^
  2. Ibid., p. 34. ^
  3. Amann. «St. Hippolyte» in: Dict, de Theol. Cath. T. VI, col. 2502-2504; Frere, op. cit., pp. 47-62. ^














ІV век

Для историка-литургиста обстановка резко улучшается с середины следующего, IV, века. Это благоприятное обстоятельство объясняется очень ценными и авторитетными свидетельствами таких крупных церковных писателей, как святой Кирилл Иерусалимский и святой Иоанн Златоуст; кроме того, в путевом дневнике так называемой Сильвии Аквитанки, или Этерии, мы имеем ряд интересных описаний иерусалимского богослужебного обихода при Константиновом Воскресенском храме. К тому же IV веку надо отнести и литургию СА VIII. Но это уже литургический памятник в настоящем смысле слова; в Апостольских постановлениях мы имеем полный чин литургии, тогда как произведения и святого Кирилла Иерусалимского, и святого Иоанна Златоуста дают нам описания богослужения, а не самый его чин. Из разных произведений этих писателей, т.е. из Огласительных поучений святого Кирилла, особенно из так называемых тайноводственных, мистагогических (19-23), и из произведений святого Иоанна Златоуста в антиохийский период его жизни можно составить себе вполне удовлетворительное представление о евхаристическом чинопоследовании того времени. Работу по этой теме очень научно и добросовестно произвел известный английский литургист Брайтман в своем собрании древних литургий, восточных и западных. Благодаря ему мы имеем схемы Иерусалимской литургии второй половины IV века; точнее — катихезы святого Кирилла произнесены в 348 году, а Дневник Сильвии относят к 80-м годам того же века. Творения святого Иоанна Златоуста относятся к периоду с 370 или, точнее, с 381 по 398 год [1].

Рассмотрим сначала литургию по творениям святого Кирилла.

  1. F.Е. Brightman. «Liturgies Eastern and Western». Oxford, 1896. Appendix Β & C, pp. 464-481. ^

Литургия святого Кирилла Иерусалимского

Литургия оглашенных

О литургии оглашенных сведений почти нет. Им упоминаются в Церкви следующие чины: катихумены, просвещаемые, монахи, девы, клир и певцы. Из Огласительных слов ясно, что во время литургии оглашенных читалось Слово Божие и произносилась проповедь. Сильвия упоминает еще и каждение в пещере Анастасиса, т.е. у Гроба Господня; она же говорит и о том, что чтения Писания производились и на греческом, и на сирском языках или же объяснялись на сирском языке. Проповедь обращена главным образом к просвещаемым. Из слов святого Кирилла можно ясно понять, что оглашенным не должно было оставаться при самом таинстве Евхаристии. "Disciplina arcana" [тайное учение] в это время строго следила за недопущением непосвященных к сокровенным истинам веры.

Литургия верных

В начале литургии верных диакон подает умывать руки литургисающему иерею и окружающим жертвенник пресвитерам. Затем следует лобзание мира при возгласе диакона: "Возлюбим (т.е. облобызаем) друг друга".

Сама анафора идет таким порядком:

Иерей: "ГорЕ сердца".

Народ: "Имеем ко Господу".

Иерей: "Благодарим Господа".

Народ: "Достойно и праведно".

"После этого мы вспоминаем небо и землю и море, солнце и месяц, звезды, всякую тварь словесную и бессловесную, видимую и невидимую, Ангелов, Архангелов, Силы, Господства, Начала, Власти, Престолы, многоликих Херувимов, говоря громко слова Давидовы: "Возвеличите Господа со мною". Мы вспоминаем и Серафимов, которых увидел в Духе Святом Исаия, предстоящих кругом Престола Божия и двумя крыльями закрывающих лицо, двумя ноги и двумя летающих и говорящих: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф". Вследствие этого мы произносим это благословение Серафимов, переданное нам, чтобы нам стать общниками песнопения пренебесных воинств.

Поистине, мы должны благодарить, потому что Он примирил нас, Своих врагов, удостоил нас духа усыновления. Поэтому, благодаря Его, мы совершаем достойное и праведное дело, ибо Он, не только праведное, но и сверхправедное творя, облагодетельствовал нас и удостоил нас стольких благ...

B ночь, в которую Господь наш Иисус Христос был предан, Он, взяв хлеб в пречистые Свои руки, возблагодарив, преломил его и дал Своим ученикам со словами: "Приимите, ядите, сие есть Тело Мое". И, взяв чашу и возблагодарив, Он сказал: "Приимите, пийте; сия есть Кровь Моя, за многих изливаемая во оставление грехов".

Потом, освятив сами себя этими духовными песнопениями, мы умоляем человеколюбивого Бога низпослать Святаго Духа, Который глаголил в законе и пророках, в Ветхом и Новом Заветах, Который сошел на Господа Иисуса Христа в виде голубя, Который в день Пятидесятницы сошел на апостолов в виде огненных языков, здесь в Иерусалиме в первенствующей Церкви апостольской, низпослать Его на предложенные Дары, чтобы соделать хлеб Телом Христовым, а вино — Кровию Христовою".

Затем следуют у святого Кирилла ходатайственные молитвы, т.е. молитвы за "общий мир Церквей, за благостояние мира, за царей, за войско, за болящих и немощных и всех, требующих помощи, и за все это приносим эту Жертву. Затем поминаем прежде почивших патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы Господь принял эту жертву по их молитвам и их предстательству. Затем приносим жертву за прежде почивших святых отцов, за епископов и, вообще, за всех наших прежде почивших братьев".

Потом следует преподанная Господом Своим ученикам молитва "Отче наш". После возгласа "Аминь" бывает возношение со словами "Святая святым". И мы говорим: "Един Свят, Един Господь, Иисус Христос".

Момент причащения описывается святым Кириллом Иерусалимским так: при пении стиха "Вкусите и видите, яко благ Господь" верные подходят к святому жертвеннику Божию и принимают Тело Христово в руки, сложив, как престол для Царя, правую ладонь на левую и говорят "аминь". Потом причащаются Крови Господней также со словом "аминь". Затем происходит чтение благодарственной молитвы Богу, удостоившему верных столь великих таинств.



Литургия святого Иоанна Златоуста

Переходя к описанию святого Иоанна Златоуста, напоминаем, что это — не сама литургия Златоуста, а только описание, составленное из различных произведений его. Формуляр самой литургии Златоуста относится к гораздо более поздней эпохе. Наиболее древние из нам известных суть Барберинов и Порфириев, оба не старее VIII века.

Из произведений самого Златоуста, т.е. из различных проповедей его, произнесенных в антиохийский период, евхаристическое богослужение может быть реконструировано приблизительно в такой схеме:

Литургия оглашенных

Чтение Писаний.

Иерей, восходя на трон, говорит: "Мир всем".

Народ: "И духу твоему".

Читающий Пророчества начинает: "Так говорит Господь".

Читающий Апостола: "Явилась благодать Божия"... и т.д. из послания к Титу 2:11 [1] и след.

Певчий поет, и все внимают.

Евангелие.

Проповедник: "Мир всем".

Народ: "И духу твоему".

Проповедь.

Литургия оглашенных кончается следующим образом:

Оглашенные лежат на земле, и диакон говорит: "Помолимся прилежно об оглашенных".

Народ: "Господи, помилуй".

"Станем добро. Помолимся.

Чтобы Всемилостивый и щедрый Бог услышал молитвы их.

Чтобы Он открыл уши сердец их и огласил их словом истины.

Чтобы Он посеял страх Свой в них и утвердил веру Свою в помышлениях их.

Чтобы открыл им Евангелие правды.

Чтобы Он дал им дух (νοϋν) божественный, целомудренный помысл и добродетельное житие, чтобы всегда разуметь Его, мыслить о Нем, упражняться в Нем, пребывать в законе Его день и ночь, помнить заповеди Его и хранить оправдания Его.

Помолимся еще прилежнее о них.

Чтобы Господь изъял их от всякаго лукаваго и неподобнаго дела, от всякаго дьявольскаго греха и всякаго обстояния сопротивнаго.

Чтобы Он удостоил их во время благопотребное купели возрождения (бани пакибытия), оставления грехов и одежды нетления.

Чтобы Он благословил входы и исходы их, всю жизнь их и домочадцев; чтобы Он благословил возрастить детей их и умудрил их довести до меры возраста.

Чтобы Он исправил им все предлежащее к пользе.

Восстаньте.

Оглашенные, просите ангела мира.

Просите дать вам прочее время жизни мирное.

Просите даровать вам настоящий день мирный и все дни вашей жизни.

Просите христианской кончины вашей.

Просите добраго и полезнаго.

Предайте сами себя живому Богу и Христу Его.

Преклоните главы".

Иерей: "Мир всем".

Народ: "И духу твоему".

Такое начало благословения.

Все возглашают: "Аминь".

Диакон: "Помолимся прилежно об одержимых".

Народ: "Господи, помилуй".

Диакон: "Преклоните главы".

Иерей: "Мир всем".

Народ: "И духу твоему".

Такое начало благословения.

Диакон: "Помолимся прилежно о кающихся".

Народ: "Господи, помилуй".

Иерей: "Мир всем".

Народ: "И духу твоему".

Такое начало благословения.

Диакон: "Все те, кто кается, изыдите".

Двери закрываются.

Литургия верных

Все подобным образом лежат долу.

Диакон: "Помолимся о всей вселенной".

Народ и дети: "Господи, помилуй".

Диакон: "О Церкви, протяженной до пределов земли.

О всех епископах, о пресвитерах, чтобы им воспринять и правильно править слово истины.

О царех и властех.

О всех, кто здесь и повсюду.

О тех, кто в болезнях, рудниках и тяжких работах.

Об одержимых.

О земле и море.

О воздухах".

И все мы подобным образом встаем.

Диакон: "Просим ангела мира.

Просим прочее время (жизни) мирное".

Иерей: "Мир всем".

Народ: "И духу твоему".

Такое начало благословения.

Лобзание мира

Желая принести дар, лобзают друг друга.

Приношение

"Не могущие молиться, изыдите.

Познайте друг друга.

Станем добро прямо (прόсти)".

Анафора

Иерей: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любовь Бога и Отца и общение Святаго Духа да будет со всеми вами".

Народ отвечает: "И со духом твоим".

Иерей: "Имеем горЕ наши ум и сердца".

Народ: "Мы имеем ко Господу".

Иерей: "Благодарим Господа".

Народ: "Достойно и праведно".

Тогда начинает иерей благодарение (Евхаристию).

"Когда я сказал "благодарение" (Евхаристия), то я раскрываю все сокровище благодеяния Божиего и вспоминаю те великие дары. Ибо и мы, прибавляя у Чаши благословения несказанные благодеяния Божии, поскольку мы воспользовались от этих благодеяний, и приносим и причащаемся, благодаря, что Господь избавил от лжи человеческий род, что приблизил дальних и что Он приобрел Себе братьями и сонаследниками тех, кто не имеет надежды и кто без упования на Бога в этом мире. Благодаря за это и все подобное, мы подходим.

Вспомни, с кем ты стоишь во время таинства, с Херувимами, с Серафимами... и как можешь ты с ними говорить:

"Свят, Свят, Свят; полны суть небо и земля Твоей славы".

"Приношение (προσφορά) это есть то, что Христос дал ученикам, и теперь его творят иереи, так что слова, которые прοвозгласил Бог, суть те же, которые и иерей говорит теперь, и поэтому и приношение то же".

Призывание

Иерей стоит пред трапезой, воздев руки к небу, призывая Святаго Духа прийти и коснуться предложенных Даров, чтобы благодать, сойдя на жертву, омыла через нее души всех и показала их более светлыми, чем очищенное в огне серебро.

Иерей делает знак креста над предложением.

Ходатайство

"Предлежит общая очистительная жертва за весь мир (за вселенную); поэтому мы с дерзновением молимся тогда за вселенную, за кафолическую Церковь, простирающуюся из края в край вселенной; иерей приступает к Богу, молясь угасить повсюду войны, успокоить волнения; прося о мире, о благоустроении, о скором избавлении каждому от всех належащих зол, личных и общественных. Мы поминаем перед Святыми Дарами отшедших и приступаем с молитвой о них пред Агнцем, зде лежащим и взявшим на Себя грехи мира".

Ходатайство кончается возгласом "во веки веков".

Народ: "Аминь".

Иерей и народ: "Отче наш, Иже еси на небесех..."

Иерей преломляет Хлеб.

Диакон, представ пред жертвенником, возглашает: "Помолимся все вкупе...

О всех почивших во Христе и всех совершающих о них воспоминание".

Открываются двери и износится Жертва.

Иерей: "Святая святым".

Причащение

Верные подходят к алтарю, и диаконы (οι διακονούμενοι) разделяют Дары. Певцы поют псалом 144: "Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царю мой..." и народ к каждому стиху псалма подпевает: "Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пишу их в свое время".

Затем бывает "последнее благодарение", т.е. благодарственные молитвы после причастия.

Диакон возглашает: "Идите в мире".

Из описания Литургии этими двумя церковными писателями IV века (святым Кириллом Иерусалимским и святым Иоанном Златоустом) можно усмотреть уже значительную разработанность, как отдельных действий, движений и жестов с оглашенными, кающимися и др. или во время причащения или чтения Писания, так и самих выражений молитв. Гораздо более подробно очерчивается в евхаристической молитве момент творения мира, искупительный подвиг Христа, ангельское славословие, молитва призывания Святого Духа и т.д. Литургические формы принимают свою бόльшую отделанность, выраженность и занимают прочное место в чине богослужения. Чин усложняется внесением разных подробностей. От прежней харизматической настроенности апостольского века не осталось и следа. Вероятно, был уже записанный формуляр службы, до нас не дошедший, но, конечно, уже связавший свободу творчества. Правда, такой формуляр службы не исключает возможности дальнейшего развития и усложнения чина. Литургия развивается и дальше, как на Западе, в Риме и др. областях, так и во всех поместных Церквах Востока. Происходит процесс изменения евхаристических молитв по разным поместным, национальным и историческим признакам. С этого времени можно говорить уже о систематизации евхаристических типов по группам или фамилиям.

Подобные же результаты были получены Брайтманом при схематической реконструкции литургии, служившейся в Понтском экзархате, в области Кесарии Каппадокийской. Он использовал в данном случае произведения святого Григория Чудотворца, святого Василия Великого, святого Григория Назианзина и святого Григория Нисского, а также и канонические правила Соборов IV века (Анкирского, Неокесарийского и Гангрского [2]). Анафора состоит из своих, уже установившихся к тому времени и нами рассмотренных частей, т.е. благодарения за творение, ангельского славословия, описания искупительного подвига, описания Вечери с установительными словами, анамнезисом и эпиклезой. Существенного отличия от рассмотренного нами только что литургического материала она не представляет, потому и не воспроизводится здесь подробно; что касается отдельных деталей, они в свое время будут указаны при изучении поместных литургий.

  1. Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков. ^
  2. Brightman, op. cit. Appendix N, p. 526-531. ^


V-VIІІ века

Прежде чем перейти к изучению литургических типов или отдельных евхаристических молитв (анафор) по их поместным и национальным особенностям, нужно обратиться к описаниям Литургии у отцов и учителей Церкви V-VІІІ веков. Их произведения могут сослужить нам полезную службу в этом отношении.

Из них можно собрать ряд указаний о том, как совершалась Евхаристия в эпоху непосредственно за святым Иоанном Златоустом и Оглашениями святого Кирилла Иерусалимского. Тем же Брайтманом проделана такая же работа в отношении писаний V-VІІІ вв., как он проделал это с произведениями только что разобранными. Таким образом, в его труде мы имеем две схемы реконструированной литургии: по произведениям Исихия Пресвитера, Кирилла Скифопольского, Анастасия Синаита и Иоанна Дамаскина (Сирийская литургия того времени) и также литургии, описываемой в произведениях псевдо-Дионисия Ареопагита, а именно в "Церковн. Иерархии", гл. IIІ [1].

  1. Brightman, op. cit. Appendix D & E, pp. 481-490. ^

Сирийская литургия по произведениям писателей V-VІІІ веков

Литургия оглашенных

Вход.

"Святый Боже и Отец, Святый Крепкий, Сын Божий, воплощенный и распятый плотию ради нас, Святый Бессмертный, Дух Святый, Единый Господь Саваоф, помилуй нас".

Чтение Апостола и Евангелия.

Литургия верных

B каждом собрании читается Символ (веры).

Лобзание мира.

"Возлюбим друг друта".

Чтение священных диптихов (т.е. поминаний живых и мертвых).

Приношение.

Диаконы предлагают Дары на святом жертвеннике.

Анафора.

Диакон возглашает: "Станем добро, станем со страхом, будем внимать святому возношению".

Диакон становится с правой стороны жертвенника с таинственной рипидой. Отроки становятся пред святым алтарем.

Иерей: "ГорЕ сердца".

Народ: "Имеем ко Господу".

(B разбираемых произведениях церковных писателей сама евхаристическая молитва описывается лишь с момента ангельского славословия, так сказать, молитвы "Sanctus", следуя западной литургической терминологии. Впрочем, в дальнейшем увидим, что и история творения и промышления о мире не остается без внимания.)

"... служащих ангелов, покрывающих таинственную трапезу шестокрылых Херувимов, предстоящих, и Серафимов, громким голосом вопиющих трисвятую песнь с благоговением: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, полны суть небо и земля Твоей славы".

После того, как народ пропоет трисвятую песнь, иерей, растолковывая ее, говорит:

"Свят Ты, Царю веков, и Господь, и Податель всякой святыни; Свят и Единородный Твой Сын, Которым Ты все сотворил, Свят и Дух Твой Всесвятый, Испытующий все и Твои Божии глубины".

"Бог, спострадав немощи Своего создания, дав ему бытие и одарив его благобытием, не пренебрег человеком, изгнанным по правосудию Божию из рая, осужденным на смерть и подверженным тлению, но, смилостившись о нем падшем, сперва воспитал его, призвав его к обращению многими способами, а именно болезнями, страхом, потопом, почти полным истреблением рода человеческого, смешением и разделением языков, посещением ангелов, сожжением городов, образными богоявлениями, победами и поражениями на войне, знамениями и чудесами, различными силами, законом и пророками... Всем этим нужно было освободить того, кто должен был быть безгрешным... поэтому благоволением Бога и Отца Единородный Сын сходит... и Слово неизменно стало плотью от Духа Святаго и Марии, Святой Приснодевы и Богородицы. И чтобы через Него и в Нем обновить то, что по образу и подобию, Господь наш Иисус Христос сошел с неба. Желая, стало быть, принять за нас вольную смерть, Он в ту ночь, в которую Он предал Себя, установил Новый Завет со святыми Своими учениками и апостолами, а через них и со всеми верующими в Него. Итак, вкусив со Своими учениками ветхую пасху в горнице святаго и славнаго Сиона и исполнив таким образом Ветхий Завет, Он, преломив хлеб, подал его им со словами: "Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, ломимое за вас во оставление грехов". Подобным же образом, взяв чашу вина и воды, Он предал ее со словами: "Пийте от нея все; сия есть Кровь Моя Новаго Завета, за вас изливаемая во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание". Ибо всякий раз, когда вы будете есть этот Хлеб и пить эту Чашу, вы будете возвещать смерть Сына Человеческаго и исповедовать Его Воскресение, пока Он не прииде".

Призывание.

" (Вспоминая) ... Страдания... смерть... спасительный Крест, гроб, Воскресение, восхождение на небеса..."

Иерей говорит: "Чтобы, сойдя на нас и на предлежащие Дары, Дух Святой, Господь Животворящий, Единосущный и Совечный Отцу и Сыну, Единосущный и Соцарствующий, излившийся на святых Его учеников в виде огненных языков в горнице святаго и славнаго Сиона, освятил и содеял хлеб сей — святым Телом Христовым, а чашу сию — честною Кровию Христовою, и чтобы для достойно и верно причащающихся они были во оставление грехов, в жизнь вечную и в сохранение души и тела".

Ходатайство.

" (Помяни) святый и славный Сион, Мать Церквей во всей вселенной, святую Божию кафолическую и апостольскую Церковь, утвержденную на камне веры, Единый, явившийся безгрешным среди людей..."

Молитва (Господня).

"Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь". (Мф. 6:9).

Возношение.

Иерей, после освящения этой бескровной жертвы, возвышает Хлеб Жизни и показывает его всем, и тогда диакон возглашает: "Вонмем".

Иерей, воздев руки к нему, говорит громким голосом: "Святая святым".

Народ: "Един Свят, Един Господь Иисус Христос, Которому слава со Святым Духом".

Преломляется Хлеб.

Причащение.

Иерей подает святое причастие клирикам, после них отрокам (вероятно, прислужникам). Народ подходит и, сложив ладони крестообразно, принимает Тело и, приложив к глазам, устам и челу, причащается божественнаго угля. Диакон держит святую Чашу и подает (ее верным).



Схема евхаристического богослужения по "Corpus Areopagiticum"

Литургия оглашенных

Каждение.

Иерарх, закончив священную молитву у божественного жертвенника, начинает от него каждение и идет во всякое место храма.

Затем описывается чтение Священного Писания и удаление оглашенных, одержимых и кающихся.

Литургия верных

Остаются достойные зрения и причащения Божественных Тайн. Одни из литургисающих стоят, склонившись у врат святилища, а другие же совершают нечто иное по своему чину.

Исповедуется всей церковью соборне Кафолическое Песнословие (т.е. Символ веры).

Предложение.

Избранные из священного чина вместе с иереями приносят на божественный жертвенник покрытый священный хлеб и чашу благословения. Иерарх совершает священную молитву.

За этим следует у псевдо-Дионисия лобзание мира, чтение диптихов и умовение рук.

Анафора.

Иерарх становится в середине божественного жертвенника (т.е. алтаря), окружают же его вместе с иерархами и избранные из священнослужителей.

Иерарх возглашает священные молитвы (τάς ίεράς θεουργίας). Памятник подробно и со свойственной мистическим произведениям таинственной образностью выражений перечисляет те благодеяния, которые Господь даровал человеческому роду и за которые мы должны приносить Богу нашу благодарственную жертву, Евхаристию, а именно: восстановление падшего человека, просвещение его души, обновление естества и новое жительство, дарованное Христом. Дальше "Corpus Areopagiticum" добавляет:

"Вот почему божественный иерарх, стоя перед святым жертвенником, прославляет упомянутые действия Божественного Промысла, которые Иисус по благоволению Отца и во Святом Духе произвел для спасения нашего рода. Когда иерарх их прославил и узрел благочестивым взором своих духовных очей, он приступает к символическому священнодействию, согласно преданному от Бога обычаю; поэтому после священных выражений Божественного Тайнодействия он благоговейно и чинно, в объяснение своих действий, взывает ко Господу: "Ты рек: творите сие в Мое воспоминание". Затем он просит быть достойным подражателем этого священнодействия, уподобиться Христу в этом божественном таинстве и раздать Святые Дары тем, кто достодолжно приступит к причащению".

Наконец, автор "Церковной иерархии" описывает раздробление Даров на части, причащение и благодарственные молитвы.




Типы Литургий

В течение исторического процесса с евхаристической молитвой произошло, как мы видели, немало изменений. Единая по существу и замыслу, идущая от Единого Основателя, Вечного Архиерея Христа и из той же "горницы святаго и славнаго Сиона", анафора знает в своем прошлом немало дополнений и сокращений; она подвергалась всевозможным влияниям и изменениям и настолько изменила свой внешний вид, что едва ли было бы легко сравнивать современную Православную или Коптскую литургию, не говоря уже о Римской мессе, с той "Вечерей Господней", которую знали и совершали апостолы, неизвестный автор "Дидахи" или святой Иустин Философ. Причин этому немало.

Прежде всего, расширение христианства по лицу вселенной и удаление от единого центра — "Сиона, Матери Церквей, Божиего жилища". Затем влияние поместных обычаев и привычек, скоро превратившихся в традиционные канонизированные нормы, наложило свой отпечаток на совершение евхаристического богослужения. Кроме того, если в начале христианства харизматический пафос и экстаз давали каждый раз литургу силы для творчества новых молитв, то с течением времени и с прекращением харизматической жизни раз прочитанная молитва или совершенный чин становились скоро правилом церковного обихода. Они затвердевали и требовали своего признания со стороны верующего народа. Вступили в свои права консерватизм и традиционность. Обаяние древнего, ветхого всегда склонно затенить в жизни духа вечное, подлинно духовное. Вместе с этим появлялись выдающиеся авторитеты, учителя и строители Церкви, и они своими трудами в области богослужебного чина устанавливали новые формы, которые скоро узаконивались и получали общее признание, как наилучшие в данной церковной области или общине. Все это привело к чрезвычайной дифференциации евхаристических молитв. Число отдельных анафор в Поместных Церквах так разрослось, что со временем потребовались усилия Церкви для внесения большего порядка и стройности в эту область религиозной жизни.

На Западе эта работа Церкви сводилась к постепенному ограничению поместных особенностей, а потом и к совершенному их упразднению. И т.к. там изменения никогда не доходили до той меры, как на Востоке, то и работа по объединению и упрощению евхаристического богослужения оказалась легче. После Тридентского собора Запад официально знает одну только "Missam Romanam" [Римскую мессу], едва терпя рядом с ней, как исключение, и особую привилегию для некоторых дней в году совершать Амвросиеву литургию в Милане и Мозарабскую в Испании. Не приходится, конечно, говорить о современной тенденции Рима вводить кое-где с пропагандистской целью так называемый "восточный обряд", т.е. искаженный на римский образец чин Византийской, Коптской или Несторианской литургии.

На Востоке процесс изменения прошел сильнее. Отделившиеся от Церкви общества верующих сохранили свои формы литургии и даже создали новые, надписав их для большей авторитетности именами разных апостолов или святых отцов Церкви. У абиссинцев есть даже "литургия Божией Матери". В связи с этим и процесс объдинения не произошел решительно и беспрекословно до конца. Восток, вообще, терпимее Запада в отношении национальных черт, языка, обычаев и т.д. Поэтому в границах отдельных исповеданий Восток сохранил большую разнообразность литургических типов. Несколько разных евхаристических молитв уживаются рядом друг с другом, и их место в церковном году урегулировано богослужебным уставом. Так в Православной Церкви вошло в обычай совершать две литургии (святого Иоанна Златоуста и святого Василия Великого). Кроме того, совершается, хотя и не повсеместно, литургия апостола Иакова. Коптская церковь знает несколько форм литургии; Эфиопская их насчитывает до 16 и т.д.

Все это побуждает литургиста-исследователя попытаться внести некоторую систему в то великое множество евхаристических типов, которые образовались в процессе истории и которые совершались и совершаются и поныне. Попытки классификации типов литургии по их характерным особенностям делались не раз. Существует несколько схем, из которых главнейшие следующие.

Схема протоиерея Мальцева [1]

  1. А. Литургии Восточные
    1. Александрийские.
    2. Месопотамские.
    3. Иерусалимско-антиохийские.
  2. Б. Литургии Западные
    1. Галликанско-мозарабские.
    2. Миланская.
    3. Римская.
    4. Карфагенская.

Схема проф А. Катанского [2]

  1. А. Литургии Восточные
    1. Иерусалимско-антиохийские.
    2. Александрийские.
    3. Месопотамские.
  2. Б. Литургии Западные
    1. а) греческого типа:
      1. Галльская.
      2. Испано-готская.
      3. Галликанская.
      4. Мозарабская.
      5. Миланская.
    2. б) западного типа, или missa romana.

Схема Л. Дюшена [3]

  1. Литургии Сирийские.
  2. Литургии Александрийские.
  3. Литургия Римская.
  4. Литургия Галликанская.

Причем Дюшен предлагает и такое упрощение:

  1. Западные, включая в них и Александрийскую, как родственную Римской, и
  2. Восточные, т.е. Сирийская, Армянская и Кесарийско-Константинопольская.

Схема Каброля [4]

  1. Литургия Римская.
  2. Литургия Миланская.
  3. Литургия Галликанская.
  4. Литургия Мозарабская.
  5. Литургия Кельтская.

Это деление литургий только западных, да и то, как признается и сам ученый бенедиктинец-литургист, скорее по признакам филологическим, чем обрядовым. Что касается восточных типов, он считает, что все может быть сведено к двум группам:

  1. Сирийская, к которой относятся и Иерусалимская, и Антиохийская литургии.
  2. Египетская или Александрийская [5].

Схема Баумштарка [6]

Эта схема делит все известные евхаристические молитвы на две группы, как говорит Баумштарк: postpositiv [постпозитивная (нем. от лат.), т.е. ставящая что-либо в конец] & prepositiv [препозитивная (нем. от лат.), т.е. ставящая что-либо в начало]. В первую входят: Галликанская и восточные, кроме Александрийской, Несторианской и древне-Маронитской. Порядок молитв в каноне таков: praefatio [вступление], institutio [установление], anamnesis [воспоминание (лат. от греч.)], epiclesis [призывание (лат. от греч.)], intercessio [ходатайство (лат. от греч.)]. В группу prepositiv входят: Александрийская, Коптская святого Кирилла, Абиссинская, Несторианская и древне-Маронитская. В этом типе intercessio (ходатайственная молитва) следует непосредственно за praefatio.

Схема Рахмани [7]

Рахмани, униатский сирийский патриарх, открывший и издавший в первый раз так называемый "Testamentum Domini nostri Jesu Christi" (1899).

  1. Литургии Византийско-армянские.
  2. Литургии Халдео-месопотамские.
  3. Литургии Александрийско-эфиопские, к которым он причисляет и Римскую мессу, как родственную Александрийской.

Схема Брайтмана [8]

Ее дополняет Карабинов [9].

  1. А. Литургия Сирийская
    1. Литургия СА VIII.
    2. Литургия апостола Иакова, в греческой и сирской редакции, с которой близка и литургия, описанная святым Кириллом Иерусалимским и нами выше разобранная.
  2. Б. Литургии Египетские
    1. Литургия апостола Марка.
    2. Литургия святого Кирилла Александрийского.
    3. Литургия эфиопская святых апостолов.
    4. Литургия из Евхологиона Серапиона Тмуитского.
    5. Анафора святого Григория Богослова.
  3. В. Литургии Персидские
    1. Несторианская литургия апостолов Фаддея и Мария.
    2. Литургия Феодора Мопсуестийского.
    3. Литургия анонимная, так называемый "Биккелев палимпсест".
    4. Литургия Нестория.
  4. Г. Литургии Византийские
    1. Литургия святого Василия Великого.
    2. Литургия святого Иоанна Златоуста.
  5. Западные литургии Карабинов делит на три:
    1. Римская.
    2. Галликанская.
    3. Мозарабская.
  1. А. Maltzeff. «Die Liturgien der orthodox-katolischen Kirche». Berlin, 1894, Ss. 234-235. ^
  2. «Собрание древних литургий». СПб, 1874, стр. 26-28. ^
  3. «Origines du culte chretien». Paris, 1899, p. 54. ^
  4. Dom Fernand Cabrol. «Les origines liturgiques». P., 1906, pp. 108-124. ^
  5. Dom F. Cabrol. «Anaphore» in: DACL. T. I, col. 1899. ^
  6. Dr. Baumstark. «Liturgia romana e liturgia dell'Esarcato». ^
  7. Rahmani. «Testam. Dom. Nostri J. Chr».. Moguntiae, 1899, pp. 190-191. ^
  8. Brightman, op. cit., p. XVI sqq. ^
  9. Карабинов, op. cit., 30-31. C некоторыми изменениями придерживается ее и Salaville. «An Introduction in the Study of Eastern Liturgies». London, 1938, p. 10. ^

Общий обзор

С известными исправлениями и мы будем следовать за этой схемой, замечая все же при этом, что ни одна схема и классификация не совершенны и не охватывают всех возможных деталей и особенностей изучаемого материала.

Из рассмотренных классификаций видно, что, несмотря на кажущуюся с первого взгляда пестроту, во всех этих схемах есть много общего; так, например, существует основное деление на Западные и Восточные литургии; затем более или менее прочное место во всех системах занимает литургия александрийского типа, как очень самостоятельная; также и своеобразность Римской мессы не позволяет ее не выделить в особую группу, хотя в последнее время и слышатся все чаще голоса, говорящие о сродности римского и александрийского типов; наконец, и антиохийско-византийская фамилия почти у всех исследователей занимает свое специальное положение. Надлежит теперь разобраться во всех этих тонкостях и изучить характерные черты каждой литургической группы.

Прежде всего, деление очень общее, на западные и восточные. На первый взгляд, оно бесспорно и принято всеми литургистами. Но сами ученые признают, что различие между этими двумя группами скорее кажущееся, чем реальное [1]. Что же, однако, отличает эти две основные группы? О. Каброль видит в первую очередь особую многочисленность восточных анафор при сравнительной единообразности западных канонов мессы. "Кроме римского канона, — говорит он, — можно насчитать разве только галликанский, мозарабский, может быть, амвросиев (миланский) и, если угодно, равеннский, тогда как на Востоке у одних яковитов и маронитов — до 65 анафор, у эфиопов — 15 и т.д". Причина этого явления на Востоке была указана несколько выше. "Но, — как указывает о. Каброль, — это единство анафор на Западе скорее кажущееся. Западный канон сам по себе допускает большое количество вариантов в своих, казалось бы, неподвижных рамках". Это можно пояснить так. В Православной Церкви, например, положено служить всегда литургию святого Иоанна Златоуста и только 10 раз в году литургию святого Василия Великого. В те дни, когда служится та или иная литургия, она почти ни в чем не меняется, кроме чтения Апостола и Евангелия и пения некоторых песнопений (антифонов, тропарей и кондаков). Разнообразные заамвонные молитвы в Порфириевом Евхологии являются, пожалуй, единственным исключением. Точно так же и в александрийском типе литургий; например, в Коптской церкви, когда совершается литургия апостола Марка или святого Кирилла Александрийского, то совершается в том же непеременном составе молитв. Вариантов в составе евхаристического канона нет. И это общее правило на Востоке.

Совсем другое дело на Западе. Там при кажущемся единообразии литургического типа (например, римский канон мессы) допускается очень часто в году, в зависимости от праздника или времени церковного года, изменение то той, то иной молитвы евхаристического канона; например, "praefatio" или другой. Иными словами, если принять, что при совершении Литургии активно участвуют три лица: 1. иерей, служащий Литургию и читающий молитвы, 2. диакон, читающий Священное Писание и произносящий ектении, и 3. хор или певец, исполняющий положенные песнопения, — то в восточных типах евхаристических молитв все, что положено читать священнику, не подвергается изменению в рамках одной и той же литургии, будь то святого Иоанна Златоуста, апостола Марка, апостола Иакова или СА VIII. а что касается диаконской или певческой части, то она варьируется гораздо больше, в зависимости от праздника или времени года, т.е. читается всегда разное зачало Апостола или Евангелия, и поется то тот, то другой тропарь или антифон. На Западе как раз обратная картина, т.е. в одной и той же мессе — Римской, Мозарабской или Миланской — сами молитвы евхаристического канона меняются.

Вот главная отличительная черта литургий восточных от западных. Такая возможность вариантов молитв может привести к тому, что главные, существенные черты евхаристического канона подвергнутся важным изменениям и не будет достаточно сохранена основная мысль его. Это и привело, по объяснению епископа Фрира [2], к двум последствиям совершенно противоположным, а именно: к ограничению этих возможных вариантов в римском каноне и к чрезмерной свободе литургического творчества в мессах Галликанской и Мозарабской.

Второе основное отличие восточных литургий от западных заключается, по мнению о. Каброля, в том, что во всех восточных анафорах от молитвы Vere Sanctus [Воистину свят] (по западной терминологии) или Άγιος εί [Свят еси] (литургия апостола Иакова) или Μετά τούτων τών μακαρίων δυνάμεων [С сими блаженными Силами] (литургия святого Василия Великого) или Πλήρης γάρ έστιν ώς άληθώς [Исполнен есть яко воистину] (литургия апостола Марка) и т.п., т.е. от молитвы ангельского славословия к описанию Тайной Вечери и установительным словам обычным переходом служит выражение: τή νυκτί ή παρεδίδοτο, т.е. "в ту ночь, в которую Он был предан" (или незначительные варианты), тогда как западные каноны вместо выражения "в ночь" — τή νυκτί... — содержат: "Qui pridie…" [Накануне дня] и вместо ή παρεδίδοτο [в нюже предаяшеся] — "quam pateretur..." [в который пострадал], т.е. "в день, в который Он пострадал". Впрочем, есть и исключение, а именно, Мозарабская литургия имеет как раз: "in qua nocte tradebatur..." [в нощь, в нюже предаяшеся].

Можно было указать на то, что на Востоке участие диакона в Литургии значительнее, чем на Западе, но это несущественно для самого Таинства.

Кроме того, с течением времени в западных канонах замечается решительное упрощение, тогда как на Востоке наблюдается очевидное усложнение многих деталей, в частности, например, проскомидии в Византийских литургиях.

Молитва эпиклезы не может считаться решительным признаком одних восточных анафор. Наличие этой молитвы на Западе, как в древнее время, так и теперь, несомненно и признано почти всеми западными учеными.

Оставляя пока что в стороне более тонкие различия между отдельными евхаристическими молитвами Запада, обратимся к восточной группе литургий. Следуя схеме Брайтмана, нам надлежит различать следующие фамилии евхаристических молитв: сирийскую, египетскую (александрийскую), персидскую и византийскую (включая в нее и Армянскую литургию). В чем их различия? По каким видовым признакам можно судить о принадлежности данной евхаристической молитвы к той или иной группе?

Прежде всего следует указать, что, как из рассмотренных нами свидетельств церковных писателей, так и из привычного для нашего церковного наблюдения и потому наиболее нам близкого типа Византийских, или православных литургий, схема евхаристической молитвы рисуется нам в таком виде. Напоминаем, что речь может идти только о самой анафоре, независимо совсем от разных отклонений, нарастаний и деталей в преанафоральной части, будь то подготовление евхаристических элементов (проскомидия) или те или иные подробности в литургии оглашенных, так сказать, остатки древне-синагогальной традиции. Они не имеют отношения к существенно важной части, к самой Евхаристии.

Если следовать западной научной терминологии, то структура евхаристического канона, известного нам по рассмотренным писаниям и наиболее привычного обывательскому слуху и зрению, такова:

После вступительных возгласов, т.е. цитаты 2Кор. 13:13 [3] ("Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любовь Бога и Отца") — ("ГорЕ сердца и ум") — "Благодарим Господа", начинается сам канон, или анафора ("святое возношение"). Он состоит из молитв:

  1. Praefatio — (благодарение за творение мира и благодеяния Божии нам) — кончается ангельским славословием "Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф...".
  2. Sanctus переходит к искупительным подвигам Господа нашего Иисуса Христа, описанию Тайной Вечери с установительными словами как воспоминанию заповеди Господа.
  3. Anamnesis, в которой вспоминаются претерпленные Спасителем Крест, погребение, Воскресение, вознесение, седение одесную Отца.
  4. Epiclesis — это призывание Святого Духа ради освящения Даров, их преложения и ради освящения верных, причащающихся от этих Даров.
  5. Intercessio — это ходатайственные молитвы о Церкви небесной и земной, епископате, клире, властях мирских, о живых и мертвых. В глубокой древности было чтение диптихов, т.е. помянников живых и мертвых.
  6. Oratio Domini — "Отче наш…"

Если принять такой строй евхаристического канона, так сказать, за норму и исходную точку в наших сравнениях, то по отношению к нему евхаристические молитвы других канонов будут отличаться главным образом по положению, которое в них занимает так называемое intercessio, т.е. ходатайственная молитва о Церкви, мире, властях, живых и мертвых. В самом деле, в александрийском типе ходатайственная молитва стоит непосредственно после благодарения за творение мира (praefatio) и до молитвы Sanctus’a. Это можно проверить по литургиям апостола Марка [4], святого Кирилла Александрийского [5] и абиссинских яковитов [6]. В персидском или месопотамском, т.е. несторианском типе, intercessio вставлена между повествованием о Тайной Вечере и призыванием Святаго Духа [7]. Можно указать, пожалуй, еще и на то, что сами установительные слова не содержатся ни в литургии апостолов Фаддея и Мария, ни в анафоре Феодора Мопсуестийского. Они не были записаны в чине литургии, а передавались и заучивались тайным преданием, возможно, как пережиток древнего строя "disciplinae arcanae" [тайного учения].

Таковы отличительные особенности этих двух типов литургий, александрийских (православных и яковитских) и месопотамских. Они по самой структуре анафоры выделяются из ряда других. Положение ходатайственной молитвы определяет в них все. Что же касается отличия византийской группы (православных и Армянской литургий) от группы иерусалимской (СА VIII, апостола Иакова в греческом и сирском изводах), то тут столь резкой черты в структуре канона нет. Это не значит, что современную нам литургию святого Иоанна Златоуста или Армянскую нельзя отличить от литургии СА VIII или апостола Иакова. Отличий много, но они не в структуре канона, а скорее в длине отдельных молитв, входящих в состав анафоры, в выражениях и действиях, или еще больше в части преанафоральной. Поэтому, следуя в общем приведенной схеме Брайтмана и усваивая все выводы его научно-критической работы, мы тем не менее склонны во избежание излишнего дробления, а потому и путаницы, считать за одну литургическую фамилию анафоры византийские и иерусалимские. В этом отношении мы возвращаемся к исходной точке прот. А. Мальцева, профессора Катанского и, отчасти, Дюшена.

Теперь, прежде чем перейти к изучению Литургии, нам наиболее близкой и нас наиболее интересующей — Византийской, мы считаем необходимым хоть несколько остановиться на Александрийских и Месопотамских. Александрийские в особенности привлекают наше внимание, как по оригинальности своей, по некоторым любопытным древним своим образцам (Серапионова литургия и литургия в оксфордском папирусе и пр.), так и потому, что Александрийские литургии имели, бесспорно, большое влияние на судьбу западной евхаристической молитвы. Работы Дюшена, Баумштарка, Рахмани и Пауля Древса открыли много интересного в этой области.

  1. Dom. F. Cabrol. «Anaphore» in: DACL. T. I, col. 1908 sqq.; Frere, op. cit., p. 64. ^
  2. Ор. cit.p. 66. ^
  3. Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь. ^
  4. Brightman. «Liturgies Eastern and Western», pp. 126 sqq. ^
  5. Ibid., pp. 165 sqq. ^
  6. Ibid., pp. 288. Первым, кто обратил внимание на эту особенность Александрийских литургий, был Иаков, епископ Едесский, в своем письме о древней Сирской литургии, посланном пресвитеру Фоме. См. «Собрание древних литургий». Вып. III, стр. 114-115; Brightman, op. cit., pp. 493 sqq. ^
  7. Brightman, op. cit., pp. 285 sqq. ^

Литургии Александрийского типа

С известными исправлениями и мы будем следовать за этой схемой, замечая все же при этом, что ни одна схема и классификация не совершенны и не охватывают всех возможных деталей и особенностей изучаемого материала.

Из рассмотренных классификаций видно, что, несмотря на кажущуюся с первого взгляда пестроту, во всех этих схемах есть много общего; так, например, существует основное деление на Западные и Восточные литургии; затем более или менее прочное место во всех системах занимает литургия александрийского типа, как очень самостоятельная; также и своеобразность Римской мессы не позволяет ее не выделить в особую группу, хотя в последнее время и слышатся все чаще голоса, говорящие о сродности римского и александрийского типов; наконец, и антиохийско-византийская фамилия почти у всех исследователей занимает свое специальное положение. Надлежит теперь разобраться во всех этих тонкостях и изучить характерные черты каждой литургической группы.

Прежде всего, деление очень общее, на западные и восточные. На первый взгляд, оно бесспорно и принято всеми литургистами. Но сами ученые признают, что различие между этими двумя группами скорее кажущееся, чем реальное [1]. Что же, однако, отличает эти две основные группы? О. Каброль видит в первую очередь особую многочисленность восточных анафор при сравнительной единообразности западных канонов мессы. "Кроме римского канона, — говорит он, — можно насчитать разве только галликанский, мозарабский, может быть, амвросиев (миланский) и, если угодно, равеннский, тогда как на Востоке у одних яковитов и маронитов — до 65 анафор, у эфиопов — 15 и т.д". Причина этого явления на Востоке была указана несколько выше. "Но, — как указывает о. Каброль, — это единство анафор на Западе скорее кажущееся. Западный канон сам по себе допускает большое количество вариантов в своих, казалось бы, неподвижных рамках". Это можно пояснить так. В Православной Церкви, например, положено служить всегда литургию святого Иоанна Златоуста и только 10 раз в году литургию святого Василия Великого. В те дни, когда служится та или иная литургия, она почти ни в чем не меняется, кроме чтения Апостола и Евангелия и пения некоторых песнопений (антифонов, тропарей и кондаков). Разнообразные заамвонные молитвы в Порфириевом Евхологии являются, пожалуй, единственным исключением. Точно так же и в александрийском типе литургий; например, в Коптской церкви, когда совершается литургия апостола Марка или святого Кирилла Александрийского, то совершается в том же непеременном составе молитв. Вариантов в составе евхаристического канона нет. И это общее правило на Востоке.

Совсем другое дело на Западе. Там при кажущемся единообразии литургического типа (например, римский канон мессы) допускается очень часто в году, в зависимости от праздника или времени церковного года, изменение то той, то иной молитвы евхаристического канона; например, "praefatio" или другой. Иными словами, если принять, что при совершении Литургии активно участвуют три лица: 1. иерей, служащий Литургию и читающий молитвы, 2. диакон, читающий Священное Писание и произносящий ектении, и 3. хор или певец, исполняющий положенные песнопения, — то в восточных типах евхаристических молитв все, что положено читать священнику, не подвергается изменению в рамках одной и той же литургии, будь то святого Иоанна Златоуста, апостола Марка, апостола Иакова или СА VIII. а что касается диаконской или певческой части, то она варьируется гораздо больше, в зависимости от праздника или времени года, т.е. читается всегда разное зачало Апостола или Евангелия, и поется то тот, то другой тропарь или антифон. На Западе как раз обратная картина, т.е. в одной и той же мессе — Римской, Мозарабской или Миланской — сами молитвы евхаристического канона меняются.

Вот главная отличительная черта литургий восточных от западных. Такая возможность вариантов молитв может привести к тому, что главные, существенные черты евхаристического канона подвергнутся важным изменениям и не будет достаточно сохранена основная мысль его. Это и привело, по объяснению епископа Фрира [2], к двум последствиям совершенно противоположным, а именно: к ограничению этих возможных вариантов в римском каноне и к чрезмерной свободе литургического творчества в мессах Галликанской и Мозарабской.

Второе основное отличие восточных литургий от западных заключается, по мнению о. Каброля, в том, что во всех восточных анафорах от молитвы Vere Sanctus [Воистину свят] (по западной терминологии) или Άγιος εί [Свят еси] (литургия апостола Иакова) или Μετά τούτων τών μακαρίων δυνάμεων [С сими блаженными Силами] (литургия святого Василия Великого) или Πλήρης γάρ έστιν ώς άληθώς [Исполнен есть яко воистину] (литургия апостола Марка) и т.п., т.е. от молитвы ангельского славословия к описанию Тайной Вечери и установительным словам обычным переходом служит выражение: τή νυκτί ή παρεδίδοτο, т.е. "в ту ночь, в которую Он был предан" (или незначительные варианты), тогда как западные каноны вместо выражения "в ночь" — τή νυκτί... — содержат: "Qui pridie…" [Накануне дня] и вместо ή παρεδίδοτο [в нюже предаяшеся] — "quam pateretur..." [в который пострадал], т.е. "в день, в который Он пострадал". Впрочем, есть и исключение, а именно, Мозарабская литургия имеет как раз: "in qua nocte tradebatur..." [в нощь, в нюже предаяшеся].

Можно было указать на то, что на Востоке участие диакона в Литургии значительнее, чем на Западе, но это несущественно для самого Таинства.

Кроме того, с течением времени в западных канонах замечается решительное упрощение, тогда как на Востоке наблюдается очевидное усложнение многих деталей, в частности, например, проскомидии в Византийских литургиях.

Молитва эпиклезы не может считаться решительным признаком одних восточных анафор. Наличие этой молитвы на Западе, как в древнее время, так и теперь, несомненно и признано почти всеми западными учеными.

Оставляя пока что в стороне более тонкие различия между отдельными евхаристическими молитвами Запада, обратимся к восточной группе литургий. Следуя схеме Брайтмана, нам надлежит различать следующие фамилии евхаристических молитв: сирийскую, египетскую (александрийскую), персидскую и византийскую (включая в нее и Армянскую литургию). В чем их различия? По каким видовым признакам можно судить о принадлежности данной евхаристической молитвы к той или иной группе?

Прежде всего следует указать, что, как из рассмотренных нами свидетельств церковных писателей, так и из привычного для нашего церковного наблюдения и потому наиболее нам близкого типа Византийских, или православных литургий, схема евхаристической молитвы рисуется нам в таком виде. Напоминаем, что речь может идти только о самой анафоре, независимо со