EPUB FB2 MOBIPOCKET HTML

Лекции по Новому Завету. Евангелие от Матфея

Гл. 5—7

Прежде чем перейти к анализу Нагорной проповеди, надо поставить ряд общих вопросов, которые с ней связаны.
Во-первых, к какому моменту общественного служения Иисуса она относится? Евангелист Матфей помещает ее как будто в самом начале. Можно ли защищать это первое впечатление? Если мы обратимся к Лк., то параллельное место мы найдем в гл. 6 (Лк. 6:20—49), а отдельные поучения, входящие в Мф. в состав Нагорной проповеди, окажутся, как мы уже видели, разбросанными до гл. 16 включительно. При этом ближайшее изучение Лк. показывает полное соответствие этих отдельных наставлений с тем контекстом, в котором они даны. Принимая во внимание, с одной стороны, историческую задачу Лк., с другой стороны, систематический характер Мф., мы должны, естественно, сделать выбор в пользу того порядка, в котором эти наставления даны в третьем Евангелии. Больше того. Даже Лк. гл. 6 предполагает иную обстановку, чем Мф. гл. 5—7. В Мф. Иисус учит на горе (Мф.5:1). Отсюда — установленное название «Нагорной» проповеди. В Лк. Иисус на горе проводит в молитве ночь (Лк.6:12). Там Он поставляет Двенадцать, с ними Он сходит с горы и проповедь произносит «на ровном месте» (ἐπὶ τόπου πεδινοῦ ст. 17). Вопрос о согласовании противоречивых указаний, относится к толкованию Лк., позже написанного и исторического по заданию, — в настоящей связи существенно отметить, что обстановка проповеди в первом и третьем Евангелиях указана различно. И, наконец, последнее. По свидетельству самого евангелиста Матфея, за Иисусом идут большие толпы ὄχλοι πολλοί, ср. Мф. 4:25, ὄχλος, ср. Мф. 5:1. Это скопление значительных народных масс предполагает предшествующую — и притом длительную — подготовку, широкое распространение молвы. Когда имела место эта подготовка? Кроме общего указания Мф. 4:23, евангелист не дает ничего. Но это общее указание, повторяющееся в заключительной формуле Мф. 9:35, как раз и получает свое раскрытие в Нагорной проповеди. Вывод один. Относить Нагорную проповедь в Мф. к началу общественного служения Христа Спасителя мы не имеем никаких оснований. В плане Мф. она должна быть понимаема как систематическая сводка евангельского учения в одном из его аспектов, сообщающая конкретное содержание общей характеристике Мф. 4:23.
Второй вопрос — о слушателях Нагорной проповеди. Здесь то же первое впечатление: Господь говорит к народу, требует критической проверки. Не подлежит сомнению, что перед Иисусом стоит народ (Мф.5и предыд.). Указанием на изумление народа Нагорная проповедь заканчивается (Мф.7:28). И в начале, и в конце то же слово: ὄχλοι («толпы», в русском переводе «народ»). И, однако, Господь обращается к ученикам (Мф.5:1—2). Это вытекает и из отдельных наставлений (ср. напр., Мф. 5и сл.) Иными словами, Иисус говорит ученикам в присутствии народа. Эта двойственность заслуживает особого внимания. В Мк. тоже упоминаются толпы народа, стихийно влекущиеся к Господу. В народной толще Иисус совершает посев. Постепенно происходит дифференциация. Одни пристают к избранному стаду, другие становятся опорой врагов Иисуса. Так у Марка. Это осмысление исторического процесса. У Матфея нет ударения на истории. В гл. 4 была речь о призвании первых учеников. Иисус им ставит задачу: ученики — это ловцы человеков (Мф. 4:19). Задача предполагает определенное соотношение между учениками-ловцами и народом уловляемым. Служение учеников — для народа. Но и другое. Народ — свидетель учения, которое исповедуют ученики. Нагорная проповедь являет перед народом союз Христа и учеников. Мы не должны забывать, что Мф. есть Евангелие Церкви. Ответ на второй вопрос, нами поставленный: о слушателях Нагорной проповеди, подтверждает тот вывод, к которому мы уже пришли по вопросу о времени проповеди. Нагорная проповедь есть система учения. Обращение к ученикам при народе сообщает учению особое ударение, характерное для Мф.
Отсюда с неизбежностью возникает третий вопрос: о плане Нагорной проповеди. По какому принципу евангелист Матфей собрал воедино отдельные поучения Христовы, составившие Нагорную проповедь?
Разные ученые на этот вопрос отвечали по-разному. Здесь, по преимуществу, получает приложение тот числовой признак, который часто выдвигается для объяснения плана Мф. Так, например, в отрывке 6— 7современными критиками были указываемы повторяющиеся трехчлены: иллюстрация превосходства праведности христианской над праведностью фарисейской на трех примерах: милостыни, молитвы и поста в 6:1—18, три запрещения: собирания сокровища, забот и осуждения — в 6— 7:6, три заповеди — в 7:7—23 (первая: ст. 7—11, вторая: ст. 12, третья: ст. 13—23).
Несостоятельность этого деления самоочевидна. Три запрещения и три заповеди сопоставлены явно искусственно. И самая группировка, как мы уже видели, имела бы значение не более как мнемонического приема. Можно указать и другие попытки дать ключ к системе Нагорной проповеди. Так, в последние годы Левертов старался понять ее построение на основании ветхозаветных и иудейских аналогий. Мы уже видели, что предложенное Левертовым понимание Мф. в целом не встретило сочувствия в науке. Неубедительно и его толкование Нагорной проповеди. Но Левертов, конечно, прав, отмечая иудейский характер Мф., проявляющийся и в Нагорной проповеди. Иудейский характер Мф. учитывают и те критики, которые стремятся понять Нагорную проповедь, принимая за исходную точку суждение Иисуса о законе в Мф. 5:17—20. Этот последний подход заслуживает внимания еще и потому, что он предполагает не внешнюю, а внутреннюю связь Нагорной проповеди как единого целого. И суждение о законе в Мф. 5:17—20 действительно получает раскрытие в Мф. 5:21—48. Но и только. Учение Мф. гл. 6—7 из суждения о законе выведено быть не может.
Для уразумения плана Нагорной проповеди надо, прежде всего, уяснить себе ее основную тему. Это уяснение не представляет никакой трудности. Мы видели, что Свое общественное служение Христос Спаситель начинает с призыва к покаянию ввиду близости Царства Небесного (Мф.4:17), и общая формула 4 9определяет учение Христово как проповедь Евангелия Царства. Нагорная проповедь есть учение о Царстве Небесном. Этот косвенный вывод подтверждается прямыми указаниями Нагорной проповеди. Она открывается ублажением нищих духом, потому что их есть Царство Небесное (Мф.5:3). Царство Небесное упоминается и дальше. Царство обещается изгнанным правды ради (Мф.5:10). Его имеет в виду Иисус, когда говорит об отношении христиан к ветхозаветному закону (Мф.5:19—20). О пришествии Царства — наше молитвенное обращение к Отцу (Мф.6:10). К взысканию Царства Господь призывает и нас (Мф.6:33). И, наконец: «Не всякий говорящий Мне: “Господи! Господи!” войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф.7:21).
Царство Небесное, употребляя терминологию Мф., или просто Царство, как оно в Нагорной проповеди тоже называется, есть Царство Божие и Царство мессианское. Иными словами, учение о Царстве предполагает учение о Боге и учение о Мессии. И то, и другое мы находим в Нагорной проповеди. Сюда относится все, что Господь говорит об Отце как высшем идеале добра (Мф.5:44—48), и о всецелом служении Ему (гл. 6). Менее подчеркнуто учение о Мессии. И, однако, Христос в Нагорной проповеди выступает как новый законодатель, авторитетно толкующий закон Моисеев (Мф.5и сл.). За Него будут гонимы Его последователи (Мф.5:11). Он будет требовать отчета от исповедующих Имя Его (Мф.7и сл.). И для народа, внимавшего учению Нагорной проповеди, оно звучит, в отличие от учения книжников и фарисеев, как слово со властью (Мф.7:28—29).
Сказанного достаточно для уяснения темы Нагорной проповеди. Учение о Царстве есть существенное содержание благовестия спасения. Нагорная проповедь открывает его только с одной стороны; с какой — мы увидим ниже. Даже учение о мессианском служении Иисуса, которое входит непременной частью в систему учения о Царстве, — в Нагорной проповеди только предполагается. И, тем не менее, Нагорная проповедь не может быть понимаема иначе, как учение о Царстве. С этим выводом должна, необходимо, считаться и всякая попытка установить ее план. Ближайшая связь отдельных частей Нагорной проповеди будет отмечена ниже, когда мы перейдем к ее анализу. Но уже сейчас мы можем указать те главные отделы, на которые естественно разделить Нагорную проповедь, отправляясь от установленной выше исходной точки.
Отрывок Мф. 5:3—16 может быть понимаем как введение. Он содержит в блаженствах (ст. 3—12) общее учение о Царстве Небесном и заканчивается указанием служения, которое на учеников возлагается в мире (ст. 13—16). В отрывке Мф. 5:17—48 дается учение о ветхозаветном законе как основании христианской жизни. Гл. 6 касается отношения христиан к миру сему и к миру вечному. Ее тема — об истинно ценном. В гл. 7, которой Нагорная проповедь заканчивается, переплетаются наставления, касающиеся отношений людей друг к другу, призыв к молитве и заключительные напоминания.
Это деление — пока предварительное — поможет нам разобраться в богатом сокровище Нагорной проповеди. Предполагается, что последующим анализом оно будет оправдано, и внутреннее единство Нагорной проповеди выступит с достаточной ясностью.
Мы можем перейти к анализу.

Мф. 5:3—12

Нагорная проповедь начинается с блаженств, или, как мы привыкли не совсем точно называть их, заповедей блаженства (Мф.5:3—12). Число блаженств определяется по-разному. Толкователи иногда соединяют ст. 10 и 11 в одно общее ублажение гонимых за высшие духовные ценности, иногда, наоборот, разделяют содержание ст. 11 и 12 на два самостоятельных блаженства. В первом случае число блаженств сокращается до восьми, во втором случае увеличивается до десяти, блаженства построены по одному плану, и число их естественно определяется повторением вступительного возглашения μακάριοι: «блаженны нищие духом», «блаженны плачущие», и т. д., — всего до девяти раз. Всякое другое деление должно быть признано искусственным. Построение блаженств дает ключ и к пониманию содержащегося в них учения. Каждое ублажение предполагает некое условие, которому удовлетворяет ублажаемый и которое дает ему право на награду. Условие и следствие — вот, на чем лежит ударение в блаженствах. Условия относятся к области духовных ценностей. Следствие есть стяжание Царства, награда — в Царстве. Выше было указано в связи с вопросом о теме Нагорной проповеди двукратное обетование Царства в блаженствах (ст. 3 и 10). Косвенно, к Царству Небесному относятся и другие обетования. Царство есть спасение. Помилование грешного открывает двери Царства (ст. 7). В Царстве — утешение плачущих (ст. 4), в Царстве — наследование преображенной (ср. 2 Петр. 3:13) земли (ст. 5), в Царстве — и только в Царстве — утоление духовного голода и жажды (ст. 6), в Царстве — лицезрение невидимого (ср. Ин. 1:18) Бога (ст. 8). Вхождение в Царство есть усыновление Богу (ст. 9, ср. Рим. 8:23). В Царстве — у Матфея сказано: на небесах — великая награда (ст. 12).
Учение о Царстве есть учение эсхатологическое; во всяком случае, в учение о Царстве эсхатология входит существенной частью. В блаженствах обещание утешения (ст. 4) — почему непременно думать, что плачущие плачут о грехах? Обещание лицезрения Бога (ст. 8) — и, еще больше, обещаемая в наследие земля (ст. 5) — должны быть понимаемы эсхатологически. Но на эсхатологии в блаженствах не лежит ударение. И Царство, обещаемое в блаженствах, открывается с тех его сторон, которые допускают предвосхищение уже здесь (ср. ст. 6, 7, 9 и к последнему стиху Рим. 8:14—17; Гал. 4:6—7: полнота усыновления совершится в эсхатологическом будущем, но уже теперь, в силу искупительного подвига Сына Божьего, Отец удостаивает нас сыновнего звания).
Для Мф., вообще, условия стяжания Царства показательнее тех следствий, к которым они приводят. В этом оправдание привычного названия «заповеди» блаженства. Условия относятся, как уже отмечено, к области духовых ценностей, еще конкретнее, к деятельному выявлению добра в религиозно-нравственной жизни. И даже плачущие (ст. 4) — пускай не о грехах — не за то ли ублажаются, что несут свое страдание в терпении?
К указанным в блаженствах условиям относится, прежде всего, нищета духовная (ст. 3). Как понимать нищих духом? В параллельном месте (Лк.6:20) ублажаются не нищие духом (οἱ πτωχοί τῶ πνεύματι), а нищие просто (οἱ πτωχοί). Наш русский перевод Лк. не может быть оправдан ссылками на древние рукописи. Он не отвечает и контексту. Ублажаемым нищим противостоят богатые. Им возглашается горе (Лк. 6:24). Кто из двух — Матфей или Лука — сохранил подлинное слово Иисуса? К этому вопросу нам необходимо будет вернуться, когда мы перейдем к Лк. Но уже сейчас мы можем высказать предположение, получившее распространение в науке, что Иисус употребил арамейское слово, соответствующее библейскому буквально значит: «нищий», как его и передал Лука; но в Ветхом Завете оно встречается у пророков, тоже ублажающих нищих с оттенком смирения (ср. Ис. 61:1). Нищие — униженные и потому смиренные. Это своеобразное ветхозаветное ударение передает Матфей. Господь ублажает нищих духом. Понимание нищеты духовной в смысле смирения есть общераспространенное понимание первого блаженства. Оно отвечает особому вниманию Матфея к вопросам религиозной морали.
В качестве дальнейших условий стяжания Царства Небесного указано взыскание правды (ст. 6), явление милосердия (ст. 7), чистота сердца (ст. 8), служение делу мира (ст. 9) и страдание за правду (ст. 10) и за Христа по образу страдания пророков Ветхого Завета (ст. 11—12). Из этого краткого обзора вытекает с достаточной ясностью, что в Нагорной проповеди евангелист Матфей делает особое ударение на учении Христа Спасителя, обещавшего Своим ученикам Царство Небесное при условии всецелого служения Богу, стремления к правде, смирения и любви. Смирение есть начало. Любовь — в милосердии. Служение Богу получает свое вы ражение в утверждении мира, в чистоте сердца, в страдании за Христа. Значительность этого последнего указания была отмечена выше. Оно предполагает учение о Мессии. Служение Богу осуществляется в служении Христу.

Мф. 5:13—16

Отрывок Мф. 5:13—16 относится к ученикам. С блаженствами эти четыре стиха находятся в самой тесной связи. Мы видели, что евангелист Матфей дает Нагорную проповедь как наставление Господом учеников в присутствии народа. Что блаженства относятся к ученикам, не подлежит сомнению. Вводные указания 5:1—2 вводят, прежде всего, учение блаженств. В параллельном месте (Лк. 6:20 и сл.) обетование Царства дано в форме второго лица. Второе лицо — это ученики. Второе лицо мы имеем и у Матфея в последнем, девятом, блаженстве (ст. 11—12). Ст. 13 — тоже в форме второго лица учеников, внимающих наставлениям Учителя естественно продолжает ст. 11—12.
Ученики — это соль земли (ст. 13). Они — свет миру (ст. 14а), город, стоящий на верху горы (ст. 14в). Как светильник, они поставлены на свещнице и должны светить всем в доме (ст. 15—16). Мы помним образ соли из Мк. 9:49—50. Соль, предохраняющая от гниения, есть начало единства. Она не допускает целое до распада на составляющие его части. И свет прогоняет тьму ночи. И город для того созидается на верху горы, чтобы его видели люди. Прилагая эти образы к ученикам, Господь имеет в виду служение, поручаемое ученикам. Ученики — ловцы человеков. Но слова об учениках связаны с блаженствами. Как понимать эту связь? Очевидно, в том смысле, что ученики, призванные к служению в мире, должны удовлетворять тем условиям, которые раскрываются в блаженствах. Ведь и соль может утратить свою силу. И заканчивается наш отрывок призывом: «Так да воссияет (по-русски: «да светит», но в греческом подлиннике стоит imperat. aоr.: λαμψάτω) свет ваш пред людьми» (Мф.5:16). Цель служения — прославление Отца людьми. В прославлении — уловление. Аористные формы в ст. 16 (λαμψάτω, ἷδωσιν, δοζάσωσιν) заслуживают внимания. Русский перевод: «видели», «прославляли» (в несовершенном виде) так же неточен, как и отмеченное выше: «да светит». Речь идет об акте веры, возжигаемой служением учеников. Ученики должны привести людей к Небесному Отцу.
В предложенном понимании слова, относящиеся к ученикам, проливают отраженный свет и на учение блаженств, с которым они, как мы видели, связаны. По учению блаженств, деятельное выявление добра в религиозно-нравственной жизни есть условие стяжания Царства Небесного. Царство Небесное есть последняя цель христианской добродетели. Но только последняя. Ближайшая цель — посюсторонняя, или — говоря иначе — ученики, являя добродетель, не только сами достигают Царства, но и других приводят к Богу, включают в круг учеников. Это соотношение целей — ближайшей и конечной — не может быть оставлено без внимания. В нем предвосхищается учение о Церкви, которая, по учению Мф., раскрывающемуся в последующих главах, есть путь в Царство.
В плане Нагорной проповеди отрывок Мф.5:3—16 дает общее учение о Царстве, точнее, об условиях стяжания Царства. Сказанное в общей форме в дальнейшем раскрывается в частностях.

Мф. 5:17—48

В следующем отрывке (Мф.5:17—48) мы обещали показать учение о ветхозаветном законе как основании христианской жизни.
Прежде всего — о связи. В учении об условиях стяжания Царства, как оно дано не только в блаженствах, но и в словах относящихся к ученикам, ударение лежит, мы это уже видели, в области религиозно-нравственной. Понимание блаженств как заповедей блаженства позволяет выводить из них целую систему христианской морали. Но прямо она не дана, и учение блаженств нуждается в раскрытии. Для иудеев, современников Христа, нравственное учение было дано в законе. Христос учил в среде иудеев, и Мф. было написано для церкви иудеохристианской. Раскрытие нравственного учения в форме христианского толкования ветхозаветного закона вполне отвечало бы историческому моменту и условиям составления Мф. Такое значение и имеет отрывок Мф.5:17—48, в целом не имеющий параллели у других евангелистов. Вопрос только в том, возможно ли установить достаточно ясную внутреннюю связь между нравственным учением ст. 17—48 и общими условиями стяжания Царства, как они указаны в вводном отрывке. Как будто, нет. Но такое заключение было бы преждевременным.
Конечно, полного параллелизма между ст. 3—16 и 17—48 не наблюдается. Но отдельных точек соприкосновения отрицать нельзя. И имеют они большее значение, чем может казаться с первого взгляда. Учение блаженств открывается общей характеристикой христианской духовной жизни. Сначала — добродетели, если можно так выразиться, пассивные: смирение, терпение и кротость (ст. 3—5, ср. параллель в Мф. 11:28—30), затем — активное взыскание правды (ст. 6). В ст. 17—48 нравственное учение имеет конкретную форму. Иисус толкует отдельные заповеди Ветхого Завета. Учение общее подразумевается в конкретном, но к совпадению в частностях учения сопоставление общего с конкретным привести не может по той простой причине, что частности относятся к учению конкретному и в общем изложении не имеют места. Мы вправе требовать только одного: чтобы конкретное действительно могло быть понимаемо как частный случай общего. Этому последнему требованию соотношение ст. 3—6 и ст. 17—48, несомненно, отвечает. Господь ублажает взыскующих правду (ст. 6) и многозначительно противополагает праведность христианскую и праведность фарисейскую (ст. 20). По-гречески в ст. 6 и в ст. 20 стоит одно и то же слово: δικαιοσύνη. К δικαιοσύνη Господь зовет учеников. Понятие δικαιοσύνη в системе религиозной морали предполагает определенную норму. Для иудеев норма была дана в законе. Напоминание о δικαιοσύνη в ст. 20 получает, по сопоставлению с ст. 6, тем больший смысл, что он раскрывается в ст. 21—48 применительно к отдельным заповедям ветхозаветного закона. Больше того. Мы увидим ниже, что осуждение клятвы (ст. 33—37) вытекает из сознания бессилия человека. Употребление клятвы исключается смирением. Призыв к смирению — мы это уже видели — звучит в начале Нагорной проповеди, в ублажении нищих духом (ст. 3).
В дальнейшем точки соприкосновения становятся уже совершенно осязательными.
Господь ублажает милостивых (ст. 7) и миротворцев (ст. 9). Служение делу мира есть служение Богу. Но, как и проявление милосердия, оно вытекает из любви. Распространительное толкование ветхозаветного запрещения убийства в ст. 21 и сл., суждение о законе возмездия в ст. 38 и сл. и провозглашение общего принципа любви к врагам в ст. 43 и сл. предполагает тот же дух. А ст. 25, призывающий к миру, делает понятным ублажение миротворцев и обещаемую им великую награду. Не только это. Господь ублажает чистых сердцем (ст. 8). Не к чистоте ли сердца Он призывает, осуждая не только прямое прелюбодеяние, но и похотливое влечение (ст. 27—30) и запрещая развод, иначе как в случае нарушения супружеской верности (ст. 31—32)? Мы видели, что суждение о ветхозаветном законе возмездия (ст. 38 и сл.) вытекает из духа любви. Но те случаи, на которых Господь иллюстрирует Свое суждение, не предполагают ли они ту же обстановку гонения, к которой относятся восьмое и девятое блаженства (ст. 10, 11). Указанные точки соприкосновения, несомненно, заслуживают внимания. Они устанавливают связь отрывка 17—48 с вводной частью Нагорной проповеди. Сказанное в общей форме получает приложение конкретное.
Ближайший параллелизм не имеет места, прежде всего, потому, что отправной точкой для учения 5:17—48 служит не общее учение блаженств, а отдельные заповеди Ветхого Завета. Основные вехи даны в ст. 21, 27 и, отчасти, ст. 33. Их последовательность определяется порядком заповедей десятословия (ср. Исх. 20и сл.). С ними поставлены в связь другие законы по признаку внутренней близости (ср. ст. 31). С другой стороны, своей высшей точки толкование Ветхого Завета достигает в законе любви (ст. 43 и сл.). Отрывок ст. 21—48 иллюстрирует на примере отдельных законов исполнение Ветхого Завета в учении Евангелия. А это означает, что наряду с фактором внешним, порядком законов в Ветхом Завете, план отрывка определяется и фактором внутренним. Сложное соотношение обоих факторов, которое обусловливает план отрывка, и не позволяет искать более тесного параллелизма между нравственным учением ст. 17—48 и нравственными условиями стяжания Царства в ст. 3—16. В целом, наш отрывок развивает те же мысли, но под особым, для Мф. характерным, углом зрения.
Раскрывая учение о Ветхом Завете как основании христианской жизни, он дает его сначала в общей форме, а затем прилагает к отдельным заповедям.
Принципиальное отношение христиан к Ветхому Завету устанавливается в ст. 17—20. Господь не отменяет Ветхого Завета. Толкование Ветхого Завета Он заключает предостережением Мф.5:46—47: «Если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» В глазах иудеев, мытари и язычники не исполняли закона. Язычники его не имели, мытари его нарушали. Господь зовет к исполнению. Таков общий смысл ст. 17—20.
Дело Иисуса не нарушение закона, а исполнение (ст. 17). Отрицательное положение высказывается в ст. 18. Он имеет парадоксальную форму. Образ, вообще говоря, ясен, но в частностях толкования наблюдаются колебания. В греческом слове κεραία (по-русски: «черта») видели указание на те едва заметные черточки, которыми в еврейском алфавите различается написание сходных букв, каковы, например, в теперешнем квадратном письме «и» и т. д. В таком случае йота сопоставлялась бы с κεραία как самая маленькая буква еврейского алфавита. Но возможно и другое понимание. Кεραία — это waw. Наименование κεραία оправдывалось бы начертанием буквы. Waw и jod — это те буквы еврейского алфавита, которые чаще всего опускаются в письме, не изменяя при этом смысла. Сказать, что не пропадет ни одна йота и ни одна черта, значит, закрепить со всей силой нерушимость и незыблемость закона. Но сказанное в общей — парадоксальной — форме получает свое раскрытие в следующем стихе (ст. 19). Утвердив нерушимость закона, Господь призывает к его соблюдению. За исполнение Он обещает награду, за нарушение грозит умалением. О каких заповедях идет речь? Неужели об обрядовом законе? Трудно допустить. Толкуя, в нашем контексте, отдельные заповеди, Господь обрядовый закон оставляет в стороне. Контекст дает и положительный ответ. Иисус имеет в виду те заповеди Ветхого Завета, которые в Его учении получают исполнение. Что есть исполнение? В греческом тексте русскому слову «исполнить» в ст. 170 отвечает глагол πληρῶσαι. Πληρῶσαι значит: довести до полноты выражения. Полнота — в приближении к Богу. В заключении это сказано прямо: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48). Место ст. 48 в контексте заставляет понимать совершенство как совершенство в любви. И здесь предостережение ст. 19 раскрывается со всей ясностью в ст. 20, который и содержит положительный тезис. Исполнение — в личной праведности. Праведность христианская, согласная с учением Ветхого Завета и открывающая доступ в Царство Небесное, противополагается праведности книжников и фарисеев. По какому признаку? На этот неизбежный вопрос и отвечает Господь толкованием отдельных заповедей Ветхого Завета. От общего суждения Он переходит к частностям.
Он начинает с ветхозаветного запрещения убийства (ст. 21—26). Запрещения убийства недостаточно. Господь зовет к миру. Ст. 22 имеет в разных рукописях неодинаковую форму. В основании русского перевода лежит форма текста, представленная в кодексах D, L, 0, Syr. Sin. В этой форме пользовался Мф. и Иоанн Златоуст. В критических изданиях ст. 22 обычно печатается без слова είκῇ (по-русски: «напрасно»). Эта вторая форма представлена в кодексе В, в основной рукописи кодекса X и встречается у целого ряда древних церковных писателей. В первом случае мы имеем запрещение только напрасного гнева, которое Златоуст и старается обосновать в своем комментарии, ссылаясь, между прочим, на библейское свидетельство в Пс. 4 (Пс.4:5). Эту же мысль мы имеем и у ап. Павла (Ефес. 4:26). Текст без είκῇ запрещает всякий гнев вообще. Выбор не представляется бесспорным. Ближайший контекст показывает, что Господь зовет к миру и предостерегает против вражды в отношениях между братьями (ст. 23—24). В контексте получает смысл как первая, так и вторая форма. Страсть гнева легко овладевает сердцем человека. Даже законный гнев теряет оправдание, когда гневом омрачается сознание. Гнев лишает мира. Эту опасность Господь имеет в виду во всяком случае. На мире — ударение. Сохранение мира важнее, чем исполнение закона обрядового (ст. 23—24).
О мире говорит Господь и в той притче, которую приводит в ст. 25—26. Как ее понимать? Притча имеет параллель в Лк. 12:58—59, но в совершенно ином контексте: Господь призывает к бодрствованию и напоминает о сроках. С притчей связан рассказ о расправе Пилата над галилеянами, о падении башни Силоамской и другая притча: о бесплодной смоковнице (Лк. 12:54—13:9). В М<.ф. ст. 25—26 иногда понимали как аллегорию и сопоставляли с притчей Мф.18:23—35 о царе, который хотел сосчитаться с рабами.
В противнике видели Бога, тяжущегося с человеком о его грехах. Нужно, однако, признать, что это понимание, евангельскому учению не противоречащее, контекст нарушает. Притчу естественнее понимать не как аллегорию, а как пример. Господь имеет в виду частный случай. Но предлагаемое решение отправляется от общих предпосылок и допускает приложение в других подобных случаях. Когда Господь, по свидетельству Лк. 14:12—14, поучал пригласившего Его на вечерю звать нищих, увечных, хромых и слепых, — Он, несомненно, имел в виду и всякую иную помощь социально обездоленным. То же и в нашем случае. Ветхозаветному запрещению убийства Господь противополагает более общий закон. Закон этот — в сердце человека. Мало запретить убийство, надо избегать всякой вражды. Критерий оценки переносится вовнутрь. Область запрещаемого законом, сравнительно с Ветхим Заветом, расширяется.
Второй закон — о прелюбодеянии (ст. 27). От шестой заповеди Господь переходит к седьмой. Под прелюбодеяние, запрещаемое законом, Он подводит не только прямое нарушение супружеской верности, но и всякое нечистое пожелание (ст. 28). Он призывает к отсечению соблазняющего члена (ст. 29—30). С этим призывом мы уже встречались в Мк. 9:43—48. Но Марк дает его в более общем контексте. Речь идет о противоположении Бога и мира. Служение Богу несовместимо со служением миру. К отречению от мира Господь призывает учеников, совершая путь на страсти. Здесь тот же образ находит место в контексте учения нравственного. Толкование закона о прелюбодеянии параллельно толкованию закона об убийстве. Господь оставляет закон в силе, но понимает его распространительно. Он подвергает оценке не только дела, но и сердечные влечения.
От закона о прелюбодеянии Господь, по связи мысли, переходит к закону о разводе (ст. 31—32). Толкователи обычно останавливаются на смысле закона в иудействе, в частности, на юридическом положении женщины и, объясняя слова Иисуса исторически, бывают склонны понимать допускаемое Им изъятие (ср. безусловное запрещение развода Мк. 10:2—12) как позднейшую прибавку. Отвлекаясь от частностей, мы можем сосредоточить внимание на основных мыслях. Ветхий Завет допускал расторжение брака. Господь ставит границы. Он разрешает развод единственно в случае прелюбодеяния, т. е. тогда, когда нарушение супружеской верности положило конец союзу мужа и жены. Развод исключает повторный брак. К учению Иисуса о разводе евангелист Матфей вернется еще раз в другом контексте и даст его с подробностями (Мф.19:3—12). Но основное уже сказано. Господь и в этом случае не отменяет закона. Но если в первых двух случаях его толкование — распространительное, то в этом последнем случае Он дает толкование ограничительное. Принципиальный подход — тот же. Мы видели, что расторжение брака по вине прелюбодеяния предполагает фактическое прекращение брака там, где имеет место нарушение супружеской верности. Это значит, что и в данном случае момент формальный отодвигается задний план. Развод как таковой значения не имеет. Развод есть явное для всех свидетельство о том, что прекратился брак. Прекращение — в прелюбодеянии.
Далее — ветхозаветное учение о клятве (ст. 33—37). Закон запрещает клятвопреступление. Весьма возможно, что евангелист Матфей, приводя это новое толкование Иисуса на Ветхий Завет в настоящей связи, имел в виду тот же порядок Десятословия, в котором запрещение убийства и запрещение прелюбодеяния идут одно за другим. Неверность клятвопреступника роднит его с неверным лжесвидетелем (ср. Исх. 20). В данном случае, как и в первых трех, о нарушении Ветхого Завета речи нет. Господь не разрешает нарушение клятвы. Но закон оказывается беспредметным, потому что Господь воспрещает саму клятву. Если не будет клятвы, то не будет и случая ее нарушить.
Как понимать запрещение клятвы? Произносящий клятву дает гарантию исполнения. Клятва есть ручательство. Ручается человек тем, что ему принадлежит. А что ему принадлежит? Даже на собственное тело не распространяется власть человека. Запрещение клятвы проистекает из смирения. Мы уже ставили его в связь с ублажением нищих духом (Мф.5:3). Подход опять — изнутри. Ударение — религиозно-нравственное.
В ст. 38—42 раскрывается отношение Иисуса к закону возмездия. Связь с предыдущим, может быть, правильно указана Левертовым. Во Второзаконии закон возмездия (Втор.19:21) следует непосредственно за статьями закона, в которых речь идет о лжесвидетельстве (Втор.19:16—20).
Для русского читателя Евангелия толкование закона возмездия имеет остроту. Как известно, Толстой связал с ним свое учение о непротивлении злу. Но понимание Толстого должно быть отвергнуто как недоразумение. Греческая форма τῷ πονηρῷ (ст. 39, по-русски: «злому»), вообще говоря, может быть с одинаковым правом понимаема как форма мужского и как форма среднего рода. Тὸ πονηρῷ (в среднем роде) для обозначения «зла» в Новом Завете попадается (ср. Лк. 6:45, по-русски: «злое»; Рим. 12:9, по-русски: «зло»). Но гораздо чаще встречается ὁ πονηρός для обозначения личного носителя зла. Вообще говоря, язык Нового Завета — конкретный и образный. На нем лежит печать восточного духа. Абстракциям в Новом Завете принадлежит подчиненное место. Чаще всего ὁ πονηρός означает лукавого в особом смысле. Так, напр., Мф.13и, очевидно, ст. 38, а также 1 Ин.2:13, 14, 5:18, должно быть, и 3:12. Поэтому толкование Златоуста: τῷ πονηρῷ, есть дательный падеж мужского рода от ὁ πονηρός в смысле лукавый, диавол, библейскому словоупотреблению, несомненно, отвечает, и если мы не можем защищать его, то только потому, что оно не оправдывается ближайшим контекстом. Речь идет не о диаволе как виновнике злых дел человека (ср. ст. 37), которые мы к виновнику и возводим, но переносить должны в незлобии и в смирении, а о людях, являющихся для нас непосредственным источником страдания. Сказанное в общей форме в ст. 39а получает свое раскрытие в ст. 39в-42 применительно к отдельным случаям, могущим возникнуть в жизни. Предлагаемое толкование, вытекающее из контекста, имеет и то преимущество, что избегает отвлеченности, чуждой стилю Нового Завета.
Но в плане Нагорной проповеди значение имеет не то или другое понимание дательного падежа τῷ πονηρῷ, а отношение к Ветхому Завету, здесь проявляющееся. Каков бы ни был смысл закона возмездия в Ветхом Завете, — заслуживает внимания, что Иисус его отменяет. Отмена — в духе любви.
К закону любви и переходит Господь (ст. 43—48). Мы достигли высшей точки. Ст. 43 содержит ссылку на Ветхий Завет. Но только повеление любви к ближнему имеет значение прямой цитаты (Лев. 19:18). Закона, который предписывал бы ненависть к врагам, мы не найдем и в Ветхом Завете. Ссылка оправдана и во второй половине, поскольку в Ветхом Завет закон любви ограничивается пределами народа, и о врагах ветхозаветные Писания говорят в другом духе. Господь призывает любить врагов. Любящий уподобляется Небесному Отцу. Господь поставляет перед учениками идеал божественного совершенства. Стремление к идеалу, раскрывающееся в любви, поднимает учеников над уровнем мытарей и язычников, иными словами, являет исполнение закона. В каком смысле? Отменяя закон возмездия и ненависти к врагам, выводимой из Ветхого Завета, противополагая долг любви к врагам, Господь не сходит с почвы Ветхого Завета. Господь никогда не скрывает, что не все в Ветхом Завете находится в прямом соответствии с божественной нормой добра. Ведь и разрешение развода было дано Моисеем «по жестокосердию вашему» (Мк. 10:5, Мф.19:8). Отсюда — и принципиальная возможность отмены. Но, отменяя закон, Господь идет по пути, проложенному — тоже в Ветхом Завете — в пророческих и учительных книгах (ср., напр., Притч. 25:21). Отмена Ветхого Завета — в духе Ветхого Завета.
Мы дошли до конца отрывка. Мы видим, что христианское исполнение закона — в личной праведности, которая противополагается праведности книжников и фарисеев. Разбор отдельных заповедей Ветхого Завета в толковании Иисуса показал нам, что Господь или утверждает закон прямо или косвенно, в толковании распространительном или ограничительном, или делает его ненужным, беспредметным, или прямо отменяет. Отмена являет временное значение отменяемого и совершается в духе учения, данного также в Ветхом Завете. Сущность исполнения — в том, что критерий оценки переносится вовнутрь, в сердце человека. Это наблюдение возвращает нас к исходной точке. Толкование закона в Мф.5:17—48 обнаруживает точки соприкосновения с религиознонравственным учением блаженств и может быть понимаемо как его дальнейшее раскрытие на основании Ветхого Завета, получающего свое исполнение во Христе.

Мф. 6:1—34

Гл. 6 в намеченном выше предварительном плане Нагорной проповеди была понимаема как учение об истинно-ценном.
Прямая связь ее с гл. 5 не подлежит сомнению. По учению Мф.5:17—48, ветхозаветный закон получает свое исполнение в личной праведности христиан. Толкование отдельных заповедей Ветхого Завета, которое дает Иисус, естественно, противополагается формальному и внешнему их пониманию со стороны книжников и фарисеев. Цель — совершенство Отца Небесного. Тема гл. 6 есть тоже праведность, δικαιοδσύνη. Если учение о δικαιοδσύνη в толковании закона возвращает нас к ублажению взыскующих δικαιοδσύνη в начале Нагорной проповеди, то и гл. 6 открывается призывом: «Смотрите, не творите правды вашей перед людьми…» (Мф.6:1). Связь гл. 6 с гл. 5 в кодексах к, L и некоторых других подчеркивается даже внешне: частицей δέ («же»), которую они имеют в начале Мф.6:1. Больше того. Мы уже отметили, что понятие праведности предполагает норму праведности и призыв Мф.5получает свое естественное раскрытие в толковании ветхозаветного закона. То же и здесь. Для иудея праведность осуществлялась в милостыне, молитве и посте. О милостыне, молитве и посте говорит и Господь. И не только положительно. Учение о праведности под этим особым углом зрения сразу же приводит к противоположению христиан, с одной стороны, и лицемеров, с другой стороны (ср. Мф.6:2, 5, 16). Тот же евангелист Матфей сохранил в гл. 23 обличение фарисеев как лицемеров. В Новом Завете, особенно у Матфея, «лицемер» есть почти что синоним фарисея. Мы возвращаемся к противоположению Мф.5:20: праведность христианская и праведность книжников и фарисеев. И, наконец, последнее и самое главное. Сущность фарисейского лицемерия, против которого Господь предостерегает, — в том, что лицемеры делают свои дела не для Бога, а для людей. В гл. 6 учение об истинно ценном раскрывается как противоположение ценностям земным всецелого служения Богу (ср. ст. 1, 4, 6, 18, 19, 20). В этой связи существенно отметить, что гл. 6 совпадает с гл. 5 даже в терминологии. Бог есть Отец Небесный. В Нем — идеал совершенства (Мф.5:48). К Нему — устремление взыскующего правды (Мф.6и сл.). Торжественным призыванием Бога как Небесного Отца начинается и молитва Господня (Мф.6:9). Но тут, несмотря на совпадение, чувствуется и различие. Различие — в ударении.
Теоцентрическим ударением определяется место гл. 6 в плане Нагорной проповеди. Учение о праведности христианской раскрывается в этом новом отделе под новым углом зрения.

Мф. 6:1—18

Отрывок 6:1—18 распадается на три части, построенные по одному плану. Как уже указано, 6имеет значение общего заголовка. Господь предостерегает против показной праведности. Речь идет о выражении праведности в деле. Если дело совершается для людей, для снискания похвалы человеческой, — оно не дает награды от Бога.
С этим противоположением мы встречаемся и дальше, прежде всего, в случае милостыни (ст. 2—4). С одной стороны — милостыня показная, для людей; с другой стороны — тайная, для Бога. Господь призывает к милостыне тайной, ведомой только Отцу. За нее от Отца Он обещает награду.
Так же построено учение о молитве (ст. 5—6) и о посте (ст. 16—18). То же противоположение, та же награда.
Но учение о молитве осложнено дополнительными наставлениями, до известной степени нарушающими ясную схему отрывка. Господь, прежде всего, предостерегает против многословия в молитве (ст. 7—8). Предостережение отнюдь не надо понимать как запрещение долгой молитвы. На примере вдовы, докучающей неправедному судии, Господь призывал учеников к долгой молитве (Лк. 18и сл.). И ап. Павел, верный духу Христову, не противоречил учению евангельскому, когда наставлял фессалоникийцев: «непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17). Господь предостерегает против многословия языческого. Молитва не есть магическая формула. У язычников многословие в молитве связано было с боязнью опустить существенное. Ап. Павел в Афинах увидел посвящение «неведомому Богу» (Деян. 17:23). В «неведомом Боге» он указал афинянам Единого Христианского Бога, Которому он служил. Но совершенно несомненно, что сами афиняне, посвящая алтарь «неведомому Богу», исходили из того же суеверного страха: они боялись кого-нибудь из богов обойти почитанием и тем заслужить его гнев. Господь хочет сказать, что многословие — в языческом смысле — не имеет оправдания. Отец знает, в чем мы нуждаемся прежде нашего обращения к Нему. Ударение на Отце, на Его всеведении — в духе теоцентрического противоположения, которое проходит через весь наш отрывок.
Но предостережение против многословия имеет, с другой стороны, значение введения. Противопоставляя языческому многословию молитву христианскую, Господь дает образец христианской молитвы в молитве Господней (ст. 9—13). Молитва Господня требует толкования в общем и в частностях. Сначала — о частностях.
В ст. 11 вызывает недоумение слово επιούσιον (по-русски: «насущный»). Это слово встречается и в параллельном месте Лк. 11:3. Между тем, значение его неясно. Перевод обнаруживает колебания. Нашему «насущный», т. е. необходимый для нашего существования, противостоит латинское supersubstantialis и quatidianus (daily, taglich, в современном французском переводе: notre pain de chaque jour). Но есть еще один перевод: επιούσιος значит: «завтрашний», от ἡ ἐπιοῦσα (подраз.: ἡμέρα, завтрашний день). Это понимание может быть оправдано ссылкой на параллельное место Евангелия от Евреев, где, по дошедшим до нас отрывкам, стояло: «завтрашний» (у Иеронима: рапет «nostrumcrastinumdanobishodie).» Это понимание прямо противоречит толкованию Златоуста. Он понимает επιούσιος как «повседневный» (ср. и современные западные переводы) и полагает, что Господь нарочито исключает всякую заботу о завтрашнем дне. По мнению Златоуста, это с неизбежностью вытекает из самой формы прошения: δὸς ἡμῖν σἡμερον («днесь», «сегодня»), и получает подтверждение в Мф.6:34. И, тем не менее, весьма вероятно, что Евангелие от Евреев отражает правильное понимание употребленного Иисусом образа, и вышеприведенная этимология решает трудность. Господь проходил Свое служение среди галилейских крестьян. Завтрашний хлеб, как отметил один из современных немецких ученых, хозяйка заквашивает с вечера. Если она не заквасит сегодня, у нее не будет завтра. Об этом — молитва: только о самом необходимом. Необходимое на завтра нужно иметь сегодня. В этом — смысл , и противоречие с 6не возникает.
Второй вопрос: как понимать ἀπὸ τοῦ πονηροῦ («от лукавого») в Мф.6:13? Как и в Мф.5:39, форма может быть одинаково мужского и среднего рода. Обе формы представлены в славянском переводе: «Избави нас от лукавого» и «избави нас от неприязни». Толкование Златоуста — в пользу первого понимания, оно, несомненно, заслуживает предпочтения. Выше были указаны случаи употребления прилагательного πονηρός в формах мужского и среднего рода.
Эти соображения сохраняют всю свою силу и в отношении к молите Господней. Мужской род отвечает не только общему словоупотреблению Нового Завета, но и ближайшему контексту. Седьмое прошение вводится союзом ἀλλά («но»), предполагающим, сравнительно с предыдущим, новое представление: не отвлеченное понятие искушения, а конкретный образ искусителя, личного носителя зла. И в целом раскрывается противоположение Отца Небесного, Которого имя да святится, и диавола, лукавого, от которого да избавит нас Отец. Бог и диавол противостоят в молитве Господней как два полюса.
Последнее замечание относится к тексту молитвы Господней. В ст. 12 наш перевод «оставляем» восходит к худшим рукописям греческого текста Нового Завета. Основная рукопись кодекса и кодекс В имеют аористную форму ἀφήκαμεν. Эта форма должна быть сопоставлена с другими аористами в молитве Господней. Она предполагает нечто совершившееся. Прошение об оставлении грехов ссылается не на общий принцип поведения, а на факт. И молитва — о конечном достижении. Aoristiimperativi в молитве Господней возвращает нас к аористным формам в Мф.5:16.
Не может быть оставлен без внимания и вопрос о славословии. (В нашем переводе ст. 13в). В древнейших рукописях оно отсутствует. Его имеют кодексы L, W и переводы. Его толковал Златоуст. Можно думать, что в первоначальном тексте его не было. С молитвой Господней оно могло быть связано в употреблении литургическом, а затем, по вине переписчика — невольной или вольной — попасть и в текст Мф. В параллельном месте (Лк. 11:2—4) оно отсутствует.
От частностей мы можем перейти к общему. При толковании молитвы Господней в целом экзегеты обычно различают в ней две части: первые три прошения (ст. 9—10), относящиеся к Богу, и последние четыре (ст. 11—13), касающиеся нашей жизни на земле. Но мы уже видели, что содержание молитвы Господней определяется двумя полюсами: Отец Небесный и лукавый. Ближайший контекст имеет, мы это тоже видели, теоцентрическое ударение. Теоцентрическое ударение контекста уясняет и смысл полярности в молитве Господней. Бездне небытия, куда влечет нас лукавый, противополагается полнота бытия в Боге. Молитва Господня есть молитва к Богу о Боге.
Имя Божие раскрывает существо Божие. Имя Божие в молитве Господней есть имя Отца (ст. 9). В первом прошении заключается вся молитва. Молитва — о выявлении святости Божией, ибо Святой в истинном смысле есть Бог (ср. 1 Петр. 1:15—16). Выявление святости — во всем, в чем она может быть явлена. Полнота — в Царстве. И Бог как Отец есть Отец Небесный. И потому второе прошение, вытекающее из первого и раскрывающее его в одном из его аспектов, есть прошение о Царстве, о его наступлении (ст. 10а). Эсхатологическое учение не подчеркнуто. Но полнота Царства — в эсхатологическом свершении. Это то же «Маран-афа», которое звучит в конце 1 Кор.16:22, апокалиптическое: «Ей, гряди, Господи Иисусе» (Апок. 22:20).
Но наша жизнь — на земле. И молитва о земном начинается не с четвертого прошения, а с третьего. Это тоже молитва о выявлении святости Бога, Небесного Отца, в исполнении Его воли (ст. 10в). Исполнение — на земле. Так и сказано. Слова «на земле» имеют на себе ударение. На небе воля Божия исполняется. Мы должны молиться о ее исполнении и на земле (καὶ ἐπὶ γῆς). В чем исполнение? Вообще говоря, воля Божия исполняется там, где человек, испытывающий ее на себе, покорно ее принимает. И рядом с приятием пассивным стоит исполнение активное: деятельное совершение того, что волей Божией предписано нам как долг. Таково понимание общее. Но в молитве Господней сказано и прямо, в чем исполнение воли Отца, — сказано в четырех последних прошениях, раскрывающих смысл просящего в третьем прошении так же точно, как содержание первого прошения раскрывается в прошениях со второго по седьмое.
Это — прежде всего прошение о хлебе (ст. 11), о самом необходимом, о том, что является условием продолжения нашего физического существования. Мы видели, что при всяком понимании речь идет об удовлетворении жизненных потребностей. Господь не поощряет роскоши. Но Он считает явно ненормальной и нищету. В нищете — искажение творческого замысла Божия о мире. Четвертое прошение — об устранении физического зла, исказившего жизнь богозданного мира. Начало искажения — грех. Нынешний мир — во грехе. И пятое прошение — об оставлении прегрешений (ст. 12) — опять здесь, на земле. Но и прощения совершенных грехов недостаточно. Шестое прошение — об избежании грехов (ст. 13а). Прошение отмечено тем же духом. Отец властен не допустить до искушениия. Если искушение возникает и приводит ко греху, — значит, Отец допустил. Теоцентрическое ударение и здесь. В бытие. И только в заключение — в последнем, седьмом, прошении — молитва об избавлении от лукавого, влекущего в бездну греховного небытия.
Такова связь мысли. Славословие достойно венчало бы молитву Господню — тем же ударением на Боге. Но целое ясно и без славословия. Молитва — о Боге. Полнота — в Царстве. Но путь — па земле. И на земле — препятствия. О их устранении мы должны молиться. Отсюда — видимый перевес на прошениях о земном. Это впечатление обманчиво. Продолжительность пути не позволяет забывать о цели пути. Цель есть Бог.
Ст. 14—15 с молитвой Господней связаны. Даже аористная форма ἀφ τε (по-русски неправильно переданная видом несовершенным: «будете прощать») возвращает нас к аористу ἀφήκαμεν в ст. 12. Прошение об оставлении грехов сопровождается мотивировкой. Эта же мотивировка — в распространенной форме — дается в ст. 14—15. В основании прощения просимого должно лежать прощение, явленное нами. В молитве Господней, мы это видели, — ссылка на факт прощения. В заключении молитвы Господней — призыв к прощению, которое также должно быть доведено до конца. Сообразование прощения нам с прощением нами возвращает нас к толкованию ветхозаветной заповеди любви в Мф. 5:43—48. Прощение — в любви. Любовь — по образу любви Небесного Отца.
В ст. 16—18 речь идет о посте. Мы уже видели, что построение этих стихов совершенно тожественно с той формой, в которой дано учение о милостыне и основное учение о молитве.
Мы можем подвести итоги. Отрывок Мф. 6:1—18 представляет собой единое целое. Праведность, являемая делом, есть служение Богу. Через весь отрывок проходит одна мысль: противоположение того, что делается для людей, и того, что делается для Бога. То, что делается для людей для того, чтобы заслужить их похвалу, в глазах Божиих не имеет цены. Возникает вопрос: не противоречит ли это учение тому призыву, который звучал в Нагорной проповеди (в Мф. 5:16)? Нет. Тот свет, который в учениках воссияет людям, должен людей привести к Отцу. Эта же мысль со всей силой теоцентрического ударения подчеркнута в нашем отрывке. Не противоречие, а, наоборот, совпадение.

Мф. 6:19—34

Теоцентрическое ударение мы наблюдаем и дальше. От служения Отцу в праведности, являемой делом, Иисус переходит к учению о сокровище (ст. 19—34). И в учении о сокровище — то же противоположение.
Господь призывает к собиранию сокровища на небе (ст. 19—24). Сокровище на небе противополагается сокровищу на земле. Небесное — непреходяще. Земное разрушается. Между небесным и земным надо выбирать. Двум господам служить невозможно. Где сокровище, там и сердце (ст. 21). Оно — с Богом или с маммоной. Арамейское слово «маммона» значит «вклад» или «богатство». В наставлениях Иисуса, которые приводит Матфей, оно употреблено как имя собственное. Олицетворенное богатство противостоит Богу (ср. еще Лк. 16:13). В том и дело, кому отдать душу: Богу или маммоне? Слово ψυχή (буквально: «душа») в ст. 25 имеет то же значение, как и в Мк. 8и сл. Душа — это сам человек, его внутренняя сущность. Ее стоит отдать Богу, потому что в Боге полнота жизни. Ценности мира сего с душой несоизмеримы. Таков смысл противопоставления ст. 24. Но этот стих имеет и более общее значение. В нем мы слышим то предостережение, которое раскрывается в последующем (ст. 25—34), — предостережение против забот.
Однако прежде чем перейти к этому новому ряду мыслей, нам надо вернуться к разобранному отрывку. Мы оставили без рассмотрения ст. Мф.6:22—23. Как их понимать? Златоуст понимал их как предостерегающий пример. Только искаженный ум может прилепиться к богатству. Ум для души — все равно, что око для тела. Бесспорным это толкование не является. Наши стихи имеют параллель в Лк. 11:34—36. Но и в Лк. их смысл определяется контекстом, и контекст — иной. Речь идет о знамении, которого требуют от Иисуса свидетели Его чудес. Знамение дано, потому что свет уже светит. Надо иметь только светлое око, чтобы знамение узреть. В контексте Нагорной проповеди и это толкование, неизбежное в параллельном месте Лк., не дает подходящего смысла. Оно и не обязательно, поскольку Иисус любил образ света и употреблял его в разном значении (ср. Мф.5:14—16; Ин. 8:12, 12:35—36, 5:35). Смысл образа в контексте Мф. станет для нас яснее, если мы учтем, с одной стороны, значение прилагательного άπλοῦς, с другой стороны, ветхозаветное противоположение ока доброго и ока худого. ’Аπλοῦς (в русском переводе: «чистый») значит буквально «простой», но имеет и переносные значения, в том числе «щедрый». В переносном смысле могут быть понимаемы и другие слова от этого корня (άπλότης , буквально: «простота» и т. д.). Примеры употребления άπλοῦς в смысле «щедрый» мы имеем в Новом Завете: Иак.1:5, Рим. 12:8, 2 Кор. 8(по-русски: «радушие»), 2 Кор. 9(по-русски: «щедрость»). С другой стороны, в ветхозаветном словоупотреблении «злое око» означает скупость, а «доброе око» — щедрость (ср. Втор. 15:9, 28:54, 56; Тов. 4:7, Сир. 14:10; этот же образ мы имеем в Притч. 22:9, 23:6, 28:22, но в русском переводе он не сохранен). Сопоставление проливает свет и на наш отрывок. В контексте Мф. эти два стиха имеют значение призыва к щедрости. Господь предостерегает против собирания сокровища на земле и зовет к собиранию сокровища на небе. То и другое несовместимо. И даже больше. Путь к сокровищу на небе есть щедрая раздача сокровища на земле.
Накопление богатства связано с заботой. Богатство умножается заботой и требует забот. Эта же связь между богатством и заботами подчеркнута в Послании иудеохристианского столпа Иакова, брата Господня (Иак.4:13—17 и Иак.5:1—6). К предостережению против забот и переходит Господь. Мы уже видели, что ст. 25 начинает новый ряд мыслей (ст. 25—34). Заботы о материальных благах бессмысленны, потому что Бог Сам дает нам то, в чем мы имеем нужду. Бог украшает и питает тварь бессловесную, даже растения. Нам ли откажет Отец в Своем попечении (ст. 26—30, ср. ст. 32)? И в свете всемогущества Божия наше бессилие выступает со всей ясностью. Мы сами не в состоянии дать себе и того малого, о чем могли бы мечтать (ст. 27). Отсюда вывод (ст. 31—34): Господь запрещает заботу о материальных ценностях (ст. 31—32); заботятся — язычники. Поскольку забота неизбежна, она должна быть ограничена потребностями текущего дня (ст. 34). Взысканию подлежит Царство (в разночтении кодексов L, θ и некоторых других есть прибавление: «Божие») и правда его. Земное приложится (ст. 33).
На этом кончается гл. 6. Мы видели, что заголовок 6связывает ее первую часть (ст. 1—18) с гл. 5. Выявление праведности в деле возвращает нас к учению о праведности в блаженствах и в толковании закона Ветхого Завета. Геоцентрическое ударение определяет место этого нового отдела в плане Нагорной проповеди. Но теоцентрическое ударение мы наблюдаем и во второй половине гл. 6, наблюдаем и противоположение земного и небесного. Если отрывок 6:1—18 связан с гл. 5, то в ст. 19—34 раскрываются с других сторон те же мысли, что и в ст. 1 — 18. Господь отвлекает от земного и зовет к небесному. Он указывает аскетический путь отречения. Сокровищу временному и преходящему противополагается сокровище истинное. Это противоположение, проходящее через всю главу, оправдывает предложенное выше заглавие: учение об истинно-ценном. Высший смысл праведности в том, что она есть взыскание истинно-ценного. Истинно-ценное — в Боге и в Царстве Божием. Правда Царства (опять δικαιοσύνη) — вот к чему возвращается Иисус к концу нашего отрывка.

Мф. 7:1—29

В предварительном плане Нагорной проповеди было указано, что в гл. 7 переплетается несколько линий мысли. В ст. 1—5 Господь предостерегает против осуждения и требует самоиспытания; в ст. 6 повелевает бережное отношение к святыне; в ст. 7—11 призывает к молитве; в ст. 12 дает общий принцип взаимных отношений между людьми; в ст. 13—14 указует тесные врата и узкий путь, приводящие к жизни. Ст. 15—27 имеют значение заключения. Это простое перечисление создает впечатление значительной пестроты и оправдывает недоуменные вопросы о плане отрывка. В современной науке мы встречаемся с мнением, что о плане гл. 7 говорить вообще не приходится. По выражению одного из новейших толкователей, гл. 7 это «жемчуг без нитки». Подобного рода заключение нужно признать, во всяком случае, преждевременным.
Мы видели, что учение об истинно ценном в гл. 6 представляет собой раскрытие под новым углом зрения того учения, которое дано в гл. 5. Мф.6дает заключительную формулу. Взысканию подлежит Царство и правда Царства. Теоцентрическое ударение заключительной формулы — в духе гл. 6. Но рядом с Царством поставлена правда Царства. Мы уже имели случай отметить, что правда предполагает норму, в которой она получает выражение. Эта норма определяет отношение человека не только к Богу, но и к другим людям, как это ясно показано в толковании закона в гл. 5, и учение о милостыне, молитве и посте в гл. 6. И даже в дополнительных наставлениях о молитве в гл. 6 прошение молитвы Господней об оставлении грехов мотивируется прощением, которым возносящий молитву покрыл обиды, нанесенные ему (Мф.6:12, 14—15). Норма правды включает закон прощения.
Но Мф.6должен быть понимаем не только как заключение, но и как узел, от которого те же линии мысли снова расходятся — и опять под иным углом. Таким образом, содержание гл. 7 предуказанно ключевой формулой 6:33.
Отмеченная выше многопредметность гл. 7 была предварительно подведена под несколько более общих заголовков. Во-первых, наставления Христовы в гл. 7 имеют в виду отношения людей друг к другу. Под эту первую группу наставлений подходит все содержание ст. 1—6. Господь предостерегает против осуждения (ст. 1—5). Принципиальное основание указано в ст. 2. В основе возмездия лежит принцип равенства меры. Мы с ним встретимся и дальше (ст. 12) в применении к взаимным отношениям между людьми. Его частным приложением является закон прощения, формулированный в гл. 6 (12, 14—15). Тут, в 7:2, ударение на Боге, как и в гл. 6 в частном случае прощения. Бог прилагает к нам ту же меру, какую мы прилагаем к другим людям. Недаром — мы это видели в гл. 12 — любовь к ближнему связана с любовью к Богу, а мера любви к ближнему определяется мерой любви к самому себе. Только то можно требовать от ближнего, что считаешь обязательным и для себя. С любовью связано смирение. Человек должен, прежде всего, видеть себя, сознавать свою ограниченность. Все тесно связано: любовь к ближнему, перед Богом — смирение и к Богу — любовь. В Боге сходятся нити. Так получает оправдание высказанное выше суждение о 6как исходной точке.
Но в полной мере теоцентрическому ударению исходной точки отвечает Мф.7:6. Запрещение осуждения не безусловно. Есть высшее сокровище. Какое? Оно называется τὸ ἄγιον — «святое». Свят в истинном смысле только Бог. Высшее сокровище — Божие. Оно подлежит ограждению. Грозят ему поруганием псы и свиньи, — Матфей опять сохраняет иудейские образы. Суждение о покушающихся, оправдывающее меры защиты, предполагает осуждение. Этого осуждения Иисус не запрещает. Напротив, к нему Он обязывает. Со ст. 7 начинается новый ряд мыслей. Но в заключительных ст. 15—27 Иисус опять касается этого предмета. Нить, видимо оборвавшаяся на ст. 7 снова проступает в ст. 15—23. Господь предостерегает против лжепророков. Ст. 22, возвращаясь к сказанному в ст. 15, показывает, что весь отрывок относится к ним. Они несут осуждение. Осуждение лжепророков предполагает искажение учения. Но они же и волки хищные. Волк расхищает стадо (ср. Ин. 10:12). Зло лжеучения, очевидно, соединяется со злом жизни. Связь та же, что и в Мф.6:33: Царство и правда Царства отвергаются заодно. Предостережение против лжепророков явным образом возвращает нас к предостережению Мф.7:6. Они попирают святыню и обращаются на чтителей ее. Предостережение зовет к осуждению.
В целом, наставления Иисуса об отношении к другим людям не вызывают сомнения. Господь еще раз с новой силой и с тех сторон, которых Он до того не касался, ставит перед учениками долг взаимных отношений между людьми, но заповедь любви к людям — и по Мк. 12:31 — есть вторая, хотя бы — по Мф.22— и подобная первой. Первая заповедь — любви к Богу. Там, где попирается святыня, наш долг — ограждение, а значит, и осуждение. Геоцентрическое ударение наблюдается и здесь.
В ст. 7—11 Господь зовет к молитве. Молитва — к Богу как к Отцу. Мы видели в гл. 6, что имя Божие, на котором лежит ударение, есть имя Отчее. И Отец дает благо (ἀγαθἀ). Обращение к Отцу и стяжание блага есть взыскание и стяжание Царства. Мы возвращаемся все к той же исходной точке (Мф.6:33). Здесь уместно провести грань.
В предложенном выше общем указании главных мыслей гл. 7 ст. 12 и ст. 13—14 были выделены в самостоятельные отделы, и только ст. 15 и сл. были отнесены к заключению. Но в плане Нагорной проповеди как некоего целого от. 12—14 также имеют значение заключения.
Ст. 12, мы видели, представляет собой приложение к отношениям между людьми общего принципа, данного в ст. 2. Однако, как норма взаимных человеческих отношений, он, в свою очередь, подразумевается в тех наставлениях, которые имеют в виду конкретные случаи человеческих отношений и в плане Нагорной проповеди нашли себе место в виде толкования отдельных заповедей ветхозаветного закона. Учение — нравственное. Но общий принцип ст. 2 и его частное приложение в гл. 5 и 6 (ст. 12, 14—15) сообщает нравственному учению обоснование религиозное.
Дальше идет требование подвига ради стяжания жизни, а жизнь (ἡ ςωή с членом) есть Царство — таков смысл слов о тесных вратах и узком пути в ст. 13—14. Подвиг — в деле. Мы видели в гл. 6, что в деле получает выявление праведность. Дела требует Господь. Это — смысл заключения в собственном смысле (ст. 15—27). За отсутствие дел обличаются лжепророки (ст. 15—23). Дела — это плоды, свидетельствующие о дереве. К исполнению и неисполнению — поощрением и предостережением — относится притча о доме в ст. 24—27. Но дом должен иметь основание. Основание скрыто в земле. И дела — в плодах — выявляют источник. Требуя дел, Господь повторяет с новой силой прежние мысли, данные в толковании ветхозаветного закона: о критерии оценки внутри человека.
На этом Нагорная проповедь кончается. Ее тема — о Царстве. Обращена она, в присутствии народа, к ученикам. Кто стяжает Царство? Должны стяжать ученики — таков ответ. Ученики, следующие за Учителем в полноте Царства, — это Церковь в ее земном пути. Мы уже отметили, что учение Нагорной проповеди предвосхищает учение о Церкви, которое дано — тоже у Матфея — в последующих главах. Только предвосхищает. Однако, точки соприкосновения, указанные выше, могут быть продолжены и дальше.
Нагорная проповедь заканчивается образом дома на камне и на песке. На камне — ἐπὶ τὴν πέτραν (Мф.7:24, 25, ср. Мф.16:18: ἐπὶ ταύτ τῇ πέτρᾳ) будет построена Церковь. В основании Церкви — мы это тоже увидим — служение Иисуса как Мессии, обещанного в Ветхом Завете; и связь Церкви — нравственная — в осуществлении любви. Не заслуживает ли внимания, что нравственное учение Нагорной проповеди дается в форме толкования отдельных заповедей Ветхого Завета? Эти частности получат свой полный смысл в свете того учения, которое раскроется только в дальнейшем. Тема Нагорной проповеди, как она указана в контексте, есть тема о Царстве. Если проповедь о Царстве оказывается связанной с учением о Церкви, отсюда вытекает уже теперь связь учения о Церкви с учением о Царстве.
Иисус говорил ученикам, но народ Его слышал. И евангелист отмечает удивление народа. Чему удивление? Слову с властью (ст. 28—29). Власть в проповеди Христа Спасителя противополагается учению книжников. Это противоположение также заслуживает внимания. Оно тоже получит свой полный смысл в свете учения Церкви, новом союзе, противостоящем союзу, Христом упраздняемому, закосневших в формализме экспертов — блюстителей закона.

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).